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Hi s t o r i a de

la Fi l os of a Medi eval
R a f a e l R a m n G u e r r e r o
-skal -
ndi c e g e n e r a l
I nt r oduc c i n 7
I . Cr i s t i a ni s mo / fi l osof a 13
1. 1. El Cristianismo c omo hecho religioso, 13. 1. 2. El Cristianismo y la
filosofa griega, 17. 1. 3. La elaboracin del pensamiento cristiano, 20.
I . 4 . San Agustn. El Cri st i ani smo c omo filosofa, 26. 1. 5. Boeci o. La
Filosofa c omo consuelo, 44.
I I . La fi l osof a en el mu n d o i s l mi c o 4 9
I I . 1 . La elaboracin del pensami ent o islmico, 49. I I . 2. La Falsafa. Los
filsofos ori ent al es, 55. I I . 3 . La filosofa en al-Andalus, 65. I I . 4 . La
filosofa juda, 74.
I I I . La fi l osof a en el siglo I X 81
I I I . 1. Cul t ura y filosofa en el Renaci mi ent o carolingio, 81. I I I . 2 . La
pol mi ca sobr e la predest i naci n, 85. I I I . 3 . Escot o Ergena: razn
dialctica, 89. I I I - 4- La divisin de la naturaleza, 98.
I V. La fi l osof a en el si gl o XI I I I
I V. 1. Cultura y saber en el siglo X. Ger ber t o de Aurillac, I I I . I V. 2. El
siglo XI y la filosofa. Recuperacin de la dialctica, 114. I V. 3. La razn
y su aplicacin al conoci mi ent o de Dios. San Anselmo, 118.
V. La fi l osof a en el siglo XII 131
V. l . Caract eri zaci n general, 131. V. 2. La escuela y el intelectual, 133.
V. 3. Hacia una bsqueda del saber filosfico. Mt odos y cont eni dos en
la enseanza, 137. V. 4. Traducci ones al latn y consecuenci as filosfi-
cas . V. 5. Renovada consideracin de la naturaleza, 185. V. 6. Ar t es del
lenguaje y ontologa. El probl ema de los universales, 201. V. 7 . Hacia
una nueva tica. El nacimiento de la conciencia individual, 208.
VI . 1 . Caract eri zaci n general, 171. VI . 2 . La difusin del aristotelis-
mo en Europa, 174. VI . 3 . La escuela franciscana. San Buenavent ura,
177. VI . 4 . La escuela dominicana. Santo Toms, 185. VI . 5 . Hacia una
filosofa de la experi enci a, 201. VI . 6 . El averro smo latino y las con-
denas de 1277, 208.
VI I . El o c a s o de la fi l osof a medi eval 2 1 7
VI I . 1. Consecuenci as de la condena de Pars. Juan Duns Escot o, 217.
VI I . 2 . El criticismo de Guillermo de Ockham, 224. VI I . 3 . Averrosmo e
ideas polticas en el siglo XIV, 233. VI I . 4 . La lgica en el siglo XIV, 238.
VI I . 5 . La ciencia en el siglo XIV, 241. VI I . 6 . La filosofa en la Pennsula
Ibrica durant e la Edad Media, 244.
V I . La fi l osof a en el siglo XIII 171
Bi bl i ograf a . . . .
ndi ce de n o mb r e s
249
253
I n t r o d u c c i n
Desde que la Edad Media y la civilizacin medieval fueron caracteri-
zadas por los humanistas de brbaras y oscuras, este descrdito ha perdu-
rado durante muchos siglos. Revisti un carcter particidar en la oposi-
cin contra los escolsticos, contra aquellos que seguan las doctrinas
enseadas en las Escuelas, por una parte, y contra la misma enseanza
que se imparta en stas, por otra. A la crtica de los humanistas se aadi
la de los historiadores protestantes, quienes, siguiendo a Lutero, sostenan
que los telogos medievales haban corrompido la esencia del cristianismo
por haber abusado del helenismo, por haber ledo a Aristteles y aceptado
sus doctrinas, por depender de los rabes, por ser brbaros e incultos y por
perderse en disquisiciones y sutilezas. Sigui luego la crtica de los ilustra-
dos, quienes tambin insistieron en la degradacin en que cay la filoso-
fa por obra de los escolsticos medievales, al haber introducido el escepti-
cismo, el atesmo, el desprecio por los autores antiguos, el aristotelismo,
que dur tanto tiempo y que tanto cost destruir; su filosofa fue una de
las plagas ms grandes que el espritu humano ha tenido que soportar,
segn se lee en la Enciclopedia.
Los primeros historiadores de la filosofa en el siglo XVIII se hicieron
eco de las ideas antiescolsticas y antimedievales y, por desconocimiento
de lo escrito en ese perodo, llegaron a atribuir errneamente a toda la
poca una uniformidad intelectual, una unidad de pensamiento que olvi-
daba las enormes diferencias y divergencias que separaban a unas escuelas
de otras, a unos siglos de otros, a unas comunidades de otras. Fue la idea
7
difundida primero por Brucker y luego por Tennemann y Hegel, predomi-
nante en algunos crculos cultivados hasta hoy. El conjunto de la filoso-
fa escolstica presenta un aspecto uniforme, afirma Hegel en las
Le c c i o n e s s obr e la Hi s t or i a de la Fi l os of a. En las pocas pginas que
dedica a la filosofa medieval la descalifica por ser una investigacin teo-
lgica, viciada por presupuestos dogmticos, de los que el pensamiento no
pudo liberarse: Esta filosofa no es interesante por su contenido, ya que
no es posible detenerse en l. No es en rigor tal filosofa; este nombre
designa aqu en realidad ms bien una manera general que un sistema, si
es que cabe hablar, propiamente, de sistemas filosficos. La escolstica no
es una doctrina fija, al modo como lo es, por ejemplo, la filosofa platni-
ca o la escptica, sino un nombre muy vago, muy impreciso, que agrupa
las diversas corrientes filosficas producidas en el seno del cristianismo
durante casi un milenio'. Sin embargo, el propio Hegel no deja de
reprenderse a veces, cuando, con mucha agudeza, percibe un pensamien-
to cuyo contenido es, por naturaleza, esencialmente especulativo, por lo
cual los telogos que de l se ocupen tienen que ser necesariamente filso-
fos
2
. Histricamente, pues, la filosofa medieval ha sido puesta en cues-
tin, porque -se deca- en la Edad Media no hubo filosofa, al ser sta
libre investigacin.
El nuevo tipo de saber que apareci en Grecia fue denominado por
Aristteles filosofa o sabidura. Al establecer la admiracin como
principio de ella, Aristteles sealaba la diferencia entre la filosofa como
saber autnomo y los restantes tipos de saberes, dependientes y sometidos
a otras necesidades: Que no se trata de una ciencia productiva, es evi-
dente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y
comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio,
admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego, avan-
zando poco a poco y plantendose problemas mayores, como los cambios
de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generacin del uni-
verso. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su igno-
rancia. Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo;
pues el mito se compone de elementos maravillosos. De suerte que, si filo-
1
HEGEL: Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, trad. W. ROCES, Mxico,
FCE, 2
a
reimp. 1979, vol. III, p. 104-
2
Ibidem, p. 106.
8
sofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista
del conocimiento y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido.
Pues esta disciplina comenz a buscase cuando ya existan casi todas las
cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es,
pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as
como llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as
consideramos a sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es para s
misma'. La filosofa, como saber que responda a la ignorancia natural
humana, se expres en una diversidad de sistemas filosficos, en los que
fue concebida como el saber adquirido por medio del conocimiento natu-
ral del hombre, por medio de la razn humana. De aqu que la filosy-:^.
sea, por excelencia, el saber racional.
Cuando el hombre vivi bajo la influencia de una religin que inpc:na
una doctrina revelada por Dios, como sucedi en la Edad Media, parccc
que la afirmacin aristotlica de la filosofa como un saber libre, cc:~c ;<r.
saber para s y no para otro, no pudo cumplirse, porque el libre ejerc"o
del pensamiento se vea obstaculizado, si no sometido, por un rgido con-
trol sobre la actividad humana del pensar. Existi durante el perodo
medieval un pensar libre1 Continu manifestndose el saber hallado por
los griegos? Pudo desarrollarse, bajo unas determinadas circunstancias,
una filosofa propiamente dicha1 Este es el problema que surge al historia-
dor cuando tiene que enfrentarse a la realidad del pensamiento medieval.
El debate sobre la realidad de la filosofa medieval, que se inici a
mediados del siglo pasado, contina an, si bien ahora, aceptndose la
existencia de esa filosofa, se discute acerca de su naturaleza y caracters-
ticas. Son muchas las interpretaciones que sobre ello se han dado, desde
la idea de que fue una rebelin contra la tirana del dogma hasta la opi-
nin de que fue el resultado de una estrecha colaboracin entre pensa-
miento religioso y filosofa griega. No es el momento de entrar aqu en
controversia. Basta con saber que sobre ello se discute todava. A la luz
de los textos del perodo medieval, hoy publicados y ya estudiados, se apre-
cia tal diversidad de manifestaciones y tendencias que es muy difcil querer
reducir a una unidad o a unas cuantas consideraciones generales la reali-
dad del pensamiento medieval. El mismo hecho de que la historia se ocupe
de ste muestra que la experiencia del pensar racional se dio en la Edad
' Metafsica, 1, 2, 982b 11-28.
9
Media. Hubo filosofa en esta poca porque hubo continuidad y supervi-
vencia de la filosofa antigua: los medievales se preocuparon por asimilar,
en la medida en que les era posible, la prctica y el saber de las genera-
ciones anteriores. Mtodos, temas y esquemas de pensamiento fueron, en
gran medida, comunes a antiguos y medievales. Estos incluso fueron cons-
cientes de lo que hacan: continuar una tarea emprendida haca mucho
tiempo. Diversos testimonios medievales dan cuenta, por su elocuencia,
de esta actitud. El rabe al-Kind escriba en el siglo IX lo siguiente: Es
evidente, para nosotros y para aquellos destacados filsofos de otras len-
guas que nos han precedido, que ningn hombre obtiene la verdad -aque-
llo que la verdad merece- por el solo esfuerzo de su investigacin, ni que
todos ellos juntos la conocen plenamente. Antes al contrario, cada uno de
ellos o no ha obtenido nada de ella, o slo ha alcanzado una parte peque-
a en relacin a lo que la verdad merece. Ahora bien, si se rene lo poco
que cada uno de ellos ha alcanzado de la verdad, entonces se juntar una
parte de un gran valor'. Bernardo de Chartres, en el siglo XII, manifes-
taba: Somos como enanos sentados en los hombros de los gigantes, de
manera tal que podemos ver ms cosas que ellos y ms lejanas \ Y Toms
de A quino afirmaba: Es preciso amar a aquellos cuya opiniii seguimos
y a aquellos cuya opinin rechazamos. Unos y otros se esforzaron en
investigar la verdad y nos ayudaron en ello
6
.
Cuando se afirma que lo caracterstico de los filsofos medievales fue
la interpretacin de textos de las auctoritates, hay que recordar que este
hecho ya se haba dado en la filosofa antigua en su ltimo perodo.
Cuando se sostiene que fue una reflexin desde la razn sobre el conteni-
do de una religin revelada, tambin es posible encontrar algo semejante
en los filsofos paganos del final de la antigedad. Los medievales asimi-
laron lo que les lleg de la filosofa antigua y lo expusieron y explicaron
desde otras formas del pensar y del hacer que se fueron configurando a lo
4
AL-KINDI: Sobre la Filosofa Primera, ed. en Ras'il al-Kindt al-falsafiyya,
ed. M. Ab Rda, El Cairo, 1950, p. 103.
5
Nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et
remotiora videre, texto en J UAN DE SALI SBURY: etalogicon, III, 4
6
Oportet amare utrosque, scilicet eos quorum opinionem sequimur et eos quo-
rum opinionem repudiamus. Utrique enim studuerunt ad inquirendam veritatem,
et nos in hoc adiuverunt, TOMS DE AQUI NO: 1 Xl l Met., leccin IX, n
s
2566.
10
largo de los siglos medievales. Para comprender la filosofa medieval, no
slo hay que tener en cuenta el mbito intelectual y cultural en que se
desarroll, sino tambin aquellas filosofas de la antigedad que mayor
presencia tuvieron en la manifestacin de la reflexin filosfica durante la
Edad Media. Estudiar los contextos religiosos y culturales en que floreci
el pensar filosfico es tarea que compete aqu; no lo es, en cambio, sea-
lar las filosofas griegas que constituyeron el fundamento en que se asent
aquel pensar, las de Platn y Aristteles, las de Plotino y Proclo, como
nombres ms relevantes y significativos. Fueron esos contextos los que
permiten hablar de filosofa medieval antes incluso de que comenzara pro-
piamente la Edad Media, porque lo que caracteriz al pensamiento de sta
ya haba germinado con anterioridad. Mara Zambrano afirm que San
Agustn fue el padre de Europa, el protagonista de la vida europea. Lo
acertado de su afirmacin slo se comprender cuando se medite sobre la
realidad del pensar en la Edad Media y sobre las distintas manifestaciones
que ese pensar tuvo. Pero sin olvidar que en la formacin de esa Europa
intervinieron otras culturas en las que tambin fructific la filosofa.
Desconocerlas sera omitir una parte importante de nuestra propia histo-
ria; las recordaremos, aunque sea mnimamente, con la excepcin del
pensamiento bizantino, quiz el que menos presencia tuvo.
He eliminado las biografas de los autores, principales o secundarios,
cuyas ideas me han parecido dignas de ser destacadas, en la certeza de que
cualquiera que se interese por ellas podr encontrarlas en otros manuales
o en diccionarios de filosofa o biogrficos. He incluido al final una muy
breve referencia a la filosofa medieval en la Pennsula Ibrica; tmese
ms como una indicacin que como una exposicin. En fin, en la biblio-
grafa slo menciono algunas obras de carcter general; entrar en detalles
bibliogrficos alargara excesivamente este libro.
I
Cristianismo
y filosofa
l. i. EL CRISTIANISMO COMO HECHO RELIGIOSO
Mi ent ras que gran parte de los si stemas de pensami ent o que surgi eron
en los l ti mos siglos de la era precri st i ana y de los primeros siglos cri sti a-
nos se present aron como doct ri nas fi l osfi cas, aunque la mayor a de ellas
estuvi eran impregnadas de doctri nas religiosas, el Cri sti ani smo no se mani -
fest a los hombres como una especul aci n filosfica, como un si stema de
pensami ent o r aci onal . No puede ser consi derado, por t ant o, c omo un
he c ho f i l osf i co en s mi smo, si no como un si stema de creenci as o c omo
una concepci n de las rel aci ones ent re el hombre y Dios; fue la respuesta
dada en un det ermi nado moment o hi st ri co a unas necesi dades religiosas
surgidas en el j udaismo de Pal esti na. Sus principales ideas doctri nal es estn
formadas por un conj unt o de creenci as procedentes del j udai smo, a las que
se i ntegraron ideas naci das en otros espacios culturales. Si i ni ci al ment e su
mbi t o de i nf l uenci a qued reduci do a un grupo de seguidores de su funda-
dor, poco despus y por su uni versal i smo confesado comenz a di fundi rse
por todo el orbe conoci do.
Por la expansi n que ha al canzado a lo largo de los siglos, ha cont ri bui -
do de manera det ermi nant e a proporci onar una visin del mundo y una res-
puesta a muchos de los probl emas que el homHre se ha pl anteado a lo largo
de su hi stori a. Di o lugar, i gual mente, a profundas transformaci ones de ti po
soci al , pol t i co e i nst i t uci onal en la vida humana. Por el l o, sea cual fuere
la val or aci n que se qui era dar de estos hechos, el Cr i st i ani smo debe ser
consi derado, adems de como hec ho est ri ct ament e religioso, como uno de
los ac ont ec i mi ent os que ms han i nfl ui do en el desarrol l o de la hi st ori a
13
humana. En t ant o que hec ho hi st ri co, el Cri st i ani smo gener una di men-
si n cul t ural - y no hay que ol vi dar que la propi a Fi l osof a es ot ro he c ho
c ul t ur al - que tuvo t r ascendenci a fi l osfi ca, no porque l mi smo sea en s
una filosofa, que, como se ha di cho, no lo es ni t i ene pretensi ones de serlo,
si no porque, si rvi ndose de el ement os t omados de la f i l osof a griega, dio
ori gen a un pensami ent o que ha ocupado toda una poca de la humani dad,
el per odo medi eval l ati no, y que, incluso, ha ori ent ado la ref l exi n filos-
fi ca en el mundo moderno y en el cont emporneo.
La base del Cri st i ani smo est en la predi caci n de Jess de Nazaret, que
se present ant e los hombres como el Mes as, el Cri st o, que hab a sido
anunci ado por los profetas. Su predi caci n no est c ont eni da en ni ngn
l i bro escri t o por l, si no en unos t ext os compuest os aos despus de su
muerte, conoci dos por el t rmi no griego de Evangelios, la buena nueva.
En el l os no hay nada que sea f i l osf i co. Si n embargo, uno de el l os, el
Evangelio de San J uan, comi enza con un t rmi no est ri ct ament e fi l osfi co,
el Lgos, que es present ado as: En el pri nci pi o era el Logos, y el Logos
estaba en Dios y el Logos era Dios. l estaba al pri nci pi o en Di os. Todas las
cosas f ueron hechas por medi o de El y sin l nada de lo que fue he c ho se
hizo. En l est aba la vi da y la vida era la luz de los hombres; y la luz res-
pl andece en las t i ni ebl as y las t i ni ebl as no la han comprendi do
1
. Este
Logos es i dent i f i cado con Jess poco ms adel ant e, cuando se nos di ce que
el Verbo se hizo carne y habi t ent re nosot ros, lo que ha sido i nterpre-
tado por algunos autores como un primer i nt ent o realizado para exponer la
doct r i na cri st i ana en t rmi nos fi l osfi cos. Est o pudo ser ci ert o, desde el
moment o en que sabemos que el autor de este Evangel i o lo escri bi en la
ciudad de feso, donde siglos antes Hercl i t o hab a habl ado por vez prime-
ra del Logos.
Se sabe que el t r mi no era usado en varios si stemas f i l osf i cos
ant eri ores al Cr i st i ani smo, por lo que no es ext r ao que al gunos autores
hayan pensado en la i nf l uenci a de sus usos fi l osfi cos en el Evangelio de
J uan. Se ha af i rmado que J uan adopt la pl at oni zaci n de la t radi ci n
hebrai ca realizada por el escri tor j udeo- al ej andri no Fi l n y que las f uent es
del Logos de J uan se hal l ar an en el pl at oni smo de la Al ej andr a hel en st i -
ca, donde el Logos est oi co, como pri nci pi o raci onal que gober naba el
mundo era ampl i ament e usado. El Cri st o Jess de este Evangelio no sera,
ent onces, el Dios resuci tado de Pabl o, sino el abst ract o Logos de la fi l oso-
fa hel en st i ca. Tambi n se ha seal ado que la f uent e de J uan estuvo en la
1
Juan, 1: 1- 5.
14
l i t erat ura vet er o- t est ament ar i a sobre la Sabi dur a. En el l i bro de los
Proverbios se encuent r a una i magen personi f i cada de la Sabi dur a: Yo,
Sabi dur a, estoy j unt o a la perspi caci a y poseo ci enci a y ref l exi n. . . Yahv
me cre desde el pri nci pi o de su poder, ant es que a sus obras, ant es de
ent onces. Desde la eterni dad fui establ eci da; desde los or genes, desde ios
pri nci pi os de la t i erra
2
. Es una Sabi dur a que, al igual que el Logos de
J uan, exi st e desde ant es de la cr eaci n, aunque el l a mi sma haya sido
engendrada y sera el resultado del pri mer act o creador de Dios, cooperan-
do con l en la creaci n del mundo. Tambi n el Eclesistico y el propio libro
de la Sabidura i nsi sten en esta personi f i caci n de la Sabi dur a. No es pre-
ci so recurrir, pues, a las i nf l uenci as fi l osfi cas para expl i car el Logos de
J uan, porque los rasgos con que ste se caracteri za ya se hal l an en la f uent e
comn a J uan y a Fi l n de Al ej andr a: el Ant i guo Test ament o. Si n embar-
go, hay di ferenci as not abl es ent re esa personi fi caci n de la Sabi dur a y las
caracter sti cas del Logos de J uan, porque ste fue el pri mero en i dent i fi car
la Pal abra mi sma de Dios con un hombre, Cri sto, y en concebi r cl aramen-
te la preexi st enci a personal del Logos- Hi j o y presentarla como la parte fun-
dament al de su mensaj e cri st i ano. El Cri st o- Jess de J uan sera, ent onces,
la real i zaci n de ios propsitos de Dios, el Logos que vi vi una vida hi st -
rica en la tierra y del que Dios hab a habl ado, el Logos que se hizo carne.
I ncl uso en su aparent e present aci n fi l osfi ca, el Cri st i ani smo de los
Evangelios sol ament e se muestra como una doctri na de sal vaci n, como una
religin que i nt ent a aliviar al hombre de su miseria en esta vida, mostrn-
dol e cul es la causa de esta mi seri a y dnde est el remedi o. Por el l o, el
Cri sti ani smo se mani fi esta como revel aci n de una palabra nueva, como un
don de vida, como un frmaco salutfero que, por la realizacin de la buena
nueva, ha de salvar a los hombres. En el Evangelio de Marcos se anunci a en
qu consi ste la buena nueva: Se ha cumplido el plazo, est cerca el rei nado
de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena noticia
3
. Jess vi no a predicar
el rei no de Di os, un rei no que no es t erreno y materi al , si no espi ri tual , y
cuya realizacin tendr lugar al fi nal de los tiempos, debi endo prepararse el
hombre para ese moment o ya desde esta vida. A ese reino se accede slo por
la fe y por la conversi n i nteri or, con lo que el Cri st i ani smo se conf i gur
como una nueva versi n del concet e a ti mi smo. El hombre es instado a
descubrir dentro de s al hombre religioso, un hombre que ya no es ciudada-
no, ni individuo, ni siquiera hombre, si no un ser cuya razn de ser est en
2
Prov., 8: 12- 23.
' arcos, 1: 14- 15.
15
la dependenci a que t i ene de Di os. Pero se trata de una dependenci a que es,
a la vez, l i beraci n, porque depender de Dios es algo que l i bera al hombr e
de su propio yugo, de sus propias dependenci as, haci ndol e r econocer que
su verdadero desti no es el de elevarse hasta Dios.
Si endo una religin destinada a todos los hombres, en t ant o que exi ge la
l i beraci n de todo hombre por su dependenci a de Dios, i mpl i ca un carct er
universal, que rompe el restringido l mite del pueblo elegido que se daban
a s mi smos los j udos. Pero lo que confi ere este uni versal i smo, esta cat ol i -
ci dad, al Cri st i ani smo es un pri nci pi o en virtud del cual todos los hombres
f orman parte de una mi sma generaci n no carnal si no espiritual. Es el prin-
ci pi o del amor y de la caridad: el aut nt i co cri sti ano es el que se si ent e her-
mano de su prj i mo, no es el hombr e que es, si no el que qui ere ser.
Cons ec uenc i a de esto fue la af i rmaci n de la vol unt ad f rent e al concept o
cl si co de la paideia griega, que consi st a en la f ormaci n de aquellas facul-
tades que consti tuyen al hombre como tal, la i nt el i genci a y la razn. El pre-
cept o vet erot est ament ari o de Amars al Seor, tu Dios, con todo tu cora-
zn, con toda tu alma, con toda tu ment e
4
fue transformado por Jess en el
pri nci pi o en que se hab a de fundar toda su predi caci n, dando sent i do al
humani smo cri st i ano: Los fariseos, habi endo sabido que hab a cerrado la
boca a los saduceos, se reuni eron en grupo y uno de ellos, doct or de la ley,
le pregunt para ponerl o a prueba: ' Maestro, cul es el mandami ent o mayor
de la Ley?' . Y El respondi : ' Amars al Seor tu Dios con t odo tu corazn,
con toda tu al ma y con toda tu ment e; ste es el mayor y el pri mer manda-
mi ent o. El segundo es semej ant e: amars a tu prj i mo como a ti mi smo.
Sobre estos dos mandami ent os se funda toda la Ley y los Profetas'
5
.
El Cr i st i ani smo se present , ent onces, como una nueva paideia, como
un nueva f orma de humani smo, que consi st a en preparar hombr es capa-
ces de amar a Di os, capaces de amar a los dems hombr es en Di os y de
amarse a s mi smos. La fe cri st i ana, al t ener c omo fi n esenci al aument ar
en el hombr e el amor, trat de hacer i ntel i gi bl e esa mi sma fe part i endo del
amor. Lo que si gni f i c, de al guna manera, el rechazo del i nt el ect ual i smo
y del raci onal i smo del mundo gr eco- r omano y la af i rmaci n del vol unt a-
rismo, que hizo posi bl e que gran parte de la fi l osof a desarrollada a lo largo
de la Edad Medi a cri st i ana se conci bi er a como cami no de per f ecci n del
amor de Di os, porque amar a Di os con la ment e es algo que no se consi -
gue slo con la fe.
4
De ut e r onomi o, 6: 5.
' Mateo, 22: 34- 40.
16
.2.- EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFA GRIEGA
Desde sus primeros moment os, el Cri st i ani smo se vio compromet i do en
una c ont i nua obra de di fusi n del mensaj e evangl i co. S e enc ont r c on
otras concepci ones culturales que le obl i garon a una el aboraci n doct ri nal
de su fe, en la que i nt egr el ement os de aqul l as. Hec ho deci si vo fue la
propagaci n de su mensaj e en un mundo domi nado por la ci vi l i zaci n y la
lengua griegas, de manera que hubo de adoptar las mismas formas de expre-
si n usuales en ese mundo. La consecuenci a fue la i nt roducci n en la doc-
tri na cri st i ana de concept os y categor as i ntel ectual es que nada t en an que
ver con las pri mi ti vas de la nueva rel i gi n. As , la cri st i ani zaci n del
mundo griego signific, a su vez, la hel eni zaci n del cri sti ani smo, tesis sos-
t eni da por W. J aeger y di scuti da por algunos, pero que pudo ser ci ert a si
pensamos en que la hel eni zaci n ya hab a comenzado a ser preparada por
los j udos de la dispora, muchos de los cuales fueron los primeros en acep-
tar la nueva predi caci n. Cuando los pri meros cri st i anos se enf r ent ar on
con el mundo que les rodeaba, se vi eron forzados a una dobl e exi genci a:
adecuar el cont eni do y la forma de la religin a las ci rcunstanci as hi stri cas
con las que se encont raron, y evi t ar que el cont act o con esas otras f orma-
ci ones culturales pudiera desvirtuar y desnaturalizar el verdadero espritu y
el genui no cont eni do de la revel aci n cri sti ana. Uno de los probl emas que
se pl ant earon fue el de la acti tud que el Cri st i ani smo deb a mant ener ant e
el mundo hel en st i co y ant e las realizaciones culturales de ste: aceptarl as e
integrarlas o rechazarlas. En la t ensi n suscitada ent re las dos al t ernat i vas
y en la dificultad de encont rar una respuesta vlida est el i ni ci o de lo que
llegara a ser la el aboraci n doct ri nal del Cri st i ani smo, es decir, la nueva
sabi dur a, que fue l l amada por algunos de sus exponent es con el t rmi no
griego de fi l osof a.
La doble acti tud hab a sido anti ci pada por el Apstol Pablo, qui en reco-
noci la exi st enci a de dos clases de sabidura, una divina, revelada por Dios
a los hombres, y la otra humana, adquirida por los hombres. La di st i nci n
ent r e ambas aparece c ons t ant ement e en sus Ep stol as. Al escri bi r a los
Cori nt i os, Pabl o describe su predi caci n, en contraste con la sabidura del
mundo, como la sabi dur a de Di os: Dnde est el sabi o? Dnde el
l i t erat o? Dnde el sofista de este siglo? Acaso no ha hec ho Di os l oca la
sabidura de este mundo? En efecto, puesto que el mundo no supo, con su
sabi dur a, c onoc er a Di os en las mani f est aci ones de la sabi dur a di vi na,
Di os se compl ace en salvar a los creyent es medi ant e la necedad de la pre-
di caci n. Y dado que los j ud os r ecl aman milagros, y los griegos van en
busca de la sabidura, nosot ros, cont r ar i ament e, predi camos a un Cr i st o
17
cruci fi cado, obj et o de escndal o para los j udos y l ocura para los paganos;
mas para aquel l os que son llamados, sean j udos o griegos, un Cri st o que es
poder de Dios y sabidura de Dios. . . Me present a vosotros en un estado de
debilidad, de t emor y de t embl or; y mi palabra y mi predi caci n no se apo-
yaban sobre los argumentos persuasivos de la sabidura humana, si no en la
ef i caci a demost rat i va del Esp ritu y del poder di vi no, a fi n de que vuestra
fe no se fundase sobre la sabidura de los hombres, si no sobre el poder de
Di os. Exponemos, s, la sabidura a los cri sti anos perfectos; pero no la sabi-
dura de este mundo y de los pr nci pes de este mundo, abocados a la des-
t rucci n. Exponemos una sabidura de Dios vel ada por el mi steri o, sabidu-
ra que per manece ocul t a, que Di os, ant es del ori gen de los t i empos,
prepar para nuest ra gloria; sabidura que no c onoce ni nguno de los prn-
cipes de este mundo
6
.
Para Pabl o, el Cr i st i ani smo es sabidura di vi na, es un pl eno c onoc i -
mi ent o de Di os, cuya acept aci n y obedi enci a es descri t a como f e.
Frent e a esta sabidura di vi na est la sabidura humana, aquel l a que ent re
los griegos lleg a ser conoci da por el t rmi no filosofa, aquel l a que van
buscando los gri egos. Y parece r econocer un ncl eo de verdad en el l a,
pues admi t e que la fi l osof a griega cont i ene un anunci o de la cr eenci a en
un solo Di os. En ef ect o, en el discurso que pronunci ant e los at eni enses
en el arepago, dirigindose a una audi enci a en la que hab a filsofos, pare-
ce adopt ar una ci ert a act i t ud conci l i adora ant e la cul t ura griega: En
At enas. . . pasaba el ti empo di scuti endo en la sinagoga con los hebreos y con
los creyent es en Dios, y en el gora con todos aquellos con qui enes se tro-
pezaba. Tambi n di scut an con l al gunos fi l sofos epi creos y est oi cos,
mi ent ras otros dec an: ' Qu sabr deci r este propagador de novedades?' .
En cambi o, otros, al orle anunci ar a Jess y la resurrecci n, dec an: ' Parece
un predi cador de di vi ni dades ext i cas' . Ent onces lo cogi eron, lo conduj e-
ron ant e el arepago y lo i nterrogaron: ' Podemos saber cul es la doct ri na
nueva que vas enseando? Desde el moment o en que nos anunci as cosas
ext raas, queremos saber de qu se trata' . Los at eni enses en general y los
ext ranj eros resi dentes al l preferan esto a cual qui er ot ro pasati empo: deci r
y escuchar las l ti mas novedades. Luego Pabl o, puesto en pie en medi o del
arepago, empez: ' At eni enses! Veo en vosotros un gran t emor de los dio-
ses. En ef ect o, pasando y observando vuestros monument os rel i gi osos, he
encont r ado t ambi n un al tar con la dedi cat ori a un dios desconoci do' .
Pues bi en, vengo a anunci aros preci samente a aquel al que vosotros honri s
S
I Corintios, 1: 18- 24 - 2: 3- 8.
18
sin conocer. El Di os que ha creado el mundo y lo que c ont i ene, al ser el
Seor del ci el o y de la tierra, no habi t a en templos materi al es; ni puede ser
servido por nuestras manos, como si tuvi era necesi dad de algo, l que da la
vida a todos, la respi raci n y todo bi en. Ant es bi en, l es el que de un solo
hombre ha producido a todo el gnero humano, a fi n de que pobl ara toda
la tierra, f i j ando los lmites de su vida en el espacio y en el t i empo. Por esto
ellos buscan a Dios, t rat ando de sent i rl o y de aferrarlo a l, que en realidad
no est l ej os de cada uno de nosot ros. En ef ect o, por obra suya t enemos
vida, movi mi ent o y exi st enci a, como algunos de vuestros poetas han can-
tado: ' En efecto, somos de su esti rpe'
7
.
La af i rmaci n de ese dios desconoci do, al que los griegos prest an
veneraci n, y la uti l i zaci n en los l ti mos versculos de un l enguaj e prxi -
mo a los estoicos, pues la ci t a que hace pert enece al poeta estoi co Ar at o de
Sol , parecen i mpl i car un ci erto reconoci mi ent o del pensami ent o fi l osfi co
griego, o, al menos, una acti tud de cont i nuaci n e i nt egraci n de esa sabi -
dura humana en la nueva sabidura que predi ca. No obst ant e, predomi na
en Pabl o la act i t ud i rreconci l i abl e haci a la fi l osof a del mundo pagano,
haci a la sabidura humana, porque l slo vi ene a predi car a Jess cruci fi -
cado, como di ce en ml ti pl es t ext os. Sl o quiere dar a conocer un nuevo
tipo de sabidura, la sabidura de Dios, que est ocul ta. Su acti tud de nega-
ci n de la sabidura humana, sin embargo, no fue una pura negaci n, si no
una transformaci n de una sabidura por otra, la humana por la divina, con
lo que su predi caci n de Cri st o adqui ri un senti do ms i nt el ect ual , por-
que su pal abra no sera a partir de ent onces slo palabra de sal vaci n, si no
t ambi n sabidura, la verdadera sabi dur a. La posi ci n paul i na fue la que
servira de f uent e de i nspi raci n para la ref l exi n cri sti ana posterior.
El Cri st i ani smo supo encont rar una posi ci n de equi l i bri o ent re ambas
posturas, ent re qui enes pretend an una radical condena de la cul tura paga-
na y aquel l os que t end an a una excesi va asi mi l aci n de ella. En esta pol -
mi ca fue en donde se precis y consol i d el cont eni do doct ri nal de la fe. El
probl ema de las rel aci ones ent re Cri st i ani smo y filosofa griega slo puede
ser comprendi do, ent onces, dent ro de esta pol mi ca, es decir, en aquel l os
autores que hi ci eron posible la rel aci n - posi t i va o negat i va- ent re uno y
otra. stos fueron los Padres de la Iglesia, los i nt el ect ual es que el abora-
ron el pensami ent o cri st i ano. Tras un per odo i ni ci al , la fi l osof a gri ega
comenz a ej ercer at r acci n sobre el l os. A partir de la segunda mi t ad del
siglo II, comenzaron a recurrir a ella para integrarla en el pensami ent o cris-
7
Hechos de los Apstoles, 17: 16- 28.
19
t i ano y para servirse de el l a como veh cul o de expresi n i nt el ect ual del
c ont eni do de la r evel aci n. Ent r e las causas por las que el Cr i st i ani smo
comenz a imbuirse de pensami ent o fi l osfi co griego cabe seal ar la con-
versi n al Cri st i ani smo de paganos que se hab an educado en la fi l osof a;
que la fi l osof a fue usada por los cri sti anos como ayuda para defenderse de
las acusaci ones lanzadas cont r a ellos; y que fue hal l ada de gran uti l i dad
para defenderse del Gnost i ci smo: se pens que una fi l osof a cri st i ana, lla-
mada por los Padres la verdadera filosofa y la verdadera gnosi s, pod a
oponerse a las falsas doctri nas gnsti cas.
1.3. LA ELABORACIN DEL PENSAMIENTO CRISTIANO
Con la i nt roducci n de la fi l osof a griega en el Cri st i ani smo, especi al -
ment e la pl at ni ca, cuyos el ement os religiosos fueron desarrollados por los
medi opl at ni cos, se i ni ci la obra de el aboraci n raci onal de los datos de
la fe y se comenz a const i t ui r un si stema de doctri nas que se convert i r an
en f uent e de ref l exi n durant e la Edad Medi a l ati na.
Ha sido opi ni n comn que los primeros cont act os ent re los Padres de
la Iglesia y la filosofa no t uvi eron lugar hast a bi en entrado el siglo II. Si n
embargo, en un autor ant eri or ya aparece un ci ert o uso de la filosofa grie-
ga. Cl ement e Romano, en su Cart a a los Corintios, recurriendo a temas de la
anti gedad cl si ca y de la filosofa estoi ca, propone un i nt ent o de transfor-
maci n de la paideia griega en paideia cri sti ana, basndose en el orden que
ha de presidir la rel aci n ent re los mi embros de la nueva comuni dad, a la
manera del que exi st e en el universo y en la soci edad griega. Te ma impor-
t ant e, t ambi n, es el de la concordi a o armon a del uni verso que ha de tra-
ducirse en la armon a que ha de rei nar en la vida cri sti ana.
Hac i a el ao 150, apareci en el Cr i st i ani smo un ti po de l i t erat ura,
conoci da c on el nombr e de apologtica, dirigida al mundo ext eri or, al
mundo no cri sti ano, por lo que necesari ament e hubo de usar de la riqueza
concept ual e i nt el ect ual de la cul tura de su ent orno, especi al ment e de la
filosofa griega. Fue obra de cristianos escrita para no cri sti anos. Los Padres
de este per odo escri bi eron unas obras conoci das por el nombr e de
Apologas, splicas dirigidas a los Emperadores sol i ci t ando el der echo de
ci udadan a y de l i bert ad en favor del Cri st i ani smo. En la prct i ca, estas
obras tuvi eron un sent i do ms ampl i o, puesto que, adems de rechazar las
acusaci ones dirigidas cont ra la Iglesia cristiana, pretend an exponer el val or
posi ti vo de la nueva rel i gi n frent e a los valores del pagani smo y, en algu-
nos casos, mostrar que el Cri st i ani smo no era otra cosa que la cul mi naci n
20
de la fi l osof a gri ega: sta, apoyndose slo en la razn humana, hab a
al canzado la verdad de f orma f ragment ari a; en cambi o, el Cr i st i ani smo
daba a conocer de manera absoluta la verdad en tant o que la Razn misma,
el Logos, se hab a encarnado en Cri st o. Al tratar de expresar los pri nci pi os
de la rel i gi n por medi o de categor as filosficas, tomadas de los hombres
doctos de la poca, cuyas acusaci ones serv an de punt o de parti da para la
composi ci n de las Apol og as, los apologetas, muchos de ellos hombres cul-
tos y filsofos converti dos al cri sti ani smo, sentaron las bases para una com-
prensi n raci onal de la fe, para el est abl eci mi ent o de una gnosis cri sti ana.
En los Padres Apol oget as se encuent ran los primeros i ntentos serios para la
apari ci n de una fi l osof a cri sti ana.
En la Epstola a Diogneto, que podr a ser la Apologa de Cuadrat o, com-
puesta haci a los aos 123 124, se comprueba cmo el Cri st i ani smo, que
hasta ese moment o hab a pasado desapercibido, comi enza a despertar i nt e-
rs en la esfera de la vida pbl i ca romana. Y sera ent onces esta Epstola la
pri mera r ef l exi n sobre el he c ho cri st i ano, que se i ni ci a c on una vi si n
cr t i ca de la i dol atr a y con una ref ut aci n de los rituales de que se si rven
las rel i gi ones conoci das hast a el Cri st i ani smo. El apol ogi sta i nsi ste en el
carct er normal de los cri st i anos: son gent es que habi t an las mi smas ci u-
dades que los dems, que habl an la mi sma lengua, que no l l evan vida apar-
te; sin embargo, se si ent en en ti erra ext raa, porque, vi vi endo en la t i e-
rra, t i enen su ci udadan a en los ci el os; son como el al ma del mundo,
aborreci dos por ste pero dndol es vida; son perseguidos, sin que sus per-
seguidores sepan la causa de su enemi st ad haci a ellos, pues obedecen las
leyes que han sido est abl eci das para todos. El apol ogeta muestra conocer
la f i l osof a griega: al ude a los f i l sof os y a al gunas de sus doct ri nas, y su
concepci n del al ma est tomada del pl atoni smo, al concebi rl a como apri-
si onada en el cuerpo. Seal a que el ori gen del Cri st i ani smo no es huma-
no, si no di vi no: Di os envi su Logos al hombr e y el Logos es el que fun-
dament a la doct r i na de la nueva rel i gi n. Un Logos que es Ar t f i ce y
Creador del uni verso; un Logos que, al mani festarse l mi smo, revel a al
hombr e la Verdad. Pero al hombr e cri st i ano no le bast a con que Di os se
descubra, si no que necesi t a de la fe, ni ca por la que se le permi t e ver a
Di os. Una fe que no consi st e en una mera creenci a, sino que recl ama t am-
bi n un conoci mi ent o, porque hay una gradaci n de perf ecci n en las eta-
pas por las que ha de pasar el cri st i ano: pri mero la fe y despus el c onoc i -
mi ent o que perf ecci ona la fe. Est exi genci a de conoci mi ent o revel a ya los
primeros conat os haci a la el aboraci n de una gnosis cri st i ana. S e pl ant ea
ya la cuest i n que at ravi esa t odo el di scurso de los Padres: la r el aci n
ent re fe y c onoc i mi ent o; pero no como cont raposi ci n, si no c omo com-
21
pl ement o de perf ecci n, como correl aci n perf ect i va ent re las dos, como
dos aspectos o f acet as de un mi smo cami no, el de mi rar hac i a arri ba para
c ont empl ar a Di os. Hay t odav a ot r o aspect o en que el pl at oni s mo est
present e en esta Epstola a Diogneto, la i mi t aci n de Di os. Es l o que carac-
teriza propi ament e al Cri st i ani smo, el amor: Dios ama al hombr e y el hom-
bre ha de amar a Dios para i mi t arl o. En esto consi st e la f el i ci dad humana:
en i mi t ar a Di os amando a los hombr es y amando al mi smo Di os. Sl o
ent onces se al canzar la pl ena cont empl aci n de Di os. De maner a que los
grados por los que ha de pasar el hombr e son tres: fe, c onoc i mi ent o de esa
fe y amor a lo hal l ado en la fe.
Fue, sin embargo, J ust i no Mrt i r ( + ca. 165) el pri mero que di se una
gnosis cri st i ana y el pri mero que pl ant e expl ci t ament e la rel aci n ent re
Cri st i ani smo y fi l osof a griega. Para l, el obj et o de la fi l osof a es i nvest i -
gar con at enci n acerca de Di os
s
, un obj et o al que se han dedi cado todos
los filsofos en sus discursos y en sus disputas; es, adems, el bi en ms pre-
ci ado que el hombr e puede obtener, ni ca que le puede l l evar a Di os, aun-
que nadi e sepa a ci enci a ci ert a en qu ha de consi sti r: La filosof a, ef ect i -
vament e, es en realidad el mayor de los bi enes y el ms preci oso ant e Dios,
al cual el l a sola es la que nos conduce y recomi enda. Y santos, a la verdad,
son aquellos que a la fi l osof a consagran su i nt el i genci a. Ahor a, qu sea en
def i ni t i va la fi l osof a y por qu les fue envi ada a los hombres, cosa es que
se le escapa al vulgo de las gentes; pues en ot ro caso, si endo como es el l a
ci enci a una, no habr a pl at ni cos, ni estoicos, ni peri patti cos, ni teri cos,
ni pi t agri cos
9
. Def i ne la fi l osof a como la ci enci a del ser y el c onoc i -
mi ent o de la verdad, y la f el i ci dad es la recompensa de esta c i enc i a y de
este c onoc i mi ent o. Pero la verdadera fi l osof a que el hombr e debe seguir
no es la de Pl at n ni la de Pitgoras, sino la de los profetas, ni cos que vie-
ron y anunci aron la verdad a los hombres, la doctri na del Cri st i ani smo, que
no la expone como algo radi cal ment e di f erent e de las anti guas fi l osof as,
si no como una nueva doct ri na que versa sobre los pri nci pi os y el fi n de las
cosas, esto es, sobre todo aquello que un filsofo debe saber. No hay, ent on-
ces, para J ust i no, ruptura ent re la ant i gua fi l osof a y esta nueva doct ri na.
El Cri st i ani smo era la fi l osof a absol uta, un vivir conf orme a la razn
10
.
Por ello, los filsofos ant eri ores al Cri st i ani smo, que vi vi eron de acuerdo
con la razn, pueden ser consi derados cri sti anos t ambi n.
* Dilogo con el judo Trifn, 1:3.
' Ibi dem, 2: 1.
10
1 Apologa, 46: 4.
22
Que el Cri st i ani smo sea la filosofa ms pl ena, en t ant o que es la ni ca
que da respuesta a cuant os problemas han acuci ado al hombre, no significa
que haya de renunci arse a la filosofa humana. Hay en J ust i no conf i anza y
apertura haci a la filosofa, pero t ambi n persuasin de su i nsufi ci enci a y de
sus l mi tes. De ah la superioridad del Cri st i ani smo, que no es un l mi t e
i mpuesto a la razn, si no un enr i queci mi ent o del hombr e respect o a las
cosas a las que puede llegar la razn. El v ncul o de uni n ent re ambas filo-
sofas, la anti gua y la nueva, aquel concept o comn a las dos y por el que
J ust i no pret ende mostrar la cont i nui dad que hay ent re la vi ej a sabidura y
la nueva revel aci n, es el Logos. Cri st o no es slo la Palabra y la Sabi dur a
de Dios. Es t ambi n la Razn, el Logos i nherent e a todas las cosas. Por eso,
todos cuant o han pensado y han vi vi do de acuerdo con el Logos, es decir,
raci onal mente, han participado del Logos universal que es Cri sto: Confi eso
que mis oraci ones y mis esfuerzos todos t i enen por bl anco mostrarme cris-
ti ano, no porque las doctri nas de Pl at n sean aj enas a Cri st o, si no porque
no son del todo semej ant es, como t ampoco las de los otros filsofos, estoi -
cos, por ej empl o, poetas e historiadores. Porque cada uno habl bi en, vi en-
do lo que con l t en a afinidad, por la parte del Logos semi nal di vi no que le
cupo; pero es evi dent e que qui enes en puntos muy principales se cont radi -
j eron unos a otros, no al canzaron una ci enci a infalible ni un conoci mi ent o
irrefutable. Ahor a bi en, cuant o de bueno est di cho en todos ellos, nos per-
t enece a nosotros los cri sti anos, porque nosotros adoramos y amamos, des-
pus de Dios, al Logos, que procede del mismo Dios ingnito e inefable; pues
El, por amor nuestro, se hizo hombre para ser parti ci onero de nuestros sufri-
mi entos y curarlos. Y es que los escritores todos slo oscurament e pudieron
ver la realidad gracias a la semi l la del Logos en ellos ingnita
11
. Nosotros
hemos reci bi do la enseanza de que Cri st o es el pri mogni t o de Di os, y
ant eri orment e hemos i ndi cado que l es el Logos, de que todo el gnero
humano ha participado. Y as, qui enes vi vi eron conforme al Logos son cris-
tianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi ent re los griegos
con Scrat es, Hercl i t o y otros semej antes
12
.
Justi no, pues, acept la idea del Logos como razn eterna, encarnada en
Cri st o, que, por ser t ambi n razn semi nal di vi na que hay en todas las
cosas, puede fundar la cont i nui dad de la fi l osof a griega en el seno del
Cri sti ani smo, que es para l el punt o cul mi nant e en la revel aci n de la ver-
dad, el aut nt i co vivir conf orme a la razn.
" II Apologa, 13: 2- 5.
12
1 Apologa, 46: 2- 3.
23
Su tarea fue cont i nuada por la Escuela de Al ej andr a, desti nada al estu-
dio de la palabra sagrada y a mostrar la cont i nui dad ent re la fi l osof a griega
y la nueva sabi dur a cri st i ana. En el l a hay que dest acar a Cl e me nt e de
Al ej andr a ( + ca. 215) , que fue esenci al ment e un hombr e de letras. Sus
escri tos dan t est i moni o de sus estudios y de su pensami ent o, si endo muy
ext enso su conoci mi ent o de la l i teratura griega, ecl esi sti ca y gnst i ca. Se
dio perfecta cuent a de que el Cri st i ani smo deb a enfrentarse con la sabidu-
ra griega si quer a cumpl i r con su mi si n uni versal . Desarrol l la idea del
Logos, que se hace pedagogo para educar al hombre antes de instruirlo: trata
de dar al hombr e un mt odo para dirigir su vida. Y el educador, el verdade-
ro pedagogo, no es otro que el Logos, el mismo Logos que hab a exhort ado a
los hombres a converti rse al cri sti ani smo: Pero es siempre el mi smo Logos,
el que arranca al hombre de sus costumbres naturales y mundanas, y el que,
como pedagogo, lo conduce a la nica sal vaci n de la fe en Dios
15
. El Logos
habl a a todos los hombres, considerados como ni os, como j venes que tie-
nen necesi dad de ser educados, para ensearl es el cami no de sal vaci n, que
no est reservado a unos pocos, sino abi erto a todos y cuyo f undament o no
es el temor, como en el Ant i guo Test ament o, sino el amor. La rel i gi n que
nos ensea el Logos se i ni ci a con la fe, sigue por el conoci mi ent o y la ci en-
ci a hast a l l evar al hombre, a travs del amor, a la i nmort al i dad. El Logos
Pedagogo t i ene, pues, una f unci n emi nent ement e t i ca, puesto que con-
siste en educar en las costumbres, preparar el cami no haci a el conoci mi en-
to, haci a la ci enci a, que se desarrolla en el seno de la fe. Cl e me nt e est aba
afirmando la necesidad de una gnosis verdadera, la cristiana, frent e a la falsa
gnosis, que no conduce a la verdadera vida.
De Or genes ( + 253) se ha di cho que fue uno de los pensadores ms ori-
gi nal es y at revi dos de la Igl esi a pri mi t i va, el pri mer r epr esent ant e ms
genui no del i ni ci al pensami ent o fi l osfi co dent ro del cri sti ani smo, habi en-
do realizado una s ntesi s f i l osf i ca pl enament e cri st i ana. En un pri nci pi o
parece que no compar t a c on Cl e me nt e la mi sma est i ma que ste por la
fi l osof a griega. No en vano l, a di f erenci a de Cl ement e, hab a llegado a
la fi l osof a despus de ser cri st i ano, por lo que le parece menos necesari a
para la verdad cri sti ana y se muestra por esa razn menos entusi asta de ella.
La fi l osof a se le aparece como una mal a sustituta de la fe; no es i ndi spen-
sabl e para reci bi r la r evel aci n di vi na, pues, si lo fuera, Cr i s t o no habr a
escogi do a humi l des pescadores para anunci ar su pr edi caci n: A
qui enqui era exami ne di screta e i nt el i gent ement e la hi stori a de los apsto-
" Pedagogo, I, 1, 1 , 4 .
24
les de Jess, ha de resultarle pat ent e que predicaron el cri sti ani smo con vir-
tud di vi na y por ella lograron atraer a los hombres a la palabra de Dios. Y es
as que lo que en ellos subyugaba a los oyent es no era la el ocuenci a del
deci r ni el orden de la composi ci n, de acuerdo con las artes de la di al ct i -
ca y de la ret ri ca de los griegos. Y, a mi parecer, si Jess se hubi era escogi-
do a hombres sabios, segn los supone el vulgo, diestros en pensar y habl ar
al sabor de las muchedumbres, y de ellos se hubi era valido como mi ni st ros
de su predi caci n, se hubi era con toda razn sospechado de El que empl ea-
ba el mi smo mt odo que los filsofos, cabezas de cual qui er sect a o escuel a.
En tal caso, ya no aparecer a pat ent e la af i rmaci n de que su pal abra es
di vi na, pues pal abra y predi caci n consi sti r an en la persuasin que pueda
produci r la sabi dur a en el habl ar y el eganci a de esti l o. La fe en l , a la
manera de la fe de los fi l sofos de este mundo en sus dogmas, se hubi era
apoyado en sabi dur a de hombres, y no en poder de Di os
14
. La fe es el
cami no natural , el ement al y fci l de que di spone todo hombr e para acce-
der a la verdad. Una fe que ent i ende como una mera acept aci n de las
enseanzas de las Escrituras. En cambi o, la filosofa es el medi o de que dis-
ponen slo algunos para al canzar por s mismos la verdad. Por el l o, como
el Cri st i ani smo ya nos da a conocer la verdad, es la ni ca fi l osof a verda-
dera, puesto que Dios es el ni co que ensea una sabidura que nunca yerra,
que nunc a queda en la i ncert i dumbre, mi ent ras que las dems fi l osof as
apenas son capaces de al canzar la verdad en su pl eni tud.
Pero hay otra fe, adquirida por la razn y sustentada en la mi sma razn;
una fe que es ms excel ent e por estar unida al conoci mi ent o. Esta fe, supe-
rior a la fe simple, es la que se obt i ene por una i nvesti gaci n que se realiza
sobre los pri nci pi os, por un ej er ci ci o de la razn humana. Or genes, cont i -
nuando la l abor de Cl ement e, qui ere el aborar una gnosis cri st i ana, que
tenga como presupuesto la fe en las Escrituras. De ah que seal e los di ver-
sos senti dos en que sta ha de ser leda: de la i nterpretaci n l i teral a la ale-
gri ca, ni ca que const i t uye el verdadero conoci mi ent o al desvelar cuant o
de ocul t o y espiritual hay en el t ext o. Para alcanzar este conoci mi ent o, esta
ci enci a, es decir, para consegui r la profundi zaci n de la fe por medi o de la
razn, se requi ere la ayuda de la cul tura pagana, especi al ment e de la fi l o-
sofa, en t ant o que sta es formadora de la i nt el i genci a y preparatori a para
la ci enci a di vi na: S dij eras que apartamos de la filosofa a los que ant es
la han profesado, no diras desde luego la verdad. . . Si me presentas maes-
tros que dan una especi e de i ni ci aci n y ej erci ci o propeduti co en la fi l o-
H
Contra Celso, I, 62.
25
sofa, yo no t rat ar de apartar de ellos a los j venes; ej erci t ados ms bi en
como en una i nst rucci n general y en las doct ri nas fi l osfi cas, t rat ar de
l evant arl os a la magni f i cenci a sacra y subl i me, ocul t a al vulgo, de los cris-
ti anos, que discurren acerca de los temas ms grandes y necesari os, a la par
que demuestran y ponen ant e los oj os cmo toda esa fi l osof a se hal l a tra-
tada por los profetas de Di os y por los apstoles de Jess
15
. Pero t ambi n
deci mos no ser posi bl e compr enda la di vi na sabi dur a qui en no se haya
ej erci t ado en la humana
1 6
. Or genes, pues, concedi una gran i mport an-
ci a a la f i l osof a griega. Era la que pod a proporci onar la aut nt i c a vi da
fi l osfi ca. Serv a, adems, para la perf ect a comprensi n del sent i do ocul -
to de las Escrituras, para la comprensi n de la fe, para esa fe superior a la
que el hombre debe tender. Or genes desarroll una acti vi dad fi l osfi ca que
si gni fi c un impulso enorme en la const i t uci n del pensami ent o cri st i ano.
El esfuerzo por hacer accesi bl e al pensami ent o la doct ri na cri st i ana fue
cont i nuado por diversos escri tores del siglo IV, consi derados como los for-
j adores de una s ntesis raci onal de la doct ri na cri st i ana, present ada como
expl i caci n de la real i dad y como doct ri na de sal vaci n. Cont r i buyer on al
progreso de la t eol og a cri st i ana y a la consci ent e asi mi l aci n de la cul tura
griega, hasta el punto de presentar al Cri sti ani smo como heredero de lo que
sobrevi v a de la t radi ci n griega. Ut i l i zaron, como i nst rument os, concep-
tos elaborados por la filosofa antigua en una religin que t en a como punto
de partida el presentarse como revel aci n dada por Dios a los hombres. Y
al pret ender raci onal i zar la fe, se encont raron con la necesi dad de enf ren-
tarse al probl ema de las rel aci ones ent re fe y razn. Y de este pl ant eami en-
to surgi, para el hombr e medi eval , la posibilidad de filosofar, porque die-
ron comi enzo al ej er ci ci o cri st i ano de la razn, un ej er ci ci o que abri a la
razn humana nuevas perspectivas hasta ent onces desconoci das. Qui en ms
dest ac en este sent i do, el que verdaderament e puede ser consi derado el
maestro de la Edad Medi a cri st i ana fue san Agust n.
1.4. SAN AGUSTN. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFA
Toda la vida de Aur el i o Agust n ( 3 5 4 - 4 3 0 ) fue una cons t ant e bsque-
da: de la verdad, de la sabidura, de la fel i ci dad. Su t rayect ori a no fue ms
que la l ucha de su espritu por conseguir un mundo de certeza y de seguri-
dad i nt eri or. El recorri do que sigui le hizo ver la l i mi t aci n de la razn
Ibidern, III, 57- 58.
16
Ibi dem, VI , 14.
26
humana para alcanzar ese mundo y la necesi dad de una fe que slo hal l en
la r evel aci n cri st i ana. El l t i mo per odo de su vida se caract eri z por el
i nt ent o de comprender el sent i do y la si gni f i caci n profunda de esa reve-
l aci n, ni ca f uent e de sal vaci n para el hombr e, en la que i nt egrar a el
saber fi l osfi co por su capacidad para reconocer y abrazar la verdad, la sabi-
dura, la fel i ci dad en suma.
Reci bi la educaci n propia de la poca, la l l amada cul tura l i terari a,
consi st ent e en el estudi o de los autores cl si cos y de la gr amt i ca l at i na.
I ni ci su andadura f i l osf i ca de la mano de Ci c er n, con la l ect ura del
Hortensius, que le hizo suspirar por la i nmortal i dad de la sabidura: En el
ao deci monono de mi edad, despus de haber comprendi do en la escuel a
de ret ri ca aquel l i bro de Ci cer n, que es l l amado Hortensius, fui i nfl ama-
do por un gran amor a la fi l osof a, que al punt o pens en dedi carme a
el l a
17
. Desde este moment o, la act i t ud fi l osfi ca consi st i para l en el
deseo de conocer la verdad: Cr eo que nuestra ocupaci n, no leve y super-
flua, si no necesari a y suprema, es buscar con todo empeo la verdad
l s
. Un
deseo comn a todos los hombres, porque la verdad es universal y patri mo-
ni o general de toda la humani dad.
La filosofa es amor a la sabidura, y la sabidura no es otra cosa que con-
t empl aci n y posesi n de la verdad: Si uno se fi j a, el nombr e mi smo de
fi l osof a expresa una gran cosa, que con todo el afect o se debe amar, pues
significa amor y deseo ardoroso de la sabidura
1! l
. La misma sabidura, esto
es, la cont empl aci n de la verdad
20
. Defi ni r la filosofa como i nvesti gaci n
o estudio de la verdad con vistas a la posesin de la sabidura no si gni fi ca
un estudio especul at i vo sin ms, si no una i nvest i gaci n que busca la vida
feliz, la fel i ci dad: Acaso piensas que la sabidura es otra cosa que la ver-
dad, en la que se cont empl a y posee el sumo bien?
21
. Sabi dur a y verdad se
i dent i f i can. Al canzarl as i mpl i ca obt ener el sumo bi en, poseer la fel i ci dad.
Por esta razn la bsqueda de la sabi dur a, de la verdad, es t ambi n bs-
" Ego ab usque undevi gesi mo anno aet at i s meae, postquam in schol a rhet ori s illum
librum Ci ceroni s, qui Hortensius vocatur, accepi , t ant o amore phi l osophi ae succensus sum,
ut stati m ad eam me transferre medi tarer, De beata vita, 1, 4
ls
Negoti um nostrum non leve aut superfluum, sed necessarium ac summum esse arbi-
trar, magno opere quaerere veri t at em, Contra Acadmicos, III, 1, 1.
''' Ipsum nomen phi l osophi ae si consideretur, rem magnam totoque ani mo appetendam
significat, siquidem phi l osophi a esc amor studiumque sapi enti ae, De moribus Ecclesiae ca-
tholicae, 1, 21, 38.
20
Ipsa sapiencia, id esc, cont empl aci o veri tati s, De sermone Domini in monte, I, 3, 10.
21
Num aliam putas esse sapienciam nisi veri t at em in qua cerni t ur et t enet ur summum
bonum?, De libero arbitrio, II, 9, 26.
27
queda de la fel i ci dad, que es el fi n l t i mo al que t i ende t odo hombre, algo
que han r econoci do y en lo que han coi nci di do t odos los fi l sofos:
Comnment e, todos los filsofos con sus estudios, su i nvest i gaci n, dis-
putas y acci ones, buscan la vida feliz. He aqu la ni ca causa de la filosof a:
pi enso que los filsofos t i enen esto en comn con nosotros
22
. Fue el obj e-
t i vo de la bsqueda agust i ni ana: la fel i ci dad, que es aquel l o por lo que el
hombr e es fi l sofo y es rel i gi oso, porque la bsqueda de la f el i ci dad es la
ni ca causa de la fi l osof a y de la rel i gi n cri sti ana.
La cuest i n es averi guar y encont r ar el cami no que conduce a el l a. A
esta tarea se consagr Agust n apenas cumplidos los di eci nueve aos. Tard
en encont rarl o, pero, tras angustias y desesperanzas, al canz lo que buscaba.
El pri nci pi o del cami no estuvo en el Hortensius; la cont i nuaci n, en las dos
vi venci as que exper i ment i nmedi at ament e despus: la l ect ura de las
Escrituras de la rel i gi n cri sti ana y su adhesi n a la sect a de los mani queos.
Vi o que los Libros Sagrados eran indignos de compararse a la magni f i cenci a
de las obras y del l enguaj e de Ci cer n, por lo que crey que al l no pod a
estar la sabidura. Di o ent onces con la gnosis mani quea, que aparent emen-
te of rec a un pensami ent o, rel i gi oso y raci onal a la vez, que pret end a dar
una expl i caci n del uni verso por la pura y si mpl e razn
21
. Tampoco le
satisfizo este cami no, porque propon a, vestido con los ropaj es de la razn,
un conj unt o de absurdos basados slo en la autoridad de sus doctores.
Vi aj a Ital i a, donde pas por otra experi enci a vi tal , breve pero impor-
t ant si ma para ent ender el senti do que luego habr a de t ener su cri sti ani s-
mo: comenz a prestar at enci n a las doctri nas escpti cas: Ent onces tam-
bi n se me present la idea de que los fi l sofos que l l aman acadmi cos
hab an sido los ms prudentes, pues hab an j uzgado que se debe dudar de
t odo y hab an resuel to que nada verdadero puede ser comprendi do por el
hombre
2 4
. Muy breve fue el per odo que prest at enci n a estas doct ri nas,
pero fue un t rance de su vida necesari o e i nt enso a la vez. Necesari o, por-
que as lo requer a su evol uci n i nt el ect ual para abandonar def i ni t i vamen-
te el mani quei smo. I nt enso, porque le conduj o a una si t uaci n ext rema, la
de r econocer los l mi tes de la razn humana y la exi st enci a de una i nst an-
" Communi t er omnes phi l osophi studerido, quaerendo, disputando, v vendo appet ve-
runt apprehendere vi tam beat am. Haec una fuit causa phi l osophandi : sed puto quod eti am
hoc phi l osophi nobi scum commune habent , Sermo CL, 4
Mera et simplici raci one, De utilitate credendi, 1, 2.
Et eni m suborta est eti am mihi cogi tati o, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos,
quos acadmi cos appel ant, quod de mni bus dubitandurn esse censuerant , nec aliquid veri
ab homi ne comprehendi posse decreverant , Confesiones, V, 10, 19.
28
ci a superi or a la razn como f undament o de la certeza y seguridad que
anhel aba. El punto de partida de este nuevo cami no fue la propia duda aca-
dmi ca: As pues, segn cost umbr e de los acadmi cos, como se cree,
dudando de todas las cosas y f l uct uando ent re todas, det ermi n abandonar
a los mani queos, j uzgando que durante el ti empo de mi duda no deb a per-
manecer en aquel l a s ect a" .
La cl ave para ent ender el sent i do del escepti ci smo agust i ni ano est en
sus palabras: durante el t i empo mi smo de mi duda. Porque la duda agus-
t i ni ana no fue una duda perdurable, defi ni ti va, como la de los acadmi cos,
si no pasaj era y temporal . Su obra Contra Acadmicos se propone dos cues-
ti ones: mostrar que la verdad exi ste y ver si es posible encont rarl a. Para j us-
t i f i car la exi st enci a de la verdad hab a que refutar las razones escpt i cas.
Por eso, la duda agust i ni ana fue una concesi n moment nea a los nuevos
acadmi cos, un procedi mi ent o de pol mi ca que t en a como fin mostrarl es
con fuerza la debi l i dad de su ar gument aci n escpt i ca: Puest o que para
este asunto me al ej aban no superfi ci al mente las razones de los acadmi cos,
si no bast ant e como creo, cont r a ellas me he f ort al eci do con esta di scu-
s i n" . La duda agusti ni ana fue un paso necesari o para mostrar cmo de la
duda mi sma puede surgir la certeza, cmo la razn humana est capaci t ada
para al canzar verdades de las que es imposible dudar. I ni ci al ment e, las ver-
dades de tipo ci ent f i co; pero t ambi n otras verdades que son i ndudabl e-
ment e verdaderas, ent re ellas la verdad suprema para todo hombre, la que
se refi ere a su propi a exi st enci a: Por lo cual , lo pri mero que de ti deseo
saber, para que comencemos por lo ms mani fi esto, es si t mi smo exi stes.
O, acaso temes engaart e ant e esta pregunta, cuando real ment e no podr-
as engaart e si no existieras?
27
.
La ref ut aci n acadmi ca fue un moment o necesari o en la evol uci n de
su vida i nt el ect ual y en el desarrol l o de su pensami ent o. Porque no se tra-
taba sol ament e de refutar toda duda escpti ca medi ante un argumento irre-
futable, sino porque trataba de mostrar que la razn humana es capaz de dar
respuesta a las necesi dades de cert i dumbre que todo hombr e si ente, propo-
" It aque academi corum more, si cut exi st i mant ur, dubi tans de mni bus atque nt er
omni a fiuctuans, mani chaeos quidem rel i nquendos esse decrevi, non arbitrans eo pso t em-
pore dubi tati oni s meae in illa secta mihi permanendum esse, Ibidem, V, 14, 25.
26
A quo me negoti o quoni am rati ones academi corum non leviter deterrebant , satis, ut
arbitror, cont ra eas ista di sputati one munitus sum, Contra Acad., III, 20, 43.
27
Quare prius abs te quaero, ut de mani festi ssi mis capiamus exordi um, utrum tu ipse
sis. An fortasse tu metui s ne in hac i nt errogat i one fallaris? cum uti que si non esses fal l
omni no non posses, De libero arbitrio, II, 3, 7.
29
ni endo, al menos, una verdad de certeza i nmedi at a: la del propi o pensar,
esto es, la de la exper i enci a i nt eri or de cada suj et o humano, que ni en el
sueo ni en el estado de demenci a puede ser negada. Rei vi ndi c as para la
filosofa el sent i mi ent o del existir, del darse cuent a, el de la acti vi dad aut-
noma del suj et o humano. Pero, a la par, la ref ut aci n escpt i ca y la supe-
raci n de la duda acadmi ca con el hallazgo de unas verdades de las que no
se puede dudar, seal an t ambi n la propi a l i mi t aci n de la razn humana,
porque sta se ve i mpot ent e para sobrepasar det ermi nados umbral es. Por
eso di ce Agust n que debemos creer, porque no podemos ver
2S
.
La verdad que la razn al canza slo es una represent aci n de la verdad
que exi st e por s mi sma, por lo que para alcanzar las verdades i ntel i gi bl es,
que superan el orden sensi bl e, es menest er que el hombr e sea i l umi nado.
De aqu que la razn se muestre i nsuf i ci ent e y l i mi tada, porque la verdad
i nt el i gi bl e y su f undament o, la Verdad mi sma, no son product o de las
pot enci as humanas, si no slo un descubri mi ent o de la razn, que requi ere
la af i rmaci n de ot ro cami no. Un cami no que est en el i nt eri or del hom-
bre, puesto que la verdad est dent ro de l: En el hombr e i nt eri or habi t a
la verdad di ce en uno de sus ms afamados t ext os " . Es el c ami no de la
i nteri ori dad de la conci enci a, otra de las aport aci ones de Agust n. Frent e
a la manera de pensar de la anti gedad griega, para la que la ms i nmedi a-
ta y pri mi t i va de las certi dumbres resida en el exterior, como conf i rman la
mayut i ca y la di al ct i ca, que exi gen ir fuera de s mismo, Agust n establ e-
ce como nueva e i nmedi at a seguridad el saber que el al ma adqui ere de s
mi sma. La experi enci a i nt erna consi gue la absol uta pri mac a en lo que se
refiere a la evi denci a.
Fue el pl at oni smo - e l neopl at oni s mo- el que le permi t i descubri r el
mundo de la i nteri ori dad humana y el que le hizo ver en el mal slo un
defecto o privacin de bi en. Tambi n le puso en cont act o con el mundo de la
verdad eterna, de la verdad permanent e. Y el que le acerc def i ni t i vament e
a la conversi n al cristianismo. Su cont act o con los cristianos de Mi l n, cer-
canos al neopl at oni smo, le permi ti comprender que converti rse al cristia-
ni smo si gni fi caba convert i rse a la filosofa, a la sabidura. Para Agust n, el
al ma descubre dent ro de s la verdad, y al descubrir la verdad descubre a
Di os, porque Dios es el f undament o l t i mo de toda verdad. Y el conoci -
mi ento del mundo inteligible, el acceso a la verdad, a la que le han llevado la
: s
Propterea credere debeamus, quia videre non possumus, De fide rerum quae non vide-
tur, 2, 3.
w
In i nteri ore homi ne habi t at veri tas, De vera religione, 39, 72.
30
ref ut aci n escpt i ca y la l ectura de los libros neopl at ni cos, se muestra
ent onces como una i l umi naci n, esto es, como una revel aci n; es fruto de
una desvel aci n di vi na, porque la apropi aci n de la Verdad no se consi gue
tant o por el conoci mi ent o cuanto por la fe. Y ello porque la fe es iluminado-
ra, ya que la recompensa que el pensami ento recibe de la fe es, precisamente,
la i ntel i genci a.
Agust n ya sabe que el cami no de la razn es i nsufi ci ente. La fe se c on-
vi erte en el cami no necesari o que conduce a la sabidura, a la vida feliz. Lo
que descubri tras su experi enci a acadmi ca fue que la razn sola no puede
encami nar al hombr e a la posesi n de la sabidura, aunque s pueda al can-
zar algunas verdades. Para llegar a la vida verdaderament e feliz es necesa-
ria la fe. El escepti ci smo, al sealarle las limitadas posibilidades de la razn,
le puso en la v a de comprender la exi genci a de la fe en orden a la certeza
y seguridad que su corazn ansi aba. De ah que el per odo escpt i co por el
que atraves, tuvo una honda si gni f i caci n en su vida y en su conversi n
i nt el ect ual y rel i gi osa, porque de l sal i convenci do de que hab a que
comenzar por la fe y cont i nuar por el ent endi mi ent o escl areci do por la fe.
Fe y razn se f und an, as, en un ni co cami no: el de la Verdad, el de la
Sabi dur a, el de la Fel i ci dad.
Pero Agust n encont r que estos mi smos fi nes, consegui r la verdad, la
sabidura, la fel i ci dad, son t ambi n los propios del cri sti ani smo. El cri sti a-
ni smo se le present como una fi l osof a o, mej or an, como la verdadera
filosofa, porque Di os es la Sabi dur a misma, la Verdad mi sma y, por t ant o,
la f el i ci dad mi sma, el sumo bi en del hombr e: La vi da feliz es gozo de la
verdad, es decir, es gozo de ti, Dios, que eres la verdad
30
. La fi l osof a con-
siste en el amor a Di os, es decir, es una bsqueda que acaba en Dios, cono-
ci ndol e y amndol e, en lo cual resi de la verdadera f el i ci dad. Esta fue la
concepci n de los filsofos, puesto que la tuvo Pl at n; en el fondo, i mpl i -
ca la identidad de fines ent re filosofa y rel i gi n. Por eso, para Agust n el
cri st i ani smo, que es la verdadera rel i gi n, es t ambi n la verdadera fi l oso-
fa: As , pues, se cree y se ensea, lo cual es f undament o de la sal vaci n
humana, que la filosofa, esto es, el estudio de la sabidura, y la religin son
una mi sma cosa
51
. Agust n i dent i f i c, pues, la verdadera rel i gi n c on la
verdadera fi l osof a. Esta conver genci a ent re rel i gi n y f i l osof a se debe
ent ender como exi genci a de la razn por parte de la fe para alcanzar su ple-
K
Beaca quippe vi ta est gaudium de veri t at e, Confesiones, X, 23, 33.
11
Si c eni m credi tur et docetur, quod est humanae salutis caput, non al am esse phi l o-
sophiam, id est sapi ent ae studium, et al i am rel i gi onem, De vera religione, 5, 8.
31
ni tud. La razn prepara para la fe, pero la fe t ambi n prepara para la razn.
Ambos aspectos estn recogi dos en una cl ebre frmul a agust i ni ana, repe-
tida a lo largo de la Edad Medi a: Ent i ende para que puedas creer, cree para
que puedas ent ender " . Hay que ent ender los mot i vos por los que se cree,
pero t ambi n hay que di sponer a la razn para que pueda ent ender aquel l o
en lo que cree. Pero son las palabras del profeta, repetidas i nsi st ent ement e
por Agust n, las que dan pl eno sent i do a su frmul a: Se ha di cho por el
profeta: ' Si no creyrei s, no ent ender i s' " . La verdadera i nt el i genci a del
cont eni do de la fe es dada por la fe mi sma: crede ut intelligas; la fe es la que
ayuda a comprender aquel l o en lo que se cree, pero es la razn la que, en
defi ni ti va, encuent ra aquel l o que busca la fe'
4
.
Razn y fe, rel i gi n y fi l osof a se f unden as en un ni co c onc ept o de
bsqueda, aquel que Agust n dese desde los di eci nueve aos y que desem-
boc en su hal l azgo de la Verdad, de la Sabi dur a, de la Fel i ci dad. Este es
el verdadero filsofo, el filsofo cri sti ano, aquel al que dirige estas palabras:
Ama en gran manera al i nt el ec t o" . Fe y razn vi enen a concurri r en la
verdad; la fe no est en oposi ci n a la razn, sino que para al canzar la sal-
vaci n es necesari o saber cl ara y preci sament e lo que se cree, conf i guran-
do as un nuevo concept o de bsqueda y de i nvest i gaci n en el que consi s-
te la nueva fi l osof a, la verdadera fi l osof a que es el Cr i st i ani smo. Esa
bsqueda t i ene como fin supremo alcanzar la posesi n de la Verdad, en lo
que consi st e la suma fel i ci dad del hombre. Esta, pues, sl o puede ser obt e-
ni da a travs del amor que sigue al conoci mi ent o, que es el que prepara y
di spone al hombr e para la posesi n y f rui ci n del sumo Bi en. Cul es el
cami no del conoci mi ent o?
Agust n acept que el conoci mi ent o sensible, si se mant i ene en sus pro-
pios l mi t es, posee val or cognosci t i vo al que se ha de dar crdi t o. Porque
como simple aparecer, como simple percepci n de aquel l o que se aparece y
se present a del ant e, es i nfal i bl e. En cambi o, si es t omado como cri t eri o de
verdad i ntel i gi bl e, ent onces puede conduci r al error, porque esa verdad est
por enc i ma de sus l mi t es excedi ndol o. Al r econocer la l i mi t aci n del
conoci mi ent o sensi bl e, Agust n, como buen pl at ni co, sostuvo que la per-
cepci n de los sent i dos no puede produci r ci enci a, si no que queda conf i -
nada al mbi t o de la opi ni n. Aunque no d ori gen a un c onoc i mi e nt o
ci ent f i co, las modi f i caci ones que ori gi na la percepci n sensi bl e en los mis-
Ergo i ntel i i ge ut credas, crede ut i ntel l i gas, Sermo XL1I1, 7, 9.
" Di ct um est per prophet am: ' Nisi credideritis, non i ntel l i geti s' , Epstola 120, 1, 3.
" Fides quaerit, i nt el l ect us i nveni t , De Trinitate, XV, 2, 2.
" I nt el l ect um valde ama, Epstola CXX, 3 , 1 3 .
32
mos senti dos es verdadera, porque no pueden ser puestas en duda aunque
sean mera apari enci a, ya que nos dan t est i moni o de la real i dad. Agust n
refut la duda permanent e de los acadmi cos tambi n en el ni vel del cono-
ci mi ent o sensible. Pero la verdad no reside en la mera apari enci a del cono-
ci mi ent o sensi bl e, por lo cual no cabe esperar certeza de la sensaci n, ya
que se preci sa de un j uez di st i nt o que d asent i mi ent o a las i mpresi ones
sensi bl es, porque los senti dos no pueden juzgar su propi a oper aci n: Si
alguien cree que en el agua el remo se qui ebra y al sacarlo de al l vuel ve a
su i ntegri dad, no t i ene un mensaj er o mal o, si no un mal j uez. Pues aquel
rgano tuvo la af ecci n sensible, que debi reci bi r de un f enmeno verifi-
cado dent ro del agua, porque si endo diversos el ementos el aire y el agua, es
muy puesto en razn que se si enta de un modo dentro del agua y de otro en
el aire. Por lo cual, el oj o i nforma bi en, pues fue creado para ver; el ni mo
obra mal, pues para cont empl ar la soberana hermosura est hecha la ment e,
no el ojo""'.
Los senti dos no son j ueces de su operaci n, pero t ampoco pueden darse
cuent a del f enmeno f si co que Ies af ect a. Para que haya percepci n, es
necesari o darse cuent a de esa af ecci n. El abora su teor a del sent i do inter-
no, al que asi gna una f unci n cognosci t i va esenci al , la de di sti ngui r y
juzgar qu es lo que pert enece propi ament e a cada uno de los senti dos ext e-
riores y qu es lo que cada uno de ellos t i ene en comn con los otros. Es el
unificador del conoci mi ent o sensible, es una especie de conci enci a sensi ti -
va de las percepci ones exteriores, es decir, unidad de la conci enci a que hace
posible el trnsi to de la sensibilidad ml ti pl e y dispersa a una experi enci a
organizada, a una reuni n de todas las percepci ones sensibles, const i t uyen-
do una pri mera f orma de c onoc i mi ent o del mundo. Pero t ampoco es la
mxi ma i nst anci a para det ermi nar la verdad de las sensaci ones, porque la
verdad no deriva ni depende de la experi enci a sensible, sino que es anteri or
a ella. Y para confirmarlo, Agustn se apoya en el mismo Platn: Para lo que
quiere, es suficiente saber que Pl atn sinti que haba dos mundos: uno i nte-
ligible, en el que habi t aba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos
manifiesta por los sentidos de la vista y del tacto. Aqul es el verdadero, ste
el semej ant e al verdadero y hecho a su imagen; en aquel est la Verdad, con
v
' Si quis remum frang in aqua opi natur, et cum inde aufertur i nt egran; non mal um
habet i nt ernunt i um, sed malus est iudex. Nam ille pro sua natura non potui t al i ter in aqua
sentire, nec aliter debuit: si eni m aliud est aer, aliud aqua, iustum est ut al i ter in aere, al i ter
in aqua senti atur. Quare oculus recte: ad hoc eni m factus est ut tantum vi deat: sed ani mus
perverse, cui ad cont empl andam summam pul chri tudi nem mens, non oculus factus est, De
vera religione, 33, 61- 62.
33
que se adorna y serena el al ma que se conoce a s mi sma; de ste no puede
engendrarse en el al ma de los neci os la ci enci a, sino la opi ni n
37
.
Agust n no ha encont rado an la verdad, pero ya sabe que puede al can-
zarla. Af i rma la autocerteza de la conci enci a, pri mero, respect o de la pro-
pia vida; despus, respecto del propio ser y del propio cogitare, esto es, de la
conci enci a: Qui n duda de que vi ve, recuerda, ent i ende, qui ere, piensa,
c onoc e y juzga? Puesto que si duda, vi ve; si duda donde duda, recuerda; si
duda, ent i ende que duda; si duda, qui ere estar ci ert o; si duda, pi ensa; si
duda, sabe que no sabe; si duda, sabe que no c onvi ene asent i r t emerari a-
ment e. Cual qui era que dude de otras cosas, de todas stas no debe dudar:
si ellas no exi sti esen, no podra dudar de nada
35
. Es compl et ament e cier-
t o que yo exi st o, que el l o se c onoc e y se ama. Ni ngn t emor sobre estas
verdades hay en los argumentos de los acadmi cos, cuando di cen: 'Y si te
engaas?' Si me engao, exi st o. Pues qui en no exi st e, ni si qui era puede
engaarse: por esto, si me engao, exi sto. Puesto que exi st o si me engao,
cmo podr a engaar me sobre mi exi sti r, si endo ci er t o que exi st o si me
engao? As pues, ya que exi sto si me engao, aunque me engae, sin duda
al guna no me engao al conocer que exi sto. En consecuenci a, no me enga-
ar en t ant o que s que me conozco' '
9
.
Hay, pues, una evi denci a i nmedi at a, una cert eza f undament al que se
ext i ende a todos los estados de conci enci a, puesto que, como se ve, Agustn
se esfuerza por mani f est ar que todas las clases de act os ment al es estn
i mpl ci t as en el act o dubi t at i vo. Dudar i mpl i ca vivir, recordar, conocer y
querer. De ni nguna de estas operaci ones es posi bl e dudar, porque aunque
" Sat est eni m ad id, quod vol o, Pl at onem sensisse dos esse mundos, unum intelligi-
bi l em, in quo ipsa veri tas habi t aret , istum autem sensi bi l em, quem mani f est um est nos visu
t act uque sent i re; i taque l um verum, hunc veri si mi i em et ad illius i magi nera factum, et
ideo de illo in ea quae se cognosceret ani ma vel ut expol i ri et quasi serenari veri t at em, de
hoc aut em in st ul t orum ani mi s non sci ent i am sed opi ni onem posse gener an, Contra
Acadmicos, III, 17, 37.
i s
Vi vere se t amen et memi ni sse, et i ntel l i gere, et velle, et cogi tare, et scire, et iudica-
re quis dubi tet? Quandoqui dem eti am si dubitat, vi vi t; si dubitat unde dubi tet, memi ni t; si
dubi tat, dubitare se i ntel l i gi t ; si dubitat, certus esse vult; si dubi tat, cogi tar, si dubitat, scit
se nesci re; si dubi t at , i udi cat non se t emere consent i r oport ere. Qui squ s igitur aliunde
dubi tat, de his mni bus dubitare non debet; quae si non essent, de ulla re dubitare non pos-
set, De Trinitate, X, 10, 14.
w
Mi hi esse me, idque nosse et amare certissimum est. Nul l a in his veris academicorum
argumenta formido, di cent i um: Qui d, si falleris? Si eni m fallor, sum. Nam qui non est, uti-
que ne c fal l pot est : ac per hoc sum, si fallor. Qui a ergo sum si fallor, quo modo esse me
fallor, quando cert um est me esse, si fallor? Qui a igitur essem qui fallerer, eti amsi fallerer;
procul dubi o in eo quod me novi esse, non fallor. Consequens est aut em, ut et i am in eo
quod me novi nosse, non fal l ar, De civitate Dei, XI , 26.
34
errara en el l as, ni si qui era me c abe dudar de ese error. La duda y el error
son pruebas i rrefutabl es de la exi s t enci a y del pensar humano. El hombr e,
d e s d e la certeza de su exi s t enci a c omo ser que pi ensa, puede f undar la cer -
tera de sus pens ami ent os . El cogitare humano, c on sus di f er ent es especi es
de act i vi dad ps qui ca, muest ra la posi bi l i dad de rebat i r l a duda. La f or ma
ms cl ara de hacer l o es, por t ant o, af i rmar la i nt eri ori dad de la c onc i enc i a,
que cert i f i ca la evi denci a de la exi s t enc i a del yo pens ant e. Al ir el hombr e
dentro de s, l o pr i mer o que des cubr e es su propi a exi s t enc i a, su pr opi o
conocer y pensar. Qui e n duda, qui en se engaa, se da c uent a de al go de lo
que no cabe duda ni engao al guno posi bl e: que est en la duda y que se
est engaando. En la propi a i nt er i or i dad se da la exi s t enc i a de una ver-
dad: la certeza del yo que pi ensa, que duda y que se engaa. Hay, pues, un
descubri mi ento de la verdad, que no es obra del c onoc i mi ent o sensi bl e, que
tampoco lo es del sent i do i nt eri or, si no que sl o l a razn puede hal l ar.
La razn descubre la verdad dent r o de s mi sma, c omo al go al l puest o,
sin que el hombr e sea su creador. Esa verdad posee unos caract eres espec f i -
cos, que le son propios: la uni versal i dad, la necesi dad y la i nmut abi l i dad. No
pueden proceder de los sent i dos, porque stos sl o pr opor ci onan un c ono-
ci mi ent o mudabl e y cambi ant e, ni de los cuerpos, ni de la propi a ment e del
hombre, porque la verdad es c omn a todos los hombres y superi or a el l os;
si fuese inferior, el hombr e no podr a consi derarl a como cri t eri o para j uzgar
por medi o de el l a; y si fuese igual, no ser a et erna e i nmut abl e, si no perece-
dera y cambi ant e c omo la ment e humana. La verdad es superi or y ms exce-
lente que la razn: es la que regula y t rasci ende al al ma, porque la verdad no
es otra cosa que las ideas o arquet i pos ej empl ares que est n en l a me nt e de
Dios, model os sobre los que Di os f orma el uni verso. Pero c omo estas ideas
no se di f erenci an de Di os, la verdad, ent onces es Di os mi smo. Descubri r la
trascendencia de la verdad si gni f i ca para la razn humana descubri r la exi s-
tencia de Di os, porque al per ci bi r la real i dad que posee los at ri but os de
necesidad, et erni dad e i nmut abi l i dad, est descubri endo los at ri but os que
son propios de Di os, el Ser mayor que el cual nada hay: Si yo te demost ra-
ba que hay al go superi or a nuest ra ment e, confesar as que es Di os, si es que
no hay nada superior. Ac e pt a ndo est a conf esi n tuya, te di j e que bast aba,
en efecto, demost rar est o. Porque, si hay algo ms excel ent e, est e al go ms
excelente es Di os; si no lo hay, la mi sma verdad es Dios
40
.
Si quid supra ment es nost ras esse mons t r ar em, deum te esse conf essurum, si adhuc
nihii esset superius. Qua m t uam c onc e s s i onem acci pi ens di xeram satis esse ut hoc demons -
trarem. Si eni m est al i qui d excel l ent i us, ille poti us deus est; si aut em non est, i am ipsa veri -
tas deus est, De libero arbitrio, II, 15, 39.
35
Si endo la verdad el mundo de las ideas di vi nas, el mundo i nt el i gi bl e,
Agust n no puede aceptar que pueda ser conoci do por el conoci mi ent o sen-
si bl e, si no que se adqui ere, como en Pl at n, i ndependi ent ement e de la
experi enci a, pues slo la razn es capaz de descubrirlo. Pero, cmo llega la
razn a estas verdades? Cmo puede descubrirlas? Agust n evoca la doc-
trina pl at ni ca de la remi ni scenci a y propone su teora de la i l umi naci n. Y
transforma la remi ni scenci a en la idea de una luz que i l umi na la razn, en
una especie de i l umi naci n i ntel ectual . Para l, la verdad es descubi erta por
una ci ert a luz i ncorprea, esto es, medi ant e una i l umi naci n que muestra
la verdad. Y habl a de este conoci mi ent o como si fuera una vi si n ment al ,
est abl eci endo la anal og a pl at ni ca de la luz corporal que i l umi na, al oj o
para ver los obj et os, porque est preparado para el l o. Esa i l umi naci n es
proporci onada por una f uent e de luz, por medi o de la cual el hombr e puede
conocer en su i nteri or las verdades, ideas, formas o razones de las cosas. Esa
f uent e de luz no es ot ra cosa que Di os mi smo, luz i ncreada que i l umi na
nuestras ment es para que podamos ent ender. El abora cr i s t i anament e el
pensami ent o pl at ni co, como r econoce al afirmar que fueron los pl at ni -
cos los que por vez pri mera vi eron que Dios era la luz: Con f r ecuenci a y
muchas veces, afirma Pl ot i no, expl i cando el sent i do de Pl at n, que ni aun
aquel l a que creen al ma del mundo, ext rae su fel i ci dad de ot ro lugar que la
nuestra, y que esa luz no es el l a misma, sino la que la ha creado y con cuya
i l umi naci n i nt el i gi bl e respl andece i nt el i gi bl ement e. Est abl ece t ambi n
una comparaci n ent re aquel l os seres i ncorpreos y estos cuerpos cel est i a-
les, nobl es y not abl es: l sera el sol y el l a sera la luna
41
.
Para comprender la natural eza de este act o, en virtud del cual el hom-
bre es i l umi nado para obt ener la verdad, hay que t ener en cuent a la dife-
renci a que Agust n est abl ece ent re Ci enc i a y Sabi dur a. Si n al terar la uni -
dad de la razn humana, hay en sta dos aspectos, f unci ones o maneras de
utilizarla. Por una parte est la f unci n superior, const i t ui da por la sabidu-
ra, a la que compet e el conoci mi ent o de las verdades et ernas. Y, por ot ro
lado, est la f unci n inferior, la ciencia, que consi ste en la apl i caci n de la
ment e a los datos de la experi enci a sensi bl e, es decir, al c onoc i mi e nt o de
las cosas t emporal es. Lo expone t ambi n como di st i nci n ent r e la ratio
superior y la ratio inferior, ent re una f unci n not i ca y una act i vi dad di ano-
41
Saepe mul tumque Pl oti nus asserit sensum Pl atoni s expl anaos, ne illam quidem, quam
credunt esse uni versi t at i s ani mam, al i unde beat am esse quam nost ram: idque esse l umen
quod ipsa non est, sed a quo creat a est, et quo i nt el l egi bi l i t er I l umi nant e i nt el l egi bi l i t er
l ucet. Dat et i am si mi l i t udi nem ad illa i ncorprea de his cael esti bus conspi cui s ampl i sque
corporibus, tanquam ille sit sol, et ipsa sit luna, De civitate Dei, X, 2.
36
ti ca, ent re intellectus, como facul tad para conocer el mundo i ntel i gi bl e, y
ratio, como f acul t ad de ordenar los datos sensi bl es y produci r ci enci a.
Habr a que distinguir, al menos, dos tipos de i l umi naci n en senti do estri c-
t ament e fi l osfi co: la de la luz de la razn, por medi o de la cual el hombr e
conoce las cosas sensibles, y la de la luz del i nt el ect o, por el que conoce de
manera i nt ui t i va las verdades et ernas, f undament o de los j ui ci os de la
razn. En vi rtud de ambas, el hombr e posee concept os, ideas o verdades
con los que opera para interpretar la experi enci a sensible, y unos modelos o
patrones por los que aprehende la verdad de los j ui ci os uni versal es y nece-
sarios. Esto parece conf i rmarse cuando di ce: En todas estas cosas buenas
que he recordado, o en aquellas otras que se pueden distinguir o pensar, no
podemos deci r si una es mej or que otra, cuando j uzgamos verdaderament e,
a no ser que estuviese impresa en nosotros la noci n del mi smo bi en, segn
la cual j uzgamos algo y preferi mos una cosa a otra
42
. As como antes de
ser fel i ces t enemos impresa en nuestras ment es la noci n de fel i ci dad - po r
sta sabemos y deci mos con confi anza y sin duda alguna que queremos ser
f el i ces - , as t ambi n ant es de ser sabios t enemos i mpresa en la ment e la
noci n de sabidura, por la cual cada uno de nosotros, si se le pregunt a si
quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que quiere
4
"'.
Esa notio impressa in mente parece referirse indistintamente a los con-
cept os y a los cri t eri os de j ui ci o, por lo cual la i l umi naci n se real i zar a
sobre ambos. Parece que la natural eza de la i l umi naci n debe ser ent endi -
da como una presenci a de las ideas en el al ma, es decir, c omo una f orma
modi fi cada de la remi ni scenci a pl at ni ca. De hecho, su propia concepci n
del c onoc i mi ent o de la verdad est nt i mament e vi ncul ada a su t eor a de
la memori a, ent endi da por Agust n como la facul tad por la que se recuer-
dan las experi enci as pasadas, pero t ambi n como aquella facul tad en la que
estn las verdades: En la memori a encont ramos preparado y ocul t o t odo
aquel l o a lo que podemos llegar pensando" . Por lo cual descubri mos que
4;
eque eni m in his mni bus boni s, vel quae commemoravi , vel quae aiia cernuncur
sive cogi tantur, di ceremus aliud alio melius cura vere iudicamus, nisi essec nobi s impressa
not i o ipsius boni , secundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praeponeremus, De
Trinitate, VI I I , 3, 4.
41
Si cut ergo ant equam beati simus ment i bus tamen nostris impressa est not i o beat i t a-
tis -per hanc enim scimus fidenterque et sine ulla dubi tati one dicimus beatos nos esse velle-,
ita eti am priusquam sapientes simus, sapi enti ae not i onem in mente habemus impressam, per
quam unus quisque nostrum, si i nterrogetur vel i t ne esse sapiens, sine ulla cal gi ne dubita-
tioni s se velle responder, De libero arbitrio, II, 9, 26.
44
In memori a i nveni mus paratum et recondi t um ad quod cogi t ando possumus perve-
rnre, De Trinitate, XV, 21, 41
37
aprender estas cosas, de las que no reci bi mos i mgenes por los sent i dos,
sino que sin imgenes, tal como son, las vemos i nt eri orment e en s mismas,
no es ot ra cosa sino un como recoger con el pensami ent o las cosas que ya
cont en a la memori a aqu y all y conf usament e, y cuidar con at enci n que
est n c omo puestas a la mano en la memori a, para que, donde ant es se
ocul t aban dispersas y descui dadas, se present en f ci l ment e ya c on i nt en-
ci n fami l i ar
45
. Todo el t r at ami ent o que de la memori a hac e Agust n,
t i ende a confi gurarl a como la conci enci a, como aquel l a facul tad por la que
el al ma est present e a s mi sma, como la part e ms i nt eri or del esp ri tu
humano, en el que est la verdad. Con el l o, la memor i a parece domi nar
todo el pensami ent o agust i ni ano, porque se confi gura como una estructu-
ra apri ri ca exi st ent e en el suj eto que conoce y que Agust n, en defi ni ti va,
i dent i f i ca con Di os. La teor a de la i l umi naci n, ent onces, no es otra cosa
que la j ust i f i caci n de la posi bi l i dad del conoci mi ent o raci onal e i nt el ec-
tual, basada en la presenci a de Dios en la ment e humana.
Agust n medi t mucho sobre el hombre. A l y a su sal vaci n consagr
toda su especul aci n. Los i ntereses agusti ni anos eran el c onoc i mi e nt o de
Di os y del al ma. Conoc e r el al ma es conocerse a s mi smo; conocer se a s
mi smo es conocer a Di os y al mundo: De esta manera, el espritu, vuel t o
sobre s mi smo, ent i ende aquel l a hermosura del uni verso
46
. Pero t ambi n
en las obras de madurez aparece el hombr e como obj et o de estudio: lo que
ver dader ament e i mport a es hal l ar a Di os por el hombr e, encont r ar en el
hombr e los vesti gi os que nos l l evarn a Di os. Qu es el hombre? Cmo
ent i ende Agust n al hombre? Lo defi ne a la manera t radi ci onal en filoso-
fa: El hombre, tal c omo def i ni eron los anti guos, es un ani mal raci onal ,
mortal
47
. Lo ent i ende como compuesto de cuerpo y al ma, en donde no hay
dos naturalezas distintas, sino una unidad indisoluble: Qui en qui era desu-
ni r el cuerpo de la natural eza humana est loco
4S
. El al ma no es todo el
hombre, si no su part e pri nci pal ; ni el cuerpo es t odo el hombr e, si no su
parte inferior; el c onj unt o de la una y del ot ro es lo que reci be el nombr e
45
Quodci rca i nveni mus ni hi l esse aliud diseere ista, quorum non per sensus haurimus
i magi nes, sed sine i magi ni bus, sicuti sunt, per se ipsa intus cemi mus, nisi ea, quae passim
atque i ndi sposi te memori a conci nebac, cogi t ando quasi col l i gere at que an madve r t e ndo
curare, ut tamquam ad manum posita, in ipsa memori a, ubi sparsa prius et negl ect a l ati ta-
bant , iam familiari i nt ent i one facile occurrant , Confesiones, X, 11 18.
46
Ita eni m animus sib reddtus, quae sit pulchritudo universitatis i ntei i gi t, De ordine,
1, 2 , 3 .
4
" Homo eni m, sicut veteres defi ni erunt , ani mal est rat i onal e, mort al e, De Trinitate,
Vi l , 4, 7.
** Quisqus a natura humana corpus alienare vuk, desipit, De anima et eius origine, IV, 2, 3.
38
de hombre
4 9
. Esta uni n, que no es pl anteada en t rmi nos de uni n subs-
t anci al como se har a ms tarde, se da en t ant o que el al ma es la que vi vi -
f i ca y gobi erna el cuerpo, somet i ndol o a la belleza, armon a y orden que
ha reci bi do de Dios. Las defi ni ci ones pl atni cas, que parec a aceptar, resul-
tan i nsufi ci entes a la luz de la unidad vi tal ent re cuerpo y al ma; esta uni -
dad ont ol gi ca es afi rmada cat egr i cament e por Agust n: El al ma que
t i ene un cuerpo no consti tuye dos personas, si no un solo hombre
5 0
.
El al ma, cuyo ori gen no est cl arament e defi ni do por Agust n, al osci -
lar ent re el cr eaci oni smo y el t raduci an smo, se caract eri za por su espiri-
tualidad. El al ma se c onoce a s mi sma por esenci a y en su saber sabe que
no es corprea, porque no preci sa de nada corporal en su act i vi dad de
conci enci a. Ti ene en s todo lo que precisa para existir. Y aunque r econoce
en el l a las tres f acul t ades cl si cas, veget at i va, sensi bl e e i nt el ect i va, sin
embargo aade otra di vi si n en el al ma: ser, como la memori a que el esp-
ritu t i ene de s mismo; saber, que es el resultado de la i nt el i genci a; y amor,
que es el fruto de la vol untad, confi gurando as las tres pri nci pal es f acul t a-
des agust i ni anas del al ma: memori a, ent endi mi ent o y vol unt ad, que se
mani f i est an como la i magen en el hombr e de la mi sma Tri ni dad di vi na.
Ser, saber y amar son tres det er mi naci ones progresivas de l a uni dad del
al ma, que muestran la unidad de la Tri ni dad di vi na.
Vi ncul ado con el hombre y con los problemas teol gi cos de la encarna-
ci n de Cri sto y de la gracia est el probl ema del mal, que ya le hab a preo-
cupado desde su lectura del Hortensius. Crey que la sol uci n mani quea era
digna de consi deraci n, porque al l el mal era un pri nci pi o metaf si co, ori-
ginario e i ntr nseco a la naturaleza del universo. Pero descubri despus lo'
i nsati sfactori o que resultaba, especi al ment e si se atend a a la bondad di vi -
na en el orden de la creaci n. Con la ayuda neopl at ni ca supo ver que la
verdadera naturaleza del mal consi ste en la negaci n: el mal no es ms que
privacin de ser y de bien; por ello, no pertenece al orden de las cosas reales,
creadas por Dios. Si hay mal en el mundo, este mal slo puede ser aquel que
es obra de la concupi scenci a
M
, es decir, el que procede de una libre deci si n
de la voluntad: Hacemos el mal a partir del libre arbitrio de la voluntad
52
.
w
Non totus homo, sed pars melior homi ni s anima est; nec totus homo corpus, sed infe-
rior homi ni s pars est; sed cum est utrumque coni unct um simul, habet homi ni s nomen, De
civitate De:, XI I I , 23, 2.
*"' Ani ma habens Corpus non faci t duas personas sed unum homi nem, In Evangelium
Johannis, IX, 5, 15.
11
Concupi scent i a causa mal , De libero arbitrio, I, 3, 6.
,2
Mal e facimus ex libero vol untati s arbi tri o, De libero arbitrio, I, 16, 35.
39
La vol unt ad del hombr e es libre, como lo prueba la aut odet ermi naci n, la
capaci dad que t i ene de moverse a s mi sma haci a la acci n, haci a el querer
o el no querer, as como del compl et o domi ni o que el hombr e puede t ener
de sus propio actos, de sus deseos y pasiones. Pero la experi enci a le muestra
a Agust n que el poder del hombre en orden al bi en es dbil, mi entras que es
muy fuerte su i ncl i naci n al mal. Esto le l l eva a distinguir ent re la capaci -
dad de poder elegir, natural al hombre, a la que llama libre arbitrio, y la capa-
cidad de hacer el bi en, que no es natural, si no dada por Dios, a la que l l ama
propi ament e libertad.
I mport ant es en rel aci n con el hombr e son t ambi n las teor as agusti-
ni anas del t i empo y de la hi stori a. Porque la psi col og a de Agust n es una
psi col og a del Yo, de la conci enci a y, por t ant o, una psi col og a de lo t em-
poral, de la hi st ori a, porque hacer i nt erveni r el Yo es consi derar los suce-
sos y acont eci mi ent os en rel aci n a esa conci enci a. La apor a del t i empo
es t ambi n la apor a del Yo, porque la hi st ori a es la consi der aci n de los
sucesos humanos o que estn en rel aci n con el hombre, por lo que el hom-
bre se esfuerza en retenerl os, exponerl os y comprenderl os. De ah la impor-
t anci a que t i ene la memor i a como r et enci n de sucesos y de aqu que
Agust n estudie el t i empo en nt i ma rel aci n con la memori a.
El probl ema del t i empo se hal l a enmarcado en una medi t aci n sobre las
rel aci ones ent re la et erni dad y el ti empo, que son i ncomensurabl es. No se
pueden comparar ent re s, porque la eterni dad es lo que permanece, mi en-
tras que el t i empo es lo que si empre acaba, lo que nunc a per manec e. La
eterni dad es permanenci a; el t i empo es sucesi n. La et erni dad es present e
t ot al ; el t i empo no est nunc a t ot al ment e present e. La et erni dad es; el
t i empo fue o ser. Por consi gui ent e, lo que distingue al t i empo de la eter-
nidad es el cambi o. La et erni dad es i nmut abl e; el t i empo supone mut abi l i -
dad, cambi o: Si se di st i nguen r ect ament e eterni dad y t i empo, puesto que
el t i empo no exi st e sin al guna mutabi l i dad cambi abl e, mi ent ras que en la
eterni dad no hay mut aci n alguna, quin no ve que no habr a exi sti do el
t i empo si no hubi era sido hec ha la creatura, la cual ha cambi ado algo por
algn movi mi ent o?
5 5
. La pri mera af i rmaci n agust i ni ana es que no hay
t i empo sin cambi o. El cambi o es la condi ci n necesari a para que se d el
t i empo. Pero, qu expl i ca el cambi o, que, a su vez, es el que expl i ca el
ti empo? En una met af si ca griega, el cambi o estara expl i cado por la suce-
" Si eni m recte discernuntur aet emi t as et tempus, quod tempus sine aliqua mobili muta-
bi l i tate non est, in aet erni t at e autem nulla mutati o est; quis non vi deat quod tmpora non
fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua mot i one mutaret, De civitate Dei, XI , 6.
40
si n de formas en la mat eri a. En el pensami ent o agusti ni ano, el cambi o, la
mutabilidad, es expl i cado por la creaci n. Y la creaci n del universo impli-
ca t ambi n la creaci n del t i empo. Ant es de la creaci n no hab a t i empo.
Agust n hace del t i empo una realidad que no preexi ste a la creaci n, si no
que es creada en el mi smo i nst ant e en que se produce la cr eaci n, j unt o
con el mundo. Ant es de la cr eaci n slo exi st a Di os, i nmut abl e e i nt em-
poral. Por t ant o, no hab a ti empo, puesto que ste requi ere del movi mi en-
to. La cr eaci n es el pri nci pi o del mundo y el pri nci pi o del t i empo, pues
j ams ha habi do t i empo sin mundo ni mundo sin ti empo. En cambi o, Di os
es et erno presente, por lo que est fuera del ti empo. Pero ent onces, qu es
el t i empo?; No hubo, pues, t i empo al guno en que t no hi ci eses nada,
puesto que el mi smo t i empo es obra tuya. Mas ni ngn t i empo te puede ser
coet erno, porque t eres permanent e, y ste, si permaneci ese, no sera ti em-
po. Qu es, pues, el ti empo? Qui n podr expl i car esto f ci l y brevemen-
te? Qui n podr comprenderl o con el pensami ent o, para habl ar luego de
l? Y, sin embargo, qu cosa ms fami l i ar y conoci da ment amos en nues-
tras conversaci ones que el t i empo? Y cuando habl amos de l, sabemos sin
duda qu es, como sabemos o ent endemos lo que es cuando lo o mos pro-
nunci ar a ot ro. Qu es, pues, el t i empo? Si nadi e me lo pregunt a, lo s;
pero si qui ero expl i crsel o al que me lo pregunta, no lo s. Lo que s digo
sin vaci l aci n es que s que si nada pasase no habr a t i empo pasado; y si
nada sucedi ese, no habr a t i empo futuro; y si nada exi st i ese, no habr a
t i empo presente
14
.
Al t i empo se le suele defi ni r como aquel l o que est compuest o de tres
moment os: pasado, present e y futuro. Pero el t i empo es al go mucho ms
compl ej o: el pasado ya no es y el futuro todav a no es; en realidad, slo es
el presente, que, sin embargo, es aquel moment o que un i nst ant e antes no
exi st a y que un i nst ant e despus ya no exi sti r, pues es algo que huye.
Hacer consi sti r al t i empo en estas tres partes es reconocer la exi st enci a de
un punto sin di mensi ones ent re dos irrealidades, por lo que habr a que deci r
que el t i empo carece de realidad. Si n embargo, es algo cuya real i dad no
puede ser negada, porque el hombr e se da cuent a de l, pues el t i empo es
'
4
Nul l o ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla t m-
pora tib coaet erna sunt, quia tu permanes, at illa si permanerent, non essent tmpora. Quid
est eni m tempus? Qui s hoc faci l e brevi terque expl i caveri t? Quis hoc ad verbum de illo pro-
ferendum vel cogi t at i one comprehenderi t ? Qui d autem familiarius et noti us in l oquendo
commernoramus quam tempus? Et i ntel l egi mus utique, cum id loquimur, intellegimus eti am,
cum al i o l oquent e id audimus. Qui d est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quae-
renti expl i care vel i m, nesci o, Confesiones, XI , 14, 17.
41
algo que sent i mos y medi mos. Si se puede medir, ent onces t i ene duraci n.
Nos damos cuent a del t i empo porque hay cosas que cambi an, porque hay
sucesi n de estados en las mismas cosas, porque hay cosas que comi enzan,
que se desarrol l an y que se mueven. Es decir, vemos al t i empo en nt i ma
uni n con el movi mi ent o, pues sin ste no habr a t i empo. Pero el movi -
mi ent o no es el ti empo. De qu movi mi ent o se trata ent onces? En rel aci n
a qu puede medir el ti empo? En rel aci n a aquel l o que no cambi a, a aque-
llo que, no si endo movi mi ent o, conserva en s los moment os transcurridos
o puede ant i ci par los moment os por venir. Lo que no cambi a, lo que si ent e
el t i empo como duraci n del movi mi ent o, es la conci enci a, es el al ma
misma, donde el pasado se conserva y est presente como recuerdo, mi en-
tras que el futuro est presente como expect aci n, como esperanza.
Cuando medi mos el t i empo, medi mos un presente, porque lo ni co real
es el presente. Pero, qu realidad t i ene este presente? Hay aqu una verda-
dera apora: el presente, ni co ti empo real, deber a, para ser t i empo, t ener
alguna duraci n, y, para ser real, no t ener ni nguna. Si el present e no t i ene
ni nguna duraci n, no es t i empo (pues el ti empo es sucesi n de futuro, pre-
sent e y pasado). Pero, si t i ene duraci n, estamos de nuevo ant e el probl e-
ma: el pasado ya no es, el futuro t odav a no es, slo el present e es. La
noci n de ti empo presente parece contradi ctori a: si es tiempo, no puede ser
slo presente; si slo es presente, no es ti empo. La cont radi cci n desapare-
ce cuando el t i empo dej a de ser buscado fuera y es buscado dent ro. Porque
el t i empo est en el i nt eri or del hombre, donde se revel a la exi st enci a del
ti empo como una ci erta ext ensi n (di stenti o) del al ma que, al hacer posi-
ble la coexi st enci a del pasado y del futuro en el presente, permi t e perci bi r
la duraci n y ef ect i ar la medida. El ti empo depende del al ma humana, que
es la ni ca que puede t ener represent aci n del pasado y del futuro en el
present e. El t i empo es una especi e de distentio animi, de est i r ami ent o del
al ma, que ha de ent enderse como recuerdo del pasado y expec t ac i n del
futuro. Agust n ha l l evado el ti empo al i nt eri or del hombre, pero, adems,
ha conduci do a todos los seres a la c onc i enc i a present e, porque la ni ca
posi bi l i dad de c oi nc i denc i a de las tres di mensi ones del t i empo es en la
conci enci a presente.
Ent ender al t i empo c omo duraci n del al ma es hac er del hombr e un
ser f i ni t o, puesto que el t i empo no es ms que la c onc i enc i a del t ranscu-
rrir del hombr e. Pero es t ambi n r econocer la i mposi bi l i dad de una exi s-
t enci a si mul t nea de las cosas en una permanenci a est abl e, porque lo que
se sucede en nuest ro ni mo es lo que no es capaz de coexi st i r . Fr ent e a
el l o, lo ni co que per manece es la et erni dad de Di os. La cont r apos i ci n
ent re t i empo y et erni dad quedaba as asegurada por Agust n, c omo t am-
42
bi n la necesi dad de el aborar una i nt erpret aci n si st emt i ca de la hi st o-
ria humana.
Esta c onc epc i n del t i empo impuso una nueva manera de ent ender la
hi stori a, porque Agust n, cont i nuando la tradi ci n j udeo-cri st i ana, ent i en-
de que el t i empo es una creatura, algo que t i ene comi enzo y fi n, algo que
va en una di recci n: desde el i ni ci o - l a Cr e a c i n- hasta el fi n de los t i em-
pos - l a resurrecci n de los cuerpos o el da del J ui c i o- . Respect o al i ndi vi -
duo, el t i empo t ambi n es algo que se escapa, el moment o que va desde el
da del nac i mi ent o hast a el da de la muert e, como lo ref l ej a Agust n:
Desde que uno comi enza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca
dej a de avanzar haci a la muerte. Su mutabilidad en todo el t i empo de esta
vida (si se ha de llamar vi da) no hace ms que tender a la muerte. No exis-
te nadi e que no est despus de un ao ms prxi mo a el l a que lo est uvo
un ao antes; que no est maana ms cerca que lo est hoy, hoy ms que
ayer, dent ro de poco ms que ahora y ahora ms que hac e un moment o.
Todo el ti empo que se vi ve se va restando de la vida; de d a en d a dismi-
nuye ms y ms lo que queda: de manera que el ti empo de esta vida no es
ms que una carrera haci a la muerte, en la cual a nadie se le permi t e det e-
nerse un poco o ir con ci erta l ent i t ud" . En su aspecto total , es decir, en lo
que se refi ere a la humani dad ent era, el t i empo adqui ere su sent i do y su
i ntel i gi bi l i dad en esa di recci n: la humani dad progresa y avanza haci a una
vida feliz en una Hi stori a en la que nada se repite, por lo que el hombre se
ve obl i gado a el egi r c ont i nuament e para tratar de al canzar esa vida feliz,
esa sal vaci n et erna. Por esto, la concepci n agusti ni ana de la Hi st ori a es
una hi stori a de sal vaci n: apunta si empre haci a el futuro, un futuro que es
para Agust n expect aci n y esperanza, frente al significado anti guo y clsi-
co de la Hi st ori a, que era concebi da como un ocuparse de lo present e y,
part i cul arment e, de lo pasado, y en donde el futuro nunca era vi sto como
encerrando posibilidades.
Hay dos amores en el hombre y hay dos ciudades en las que se agrupan los
hombres. Agustn vuelve a exponer, en clave cristiana, la antigua idea de que
" Ex quo eni m quisque in isto corpore morituro esse coeperi t, nunquam in eo non agi-
tur ut mors veni at . Hoc eni m agit eius mutabi l i tas toto tempore vitae huius (si tamen vi ta
dicenda est), ut veni atur in mortem. Nemo quippe est qui non ei post annum sit, quam ant e
annum fuit, et eras quam hodie, et hodie quam her, et paulo post quam nunc, et nunc quam
paulo ant e propinquior. Quomam quidquid temporis vivitur, de spatio vi vendi demi tur; et
coti di e fit mnus minusque quod restat: ut omni no ni hi l sit aliud tempus vi tae huius, quam
cursus ad mort em, in quo nemo vel paululum stare, vel aliquando tardius ir permi t t i t ut ,
De civitace Dei, XI I I , 10.
43
el hombr e es ci udadano de dos ciudades, porque la natural eza humana es
dobl e, espiritual y corporal, en una di st i nci n bsi ca para ent ender todo el
pensami ent o t i co y pol t i co del cri sti ani smo. Agust n hizo de el l a la cl ave
para comprender la hi st ori a humana, domi nada por la l ucha ent re las dos
sociedades o civitates: la Ciudad terrestre, consti tui da por todos aquellos que
l l evan la vida del vi ej o hombre, del hombre t errenal , unidos por su amor
comn por las cosas temporal es, una ciudad que no se puede defi ni r como
ciudad del mal , porque el mal es def i ci enci a en el ser, no un pri nci pi o a
partir del cual se puede consti tui r una ciudad; y la Ciudad de Dios, formada
por el conj unt o de hombres que estn unidos por el v ncul o del amor divino.
Aqul l a, fundada en los impulsos terrenos, apetitivos y propios de la natura-
leza humana inferior; sta, fundada en la esperanza de la paz cel esti al y la sal-
vaci n espiritual. La ciudad terrena es la ciudad humana, aquella en la que
el hombre, ol vi dando su vocaci n haci a lo eterno, se enci erra en su finitud
y consi dera como su fi n lo que slo es un medio: es la ciudad en que el hom-
bre se olvida de Dios y se convi ert e en idlatra de s mismo.
Est abl eci da la exi s t enci a de estas dos ci udades, ent endi das espi ri t ual -
ment e (mystice), no se pueden reducir a realidadfes hi stri cas concret as, y,
sin embargo, slo se dan en la hi stori a, slo se mani f i est an y se oponen en
la realidad hi st ri ca. Por esta razn, la Hi stori a t i ene que ser concebi da por
Agust n como la cont r aposi ci n de estas dos fuerzas supra- hi st ri cas y
supra-temporal es que, no obst ant e, se mani f i est an y act an a travs de las
fuerzas hi stri cas.
La Hi st ori a no es, ent onces, si no un i nt ent o de most rar y exal t ar la
Provi denci a di vi na y los desi gni os de Di os. Conc ebi do c omo el Summum
Bonum, Di os es pri nci pi o de toda regla y de t odo orden; l vi gi l a y dirige
t odo segn los i nescrut abl es desi gni os de su bondad y de su j ust i ci a. Por
el l o, a l le estn someti das las vicisitudes de los Estados y de los Imperi os.
El proceso hi st ri co, por t ant o, depende de Dios, creador de ci el os y tierra;
las fuerzas ciegas del desti no, a las que se hac a responsabl es de la hi st ori a
humana, quedan ahor a c ompl et ament e ani qui l adas y susti tui das por la
suprema vol unt ad de Di os.
1.5. BOECIO, LA FILOSOFA COMO CONSUELO
La consol i daci n de los nuevos rei nos brbaros si gni fi c la apari ci n de
nuevas formas de pensar y de sentir, moti vadas por las condi ci ones en que
esos pueblos debi eron asi mi l ar la cul tura cl si ca, si mpl i f i cndol a para per-
mi ti r su comprensi n y cl ari f i cando todo aquel l o que pudiera of recer difi-
44
cui tad de ent endi mi ent o. sta fue tarea que desarrollaron los hombres que,
no sin razn, han sido l l amados los Fundadores o Maestros de l a Edad
Medi a: Boeci o, Isidoro de Sevi l l a y Beda el Venerabl e t rat aron de conocer
lo esenci al de la cul tura cl si ca, asi mi l arl a y exponerl a de forma asequi bl e,
revi st i ndol a def i ni t i vament e c on el ement os cri st i anos. El que of r ece
mayor i nters desde el punt o de vi sta fi l osfi co fue Boeci o ( ca. 470/480-
524/525) , de educaci n l ati na y griega y probabl ement e formado en el neo-
pl at oni smo de Al ej andr a. Conoc edor de las pri nci pal es t endenci as de la
f i l osof a griega, i ni ci su carrera pol t i ca en la cort e del rey ost rogodo
Teodori co, movi do por las palabras de Pl at n en las que exhor t a a los fi l -
sofos a asumi r las ri endas del gobi erno: T has consagrado por boca de
Pl at n este pensami ent o: los Estados sern fel i ces si son gobernados por
amant es de la sabidura o si sus gobernant es se han entregado a su estudio.
T, por medi o de este mi smo varn, nos has enseado t ambi n que a los
filsofos les asiste si empre una razn necesari a para encargarse del poder,
para que el gobi erno de las ciudades no quede en manos de ciudadanos per-
versos y deshonrosos, que llevaran la ruina y la destrucci n a los buenos
5
".
Encarcel ado por una del aci n, fue juzgado por el Senado y condenado a la
conf i scaci n de sus bi enes y a la muerte
Desde los puestos pol ti cos que ocup, se interes por promover una gran
l abor cul tural , basada en un ampl i o programa que hab a concebi do, cuyo
obj et i vo era ilustrar al puebl o romano, dndole a conocer las obras griegas
an desconoci das por los l ati nos, en particular las de Pl at n y Ari st t el es.
Su empresa, sin embargo, qued i nterrumpi da por los avatares de su vi da.
Sus t raducci ones y coment ari os const i t uyeron, hasta el siglo XI I , la ni ca
va de acceso a Ari sttel es. Y su obra Consolacin de Filosofa, muy leda a lo
largo de la Edad Medi a, fue medi o de difusin del pl atoni smo.
En sus Opsculos teolgicos muestra sus conoci mi ent os filosficos y expl i -
ca cmo es posi bl e utilizar la f i l osof a en cuest i ones de ndol e rel i gi osa.
Estas obras, que t i enen como obj et o resol ver determi nados probl emas t eo-
l gi cos, pl ant ean cuest i ones que slo pueden ser resueltas con la ayuda de
noci ones fi l osfi cas. Y ello porque Boeci o, basndose en una regla ci cero-
ni ana que denunci a la debilidad de todo argumento de autoridad, da mues-
tras de un profundo raci onal i smo, que aparece con cl ari dad i ncl uso al l
At qui tu hanc sent ent i am Pl atoni s ore sanxisti beatas fore res publicas si eas vel stu-
diosi sapi enti ae regerent vel earum rectores studere sapientiae conti gi sset. Tu eiusdem viri
ore hanc sapientibus capessendae rei publicae necessariam causam esse monuist, ne impro-
bis fl agi ti osi sque ci vi bus urbium rel i ct a gubernacul a pestem boni s ac perni ci em f errent ,
Philosophiae Consolacio, 1, prosa 4, 5- 6.
45
donde f ormul a doct ri nas de la Iglesia. Le permi t i el aborar un mt odo
espec f i co de la t eol og a, en el sent i do de que si la fe da lugar a un saber
t eol gi co, este saber slo puede construi rse dent ro de las di sci pl i nas huma-
nas y at eni ndose a las leyes de stas, porque es la ni ca posi bi l i dad de ser
expresado que ese saber t i ene. La fe ha de cei rse a unas razones, porque
slo en la natural eza del hombr e se puede confi ar. Una vez que se ha ase-
gurado la autori dad de Dios, expresada a travs de su pal abra revel ada, la
razn ha de j ugar un gran papel en la const rucci n del saber t eol gi co, si
ste no qui ere permanecer en la ms absol uta esterilidad y vacui dad.
Adems de sus aport aci ones en el mbi t o de la l gi ca, como el pl ant ea-
mi ent o del probl ema de los universales como la al t ernat i va de si gneros y
especies son cosas o ideas, sus preci si ones sobre los concept os de nat ural e-
za y persona y su r ef l exi n sobre el ser, Boeci o leg a la Edad Medi a una
especi al concepci n de la filosofa, uni da a las ideas de l i bert ad de pensa-
mi ent o y de j ust i ci a. La expone en la Consolacin de Filosofa, obra que se
i ni ci a con un cant o, di ct ado por las Musas, en el que Boec i o decl ara su
dol or por la af l i cci n que sobre l ha ca do. Sumi do en sus tristes ref l exi o-
nes, se le aparece una muj er, a la que i ni ci al ment e no r econoce y de la que
hace una ext raa descri pci n. El l a despacha a las Musas, que acompaan
a Boeci o, y ent onces es cuando la r econoce como Filosof a. Boeci o le con-
fa sus desgracias y le di ce que se le cree cul pabl e a causa de ella.
Fi l osof a se le aparece para j ustificarse ant e su fiel discpulo, para darle
ni mos recordndol e lo que ha ol vi dado y para conduci rl o a la verdadera
luz. Fi l osof a se le presenta como una sabidura de vida, no como una sabi-
dura de fe religiosa. La di sti nci n del saber profano y del saber sagrado est
cl ara en Boec i o: la f i l osof a es para l una sabi dur a humana, f rut o de la
experi enci a y de la refl exi n personal. Por eso Filosofa despide a las Musas,
porque cual qui er presenci a fuera de la Fi l osof a mi sma es superflua e indis-
cret a a la vez; la f i l osof a bast a a qui en la r eci be y ni qui ere ni puede ser
comparti da; por eso expulsa a las Musas: Ellas son las que c on las i nfruc-
tuosas espinas de los afectos hacen perecer los frtiles frutos de la razn y
hacen enf ermar a las ment es de los hombres, en lugar de liberarlas
57
. Por
eso su consuel o es un curso de filosofa, de sabidura humana y no di vi na,
segn se deduce cuando le di ce a Boeci o que de estas cuest i ones no puede
habl ar como lo har a un dios. Fi l osof a es la sabidura humana en su grado
de perf ecci n; el l a sabe todo lo que el hombre ha podido y puede aprender
11
Hae sunc eni m quae infructuosis affeccuum spinis uberum fructibus rati oni s segetem
necant homi numque ment es assuefaciunt morbo, non l i berant, Ibi dem, I, prosa 1, 9.
46
por medi o de la razn, pero nada ms. Por el l o Boeci o no recurre ni a las
Escri turas, ni a la autori dad de los Padres de la Iglesia, si no que sus solas
ci t as son los fi l sofos y, ent r e el l os sobremanera, nuest ro Pl at n. Si n
embargo, parece que Boeci o qui ere ver en la Fi l osof a c omo sabi dur a
humana un ref l ej o de la sabidura di vi na, al mostrarla t ocando el ci el o.
Filosofa le muestra que las causas de su dolor y afl i cci n son tres. Y tres
etapas son las que propone Filosofa como remedio a sus males: conoci mi en-
to de s mismo (libro II), conoci mi ent o del fin supremo (libros III y IV, prosa
5
3
) y conoci mi ent o de las leyes que rigen el universo (fin libro I V - V) . Hay
un movi mi ent o que pasa por el interior del hombre, por el conoci mi ent o de
s mismo, para llegar hasta Dios; la presencia agustiniana es manifiesta, como
t ambi n se revel a en las dos grandes cuestiones que debate en la obra, las de
la felicidad del hombre y la conci l i aci n de la presci enci a di vi na y la liber-
tad humana. Filosofa le hace ver que la felicidad no consi ste en los bi enes
de fortuna, caducos y precarios, sino en lo que excluya la caducidad y la tran-
sitoriedad, es decir, en aquel l o que comprenda en s todos los bi enes que
hacen al hombre suficiente por s mismo; en definitiva, en el Sumo Bi en, que
es Di os, ori gen de todas las cosas y f undament o de la felicidad humana. El
otro probl ema, el de la presci enci a di vi na y la libertad humana lo resuelve
afi rmando que el hombre es un espritu libre, y que el error de consi derar
como absol ut ament e enfrentados presci enci a divina y libertad humana est
basado en una equi vocada perspectiva gnoseolgica, porque se cree que Dios
conoce del mismo modo que el hombre y, sin embargo, las realidades no son
conocidas en virtud de su propia naturaleza, sino segn la naturaleza del suj e-
to que conoce. Dios, que es siempre eterno, posee un conoci mi ent o que tras-
ci ende el pasado y el futuro, porque es un eterno presente, con lo que en l
no hay presci enci a del futuro, sino ci enci a del presente: no prev, sino que
ve las cosas que acaecen y no l i mi ta ni impide la libertad humana.
La Fi l osof a ent onces, como sabidura humana, conduce en def i ni t i va a
Di os, en qui en t odo hombr e afl i gi do hal l a consuel o. De est a manera, l a
Consolacin se muestra como un cami no de la ment e haci a Dios por la v a
raci onal y est ri ct ament e humana.
47
La filosofa en el
Mundo Islmico
II. I. LA ELABORACIN DEL PENSAMIENTO ISLMICO
Aunque al habl ar del Islam se alude a una religin concret a, sin embar-
go es mucho ms. Ori gi nari ament e es, en efecto, una rel i gi n que predi ca y
afirma la acept aci n de Di os como la ni ca y verdadera realidad de la que
t odo el uni verso depende, y el r ec onoc i mi ent o de la mi si n di vi na del
Envi ado Mahoma, segn procl ama la sahda: Sl o hay un ni co Di os y
Mahoma es Su envi ado. Los pri nci pi os doctri nal es f undament al es de esta
rel i gi n estn cont eni dos en el Cor n, la Pal abra de Dios comuni cada a su
Profeta. Tambi n es una concepci n del mundo en la que estn implicadas
una organi zaci n soci al y pol t i ca, una ci vi l i zaci n mat eri al y una cul tura
espiritual, con sus modelos de comport ami ent o, de hbitos y de costumbres,
de normas ti cas y de ideas sobre el hombre y el mundo. Es, asi mi smo, una
hi stori a, la de su propio desarrol l o en el ti empo. Pero es, i gual ment e, una
acepci n geogrfi ca: menc i ona el mbi t o espaci al en que vi ve la comuni -
dad islmica, la dar -sm ( l a casa del I sl am): se habl a, as, del mundo
del Isl am o mundo i sl mi co.
El Islam surgi cuando Mahoma fund una organi zaci n t errenal y una
comuni dad (la Umma), cuya ley - pol t i ca, soci al y t i ca a la vez- t i ene su
f uent e en el Corn, libro revel ado por Dios, cuyo senti do necesi t a ser com-
prendido, por lo que su t ext o es pal abra siempre actual para los musulma-
nes. Como vi o Averroes, esta Escri tura i nvoca de cont i nuo la necesi dad de
apel ar al conoci mi ent o y al saber y a hacer uso de la ref l exi n y de la argu-
ment aci n raci onal ; t ambi n afirma que el creyente debe l eer los nume-
rosos signos que se le of recen en la naturaleza. I nvi t a al hombr e a realizar
49
un quehacer de tipo i nt el ect ual , cuya consecuenci a fue la const i t uci n de
un pensami ent o a lo largo de diversas etapas y baj o di sti ntas mani f est aci o-
nes. Los di ferentes pl anos de desenvol vi mi ent o doct ri nal conf i guraron las
l l amadas ci enci as rel i gi osas, sobre todo el Der ec ho y la Teol og a, y las
ci enci as auxi l i ares, ent re las que const an como ms not abl es e i mpor-
t ant es la Gr amt i c a y la Hi st ori a. Este quehacer i nt el ect ual obl i g a los
musul manes a una her menut i ca: hubi er on de l eer la Pal abra de Di os
escri ta en el t ext o revel ado. No se trataba de un mero leer, de un proferir
con la boca o un repasar con los oj os lo que est escri t o. Al cont r ar i o, la
lectura exi ge dar i ntel i genci a al texto, interpretarlo, para descubrir lo di cho
verdaderament e al l . La Ci enc i a de la i nt erpret aci n ('ilm al-ta'w) com-
pl et aba la Ci enc i a de la Revel aci n, la de la letra di ct ada por el ngel al
Profeta ('ilm aUtanztl). Fueron las dos primeras ci enci as que surgieron en el
Isl am y l l egar an a f ormar parte de las l l amadas Ci enci as Tr adi ci onal es,
cuyo f undament o estaba en las prescri pci ones del Li bro y de la Tradi ci n,
establ eci das por Di os y el Envi ado.
Las pri meras formas de c onoc i mi ent o pusi eron de mani f i est o los dife-
rent es ni vel es de si gni f i caci n y de i nt el i gi bi l i dad que pod an f unci onar
en el t ext o revel ado desde que ste comenz a ser l e do e i nt erpret ado. En
esos ni vel es se esbozan det ermi nados conoci mi ent os, que c on post eri ori -
dad fueron el aborados, expl i cados y descritos por di ferentes pensadores. El
Cor n se present como un t ext o si empre abi ert o y nunca cerrado, capaz
de revel ar ampl i os hori zont es de sent i do. Pront o comenz la di scusi n de
ideas y concept os , que t uvi eron su i ni ci o en la di ver genci a exi s t ent e en
algunos enunci ados corni cos. La tarea de fi j ar por escri to el t ext o signifi-
c la sel ecci n de unas det ermi nadas l ecturas y el rechazo de otras; tuvo
i mpl i caci ones i deol gi cas, puesto que mot i var on que las pri meras di scu-
si ones f ueran de t i po pol t i co, vi ncul adas al pr obl ema del poder.
Susci t aron diversas acti tudes de graves consecuenci as hi stri cas, poni endo
de mani f i est o ya las vi ncul aci ones exi st ent es ent re rel i gi n y pol t i ca en
el Islam. Apar eci er on tres grandes f ormaci ones pol t i co-rel i gi osas: los sun-
n es o segui dores de la t r adi ci n; los si'es, part i dari os de la Fami l i a
del Prof et a; y los jriyes, los que se separaron de los ant eri ores grupos.
Estas act i t udes di eron nac i mi ent o a las primeras cuest i ones de ti po teri -
co, referentes a la def i ni ci n del poder y las condi ci ones de validez para el
acceso al cargo de gober nant e de la comuni dad; el est at ut o del buen
musul mn, ref erent e a la fe y las obras, para ser i nvest i do con el poder; y,
como consecuenci a de el l o, la j ust i f i caci n de la l i bertad humana, esto es,
la responsabi l i dad del hombr e sobre sus act os o la pr edet er mi naci n de
stos por Di os.
50
Los sunnes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que no se apoya-
ran en el Cor n y en la Tradi ci n; afirmaron una pluralidad de atributos en
Dios; sost uvi eron la noc i n de iym', el consenso comuni t ar i o, c omo
fuente del Islam, j unt o con el Cor n y la Sunna ( Tradi ci n); reconoci eron,
en fin, la l egi ti mi dad de cual qui er poder establ eci do, al que se debe obede-
cer si empre que no ordene la desobedi enci a a Dios. Respect o al probl ema
de la libertad, hubo dos posturas cl arament e delimitadas: los qadares, par-
tidarios de la ent era det er mi naci n ( q a da r ) de los act os por part e de los
hombres y sostuvi eron la total libertad y responsabilidad humana; los yaba-
res af i rmaron la c oac c i n, la i nexorabi l i dad (yabr) de los decret os
di vi nos, y mant uvi er on que Di os crea los act os del hombr e y que ste no
t i ene nada que ver con el l os. El Der echo ( Fi qh) naci de la necesi dad de
crear una normat i vi dad legal que regulara la vida del creyent e en su rel a-
ci n con Dios y con los otros hombres. Adems de apelar a las tres fuentes
antes citadas, la el aboraci n de esta ci enci a requiri una met odol og a que
consagrara las sol uci ones propuestas y los procedi mi entos que se utilizaron,
di sti ntos segn las di f erent es escuel as, t uvi eron como base comn una
ref l exi n raci onal . Por ot ra part e, la exgesi s cor ni ca y la met odol og a
j ur di ca requi ri eron el concurso de di sci pl i nas auxi l i ares, como la
Gr amt i ca y la Hi st ori a. La pri mera se i ni ci en la necesi dad de f i j ar el
t ext o revel ado y en la el ecci n de unas determi nadas pautas; a medi da que
se fue desarrollando, ent r en cont act o con la gramti ca y la l gi ca griegas,
se consol i d y se el aboraron noci ones y categor as espec f i cament e musul-
manas; el estudio de la l engua cobr tal i mport anci a que hast a los mi smos
fi l sofos se i nt eresaron por el l a en su i nt ent o de comprender la r el aci n
exi st ent e ent re pensami ent o y l enguaj e. De la segunda se habl ar ms ade-
l ante. Fi nal ment e, otra de las formas que revisti el pensami ent o i sl mi co
fue la m sti ca o tasawwuf, ent endi da como especial acercami ent o a Dios; se
caracteri za por el rechazo del aspect o formal y legalista de la rel i gi n y la
afi rmaci n de una va de i l umi naci n interior, por la que el al ma, a travs
del amor, al canza la uni n con Dios; en su el aboraci n ms compl et a, esta
m sti ca acudi al si stema neopl at ni co, que le proporci on sufi ci entes el e-
ment os para expl i car la realidad.
Para poder ent ender en toda su compl ej i dad la realidad de la ri qu si ma
ci vi l i zaci n naci da en el mundo i sl mi co hay que referirse a los el ement os
culturales que el Islam asimil, procedentes de aquellas culturas con las que
se encont r en la rpida y vasta expansi n territorial. Le prestaron, a la vez
que unidad de cont eni do, una ri ca diversidad de mani f est aci ones. Y, ent re
otros, fue el saber que proven a de la Gr eci a clsica el que ms cont ri buy
a la confi guraci n de aquella civilizacin. El proceso de asi mi l aci n del pen-
51
Sarniento griego comenz a travs del cont act o di recto y personal con qui e-
nes conservaban las huellas del pensami ento hel ni co: primero, por la trans-
mi si n oral de di chos y mxi mas, imagen y refl ej o de formas sapi enci al es de
conduct a, que se expres en una literatura de carcter di dct i co, const i t ui -
da por las obras de vidas y di chos de filsofos. Segundo, por la necesi dad de
aprender ci enci as de ti po prct i co, como la medi ci na, la ast r onom a o las
mat emt i cas. Tercero, por medi aci n de un saber religioso i mpregnado de
filosofa griega: la teol og a cri sti ana ori ental , que obl i g a los musul manes a
acudir a las fuentes usadas por los telogos cristianos para defenderse de los
ataques de stos. Todo este proceso de t ransmi si n cul mi n con el gran
movi mi ent o de traducci n al rabe de obras griegas, que se i ni ci en el lti-
mo t erci o del siglo VI I I y finaliz a comi enzos del siglo XI , en que prcti ca-
ment e t odo el saber griego estaba verti do al rabe. Se t raduj eron obras
doxogrfi cas, que di eron a conocer los presocrt i cos, al gunos di l ogos de
Pl at n, casi todas las obras de Ari st t el es con ci ertos coment ar i os suyos
compuestos en las escuelas neopl at ni cas de At enas y Al ej andr a, as como
textos de P ot i no -di sfrazado como Ari st t el es- , Porfirio y Procl o; tambi n
muchos escritos de Gal eno rel aci onados con la filosofa.
El cont act o con la filosofa griega dio lugar a la apari ci n de tres grandes
ori ent aci ones en el mundo i sl mi co. En pri mer lugar, una t endenci a ant i -
raci onal i sta, que se caracteri z por el rechazo de toda aport aci n aj ena a la
Revel aci n y a la Tradi ci n. En segundo lugar, un movi mi ent o, muy ampl i o
en sus mani f est aci ones y expresi ones, que adopt una act i t ud i nt ermedi a
ent re la fi l osof a griega, al acept ar algunos de sus aspectos, y los pri nci pi os
religiosos islmicos, que fueron considerados como los pilares i ntel ectual es;
fue un movi mi ent o que f ecund posi t i vament e la cul tura i sl mi ca, puesto
que promovi una gran r enovaci n en las ci enci as t radi ci onal es al i ntro-
ducir en el l a postulados de la razn griega; dest acaron la el aboraci n de la
Teol og a y de la Hi st ori a como ci enci as. Fi nal ment e, la l t i ma ori ent aci n
que apareci fue el movi mi ent o conoci do con el nombr e de Falsafa, es
deci r, la c ont i nuac i n del pensar f i l osf i co griego en el mundo i sl mi co,
pero el aborada desde supuestos musul manes.
Lo que se l l ama Teol og a, el Kalain, se const i t uy como ci enci a por el
encuent ro con ideas griegas a lo largo del siglo VI I I . Pudo surgir como apo-
loga defensi va f rent e a los ataques que el Islam sufri por part e de los t e-
logos cri sti anos de Damasco, aunque ya antes hubo ref l exi n t eol gi ca en
t orno a la uni dad y uni ci dad di vi nas, sus at ri but os y sus nombr es.
Fundament al ment e, la Teol og a tuvo como f unci n raci onal i zar el cont e-
ni do cognosci t i vo of reci do a los creyent es en el l enguaj e revel ado, por lo
que se puede deci r que el Kalm fue una di al ct i ca, cuyo mt odo de argu-
52
ment aci n - s egn vi eron al - Frabi y Aver r oes- no pasaba de lo probabl e,
al partir de premisas comnment e aceptadas pero no demostradas. Los pri-
meros tel ogos fueron los mu'taziles, grupo de pensadores que, sin haberse
erigido en movi mi ent o uni t ari o y de conj unt o, tuvo como rasgo comn
ampliar las fuentes del conoci mi ent o religioso. Dos puntos dest acan en su
doct ri na: Dios como pri nci pi o de t rascendenci a y de unidad absol utas, y el
hombre como pri nci pi o de l i bert ad, lo que ent raa la responsabi l i dad de
sus actos. Cont r a su raci onal i smo r eacci on al -As' ar ( + ca. 935) , que pre-
tendi vol ver a la t radi ci n y a la enseanza de los pri meros musul manes,
pero reconoci endo ci erto val or a la filosofa griega; la doctri na de sus segui-
dores se convi r t i en la t eol og a of i ci al del Islam sunn ; apel aron al at o-
mismo griego, utilizado ya por algunos mu'taziles, para expl i car la absolu-
ta l i bert ad y omni pot enc i a de Di os; negaron todo val or al pri nci pi o de
causal i dad y expl i caron el uni verso por la uni n de t omos, real i dades
materiales creadas cont i nuament e por Dios sin medi aci n alguna; y, en fin,
afi rmaron el vol untari smo, por el que se rige la creaci n, y el ocasi onal i s-
mo, que expl i ca la producci n de un efecto por Dios con ocasi n de la cre-
aci n de los t omos.
La otra ci enci a que experi ment una gran renovaci n por la presenci a de
el ementos griegos en su naturaleza fue la Historia (Ta'rj). Naci da con el pro-
psito de considerar la vida de Mahoma y las circunstancias que rodearon el
moment o fundaci onal del Islam, con el fin de favorecer la comprensi n del
sentido de la Revel aci n - c o mo ci enci a auxiliar, por t ant o- , pront o pas a
converti rse en un conoci mi ent o de los hechos del pasado que hab an de ser
aprendidos como l ecci n para ser practicada. Tras las biografas del Profeta,
las primeras obras que propi amente merecen el nombre de historias apare-
cieron a lo largo del siglo IX; en ellas, la historia se ent i ende en senti do uti-
litario y pragmtico; fueron libros que entraron a formar parte del gnero de
adab, de los conoci mi ent os considerados como necesarios para t odo hombre
culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de conoci mi en-
to. A partir de la segunda mi t ad del siglo X, la perspecti va se cent r en el
hombre e i nteresaron menos los probl emas religiosos; fue porque la razn
hab a entrado en el mbi to de la historiografa: la historia hab a de t ener en
cuenta la si tuaci n del hombre en la sociedad; su punto de referenci a deb a
ser una filosofa ti ca y poltica: las acci ones humanas comenzaron a ser con-
sideradas desde una perspectiva t i ca que influa necesari amente en la con-
ducta pol t i ca. La hi stori a deb a cont ri bui r a la formaci n del gobernant e-
filsofo, cuyo compor t ami ent o hab a de ser tal que asegurase a todos los
hombres las condi ci ones indispensables para cumplir el modo de vida fi j ado
por la sabidura y por la revel aci n. Aunque sta fue la idea que presidi la
53
concepci n hi stri ca del persa Miskawayh (+ 1037) , fue el t uneci no de ori-
gen andalus Ibn Jal dn ( 1332- 1406) quien, en el prefacio a su uqaddi ma,
pl ant e el probl ema cent ral de una forma conci sa pero cl ara: la Hi st ori a
entendi da no como una simple exposi ci n de fechas, datos y biografas, sino
como una profunda medi taci n basada en la observacin, con el fin de al can-
zar las leyes universales que rigen la marcha de la sociedad humana, verda-
dero obj et o de la historia.
La riqueza de si tuaci ones hermenut i cas fue tan grande, que fueron muy
numerosas las formas que hal l aron expresi n y mani f est aci n en el pensa-
mi ent o surgido a partir del t ext o revelado. La primera parte de la profesi n
de fe, slo hay un ni co Di os, daba lugar a un proceso de c onoc i mi ent o
en el que se pon a en j uego una filosofa sobre la unidad di vi na del Pri mer
Pri nci pi o f rent e a la mul t i pl i ci dad exi st enci al del uni verso; la segunda
parte, la frase y Mahoma es Su envi ado, revel aba otro aspect o esenci al
del Islam, aqul por el que ste se defi ne como fundado en la Prof ec a, que
requi ri de una doct r i na en que se expl i cara la r evel aci n di vi na y el
mi smo hec ho prof t i co. Tel ogos y filsofos se ocuparon de esta cuest i n.
Los tel ogos pl ant earon los probl emas de la necesi dad de la profec a, de la
nat ural eza mi sma de la mi si n prof t i ca y de la i nspi raci n, y el de los
caract eres que deben t ener los profetas y las garant as de su aut ent i ci dad.
Tambi n los filsofos trataron de dar una j ust i f i caci n raci onal del hec ho
profti co, afi rmando como propio de la naturaleza humana la capaci dad de
la vi si n y la especi al rel aci n que algunos individuos - l os pr of et as- man-
t i enen con el I nt el ect o Agent e, as como la extraordi nari a i l umi naci n que
de ste r eci ben. Pero fueron los parti dari os de ' Al t o segui dores de la
Fami l i a del Prof et a, los conoci dos en la hi st ori a con el nombr e de S'es,
qui enes cent r ar on t odo su pensami ent o en t or no a la Prof ec a, hast a el
punt o de haber el aborado una filosofa de tipo profti co, en la que hay una
consi derabl e presenci a de el ement os gnst i cos y zorostri cos, ori gi nari os
del mundo persa, donde ese pensami ent o tuvo su mxi ma expansi n. La
idea cent ral de esta fi l osof a est en alcanzar el verdadero si gni fi cado de la
r evel aci n di vi na, porque de esta verdad depende la propi a verdad de la
exi st enci a humana: el sent i do del origen y del desti no del hombr e. Se puso
en j uego un pens ami ent o esot ri co y gnst i co, que i naugur un uni verso
cognosci t i vo y ci ent f i co apl i cado a la exgesis de la revel aci n, en el que
tuvi eron cabi da todas las ci enci as incluidas en la tradi ci n hermt i co- pi t a-
gri ca de la poca hel en st i ca, como se deduce de las Epstolas compuestas
por una organi zaci n conoci da con el nombr e de I j wn al - Saf ' , los
Hermanos de la Pureza o Hermanos Si nceros, cuyo sistema fi l osfi co es una
mezcl a de doct ri nas pi t agri cas, pl at ni cas y neopl at ni cas, en l enguaj e
54
ari stotl i co, en el que su ncl eo es la j erarqu a descendente del Uno, segn
la doct ri na de la emanaci n, realizada segn combi naci ones numri cas pro-
cedent es del pi tagori smo: Has de saber, hermano, que la pri mera cosa que
el Creador, exal t ado sea, ori gi n y cre a partir de la luz de su unidad fue
una substanci a simple, que se l l ama I nt el ect o Agent e, de la mi sma manera
que produj o el dos a partir del uno por repet i ci n. Luego produj o el Al ma
cel est e uni versal a parti r de la luz del I nt el ect o, de la mi sma maner a que
cre el tres por adi ci n del uno al dos. Luego produj o la Mat er i a Pri mera a
partir del movi mi ent o del Al ma, de la misma manera que produj o el cua-
tro por adi ci n del uno al tres
1
. Finaliza con la exposi ci n del ret orno a la
Uni dad, tras la puri f i caci n de la mat eri a.
11.2. LA FALSAFA. LOS FILSOFOS ORIENTALES
La t ercera de las grandes ori ent aci ones que apareci en el mundo isl-
mi co, como resul tado de su c ont ac t o con el pensami ent o griego, fue la
Fa l s a f a , t ransl i t eraci n de la pal abra griega . La caract er st i ca
que distingui a este movi mi ent o fue la cont i nuaci n, desde supuestos isl-
micos, del pensami ent o fi l osfi co griego en el mundo rabe. Se ha di scuti -
do y sostenido que la filosofa en el Islam abarca los distintos aspectos y for-
mas que adopt el pensami ent o en el Islam, en virtud de la noci n ori ent al
de hikma, sabi dur a, que i mpl i ca una ampl i a concepci n en la que l o
di vi no y lo humano, lo mundano y lo religioso, se muestran como dos f ace-
tas de una mi sma real i dad, la t ot al i dad o el Todo ( al ' Kul l ) . Si n embargo,
un at ent o estudio del uso de los t rmi nos hikma y falsafa, i denti fi cados en
muchos textos rabes clsicos - Ar i st t el es fue llamado al-hakim, el sabi o,
el f i l sof o, sabi endo que no fue exponent e de un saber de ti po sapi en-
cial, ni siquiera de un saber ampl i o como el definido antes, sino slo el ms
conspi cuo represent ant e de la Fi l osof a por ant onomasi a- , permi t e afi rmar
que todas las di sci pl i nas que conf i guran la total i dad del pens ami ent o
musulmn no deben entrar a formar parte de algo tan espec fi co como es la
falsafa. Esta surgi como un saber i ndependi ent e de las restantes expresi o-
nes del pensami ent o musul mn, aunque vi ncul ado a ellas.
Tal fue la concepci n que parece deducirse de algunos escri tores del
mundo islmico. Ibn Qutayba (+ 889) sostena que la f ormaci n del sabio y
de los doctores religiosos deb a basarse en varias ci enci as: las religiosas, las
1
Ras&'il Ijiun al-Saf', Bei rut, 1957, vol . I, p. 54
55
filolgicas, la ti ca y t ambi n la filosofa griega ( f a l s a f a ) para poder refutar-
la, lo que parece indicar que ten a conci enci a de su contraposi ci n a las otras
tres ci enci as. ' Umar Jayyan ( + ca. 1125) sostuvo en su obra Epstola sobre la
existencia que ent re las categoras de pensadores estn los filsofos de inspi-
raci n griega, que usan argumentos racionales, se aplican al conoci mi ent o de
las leyes lgicas y no se cont ent an con simples argumentos de convi cci n.
Para Algazel ( + 1111) , los filsofos consti tuyen un grupo de investigadores
que se caracteri zan por el empl eo de la lgica y la demostraci n. Ibn Jal dn
afirma que las ci enci as intelectuales se diferencian de las tradicionales musul-
manas en que aqul l as son natural es al hombre y pueden al canzarse por la
facultad raci onal y reflexiva, por lo que t ambi n pueden ser llamadas 'ulm
hikmiyya falsafiyya, ci enci as filosficas.
El pensami ento filosfico estricto, entonces, fue otra forma ms de expre-
sin del pensami ent o islmico, con caracter sti cas propias y di ferenci adoras
de las otras mani festaci ones de ste. Los filsofos en el Islam supieron adop-
tar y adaptar la filosofa griega para encont rar en el l a sol uci ones a los pro-
bl emas que vi vi eron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evol u-
ci n, fue capaz de proporci onarl es lo que en esos moment os necesi t aban,
respuestas a los obstcul os que aparec an y di fi cul taban el desarrol l o de las
ideas. El ori gen de la fi l osof a en el Islam no se puede separar del propi o
movi mi ent o i nt erno que se operaba en el mundo i sl mi co desde sus i ni ci os
y que hab a hecho surgir los diversos aspectos de la cultura islmica. La filo-
sofa no fue algo aj eno a este mi smo cont ext o: hubo fi l osof a, porque pre-
vi ament e hab a madurado un pensami ent o que t en a como ncl eo vert e-
brador las ideas corni cas y de la tradicin. La filosofa, ent onces, podra ser
expl i cada como un c onj unt o de doct ri nas que t rat aron de i nt erpret ar el
Islam desde el exteri or del pensami ent o musulmn y con el ement os aj enos a
ste; pero, t ambi n, como un nuevo cami no abi erto para encont r ar el sen-
tido de la ley por medios di sti ntos a los hasta ese moment o empl eados en el
Isl am. As , los fi l sofos acuden a diversas aleyas corni cas para expl i car e
i nterpretar su si gni fi cado a la luz de nuevos pri nci pi os met odol gi cos. Por
esto puede decirse que esta filosofa, la falsafa, fue religiosa y por eso es inse-
parable de los otros aspectos de la cultura en que naci . El nuevo cami no no
fue otro que el descubrir cmo la razn humana, tal como fue expresada por
los griegos, es capaz de llevar al hombre a la aprehensi n de la Verdad.
La l ectura de t ext os pl at ni cos, ari stotl i cos y neopl at ni cos le di eron,
adems, un carct er ecl ct i co, si bi en fue el neopl at oni smo ari stotel i zado
la sntesis que dio estructura al pensar fi l osfi co, al menos hast a Averroes.
Y la est recha vi ncul aci n que esta filosofa mant uvo con la ci enci a fue otra
de sus caracter sti cas, porque el saber procedent e de Gr eci a fue visto como
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i ntegrador de la total i dad, con lo que los saberes de tipo prct i co que al l
se desarrol l aban ayudaban a compl et ar la f ormaci n del hombr e perf ect o,
capaz de domi nar la natural eza y de ent ender todos sus secretos. La asimi-
l aci n, uso y t ransf ormaci n de estos materi al es, aj enos por compl et o a la
cul tura de base i sl mi ca, tuvo como resultado la el aboraci n de doct ri nas
que respond an a cuest i ones tal es c omo la rel aci n ent r e l a fi l osof a y la
revel aci n, con la j ust i f i caci n raci onal de la profeca; la expl i caci n de la
Uni dad Suprema, el Ser Pri mero, y la f ormaci n del uni verso; y la afi rma-
ci n de la real i dad i ndi vi dual y soci al del hombre, con las i mpl i caci ones
pol ti cas por su pert enenci a a la comuni dad musul mana. En t orno a estas
tres grandes cuesti ones se arti cul aron las doctrinas fundamental es de la filo-
sofa en el Islam, expuestas por sus pri nci pal es represent ant es en ori ent e:
al - Ki nd ( + ca. 873) , al - Frb ( + 9 5 0 ) e I bn S n, ms c onoc i do por su
nombre latinizado Avi cena ( + 1037) .
Una de las pri meras cuest i ones pl ant eadas por ellos fue la de las rel a-
ci ones ent r e la fi l osof a y la rel i gi n. Los escri tos l gi cos de Ar i st t el es
pusieron de mani fi esto en el mundo del Islam la exi stenci a de la Razn, por
la que el hombr e puede acceder a la Verdad. Conc ebi da c omo el i nstru-
ment o que proporci ona las reglas y normas apl i cabl es al conoci mi ent o y al
obrar humanos para apartarl os del error, el t rmi no l gi ca se di j o en
rabe al-mantiq, de la raz n-t-q, cuyo nombr e de acci n, nutq, si gni f i caba
ori gi nari ament e palabra articulada, proferida, pronunci ada; de aqu pas
a si gni fi car razn, porque slo el dot ado de razn puede art i cul ar pal a-
bras con sentido. La lgica, pues, significaba en su expresin rabe el lugar
donde est la razn o, mej or an, el lugar donde est la pal abra r aci o-
nal . Pero el Islam, como religin, dispona ya de otra palabra. Nada menos
que la Pal abra de Dios hec ha Cor n, que es palabra revelada, dada al hom-
bre; por t ant o, pal abra no l gi ca, pal abra no raci onal . Qu rel aci n hay
ent re estos dos tipos de palabras? Son contrapuestas o compl ement ari as?
Excl uye la una a la ot ra o, por el cont rari o, la i ntegra en s? El probl ema
se pl ant eaba, pues, ent re la fe en una palabra dada y una razn creadora de
palabra, ent re la rel i gi n como Pal abra de Dios y la filosofa como pal abra
humana. Se ha di cho que este probl ema fue pl anteado como un i nt ent o de
conci l i ar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofa y rel i gi n;
se ha visto como un rechazo de la rel i gi n desde la filosofa; t ambi n se ha
consi derado como un oc ul t ami ent o de la fi l osof a con un mant o de rel i -
gi n. Si n embargo, el probl ema sl o cobra sent i do si en l se ve, no una
conf ront aci n, un enf rent ami ent o, ent re religin y filosofa, si no algo ms
si mpl e y senci l l o: dos cami nos di st i nt os, pero convergent es, haci a la
Verdad.
57
Al - Ki nd reconoci que la filosofa es una bsqueda de la verdad, un largo
cami no que requiere un gran esfuerzo por parte del hombre para recorrerlo y
que exige integrar las aportaciones de quienes nos han precedido en ese cami-
no. La verdad puede ser alcanzada por la razn humana, siempre que cuent e
con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la cont ri buci n
- pe q ue a - que cada uno de ellos hace. Este cami nar, en el que consi st e la
filosofa, consta de diversos grados y el ms elevado de ellos es el que corres-
ponde al conoci mi ent o de la Verdad primera, es decir, el conoci mi ent o de la
divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal
que se debe evitar. Este es el mismo obj et i vo que han dado a conocer los pro-
fetas, qui enes han obt eni do ese conoci mi ent o por otra va compl et ament e
di sti nta a la de los filsofos, pues no han necesi tado de esfuerzo, apl i caci n
ni tiempo, ni han tenido que acudir al razonami ento discursivo de la lgica y
de las matemti cas, sino que lo han alcanzado por el concurso di recto de la
Vol untad divina, que ha inspirado al profeta y le ha revelado en un i nstante
la verdad: Si alguien carece, como ya hemos di cho, del conoci mi ent o de la
cantidad y de la cualidad (= las Matemti cas), no tendr conoci mi ent o de las
substanci as primeras ni segundas ( = Fsica y Met af si ca) ; t ampoco desear
conocer ni nguna de las ci enci as humanas, que se obt i enen por medi o del
estudio y del esfuerzo de los hombres y por sus recursos, ci enci as que no
al canzan el rango de la Ci enc i a Di vi na, que es obt eni da sin estudio, sin
esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el conoci mi ent o de los Profetas,
al que Dios Al t si mo ha dado como propiedad el ser obteni do sin estudio, sin
esfuerzo, sin i nvesti gaci n, sin recurso a las matemti cas ni a la l gi ca y sin
ti empo, sino que es alcanzado por Su voluntad y por la puri fi caci n e ilumi-
naci n de sus almas haci a la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiracin y
los mensaj es de Dios. Este conoci mi ent o es propio de los Profetas, pero no se
encuent ra en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios
que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros
hombres. Los que no son profetas no pueden acceder a la ci enci a excel sa, a
saber, al conoci mi ent o de las substancias segundas ocultas, ni al conoci mi en-
to de las substanci as primeras sensibles y de los acci dent es que t i enen sin
estudio, sin recurrir a la lgica y a las matemti cas y sin ti empo
2
. Hay, pues,
coi nci denci a en cuant o al fin al que ti enden filosofa y religin: ambas dan a
conocer la verdad; no hay disparidad en sus conteni dos. Pero hay di ferenci a
en cuanto al mtodo seguido: raci onal uno, revelado el otro. Son dos cami -
nos distintos pero que conducen el mismo fin; convergen en l.
2
AL- KI ND : F! kamiyya kutub Ari st , ed. en Ras&'il, pp. 372- 373.
58
Al - Frb profundiz este pl ant eami ent o y, de manera hegel i ana, seal
la superioridad de la filosofa sobre la religin, porque mi entras aqulla pro-
cede de la razn, sta es fruto de la i magi naci n. Aqul l a es concept o; sta,
represent aci n. La verdad es conoci da i nt el ect ual ment e por el hombr e en
la filosofa; en la rel i gi n, el profeta t i ene que traducirla en s mbol os capa-
ces de ser entendi dos por todos los hombres. Tampoco hay di st i nci n ent re
ellas en cuant o a su origen y fin: ambas t i enen una misma f uent e, la ilumi-
naci n que procede de Di os no de manera di rect a, si no a travs del
I nt el ect o Agent e, l t i ma de las realidades emanadas del Ser pri mero en el
orden i ntel i gi bl e; pero segn la facul tad humana que resulte i l umi nada as
se obt endr la filosofa o la religin. Si del I nt el ect o Agent e fluye una ema-
naci n de formas que actual i zan el i nt el ect o humano, el hombr e adqui ere
el conoci mi ent o de las verdades i ntel i gi bl es, llegando a ser filsofo; si esa
i l umi naci n actualiza la pot enci al i dad de la i magi naci n, el profeta, que es
el ni co ser humano capaz de reci bi r esta i l umi naci n en toda su perf ec-
ci n, reproduce en imgenes las verdades inteligibles y las comuni ca a los
hombres: Si sucede que aquel l as cosas que la facul tad i magi nat i va i mi t a
son sensi bl es de suma belleza y perf ecci n, aquel que las vea obt endr un
pl acer grande y maravi l l oso y ver cosas maravillosas que no pueden exi sti r
en modo al guno en los otros seres. No hay i mpedi mento para que, cuando
la f acul t ad i magi nat i va de un hombr e al cance la ci ma de la per f ecci n,
reci ba del I nt el ect o Age nt e y durant e la vi gi l i a obj et os part i cul ares pre-
sentes y futuros o sus i mi t aci ones en forma de sensibles, o reci ba t ambi n
las i mi t aci ones de los i ntel i gi bl es separados y dems seres nobl es y los vea.
A travs de los obj et os parti cul ares y de su visin que reci be, obt endr la
profec a de cosas presentes y futuras, y a travs de los i ntel i gi bl es que reci -
be obt endr una profec a de cosas divinas. Este es el ms al to grado de per-
f ecci n que puede al canzar la f acul t ad i magi nat i va
1
. Por esta razn sl o
hay una filosofa, una estructura del pensar, vlida para toda la humani dad,
mi ent ras que son muchas las rel i gi ones, en virtud de las di sti ntas lenguas
habl adas por los hombres en que se traducen los smbolos.
Aunque Avi cena no pl ant e este probl ema en sus propios trmi nos, sin
embargo parece que se i ncl i n por una sol uci n en la que da ms rel evan-
cia a la rel i gi n, por la i mport anci a que sta t i ene en su pensami ent o. Pero
t ambi n afirm con toda claridad que la exi st enci a del profeta es compat i -
ble con la razn, y propuso una expl i caci n raci onal del hec ho de la profe-
c a como algo connat ur al al hombr e. Por ot ra parte, t oda su obra es una
' AL- FRB : Kitb al-madna al-fdila, ed. R. Walzer, Oxford, 1985, pp. 222- 224.
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exposi ci n de la real i dad siguiendo las ms estri ctas reglas de la razn. Por
el l o, creo que no rechazar a el pl ant eami ent o de sus dos predecesores. De
hecho, Algazel le at ac durament e por apoyar doctri nas que, segn l, eran
i ncompat i bl es con la rel i gi n.
La segunda cuest i n presentada en la Falsafa t i ene que ver c on la expl i -
caci n del uni verso a partir de un Pri mer Pri nci pi o; es la cuest i n que en
rel i gi n podr a formul arse como el probl ema de la cr eaci n por part e de
Di os. En el mundo i sl mi co la exi st enci a de Di os fue un he c ho i ncuest i o-
nabl e. Lo que s se pl ant e fue la cuest i n de las rel aci ones de Dios con el
uni verso y si ste era et erno o hab a t eni do un comi enzo. Si se r econoc a
la eterni dad de Dios y el mundo, ent onces las rel aci ones deb an ser eternas
t ambi n; como eterni dad y necesi dad se i mpl i can, segn la doct ri na aristo-
tl i ca, una rel aci n et erna est ent onces l i mi tada por la necesi dad. Y como
la necesi dad excl uye la vol untad, la eterni dad del uni verso i mpl i car a que
Di os carece de vol unt ad y somet i do a la necesi dad. En cambi o, si el uni -
verso ha sido creado, la vol unt ad y la l i bert ad pueden afi rmarse en Di os,
porque aqul l a es la facul tad en virtud de la cual se da el act o por el que el
uni verso exi st e. En este c ont ext o se ent i enden las respuestas al probl ema
de las rel aci ones ent re Dios y el mundo dadas en el pensami ent o i sl mi co.
Los tel ogos afi rmaron la radi cal temporal i dad del uni verso, aport ando
numerosos argument os, al gunos de ellos t omados de la doct r i na del neo-
pl at ni co cri st i ano J uan Fi l opono. Para ellos, negar la cr eaci n del mundo
supona incurrir en incredulidad. La opi ni n contrari a fue la mant eni da por
los filsofos, con la excepci n de al - Ki nd , t odav a i nfl ui do por las ra ces
teol gi cas de las que surgi su pensami ent o. Dedi c parte de sus escri tos a
mostrar el carct er f i ni t o, transi tori o y ml ti pl e del uni verso y a probar la
necesi dad de un Creador i nfi ni to, et erno y verdaderament e uno, razn de
la uni dad que subyace a t oda mul t i pl i ci dad. La cr eaci n depende de la
vol unt ad di vi na: Di os si mpl ement e qui ere que las cosas sean y son, como
se afi rma en diversos pasaj es corni cos, de los que of rece una expl i caci n
f i l osf i ca, basndose en la idea de que el ser procede del no- ser. Pero en
algn pasaj e de su obra sost i ene la doct ri na de la emanaci n como expl i -
c ac i n del ori gen del uni verso, con lo que, de algn modo, t endr a que
r econocer la et erni dad de ste.
Las filosofas de al -Frb y Avi cena, elaboradas a partir de doctri nas aris-
t ot l i cas y neopl at ni cas, afi rmaron la eterni dad del uni verso y of reci eron
una expl i caci n raci onal de la realidad, articulada en torno al proceso de la
emanaci n y a la afi rmaci n de la teora de la causalidad y del carcter nece-
sario del universo. AI - Frab fue el primero en proponer la di st i nci n ent re
ser necesari o y ser posible. Es necesari o el ser que no puede no existir, mi en-
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tras que son posibles los seres cuya exi st enci a puede ser negada sin caer en
la cont r adi cci n o el absurdo; y, porque pueden o no t ener exi st enci a,
dependen de ot ro para existir. Al est abl ecer esta di st i nci n, modi f i c la
metafsica ari stotl i ca, basada en la teora hi l emrfi ca para expl i car el cam-
bio; ahora ste slo se da en el ser posible por la di sti nci n ent re esenci a y
exi st enci a y por la necesi dad de otro ser que haga existir su esenci a. El Ser
Necesari o es el Uno pl ot i ni ano y, a la vez, el Pri mer Mot or I nmvi l de la
Fsica y el I nt el ect o de la Metafsica aristotlicas. Es Uno absoluto, perfecto,
autosufi ci ente, eterno, incausado, i nmateri al y sin contrari o; mueve por ser
inteligible y amabl e. Por ser i nt el ect o, se piensa a s mismo y, por la sobrea-
bundanci a de ser que posee, da lugar a un proceso de emanaci n por el que
aparece la multiplicidad. Es un proceso necesari o, sin vol untad ni el ecci n,
que ori gi na un pri mer i nt el ect o en el que ya est presente la dualidad de
suj eto que piensa y obj et o de pensami ento. Este primer ser emanado, al pen-
sar al Ser Pri mero del que procede, genera un nuevo i nt el ect o; al pensarse a
s mismo, genera el primer ci el o. A su vez, el segundo i nt el ect o da lugar, por
el mismo procedi mi ent o de pensar, a un tercer i nt el ect o y al segundo ci el o,
el de las estrellas fij as. Se generan as i nt el ect os sucesivos hast a llegar al
dcimo y las esferas de Sat urno, Jpiter, Marte, Sol , Venus, Mercuri o y Luna.
El dci mo i ntel ecto, identificado con el i ntel ecto agente de la tradicin aris-
totl i ca, genera la tierra, el mundo de la generaci n y de la corrupci n. Es
un universo concebi do segn una j erarqu a ont ol gi ca, consti tui da por seis
principios: Ser primero, los nueve i ntel ectos separados o causas segundas, el
i nt el ect o agent e, el al ma, la f orma y la materi a. Los tres pri meros no son
cuerpos ni estn en cuerpos; los tres ltimos tampoco son cuerpos, pero estn
unidos a los cuerpos. Mat eri a y forma consti tuyen los principios ms imper-
fectos: La forma y la materi a primera son los ms imperfectos de estos prin-
cipios en cuant o al ser; esto es as porque cada una de ellas t i ene fal ta de la
otra para existir y subsistir. La forma no puede subsistir a no ser en la mat e-
ria y la materi a por s misma y por su naturaleza existe por razn de la forma
y su ser consi ste en sustentar la forma. Cuando las formas no exi sten, tam-
poco exi st e la materi a, puesto que esta mat eri a real ment e no t i ene f orma
alguna en s misma; por esto su exi sti r i ndependi ent ement e de la f orma es
un exi sti r vano, y en las cosas natural es no puede exi sti r nada en vano en
modo alguno. As , cuando no exi ste la materia, no existe la forma, en t ant o
que la forma necesi t a de un substrato para subsistir. Cada una de ellas t i ene
una i mperfecci n y una perfecci n propias que no ti ene la otra
4
. La uni n
4
AL- FRB : Kicb al-Siysa, ed. F. M. Naj j ar, Bei rut, 1964, pp. 38- 39.
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de materi a y forma const i t uye los cuerpos sensibles, someti dos a la genera-
ci n y la corrupci n. El al ma es pri nci pi o de movi mi ent o, porque produce
en cada ser una t endenci a, un deseo de conocer la causa de la que procede y
su causa medi ata, el Ser Pri mero, expl i cando as el movi mi ent o de ret orno
del universo a su origen.
Avi cena acept el mi smo esquema de expl i caci n del uni verso, si bi en
per f ecci on al gunos concept os f undament al es de la met af si ca f arabi ana.
Desarrol l la idea del ser como concept o pri mari o que se perci be por intui-
ci n di rect a. Ampl i el estudio del ser necesari o y del ser posi bl e; aqul es
unidad absol uta, por lo que no puede t ener composi ci n de esenci a y exis-
t enci a, y como no t i ene gnero ni di ferenci a, es i ndef i ni bl e e i ndemost ra-
ble; respecto de los seres posibles, establ eci la di sti nci n entre posibles por
s mismos y necesari os por otro, una vez que han reci bi do del ser necesari o
la exi st enci a. Por esta di st i nci n pudo modi fi car el proceso de emanaci n,
expl i cndol o de la si gui ente manera: el Ser Necesari o o Pri mero da lugar,
cuando se piensa, al pri mer i nt el ect o. Este realiza un dobl e act o de pensa-
mi ent o del que surgen tres enti dades: se pi ensa como necesari o por haber
reci bi do su exi s t enci a del Pri mero y genera el al ma que mueve al pri mer
ci el o; se pi ensa como posi bl e en s mi smo y genera el cuerpo de este pri mer
ci el o; y pi ensa al Ser Pri mero que es su causa y genera un nuevo i nt el ect o.
El proceso se repi t e igual hast a llegar al i nt el ect o agent e o dci mo. La
necesi dad del uni verso en este proceso det ermi na su et erni dad.
La tercera doct ri na que el aboraron es la que expl i ca la realidad del hom-
bre, en su aspect o individual y en el pol t i co y soci al , por ser mi embro de
una comuni dad. Desde que el Cor n hab a subrayado la debi l i dad ont ol -
gica del hombre, su cont i ngenci a f rent e a la af i rmaci n de la t rascenden-
ci a di vi na, los musul manes se preocuparon por ent ender al hombr e, al
menos en rel aci n con su aut onom a y responsabi l i dad respect o a las obl i -
gaci ones morales y religiosas. Las primeras antropologas, elaboradas por los
telogos, tuvi eron su punto de partida, sin embargo, en doctri nas de la filo-
sofa griega. Fueron los filsofos qui enes desarrollaron ampl i ament e la con-
cepci n del hombre, ent endi ndol o como un resumen del uni verso, como
un mi crocosmos, al refl ej ar en su realidad la estructura del uni verso: hay en
l un cuerpo, un al ma y un i nt el ect o. Y aunque pret endi eron seguir el De
anima de Ari st t el es y su vi si n del hombre, fue la concepci n neopl at ni -
ca la que dej profunda huel l a en las teoras que const ruyeron. Por el l o, el
hombre fue visto f undament al ment e como un al ma unida a un cuerpo, que,
segn di j o Avi cena, const i t uye el yo, la verdadera natural eza del hombr e.
El al ma, que es la forma substanci al y el pri nci pi o de vida, es una real i dad
substanci al , una y simple, que of rece mltiples mani f est aci ones a travs de
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las cual es es conoci da. stas corresponden a las distintas f unci ones que el
hombre puede ej ecut ar y que siguen, en lneas generales, el esquema esta-
bl eci do por Ari st t el es: veget at i va, sensi t i va, apet i t i va, i magi nat i va y
raci onal . Son f acul t ades que se act ual i zan medi ant e rganos corpreos,
except o la l ti ma, que no requi ere de rgano alguno para mani festarse, por
ser de nat ural eza i nmat eri al . Re c onoc e n la i nt er dependenci a que exi st e
ent re cuerpo y al ma. Al - Ki nd , i ncl uso, lleg a afirmar que el dao produ-
cido al cerebro afecta t ambi n a las facultades del al ma que utilizan la parte
daada del cerebro. El anl i si s del al ma lo suel en limitar, sin embargo, al
estudio del proceso del c onoc i mi ent o; pues apenas hay novedades dignas
de menc i n en las ref erenci as que hac en a los procesos de nut r i ci n y
reproducci n. Habl an del conoci mi ent o sensible, que se produce cuando el
hombre perci be los obj et os sensibles a travs de los ci nco rganos de la sen-
saci n. Conc e den una gran i mport anci a a la i magi naci n como f acul t ad:
no slo t i ene como f unci ones la percepci n de imgenes sensi bl es i ndi vi-
duales en ausenci a del obj et o sensi bl e, por una parte, y la cr eaci n y com-
posi ci n de nuevas formas sensi bl es a parti r de las ya perci bi das o la des-
composi ci n de i mgenes ya conoci das, por otra parte, si no que, adems,
al - Frbt le asi gna una nueva f unci n, la i mi t aci n, en vi rt ud de la cual
puede i mi tar las verdades i ntel i gi bl es, que son transformadas en s mbol os e
i mgenes, lo que supone un c onoc i mi ent o i mperf ect o de los i nt el i gi bl es.
Esto expl i ca de manera nat ural la f acul t ad prof t i ca de al gunos hombres,
aquellos que reci ben la revel aci n di vi na a travs de la i l umi naci n de su
i magi naci n por el i nt el ect o agente, los profetas. Fi nal ment e, el i nt el ect o,
como lo ms espec f i cament e humano, es la facultad ampl i ament e estudia-
da, porque el l a es la que perf ecci ona el al ma y permi te al hombr e al canzar
la fel i ci dad. Si gui endo el t ext o ari st ot l i co, r econocen los di sti ntos grados
que posee esta facultad, desde su i ni ci al estado de pura pot enci al i dad hast a
el grado en que ha adqui ri do las formas i nt el i gi bl es, despus del grado
i nt ermedi o en que obt i ene los primeros pri nci pi os de la ci enci a, que fun-
dan los diversos saberes, y los de la vida prcti ca, que hacen posible el dis-
cer ni mi ent o ent re el bi en y el mal . El proceso del conoci mi ent o es expl i -
cado por la i nt ervenci n del i nt el ect o agente, identificado, como he di cho,
con el dci mo i nt el ect o separado, en el que estn todas las formas i ntel i gi -
bles, que son conferi das al i nt el ect o humano por una i l umi naci n. Por eso
este i nt el ect o es l l amado dador de las formas.
El hombr e, a pesar de su aut onom a e i ndependenci a como real i dad
substanci al individual, no puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse como
hombre, si no es a travs de la asoci aci n con otros hombres y de su mutua
ayuda. Sl o en la asoci aci n encont rar el hombre su sufi ci enci a: Se sabe
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que el hombre se distingue de los otros ani mal es en que no puede vivir bi en
si vi ve en soledad, realizando una sola persona por s mi sma todas sus ocu-
paci ones sin compaero que le ayude en sus necesi dades. Es preci so, pues,
que el hombre encuent re su sufi ci enci a en otro de su especie, qui en a su vez
hal l ar en aqul y en su semej ant e su suf i ci enci a. . . Si esto es evi dent e, es
necesari o para la exi st enci a y conservaci n del hombr e que se asoci e con
otros. Y para realizar una asoci aci n son necesari as convenci ones rec pro-
cas as como otras necesi dades que conducen a ella. Para las convenci ones
es necesari a la ley y la j ust i ci a. Ley y j ust i ci a exi gen un legislador y un ej e-
cut or de la j ust i ci a. Es necesari o que ste sea de tal clase que pueda dirigir-
se a las gentes e i mponerl es la ley... Es necesari o tal hombr e para conservar
la especi e humana y mul t i pl i carl a. . . Por esto, es necesari o que exi st a un
profeta
5
. Avi c ena abord con claridad, como se ve, la cuest i n, pero fue
al -Frb el que el abor una detal l ada teor a sobre el carct er soci al y pol -
t i co del hombr e. Es necesar i a la soci edad para que el hombr e al c anc e su
fel i ci dad. Pero hay soci edades i mperfectas y soci edades perfectas. Sl o en
stas se consi guen el soberano bi en y la perfecci n l ti ma, aquel l a que real-
ment e es f el i ci dad verdadera. Debe ser un Est ado - l a ci udad perf ect a o
i deal - regi do por la c i enc i a pol t i ca y organi zado segn la j erarqu a del
al ma humana. El J ef e de ese Estado, que debe t ener todo lo que es comn a
los dems, es el rey-fi l sofo de Pl at n y debe domi nar la ci enci a pol t i ca.
A la soci edad perf ect a que es la ciudad vi rtuosa se oponen todos aquel l os
Estados cuyo fi n no es el verdadero bi en y la fel i ci dad, si no bi enes parti cu-
lares, que slo son apari enci a de bi en. Son la ciudad i gnorant e, la corrom-
pida, la al t erada y la ext ravi ada, que ponen su fi n supremo en la mera
subsi stenci a, en el honor, en la riqueza o en el pl acer; que t i enen concep-
ci ones falsas sobre los pri nci pi os en que se basa el Estado; que han al terado
las ideas de la ci udad vi rtuosa por otras; o cuyas c onc epc i ones son j ustas
pero no lo son sus act os. Todas ellas carecen de la ci enci a pol t i ca, que se
convi ert e as en verdadera ci enci a arqui t ect ni ca.
Despus de haber resumi do el pensami ent o de los fi l sofos en su obra
Las intenciones de los filsofos, Al gazel ( + 1111) los refut en su post eri or
l i bro La destruccin de los filsofos, donde somet e a cr t i ca las pri nci pal es
doct ri nas f si cas y met af si cas de aqul l os. Expone su j ui ci o a lo largo de
vei nt e cuest i ones filosficas, de las cuales tres exi gen condena de i ncredu-
lidad, por at ent ar cont r a los pri nci pi os mismos del Islam: la af i rmaci n de
5
AVI CENA: Mhiyy&t (La Mtaphysique), ed. M. MOUS S A, S, DUNYA, S. ZAYED, El
Cai ro, GEBO, 1960, pp. 441- 442.
64
la eterni dad del uni verso; la negaci n de la resurrecci n de los cuerpos; la
negaci n del conoci mi ent o de los parti cul ares por Di os. Las otras di eci si e-
te deben ser tachadas de i nnovaci n o herej a. La filosofa, con sus mt o-
dos, es i ncapaz de proporci onar verdadero c onoc i mi ent o sobre Di os. Por
eso, en su posterior obra, Vivificacin de las ciencias religiosas, reivindica la
fe como ni ca posibilidad de acceso a Di os. Pero, a la vez que cri t i caba la
doct ri na de los filsofos, el aboraba un pensami ent o fi l osfi co, cuyos pri n-
ci pal es puntos pueden resumirse en la af i rmaci n de la absol uta vol unt ad
di vi na, si endo, en consecuenci a, la cr eaci n un act o pl enament e libre de
Dios, opuesto al necesi t ari smo afi rmado por al -Frb y Avi cena; la nega-
ci n de la di vi si n del ser en necesari o y posible; la negaci n del pri nci pi o
de causalidad; y la afi rmaci n del escepti ci smo como consecuenci a a la que
llega toda doct ri na que proceda ni ca y excl usi vament e de la razn huma-
na. Si n embargo, no dej de r econocer el valor de la razn y su capaci dad
para i nterveni r en las disputas: la l gi ca es el i nstrumento indispensable del
que se han de servir filsofos, j uristas y telogos al pl ant ear sus cuest i ones.
11.3. LA FILOSOFA EN AL-ANDALUS
Cuando los musulmanes llegaron a la Pen nsula Ibrica, la tradi ci n filo-
sfi ca y cul tural que en el l a encont raron era muy diversa de la que exi st i
en el Isl am ori ent al . Los escasos nombres que el mundo vi si gt i co nos ha
legado vi ncul ados a la filosofa, di f ci l ment e pueden j ustificar la exi st enci a
de una fruct fera y f ecunda vida fi l osfi ca. Aun cuando parece probada la
pervi venci a de la escuel a isidoriana y de su acervo de erudi ci n y conoci -
mi entos, sin embargo estos el ement os culturales pert enec an a otras facetas
distintas de la est ri ct ament e filosfica, especi al mente la ci ent f i ca y la l i te-
raria. El primer probl ema que se pl ant ea a la hora de estudiar la filosofa en
al -Andal us es el de la i ntroducci n de las obras ci ent fi cas y filosficas grie-
gas que ci rcul aban en el ori ente musulmn y las de los falsifa ori ental es. En
segundo lugar, como consecuenci a de esta introduccin, el probl ema del ori-
gen de la ci enci a y la fi l osof a en la Espaa musul mana. Co n razn se ha
di cho que el origen de sta se presenta cada vez ms oscuro a medi da que se
realizan nuevos descubri mi entos de textos y documentos.
Las primeras referencias al quehacer ci ent f i co y filosfico de los andal u-
ses datan de fines del siglo I X y comi enzos del X, en una tarea acomet i da
por diversos sabios, que adquirieron ms fama en su estudio de la ci enci a que
de la filosofa propi ament e di cha. Parece que el primer inters por la filoso-
fa qued reducido al mbi to de la lgica, con lo que sta fue el veh cul o que
65
si rvi para i nt roduci r las rest ant es ramas de la fi l osof a en al - Andal us.
Habr a que aadi r que la l gi ca estuvo vi ncul ada a la mu'tazila, como en
ori ente. Ci enci as y filosofa fueron conoci das en el occi dent e musulmn por
la rel aci n que desde pront o se establ eci ent re al -Andal us y ori ent e, t ant o
en el mbi t o pol t i co como en el religioso y cultural, a pesar del antagoni s-
mo pol t i co que hubo ent r e los gobernant es omeyas de la pen nsul a y los
califas abases de Bagdad. El cont i nuo e i ncesant e movi mi ent o vi aj ero de
andal us es hac i a or i ent e, mot i vado por la peregri naci n, la educaci n, el
comerci o, el espi onaj e, el asilo pol t i co y las embaj adas, dio a c onoc er los
cent ros culturales ms i mportantes, en donde aprendi eron las ci enci as que
all se i mpart an. Y la afl uenci a de vi aj eros ori ental es a al - Andal us propi ci
la i mport aci n de estas mismas ci enci as, a travs de maestros y obras.
El primer pensador andalus del que se t i enen noticias fue Muhammad ibn
Masarra ( 883- 931) , cuyas doctrinas, segn los textos conocidos, permi ten afir-
mar que tuvi eron como f uent e ideas neopl at ni cas, aunque no quede cl aro
todava si real mente fue un genui no filsofo, un telogo o un suf. En la pri-
mera mitad del siglo X, ci ertamente, hubo un creci ente inters por el conoci -
mi ent o en general, vi ncul ado al florecimiento cultural que propici el adve-
ni mi ent o del Cal i f at o cordobs, cuya consecuenci a fue la recepci n y
asi mi l aci n de algunos de los ms importantes saberes ci ent fi cos del ori ente
musulmn. Desconocemos qu libros filosficos pudo cont ener la bi bl i ot eca
de al -Hakam II. La i nformaci n que sobre los filsofos proporciona Ibn Yul5ul
( + ca. 990) no prueba que l mi smo tuviera un conoci mi ent o di recto de las
obras que ci t a en sus biografas de Pl at n, de Ari st t el es o de al -Ki ndf.
Durante el califato de al -Hakam II, se habl a de varios personaj es interesados
en la lgica y la filosofa, pero apenas se sabe de ellos ms que su nombre.
Las primeras noticias sobre la exi stenci a de obras filosficas griegas o escri-
tas por musulmanes de ori ente datan de comienzos del siglo XI . Se ci ta el ao
1000 como el de la i ntroducci n de las Epstolas de los Ij wan al -Safa' . Fueron
llevadas a Zaragoza, donde dej aron huel l as evi dentes en todos los autores
zaragozanos o que pasaron por all. A la par que estas obras, debi eron ser
introducidos t ambi n algunos escritos de Ari sttel es y al -Ki nd , y, mediado
el siglo, empezar an a l eerse las obras de al -Frabi . El cordobs I bn Hazm
( 994- 1063) conoci textos de al -Ki nd , al haber compuesto una obra donde
refuta una parte de su metafsica, la que versa sobre Dios como causa. Aunque
debe casi toda la f ama de que goza a dos de sus obras, Collar de la paloma e
Historia critica de las ideas religiosas, sin embargo su propio hi j o cont que
hab a compuest o casi cuat roci ent os vol menes, con un t ot al cercano a las
ochent a mi l pginas. No todos estos libros se han conservado; algunos slo
se han podido conocer hace poco ms de ci ncuent a aos; otros, reci ent e-
66
ment e. Fue un historiador excel ent e, un j urista excepci onal , literato y poeta
extraordi nari o y enci cl opedi st a singular, pero nunca un filsofo en senti do
estricto y esto a pesar de las referenci as a la naturaleza y al al ma humana, a
pesar de su medi taci n sobre la belleza y el bi en, y a pesar de sus reflexiones
sobre el lenguaj e. A la lgica consagr algunos escritos, en los que afirma que
es necesari a por cuatro razones: por la exi stenci a de las cosas, ya que ayuda a
esclarecerlas; por la concepci n de las cosas en el i nt el ect o, pues la l gi ca
col abora a darles forma y a discernirlas en la mente; por la exi stenci a del l en-
guaj e oral, que hace posible que el habl ant e y el oyente se comuni quen, lle-
gando a la ment e del oyente lo que posee la ment e del habl ante; y, en fin, por
la exi st enci a de signos, de los que el ms importante es la escritura, que per-
mi te la comuni caci n entre personas distantes en el espacio y en el ti empo.
Por su saber acerca de la lgica, por el uso y apl i caci n que hace de el emen-
tos filosficos y por el conoci mi ent o que demuestra de las ciencias de los anti-
guos, debe ocupar un lugar en las historias de la filosofa.
Las primeras referenci as expl ci tas a al - Frb dat an de comi enzos de la
segunda mi tad del siglo XI , las ci tas literales que se encuent ran en la obra
El fin del sabio ( t raduci da al l at n con el t t ul o de Pi cat r i x, porque fue
atribuida al sapientissimus philosophus Picatrix) del madrileo Ab Maslama
ai-Mayad, compuesta en t orno a los aos 1052- 1056. Despus, ya es men-
ci onado ampl i ament e. Si n embargo, hay el ement os que podr an aval ar un
conoci mi ent o de al - Frb a finales del siglo X: quiz fue conoci do pero no
reci bi do, porque no se daban las condi ci ones hi stri cas obj et i vas que per-
mi t i eran esa recepci n. Hubo que esperar a que las ci rcunst anci as vari aran
para que las obras filosficas en general comenzaran a i nteresar y a ser dis-
cuti das en los cencul os de las cort es. Esto slo ocurri con el fi n del
Cal i f at o y la i nstauraci n de lo que se ha llamado per odo de Tai fas, en
que los di sti ntos rei nos en que se f ragment al - Andal us f avoreci eron una
mayor l i bert ad de pensami ent o, especi al ment e en las cort es de Tol edo y
Zaragoza, converti das en los pri nci pal es focos de irradiacin ci ent f i co- cul -
tural de al - Andal us durante el siglo XI . Se c onoc e la rel aci n de sabios y
ci ent f i cos que t rabaj aron en ambas cortes, por los relatos de los bigrafos,
aunque es poco lo que se sabe de la fi l osof a que en ellas se estudi aba. Se
puede suponer que desde la segunda mi t ad del siglo XI se conoc a la lgi-
ca, quiz el Organon o algn resumen de ste; la Fsica de Ari st t el es era
leda en Zaragoza y, quiz t ambi n, el De coelo. Se trataba de los genui nos
textos de Ari st t el es en su versi n rabe, o eran meros compendi os o res-
menes? Se l e a algo de al - Ki nd y al gunas obras de al - Frb . Las dems
obras ari st ot l i cas y los t ext os de Avi c e na no se conoci er on hast a bi en
entrado el siglo si gui ente.
67
En este panor ama de los i ni ci os de la fi l osof a en al - Andal us hay que
menci onar la obra de Ab Sal t de Deni a ( 1067- 1134) , titulada Rectificacin
de la mente, compendi o de l gi ca a partir de la Isagoge de Porfi ri o y de los
cuatro primeros libros del Organon ari stotl i co, cuyo obj et i vo es rect i fi car
la ment e por ser el ms i mport ant e, til y provechoso de los obj et i vos que
debe buscar qui en t i ene en gran esti ma su facul tad i nt el ect ual . Y hay que
referi rse a la obra del pacense I bn al - S d ( 1 0 5 2 - 1 1 2 7 ) , ms f ormado en
l i teratura, f i l ol og a y t radi ci ones i sl mi cas, que en fi l osof a; cont empor -
neo de Avempace, con qui en mant uvo una cont roversi a sobre cuest i ones
de l gi ca y gramti ca, se ocup de la concor danci a ent re la r evel aci n y la
razn y de resol ver algunos probl emas de l gi ca. Fue autor del Libro de los
cercos, especi e de manual de i ni ci aci n en las doct ri nas f i l osf i cas, en el
que expone la doct ri na de la emanaci n como expl i caci n de la exi st enci a
del uni verso a parti r del Ser pri mero o Uno di vi no, t omando c omo base
doct ri nas neopl at ni cas y neopi t agri cas; influido por los I j wn al - Saf ' ,
sin embargo se sirve de la expl i caci n que al - Frb hizo de la j erarqu a de
los seres procedent es del Pri mero: El Creador ( ensal zado sea! ) posee el
grado pri mero del ser: El es ni co en su ser, sin que de este ser suyo parti-
ci pe en c omn cosa al guna, como t ampoco part i ci pa de ni nguno de sus
atri butos. Los primeros ent es que El hizo exi sti r e i nnov son los ent es que
ellos [los filsofos] l l aman los segundos y las i ntel i genci as despoj adas de
la mat eri a, que son nueve, tantas en nmero como las nueve uni dades y
que se ordenan ent re s, en cuant o al ser que de El reci ben, como los gra-
dos de los nmeros. . . Si gue, despus del grado de estos nueve ent es segun-
dos en el ser, el grado del i nt el ect o, encargado del mundo de los el emen-
tos, al cual ellos l l aman el i nt el ect o agent e, y que t i ene de comn con
los nueve ent es segundos el ser, como stos, una i nt el i genci a despoj ada de
la materi a. Tan slo lo di sti nguen de ellos y lo ponen separadament e en un
grado dci mo, baj o dos concept os: uno es que los nueve ent es segundos
estn encargados de las nueve esferas, mi entras que el i nt el ect o agent e est
encargado del mundo de los el ement os; ot ro es que la virtud de este i nt e-
l ect o agent e se propaga en los cuerpos raci onal es, que estn baj o la esfera
de la luna, lo mi smo que se propaga la luz del sol: de l procede la razn en
todo ser generabl e, apto para reci bi r la pot enci a raci onal , y todo cuant o de
los entes fsicos se substancializa corresponde t ambi n al grado del i nt el ec-
to agent e
6
. El pensami ent o de al-Frabt domi n, as, la ref l exi n andalus,
6
AS N PALACI OS , M. : Ibn al - S d de Badaj o: y su Libro de los cercos ( Ki t b al-
had' i q) , Al-Andalus, 5 ( 1 9 4 0 ) 45- 154, t ext o en p. 65; trad. en pp. 101- 102.
68
no slo en el mbi t o de la lgica, la t i ca y la pol ti ca, si no t ambi n en los
dems aspect os de la fi l osof a, con sus pri nci pal es teor as met af si cas. A
parti r de la r ecepci n de al - Frb , la fi l osof a andal us qued def i ni t i va-
ment e ori ent ada. Y f ueron el zaragozano Avempace ( ca. 1 0 7 0 - 1 1 3 9 ) , el
ac c i t ano I bn Tufayl ( ca. 1 1 1 0 - 1 1 8 5 ) y el cordobs Averroes ( 1 1 2 6 - 1 1 9 8 )
qui enes la l l evaron a su mxi ma expresi n.
Ac er c a de la primera cuest i n que ocup a los filsofos del Islam ori en-
tal, la de las rel aci ones entre filosofa y religin, tambi n fue obj et o de refle-
xi n por parte de los andal us es. Fue I bn al S d de Badaj oz el pri mero del
que se nos ha transmi ti do su pl ant eami ent o: seal la posibilidad y la nece-
sidad del acuerdo entre razn y revel aci n, puesto que ambas buscan y ense-
an una sola verdad, al defender a un poeta tol edano que hab a sido acusa-
do de kufr (infidelidad o i ncredul i dad) por unos versos. Su respuesta fue la
siguiente: Por vida m a que la poesa esa es bi en oscura y anfi bol gi co el
senti do de lo que en el l a quiso deci r su autor! Cabe, sin embargo, t omarl a
en buen senti do e i nterpretarl a de un modo bi en distinto. Di j o: Per o es
posible interpretarla de otro modo? Le respond: S . Di ce al -Frb que los
filsofos griegos, todos ellos, t ant o Ari st t el es como los dems, pensaban
que no hay di ferenci a alguna entre la filosofa y la revel aci n en cuant o al
fin que se proponen. Sl o que la filosofa establ ece las cosas por demostra-
ci n apod ct i ca y represent aci n i ntel ectual , mi entras que la revel aci n las
est abl ece por razonami ent o persuasivo y represent aci n i magi nat i va
7
. S e
trata de la coi nci denci a de fines de la filosofa y la revel aci n, as como la
diversidad de vas que cada una de ellas sigue para alcanzar la verdad. I bn
al - S d se apoy en la tradi ci n de la Falsafa para admitir la superioridad de
la fi l osof a sobre la rel i gi n.
La rel aci n de I bn al - S d con Avempace permi te suponer que ste t am-
bi n se ocup de la cuest i n, aunque en sus obras no haya quedado un
pl ant eami ent o expl ci t o. Pero su af i rmaci n de la superioridad de la vi da
i nt el ect ual y cont empl at i va podr a ent enderse como una decl ar aci n a
f avor de la fi l osof a, en l nea con su apego a la her enci a f arabi ana. La
mi sma idea del solitario dedi cado al saber, ni co que puede alcanzar la fel i -
ci dad pl ena y t ot al al cul t i var sus f acul t ades raci onal es, parece sugerir la
idea de la superi ori dad de la razn sobre lo dado en la revel aci n. Es uno
de los asuntos que aparece en El filsofo autodidacto, la obra en la que I bn
Tufayl desarrol l a el t ema del sol i t ari o que llega a la ci ma de la sabi dur a.
1
Text o en M. AS N PALACI OS : La tesis de la necesidad de la Revel aci n en el Islam
y en la Escol st i ca, Al-Andalus, 3 ( 1 9 3 5 ) pp. 384- 385.
69
Aunque quepa la i nt er pr et aci n m st i ca de esta obra, en el l a se propone
c on cl ari dad c mo t odo lo que el sol i tari o obt i ene por la act i vi dad de su
razn no cont r adi ce lo que la enseanza rel i gi osa ha dado a c onoc er : el
sol i tari o puede const rui r por su facultad raci onal un si stema fi l osfi co, una
i nt erpret aci n del universo que, desde lo ms i nmedi ato, permi t e al canzar
el pri nci pi o l t i mo y radical que da f undament o a t oda la realidad. La con-
t empl aci n es el fi n supremo al que ha de aspirar todo hombr e, puesto que
la sabidura, la perf ecci n y la fel i ci dad se consi guen por medi o de las ope-
raci ones del i nt el ect o segn la natural eza humana.
Averroes sostuvo que la fi l osof a no es ms que el estudio ref l exi vo del
uni verso, t area a la que es i nvi t ado el cr eyent e por la mi sma r evel aci n,
porque la consi deraci n raci onal del universo no puede conduci r a concl u-
si n al guna que sea cont rari a a lo mani f est ado en la r evel aci n: sl o hay
una verdad y, en consecuenci a, no es posible que la verdad de la filosofa, la
verdad raci onal , pueda cont radeci r la verdad de la rel i gi n: Puest o que
estos preceptos religiosos son verdaderos e i nvi t an a la ref l exi n que con-
duce al conoci mi ent o de la verdad, nosotros, la comuni dad de musulmanes,
sabemos sin duda que la ref l exi n fundada en la demost raci n no conduce
a cont radeci r lo que nos da la Ley di vi na, pues la verdad no es cont rari a a
la verdad, si no que est de acuerdo con el l a y da t est i moni o de el l a
s
. Son,
sin embargo, diversas las vas que l l evan al hombr e a esa verdad. La
superi ori dad de la f i l osof a queda r econoci da cuando sost i ene que la que
hac e uso de la argument aci n demostrati va, la v a est ri ct ament e raci onal ,
es la que conduce a la ci enci a; las dems vas son argument aci ones vlidas,
pero i nsufi ci entes, para acceder a la verdad.
La cont roversi a sobre el universo y su pri nci pi o es sol uci onada por I bn
Tufayl a partir de observaci ones empricas, exami nando los f enmenos que
le rodean. El sol i tari o descubre las respuestas a las preguntas que se formu-
la en su exper i enci a cot i di ana y a travs de los exper i ment os que realiza.
Estudia la natural eza y de la mul ti pl i ci dad de individuos en el l a exi st ent e
llega a la af i rmaci n de la uni dad de la especi e. Asci ende desde los ni vel es
ms baj os del ser hast a los ms el evados, hal l ando que t odo lo que exi st e
t i ene una causa ef i ci ent e. Desde el probl ema de la eterni dad o creaci n del
uni verso concl uye en la necesi dad de admi ti r la exi st enci a de un hacedor
que lo haya tra do a la exi st enci a ... que no sea cuerpo
9
, del que procede
s
AVERROES : Traite dcisif (Fagl al-maql) sur l'accord de la rligion et de la >hilosophie,
texce arabe ed. par L. GAUT HI E R, Argel , 3
a
ed. 1948, p. 8.
9
I BN TUFAYL: El filsofo autodidacto (Risla Hayy ibn Yaqzn), trad. A. Gonzlez Palencia,
Madrid, Ed. Trotea, 1995, p. 76.
70
todo, cuya esenci a es ni ca y cuyo ser se asemej a a la luz del sol, que se
muestra como pri mer mot or y causa fi nal del universo.
Averroes, recogi endo las diversas teoras emitidas sobre el origen del uni -
verso, sosti ene que la ari stotl i ca es la ms congruente con la naturaleza del
ser: el agent e no produce nada, si no que se l i mi t a a unir dos cosas que ya
exi sten, la materi a y la forma, es decir, a actualizar lo que est en pot enci a:
Segn los filsofos, el agente no es el que hace la forma y la materi a en las
cosas generabl es y corruptibles, si no que de la materi a y de la forma realiza
su composi ci n, es decir, el compuest o de materi a y forma. Porque, si el
agente hi ci era la forma en la materi a, ent onces la har a en algo, no de algo,
lo cual no es una doct ri na fi l osfi ca
10
. Para l, ent onces, t oda creaci n,
producci n o generaci n es una educci n de las formas que estn en la
materia. Al querer rechazar el pl atoni smo de sus antecesores t en a que poner
las formas en la materi a misma, ya que no exi sten separadas. Estando en el l a
como simple potenci al i dad, su educci n, esto es, su ext racci n, si gni fi caba
su act ual i zaci n: La cr eaci n es hacer pasar una cosa del ser que est en
pot enci a al ser que est en acto
11
. La materi a es condi ci n necesari a para
toda producci n, para toda cr eaci n. Pero no es el l a la que educe, la que
hace salir de s mi sma las formas que estn cont eni das en el l a pot enci al -
ment e, porque su pot enci a es purament e pasiva. Requi ere la acci n del
agente, al que Averroes, en diversos pasaj es de su obra, i denti fi ca con Di os.
La mat eri a, en consecuenci a, es incapaz de transformarse a s mi sma. La
consecuenci a era la afi rmaci n de la eterni dad del mundo.
Fi nal ment e, en lo que se ref i ere a la di scusi n acer ca del hombr e,
Avempace t oma como punt o de parti da el pensami ent o de al - Frb y se
preocupa por el t ema de la perf ecci n humana. Si n embargo, sus doct ri nas
son di st i nt as de las de su maest ro. No hay en su obra un debat e sobre las
di sti ntas clases de reg menes y de gobi ernos pol ti cos, ni di scute las leyes,
ni se ocupa del propsi to propi o de la ciudad y habl a muy poco de lo que
const i t uye el rgi men virtuoso. No hay' t ampoco reglas para los gobernan-
tes, para los legisladores o para los ci udadanos. Ni pl ant ea las cuest i ones
referentes a la rel aci n ent re la ley di vi na y las leyes humanas, la rel i gi n
en la ciudad, la natural eza de la profec a, temas f undament al es en la fi l o-
sofa pol t i ca i sl mi ca. El rgimen del solitario no es un t rat ado de ci enci a
pol ti ca, si no una gua para la verdadera felicidad, destinada al filsofo que
10
AVERROES : Tahafut al-tahfut, ed. M. B OUYGE S , Bei rut, Impri meri e Cat hol i que,
1927, pp. 240- 241.
" Ibi dem, p. 133.
71
i nevi t abl ement e vi ve en las ciudades i mperfectas. Da la i mpresi n de estar
c onvenc i do de que es i mposi bl e que la fi l osof a pueda real i zar la ref orma
del Est ado, por lo que or i ent a su bsqueda de la f el i ci dad humana al l
donde ni nguna i nst anci a ext erna puede opri mi r y avasallar al hombre, a su
propia interioridad, de tal manera que transforma la razn pol t i ca y comu-
ni tari a de al -Frb en una razn t i ca individual, rechazando el papel pol-
t i co del fi l sofo, argument ando a f avor de la vi da sol i t ari a. Se muest ra
c onvenc i do de que la verdadera f el i ci dad no puede ser al canzada en el
Estado perf ect o, no por razn de la fel i ci dad mi sma, si no por la i mposi bi l i -
dad de que exi st a tal Estado y sosti ene que la ni ca fel i ci dad al canzabl e en
las ciudades i mperfectas es la del sol i tari o individual, aquel que por la rea-
l i zaci n de su capaci dad cognosci t i va, por la perf ecci n i nher ent e a el l a,
obt i ene su fin l t i mo y su fel i ci dad.
La imagen perfecta del solitario fue elaborada por Ibn Tufayl como ni ca
posibilidad que le queda al sabio para al canzar la ci ma de la razn humana
y su perf ect a fel i ci dad, por la i mposi bi l i dad de ref orma de la soci edad
actual , porque los hombres slo buscan amasar fortunas, obt ener pl aceres,
satisfacer pasiones y defender honores. El filsofo solitario y aut odi dact o lo
comprueba cuando vi aj a a una isla cercana a la que l vive. Esto le da opor-
tunidad para discutir la vida pol ti ca. Se ocupa ent onces del mej or rgi men
pol t i co, el que rene a una comuni dad gobernada por una rel i gi n verda-
dera, que es aquel l a que ensea la verdad sobre las cosas ms el evadas e
i mportantes, prescri bi endo adems un modo de vida que di ri j a la at enci n,
los deseos y las acci ones del hombr e haci a estas cosas. Pero ant e la imposi-
bi l i dad de que tal comuni dad exi st a, se ve obl i gado a r enunci ar por
compl et o a la soci edad, lo que representa la total admi si n de la vida con-
t empl at i va c omo suma per f ecci n del hombr e. Par ece afi rmar, ent onces ,
una subordi naci n de la vi da pol t i ca a la vida privada e i ndi vi dual, c on lo
que esto i mpl i ca de degradaci n de aqulla, y romper radi cal ment e con la
t radi ci n de la fi l osof a cl si ca e i sl mi ca.
Averroes se ocup expl ci t ament e de la pol t i ca, persuadi do de que el
bi en supremo, la l t i ma perf ecci n y fel i ci dad slo se al canza en la Ci udad
Perfecta, i denti fi cabl e para l con el cal i fato ideal, el de los cuatro primeros
califas, superior i ncl uso a la repbl i ca pl at ni ca. Adems de sus coment a-
rios a la Repblica de Platn y a la Etica a Nicmaco de Aristteles, hay
referenci as dispersas en la parfrasis a la Retrica, donde desarrol l a la teo-
ra de la endemonia como fel i ci dad esenci al ment e comuni t ar i a y soci al , y
no merament e individual, y donde seal a la i mport anci a del discurso pol -
t i co para la comuni dad, puesto que el l enguaj e debe suscitar acci ones vi r-
tuosas y j ustas como requi si to i mpresci ndi bl e para l l evar una vida humana
72
razonabl e y honest a, af i rmando que la ret ri ca est compuest a del arte del
discurso y del arte de la t i ca, es decir, de la poltica
12
.
Seal a que el obj et o de la ci enci a prct i ca o pol t i ca se di sti ngue de las
ci enci as teri cas, puesto que su fi n consi st e en los actos que per t enecen a
la vol unt ad, es decir, en cuant o que se basan en el libre arbi tri o y la el ec-
ci n: Deci mos, pues, que esta ci enci a, llamada sabidura prct i ca, di fi ere
es enci al ment e de las ci enci as t eri cas. Est o es evi dent e en t ant o que su
obj et o difiere de los obj et os de todos y cada uno de los saberes teri cos, y
en cuant o sus pri nci pi os son di f erent es de los pri nci pi os de stos. Pues el
obj et o de esta c i enc i a pr ct i ca es el pensar vol i t i vo, cuyo cont r ol est al
al cance de nuestras fuerzas, y en t ant o el f undament o de tal pensar es que-
rido y preferido; del mi smo modo como el pri nci pi o del saber nat ural es la
naturaleza, y su obj et o el conoci mi ent o fsico, y como el f undament o de la
ci enci a di vi na es Di os, y su obj et o el c onoc i mi ent o di vmo. Adems, esta
ci enci a prcti ca difiere de las ci enci as tericas, cuyo fi n es el estri cto saber,
pues si conducen a cual qui er tipo de acci n lo es de modo acci dent al , como
suele suceder con algunas cuesti ones peculiares de los conoci mi ent os mate-
mt i cos. Por el cont rari o, ahora el fi n de esta ci enci a prct i ca es excl usi -
vament e la acci n; ms an, sus partes di fi eren en razn de su proxi mi dad
a di cha acti vi dad
11
. Y, aunque forma parte de las ci enci as prcti cas por la
natural eza de su obj et o, de sus pri nci pi os y de su fin, sin embargo pueden
di sti ngui rse en el l a dos partes: una general o t eri ca, que versa sobre las
cost umbres y hbi t os del al ma, es decir, los probl emas general es sobre los
que se basan las acci ones pol ti cas; otra est ri ct ament e prcti ca, que muestra
cmo estas costumbres y hbi tos se est abl ecen en el alma, as como la orga-
ni zaci n de estas costumbres en los grupos sociales.
Insi ste en que el pri nci pal propsi to del discurso t i co es el gobi erno de
la ci udad y, ms espec f i cament e, el bi en que debe ser buscado en ese
gobi erno. Y que lo que est en discusin es el nobl e arte de gobernar la ciu-
dad. Para l, la parte t eri ca de la pol t i ca debe ensear cmo el gobi erno
pol t i co ha de dirigirse a la f el i ci dad de los ci udadanos y debe c ont ener
cuantas observaci ones general es se refieran a esa felicidad. Averroes vuelve
as a la consi deraci n de que la fel i ci dad del hombre slo es posi bl e conse-
guirla como ci udadano de un Estado y no en la soledad a la que hab an lle-
gado Avempace e I bn Tufayl. Para Averroes, el hombre es un ser pol t i co,
12
Taljts kitb al-jitaba, ed. A. BADAW1, El Cai ro, 1380/1960, p. 18.
" Exposicin de la Repblica. de Platn, Trad. M. CRUZ HERNNDEZ, Madri d, Ed.
Tecnos, 1986, p. 4.
73
porque t i ene necesi dad de los dems para al canzar las virtudes por las que
se consi gue la perf ecci n humana: Tambi n parece evi dent e que es i mpo-
sible para un hombr e al canzar por s solo todas las virtudes, o que s fuese
posi bl e resul tar a i mprobabl e, por lo cual un pri nci pi o acept abl e sera que
pudiramos encont rarl as realizadas separadamente en un c onj unt o de indi-
viduos. Asi mi smo, parece que ni nguna de las esenci as humanas pueda rea-
lizarse a travs de una sola de estas virtudes, a no ser que un grupo de hom-
bres cont ri buyan a el l o; pues para adquirir su perfecci n un suj et o concr et o
necesi t a de la ayuda de otras gentes. Por esto el hombr e es por natural eza
pol t i co Si n embargo, Averroes se aparta de al -Frb , porque, en lugar
de ent regarse a una especul aci n purament e t eri ca, hac e cont i nuas
referenci as a la hi st ori a i sl mi ca y a la pol t i ca de su poca, que permi t en
precisar mej or su posi ci n ant e la soci edad islmica, t omando como mode-
lo ideal el Cal i f at o y no la repbl i ca pl at ni ca.
La fi l osof a rabe supo proponer a la comuni dad musul mana en la que
surgi una t eor a pol t i ca que, cont i nuando la t radi ci n del pensami ent o
griego, encont r su f undament o en la razn humana y en la i nt egraci n en
el l a de la Ley religiosa. Los filsofos del Islam i nt ent ar on acept ar los pri n-
ci pi os que sust ent aban su propi a comuni dad, aunque de ot r a maner a lo
ent endi er an los al faqu es t radi ci onal es, que j uzgaron de su empresa como
una pret ensi n rayana en la het erodoxi a.
11.4. LA FILOSOFA JUDA
En la Edad Medi a hubo dos grandes real i dades cul t ural es: el mundo
l at i no- cri st i ano y el rabe- i sl mi co. No hubo un mbi t o geogrfi co y cul-
tural que i dent i fi cara a los mi embros de la tercera gran comuni dad religio-
sa exi st ent e, la j ud a o hebrai ca. Los j udos habi t aron dent ro de una u ot ra
de los dos espaci os menci onados: o en la Cri st i andad o en el Isl am. Desde
las conqui stas de Al ej andr o, los j udos de la dispora vi vi eron dispersos en
grupos ampl i os, pero si empre dent ro de comuni dades pol t i cas ext raas.
Dur ant e la Edad Medi a, la mayor a de ellos quedaron i nt egrados en el
mundo i sl mi co, con el pecul i ar estatuto de ser consi derados como gentes
del Li bro, esto es, creyent es que seguan una revel aci n parci al , la ot or-
gada por Di os a Moiss, que no era la defi ni ti va del Corn. Y, aunque gene-
ral ment e se habl a de tres tipos distintos de filosofa durante la Edad Medi a:
14
Ibi dem, p. 6.
74
la cri st i ana, la musul mana y la j ud a, que sera la desarrol l ada por mi em-
bros de la comuni dad de los j udos, la cul tura j uda en que esa fi l osof a se
fragu carec a de una di mensi n propia pol t i co- soci al , por lo que usaron
las formas y mt odos de aquellas otras filosofas, en especial las de la fi l o-
sofa rabe. Por eso, el lugar ms propi o de su estudio sera dent ro de estas
otras culturas. No obstante, t ambi n es posible diferenciarla de las otras por
algn rasgo espec fi co.
La revel aci n b bl i ca fue admi ti da por todos los que en las comuni dades
j udas medi eval es se consagraron al estudio de la filosofa. Pensaron en fun-
ci n de esa revel aci n y estuvi eron convenci dos de que era expresi n de la
verdad total . Sl o se podra habl ar de filosofa j uda en la medi da en que se
adoptara el pensami ent o griego, refi ri ndol o siempre a los t ext os de la tra-
di ci n, para buscar en l la j ust i f i caci n de esos t ext os; por eso, f i l osof a
j ud a no si gni fi ca filosofa el aborada por un j udo, ni t ampoco lo sera una
fi l osof a cuyas f uent es fueran j ud as. Ms bi en, sera aquel l a fi l osof a que,
apareci da en un moment o dado de la hi stori a, se ha referido a la t radi ci n
j uda y ha mostrado los rasgos comunes exi stentes ent re ciertos t ext os de la
herenci a hebrea y el sistema de pensami ent o griego; sera la expl i caci n de
cr eenci as y prct i cas j ud as por medi o de concept os fi l osfi cos de ori gen
griego. La hi st ori a de la fi l osof a j ud a en la Edad Medi a es la hi st ori a del
esfuerzo de los j udos por conci l i ar la filosofa y el t ext o revelado. La armo-
ni zaci n de los sistemas de pensami ent o, el religioso y el fi l osfi co, en una
verdad ni ca fue el asunto f undament al de toda la filosofa j ud a medi eval .
Tuvo, por el l o, su propi a ori gi nal i dad, que se mani f est especi al ment e
desde el moment o en que puede ser consi derada como el i nt ent o de dar
sol uci n desde la razn a aquellos problemas especficos que se debat an en
la comuni dad j ud a, y que, por coi nci di r de al guna manera con aquel l os
otros que se presentaban en las otras dos comunidades, expl i can la i nterre-
l aci n e i nfl uenci as de los pensami ent os surgidos en ellas.
Para el puebl o elegido, la verdad revelada est cont eni da en el Antiguo
Testamento, en la ishna y en el Talmud. El primero de ellos es la Ley escri-
ta, revelada al legislador y al profeta; la ishna es la Ley oral que compren-
de las i nterpretaci ones y coment ari os a la palabra de la Ley; el Talmud es el
t est i moni o escri to, que cont i ene la ishna, exgesis, t radi ci n popular y
conoci mi ent os generales, dependi endo de la tradicin y de la fe en la tradi-
ci n para su acept aci n y validez. Aqu se descubre el aspect o que mej or
caracteriza al pueblo hebreo: la tradi ci n. Una tradicin que est enraizada
en la historia de ese pueblo, tej ida de infortunios y esperanzas, dominada por
el poder de Dios que rige con mano fuerte el curso de la historia. Ya lo expre-
s Pedro Abel ardo en el siglo XI I , cuando en su Dilogo entre un filsofo, un
75
judo y un cristiano puso en boca del Filsofo estas palabras, al i ni ci ar su di-
logo con el Jud o: En primer lugar os pregunto si mul t neament e una sola
cosa, que me parece os conci erne por igual a vosotros, que os apoyis lo ms
posible en la Escritura: si os ha inducido alguna razn a estos credos religio-
sos vuestros o si sol ament e habis seguido aqu la opi ni n de los hombres y
el amor de los de vuestro pueblo. Si es por la primera de estas dos cosas, se
ha de al abar much si mo, de la misma manera que la ot ra se ha de reprobar
absol ut ament e. Si n embargo, no creo que la conci enci a de ni ngn hombre
de di scerni mi ent o sea capaz de negar que la ltima es verdadera; particular-
ment e cuando t enemos experi enci a de ello con numerosos ej empl os. Pues
sucede a menudo que, cuando ent re algunos cnyuges uno u ot ra se con-
vierte a un credo religioso distinto, sus hij os, cualquiera que sea el padre con
el que permanezcan, mant i enen la i nquebrantabl e fe de ste, y puede ms en
ellos la educaci n que el origen de la sangre o la razn, puesto que por cua-
lesquiera de los dos que los ni os hayan sido educados en la fe, como tam-
bi n en la al i ment aci n, habrn de r econocer como padres a qui enes
hubi eren hecho esto, lo cual no le pas desapercibido a qui en di j o: 1 hi j o
no podr hacer algo, a menos que vea hacerl o al padre' {Juan, 5, 19) . Pues
cada uno de los hombres t i ene por natural eza el amor por los de su propi o
l i naj e y por aquel l os con los que se ha educado de tal manera, que si ent e
aversin de cual qui er cosa que se diga cont ra la fe de ellos; convi rt i endo la
costumbre en naturaleza, cualquier cosa que aprenden los ni os, de adultos
lo mant i enen f i rmement e, pues, incluso antes de ser capaces de comprender
lo que se les dice, ellos afirman creerlo
15
.
Sl o en la t radi ci n es posible, para el j ud o, la especul aci n raci onal .
Porque en esta religin, al igual que en el cristianismo, no hay nada que sea
fi l osfi co en su ori gen, en su Ley escrita. Por eso, el j udai smo no pudo dar
lugar a un pens ami ent o f i l osf i co propio; reci bi la f i l osof a desde fuera.
Por ello, la fi l osof a j ud a slo puede ser una el aboraci n de doctri nas grie-
gas, consi deradas desde un pecul i ar punt o de vi sta. Cuando ent r ar on en
cont act o con la fi l osof a griega, los j udos que se adhi ri eron a sta, se esfor-
zaron en mostrar f i l osf i cament e la posibilidad de la revel aci n y en poner
de mani f i est o hi s t r i cament e su real i dad; al buscar razones para el l o, no
hi ci er on ms que conf i r mar lo que ya est aba f i r mement e est abl eci do.
Porque la acti vi dad fi l osfi ca est compromet i da por la revel aci n, el que-
hacer de los filsofos est det ermi nado por su responsabilidad ant e la reve-
" PEDRO ABELARDO: Dialogus nter philosophum, iudeum et christianum, Texckri ci sche
Edi ti on von R. T HOMAS , St ut t gart , Frommann Verlag, 1970, pp. 44- 45.
76
l aci n: los escri tos fi l osfi cos t i enen como mi si n mostrar que la propi a
actividad fi l osfi ca es un deber, porque la filosofa corresponde en su forma
y en su cont eni do a la opi ni n de la revel aci n. La tarea i nmedi at a y dis-
t i nt i va de los filsofos j udos f rent e a cri sti anos y musul manes fue, ent on-
ces, fundar la fi l osof a a partir de la Ley.
Aqu radi ca la pecul i ari dad de la filosofa j uda: en la apl i caci n de las
ideas recibidas al cont eni do de la Ley religiosa para darle f undament o, para
conci l i ar las cont radi cci ones de la verdad fi l osfi ca que recl ama sus dere-
chos f rent e a esa verdad revel ada. Y este mismo hecho de querer conci l i ar
la tradi ci n y la creenci a con las ideas filosficas ent raa ya una ci erta act i -
tud fi l osfi ca, que se ha concret ado hi st ri cament e en las di sti ntas postu-
ras filosficas adoptadas por algunos j udos. Fue Mai mni des el que l l ev a
cabo el mxi mo esfuerzo por hacer real esta act i t ud f i l osf i ca de c onc i -
l i aci n de la aparent e cont r adi cci n ent re fi l osof a y revel aci n, cont r a-
di cci n que suma en la perpl ej i dad a los sabios j udos i ni ci ados en la fi l o-
sofa. As , la Gua de perplejos no es t ant o un desarrollo si st emt i co de un
pensami ent o, si no una suma de cuesti ones, donde la razn parece estar en
pugna cont ra la fe. La tarea de Mai mni des fue i nt ent ar mostrar el acuerdo
ent re ambas, i nt roduci endo una i nt erpret aci n al egri ca de los t ext os de
las Escrituras que causan probl ema a la razn. A este fin parece responder
la Gua de perplejos. Para l, la fe de Israel y la sabidura griega no son
adversarios i rreconci l i abl es. La fi l osof a es el ni co medi o del que di spone
el hombr e para asimilar el cont eni do de la fe. Por consi gui ente, ms que de
concordar hay que habl ar de hal l ar la filosofa en los t ext os revel ados.
La prueba de que esto fue as se encuent ra en el otro gran pensador de
la comuni dad j udai ca de al - Andal us, I bn Gabi r ol ( ca. 1 0 2 1 - 1 0 6 0 ) , cuya
pri nci pal obra, La fuente de la vida, no permi t e suponer el j udai smo de su
autor. At ri bui da en el mundo l at i no a un tal Avi cebrn, algunos pensaron
que se t rat aba de un musul mn y ot ros sostuvi eron que era un cri st i ano,
pues no se usa en el l a t ermi nol og a j ud a alguna, ni se ci t an t ext os rel i gi o-
sos. Goz de predi l ecci n ent re los f ranci scanos, qui enes vi eron en l un
ci erto parecido con el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposi ci n
al aristotelismo. La personalidad j ud a de su autor no se revel hasta media-
do el siglo XI X. El si stema cosmol gi co expuesto en la obra present a una
estructura neopl at ni ca, con modi f i caci ones propias. Procl ama, adems, la
concepci n de la exi st enci a de diversos grados de ser, que di fi eren ent re s
por su di st i nt a densidad ont ol gi ca. El primer pri nci pi o es la Esenci a pri-
mera, que puede identificarse con Di os. A cont i nuaci n en el orden del ser
estn la vol untad di vi na, la mat eri a y la forma universales, luego las subs-
tancias simples, el i nt el ect o, el al ma y la naturaleza, y f i nal ment e el mundo
77
corpreo y sus partes. Af i r ma que todas las substanci as en el mundo, espi-
rituales y corpreas, estn compuestas de dos el ement os, mat eri a y forma.
Todas las di st i nci ones ent r e mat eri a y forma pr ovi enen de la di st i nci n
ent re mat eri a uni versal y forma uni versal . En esta fi l osof a de la mat eri a y
la forma se podr a esperar ot ra versi n de la adapt aci n del si st ema ari sto-
t l i co a la fe abrahmi ca. Pero I bn Gabi rol se opuso al si stema ari st ot l i co
en t ant o que propuso una mat eri a espiritual universal ms etrea, graduan-
do as la j erarqu a de emanaci ones y evi t ando un l at ent e dual i smo ent r e el
espritu como algo compl et ament e t rascendent e y la mat eri a como combi -
naci n subst anci al de pura mat eri a y f orma. En las rest ant es partes de su
si stema sigue est r echament e el model o neopl at ni co de la emanaci n. La
mat eri a es la subst anci a subyacent e a t odo ser, con la ni ca excepci n del
Cr eador mi smo; emana de la esenci a del Creador, f ormando la base de
todas las subsiguientes emanaci ones. Por t ant o, las substanci as espirituales
del mundo cel est e, el mundo i ntel i gi bl e, t i enen una mat eri a que subyace a
su forma. De hec ho, la mat eri a mi sma es i ntel i gi bl e o espiritual, no corp-
rea, con lo que corporei dad y materialidad son dos cosas di ferentes. Los dos
ext remos del uni verso son Di os y el mundo corpreo; i nt ermedi os ent r e
ellos son las subst anci as espi ri tual es, I nt el i genci a, Al ma y Nat ural eza. El
hombr e es ent endi do en este si stema como un mi crocosmos, como un uni -
verso en pequeo, y se expl i ca de la mi sma manera que ste.
Que Ibn Gabi r ol fuera poet a para los j udos y filsofo para los no j ud os
muestra la real i dad de que la fi l osof a j ud a fue el i nt ent o de compat i bi l i -
zar una exi gent e fe con las exi genci as raci onal es de una tradi ci n filosfica.
Moses ben Mai mn, Mai mni des, ( 1 1 3 8 - 1 2 0 4 ) , se vi o obl i gado, por la
ca da de su ciudad nat al , Crdoba, en poder de los al mohades, a i ni ci ar la
mar cha del exi l i o. Pese a el l o, Mai mni des se consi der t oda su vi da un
sefard, un j ud o inserto en la tradi ci n cultural del hebra smo hi spano, tan
i mpregnado de cul tura rabe. Consumado conocedor de la t eol og a musul-
mana, se i ni ci en el c onoc i mi e nt o de la fi l osof a con al gn di sc pul o de
Avempace, a qui en ci t a con gran f recuenci a en sus obras, aunque su verda-
dero maestro en fi l osof a fue, una vez ms, al -Farbi . Se ha di cho con fre-
cuenci a que el cordobs reci bi una profunda i nfl uenci a de Avi cena, pero
resul ta demasi ado s i nt omt i co el he c ho de que no sea nombr ado ni una
sola vez en la Gua de perplejos. La t endenci a neopl at oni zant e de su ari sto-
tel i smo, la comprensi n de las rel aci ones ent re Ley revel ada y fi l osof a, la
concepci n de la lgica, el sistema fsico y cosmol gi co, las teoras del i nt e-
l ect o y de la profec a, tal como se encuent ran en los escritos mai moni di a-
nos no son ot ra cosa que el aboraci ones personal es hechas a parti r de una
f uent e que se puede i dent i f i car con faci l i dad: al -Frb .
78
A propsito de la cuest i n de la eterni dad del universo o de su creaci n
en el ti empo, Mai mni des trata de rebati r las razones en pro de su et erni -
dad, dadas por los ari st ot l i cos. Una de ellas sosti ene que si Dios hubi ese
creado de la nada, ent onces tendra que haber sido un agente en pot enci a y,
al crear el mundo, habr a pasado a ser un agent e en act o; es decir, habr a
exi sti do en Dios una posibilidad y la consi gui ent e necesi dad de ot ro agen-
te que le movi era a pasar de la pot enci a al act o. Para refutar esta argumen-
t aci n, Mai mni des recurre al t ext o de al - Frb , di ci endo lo si gui ent e:
Tal concl usi n sol ament e se sigue cuando una cosa est compuest a de
mat eri a dotada de posi bi l i dad y de forma; porque, i ndudabl ement e, si un
cuerpo act a en virtud de su forma, no habi endo antes actuado, es porque
en l hab a algo en pot enci a que se ha actualizado, y, por ende, por medi a-
ci n de un agente, lo cual est probado tratndose de cosas que const an de
mat eri a. Ahor a bi en, lo i ncorpreo e i nmat eri al no admi t e en su esenci a
posi bi l i dad al guna y cuant o t i ene se encuent ra siempre en act o. No cabe,
por t ant o, apl i crsel e di cho razonami ent o, ni le es imposible actuar en n
moment o y vacar en otro. Para el ser separado de la mat eri a su paso de la
pot enci a al act o no i mpl i ca cambi o al guno. Prueba de el l o t enemos en el
i nt el ect o acti vo, que, segn Ari st t el es y sus seguidores, est separado y, no
obst ant e, ora acta, ora no, como i ndi c Ab Nasr en su t rat ado Sobre el
intelecto, en estos t rmi nos: ' Evi dent ement e, el i nt el ect o act i vo no opera
siempre, sino que unas veces s y otras no' . Tal es son sus palabras, de meri -
di ana certeza
16
. A pesar de el l o, hay una gran di f erenci a ent r e ambos a
propsi to del t ema del uni verso, pues para al - Frb la exi st enci a de este
universo es necesari a, aunque deba su exi st enci a a otro, mi entras que para
Mai mni des es algo que slo depende de la Vol unt ad di vi na. Para refutar
la necesi dad y el det ermi ni smo i mpl ci tos en el pensami ent o f arabi ano van
dirigidas las cr ti cas de Mai mni des cont ra Ari st t el es y sus seguidores.
El proceso de raci onal i zaci n de la religin, al que parece verse abocado
Mai mni des, t ambi n hunde sus ra ces en el filsofo rabe. Como ya se ha
sealado, para al -Frb el fin de la rel i gi n y de la filosofa coi nci den, por-
que conocer a Dios en la medi da de lo posible al hombre e i mi tarl o en sus
acci ones es lo propio de la rel i gi n. Se trata de un fin t pi cament e pl at ni -
co, que i mpl i ca una cl ara concepci n i nt el ect ual i st a del hombre, ya que el
fin de ste, su fel i ci dad suprema, radi ca en desarrollar al mxi mo su capa-
cidad i nt el ect ual . La mi sma i nt erpret aci n se encuent ra al fi nal de la Gui a
16
Gua de perplejos, edi ci n preparada por D. GONZAL O MAES O, Madri d, Ed.
Naci onal , 1984, p. 290.
79
de perplejos, donde su aut or seal a cmo la perf ecci n del hombr e const a
de dos estadios, si endo uno la percepci n de Di os y del uni verso, y el ot ro
la i mi t aci n de las acci ones de Di os en la act i vi dad pr ct i ca: La cuar t a
clase (de perf ecci n) const i t uye la verdadera perf ecci n humana: consi st e
en la adqui si ci n de las virtudes i nt el ect ual es, es decir, en concebi r espe-
ci es i nt el i gi bl es que puedan proporci onarnos ideas sanas sobre asunt os
met af si cos. En eso est ri ba el fi n l t i mo del hombr e, que conf i er e al ser
humano una aut nt i ca perf ecci n; le pert enece a l solo, por el l a al canza
la i nmort al i dad, y por el l a el hombr e es real ment e hombr e. Si consi deras
cada una de las tres perf ecci ones ant ecedent es, hal l ars que benef i ci an a
los dems, no a ti, aunque, segn los concept os vulgares, aprovechan nece-
sari amente a ti y a los otros; pero esta l ti ma a ti solo y nadi e parti ci pa con-
tigo del benef i ci o. . . Tambi n los Profetas nos han expuest o y expl i cado
estas mismas cuesti ones, al igual que los filsofos, decl arndonos que ni la
posesin, ni la salud ni las costumbres const i t uyen perf ecci ones de las que
nadi e haya de gl ori arse ni debe apet ecer, y que la ni ca per f ecci n codi -
ci abl e para nuestro orgullo y aspi raci ones es el conoci mi ent o de Di os, que
es la verdadera ci enci a. . . As , la f i nal i dad l t i ma que se hab a propuest o
expresar con ese vers cul o era mani festar que la perf ecci n de que el hom-
bre puede r eal ment e gloriarse es haber adquirido, segn sus f acul t ades, el
conoci mi ent o de Di os, y reconoci do Su Provi denci a, que vel a por sus cria-
turas y se revel a en la manera como las crea y las gobi erna. Un hombr e as,
despus de haber adquirido ese conoci mi ent o, habr de conduci rse si empre
de maner a t endent e a la benevol enci a, equi dad y j ust i ci a, i mi t ando los
act os de Di os, como rei t eradament e lo hemos expuesto en este Tratado
17
.
Durant e algunos siglos la presenci a de Mai mni des fue pat ent e t ant o en
las comuni dades j udas, como en el mundo cri st i ano l at i no. Tras l, la filo-
sofa j ud a t odav a mant uvo en el mundo cri st i ano un enor me vigor, con-
tri buyendo a la difusin de la fi l osof a ari st ot l i ca y rabe.
" Ibi dem, pp. 561- 564.
80
III
La
en
filosofa
el siglo ix
III. I. CULTURA Y FILOSOFA EN EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
El Imperi o creado por Car l omagno ( 768- 814) , que no lleg a const i t ui r
un Estado perdurabl e, tuvo sin embargo una i mport anci a hi st r i ca muy
superi or a sus propi os resul tados, puesto que si gni fi c los or genes de
Europa como esci si n de Bi zanci o y del Islam, y de la cul tura que con el l a
se i dent i f i ca. Sol ament e i mport a dest acar aqu que la c or onac i n de
Carl omagno como emperador en el ao 800 represent la uni f i caci n, baj o
un solo poder, de las dos sociedades que pret end an ser uni versal es: la cri s-
ti ana, formada por el Papa y los mi embros de la Iglesia, y la const i t ui da por
el rey f ranco, ahora emperador, y sus subditos. El Papado se consi deraba
heredero de la t radi ci n romana y quer a construi r el orden uni versal cris-
t i ano, rot o por las querellas que la Iglesia mant en a con el Imperi o bizan-
t i no de Or i ent e. Para l l evarl o a cabo el Papado se apoy en una fuerza lo
suf i ci ent ement e poderosa como para i mponer sus deci si ones y evi t ar las
amenazas que pudieran sobreveni rl e de las otras potenci as. Esa fuerza fue el
I mperi o de Car l omagno, que se const i t uy como una comuni dad de pue-
blos diversos ent re s y que permaneci eron diferentes en la unidad de una
fe religiosa. Y porque este I mperi o fue expresi n de esa uni dad, en cuant o
que reconoc a el primado doct ri nal y j errqui co del papado, surgi con pre-
t ensi ones t eocrt i cas, que no se f ormul aron t er i cament e, puesto que
habr a sido necesari o para el l o uni f i car las figuras del soberano pol t i co y
del soberano rel i gi oso en una sola persona. El rey carol i ngi o se crey, sin
embargo, elegido por Dios para const rui r la Ci udad de Dios, est abl ecer en
la ti erra el rei no de la paz y de la j ust i ci a de Dios, hacer que cada hombr e
81
practi case las virtudes cri sti anas y faci l i tarl e esta tarea. Adems, pens que
su mi si n consi st a en def ender del exteri or, por medi o de las armas, a la
Sant a Igl esi a cont r a las i ncursi ones de los paganos y las devast aci ones de
los infieles, y ampararl a en el i nteri or f ort al eci ndol a por medi o del cono-
ci mi ent o de la fe cat l i ca, segn se lee en una de las pistolae Car ol i .
Para cul mi nar esta tarea era imprescindible realizar una gran renovaci n
cultural, a la que se le ha dado el nombre de Renaci mi ent o carol i ngi o, cuya
originalidad estuvo en haber sabido organizar y difundir un model o de cul-
tura anterior, que se hab a ido gestando a lo largo de los siglos en el i nteri or
de la Iglesia. Los hombres que dieron forma a este Renaci mi ent o i nt ent aron
exteriorizar lo que hasta ahora estaba confi nado en el monasteri o, confi ri n-
dol e nuevas perspecti vas y un di nami smo nuevo. Lo que inspir a
Carl omagno su inters y esfuerzo por instruir y elevar el ni vel de estudios en
su Estado fue el sent i mi ent o cri st i ano de sus deberes como soberano y una
nueva pol t i ca admi ni st rat i va. Como j efe religioso del Estado, su deseo de
proteger a la Iglesia y de regular las costumbres de sus sbditos le movi eron
a procurar que el cl ero se preocupara por el conoci mi ent o de su fe y fuera
capaz de ensearl a al puebl o; vio en la reforma i nt el ect ual una condi ci n
para la reforma del cl ero. Esto se inscriba, adems, en una concepci n del
Imperio cristiano, cuyo orden implicaba un conoci mi ent o de los textos sagra-
dos y que pretend a fundamentar su legitimidad en la herenci a romana, para
lo cual deba conferi r un lugar particular a la literatura l ati na clsica.
Por ot ra parte, puesto que Carl omagno buscaba una nueva organi zaci n
de la estructura admi ni st rat i va del imperio, se vio obl i gado a acomet er una
reforma l i ng sti ca, porque esa organi zaci n i mpl i caba un ampl i o uso de la
escri tura. Las costumbres de algunos pueblos germni cos, conservadas slo
de maner a oral , f ueron consi gnadas por escri t o. Apar ec i er on as los
Capitulara, t ext os de carct er legislativo; i nstrucci ones para uso de los ins-
pectores; i nvent ari os de bi enes; narraci ones; libros de cuent as y de cmpu-
tos. Esta preocupaci n por lo escri to respond a a la idea de que sin el uso
de la escri tura el orden, la estabi l i dad y la j ust i ci a no pod an rei nar en el
Est ado. Todo el l o mot i v la necesi dad de personas i nstrui das, capaces de
escribir, l eer y comprender cor r ect ament e los t ext os, por lo que f avoreci
la i nst rucci n de sus cort esanos.
Ambas mot i vaci ones, la rel i gi osa y la admi ni st rat i va, expl i can la pre-
senci a de un ci ert o nmero de personas cultas, f undament al ment e hombres
ligados a la Iglesia, de ori gen diverso, que encarnaron este movi mi ent o de
renovado. En la cl ebre cart a Capi t ul ar del ao 789, Car l omagno exhort a-
ba a obi spos y abades a abri r escuel as epi scopal es y monacal es en los
siguientes t rmi nos: Que haya escuelas para la i nst rucci n de los j venes.
82
Que en cada monast eri o y obi spado se enseen los salmos, el cmput o, el
cant o, la gramt i ca y que haya l i bros cui dadosament e corregi dos. Pues a
menudo los hombres que qui eren rogar a Dios no lo pueden hacer bi en a
causa de la i ncorrecci n de los libros que t i enen ent re las manos. No per-
mitis que estos libros sean daados por los ni os que los l een o los copi an.
Si es necesari o veri f i car un sal t eri o o un misal, que se empl ee para el l o a
hombres capaces que se dedi quen a el l o con total apl i caci n
1
. El mi smo
dio ej empl o abri endo la l l amada Escuel a pal at i na de Aqui sgrn, en la
que en torno a los hombres ms destacados del imperio se reuni eron grupos
de escolares destinados i ni ci al ment e a funci ones civiles o religiosas. Se cre-
aron escuel as cat edral i ci as y monst i cas y se puso en marcha un modest o
programa de escol ari zaci n el ement al . La filosofa, en cambi o, slo se estu-
di en la Escuela pal at i na y lo esenci al de su programa consi sti en la ense-
anza de las artes liberales.
Los ms renombrados maestros proced an de las zonas donde la cul tura
se hab a mant eni do con ci ert a puj anza, como Ital i a, Espaa e I ngl at erra.
De I t al i a l l egaron not abl es gramt i cos como Pedro de Pisa, Paul i no de
Friuli y Paulo Warnefri do, autor de diversos poemas e hi mnos, entre los que
dest aca el compuest o en honor de San J uan Baut i st a, del que Gui do de
Arezzo t om el nombr e de las not as musi cal es. Acudi er on t ambi n dos
represent ant es de la cul tura vi si gti ca espaol a, Teodul fo, nombrado obi s-
po de Orl eans en 798 y experto conocedor de Virgilio, de Ovi di o y del gra-
mt i co Donat o, y Agobardo, arzobispo de Lyon en 804, i mport ant e t el ogo
que l uch cont ra la herej a adopci oni st a.
Si n embargo, el verdadero prot agoni st a del Renac i mi ent o carol i ngi o,
aquel al que ste debe la i mport anci a hi st ri ca que tuvo, fue Al c ui no de
York ( ca. 735- 804) , mxi mo exponent e de aquel l a cultura irlandesa y bri-
t ni ca que supo conservar el conoci mi ent o \del griego, de los autores cl si -
cos y de los Padres de la Iglesia. Sus cartas y escritos revel an que supo ver
desde el pri mer moment o el i nmenso al cance de la obra emprendi da por
Carl omagno. Fue el gran organizador de la cultura carolingia, empeado en
convert i r el imperio en una nueva At enas, superior incluso a la At enas cl -
sica por obra de la sabidura del Espritu Sant o. Formado i nt el ect ual ment e
en la ci udad i ngl esa de York, al f i nal de sus das se l ament a de los l i bros
dej ados en la famosa bi bl i ot eca de la ciudad, cuando en su Car t a 43 escri -
be al Emperador: Me f al t an a m, vuestro siervo, los libros ms escogidos
de la erudi ci n escolar, los cuales tuve en mi patria por el bueno y devot o
1
Admoni t i o general i s, are. 72. Monumento Germaniae Histrica, Leges, II, cap. 1, 60.
83
laborar de mis maestros y t ambi n por mi propia labor. As , digo a vuestra
excel enci a que env e a algunos de nuestros j venes, para que obt engan al l
lo que necesi t amos y vuel van a traer a Franci a las flores de Bri t ani a, para
que de este modo no haya en York un huert o cerrado, si no que se repro-
duzca en Tours un paraso con los frutos de sus rboles, para que el Aust ro
al veni r sople sobre los huertos del Loi ra y fluyan sus aromas
2
.
Dos fueron los asuntos que cent raron la ocupaci n fi l osfi ca de Al cui no:
las artes l i beral es, como medi o de expl i caci n de las doct ri nas sagradas y
de i nt erpret aci n de las Escrituras, especi al ment e la di al ct i ca, segn escri-
be en el De fide sanctae et individuae rinitatis, por una parte; y la tica, basa-
da en Ci c er n y en Casi odoro, como se desprende de su obra De virtutibus
et vitiis, por otra. Escri bi , adems, una obra sobre la natural eza del al ma,
el De animae ratione ad Eulaliam Virginem, en la que ofrece una considera-
ci n del al ma de carct er pl at ni co: Triple es la naturaleza del alma, como
quer an los filsofos: hay en el l a una parte concupi sci bl e, una raci onal , una
i rasci bl e. Dos de estas partes las t enemos en comn con los ani mal es: la
concupi sci bl e y la ira; pero slo el hombr e ent re los mort al es est dot ado
de razn, puede deliberar, es superior a todas las otras creaturas por la i nt e-
l i genci a. Y la razn, propia del espritu, debe domi nar las otras dos, concu-
pi scenci a e ira. Las virtudes ms excel ent es de la razn son cuatro, como es
mani fi est o: la prudenci a, con la cual di sci erne aquel l o que se debe hacer y
no hacer; la j ust i ci a, con la cual se honra y se ama a Di os y se vi ve rect a-
ment e con las otras al mas; la templ anza, que domi na la concupi scenci a y
la ira, a fi n de que no traspasen los l mi tes de la honest i dad; la fortal eza,
con la cual se soportan las adversidades de esta vida, sean cual es f ueren
5
.
Di sc pul o suyo en la escuel a de S. Mar t n de Tours fue ot r o cl ebr e
maestro, Rabano Mauro ( + 856) , monj e en la abad a benedi ct i na de Fulda
y luego arzobispo de Magunci a. Fue autor, ent re otras obras, de dos trata-
dos de i mport anci a por su cont ri buci n al desarrollo de las letras, el De un'
2
P(atrologia) L(atina), vol . 100, col . 208.
' Tri pl ex est eni m ani mae, ut phi l osophi vol unt , natura: est in ea quaedam pars con-
cupiscibilis, alia rati onal i s, terti a irascibilis. Duas eni m habent harum partes nobi scum bes-
ti ae et ani mal i a communes, id est, concupi scent i am et iram. Homo solus i nt er mort al es
rat i one viget, consi l i o val et, i nt el l i gent i a ant ecel l i t . Sed his duobus, id est, concupi scen-
ti ae et irae, rati o, quae ment s propria est, i mperare debet . Cuj us excel l ent i or es vi rt ut es,
quatuor esse manifestum est, id est, prudentia, qua agenda vel non agenda di scerni t; et j usti-
cia, qua Deus col i t ur et amatur, et rect e vi vi tur i nter consoci as ani mas; t emperant i a, quae
concupi scent i am vel iram gubernat, ne definiros honesti tati s trmi nos transgrediantur; for-
titudo, qua adversa huius vi tae quaecumque cont i ngant , De animae ratione liber ad Eulaliam
virginum, PL, 101, 6 3 9 D- 6 4 0 A.
84
verso, en vei nti ds libros, especi e de enci cl opedi a del saber uni versal , y el
De clericorum institutione, donde procl ama la necesidad que t i enen todos los
hombres de Iglesia de estudiar las disciplinas profanas para el mej or cono-
ci mi ent o de la Escri tura Sagrada.
El Renaci mi ent o carol i ngi o, que se ext endi aproxi madament e desde el
l t i mo cuarto del siglo VI I I hast a el pri mer cuarto del siglo X y en el que
se pueden distinguir hasta cuatro generaci ones literarias, aport un i nters
humani st a a la cul tura medi eval . El movi mi ent o de i nst rucci n l l ev a los
hombres de esta poca a ponerse en cont act o con los mej ores escri tores de
la anti gedad cl si ca l ati na, para adquirir un perfecto conoci mi ent o de la
l engua, que tan necesari a era en los pl anes de reforma del emperador. La
consecuenci a de el l o fue la copi a y reproducci n de textos cl si cos, guar-
dados y conservados en las bi bl i otecas de los monasterios, j ust ament e aqu-
llos que nos han permi t i do hoy conocer obras que hubi eran desapareci do.
Se tuvo la convi cci n de que los tesoros de la sabidura anti gua permi t an
la mej or comprensi n de la Pal abra di vi na, hasta el punto de que Al c ui no
lleg a afirmar que las disciplinas gramati cal es y filosficas conducen a la
ci ma de la perf ecci n.
III.2. LA POLMICA SOBRE LA PREDESTINACIN
Los frutos de la renovado emprendi da por Carl omagno cont i nuaron con
sus sucesores hast a fi nes del siglo I X. Nombres como los de Pascasi o
Radbert o ( +860) , Ser vat o Lupo ( +8 6 2 ) , Rat ramni o de Cor bi e ( + ca. 868) ,
Godescal co de Orbai s ( + ca. 870) , Heri co de Auxerre ( +8 8 0 ) , Hi ncmar o
de Rei ms ( +8 8 2 ) y Remi gi o de Auxer r e ( +9 0 8 ) estn asoci ados a el l a e
ilustran la ext ensi n de la cul tura y el movi mi ent o de ideas que produj o.
Part i ci paron en las pri nci pal es controversi as que se susci taron a propsi to
de cuest i ones teol gi cas y en ellas pusieron en j uego sus conoci mi ent os de
las artes l i beral es, en especi al la di al ct i ca, hasta el punt o de que se ha
di cho que la filosofa surgi ahora de la conj unci n ent re teol og a, ent en-
dida como ref l exi n sobre la fe revel ada, y l gi ca, porque la di scusi n de
esas cuest i ones exi g a el anlisis y el aboraci n de concept os que les di eran
expresi n. Se ocupar on en di l uci dar el probl ema de la subst anci a, de los
acci dent es y de la correspondenci a entre concept os y realidad ext rament al ,
en su i nt ent o de acl arar aquel l as cuest i ones. Tambi n el probl ema de los
uni versal es, que ms tarde estal l ar a en toda su profundidad, encont r eco
en al gunos hombres de este siglo. Rat r amni o de Corbi e, por ej empl o, al
parti ci par en la disputa sobre la i ncorporei dad del alma, abord de manera
85
si st emt i ca aquel probl ema, decant ndose por una sol uci n real i st a mode-
rada, segn una de las al t ernat i vas ofrecidas por Boeci o. Todo esto signifi-
c un gradual descubri mi ent o de la fi l osof a por qui enes no c onoc an a los
fi l sofos de la ant i gedad. I nt ereses de ti po pol t i co t ambi n est uvi eron
i mpl i cados en estos debates teol gi cos.
Hubo pol mi cas acer ca de la Tri ni dad - l a s querel l as sobre el adopci o-
ni smo y sobre el Fi l i oque- y acerca de la Eucari st a. En la bsqueda de
sol uci ones, los cont endi ent es se si rvi eron de algunos pri nci pi os proporci o-
nados por la di al ct i ca. Pero quiz la disputa ms not abl e fue la que vers
sobre la predest i naci n y la l i bertad del hombre, porque t ambi n si gni fi c
la apari ci n pbl i ca de un hombre que puede ser consi derado como uno de
los ms i mport ant es filsofos de la Edad Medi a.
El ori gen de la cont roversi a est uvo en el saj n Godes c al c o, pri mero
monj e en Fulda y luego en Orbai s, qui en t ambi n hab a di scuti do sobre la
Trinidad, a propsito de la expresi n trina deitas. Este monj e se i nteres por
las ideas agustinianas acerca de la predesti naci n di vi na y se hizo eco de las
dudas de Agust n sobre la posibilidad de conci l i ar la l i bert ad humana con
la presci enci a di vi na. Apoyndose en el aboraci ones fundadas en la aut ori -
dad y en posi ci ones de car ct er gramat i cal , sostuvo que los desi gni os de
Dios son i nmutabl es, razn por la que hay que admi ti r una dobl e predesti -
naci n, basndose en la si gui ent e f rmul a de Isidoro de Sevi l l a: La pre-
dest i naci n es dobl e (gemina): la de los elegidos para el descanso y la de los
rprobos para la muert e
4
. Godes c al co afi rm, ent onces, que los buenos
est n predest i nados a la sal vaci n y los mal os lo estn a la c ondenac i n
et erna. Pret endi , adems, que esta doct ri na era un resumen de la agusti-
ni ana y fund su i nt erpret aci n en especul aci ones gramati cal es, que ponen
de mani fi esto una refl exi n fi l osfi ca basada en el pl at oni smo, fi l osof a que
se acusa ms en sus escri tos sobre la Tri ni dad. Segn Godes cal co, gemina
i ndi car a la uni dad de la substanci a y de la vol untad di vi nas; sera un atri -
buto que no al t era la si mpl i ci dad de la natural eza di vi na, pero mul t i pl i ca
sus ef ect os. Gemina es un di st ri but i vo que i ndi ca una sola cosa ref eri da a
dos obj et os, tal como muestra el uso que San Agust n y otros Padres de la
Igl esi a han he c ho de ese t rmi no, c omo cuando Agust n habl a de caritas
gemina, que no si gni f i ca un dobl e amor si no uno solo referi do a Di os y al
prj i mo. La consecuenci a de esta gemina praedestinatio, un solo j ui ci o divi-
no apl i cado a buenos y mal os, es la negaci n de la l i bert ad humana y la
4
Gemi na est praedesti nati o, sive el ectorum ad requiem, sive reproborum ad mor t em,
I S I DORO DE SEVI LLA: Sententiae, II, 6, 1; PL, 83, 606A.
86
af i rmaci n i mpl ci ta de que el hombr e no es ms que un j uguet e en manos
de Di os.
Los efectos que tal tesis pod an provocar fueron i nmedi at ament e reco-
noci dos por la j erarqu a ecl esi st i ca. El arzobispo de Magunci a, Rabano
Mauro, escri b a que al gui en podra sostener que si se est predesti nado por
Di os para la vida et erna no es necesari o trabaj ar por la sal vaci n y que, al
contrari o, si se est predestinado para la condenaci n de nada val en la vida
virtuosa y todas las buenas obras que se puedan hacer. Hi ncmar o de Rei ms
y Prdulo de Laon reuni eron un s nodo en el ao 849, donde condenar on
las ideas de Godescal co y sol i ci t aron el parecer de los ms afamados hom-
bres consagrados a la ref l exi n sobre la fe. Estos respondi eron en t rmi nos
absolutorios, sosteni endo que si se condenaba a Godescal co se condenaba a
San Agust n, el ms i nexpugnabl e doct or de la iglesia, como dec a
Prudenci o Gal i ndo. Fue ent onces cuando se acudi a un hombr e descono-
cido hasta ese moment o, aunque el mi smo hecho de que se le pidiera i nt er-
veni r en la cont roversi a significa que deb a t ener fama en los mbi tos i nt e-
l ectual es de la cort e de Carl os el Cal vo.
Este hombr e fue J uan Escot o Er gena, del que slo sabemos que era ori-
gi nari o de Irl anda, que haci a el ao 845 debi llegar a la cor t e de Carl os
el Cal vo y que, tras la muer t e de st e, en el ao 877, desapareci de la
hi st ori a. A pet i ci n de Hi ncmar o y de Prdulo compuso el De divina prae-
destinatione lber en t or no al ao 851, donde of r ece su respuest a al pro-
bl ema de la predest i naci n pl ant eado por Godescal co. Rei nt er pr et a a San
Agust n y busca def i ni r una tesis de fe a travs de operaci ones y veri f i ca-
ci ones di al ct i cas, puest o que sl o la di al ct i ca es la que c onduc e a la
verdad, ya que. el l a es la mi sma verdad: la di sci pl i na de razonar, que es
la verdad
5
. Se trata, ent onces, de una especi e de rpl i ca f i l osf i ca a una
cues t i n de fe, en la que el uso del mt odo di al ct i co t i ene c omo f i n
det er mi nar r ac i onal ment e una verdad ya dada. Escot o def i ne la c i enc i a
como la i nt el ec c i n de las cosas que son
s
. Si la predest i naci n es ver-
daderament e algo, ent onces de el l a se puede t ener ci enci a y slo el mt o-
do r aci onal , di al ct i co, puede proporci onar la va para ese saber. Escot o
se muest ra como un gran c onoc edor de la di al ct i ca. Hab a consagrado
gran part e de su act i vi dad escol ar a las artes l i beral es, como lo prueba su
obra Annotationes in Martianum Capellam, comentario del ao 859 a aque-
' Di sput andi di sci pl i nam, quae est veri t as, De divina praedestinatione lber, ed. G.
MADEC, Turnhol t , Brepols, 1978, cap. 1, 2: 32- 33.
6
Ni hi l aliud est sci ent i a nisi rerum quae sunt i nt ei gent i a, Ibidem, cap. 10, 3: 48- 49.
87
lia obra en la que Mar c i ano Capel l a hab a esquemat i zado el saber sobre
las artes l i beral es. En su c oment ar i o, Es cot o c onc i be las art es c omo un
saber c on i nt ers por s mi smo y pr esent a un i nt ent o de i nt er pr et ac i n
raci onal y f i l osf i ca de la mi t ol og a ant i gua. En el coment ar i o al l i bro I V
de la obra de Mar c i ano mani f i est a un prof undo c onoc i mi e nt o de las
reglas di al ct i cas.
Para resol ver la cuest i n pl anteada, Escot o apela a la razn: As , voso-
tros, rel i gi os si mos padres ( Hi ncmar o y Prdul o) . . . no os habi s negado a
corroborar vuestra perf ect si ma def i ni ci n sobre la fe de la predest i naci n
con las conf i rmaci ones de nuestro razonami ent o
7
. La razn descubre que
sost ener una dobl e pr edest i naci n es un error. Para j uzgar esta tesis de
Escot o hay que t ener en cuent a las dos advert enci as que f ormul a en el
Prefaci o: pri mero, que sus decl araci ones sobre la presci enci a y la predesti -
naci n se deben ent ender segn la unidad de la substanci a di vi na; y, segun-
do, que la af i rmaci n de que lo que no exi st e no puede ser sabi do ni pre-
vi sto por Di os, no pret ende negar la presci enci a di vi na, si no que se sigue
de la enseanza agust i ni ana de que aquel l o que no exi st e sl o puede ser
obj et o de des conoci mi ent o
8
. La ref ut aci n de la proposi ci n de la dobl e
predest i naci n se funda, ent onces, en la absol uta si mpl i ci dad de Di os y en
la doct ri na de la di al ct i ca del ser y del no-ser, de lo que es y de lo que no
es, que reaparecer post er i or ment e en su pri nci pal obra, el De divisione
naturae, t ambi n conoci da por el t tul o de Periphyseon.
No puede haber dobl e predest i naci n, porque, como di ce, todas las
cosas que se predi can de Dios son unas y la predest i naci n se predi ca de l.
Sl o puede haber una predest i naci n y no dos. En rigor, habl ar de predes-
t i naci n es un t r mi no i mpropi o apl i cado a Di os, porque el pref i j o pre
i mpl i car a en Dios una caract eri zaci n temporal , un antes de algo: Con
qu razn se puede deci r que Dios prev algo por presci enci a o predest i na
por predest i naci n, para qui en nada es futuro, porque nada espera, y para
qui en nada es pasado, porque por l nada pasa? En l, as como no hay ni n-
gn espaci o l ocal , t ampoco hay duraci n t emporal . Por t ant o, ni nguna
!
Si c vos, religiosissimi patres. . . nostrae tamen raci oci nati oni s asti pul ati oni bus vestram
perfectissimam de fide praedestinacionis di ffi ni ti onem roborare non sprevisris, Ibidem, pre-
faci o, 29- 34.
s
San Agust n: Lo que se conoce no por su percepci n ext erna, si no por su pri vaci n,
de alguna manera se conoce i gnorndol o, si es que as se puede deci r o ent ender , y se le
ignora c onoc i ndol o ( Ea qui ppe quae non in speci e, sed in eius pri vat i one sci untur, si
dici aut i ntel l egi potest, quodam modo nesci endo sciuntur, ut sci endo nesci ant ur, De cvi-
ca te De, XI I , 7. Las mismas palabras copi a Escoto en De praedestinatione, cap. 10, 4: 114- 117.
88
rect a razn permi t e ent ender en Di os tales cosas en sent i do propi o
9
. En
Di os, lo que se l l ama predest i naci n slo puede ser una, haci a el bi en. La
predest i naci n al mal no se puede dar porque Dios es causa de t odo lo que
es y no puede ser causa de lo que no es, siendo as que el mal es una pri va-
ci n, una car enci a de bi en. Las dos predest i naci ones necesi t ar an causas
contrarias, lo que es absurdo si se considera la simplicidad di vi na: La razn
rechaza que una y la mi sma causa pueda hac er diversas cosas cont rari as
ent re s
10
. Por t ant o, la causa del pecado, que es un mal, es la vol unt ad
humana, no Di os. Tampoco se puede atri bui r a Dios el casti go del mal, la
pena, que slo es consecuenci a del pecado. Y por esto las penas del i nfi er-
no no deben ser ent endi das como algo f si co, si no como el t or ment o que
sufre el pecador, el remordi mi ent o que t i ene todo aquel que es consci ent e
de haber obrado mal. Aquel l os t ext os de la Escritura en que se habl a de las
penas eternas deben ser ent endi dos met af ri cament e; si son mal compren-
didos, lo son preci sament e por la i gnoranci a de las artes l i beral es. Al t ema
del i nfi erno y de las penas eternas vuel ve Escot o post eri orment e.
Las tesis expuestas en esta obra no cont ent aron a nadie. Ni a Hi ncmar o
ni a Prdul o, que le hab an encargado la respuesta a Godescal co, ni a los
propios telogos que se hab an al i neado con el monj e saj n. Dos conci l i os,
cel ebrados en los aos 855 y 859, condenar on el escri to de Escot o, sobre
todo despus del ataque que le dirigi Fl oro de Lyon, asustado e impresio-
nado por la i mportanci a que la ratio y el mt odo di al cti co adquiran en esa
obra. Qu i mpor t anci a concedi , ent onces, Escot o a la razn y c mo
ent endi el mt odo di al ct i co, propio de ella?
III.3. ESCOTO ERGENA: RAZN Y DIALCTICA
A j uzgar por sus t ext os y fi el a la poca en la que vi vi , Escot o fue un
hombr e de fe, una fe que se apoyaba en f undament os slidos: la Sagrada
Escritura. No se puede dudar del carct er religioso en que se movi el pen-
sami ent o de Escot o. No obst ant e, t oda su preocupaci n fue un deseo de
g
Qua eni m racione di ceretur deus praescire aliquid praesci enti a vel praedesti nare pra-
edesti nati one, cui ni hi l futurum, quia ni hi l expectat , ni hi l praeteritum, quia ni hi l ei transir.
In eo eni m, sicut nulla locorum spatia sunt, ita nulla temporum intervalla. Ac per hoc nul l a
recta rati o permi t t i t tal i a de deo iure propri etati s i nt el l i gi , De praedescinacione, cap. 9,
5: 106- 112.
10
Unam eni m eandemque causam diversa i nt er se cont rari a effi cere rati o prohi bet ,
Ibidem, cap. 3, 2: 54- 55.
89
conocer y de i nvesti gar la verdad, porque, como di ce, no hay peor muert e
que i gnorar la verdad: La di vi na cl emenci a no permi t e a los que buscan
pi adosa y humi l dement e la verdad errar en las t i ni ebl as de la i gnoranci a,
caer en los fosos de las falsas opi ni ones y perecer en el l os. No hay peor
muert e que la i gnoranci a de la verdad, ni ngn abi smo ms prof undo que
t omar lo falso por verdadero, que es lo propio del error
11
. Hay en la obra
de Escot o una cont i nua inquisitio veritatis, un proceder raci onal ment e para
investigar el mi steri o de la verdad
12
. Esta ansi a de bsqueda cobra sent i do
slo por el sent i mi ent o de la debi l i dad propi a del c onoc i mi ent o humano,
produci do por el pecado en que i ncurri el hombre. El pecado tuvo como
cons ecuenci a preci pi t ar a ste desde el c onoc i mi ent o de la ms al t a sabi -
dura a las profundas t i ni ebl as de la i gnoranci a: Despus de la prevari ca-
ci n de la natural eza humana y de la expul si n de la sede del paraso, esto
es, arroj ada de la grandeza de la vida espiritual y desde el c onoc i mi ent o de
la cl ar si ma sabidura a las profundsimas ti ni ebl as de la i gnoranci a
1 5
. Si
el hombr e no hubi ese pecado, cont empl ar a cl ar si mament e y c on gran
facilidad, libre de toda necesi dad de razonami ent o, no slo con el ent endi -
mi ent o i nteri or, si no t ambi n c on el sent i do ext eri or, la nat ural eza y las
razones de las cosas
14
.
El hombr e se hal l a en un mundo corporal y corrupt i bl e, que le sumerge
en las sombras de las t i ni ebl as y del error. El pecado le ha l l evado a la
i gnoranci a, pero el hombr e sabe que puede salir de el l a a t ravs de las
Escrituras y del mundo visible, que son las dos fuentes que revel an al hom-
bre la verdad: De dos modos se mani f i est a la luz et er na en el mundo:
medi ant e la Escri t ura y medi ant e la creatura
15
. Af i rmar esta dobl e f uen-
te si gni f i ca r ec onoc er la esenci al l i mi t aci n de la nat ural eza humana en
cuant o a su modo de c onoc er y, por consi gui ent e, la radi cal i ndi genci a del
11
Di vi na si qui dem cl emenci a veri catem pie atque humi l i t er quaerent es in t enebri s
i gnoranti ae non si ni t errare, inque foveas falsarum opi ni onum cadere et in eis perire. Nul l a
enim peior mors est, quem veri tati s ignorantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris
approbare, quod proprium est erroris, Periphyseon, III, 10; PL 122, col . 6 5 0 A.
l :
Rat i onabi l i t er ad i nvesti gandum veri tati s mysterium procedis, Ibi dem, 1, 16; 4 6 5 A.
" Post praevari cat i onem humanae naturae, et expul si onem de sede paradisi, hoc est,
de al t i t udi ne spi ri tual i s vi t ae et ex cogni t i one cl ari ssi mae sapi ent i ae, in profundi ssi mas
i gnoranti ae tenebras detrusae Ibi dem, III, 20; 683C.
H
Si homo non peccaret , non solum interiori i nt el l ect u, verum et i am ext eri ori sensu,
naturas rerum et radones summa faci l tate, omni rati oci nati oni s necessi tate absolutus, puris-
sime cont empl aret ur, Ibi dem, IV, 25; 855A.
" Dupl i ci t er ergo lux aet erna seipsam mundo decl arat, per scripturam vi del i cet et cre-
aturam, Homila sobre el prlogo de S. Juan, ed. E. J EAUNEAU, Pars, Les Edi t i ons du Cerf,
1969, cap. XL1 2 - 1 3 .
90
hombr e para llegar al c onoc i mi ent o de la verdad. Por el l o preci sa de una
pri mera f uent e que le d a c onoc er qu sea la verdad. Esta f uent e pri mera
son las Escri turas sagradas: Maest r o: Pi enso que el i ni ci o del razona-
mi ent o debe ser asunto de la pal abra di vi na. Di sc pul o: Nada ms c on-
veni ent e; es necesari o que toda i nvest i gaci n de la verdad t enga su i ni ci o
en ella""'. Pero t ambi n es f uent e de verdad la creaci n visible, que Escot o
se encarga de rei vi ndi car como obj et o de estudio que l l eve al cognoscent e
de las apari enci as vi si bl es a los pri nci pi os de los seres: Yo no di r a que
este mundo haya sido const i t ui do ms al l de la i nt el i genci a de la nat ura-
leza raci onal , puesto que ha sido he c ho por causa de el l a: la di vi na aut o-
ridad no sl o no prohi be, si no que exhor t a i nvest i gar las razones de las
cosas visibles e i nvi si bl es
17
.
Dos son, pues, los campos en que el hombre ha de ej erci t ar la investiga-
ci n de la verdad. En el primero de ellos, la i ntervenci n divina ayuda e ilu-
mi na a los hombres en su cami nar haci a la verdad. Es el mbi t o de la fe, de
la religin, aquel en el que es dada la gracia divina, que cae fuera de la natu-
raleza y per t enece al mbi t o de lo sobrenatural . El t erreno de la cr eaci n
pert enece al orden de la naturaleza y es el que representa la filosofa, por lo
que es aquel en el que se desenvuelve la razn. Se trata de dos campos com-
pl et ament e distintos? Se da, por el contrari o, alguna rel aci n ent re ellos?
Las Escrituras const i t uyen el punt o de partida del conoci mi ent o, pero la
verdad que est cont eni da en ellas est ocul t a. Por ello, Escot o se ve pre-
cisado a r econocer el dobl e senti do que t i enen: uno literal y ot ro ms pro-
fundo. El t ext o l i teral de la r evel aci n est dirigido a todos los hombres,
pero especi al ment e a los ms simples. Esta es la razn por la que su lengua-
j e es senci l l o, tratando si mpl ement e de nutrir y confortar la fe. Pero la sim-
pl i ci dad de la fe ( si mpl i ci t as fidei), la fe que slo se l i mi t e a ser una fe de
o do (fides ex audito), una fe que se atenga ni cament e a la letra de la reve-
l aci n, no es la fe de aquel que es consci ent e de t ener un al ma raci onal . Es
necesari o profundizar en el sent i do del t ext o sagrado, sobrepasar su signifi-
cado l i teral , para encont r ar su acepci n ms profunda, para al canzar los
mltiples sentidos de la Escri tura.
Mag. : Rat i oci nat i oni s exordium ex divinis eloquiis assumendum esse aesti mo. - Di sc. :
Ni l conveni ent i us; ex ea omnem veri tati s i nqui si ti onem initium sumere necessari um est,
Periphyseon, II, 15; 545B.
" Non eni m mundum istum ultra i ntel l i genti am rationabilis naturae const i t ut um di xe-
rim, cum propter eam factus sit: divina tamen auctori tas rati ones rerum visibilium et i nvi -
si bi l i um non solum non prohi bet , verum et i am hort at ur i nvest i gan, I bi dem, III, 35;
723BC.
91
Por t ant o, la mi sma exi genci a de la fe es convert i rse en obj et o de i nda-
gaci n r aci onal , en una r ef l exi n sobre la verdad de la f e. Y es en est a
i nvest i gaci n raci onal donde se mani f i est a el val or i nt el ect i vo de la nat u-
raleza humana, creada a i magen de la di vi na. La fe ha de preceder, pero el
conoci mi ent o debe seguirla para dar significado a la letra que se expresa en
la fe. Est a compr ensi n de l a fe permi t i r al hombr e amar mej or a Di os.
Cl ar ament e expuso esto en un cl ebre pasaj e de su Homila sobre el prlogo
de San Juan, donde para est abl ecer la rel aci n ent re fe y razn se sirve del
s mbol o represent ado por los apst ol es Pedro y J uan que cor r en haci a el
sepul cro de Cri st o. Pedro es s mbol o de la fe, ent ra pri mero en el sepul cro,
porque la fe debe preceder a la razn. Pedro confi esa que Cri st o era Hi j o de
Dios vi vo. J uan, que simboliza a la razn, fue ms all que Pedro al afi rmar
que en el pri nci pi o era el Verbo
18
. Este pasaj e da t est i moni o de la preo-
cupaci n de Escot o por construi r una gnosis cri sti ana, en l nea con la act i -
tud adoptada por algunos Padres de la Iglesia, por lo que se le ha consi de-
rado como el l t i mo represent ant e de la Patr sti ca ori ent al .
La f unci n de la razn es la de interpretar y expl i car el dato revel ado. La
necesi dad de i nt erpret ar las Escrituras est abl ece de manera perent ori a y
urgent e su superioridad. Esta tarea de la razn no puede ser i mpedi da por
ni nguna tradi ci n ni por ni nguna autoridad. Por ello, Escoto pl ant ea el pro-
bl ema de las rel aci ones ent re la ratio y la auctoritas. Para l, no puede haber
desacuerdo ent re la autori dad y la razn por causa de su comn proceden-
cia, ya que ambas t i enen como fuente a Dios: As , pues, la verdadera auto-
ridad no se opone a la rect a razn, ni la rect a razn a la verdadera autori -
dad. Pues no hay duda al guna de que ambas di manan de una sola f uent e, la
sabidura divina
19
. Hay dos clases de autoridad, la di vi na y la humana. La
razn debe mant ener un absol uto respeto a la autoridad, pero slo a aqul l a
que est por enci ma de la razn, es decir, a la autoridad di vi na, cont eni da
en las Sagradas Escrituras, puesto que es una autoridad absoluta. Si n embar-
go, por muy firme que pueda ser la autoridad humana, que est representada
por la tradi ci n de los Sant os Padres, ms i mportante es la razn, como afir-
ma en este ot ro t ext o: Que ni nguna autori dad te aparte de aquel l as cosas
que la razonabl e persuasi n de la rect a cont empl aci n te ha enseado
2 0
.
Is
Cf . Homila sobre el prlogo de San Juan, 111:1-23.
" Vera eni m auctori tas rect ae rati oni non obsistit, eque recta ratio verae auct ori t at i .
Ambo si qui dem ex uno f ont e, di vi na vi del i cet sapi ent i a, manare dubi um non est ,
Periphyseon, I, 66; 51 I B.
M
Nulla itaque auctoritas te terreat ab his quae rectae cont empl at i oni s rati onabi l i s sua-
sio edocet , Ibi dem, 1, 66; 51 I B.
92
Si la autori dad de Dios represent a el pl ano absol uto de la verdad, tras
el l a se encuent ra la ratio, que es ant eri or a cualquier autoridad de los hom-
bres, puesto que es el f undament o de sta. Por consi gui ent e, la razn no
debe estar opri mi da por ni nguna autoridad humana, sino que es compl et a-
ment e libre para mani festarse y pronunci arse sobre lo que haya descubi er-
to en su i nvest i gaci n: Maest ro: Hemos aprendi do que la razn es ant e-
rior por naturaleza, mientras que la autoridad lo es por tiempo. Pues aunque
la natural eza ha sido creada si mul t neament e con el ti empo, sin embargo
la autori dad no comenz a ser desde el i ni ci o del ti empo y de la nat ural e-
za. La razn, en cambi o, naci desde el pri nci pi o de las cosas, con la nat u-
raleza y el ti empo. Discpulo: Esto nos lo ensea la razn mi sma. Pues la
autori dad procede de la rect a razn, mas la razn nunca de la aut ori dad.
Toda autori dad que no sea dada por buena por la rect a razn, parece que
est enf erma. En cambi o, la verdadera razn, puesto que subsiste i nmut a-
ble y fundada sobre sus virtudes, no preci sa ser corroborada por la conf i r-
maci n de ni nguna autori dad. Ni nguna ot ra cosa, pues, me parece ser la
verdadera aut ori dad si no la verdad descubi ert a por vi rtud de la razn y
consi gnada por los santos Padres en sus escritos para provecho de la poste-
ridad
21
. Escoto slo se refiere, pues, a la prioridad de la razn sobre la auto-
ridad humana, porque sta es la que procede de la razn: As , pues, debe-
mos seguir la razn que i nvest i ga la verdad de las cosas y que no es
opri mi da por ni nguna autoridad, para que el l a mani fi este pbl i cament e y
difunda aquello que en el mbi t o de sus razonamientos ha buscado con afn
y que t rabaj osament e ha encont rado
2 2
.
Es la razn la que busca la verdad en la revel aci n, en la fe. Y, a su vez,
la fe se convi ert e en obj et o de medi t aci n por parte de la razn. Como la
i nvest i gaci n raci onal es consi derada como el ement o i nt egr ant e de la
mi sma vida religiosa y puesto que la i nvest i gaci n raci onal reci be el nom-
21
Mag. : Rat i onem priorem esse natura, auctori tatem vero tempore didicimus. Quamvi s
eni m natura simul cum tempore creata sit, non tamen ab initio temporis atque naturae coe-
pit esse auctortas. Rat i o vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est. - Di sc. : Et
hoc ipsa rati o edocet . Auct or t as siquidem ex vera rat i one processit, ratio vero nequaquam
ex auct ori t at e. Omni s eni m auctor tas, quae vera rati one non approbatur, i nfi rma vi detur
esse. Vera autem ratio, quoni am suis virtutibus rata atque inmutabilis munitur, nullius auc-
toritatis astipulatione roborari indiget. Ni l eni m aliud mihi videtur esse vera auctortas, nisi
rati oni s vi rtute reperta veritas, et a sancti s Patribus ad posteritatis ut i l i t at em litteris com-
mendat a, Ibi dem, 1, 69; 5 1 3 AC.
" Nunc eni m nobi s rati o sequenda est, quae rerum veri tatem investigar, nul l aque auc-
toritate opprimitur, ne ea quae et studiose rati oci nanti um ambitus inquirir et laboriose i nve-
nit, publ i ce aperiat atque pronunt i et , Ibi dem, I, 63; 5 0 8 D - 509A.
93
bre de fi l osof a, Escot o i denti fi ca fi l osof a y rel i gi n. La bsqueda de la
verdad de la revel aci n, en t ant o que surge como necesi dad mi sma de la fe,
es verdadera rel i gi n, y, en t ant o que es desarrollo y expresi n de la ratio es
verdadera filosofa. El tema agustiniano lo expresa as: Puesto que el mt o-
do de t oda doct r i na pi adosa y perf ect a, por el cual se i ndaga ms at ent a-
ment e y se encuent ra del modo ms cl aro la natural eza de todas las cosas,
ha sido const i t ui do en aquel l a ci enci a que los griegos sol an l l amar fi l oso-
fa, consi deramos necesari o tratar ci ertas cosas sobre las di vi si ones y partes
de la mi sma. Como di ce San Agust n: ' Si creemos y enseamos que, y esto
es el pri nci pi o de la sal vaci n humana, no son cosas di sti ntas la fi l osof a,
esto es, el amor a la sabidura, y la rel i gi n, pues aquellos cuya doct ri na no
aprobamos t ampoco parti ci pan con nosotros de los sacramentos' , ent onces,
qu es tratar de la filosofa sino exponer las reglas de la verdadera rel i gi n,
por la cual se da cul t o humi l dement e a Di os, causa suma y pri nci pal de
todas las cosas, y se i nvesti ga de modo raci onal ? En consecuenci a, hay que
conf esar que la verdadera fi l osof a es la verdadera rel i gi n, y a la inversa,
que la verdadera rel i gi n es la verdadera fi l osof a
2
' .
La concl us i n a la que l l ega Escot o, por el si l ogi smo hi pot t i c o que
i nt roduce en el t ext o de San Agust n es resul tado de un r azonami ent o
deduct i vo i nmedi at o, es cons ecuenci a de la ut i l i zaci n de las reglas de la
di al ct i ca: la rel i gi n, que es c onoc i mi ent o de la verdad, est gobernada
por una reglas; cumpl i r y observar estas reglas pone a la ment e en si t uaci n
de al canzar la sabi dur a, puesto que es t area de la f i l osof a exponer esas
reglas. De ah surge t oda comprensi n, det er mi naci n y cl ar i f i caci n del
cont eni do de la verdad. La razn t i ene como mi si n t ransmut ar la fe en
ci enci a; t i ende a traducir el mi steri o i nexpl i cabl e en verdad i nt el i gi bl e. Y
la di al ct i ca es el mt odo de la razn, del que Escot o se sirve para consol i -
dar la verdad y demostrar que puede sostenerse en el pl ano de la compr en-
si n r aci onal . La di al ct i ca es el ni co mt odo de crear ci enci a, porque,
apl i cada a la verdad revel ada, es la ni ca que puede of recer al hombr e la
Cum omni s pi ae perf ect aeque doct ri nae modus, quo omni um rerum rat i o et stu-
diosissime quaeri tur et aperti ssi me i nveni tur, in ea di sci pl i na, quae a graeci s phi l osophi a
sol et vocari , sit consti tutus, de eis divisionibus seu parti ti oni bus quaedam brevi t er dissere-
re necessari um duximus. Si eni m, ut ait sanctus Augusti nus, credi tur et docetur, quod est
humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam reli-
gi onem, cum hi quorum doct ri nam non approbamus nec sacrament a nobi scum communi -
cant , quid est aliud de phi l osophi a tractare, nisi verae religionis, qua summa et pri nci pal i s
omni um rerum causa, deus, et humi l i t er col i tur et rat i onabi l i t er investigatur, regulas expo-
nere? Conf i ci t ur inde veram esse phi l osophi am veram rel i gi onem conversi mque veram reli-
gi onem esse veram phi l osophi am, De praedestinatione, cap. 1, 1: 4- 18.
94
verdad def i ni t i va y t ot al i zant e del c onj unt o del saber humano, es deci r,
aquel l a total i zaci n de todo saber raci onal que los griegos l l amaron fi l oso-
f a. Por esta i dent i f i caci n ent r e fi l osof a y rel i gi n, porque la fe vi va y
pl ena no es ms que un conocer por medio de la razn, Escot o puede afir-
mar: Nadi e ent rar en el ci el o a no ser por medi o de la filosofa
24
.
Que la razn t i ene para Escot o un carct er esenci al ment e cont empl at i -
vo es algo que se deduce cl ar ament e de sus cont i nuas ref erenci as al con-
templativus animus o al theoreticus animus. La razn es teora y contempla-
ci n. El obj et o de la c ont empl ac i n no es ot ro que el Li bro revel ado, la
Sagrada Escri t ura en sus ml t i pl es senti dos, f undament al ment e aquel l os
que recuerdan la cl asi f i caci n pl at ni ca de las ci enci as, que const i t uyen el
domi ni o de la theoria, de la contemplado, de la filosofa en suma. Son la filo-
sofa prct i ca, la f i l osof a nat ural y la fi l osof a t eol gi ca. La pri mera, la
prct i ca o moral , es la que i nvest i ga las virtudes que supri men los vi ci os.
La fsica es la que estudia las razones natural es de las cosas consideradas en
sus causas y en sus efectos; es decir, todo lo que es engendrado y procede de
las causas primordiales por va de di vi si n en gneros, especies, di ferenci as
y propiedades; o, de manera ms general , las cosas creadas en cuant o que
caen baj o los senti dos y el i nt el ect o. En fi n, la filosofa t eol gi ca, la con-
templado theologica o theologica theoria considera las cosas divinas, eternas e
i nmutabl es y la causa de todas las cosas, que es Dios.
Pero hay an una cuart a parte o di vi si n de la filosof a, la di sci pl i na
raci onal o lgica, que t i ene como obj et o mostrar las reglas con las que se ha
de tratar en cada una de las otras tres ci enci as. Es decir, es la que consi dera
cmo se realiza la i nvesti gaci n raci onal sobre la virtud, sobre la natural e-
za f si ca y sobre Di os. Es, ent onces, la ci enci a metodol gi ca, la di al ct i ca:
Aquel arte, que es l l amado por los griegos di al ct i ca, se def i ne como la
ci enci a del bi en razonar
25
. La concepci n que de ella t i ene es la t pi ca de
la Edad Medi a: arte del dilogo y de la discusin. Pero t ambi n la conci be
de una manera ms profunda, que dej a ent rever su pensami ent o neopl at -
ni co. Porque, en efecto, la di al ct i ca no es slo un mtodo del que se sirve
el pensami ent o para expresar una reconst rucci n de la realidad, si no que
t i ene adems un al cance obj et i vo, en t ant o que no es otra cosa que la vida
mi sma de la naturaleza. La di al ct i ca no se reduce en Escoto a meros j uegos
de concept os y de palabras, si no que es la di sci pl i na que nos ensea la
14
Nemo i ntrat in coel um nisi per phi l osophi am, Annotationes in Marcianum Capellam,
57, 15; ed. C. E. LUTZ, Cambri dge ( Mass. ) , 1939, p. 64: 23.
" Ars illa, quae a graeci s di ci t ur di al ct i ca, defi ni tur bene di sputandi sci ent i a,
Periphyseon, V, 4; 8 6 9 A.
95
estructura obj et i va y uni versal que f undament a el pensar humano y el dis-
curso que da expresi n a ese pensami ent o. En otras palabras, no es slo un
modo de conocer, si no un modo de ser. Razn por la cual la di al ct i ca no es
una i nvenci n arbitraria del hombre, sino algo que est i nscri to en las cosas
mismas, como la ley propia de ellas dada por el Creador: Ve de qu modo el
despl i egue de las cosas nos mani f i est a la expresi n di vi na. . . Por esto se
ent i ende que aquel arte que di vi de los gneros en especi es y resuel ve las
especi es en los gneros, que es l l amada di al ct i ca, no ha sido he c ho por
i ngeni os humanos, si no que ha sido puesto en la naturaleza de las cosas por
el autor de todas las artes que son verdaderas artes, y ha sido descubi erto por
los sabios y usado t i l ment e para una hbi l i ndagaci n de las cosas
26
.
La di al ct i ca no es, pues, una regla purament e formal del pensami ent o,
si no expresi n mi sma de la realidad, la ley que regula la natural eza ent era,
i ndependi ent e y aut noma respecto del suj et o pensant e. Pr eci sament e por
esto, se ha af i rmado que para Escot o pensami ent o y real i dad se ri gen por
una mi sma ley. De aqu que, para l, el orden de las ideas sea i dnt i co al
orden de las cosas, porque aqul no es ms que una reproducci n exact a de
ste. El pensami ent o humano, al pasar di al ct i cament e de una idea a otra,
no hac e ms que reproduci r con exact i t ud el orden de la real i dad. As ,
Escot o puede decir que la di al cti ca suele ser llamada por los sabios la ver-
dadera cont empl aci n de las cosas
27
.
Co mo i ndagaci n de la real i dad en sus estructuras f undament al es, la
di al ct i ca comport a cuatro operaci ones, que refl ej an t ant o el movi mi ent o
de la nat ural eza mi sma como el del pensami ent o, si endo en est e caso las
cuatro reglas en que se resuel ven las f unci ones de la razn: Se han de dis-
ti ngui r en la di al ct i ca cuat ro partes pri nci pal es, necesari as para resol ver
t oda cuest i n, que los griegos gustaron de l l amar , ,
|, , que podemos traduci r en l at n como divisoria,
def i ni t i va, demost rat i va y resol uti va
28
. La pri mera de el l as consi st e en
2
" Et vi de, quomodo nat ural em rerum consequent i am di vi num nobi s mani f est at el o-
qui um. . . Ac per hoc i ntel l i gi tur, quod ars illa, quae di vi di t genera in speci es et speci es in
genera, quae dicitur, non ab humani s machi nat i oni bus sit f act a, sed in natura
rerum ab auctore omni um artium, quae vere artes sunt, condi t a, et a sapi enti bus i nvent a, et
ad ut i l i t at em solerti rerum i ndagi ne usitata, Ibidem, IV, 4; 748D - 749A.
: J
Atque ideo a sapientibus vera rerum contempl ati o solet appellari, Ibidem, I, 44; 486B.
2S
Quae, dum mul t i fari am diversisque modis dividatur, bis bi nas t amen partes pri nci -
pales ad omnem quaest i onem sol vendam necessarias habere dinoscitur, quas graecis pl acui t
nominare, , , , , easdemque latialiter possu-
mus dicere divisoriam, di ffi ni ti vam, demonstrati vam, resolutivam, De praedestinatione, cap.
1, 1: 18- 24.
96
di vi di r lo uno en lo ml t i pl e; la segunda reduce lo ml t i pl e a lo uno por
medi o de la def i ni ci n. Ambas f orman un primer par. La t ercera es la que
da a conocer lo ocul t o por medi o de lo mani fi esto a travs de la demostra-
ci n; la cuarta es la que resuelve por la di st i nci n las cosas compuestas en
el ement os simples. Y estas dos const i t uyen el ot ro par.
Al reducir los cuatro moment os a dos, Escot o sigue un esquema neopl a-
t ni co en el que las dos partes pri nci pal es de la di al ct i ca quedan reduci -
das a la di vi sori a y a la resol uti va, es decir, a la divisin y al anlisis, que
engl oban cada una de ellas a las otras partes. Ambos movi mi ent os corres-
ponden al exitus y al reditus, a la salida y al retorno, a la explicatio y a la
complicado, segn los t rmi nos que luego usar Ni col s de Cusa. As des-
cri be estos dos movi mi ent os: La di sci pl i na di al cti ca se divide en dos par-
tes: una, la ; otra, la . La posee la potes-
tad de la divisin; pues el l a divide la unidad de los gneros supremos desde
arriba haci a abaj o, hast a llegar a las formas individuales, en las que termi -
na la di vi si n. La & [ , al cont rari o, part i endo de estas di vi si ones
individuales que abarca y rene, remont a estos mismos grados que aquel l a
hab a descendi do y los reduce a la unidad de los gneros superiores; por eso
se l l ama reducti va o reditiva
29
. La divisin es un proceso que va de lo uno
a lo ml ti pl e, desi gnando el orden descendent e de la unidad ori gi nal a las
cosas individuales. Es un moment o que muestra cmo de la unidad supre-
ma desci enden todos los gneros, cmo los gneros se dividen en especies y
cmo de las especies resultan los individuos. Mi entras que el anlisis signi-
f i ca el ret orno de los individuos, a travs de sus causas, a la uni dad origi-
naria. Es el movi mi ent o que va de lo ml ti pl e a lo uno, aquel que resuel ve
los individuos en las especies, las especies en los gneros y los gneros en
la unidad.
Se trata, pues, de dos moment os del pensami ent o que def i nen el dobl e
movi mi ent o de la real i dad: la procesi n o exitus, por el que las cosas des-
ci enden del Creador, que es Uno, y el ret orno o reditus, en virtud del cual
todas las cosas se resuel ven en la unidad del Creador. Este es el ri t mo del
29
Duae qui ppe partes sunt di al ect i cae di sci pl i nae, quarum una , al t era
nuncupat ur. Et qui dem di vi si oni s vi m possi det; di vi di t namque
maxi morum generum uni t at em a summo usque deorsum, doee ad individuas species per-
veni at , inque iis di vi si oni s t ermi num ponat ; vero ex adverso sibi possitae par-
ts di vi si oni es ab i ndi vi dui s sursum versus i nci pi ens, perque eosdem gradus, qui bus i l l a
descendi t , ascendens, cumvol vi t et col l i gi t , easdemque in uni tatem maxi morum generum
reduci t; ideoque reducti va di ci tur seu redi t i va, Exposiciones super hierarchiam caelescem S.
Dionysii, cap. 7, 2; PL 122, coi s. 1 8 4 C- 1 8 5 A.
97
pensami ent o porque tal es el ri t mo de la realidad. Dos temas di rect ri ces de
la f i l osof a neopl at ni ca, que fueron adaptados al cri st i ani smo por las dos
f uent es pri nci pal es de Escot o, el Pseudo- Di oni si o y Mxi mo el Conf esor.
Estos dos moment os, al def i ni r la real i dad, se present an c omo el despl i e-
gue mi smo de la razn en su est r uct ur aci n de t oda la real i dad. No ot ra
cosa es la di al ct i ca.
111.4. LA DIVISIN DE LA NATURALEZA
La obra De divisione naturae o Periphyseon es un estudio de la estructura
metaf si ca de la realidad, en la que los dos polos que sustentan di cha estruc-
tura son Di os, como pri nci pi o y fin, y el hombre, como i magen de Di os. Es
la puesta en acci n del dobl e movi mi ent o di al ct i co, el des cendent e y el
ascendent e, aunque del t t ul o parezca deduci rse que slo se ocupa de la
di vi si n. Escot o i nsi ste en vari os pasaj es en que es i mposi bl e c onc ebi r la
di vi si n o el descenso sin el ret orno a la unidad: No hay ni nguna di vi si n
raci onal . . . que no pueda ser hec ha vol ver de nuevo, por los mi smos grados
por los que la di vi si n fue mul ti pl i cada antes, hast a llegar a aquel l a uni dad
que permanece i nseparabl e en s misma, de la que esta mi sma di vi si n pro-
cede pri mordi al mente
30
. La procesi n de las creaturas y su ret orno se pre-
sent an si mul t neament e a la razn que las indac.i, de tal maner a que pare-
cen i nseparabl es ent r e s y nadi e puede habl ar di gna y vl i dament e de la
una de manera absol uta sin habl ar de la otra, esto es, de la procesi n sin el
r et or no y la reuni n, y a la i nversa
31
. Como ya hemos di cho, la r ect a
razn no permi t e tratar de una manera absol uta de la di vi si n y ol vi dar la
anal t i ca, si no que exi ge mi rar por la verdad de ambas a la vez
32
. Co mo
estudio de la realidad, el Periphyseon establ ece el primer moment o de la dia-
l ct i ca, el de la di vi si n. Es lo que expl i ca el t tul o de la obra, que se pre-
sent a como una consi deraci n de la di vi si n de la natural eza.
w
Nul l a eni m raci onabi l i s divisio est. . . quae non iterum possit redigi per eosdem gra-
dus, per quos divisio prius fuerat mul ti pl i cara, doee perveni atur ad illud unum i nseparabi -
liter in seipso manens, ex quo ipsa divisio primordium sumpsit, Periphyseon, II, 1; 5 2 6 A.
" Processi o namque creat urarum earundemque reditus ita simul rat i oni ocurrunt eas
i nqui renti , ut a se i nvi cem inseparabiles esse videantur, et nemo de una absol ute sine al t e-
rius i nserti one, hoc est, de processi one sine reditu et col l ect i one et conversi m, dignum quid
ratumque pot est expl anare, Ibi dem, II, 2; 5 2 9 A.
Non eni m, ut praedi xi mus, rect a rati o de di vi si one permi t t i t absol ut e t ract are et
anal yt i cam i nt ermi t t ere, sed de ambobus connexi m veri t at em j ubet consul ere, Ibi dem, II,
6; 5 3 2 A.
98
La natural eza cuya di vi si n se estudia no es una natural eza cual qui era,
si no la naturaleza universal, aquel l a que responde al concept o ms ampl i o
que del t rmi no natura se puede dar, es decir, la naturaleza ent endi da como
: Habi endo pensado f r ec uent ement e y habi endo i nvest i gado di l i -
gent ement e en la medi da en que me bastaban mis fuerzas, que la pri mera y
suma di vi si n de todas las cosas, que pueden ser perci bi das por nuest ra
ment e o que superan su capaci dad, es la de aquellas que son y la de aque-
llas que no son, se me ocurre un vocabl o general para expresar a todas ellas,
el griego , que en l at n se di ce natura". Natural eza es, pues, el tr-
mi no ms apto para designar toda la realidad, comprendi endo en ella t ant o
las cosas que son, como las que no son, el ser y el no-ser, t ant o las que pue-
den ser conoci das por la ment e humana como las que superan su posi bi l i -
dad de conocerl as. Hay, en consecuenci a, una primera divisin general de
la natural eza: las cosas que son y las que no son. Reaparece y desarrolla la
di al ct i ca del ser y del no-ser. Qu ent i ende Escoto por estos t rmi nos de
que son y que no son?
De este t ext o se deduce que la perspectiva desde la que Escot o se enfren-
ta a la natural eza como t rmi no engl obant e de la realidad es la perspecti -
va del conoci mi ent o. La di vi si n de las cosas es tal en cuant o pensabl e por
el suj et o humano. De ah que Escot o no pueda aludir al no-ser absol uto; es
decir, que las cosas que no son se refi eren al no- ser rel at i vo, rechazando,
pues, del mbi t o de la nat ural eza aquel l o que no es en absol ut o. El ser es
def i ni do, en esta perspect i va, como todo aquel l o que puede ser conoci do
por los sentidos o por el i nt el ect o, mi entras que el no-ser que est i ncl ui do
en el mbi t o de la natural eza es lo que escapa a la percepci n de los sent i -
dos y del i nt el ect o.
Para expl i ci t ar lo que no es, en este senti do de lo que escapa a nuest ra
percepci n, Escot o seal a c i nco rdenes de cosas. En pri mer lugar, al no-
ser pert enecen las esencias: Dios, en t ant o que trasciende a t oda creatura, y
las propias esenci as de las cosas, en t ant o que son i ncomprensi bl es por s
mismas, ya que slo se conocen por sus acci dentes, es decir, por su realidad
f enomni ca. En segundo lugar, las cosas en t ant o que son afi rmadas del
orden i nferi or son negadas del orden superior, y en t ant o que son afi rma-
das del orden superior son negadas del orden inferior (l a af i rmaci n de un
ser i mpl i ca el no-ser de aquel l o que ese ser no es). En tercer lugar, las cosas
" Saepe mi hi cogi t ant i , diligenciusque quant um vires suppetunt i nqui rent i , rerum
omni um, quae vel ani mo percipi possunt, vel i nt ent i onem ejus superant, primam summam-
que di vi si onem esse in ea quae sunt et in ea quae non sunt, horum omni um general e voca-
bulum occurrit, quod graece , latine vero natura voci tatur, Ibidem, I, praefatio; 441 A.
99
que escapan a nuestros sentidos porque estn ocul tas en el seno de la natu-
raleza: las cosas que an no son, pero que sern. En cuarto lugar, todo aque-
llo que est somet i do a la generaci n y a la corrupci n por r el aci n a la
eterni dad e i nmutabi l i dad de las ideas. Fi nal ment e, el hombr e act ual que,
por el pecado ha perdido la imagen divina, frente al hombre que por la gra-
ci a ha recuperado la i magen di vi na. De estas c i nco acepci ones en que
puede ent enderse lo que no es, es evi dent e que la pri nci pal y la que sirve
de f undament o a las dems es la pri mera, hast a el punt o de que las otras
cuat ro no son ms que reducci ones a mbi t os parti cul ares de la negaci n
primera. Hay, sin embargo, una val oraci n positiva de la negati vi dad de las
cosas que no son, porque f orman parte de la real i dad de la . Y, al
admi t i r la i mposi bi l i dad de c onoc er qu son verdaderament e estas cosas,
r econoce la posibilidad de fundar un discurso negat i vo sobre ellas, que da
lugar a la teol og a negat i va.
Def i ni da la natural eza como lo que engl oba al ser y al no-ser, es decir,
reconoci endo que la realidad est constituida tanto por el ser que nos es des-
conoci do en su verdadera realidad, como por la mani f est aci n o despliegue
de ese ser, Escot o pret ende dar razn de este despliegue, i nt ent a expl i car la
mani festaci n del ser. Y propone una divisin de la naturaleza, que es expre-
sin de la diversidad de sta: Me parece que la natural eza se di vi de, por
cuatro diferencias, en cuatro especies: la primera es aquella que crea y no es
creada; la segunda, la que es creada y crea; la tercera, la que es creada y no
crea; la cuarta, la que ni crea ni es creada. Estas cuatro se oponen dos a dos,
ya que la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda
i 4
.
Esta visin si nteti zadora de la naturaleza es la que nos da el verdadero
sentido de la obra de Escoto: ella pretende expresar la exi st enci a de una sola
realidad verdadera, la de Di os, de la que todas las cosas surgen y a la que
todas retornan, en una cristianizacin plena del neopl at oni smo. Esta verda-
dera realidad o naturaleza realiza un despliegue de acuerdo con las leyes de
la di al cti ca en un proceso descendente y ascendente, que parte de la unidad
inicial y que vuelve a ella. Todo surge de Dios como principio y todo retorna
a El como fin, puesto que segn sostiene Escoto, el fin de todo movi mi ent o
es su propio pri nci pi o", precisamente porque toda cosa siempre apetece vol-
11
Vi detur mihi divisio naturae per quattuor differentias quattuor species recipere: qua-
rum prima est in eam, quae creat et non creatur; secundam in eam, quae creat ur et crear,
terti a in eam, quae creat ur et non creat ; quarta, quae nec creat nec creat ur. Harum vero
quattuor bi nae sibi i nvi cem opponuntur; nam tertia opponi tur primae, quarta vero secun-
dae, Ibi dem, I, 1; 4 4 1 B- 4 4 2 A.
11
Fi ni s eni m totius motus est pri nci pi um sui, Ibi dem, V, 3; 8 6 6 C.
100
ver all de donde procede, en donde hallar trmi no y reposo. La idea funda-
mental es la de Dios como ni ca realidad absoluta, que se constituye en todas
tas cosas. Despus de su despliegue mani festati vo, razn por la que habl a de
las cosas como teofana, como apari ci n de Dios, retorna con todas las cosas,
esto es, con todas las det ermi naci ones posibles, a s mismo.
Las especies primera y cuarta designan a Dios en tanto que principio y fin
de todo. Esto no quiere decir que haya duplicidad de formas en Dios, sino que
la perspectiva desde la que lo considera el hombre es doble: por una parte se
nos mani fi esta como creador y por otra como trmi no de todas las cosas.
Consi derado en s mismo, Dios es una naturaleza simple e indivisible. La
segunda y la tercera especies de la naturaleza constituyen el mundo de la crea-
ci n, los seres que son creados. De ah la oposi ci n absol uta que hay ent re
stas y las otras dos. Ambas son creadas, pero mientras que la segunda toda-
va es creadora, la tercera ni siquiera lo es. La segunda es creadora porque est
consti tui da por las causas primordiales de todas las cosas, las Ideas divinas,
que, en tant o que son pensami ento de Dios, son algo creado. La tercera est
consti tui da por los efectos de estas causas, es decir, por los seres sensibles e
inteligibles. Hay aqu, pues, otra dualidad. Pero ahora, en lugar de ser una
dualidad de consi deraci n en una misma realidad, se trata de una dualidad
obj eti va, real, de especies que se unifican en el gnero comn de creatura.
Con estas oposi ci ones, di f erenci as y semej anzas, Escot o reduce las cua-
tro especi es de nat ural eza a dos: la pri mera y cuart a, por una parte, y la
segunda y tercera, por otra. Pero, en un nuevo movi mi ent o di al ct i co, esta
segunda duplicidad a la que ha llegado queda reducida a una. pues estas dos
naturalezas resul tantes se reuni f i can en la unidad di vi na: Si has uni do la
creatura al Creador de modo que no enti endas en ella otra cosa mas que a
El mi smo, que es el ni co en verdad - pues nada fuera de El mi smo se di ce
verdaderamente esenci al , porque todas las cosas que proceden de El no son
ot ra cosa, en cuant o son, que part i ci paci n de l mi smo, que es el ni co
que subsiste en s y por s - , negars que el Creador y la creat ura no son
unidad?. .. As , pues, dividida como en cuatro formas la totalidad, que con-
t i ene a Dios y a la creatura, es reducida de nuevo a un solo individuo, prin-
ci pi o, causa y fi n
36
. La real i dad mani f i est a, f enomni ca, se resuel ve, en
M
Qui d, si creat uram Creat ori adj unxeri s, ita ut nil aliud in ea i ntel l i gas, nisi ipsum,
qui solus vere est; ni l eni m extra ipsum vere essenti al e dicitur, quia omni a, quse ab eo sunt,
nil aliud sunt, in quantum sunt, nisi part i ci pado ipsius, qui a seipso solus per seipsum sub-
sistir: num negabis, Creat orem et creaturam unum esse?... Uni versi tas itaque, quae Deo et
creatura cont i net ur, prius in quat t uor vei ut i formas divisa, i terum ad unum i ndi vi duum,
pri nci pi um quippe causamque fi nemque, revocatur, Ibi dem, 11,2; 528B.
101
def i ni t i va, en la uni dad ori gi nari a, en el ser que ver dader ament e es ( qui
solus vere esc).
Estamos ant e una concepci n pant e st a de la realidad? Es di f ci l deter-
mi narl o. Text os hay que parecen afirmar de manera cl ara e i nsospechabl e
la unidad y compenet r aci n de todo en Di os. Hay otros, no menos claros,
que sost i enen t aj ant ement e la pluralidad y diversidad de Di os respect o de
sus creaturas. Quiz, como estri cto sistema fi l osfi co que trata de dar expl i -
caci n raci onal de la realidad, el pensami ent o de Escot o debe ser consi de-
rado como moni st a, de la mi sma manera que lo sera el neopl at oni smo que
le sirve de f undament o. En cambi o, como t el ogo, es deci r, en t ant o que
consi dera como creyent e la obra de Dios y a Dios mismo, Escot o parece que
fue cr eaci oni s t a y, en cons ecuenci a, dual i sta, i nsi st i endo en la radi cal y
t rascendent e di st i nci n ont ol gi ca ent re Dios y los seres.
Cuando estudia a Di os, lo pri mero que se pl ant ea es cmo el pri nci pi o
de t odo, que es obj et o de la t eol og a como ci enci a suprema, puede ser
conoci do. Y lo pri mero que const at a, ya en el De praedestinatione, es que
Di os no puede ser conoci do, porque t rasci ende a t odo i nt el ec t o y, por
t ant o, t ampoco puede ser expresado, porque el l enguaj e humano es incapaz
de habl ar con propiedad de Di os. En el Periphyseon acent a esta especi e de
agnost i ci smo al r ec onoc er la validez de la t eol og a negat i va o apoftica,
segundo moment o de la t eol og a af i rmat i va o cataftica. La t eol og a posi ti -
va afirma algo de Dios; la negat i va lo niega. Pero la positiva o cat af t i ca no
afi rma, sin embargo, que Di os sea cual esqui era de las cosas que son, si no
que de Dios slo se pueden predicar met af ri cament e aquellas perf ecci ones
que poseen las cosas en t ant o que stas proceden de l; la negat i va o apo-
f t i ca ni ega que tales perf ecci ones nos puedan dar a conocer la natural eza
de Di os. No hay, pues, oposi ci n ent re estas dos formas de t eol og a, si no
que ambas se compl ement an: una afi rma ciertas det ermi naci ones en Di os;
la otra, seal ando la i nsuf i ci enci a y la l i mi t aci n de estas det er mi naci ones
cuando se apl i can a Di os, las l l eva al i nfi ni t o.
Ese agnost i ci smo, ent onces, consi ste en que, si endo Di os i ncomprensi -
bl e e i nef abl e por ser i nf i ni t o, el c onoc i mi ent o que de El se puede tener,
por ser f i ni t o este conoci mi ent o, es ms negati vo que positivo. Ni ngn atri-
buto puede ser predi cado de Di os, porque tales at ri but os, que son f i ni t os,
lo parti cul ari zar an, lo har an fi ni t o, mi entras que Dios est por enci ma de
toda parti cul ari dad y de toda fi ni tud. Pero es que, adems, puesto que cada
nombr e que se apl i ca a las cosas fi ni tas t i ene su opuesto, Di os, que car ece
de opuesto, no puede ser si gni fi cado por nombres que son ent re s cont ra-
rios. Di os, ent onces, no est somet i do a la contrari edad de la af i rmaci n y
de la negaci n, que conci er ne a todo ser det ermi nado y, por t ant o, f i ni t o:
102
Cuando llegues a obt ener pl ena luz del razonami ento perf ect o, vers con
claridad que esas dos (teol og as) que parecen contrarias ent re s, no se opo-
nen mut uament e de ni ngn modo cuando tratan de la nat ural eza di vi na,
si no que, al cont rari o, se armoni zan mut uament e por todos los modos en
t odo. Y para que esto se haga ms cl aro, pongamos al gunos ej empl os. La
cat af t i ca di ce: ' l es verdad' ; la apof t i ca cont radi ce: ' l no es verdad' .
Aqu parece darse una cont radi cci n, pero mirando las cosas con ms at en-
ci n, no exi st e ni ngn conf l i ct o. Porque la af i rmaci n ' l es verdad' no
afirma propi ament e que la substanci a di vi na sea verdad, sino que puede lla-
mrsel a con ese nombre por metfora, trasl adndolo de la creatura al cre-
ador. As , a la esenci a di vi na, desnuda y despoj ada de t oda si gni f i caci n
propia, la vi ste con tales nombres. Por su parte, la que di ce 1 no es ver-
dad' , porque conoce con toda cl ari dad que la naturaleza di vi na es i ncom-
prensi bl e e i nefabl e, no ni ega que el l a sea verdad, si no que ni ega que se la
pueda l l amar con propiedad verdad o que lo sea" .
La af i rmaci n es menos eficaz para si gni fi car la esenci a de Di os que la
negaci n, puesto que aqul l a se apoya en las perf ecci ones de las creaturas,
mi ent ras que sta se dirige por enc i ma de t odo lo creado para al canzar al
creador mi smo. Por consi gui ent e, la negaci n no lo es por def ect o sino por
exceso. De aqu que cual qui er cosa que se diga de Dios debe ser predi cada
aadi ndol e unos t rmi nos que son los que mej or expresan su excel enci a y
los que traducen de manera ms exact a el matiz preciso de nuestro conoci -
mi ent o de Di os: super o plusquam, t rmi nos que, en realidad, mani f i est an
la superaci n de la cont radi cci n. Quedan as afirmados los tres moment os
de la di al ct i ca, la tesis o af i rmaci n, la ant tesi s o negaci n y la s ntesi s o
i nt egr aci n de los dos moment os ant eri ores. Si la t eol og a negat i va nos
di ce que Dios es esenci a y la negat i va corrige esta afi rmaci n mani f est ando
que Dios no es esenci a, la superaci n de la cont radi cci n vi ene dada por la
sntesis que la oposi ci n hal l a en una tercera expresin en la que se funden
" Nam cum ad perfectae rat i oci nat i oni s cont ui t um perveneris, satis cl are consi derabi s,
haec do, quae vi dentur i nter se esse cont rari a, nullo modo sibimet opponi, dum ci rca divi-
nam naturam versantur, sed per omni a in mni bus sibi i nvi cem consent i unt . Et ut hoc aper-
tius fiat, paucis utamur exempl i s. Verbi grati a, di ci t, veri tas est;
cont radi ci t , veritas non est. Hi c videtur quaedam forma cont radi ct i oni s; sed dum i nt ent i us
inspicitur, nulla controversia reperitur. Nam quae dicit veritas est, non affirmat proprie divi-
nam substanti am veri t at em esse, sed tali nomi ne per met aphoram a creatura ad Cr eat or em
vocari posse; nudam siquidem omni que propria si gni fi cat i one rel i ctam di vi nam essenti am
talibus vocabul i s vestit. Ea vero, quae di ci t veritas non est, mrito divinam naturam i ncom-
prehensi bi l em i nef f abi l emque cl are cognoscens, non eam negat esse, sed veri t at em nec
vocari posse nec esse, Ibi dem, I, 14; 4 6 1 BC.
103
las dos ant eri ores: Dios es superesenci a. sta es la razn por la que Di os no
puede caer baj o ni nguna de las diez categor as ari stotl i cas, que son aque-
llos concept os de que se sirve nuestro ent endi mi ent o para cl asi f i car a los
seres que t i enen fi ni tud. Por el l o de Di os sl o se puede deci r que es, pero
no se puede afi rmar qu es
38
.
El agnost i ci smo que Escot o hab a afi rmado ya del hombr e con respect o
a Dios, se ext i ende ahora i ncl uso al mi smo Dios, que no puede conocer se a
s mi smo, tesis que Escot o deduce de cuant o ha di cho sobre la real i dad de
Dios. Porque, en ef ect o, Di os est ms al l del ser, ms al l de la esenci a,
por lo que es i nf i ni t o y superesenci al . Como para Escot o conocer es defi ni r
y slo pueden ser definidas aquellas cosas que estn suj etas al espaci o y al
ti empo, siendo as que Dios est por enci ma de toda consi deraci n espacio-
temporal , Dios no puede conocerse a s mismo, porque escapa a todo con-
cept o. Di os, ent onces, no puede conocer su quid est porque no es un quid.
En otras palabras, Dios slo podra conocerse como t rascendi endo todas las
cat egor as real es y posi bl es, porque Di os t rasci ende el mbi t o del ser. Es
decir, habr a que referi rse a su c onoc i mi ent o di ci endo: Di os no es un ser
cognosci bl e baj o ni nguna de las formas del ser. Por t ant o, ms que con el
ser, Di os coi nci de c on la nada, con el no-ser, con la negaci n de t oda
det ermi naci n: As , pues, cmo la naturaleza di vi na puede ent ender qu
es, si endo la nada? Pues supera todo lo que es, ya que ni el l a mi sma es ser,
si no que t odo ser procede de el l a, que est por enc i ma de t oda esenci a y
substanci a por virtud de su excel enci a. O cmo lo i nfi ni to puede definirse
por s mi smo en algo, o ent enderse en algo, al conocerse sobre t odo lo fi ni -
to e i nfi ni to, sobre toda fi ni tud e i nfi ni tud? As , pues, Di os desconoce qu
es, porque no es un qu; es i ncompr ensi bl e en algo para s mi smo y para
todo intelecto"'
9
.
Dios, en t ant o que i nfi ni t o, es consi derado por Escot o como la si mpl e
negaci n de la realidad de lo fi ni to, como la nada. Ahor a bi en, en t ant o que
i nfi ni to, Dios es realidad, una realidad de la que no se conoce el qu de su
ser. Y como tal realidad, el ser de lo infinito implica la exclusin del fuera,
de lo otro de lo i nfi ni t o. De aqu que Dios sea la razn suprema de todo,
,<
Cognosci t ur non quid esc, sed quia esc, Ibi dem, I, 3; 4 4 3 C.
w
Quomodo igitur di vi na nacura pocesc incelligere quid sic, cum ni hi l sit? Superar eni m
omne quod est, quando nec ipsa esc esse, sed ab ipsa est omne esse, quae omnem essenti am
et substanti am virtuce suae excel l enci ae supereminec. Auc quomodo infinicum potest in ali-
quo def i ni d a se ipso, vel in al i quo i ntel l i gi , cum se cognoscat super omne f i ni t um et i nfi -
nicum, et finicacem ec infinicacem? Deus caque nescic se quid esc, quia non esc quid; i ncom-
prehcnsi bi l i s quippe in al i quo ec sibi ipsi ec omni i nt el l ect ui , Ibi dem, 11, 28; 5 8 9 AB.
104
que sea el mbi t o ont ol gi co de toda realidad. Nada existe fuera de l; y, por
eso, todo lo que es, es ex ipso et in ipso et ad ipsum, deriva de l, permanece en
l y tiende a l. Por eso es principium, mdium et fins de todo lo real.
Dios, pues, es lo i nfi ni to que enci erra en s la totalidad de lo real fi ni to;
es la unidad que cont i ene en s la multiplicidad
40
. El paso de la unidad infi-
ni t a a la mul ti pl i ci dad f i ni t a es la creaci n, que debe ser ent endi da como
condi ci n necesari a de una progresiva t oma de conci enci a de s mismo por
parte de Dios, como un determinarse en su manifestacin; expresado en otras
palabras, la creaci n es la t eof an a divina, el paso al ser de lo que est ms
all del ser. La creaci n es ent endi da por Escot o como una processio, como
un movi mi ent o, como una deri vaci n de aquello que no t i ene en s su razn
de ser a partir de aquello que s posee tal razn de ser. Cmo se realiza?
Uno de los atri butos que se pueden aplicar a Dios es el de la i nmut abi -
lidad: Di os de ni ngn modo se mueve; permanece i nmut abl e en s mi smo
y no abandona nunca su est abi l i dad nat ural . Pero, si Di os es i nmut abl e,
cmo se puede habl ar de creaci n, puesto que sta supone una acci n de
Di os, sin i nt roduci r en l el movi mi ent o? La respuesta de Escot o es que
t ambi n Di os es movi mi ent o, como lo prueba, segn di ce, una de las dos
et i mol og as griegas de su nombre, aquel l a que, deri vando del verbo ,
hac e que el t r mi no ' Di os' si gni fi que el que corre, lo que i mpl i ca un
movi mi ent o per manent e en Di os, que es ent endi do por Escot o como el
propsi to de la vol unt ad di vi na de hacerse todas las cosas: No he di cho
que Di os se mueva fuera de s, si no por s mi smo, en s mi smo y hac i a s
mi smo. Ni ngn ot ro movi mi ent o debe ser cre do en l, a no ser el apet i t o
de su vol untad, por el cual qui ere hacerse todas las cosas
41
.
Por querer l i brement e Di os hacerse todas las cosas, Dios es creador por
su vol unt ad. Pero, adems, este crear de Di os ha de ent enderse como un
crearse a s mi smo; es decir, el creare es un creari: Pri merament e, cuando
se consi dera a la di vi na nat ural eza crear y ser creada. Pues se crea por s
mi sma en las causas pri mordi al es, y por esto el l a mi sma se crea, esto es,
comi enza a aparecer en sus teofan as
42
. As , el movi mi ent o en Dios es un
fieri, un hacerse, que no es otra cosa que su manifestarse, el aparecer de Dios
40
Deus esc eni m unum mul ti pl ex in seipso, Ibidem, III, 17; 674C.
41
Deum moveri non extra se dixi, sed a seipso, in seipso, ad seipsum. Non eni m alium
motum in eo oporcec credi, praeter s us vol untati s appetitunt, quo vult omni a fieri, Ibidem,
1, 12; 4 5 3 A.
42
Pri mo quidem, quando et creari et creare conspi ci tur divina natura. Creat ur eni m a
se ipsa in primordialibus causis, ac per hoc seipsam creat , hoc est, in suis t heophani i s i nci -
pit apparere, Ibi dem, III, 23; 6 8 9 AB.
105
en sus teofan as. Tal es la creaci n: la mi sma mani f est aci n di vi na, el salir
Di os de s mi smo para di fundi rse a travs de todas las cosas. La cr eaci n,
esa i nef abl e difusin - e n t rmi no que vuel ve a recordar la pri nci pal f uent e
de Es c ot o- , es ent endi da c omo el paso del no- ser al ser. Di os se cr ea en
t ant o que se mani fi esta. Cr eaci n es apari ci n de lo que no aparec a, mani -
festaci n de lo que estaba ocul to, defi ni ci n de lo que era i ndefi ni do, deter-
mi naci n de lo antes i ndet ermi nado. En suma, la creaci n no es ot ra cosa
que Dios en su aut orrevel aci n, en la que lo f i ni t o vi ene asumido en la rea-
lidad de lo i nf i ni t o. Di os se crea en la cr eaci n y sta sl o es post eri or a
Di os en su consi der aci n raci onal , no en el t i empo, porque, al ser Di os
causa de la creaci n, Di os y cr eaci n son coet ernos. Y por esto la cr eaci n
es necesari a, pues, si endo Dios causa, no sera causa si no crease. Por el l o,
la creaci n es coet er na con Di os.
Qu sent i do t i ene, ent onces, la creaci n? Por qu Di os necesi t a crear-
se? Es decir, por qu preci sa mani festarse, aparecer, aut orrevel arse? Ya se
sabe que Dios t i ene i gnoranci a de s mismo. Dios necesi t a crear porque slo
a travs de las creaturas, es decir, slo en sus teofan as, Di os t oma conci en-
ci a de s. Di os se c onoc e en la medi da en que, creando, se mani f i est a. Tal
es el si gni f i cado prof undo de la necesi dad di vi na de crear: Di os qui ere
conocerse y, para conocerse, ha de crear. La creaci n es presentada, ent on-
ces, como el veh cul o por el que Dios mi smo t oma conoci mi ent o de s: El
mi smo es desconoci do por s mi smo, pero en su f orma, que es la razn,
comi enza a mani f est arse para s mi smo y para otros. Pues, cmo si no por
s mi sma, no desde s ni desde otro, puede la causa de todas las cosas des-
cubri r qu sea? En verdad, en ci ert o modo se c onoc e en sus t eof an as
4 3
.
La primera creaci n a que Dios da lugar, su primera mani f est aci n, cons-
tituye la segunda forma de la naturaleza, aquella que es creada y crea, y est
formada por las causas pri mordi al es de las cosas. Son los prot ot i pos, ideas
o formas que estn en Di os como sus ideas y son, por el l o, Di os mi smo. Si n
embargo, Dios es superior a ellas en t ant o que es creador de las causas y las
ha engendrado en el Verbo y con el Verbo.
La tercera especi e o forma de la naturaleza, la de las cosas que son crea-
das y que no crean, consti tuyen una nueva mani festaci n divina, el t rmi no
de la processio creadora. Se trata de los efectos cont i ngent es de las causas pri-
mordiales, la realidad del universo fi ni to, el mundo de la mul ti pl i ci dad que
41
Ipse per se ipsum i ncogni t us est, sed in sua forma, quae est ratio, et sibi ipsi et aliis
apparere i nci pi t . Nam quemadmodum causa omni um per seipsam, nec a seipsa, nec ab al i o
i nveni d potest, quid sit; in suis vero t heophani i s quodammodo cognosci t ur, Ibi dem, II, 23;
577B.
106
deriva de la unidad de esas causas que estn en el Verbo de Dios. Toda la rea-
lidad no es ms que una part i ci paci n en la esenci a di vi na. Las causas pri-
mordi al es part i ci pan de ella. El uni verso f i ni t o i gual ment e part i ci pa de la
esenci a di vi na a travs de las causas primordiales. De ah que el universo sea
parti ci paci n y mani festaci n de Dios. Hay, entonces, conti nui dad de nat u-
raleza entre Dios, las causas y las cosas; hay tambi n conti nui dad de esenci a,
puesto que Dios es la esenci a de todas las cosas
44
, como gusta de repeti r
Escot o. Tal es, ent onces, el senti do que t i ene el crearse de Di os: ser la esen-
ci a de todo, hacerse la esenci a de todas las cosas.
Cmo se distingue, ent onces, la realidad del universo f i ni t o de la reali-
dad de Dios, si endo ste esenci a de aqul? Aqu hace i nt erveni r Escot o las
categor as de espaci o y t i empo, que son como las condi ci ones a priori que
hac en posi bl e la mul ti pl i ci dad y la fi ni tud. El lugar o espaci o es el mbi t o
dent ro del cual algo es encerrado por conf i nes det ermi nados. Propi o del
lugar es aplicarse t ant o a las cosas corpreas como a la realidad i ncorprea.
De ah que no se pueda habl ar del lugar o espacio como de algo corpreo,
si no ms bi en como de una det ermi naci n ideal en la que estn cont eni das
las cosas. Lo mi smo ocurre con el ti empo, que es un concept o uni do al d
lugar: no se puede ent ender el espaci o sin el ti empo, ni vi ceversa. Ambos
son aquellas det ermi naci ones que hacen que las esencias sean fi ni tas y ml-
tiples. Son los lmites que conf i nan las cosas. La ausencia de lugar y de ti em-
po i mpl i car a la fal ta de esos conf i nes y, en consecuenci a, la fal ta de deter-
mi naci n por la que una realidad finita puede existir. Por ello, el ser de todo
lo que exi st e es l ocal y t emporal y su conoci mi ent o se realiza medi ant e la
percepci n del lugar y del ti empo. Espacio y tiempo son la medida de lo fi ni -
t o y, como det ermi nant es de las esencias, son anteriores a todas las esenci as
y a todo lo fi ni t o. Por consi gui ente, fi ni to es aquello que est condi ci onado
en el ti empo y en el lugar; aquel l o que est determi nado y es, por ello, defi-
ni bl e, con lo que la defi ni ci n no es slo un proceso lgico-formal, sino fun-
dament al ment e ont ol gi co, al ser del i mi t aci n de las esenci as.
En este mundo l i mi t ado y f i ni t o hay tres grupos de teofan as est abl eci -
das en orden descendent e: el mundo de los seres espirituales o i nmat eri a-
les (los ngel es); el mundo de los seres que parti ci pan de la espiritualidad
y de la materi al i dad (el hombre) ; y, en fin, el mundo de los seres corporales
y materi al es.
El puesto del hombr e es cent ral , porque el hombre part i ci pa de los dos
ext remos de los seres creados: de la naturaleza espiritual y de la natural eza
44
Ipse namque omni um essencia est, Ibidem, I, 3; 443B.
107
corprea. Por eso, el hombre posee en s toda la natural eza creada y t i ene
una f unci n de medi ador ent re toda la realidad, as como de uni f i cador de
ella, en t ant o que represent a la uni n de los dos ext remos de la natural eza
creada. Esta es la razn por la que el hombr e es consi derado por Escot o
como un mi crocosmos, al i ntegrar en su esenci a toda la real i dad en todos
sus aspect os. El hombr e compar t e el i nt el ect o con los ngel es, la razn
como bi en suyo propi o, el senti do con el ani mal , la vida con las si mi ent es,
porque subsiste en un cuerpo y en un al ma.
Esta consi der aci n del hombr e le permi t e af i rmar la di gni dad que la
naturaleza humana posee: el l a es i magen de Di os. Por ello realiza una fun-
ci n semej ant e a la de Dios, pues, as como en Dios se uni f i can todos los
opuestos, as ocurre i gual ment e en el hombre, que es la concl usi n de todo
cuant o exi st e despus de Di os. Hay en el hombr e una dobl e est ruct ura de
natural eza: hay un hombr e i nteri or, el hombr e espi ri tual ; hay un hombr e
exteri or, el hombr e sensi bl e. Si n embargo, esta duplicidad no i mpl i ca dua-
lidad de al ma, si no que sta es ni ca y si mpl e, i nt egrando en su esenci a
todas las f unci ones de la vida veget at i va, sensi ti va y raci onal , que han de
ser ent endi das como di versos movi mi ent os del al ma. Y esta uni dad del
al ma, que en su si mpl i ci dad i nt egra los dos mundos, es expr esi n de la
nobl eza del hombre: si tuvi ese dos almas, no habr a verdadera uni f i caci n
de toda la realidad creada.
La cuarta forma de la naturaleza no entra, como las otras tres, en el pro-
ceso descendent e de la creaci n, puesto que ella es la naturaleza que ni crea
ni es creada. No es ms que Dios considerado como t rmi no final de toda la
cr eaci n, como el moment o en que cul mi na t odo el proceso hi s t r i co y
csmi co, como el fi n haci a el que t i enden y aspi ran todas las creat uras.
Dios es pri nci pi o y fi n de toda la creaci n, en qui en hal l ar reposo et erno e
i nmutabl e toda creatura por su aspiracin a retornar a sus causas, que cons-
ti tuyen su ser verdadero. Se trata de un proceso csmi co, que af ect a a toda
la creaci n y no slo al hombre.
Pri nci pi o y fin son los dos aspectos de una misma ley di al ct i ca: el movi-
mi ent o de Dios en su det ermi naci n y el movi mi ent o de las cosas det ermi -
nadas haci a Dios. Para Escoto, este retorno a Dios no es otra cosa que Dios
mi smo vol vi endo haci a s ya det ermi nado, conoci ndose, de la mi sma
manera que la creaci n era Dios mi smo que se expand a fuera de s. Ahor a
bi en, si toda realidad creada ret orna a su Creador, se puede deci r que haya
ani qui l aci n, anul aci n de las naturalezas creadas en Dios? Para Escot o, la
esenci a de las cosas es i nmut abl e, por lo que no puede corromperse, ni
sufrir aument o ni di smi nuci n. Si endo eterna, no puede, por t ant o, pere-
cer. Por ello, el ret orno fi nal de la creatura a Dios es una pot enci aci n de
108
su substanci a, un cambi ar haci a algo mej or: Cl arament e veo que el pere-
cer del mundo no es otra cosa que un vol ver a sus causas y un cambi arse en
algo mej or
4
' . Escot o insiste en que tras el retorno de todas las cosas a Dios,
habr una uni n, pero una uni n en la que no habr confusin, esto es, una
uni n en la que cada subst anci a permanecer como aquel l o que es, uni da
y, al mi smo ti empo, di sti nta de Di os. En el discurso fi l osfi co que sustenta
todo el pensami ent o eri geni ano, el retorno no es otra cosa que la vuel t a de
Dios a s mi smo pero despus de haber adquirido todas las det ermi naci ones
en su aut orrevel aci n. En otras palabras, Dios no vuel ve a ser una nada sin
det ermi naci ones, indefinida, una pura i ndet ermi naci n, si no un ser t ot al -
ment e pl eno de det ermi naci n.
La necesidad de este ret orno de todas las cosas a su pri nci pi o vi ene dada
por la propia estructura ont ol gi ca de la realidad, pues las esenci as y subs-
t anci as no pueden perecer y, si no fuera por el retorno, la creaci n sera
sumament e i mperfecta con t endenci a a la ani qui l aci n, ya que las creatu-
ras, al ej ndose cada vez ms de su fuente, se desvanecer an compl et ament e.
La di vi si n de la naturaleza que propone Escoto no ha de ser ent endi da,
pues, como al go referi do a cuat ro real i dades di sti ntas y c ompl et ament e
separadas, si no como una di st i nci n de cuat ro moment os, en los que se
art i cul a el proceso di al ct i co de la ni ca realidad verdadera, la natural eza
di vi na, cuya esenci a, si endo i ncognosci bl e, se i denti fi ca con el movi mi en-
to. Un movi mi ent o que es i dnt i co a su et erna i nmovi l i dad, pues se trat a
de un movi mi ent o que es establ e y de una estabilidad que es mvi l , segn
repite: Y, en t ant o que se mueve, permanece; y, en t ant o que permanece,
se mueve; pues es estabi l i dad mvi l y movi mi ent o establ e
46
. Pues muy
verdaderament e se di ce de Dios que es movi mi ent o est abl e y est abi l i dad
mvi l
47
. Que Dios sea a la vez movi mi ent o y quietud, estabi l i dad y di na-
mi smo i mpl i ca que en Dios su ser y su hacer son i dnti cos. Deci r que Dios
hace el mundo no quiere deci r otra cosa sino que Dios es en todas las cosas;
decir, por otra parte, que todas las cosas ret ornan a Dios no es si no afi rmar
que todas las cosas estn en Dios.
De esta manera, las di sti ntas di vi si ones de la naturaleza no son ms que
moment os obj eti vos y necesarios de un despliegue det ermi nant e de la ni ca
4i
Pl ae perspicio, non aliud esse mundo perire, quam in causas suas redire, et in melius
mutari , Ibidem, V, 21; 898C.
46
Et dum movetur, star; et dum stat, movetur; est enim status mobilis, et motus scabi-
lis, Ibi dem, III, 4; 633D.
47
De Deo siquidem verissime di ci tur motus stabilis, et status mobi l i s, Ibi dem, I, 12;
4 5 2 C.
109
realidad. Y este despliegue es ent endi do como una emanaci n neopl at ni -
ca, que es, en def i ni t i va, la l t i ma f uent e fi l osfi ca que sust ent a el pensa-
mi ent o de Escot o. Qui ere repensar el neopl at oni smo a la luz de la revel a-
ci n cri st i ana. Por eso, cuando habl a de cr eaci n, sta no puede ser ot ra
cosa que una emanaci n et erna, necesari a y degradant e en cuant o al ser,
que consi st e en la di st ri buci n del ser propi o de Di os a las creat uras. La
mani f i est a necesi dad de este proceso creati vo, propia de la mi sma nat ura-
leza di vi na, ent r aba en conf l i ct o con la afi rmada l i bert ad de Di os para
crear. Y esta necesi dad se ve reforzada cuando se piensa en que para Escot o
el retorno de todas las cosas a Dios exige el rechazo de la condenaci n eter-
na y de las penas del i nfi erno, puesto que esto i mpl i car a i nt roduci rl os en
la mi sma natural eza di vi na. Pero esta i nt erpret aci n c hoca con otros t ex-
tos en que parece afi rmar lo cont rari o.
La sol uci n para resol ver las aporas que present a el pens ami ent o de
Escot o quiz est en est abl ecer una di st i nci n ent re el discurso t eol gi co y
el discurso fi l osfi co en su obra. Cuando el irlands habl a como cri st i ano,
no t i ene ms remedi o que sost ener la doct ri na cri st i ana de la cr eaci n ex
nihilo y afi rmar la radi cal dual i dad ent r e Di os y la cr eaci n. En cambi o,
cuando habl a como filsofo neopl at ni co, el desarrollo del pensami ent o del
que es deudor le l l eva a concebi r di al ct i cament e la realidad, de modo que
el moni smo, si no el pant e smo, ha de ser afi rmado en l. Su pensami ent o,
que ej er ci slo al guna i nf l uenci a en la Edad Medi a, prepar, en ci er t a
manera, el desarrol l o del idealismo al emn posterior.
i 10
IV
La filosofa
en el siglo xi
IV. I CULTURA Y SABER EN EL SIGLO X. GERBERTO DE AURILLAC
El siglo X ha sido considerado durante mucho tiempo como una poca de
regresin cultural y de un escaso ni vel en la vida i nt el ect ual . Desde que el
cardenal Cesare Baroni o ( 1 5 3 8 - 1 6 0 7 ) lo calificara de plmbeo, oscuro y de
hierro
1
, sta ha sido la apreci aci n ms comn entre los historiadores, espe-
ci al ment e en lo que se refiere al mbi t o de las letras y del pensami ento.
Esta apreci aci n descansa en los factores i nternos y ext ernos que l l eva-
ron a la desi nt egraci n de la uni dad que Car l omagno hab a creado en
Europa. Como factores i nt ernos hay que seal ar la propia di sgregaci n del
Imperi o, con la const i t uci n de pequeas comuni dades pol t i cas con t en-
denci a a la aut onom a y el f ort al eci mi ent o de algunas dinastas l ocal es; el
cr eci mi ent o y consol i daci n del feudal i smo; la decadenci a de la vi da
monst i ca, que dio ori gen a la reforma de Cl uny; y la general degradaci n
gl obal de la iglesia, que mot i var a la renovaci n de Gregori o VI I y que fue
descri ta por un cont empor neo de una manera muy expresi va: Los mi ni s-
tros de la Iglesia se hart an de carne; andan llenos de orgullo, rodos por la
avari ci a, debi l i tados por la voluptuosidad, at orment ados por el mal , i nfl a-
mados de cleras, divididos por el desorden, alterados por la envi di a, muer-
tos baj o la luj uria
2
. Como factores externos destaca lo que se ha l l amado el
segundo asal to cont r a Europa, realizado por invasores blgaros, magi a-
1
Anuales ecclesiastici, Lucca, 1744, t. 15, p. 500.
2
S AN ODN: Collaciones. Apud A. FLI CHE: L' Europe occidental de 8 8 8 1125, en G.
GLOTZ: Histoire gnrale, Pars, 1941, vol . II, p. 591.
res, vi ki ngos y por la presenci a musul mana en el sur de Europa. La crisis
econmi ca y demogrfi ca produci da por la c onj unc i n de estos dos f act o-
res se dej senti r en todos los terrenos, en parti cul ar en el cul tural .
La consol i daci n de la monarqu a capet a en Franci a y la rest auraci n
i mperi al l l evada a cabo por la di nast a saj ona de los Ot ones hi zo posi bl e
que la cul t ura recuperara paul at i nament e el cami no que hab a emprendi -
do ant es, hast a el punt o de que al gunos hi st ori adores se han at r evi do a
habl ar de ot ro r enaci mi ent o para significar lo que supuso esta recupera-
ci n cul tural .
Pero, a deci r verdad, el siglo X no fue todo l devast aci n, rui na, arra-
sami ent o, quemas, i ncendi os y cierre de escuelas. La vida cul tural pervi vi
en algunos cent ros i mport ant es o se reanud tras una breve i nt errupci n.
Se mant uvi eron los progresos carol i ngi os en mat eri a de bi bl i ot ecas y t c-
ni cas de enseanza. Los autores estudiados durant e el siglo ant eri or,
Marci ano Capel l a, Macr obi o y Boeci o, cont i nuaron si endo los maestros de
este siglo. Incl uso aument el i nters por las ci enci as profanas. En el nort e
de Ital i a, en Franci a y en Al emani a diversas escuelas cont i nuar on con sus
enseanzas. Casi todos los monasteri os di spon an de los medi os necesari os
para proporci onar una f ormaci n el ement al a los mi embros de la comuni -
dad y a qui enes a ellos se di ri g an; al gunos, i ncl uso, est aban capaci t ados
para proporci onar una enseanza en disciplinas menos pract i cadas.
En el pl ano religioso, el gran hec ho hi st ri co del siglo X fue la renova-
ci n del monaqui si no, f erment o de una reforma que se produj o en los siglos
si gui entes y que se ext endi a toda la iglesia. Esta r enovaci n nac i en
algunos monasteri os baj o la i nfl uenci a de algunos personaj es not abl es y con
el apoyo de poderes seculares. Se propag a partir de la fundaci n de la aba-
da de Cl uny, llevada a cabo por el conde de Macn y duque de Aqui t ani a,
gobernada por abades con f uert e personal i dad, qui enes r est abl eci er on la
di sci pl i na monst i ca en esa abad a y en otros monasteri os a los que pront o
se propag el movi mi ent o cl uni acense y los dot aron de una organi zaci n
muy rigurosa. La renovaci n espiritual promovi , en parte, el r enaci mi en-
to de los estudios, al menos haci a el i nteri or del claustro. Por ot ra parte, la
restauraci n del i mperi o por los otni das estuvo acompaada por un rena-
ci mi ent o i nt el ect ual que pret endi cont i nuar la cul tura carol i ngi a, t ant o
en la cort e, c omo en las escuel as de al gunas cat edral es, c omo la de
Magdeburgo, Hi l deshei m, Wurzburg y San Emmer am en Rat i s bona, y
monasteri os, como Rei chenau y San Gal l , donde el desarrol l o de los estu-
dios produj o toda una l i teratura dest i nada a la enseanza, adems de tra-
ducci ones al emanas, realizadas por Not ker Labeo, de obras de Mar c i ano
Capel l a, Boeci o y Ari st t el es, ent re otros.
112
En Franci a hay que menci onar el monast eri o de Fleury-sur-Loire, donde
destac la labor de su abad, Abbon ( + 1004) , estudi ante en las escuelas de
Rei ms, Pars, Orl eans y en Cluny. Sus cont emporneos le consi deraron fil-
sofo: o magne phi l osophe lo l l ama Ful bert o de Chart res, mi ent ras que
Odol ri co de Sai nt - Mar t i al habl a de Abbo florentissimus phi l osophus. Se
consagr a la enseanza de la msi ca, la ari t mt i ca, la ast ronom a e impul-
s el estudi o de la di al ct i ca y de la gramt i ca. Aunque esta l t i ma sl o
ocup un lugar l i mi tado ent re sus obras, fue el f undament o de su cul tura y
represent lo esenci al de su acti vi dad escolar. Fruto de su enseanza de esta
di sci pl i na fue su obra Quaestiones grammaticales, compuesta en Ingl aterra,
mi entras estuvo en Ramsey, para sus hermanos ingleses. En el l a no slo
exhi be su c onoc i mi ent o de aspectos teri cos de la lengua l ati na, sino que
t ambi n expone los mecani smos de la refl exi n i nt el ect ual sobre la l engua
y un discurso i mpl ci t o sobre el lugar de la cul tura l at i na y el de las artes
liberales y sobre la naturaleza y el papel de la escuela.
El nombre ms i mport ant e que represent la suma del saber durante el
siglo X fue Ger ber t o de Auri l l ac ( ca. 9 3 0 - 1 0 0 3 ) . Fue una de las figuras ms
curiosas y sorprendent es de su poca por sus deseos de saber. Monj e en
Auri l l ac, vi aj con el conde Borrel l a Cat al ua en el ao 967 para estudiar
en la escuel a epi scopal de Vi ch, con el obi spo At t n, y despus en la del
monasteri o de Sant a Mar a de Ri pol l , dirigido por el abad Ol i va, en las que
se enseaba un saber con el ement os de la cul tura visigoda y rabe, pues, al
parecer, al l se hi ci eron t raducci ones de obras ci ent fi cas del rabe al l at n;
eran centros i nt el ect ual es consagrados especi al ment e a los saberes del qua-
drivium y en cont act o con los sabios de la Crdoba musul mana, cuya f ama
y reput aci n se hab a di fundi do por Cat al ua. En esos saberes se f orm
Ger ber t o durante su est anci a en la Mar ca Hi spni ca. Tras pasar por Roma,
se traslad a la escuel a de Rei ms, ot ro de los centros ms i mport ant es del
siglo, donde se enseaban las artes del trivium, especi al ment e la di al ct i ca
a travs de t ext os de Ari st t el es, Porfi ri o y Boeci o. Fue abad de Bobbi o,
arzobispo de Rei ms y Rvena, y en el ao 999 fue elegido Papa con el nom-
bre de Si l vest re II, el Papa del ao mi l .
Adems de hombr e de la Iglesia, Ger ber t o destac por su conoci mi ent o
de las obras profanas y por ser un penet rant e conocedor de las artes l i bera-
les, en las que adiestr a sus numerosos discpulos. Fue un deci di do parti -
dario de la di al ct i ca, por ser una ci enci a no de cr eaci n humana, si no
inserta en la naturaleza mi sma de las cosas y slo descubi erta por los sabios
en ellas, por lo que la consi der vlida para penetrar en los mi steri os de los
dogmas, en la medi da de lo posi bl e al hombr e. En su obra De rationali et
ratione uti se pl ant ea una cuest i n gramat i cal de al cance l gi co: Si en un
113
j ui ci o el predi cado t i ene que ser ms uni versal que el suj et o, ent onces ,
cmo ' usar de la razn' se predi ca de ' raci onal ' , si endo as que ' raci onal '
parece que es ms ampl i o que 'usar de la razn' ?' . Es decir, en la expresi n
de Porfi ri o de que raci onal es el que usa de la razn no se cumpl e el he c ho
de que el predicado sea ms universal que el suj eto, si no que sucede al con-
trario, porque no todos los seres raci onal es usan si empre la razn y no por
el l o dej an de ser raci onal es. La sol uci n que propuso Ger ber t o a esta cues-
t i n fue de ndol e metaf si ca: hay que distinguir ent re las substanci as nece-
sarias y eternas, que son racionales, cuyos predicados estn siempre en act o,
y las subst anci as mut abl es y caducas, que son sensi bl es, cuyos predi cados
son acci dent al es y no estn si empre en act o.
En el mbi t o ci ent f i co, Gerbert o tuvo amplios conoci mi ent os de astro-
nom a, como las teoras de Pt ol omeo sobre el uni verso, y de mat emt i cas,
en las que empl e el mt odo rabe para mul ti pl i car y dividir rpi dament e;
aprendi las reglas de cl cul o con el baco, aunque sigui ut i l i zando las
cifras romanas. Y t ambi n fue un hombr e de acci n pol t i ca, en qui en el
ej erci ci o del poder y la prct i ca fi l osfi ca se aunaron en perf ect a armon a.
Di sc pul o suyo, muy fami l i ari zado con todos los aspect os del saber de su
poca, fue Ful berto, fundador de una escuel a con una t radi ci n caract er s-
ti ca, la de Chart res, que habr a de adquirir renombre en el siglo XI I .
IV.2. EL SIGLO XI Y LA FILOSOFA. RECUPERACIN
DE LA DIALCTICA
El siglo XI fi l osfi co ha permaneci do durante mucho t i empo ocul t o tras
la personal i dad del que fue consi derado como el ni co pensador de la
poca, Sa n Ans el mo. Estudi os reci ent es, sin embargo, han most rado el
error de tal apreci aci n, al haber puesto de mani fi est o que este siglo tuvo,
desde el punt o de vi sta fi l osfi co, un papel protagoni sta en la f or maci n y
desarrol l o del pensami ent o posteri or. Seal el comi enzo de una renova-
ci n cul tural , cuyos frutos se recoger an t i empo despus, gracias al impul-
so que Ger ber t o y sus discpulos di eron a las disciplinas profanas. Se podra
i ncl uso hablar, siempre que se ent i endan bi en los l mites de tal af i rmaci n,
de la i rrupci n en el mundo l at i no de un espritu ilustrado, de una nueva
fe en la razn, de una conf i ada esperanza en la ci enci a.
' Quomodo ergo ' rat i one uti ' praedi catur de ' rati onal i ' , cum maius esse vi deatur 'ratio
nal e' quam ' rati one uti' ?, De rationali et ratione uti, PL 139, col . 160A.
114
Las artes liberales comenzaron poco a poco a adquirir ci ert a aut onom a
y di gni dad por s mi smas, l i beradas de la idea de que sl o serv an c omo
medi os para la compr ensi n de las Escri turas. En este cambi o t uvi eron
mucho que ver las dificultades prcti cas de la vida organizada, t ant o en las
comuni dades religiosas como en la mi sma vida ci vi l , que exi g an un grado
variable de saber que hab a de ser apl i cado. El t est i moni o de unas cartas de
dos hombres ilustrados de Li ej a y Col oni a prueba cmo estaban preocupa-
dos a comi enzos del siglo XI por probl emas mat emt i cos y ast ronmi cos: se
i nteresan por resolver una cuest i n referente a los ngulos i nteri ores de un
tri ngul o y aluden al astrol abi o, un i nst rument o para medir la al tura de los
astros que comenzaba a ser conoci do en el mundo l at i no. Pero no f ueron
estas artes del quadrivium las que pri mero t omaron conci enci a de s, pese a
que fueran las ms necesi tadas desde el punt o de vista prct i co.
Fue la Di al ct i ca, estudiada a travs de las obras de Boeci o, la que pri-
mero se i ndependi z, l a que pri mero l uch por sus fueros, pr eci sament e
porque era la di sci pl i na que represent aba ms est ri ct ament e las exi genci as
de la razn. Su i ndependenci a y est ruct uraci n como saber aut nomo, sig-
ni f i c un paso i mport ant e en uno de los temas central es del pensami ent o
medi eval : el de las rel aci ones ent re fe y razn, que, consideradas hast a ese
siglo como dos saberes compl ement ari os, comenzaron a parti r de ahora a
ser vi stos como dos campos di st i nt os del saber. La Di al ct i ca se fue afi r-
mando como una sabi dur a r aci onal que pod a llegar a situarse j unt o al
saber basado en la autori dad de las Escri turas y de los Padres, i ncl uso a
enf rent arse con l. Sus exponent es, los di al ct i cos, estuvi eron ani mados,
en la mayor a de los casos, por una verdadera preocupaci n ci ent f i ca, i ni -
ci ando una acti tud en la que enraizara poco despus la nueva fi l osof a y la
nueva ci enci a procedent es del mundo rabe.
La Di al ct i ca, en suma, habr a de ser la que preparara la recepci n de la
ratio, tal como sta hab a sido apreciada en el mundo rabe musul mn y la
que permi ti era que el t rmi no philosophia se hi ci era corri ente en el siglo XI I
para desi gnar el c onj unt o de los saberes elaborados por el esfuerzo de la
razn humana. En el siglo XI , el empl eo del t rmi no l at i no dialctica fue
comn para designar la di sci pl i na que dirige el ej erci ci o de la razn y dis-
ci erne lo verdadero de lo falso: cuando se trata de nombrar el esfuerzo del
hombre para conocer con su sola i nt el i genci a, son las palabras dialctica y
dialecticus las que vi enen a la pl uma de los autores. Por eso, se alzaron las
voces de los telogos cont ra ella, cont ra la idea de que la razn poda irrum-
pir en el templ o de la fe, cont ra un desbocado raci onal i smo. Inqui etos por
el esfuerzo raci onal y profano, los tel ogos reprochan al di al ct i co ol vi dar
las luces de la ci enci a di vi na y seal an cmo las concl usi ones de los di al c-
115
ticos no son fciles de adaptar a los misterios de la pot enci a di vi na. As , a
travs de la Di al ct i ca se pl ant e la querel l a ent re la autori dad y la razn.
En ef ect o, haci a mediados del siglo es posible encont rar ya huel l as evi -
dent es de que en la soci edad l at i na se est aba produci endo una ref l exi n
sobre la razn. Berengari o de Tours ( 1000- 1088) procl am que la razn vale
ms que la fe. Cuando Lanf r anco de Pav a ( 1 0 0 5 - 1 0 8 9 ) , un di al ct i co
moderado, reproch a Berengario en su De corpore et sanguine Domini adver-
sas Berengarii Turonensis Opera que, abandonando las autoridades sagradas,
recurr a a la di al ct i ca, Berengari o le cont est di ci ndol e: Proceder segn
la razn en la percepci n de la verdad es i ncomparabl ement e superior, por-
que esto es lo evi dent e; nadi e osar negar algo a no ser por la ceguera de la
l ocura
4
. La razn es lo que hace al hombr e s emej ant e a Di os, y la
Di al ct i ca es el arte de la razn. Por ello, - di c e Ber engar i o- el hombr e ha
de recurri r a la Di al ct i ca, porque el l a se present a como el mbi t o de la
verdad: Lo propio de un gran corazn es recurrir para todo a la di al ct i ca,
porque recurri r a el l a es recurrir a la razn; por 1o cual qui en no recurre a
ella, puesto que segn la razn ha sido hec ho a imagen de Di os, abandona
su mxi mo honor
5
.
Cuando Berengari o propuso su i nt erpret aci n del dogma eucar st i co, se
le recri mi n ser y pensar como filsofo, por su decl araci n de at enerse a la
evi denci a raci onal en det ri ment o del misterio, lo que i mpl i c el descrdi to
de la filosof a. Los ataques cont ra el uso de la razn, cont ra los philosophaii-
tes - e nt e ndi e ndo a stos como aquel l os que en el siglo XI adopt ar on una
nueva act i t ud ant e los saberes prof anos- , menudearon en el mbi t o de los
l l amados t el ogos. Esf orcmonos en probar, con la ayuda de la graci a
di vi na, que ni nguna facul tad humana es sufi ci ente, por l ej os que se ext i en-
da, para compr ender la subl i me grandeza de los sacr ament os, dec a
Adel mn de Li ej a*, condi sc pul o de Berengari o en Chart res y Tours.
Pero es que, adems, la propia acti tud de los ant i di al ct i cos anunci aba
el i nt ers que hab a en el siglo XI por la razn. El mi smo Ade l mn dio
4
Rat i one agere in percept i one veri tati s i ncomparabi l i ter superius esse, quia in evi den-
ti res est, si ne vecordi ae ceci t at e nullus negaveri t , B E RE NGARI I T UR ONE NS I S : De
Sacra Coena adversus Lanfrancum, ad fidem codi ci s Guel f erbyt ani edi di t et not i s i nst ruxi t
Dr. W. . BEEKENKAMP, Hagae Comi t i s, Mart i nus Ni j hof f , 1941, XXI I I , p. 47.
' Maxi mi pl ae cordis est per omni a ad di al ect i cam confugere, quia confugere ad eam
ad rat i onem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rat i onem sit factus ad ima-
gi nem Dei , suum honor em rel i qui t, Ibidem.
* Conamur eni m, adj uvant e di vi na gratia, ost ender quod nul l a f acul t as humana. . .
nequaquam t amen sufficiens sit ( quaml i bet se ext endat ) ad cornprehendendam al t i t udi nem
sacrament orum. Adelmanni ad Berengarium Epstola, PL 143, col . 1294 D.
116
muestras de su preocupaci n por el al cance de la razn cuando escri b a en
su cart a a Berengari o: Hay muchas cosas que slo podemos hac er por el
senti do, como or y ver; hay otras, como leer y escribir, que requi eren del
concurso comn del sent i do y del i nt el ect o; a la mayora, en cambi o, no
puede acercarse nadi e por medi o del senti do, como la razn de los nme-
ros, las proporci ones de los soni dos y todas aquellas noci ones de las cosas
incorpreas, que cualquier i nt el ect o, puro y perfecci onado por el uso, mere-
ce perci bi r. . . Propongamos como ej empl o el mismo bauti smo. Veamos qu
puede descubri r ah el sent i do y qu la razn. Pregunt ado el sent i do del
t act o, responde que hay algo en estado l qui do; si por casual i dad est en
una vasi j a, la vista no duda qu clase de lquido es; pero el gusto, apl i cado
como un tercer testigo, muestra sin ti tubear que es agua. Post eri orment e, a
no ser que me equi voque, el sent i do no puede cumpl i r en este asunt o su
mi si n. Pero la razn penet ra prof undament e en el i nteri or y mi ra at ent a y
perspi cazmente la natural eza no sensi bl e, esto es, que es mvi l y confusa,
hmeda subst anci al ment e, fra por natural eza y que puede convert i rse en
aire o en ti erra, y si acer ca de la natural eza de las aguas puede i ndagarse
alguna otra cosa que conozcamos o i gnoremos. Si n embargo, de qu modo
el al ma es regenerada por el agua y por el espritu y es otorgado el perdn
de los pecados 'es algo que la razn no puede saber' : de la mi sma manera
que hace poco se enseaba que el sent i do de la carne no puede el evarse a
la excel enci a de la razn, as ci er t ament e la razn t ampoco puede aspirar a
este i nescrutabl e arcano
7
. Hubo, pues, un r econoci mi ent o del poder de la
razn; pero hubo t ambi n un acept ar y afirmar que esta razn t i ene unos
lmites natural es: es algo que permanece en la naturaleza de las cosas y que
' Sunt namque multa quae solo sensu corporis agimus, sicut audire et videre; pleraque,
sicut legere et scri bere, quae communi t er sensu cum i nt el l ect u admi ni strar; plurima vero,
ad quae sensui nuus prorsus accessus esse potest, sicut ad rat i onem numerorum, ad pro-
portiones sonorum, et omni no ad not i ones rerum incorporearum, quae omni a qui l i bet i nte-
llectus, sed purus atque eti am usu limatus perci pere meretur. . . Proponamus taque baptis-
mum ipsum, et quid ibi sensus, quid ratio deprehendat, videamus. Li quorem esse al i quem,
interrogatus tactus pronunt at ; visus, si forte in vase est, quisnam liquor sit addubi tat; sed
gustus, t anquam terti us testis adhi bi tus, aquam esse i ncunct ant er expl orar. Ul t eri us, ni si
fallor, hac in re officium suum sensus non pollicetur. At ratio longe lateque penet rat i nt e-
rius, naturamque i nsensi bi l em perspi caci ter intuetur, hoc est, mobi l em atque obtusam esse,
humi dam substanti al i ter, frigidam naturaliter, in aerem sive in terram convert eam possi-
bile esse: et si quid adhuc aliud, quod novi mus aut gnoramus, de natura aquarum indagari
potest. Quomodo autem per aquam et spiritum ani ma regeneretur, peccat orumque remissio
tribuatur: sicut sensus carnis paulo ant e docebatur non posse ad rationis excel l ent am ascen-
dere, ita prof ect o et minus forsi tan val et rati o ad hoc i nscrut abi l e arcanum aspi rare.
Ibi dem, 1294 D - 1296 A.
I 17
no puede l l egar a lo sobrenat ural , al mbi t o propi o del mi st eri o, de los
sacrament os.
El valor y la capacidad de la razn fueron reconoci dos por todos. Cuando
el ms famoso de los ant i di al ct i cos, Pedro Dami ano ( 1 0 0 7 - 1 0 7 2 ) , denun-
ci aba una si t uaci n fact ual de la poca en que vi v a y que le atemori zaba,
era porque l mi smo se sent a arrastrado por el l a: su c onc i enc i a le repro-
chaba la at racci n que sobre l ej erc a el raci onal i smo. Hubo, pues, refle-
xi n sobre la razn; una refl exi n que se manifest en la exi genci a por parte
de algunos autores de que las fuerzas de la razn se probaran en el mbi t o
del estudi o sagrado. Tal es fueron los di al ct i cos, los fi l sofos del siglo XI .
Este siglo se caracteri z, ent onces, por la presenci a de conf l i ct os con-
cerni ent es a la legitimidad de la apl i caci n de la Di al ct i ca a las cosas divi-
nas, porque sta se const i t uy en f undament o de un saber raci onal - n o era
ya un si mpl e pr ocedi mi ent o del pensar, si no el c onoc i mi e nt o mi smo, la
obra del r azonami ent o- que poda llegar a enfrentarse con la sabidura divi-
na, lo que const i t uy un grave peligro para el dogma rel i gi oso. Conf l i ct os
que no deben ent enderse como disputas ent re autores, si no c omo enf ren-
t ami ent o de di sti ntas concepci ones del saber. Lo que los adversarios de la
Di al ct i ca reprochaban no era t ant o la concepci n de ese arte como mera
formal i dad en el razonar, si no la pret ensi n de expl i car la real i dad con sus
i mpl i caci ones sobre la l i mi t aci n de la omni pot enci a di vi na, en el sent i do
de que el poder di vi no no puede cambi ar la naturaleza de las cosas, porque
la razn i ndi ca que las esenci as de las cosas son permanent es.
El proceso de absorci n de la Di al ct i ca no pudo ser det eni do. Por ello,
baj o su i nfl uenci a, el mt odo de discusin teol gi ca y la forma de presentar
la especul aci n t eol gi ca sufrieron un cambi o profundo, que se comenz a
mani festar a parti r de la gran figura, pero no la ni ca como ya se di j o, del
siglo: San Ansel mo. Durant e los aos de su formaci n, el pensami ent o esta-
ba dando los primeros pasos para estructurar una nueva edad de la razn en
el mundo l ati no, que se compl et ar a cuando ste se vol vi al mundo rabe.
IV.3. LA RAZN Y SU APLICACIN AL CONOCI MI ENTO DE DIOS.
SAN ANSELMO
El proceso de raci onal i zaci n fi l osfi ca de la doct ri na cri st i ana, que se
hab a i ni ci ado por los di al ct i cos, fue cont i nuado por el t el ogo San
Ansel mo de Aost a, de Bec o de Cant erbury ( 1033/34- 1109) , para qui en la
razn puede expl i car esa doctri na ateni ndose ni cament e al mt odo dialc-
ti co. Conci bi la rel aci n ent re lgica y ci enci a sagrada de tal manera, que
118
inaugur los principios de un anlisis lgico y filosfico del discurso teol gi -
co y establ eci las bases para la const i t uci n de la teologa como ci enci a.
Para comprender el pensami ent o ansel mi ano hay que t ener presente que
su f uent e de i nspi raci n fue San Agust n. Fue agusti ni ano por dobl e mot i -
vo: porque agust i ni ano era el carct er propi o del pensami ent o en la poca
en que vi vi , y porque adopt una posi ci n ment al y espiritual semej ant e,
aunque no i dnt i ca, a la de San Agust n. A di f erenci a de ste, Ans e l mo
nunca fue consci ent e de su dedi caci n a la filosofa; en todas su obras hay
una const ant e decl araci n de que es un monj e cri sti ano que slo le i nt ere-
sa Di os; se present a en el l as como un i nvest i gador que desea al canzar la
ms profunda comprensi n i nt el ect ual de Dios.
As , Di os es la met a que gua su pensami ent o. La i mpl i caci n i nt el ec-
tual de esta ori ent aci n vi ene dada por el hecho de que Dios es la Verdad:
Puest o que creemos que Di os es la Verdad y puesto que deci mos que la
verdad est en muchas otras cosas, quisiera saber si, si empre que se habl a
de la verdad, debemos conf esar que el l a es Di os
s
. El De veritate est con-
sagrado a indagar qu es la verdad y de qu cosas puede predi carse
9
. La
verdad es et erna, pero no por el l o puede deci rse que sea Di os, porque la
verdad se di ce de muchas cosas: la verdad se da en la enunci aci n, en la
opi ni n, en la vol untad, en la acci n, en los sentidos y en las cosas. La ver-
dad se da, pues, en el conoci mi ent o, en la voluntad y en la realidad. La ver-
dad del conoci mi ent o estri ba en conocer la cosa tal como es; la verdad de
la vol untad consi ste en hacer lo que se debe hacer; la verdad de la cosa est
en que sea como debe ser. La verdad, por tanto, es una recti tud: Podemos,
pues, si no me engao, defi ni r la verdad como la recti tud percept i bl e con
la sola ment e
1 0
. La rect i t ud se i dent i f i ca con el deber ser. De esta manera,
el mbi t o de la t i ca, confi gurada por el deber ser, se i ntegra en virtud de
ello en el domi ni o l gi co- ont ol gi co como su f undament o.
La rect i t ud, c omo deber ser, i mpl i ca la exi s t enci a de un model o, de
una nor ma en vi rt ud de la cual de una cosa pueda deci rse que es c omo
debe ser. Esta norma, esta regl a que est abl ece lo que las cosas deben ser,
es Di os, la Supr ema Verdad: Di me si debe exi sti r algo di st i nt o de lo que
es en la Suma Verdad. No . P o r t ant o, si todas las cosas son lo que
8
Quoni am Deum veri t at em esse credi mus, et veri t at em in mul ti s aliis di ci mus esse,
vel l em scire an ubi cumque veri tas di ci tur, Deum eam esse fateri debeamus, De veritate,
cap. 1.
* Qui d sit veritas et in quibus rebus sol eat di ci , Ibi dem, praefatio.
10
Possumus igitur, nisi fallor, definire quia veritas est recti tudo ment e sola percept i b -
lis, Ibi dem, cap. XI .
119
son en el l a, sin duda son lo que deben ser. - Verdaderament e son lo que
deben. Pe r o t odo aquel l o que es lo que debe ser, es r ect o. No puede
ser de ot ra maner a. Ent o nc e s , t odo lo que es, es r ect o. Na da ms
c ons ec uent e. - Si , pues, t ant o la verdad c omo la r ect i t ud est n en la
esenci a de las cosas, porque son lo que son en la Suma Verdad, es ci er t o
que la verdad de las cosas es su recti tud
11
. Di os es, ent onces , el punt o de
part i da y el supuesto f undament al en el que descansa t odo el pensami en-
to ans el mi ano: As , pues, Se or Di os m o, eres t an verdadero, que no
puedes ser pensado c omo no ser
12
.
Es un punt o de partida que le vi ene dado por la fe, porque sta ha de ser
el i ni ci o de todo pensar, como repite varias veces: As como el rect o orden
exi ge que creamos las cosas i mpenet rabl es de la fe cri st i ana, ant es de que
nos atrevamos a discutirlas por la razn, as t ambi n me parece negl i genci a
el que, despus de que hayamos sido confi rmados en la fe, no nos apl i que-
mos a comprender lo que creemos
1
"' . Este i ni ci o se cont i na con la com-
prensi n de lo cre do, porque el hombre slo t i ene un modo de cont empl ar
a Di os: por medi o de la comprensi n i nt el ect ual de su fe. Esta comprensi n
es ent endi da como el esfuerzo que hace el hombr e para el evar su pensa-
mi ent o hasta comprender. La fe de la que parte Ansel mo no es una fe oci o-
sa y pasiva, si no estudiosa y act i va: Seor, no i nt ent o penet rar tu profun-
didad, porque de ni nguna maner a la comparo a mi i nt el ect o; pero deseo
ent ender hast a ci ert o punt o tu verdad, que mi corazn cree y ama. Pues no
busco ent ender para creer, sino que creo para entender. Pues esto creo, por-
que 'si no creyere, no ent ender a'
H
. San Ans el mo, a di f er enci a de San
Agust n, que cre a para ent ender y ent end a para creer, sl o cree para
ent ender: Pues nuestra fe ha de ser defendida por la razn cont ra los imp-
" Sed dic an aliquid debeat aliud esse quam quod est in summa veri t at e. No n. S i
ergo omni a hoc sunt quod ibi sunt, sine dubio hoc sunt quod debent . Ve r e hoc sunt quod
debent . Qui dqui d vero est quod debet esse, recte est. Al i t e r non potest. I gi t ur omne
quod est, rect e est. Ni hi l consequent i us. S i ergo et veritas et rect i t udo i dci rco sunt in
rerum essentia, quia hoc sunt quod sunt in summa veri tate: certum est veri t at em rerum esse
rect i t udi nem, Ibi dem, cap. VI L
12
Si c ergo vere es, Domi ne Deus meus, ut nec cogi t ari possis non esse, Proslogion,
cap. III.
11
Si cut rectus ordo exi gi t ut profunda chri st i anae fidei prius credamus, quam ea prae-
sumamus rat i one di scutere, ita negl i gent i a mi hi videtur, si, postquam conf i r mad sumus in
fide, non studemus quod credimus i ntel l i gere, Cur Deus homo, I, cap. II.
14
Non t ent , Domi ne, penet rare al t i t udi nem tuam, quia nul l atenus comparo illi i nt e-
l l ectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veri tatem tuam, quam credi t et amat cor
meum. eque eni m quaero i nt el l i gere ut credam, sed credo ut nt el l i gam. Nam et hoc
credo: ' Nisi credi dero, non i nt el l i gam' , Proslogion, cap. I.
120
os, no cont ra aquellos que conf i esan alegrarse por llamarse cri sti anos. Pues
es j ust o exi gi r de stos que conserven i nal t erabl ement e la promesa he c ha
en el bauti smo, pero se ha de mostrar a aqul l os de modo raci onal que nos
menospreci an de modo i rraci onal . En ef ect o, el cri sti ano debe ir por la fe
al i nt el ect o, no acceder por el i nt el ect o a la fe, y si no puede ent ender, no
debe dej ar de creer
1
' . La fe de San Ans el mo es una fe que busca compren-
der (fides quaerens intellectum).
Hay aqu un pl ant eami ent o nuevo respect o a la fe y a la razn. La fi l o-
sofa, el razonar, slo surge en f unci n de la fe. Lo que a Ans el mo le preo-
cupa, por estar compromet i do en los debates de su poca, es comprender lo
que cree e i l umi nar a los dems en este compl i cado proceso de i nt el ecci n
de la fe. La di al ct i ca, suprema expresi n de la razn, se debe i ntegrar por
ello en el mbi t o de la fe: la tarea consi st e en aplicar la razn, el ej er ci ci o
de la di al ct i ca, a los pri nci pi os f undament al es de la fe con el fin de pene-
trarlos y estudi ar sus i mpl i caci ones. Propone una medi t aci n raci onal de
las verdades de la fe, porque la razn puede alumbrarlas medi ant e la argu-
ment aci n di al ct i ca, aunque el razonami ent o no aada nada a la absol uta
certeza de esas verdades. La razn, ent onces, no t i ene una esfera i ndepen-
di ent e de la fe; slo apl i ca reglas del pensami ent o a las verdades de la fe.
Naci as la filosofa del dogma, que dara lugar a la teol og a como ci enci a.
Qu senti do t i ene la apl i caci n de la razn a la doct ri na revel ada en el
pensami ent o ansel mi ano? El comi enzo del cap tul o primero del onol ogi on
def i ne el programa que Ans el mo se propon a, det ermi nando el obj et o de
refl exi n y el mt odo con que abordarl o: Si alguien ignora, por no haber
aprendi do o por no haber cre do, que hay una naturaleza, superior a todo
lo que es, sufi ci ente por s sola en su et erna beatitud y que produce y da por
su propi a bondad a todas las otras cosas aquel l o mi smo por lo que son o
aquel l o por lo que son buenas de algn modo, y (si i gnora) otras muchas
cosas que necesari ament e creemos sobre Dios y sobre sus creaturas, pi enso
que, aunque sea de medi ocre ent endi mi ent o, puede persuadirse a s mi smo,
al menos por la sola razn, de gran parte de estas cosas
16
. Se ocupa al l de
15
Fides eni m nostra cont ra impos rati one defendenda est non cont ra eos qui se chri s-
tiani nomi ni s honore gaudere fatentur. Ab his eni m iuste exi gendum est ut caut i onem in
bapti smate f act am i nconcusse t eneant , iiiis vero rat onabi l i t er ost endendem est quam irra-
ti onabi l i ter nos cont emnant . Nam christianus debet per fidem ad i ntel l ectum proficere, non
per i nt el l ect um ad fidem accedere, aut si i ntel l i gere non valet a fide recedere, pistola 143
Ad Fulconem episcopum.
"' Si quis unam naturam, summam omni um quae sunt, solam sibi in aet erna sua beati -
tudine suf f i ci nt em, omni busque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt aut quod al i quo-
121
Di os, su natural eza y exi st enci a, de que es suma realidad, pl eni t ud del ser y
f uent e de toda realidad y perf ecci n, segn el mt odo de la sola ratione. Un
mt odo de la razn que i mpl i ca la claridad de la verdad (veri tati s claritas)
y la necesi dad de la argument aci n (rationis necessitas), segn i nforma en
el prl ogo de la mi sma obra: Al gunos hermanos me han pedi do c on fre-
cuenci a y con i nst anci as que les ponga por escri t o y en f orma de medi t a-
ci n ci ertas ideas que yo les hab a comuni cado en una conver saci n f ami -
liar sobre el mt odo que se ha de seguir para medi tar sobre la esenci a di vi na
y otros temas afi nes a ste. Consul t ando ms bi en su deseo que la faci l i dad
de la ej ecuci n o la medi da de mis propias fuerzas, me trazaron el pl an de
mi escri to, pi di ndome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas
Escri turas y que expusi era, por medi o de un esti l o cl aro y argument os al
al cance de todos, las concl usi ones de cada una de nuestras i nvest i gaci ones;
que fuese fiel, en fi n, a las reglas de una discusin simple, y que no buscase
otra prueba que la que resulta espont neament e del encadenami ent o nece-
sario de los procedi mi ent os de la razn y de la evi denci a de la verdad'
7
.
Es la necesidad que surge de la argumentaci n raci onal la que muestra la
evi denci a de la verdad. Por eso i nt roduce al i gnorant e (si quis i gnorat ) ,
porque slo el que ignora lo que el cristiano cree puede conocer por su razn
la verdad de la fe: Como esto puede hacerse de muchas maneras, establ ece-
r una que, segn creo, es la ms fci l para l. Puesto que todos desean gozar
slo de aquel l o que creen bueno, es cosa cl ara que en algn moment o (el
i gnorante) vuelva el oj o de su ment e a investigar aquello de donde vi ene que
sean buenas aquellas mismas cosas que slo desea porque juzga que son bue-
nas, para que, por tanto, conducido por la razn y acompaado por aquel, lle-
gue raci onal ment e a aquellas cosas que ignora de manera irracional
1S
.
modo bene sunt, per omni pot ent em boni t at em suam dant em et f aci ent em, aliaque perpiura
quae de Deo sive de eius creatura necessari o credimus, aut non audi endo aut non credendo
ignorat, puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel medi ocri s i ngeni i est, pot est ipse sibi sal-
t em sola rat i one persuadere, Monologion, cap. I.
17
Qu dam fratres saepe me studioseque precati sunt, ut quaedam, quae illis de med -
tanda di vi ni t at i s essenti a et quibusdam aliis hui usmodi medi t at i oni cohaer ent i bus usi tato
sermone col l oquendo protul eram, sub quodam es med tati on s exempi o descri berem. Cu us
sci l i cet scri bendae medi t at oni s magis secundum suam vol unt at em quam secundum re faci -
l i t at em aut meam possi bi l i t at em, hanc mi hi formam praest i t uerunt : quat enus auct ori t at e
scripturae peni tus ni hi l n ea persuaderetur, sed quidquid per singulas i nvesti gaci ones fins
assereret, id ita esse pl ano stilo et vulgaribus argumenti s si mpl i ci que di sputaci one ec ratio-
nis necessitas brevicer cogerec et veritatis claritas pat ent er ostenderec, Ibi dem, prlogo.
Quod cum mults modis facere possit, unum ponam, quem illi aest i mo esse promp-
ti ssi mum. Et eni m cum omnes frui solis iis appet ant quae bona put ant : in prompt u est, ut
al i quando ment s ocul um conver t at ad i nvesti gandum illud, unde sunt bona ea ipsa, quae
122
Estas af i rmaci ones, que podr an si gni fi car una conf esi n de la superio-
ridad de la razn sobre la fe, no i mpl i can sin embargo que Ans el mo no
establ ezca esa superioridad o que seal e a la razn como punt o de parti da.
Lo conf i rma el roslogion, donde sosti ene que su fin es desvelar la razn de
la fe apoyndose en la mi sma fe: As , pues, oh Seor! , t que das la i nt e-
l i genci a de la fe, dame cuant o sepas que convi ene para que yo ent i enda que
existes, tal como creemos, y que eres lo que cr eemos" . Sobre esto mi smo
y sobre algunas otras cosas escri b el si gui ente opsculo, part i endo de una
persona que i nt ent a el evar su ment e a la cont empl aci n de Di os y que
busca ent ender aquel l o que cree
20
. En el mi smo prlogo al Prosogion afir-
ma que el Monologion no es ms que un ej empl o de medi t aci n sobre la
racionalidad de la fe (exemplum meditandi de ratione fidei).
La razn se apl i ca, ent onces, para ref l exi onar sobre la mi sma i nt el i gi bi -
lidad de la fe; para mostrar cmo las verdades de la fe pueden ser compren-
didas de manera raci onal . La razn, de esta manera, per f ecci ona la fe, al
conf i rmar la necesi dad en la que sta se sustenta. Se trata, por consi gui en-
te, de un raci onal i smo, que no es reducci n de la fe al mbi t o de la razn,
si no exi genci a i nt er na del mi smo act o de fe. As , cont r a los di al ct i cos,
Ansel mo sosti ene que hay que establ ecerse f i rmement e en la fe; cont ra los
ant i di al ct i cos, asegura que la fe debe comprenderse raci onal ment e. Si n la
fe no se puede ent ender nada; pero la fe, por s sola, no es suf i ci ent e:
requi ere una i nvest i gaci n cl ari f i cadora por parte de la razn. Una razn
que se ci rcunscri be ni cament e al c rcul o de la fe: Si alguien se di gna l eer
mis dos pequeos opscul os, es decir, el Monologion y el Prosogion, que
estn hechos pri nci pal ment e para poder probar por razones necesari as y sin
la autori dad de la Escritura, aquel l o que creemos sobre la natural eza divi-
na y sus personas, adems de la Encarnaci n; si alguien, digo, quisiera leer-
los, pi enso que encont r ar al l sobre esto lo que no podr desaprobar ni
querr despreciar. Y si en ellos he est abl eci do algo que no haya ledo o no
se acuerde de haberme l e do en otras partes - n o como para ensear l o que
nuestros doctores desconoci eron o para corregir lo que no expresaron bi en,
sino para deci rl o que quiz si l enci aron, lo cual no estar en desacuerdo con
non appetic nisi quia iudicat esse bona, ut dei nde rati one ducente et illo prosequent e ad ea
quae i rrati onabi l i ter ignorat, rat i onabi l i t er profi ci at, Ibidem, cap. I.
" Ergo, Domi ne, qui das fidei i nt el l ect um, da mi hi , ut quantum seis expedi re i nt el l i -
gam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credi mus, Prosogion, cap. II.
2l1
De hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conant i s erigere ment em suam ad con-
t empl andum Deum et quaerent i s i nt el l i gere quod credi t, subditum scripsi opuscul um,
Ibi dem, prlogo.
123
sus palabras, si no de acuerdo con el l as- , lo he est abl eci do - d i g o - para res-
ponder en nombr e de nuestra fe cont ra aquellos que, no queri endo creer lo
que no compr enden, se r en de los creyent es, o para ayudar el pi adoso
esfuerzo de aquel l os que humi l dement e buscan ent ender lo que creen fir-
mement e
2 1
. La razn trata de hacer comprensi bl e, por necesari a, la verdad
de la fe; no se ocupa, en cambi o, de hacer surgir, como si fuera algo nuevo,
el conoci mi ent o de esa verdad.
La mej or apl i caci n que Ans el mo puede hacer de la razn es ocuparl a
en el estudio de Di os. A ello consagr sus dos primeras obras, Monoogion y
Proslogion. En la pri mera, Ans el mo part e de lo ms evi dent e, el mundo,
para fundar su demost raci n de la exi st enci a de Di os en una met af si ca del
ser f i ni t o, porque Di os es la razn de ser, el f undament o y expl i caci n l ti -
ma del ser f i ni t o, cuya exi st enci a se da a partir de ot ro (ex alio), mi ent ras
que la exi st enci a di vi na es por s mi sma: Se sigue, por t ant o, que, como
todas las cosas que son, son lo que son por la suma nat ural eza, y por eso
mi smo el l a es por s mi sma, mi ent ras que las otras cosas son por algo dis-
t i nt o, as t ambi n todas las cosas que son, son a parti r de la mi sma suma
naturaleza, y por el l o el l a es por s mi sma, mi entras que las otras cosas son
a partir de otro
21
.
El punt o de partida para establ ecer la exi st enci a di vi na es, pues, la expe-
ri enci a que el hombr e t i ene de los mltiples aspectos que of rece el mundo
f i ni t o: bondad, mul ti pl i ci dad, grandeza y dignidad; y llega a la concl usi n
de que ha de exi sti r un sumo bi en, un sumo ser, creador, i nt el i gent e y libre,
del que puede decirse que es Di os. Demuest ra no que Di os exi st a, si no que
exi st e un ser tal que por su suma perf ecci n puede ser l l amado Di os. Son
argument os que van de lo part i cul ar a lo uni versal , de lo i mperf ect o a lo
perf ect o, en los que la part i ci paci n pl at ni ca es el pri nci pi o que los sus-
21
Si quis legere digrtabitur do parva mea opuscula, onol ogi um sci l i cet et Proslogion,
quae ad hoc mxi me facta sunt ut quod fide tenemus de divina natura et eius personis pra-
et er I ncar nat i onem necesari i s rat i oni bus sine Scri pt urae auct ori t at e probari possit; si
inquam aliquis ea legere vol ueri t, puto quia et ibi de hoc i nveni et quod nec improbare pote-
rit nec cont emner e vol et . In quibus si aiquid quod alibi aut non egi aut non memi ni me
legisse - n o n quasi docendo quod doctores nostri nesci erunt, aut corri gendo quod non bene
di xerunt , sed di cendo forsitan quod tacuerunt, quod t amen ab illorum di cti s non di scordet
sed illis c ohaer eat - . posui ad respondendum pro fide nostra cont ra eos, qui nol ent es crede-
re quod non i nt el l i gunt deri dent credent es, sive ad adiuvandum religiosum studium eorum
qui humi l i t er quaerunt i ntel l i gere quod firmissime credunt , Epstola de Incarnatione Verbi,
cap. VI .
22
Consequi t ur ergo ut quomodo cunct a quae sunt, per summam sunt nat uram id quod
sunt, et ideo i l l a est per seipsam, alia vero per aliud, ita omni a quae sunt, si nt ex eadem
summa natura, et i dci rco sit illa ex seipsa, alia autem ex al i o, onologion, cap. V.
124
tenta, si bi en la causalidad afirmada por San Ansel mo no es slo la ej em-
plar, como lo era en San Agust n, sino tambi n efi ci ente, por ser Dios fuen-
te de t odo ser; en el l a se apoya met af si cament e la rel aci n ent re los dos
mundos, el i ntel i gi bl e y el sensi bl e.
En las diversas pruebas que Ansel mo propone en el Monologion se mani -
fi esta la i nf l uenci a agust i ni ana, c omo r ec onoc e en una de las cartas, la
nmero 47, donde se lee: En t odo este t rabaj o, tal cual es, mi i nt enc i n
ha sido si empre no afi rmar nada que no pareci ese poder apoyarse, de una
manera indudable, en la autoridad de los cnones o en la de San Agust n, y
ahora, despus de haber revi sado muchas veces este escri t o, no veo que
haya he c ho ot ra cosa. En ef ect o, ni ngn razonami ent o, por c onc l uyent e
que me hubi era parecido, no hubi era logrado inspirarme el at revi mi ent o de
emi ti r antes que nadi e en este opscul o ciertas ideas que vuestra cart a me
seal a y otras que no ha seal ado. San Agust n en su l i bro De Trinitate
demuest ra lo mi smo que yo, desarrol l ando l argament e sus argument os,
hast a el punt o de que, encont r ando en l las mismas af i rmaci ones y con-
fi ando en su autoridad, no haga ms que abrevi ar la cuest i n. No pret ende
con esto defender ni nguna de mis opi ni ones ant e vos; qui ero mostrar ni -
cament e que lo que he di cho, no ha salido de m, sino de otro
2
"'. Los argu-
ment os ansel mi anos estn ms elaborados, sin embargo, que los agusti ni a-
nos. Adems, en Agust n se concl uye que Dios es la Suma Verdad, f uent e y
pri nci pi o de toda verdad, mi ent ras que para Ans el mo Di os es el ser sub-
si stente por s mismo, con lo que el ser es anteri or l gi cament e a la verdad,
aunque sobre sta descanse el argument o pri nci pal .
No son pruebas que concl uyan defi ni ti vamente, como antes se ha di cho,
puesto que a lo ms que l l egan es a mostrar la exi st enci a de un ser suma-
ment e perfecto al que l l amamos Dios. Por la i nsati sfacci n que experi men-
t Ans el mo ant e el l o, deci di componer una nueva obra en la que un si m-
ple y ni co argument o fuera capaz de convencer al i ncrdul o de la
exi st enci a de Di os. Fue el Prosogion, l i bri to en el que descri be ese estado
de descont ent o que le llev a escri bi rl o: Despus que, cedi endo a los rue-
gos de al gunos her manos, publ i qu un ci ert o opscul o como ej empl o de
medi t aci n de la raci onal i dad de la fe, para una persona que razona cal l a-
dament e consi go mi sma y que i nvesti ga lo que no sabe, yo, consi derando
que aqul est aba ent r et ej i do por una concat enaci n de muchos argumen-
tos, comenc a pregunt arme si tal vez no se podra encont rar un solo argu-
ment o ni co, que, para ser probado, no necesi t ara de ni ngn ot ro fuera l
Ad Lanfrancum archiepiscopum Cantuarensem.
125
mi smo, y que l solo fuera suf i ci ent e para est abl ecer que Di os exi st e verda-
derament e, que es el sumo bi en que no preci sa de ni ngn ot ro, y del cual
necesi t an todas las cosas para ser y para ser buenas, y todas aquel l as cosas
que creemos de la subst anci a di vi na
24
. Movi do por el l o a una prof unda
ref l exi n, dio vuel tas a una idea que le permi t i al canzar el argument o y
que se le mani f est como una i nt ui ci n i nt el ect ual o i l umi naci n, obt eni -
da tras dudas y vaci l aci ones que le hab an llevado al borde de la desespera-
ci n: Y c omo me ent regara a este pensami ent o c on f r ecuenci a y apl i ca-
ci n, unas veces me parec a que ya poda comprender lo que buscaba, otras
veces que la penet r aci n de la ment e hu a c ompl et ament e: f i nal ment e,
desesperado, quise dej ar de i nvesti gar una cosa que sera i mposi bl e descu-
brir. Pero como quisiera excl ui r de m prof undament e aquel pensami ent o,
para que no impidiera a mi ment e el ocuparse i nt i l ment e de otras cosas en
las que yo pudiera obt ener resultados, ent onces comenz con ci er t a imper-
t i nenci a a i mponrseme a m, que no quer a y que me def end a. Cuando
ci ert o da estaba yo fatigado, resi sti endo vehement ement e su i mpert i nen-
cia, en la mi sma l ucha de mis pensami entos se me mostr aquel l o de lo que
yo desesperaba, de manera que abrac el pensami ent o con t ant a apl i caci n
como antes sol ci t o lo hab a rechazado
25
.
En las pal abras i ni ci al es del cap t ul o pri mero de la obra, que han sido
cal i fi cadas como descri pci n de la si tuaci n humana en que naci el argu-
ment o, se hal l a un dat o que i ndi ca, una vez ms, la radi cal deuda agusti-
ni ana que tuvo Ans el mo: Ea, pobre hombr e! Dej a por un moment o tus
ocupaci ones, ocl t at e un poco de tus tumul tuosos pensami ent os. Ar r oj a
ahora tus pesadas ocupaci ones, dej a tus trabaj osos quehaceres. Ded cat e por
algn t i empo a Dios y descansa un i nst ant e en El. Ent ra en el aposent o de
24
Postquam opuscul um quoddam velut exempl um medi tandi de rat i one fidei cogent i -
bus me preci bus quorundam fratrum in persona al i cui us, t aci t e secum r at i oci nando quae
nesci at i nvest i gant i s, edi di : consi derans illud esse mul t orum c onc at enat i one c ont ext um
argument orum, coepi mecum quaerere, si forte posset i nveni ri unum argument um, quod
nul l o al i o ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum qui a Deus vere
est, et quia est summum bonum nul l o alio indigens, et quo omni a indigent ut si nt et ut bene
sint, et quaecumque de di vi na credi mus substantia, suffi ceret, Prosogion, prooemi um.
25
Ad quod cum saepe st udi oseque cogi t at i onem convert erem, at que al i quando mi hi
vi deretur iam posse cap quod quaerebam, al i quando ment s aci em omni no fugeret: t ndem
desperas volui cessare vel ut ab i nqui si ti one rei quam i nveni ri esset i mpossi bi l e. Sed cum
illam cogi t at i onem, ne ment em raeam frustra occupando ab aliis in quibus profi cere possem
impediret, penitus a me vel l em excl udere: tune magis ac magis nol ent i et def endent i se coe-
pit cum i mport uni t at e quadam i ngerere. Cum igitur quadam die vehement er eius i mportu-
ni tati resistendo fatigarer, in ipso cogi t at i onum conf l i ct u sic se obt ul i t quod desperaveram,
ut studiose cogi t at i onem ampl ecterer, quam sollicitus repel l ebam, I bi dem.
126
tu ment e, excl uye todo menos a Di os y aquellas cosas que te ayuden a bus-
carl e, y, cerrada la puerta, bscal e. Oh corazn m o ent ero! Di ahora, di l e
ahora a Dios: Busco tu rostro, Seor, tu rostro requiero
26
. La prueba surge
de la i nteri ori dad, porque slo en el l a puede el hombre encont r ar a Di os,
que ha dej ado su propi a i magen en el i nt eri or del hombr e: Te conf i eso,
Seor, y te doy las gracias, porque creaste en m esta imagen tuya, para que
te recuerde, te pi ense y te ame
27
.
Despus de estos prembul os, Ans e l mo expone su descubr i mi ent o, la
prueba, i rref ut abl e segn l , de la exi s t enci a de Di os: As , pues, oh
Seor ! , t que das la i nt el i genci a de la fe, dame cuant o sepas que es nece-
sario para que yo ent i enda que t exi stes tal como creemos, y que eres lo
que creemos. Y c i er t ament e cr eemos que t eres algo mayor que lo cual
nada puede pensarse. Y si luego no exi st e una tal natural eza, porque dijo
el insipiente en su corazn: no hay Dios (Ps. 13, 1)? Pero ese mismo insi-
pi ent e, cuando oye esto mi smo que yo digo ' algo mayor que lo cual nada
puede pensarse' , ent i ende lo que oye; y lo que ent i ende est en su pensa-
mi ent o, aunque no ent i enda que el l o exi st a. Pues una cosa es que la cosa
est en el i nt el ect o, y ot ra ent ender que la cosa exi st e. Porque, cuando el
pi nt or pi ensa de ant emano lo que ha de hacer, ci er t ament e lo t i ene en el
i nt el ect o, pero t odav a no ent i ende que exi sta lo que todav a no hizo. Si n
embargo, cuando ya lo ha pi nt ado, lo t i ene en el i nt el ect o y ent i ende que
exi st e lo que ya ha he c ho. El i nsi pi ent e debe convencer se, pues, de que
exi st e al menos en el i nt el ec t o al go mayor que lo cual nada puede pen-
sarse, porque, cuando oye esto, lo ent i ende, y todo lo que se ent i ende est
en el i nt el ec t o. Ci e r t a me nt e aquel l o mayor que lo cual nada se puede
pensar, no puede exi sti r slo en el i nt el ect o. Pues si slo exi st e en el i nt e-
l ect o, puede pensarse al go que exi st a t ambi n en la real i dad, lo cual es
mayor. Si , pues, aquel l o mayor que lo cual nada puede pensarse, slo exi s-
te en el i nt el ect o, ent onc es aquel l o mayor que lo cual nada puede pen-
sarse es lo mi smo que aquel l o mayor que lo cual puede pensarse c omo
al go. Pero c i er t ament e est o no puede ser. Por t ant o, exi st e sin ni nguna
"
fi
Ei a nunc, homunci o, fuge paul ul um occupat i ones Cuas, absconde ce modi cum a
cumulcuosis cogicacionibus cuis. Abi i ce nunc onerosas curas, ec poscpone laboriosas discen-
ciones Cuas. Vaca aliquanculum Deo, ec requiesce aliquancum in eo. Incra in cubiculum men-
ts cuae, exel ude omni a praecer Deum ec quae ce iuvenc ad quaerendum eum, ec clauso oscio
quaere eum. Di c nunc cocum cor meum, di c nunc Deo: Quaero vulcum cuum; vulcum cuum
Domi ne requi ro, Ibi dem, cap. I.
11
Faceor, Domi ne, ec gracias ago, quia creasci in me hanc imaginem cuam, ut cui memor
ce cogi cem, ce amem, Ibi dem.
127
duda al go mayor que l o cual nada puede pensarse, t ant o en el i nt el ec t o
como en la real i dad
28
.
Lo pri mero que se debe consi derar es que Ans el mo afi rma la exi st enci a
de la idea de Dios, i ncl uso en el insipiens, el i gnorant e que por afi rmar que
Di os no exi st e represent a al at eo: hast a ste t i ene la idea de Di os para
poder negar su exi st enci a. No podr a negarl a si careci era del c onc ept o de
Dios o si no comprendi era lo que si gni fi ca esa idea.
En segundo lugar, Ans el mo defi ne a Dios como algo mayor que lo cual
nada se puede pensar (aliquid quo maius nihil cogitari potest). Es una mera
descri pci n fi l osfi ca de lo que se supone que es Di os. Ten a ant ecedent es
en la f i l osof a al def i ni rl o as, ent re el l os, una vez ms, el propi o San
Agust n. Ent onces, lo que Ansel mo se propone es mostrar que por el hec ho
mi smo de exi sti r en la ment e una cosa (al i qui d) que responde a esa descrip-
ci n, t ambi n ha de exi sti r en la realidad.
El argumento se mueve en el mbi t o de la di al cti ca. En la propuesta que
hace Ans el mo no se vent i l a t ant o la af i rmaci n de la exi st enci a de Di os,
sino ms bi en la prueba de que es imposible negarl a si no se qui ere llegar al
absurdo. La cont radi cci n di al ct i ca en la que incurre el insipiens radi ca en
el hec ho de que la negaci n de la exi st enci a de algo mayor que lo cual nada
se puede pensar cont i ene en s misma la afirmacin de que puede existir algo
mayor que lo negado. Expresado en otros t rmi nos: el insipiens ni ega que
Di os exi st a, es decir, sost i ene que algo mayor que lo cual nada se puede
pensar no exi st e en la realidad, pero s en la ment e, puesto que para negar
la proposi ci n Dios exi ste ha teni do que pensar la idea de Di os; sta, por
t ant o, se da en su pensami ent o. Pero al negar la exi st enci a real de lo afir-
mado en esa proposi ci n, admi t e i mpl ci t ament e que puede haber algo
: <
Ergo, Domi ne, qui das fidei i nt el l ect um, da mi hi , ut quantum seis expedi re i nt el l i -
gam, quia es si cut credi mus, et hoc es quod credi mus. Et quidem credi mus te esse al i qui d
quo ni hi l maius cogi t ari pot est . An ergo non est al i qua talis natura, quia dixit insipiens in
corde suo: non est Deusl Sed cert e idem ipse insipiens, cum audit hoc ipsum quod di co: al i -
quid quo maius ni hi l cogi tari potest , i nt el l i gi t quod audit; et quod i nt el i gi t in i nt el l ect u
eius est, eti am si non i ntel l i gat illud esse. Al i ud eni m est rem esse in i nt el l ect u, aliud i nt e-
lligere rem esse. Nam cum pi ct or precogi t at quae facturus est, habet qui dem in i nt el l ect u,
sed nondum i ntel l i gi t esse quod nondum feci t. Cum vero iam pi nxi t, et habet in i nt el l ect u
et i ntel l i gi t esse quod iam f eci t . Convi nci t ur ergo et i am insipiens esse vel in i nt el l ect u al i -
quid quo ni hi l maius cogitari potest, quia hoc cum audit i ntel l i gi t, et quidquid i ntel l i gi tur,
in i nt el l ect u est. Et cert e id quo maius cogitari nequi t, non potest esse in solo i nt el l ect u. Si
eni m vel in solo i nt el l ect u est, pot est cogi t ari esse in re, quod maius est. Si ergo id quo
maius cogitari non potest, est in sol o i nt el l ect u: id ipsum quo maius cogitari non potest, est
quo maius cogi tari potest. Sed certe hoc esse non potest. Exi sti t ergo procul dubi o aliquid
quo maius cogi tari non val et, et in i nt el l ect u et in re, Ibi dem, cap. II.
128
mayor que esa idea que t i ene de Dios: aquel ser que, adems de exi sti r en la
ment e, exi ste t ambi n en la realidad. Por consi gui ente, ni ega que Dios sea
el ser ms grande, pero a la vez afirma la exi st enci a de este ser ms grande.
Lo cual supone caer en el absurdo, porque est di ci endo que la proposi ci n
Dios no exi ste equi val e a Dios no es Di os. Ansel mo reduce al absurdo
la posi ci n del ateo.
Hay que pensar, por t ant o, un ser tal que no pueda pensarse c omo no
exi st ent e. Y ese ser sl o es Di os, defi ni do como antes se ha expuest o. Es
decir, se trata de aquel ser cuya misma esenci a incluye su exi st enci a, porque
por pensarl o hay que pensarl o como exi st ent e. Ansel mo, pues, i nt ent a
demostrar la exi st enci a de Di os poni endo de relieve la cont radi cci n lgi-
ca en la que se incurre al suponer que el ser en cuesti n no exi ste.
Ya en vida tuvo Ansel mo la rpl i ca a este argumento, que sera l l amado
ont ol gi co por Kant . El monj e Gauni l o rechaz el he c ho de que de la
def i ni ci n de una cosa pudiera deducirse su exi st enci a, porque no por pen-
sar la isla perfect si ma se puede concl ui r la realidad de esa isla. Ans el mo le
cont est af i rmando que el ser que def i ne como Di os i mpl i ca el ser cuya
esenci a carece de l mi tes, el ser absol uto y total , el ser i nf i ni t o que supera
todas las posibles perf ecci ones del ser. Mi ent ras que la isla sumament e per-
f ect a de la que habl a Gauni l o no es nunca aquello mayor que lo cual nada
se puede pensar, porque esa isla slo es la idea resul t ant e de c ombi nar
todas las perf ecci ones posibles, en cambi o la idea de Dios tal como la con-
ci be Ans el mo es la de aquel ser que est ms all de cual qui er per f ecci n
posi bl e: En ef ect o, quin, por ej empl o, no puede pensar esto, i ncl uso si
no cree que exi st e en real i dad aquel l o que piensa, a saber, que si hay algo
bueno que t i ene pri nci pi o y fi n, mucho mej or ser el bi en que t enga pri n-
ci pi o pero no fi n; y as como ste es mej or que aqul , as mej or que est e
ot ro ser aquel que no t enga ni pri nci pi o ni fi n, aun cuando cambi ase,
pasando del pasado por el present e al futuro; o bi en, sea que exi st a en la
real i dad de al guna manera o que no exi st a, ser mej or que ste aquel que
no necesi t e de ni nguna maner a verse obl i gado a cambi ar o moverse? Es
que esto no puede ser pensado, o algo mayor que esto puede pensarse? O
no es ste uno de aquellos mayor que los cuales se puede pensar algo o con-
j eturar que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse?
29
Pensar que
Qui s eni m verbi grati a vel hoc cogi t are non potest, et i am si non credat in re esse
quod cogi t at , sci l i cet si bonum est aliquid quod initium et finem habet, mul to melius esse
bonum, quod l i cet i nci pi at non t amen desi ni t ; et si cut istud illo mel i us est, ita isto esse
melius illud quod nec f i nem habet nec i ni ti um, eti am si semper de praeteri to per praesens
transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusmodi sive non sit, valde t amen eo melius
129
Dios exi ste es pensar su exi st enci a, lo que la convi ert e en necesari a; la exis-
t enci a de la isla, por muy perf ect a que sea ella, slo es cont i ngent e.
El probl ema que est implicado en el argumento ansel mi ano es el de saber
si se puede pensar lo absoluto como exi st ent e o no. Qui en acept e la presen-
cia de Dios en la ment e humana, sin necesidad de la experi enci a; qui en afir-
me en el l a una presenci a de lo i ntel i gi bl e, no medi ati zada por lo sensi bl e;
qui en admita, en suma, una teor a pl at ni ca del conoci mi ent o, en la que se
mant enga el i nnat i smo de las ideas, acept ar la prueba ont ol gi ca, que no
requiere para nada de la experi enci a. Por el contrari o, qui en sostenga que el
hombre slo alcanza lo inteligible a partir de lo sensible; qui en slo reconoz-
ca como ni co punt o de partida del conoci mi ent o humano los datos de la
experi enci a que nos llegan por el conoci mi ent o sensible; qui en, en defi ni ti -
va, sea ari stotl i co en su teor a del conoci mi ent o, ste negar la validez del
argument o, porque la idea de Dios slo se obt endr mi ent ras demuestra su
exi st enci a a partir de la experi enci a de los di sti ntos aspectos que of rece el
mundo l i mi tado y f i ni t o. Esta doble al t ernat i va de acept aci n o rechazo se
ha visto confi rmada a lo largo de la historia del argumento ont ol gi co.
Ans el mo est aba c onvenc i do de que la necesi dad de pensar a Di os se
sigue de la mera posi bi l i dad de pensarl o. Posi bi l i dad que es dada por la fe.
Por el l o, la fe se convi ert e en la medi da y l mi t e de la razn. Como se di j o
antes, la verdad de una cosa radi ca en que sea como debe ser, en que est
conf orme con una norma o medida, para lo cual hay que evi t ar caer en la
cont radi cci n. Si se ni ega la exi st enci a de Dios, se cae en el absurdo, como
se ha vi sto. Sl o af i rmando su exi st enci a se supera la cont r adi cci n, si es
verdad que es el ser mayor que el cual nada se puede pensar. Para ser verda-
dera, toda idea remi t e a una realidad que le sirve de norma. Sl o exi st i en-
do Dios cobra sent i do la proposi ci n que lo defi ne.
esse id quod nul l o modo indiget vel cogi tur mutari vel moveri? An hoc cogi tari non potest,
aut aliquid hoc maius cogitari potest?, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli ( Apol og a
cont ra Gauni l o) , VI I I .
130
La filosofa
en el siglo xn
V. l . CARACTERIZACIN GENERAL
Desde la segunda mi t ad del siglo XI , un ampl i o pero desigual movi -
mi ent o de mltiples di mensi ones recorri Europa; afect a todo Oc c i dent e
y provoc un nuevo equi l i bri o soci al , econmi co y humano. Tuvo diversas
causas, ent re las que se han seal ado la revol uci n agrcola, con el aumen-
to de la producci n y el progreso de las t cni cas de cul t i vo, que hi ci er on
posible la ampl i aci n de la superficie cul t i vabl e y la mej ora del rendi mi en-
to de sta; el desarrol l o de t cni cas artesanal es y mi l i tares; el i ncr ement o
del comer ci o, especi al ment e ent re el Medi t er r neo y el Mar del Nor t e,
t ant o por ti erra como por mar; y, en fi n, como cons ecuenci a del f act or
comerci al , el naci mi ent o de las ci udades y el propio cr eci mi ent o urbano,
que promovi una forma de vida soci al y la apari ci n de nuevas profesi o-
nes y ofi ci os, convi rt i ndose aqullas en gua, f erment o y motor, especi al -
ment e en el orden econmi co. El resultado de todo ello fue un consi derabl e
aument o demogrfi co y la mani f est aci n de nuevas necesi dades.
El progresivo auge que cobraron las ciudades y el desarrol l o de nuevas
f ormaci ones econmi cas f avoreci eron el naci mi ent o de estructuras soci a-
les diversas y de di f erent es formas de percepci n de la real i dad, que se
expresaron en di sti ntas mani f est aci ones i nt el ect ual es y art sti cas. Se hizo
indispensable, adems, un ci erto grado de i nstrucci n. Mercaderes y comer-
ci ant es, artesanos y arqui t ect os, j ueces y admi ni stradores, en fi n, l ai cos y
cl ri gos, todos ellos exper i ment ar on la necesi dad de una educaci n ms
que rudimentaria. Por esta razn, las ms importantes ciudades del siglo XI I
crearon escuelas en las que se comenz a impartir una educaci n cada vez
129
ms l ai ca, que impuls una renovaci n de los estudios y despert el i nters
por saberes ci ent f i cos y por los vi ncul ados a la admi ni st raci n, ms desli-
gados de los est ri ct ament e religiosos.
La i mport anci a del desarrol l o de las ciudades, presentadas por un abad
en 1128 como una consecuenci a del pecado, debe ser suf i ci ent ement e pon-
derada: a parti r del siglo XI I , Europa comenz a t ransf ormarse pol t i ca,
social, econmi ca y cul t ural ment e. A la vida i nt el ect ual se le abri eron nue-
vas posibilidades que fruct i fi caron poco despus: hubo una recuperaci n de
los saberes ci ent f i cos y filosficos de la antigedad. Este f enmeno ha sido
caract eri zado, no sin razn, c omo un renacimiento, denomi nac i n que ha
sido t an al abada por una det er mi nada cor r i ent e hi st ori ogrf i ca como
denost ada por otra. Hubo en realidad tal renaci mi ent o?
Las r eci ent es i nvest i gaci ones nos muest ran que la Edad Medi a no fue
t an l brega, sombr a y t enebrosa como al gunos han queri do y que el
Re na c i mi e nt o pr opi ament e di cho, el de los siglos XV y XVI , fue menos
l umi noso de lo que hast a hac e poco se pensaba. Se sabe t ambi n que en el
siglo XI I hubo menos ruptura con el pasado o, si se qui ere mej or, que hubo
mayor cont i nui dad de la sospechada. As , las novedades que el siglo XI I vi o
nacer est uvi eron ligadas al pasado i nmedi at o y fueron, de hec ho, prepara-
das por l. La ori gi nal i dad de ese renaci mi ent o no radi ca t ant o en ser un
nuevo nac i mi ent o de las letras, del arte y del pensami ent o de la ant i ge-
dad, sino en haber generado un conj unt o de hechos que propi ci aron la apa-
ri ci n de nuevos ambi ent es i nt el ect ual es y el acceso de gent es de di versa
condi ci n, y no slo los desti nados a la vi da religiosa, a la her enc i a de la
cul t ura cl si ca. A la r ecepci n de lo hast a ent onces pensado se aad a
ahora la aport aci n de otros mundos filosficos y ci ent f i cos, represent ada
por los nuevos libros griegos que comenzaron a ser utilizados y por la i ntro-
ducci n de la ci enci a y la fi l osof a rabes. Este r enaci mi ent o represent el
punt o de encuent r o de dos tradi ci ones culturales, la el aborada durante casi
mi l aos a part i r de el ement os procedent es de la cul t ura cl si ca, f unda-
ment al ment e l ati na, adaptados a un saber engendrado por la i nt erpret aci n
de la Bi bl i a, y la greco-rabe, consti tui da por el saber de la anti gedad grie-
ga vuel to a pensar en el mundo i sl mi co. El cont act o con esta nueva tradi-
ci n cul t ural despert el i nt ers por el saber griego ori gi nal . El
Renaci mi ent o del siglo XI I signific, ent onces, el descubri mi ent o y la l ent a
asi mi l aci n de textos ci ent fi cos y filosficos, as como los i ni ci os de la fun-
dament aci n ci ent f i ca en mat emt i cas, medi ci na, ast r onom a y ci enci as
de la natural eza. En el mbi t o fi l osfi co, la t ensi n provocada por la refl e-
xi n sobre las rel aci ones ent re fe y razn estal l en una crisis, que se mani -
fest en la at r acci n que ej er ci er on los logros de la la razn, capaz de
132
ampl i ar los est rechos l mi t es del conoci mi ent o humano hast a ahora reco-
noci dos. Por ot ro lado, la necesi dad de hal l ar un f undament o fi l osfi co al
nuevo saber ci ent f i co provoc la necesi dad de estudiar el mt odo y la cl a-
si f i caci n del saber, que cul mi n ms tarde en la afi rmaci n de la aut ono-
m a de la fi l osof a f rent e a las ci enci as religiosas.
Este r enac i mi ent o est uvo vi ncul ado, en gran medi da, a las escuel as
urbanas, donde se produj o un verdadero esfuerzo de profundi zaci n de los
mt odos y de r enovaci n de las t cni cas. De aqu que sea preci so, para
comprender lo que signific este renaci mi ent o del siglo XI I y la renovaci n
produci da en la poca medi eval , adent rarse un poco en lo que la escuel a
represent. Adems de este aspecto, se exponen otras mani f est aci ones de
este siglo, ent r e las que cabe menc i onar la renovada consi der aci n de la
naturaleza, el probl ema de los universales, el naci mi ent o de la conci enci a
individual y el i ni ci o de las t raducci ones del rabe y del griego al l at n.
V.2. LA ESCUELA Y EL INTELECTUAL
Se ha repet i do que la gran cr eaci n de la Edad Medi a fue la Uni ver -
sidad, fruto de la i ntensa actividad i ntel ectual que se despleg desde el siglo
XI I . Pero se sabe que la Uni versi dad, como corporaci n de maestros y estu-
di antes, slo apareci a fi nes del siglo XI I y comi enzos del siglo si gui ente.
La Universitas magistrorum et scholarium, que disfrut de gran libertad e
i ndependenci a respecto de las autoridades polticas y, en algunos casos tam-
bi n ecl esi sti cas, fue el l gi co desarrol l o de la verdadera i nst i t uci n crea-
da en el siglo XI I , la escuel a urbana.
La escasa cul tura que la anti gedad tarda hab a legado en her enci a se
hab a refugiado en los monast eri os. De aqu parti el impulso que permi t i
sustituir la anti gua cul tura greco- l at i na por otra nueva, de rasgos muy espe-
ciales y propios, que cre un si stema de pedagoga de cuya evol uci n resul-
tar an las diversas formas de organi zaci n escolar en la Edad Medi a.
En el mundo romano, la escuel a hab a teni do una gran i mport anci a, no
por lo que aadi a la educaci n cl si ca hel en st i ca, si no porque a travs
de el l a Roma impuso su ley y su cultura. Tuvo como f unci n pri nci pal pre-
parar personas compet ent es para las tareas del Estado. Eran escuel as que
pret end an formar el tipo de hombr e necesari o para la admi ni st raci n y la
pol t i ca: un humanista, un i nstrui do en gramt i ca y ret ri ca. Ci c e r n y
Qui nt i l i ano hab an propuesto una educaci n ms compl et a, i ncl uyendo la
fi l osof a y la ci enci a, pero a partir del siglo I V la enseanza romana qued
l i mi tada a su forma l i terari a nada ms.
133
El Cri st i ani smo, naci do en un mundo hel eni zado, adopt la escuel a cl-
sica tal como el l a exi st a, sin transformarla profundamente; el l o expl i ca la
ausencia de escuelas propi amente clericales en los primeros siglos de su difu-
sin. Los v ncul os ent re la cultura clsica impartida en las escuelas y el cris-
ti ani smo se hi ci eron tan estrechos que, cuando desapareci la escuel a j unt o
con las estructuras pol ti cas y soci al es del Imperi o, la Iglesia se const i t uy
en sucesora de la escuela antigua a fines del siglo V y comi enzos del VI . Esta
escuela, que hab a estado ligada a la ci vi l i zaci n urbana, no t en a si ti o en
una sociedad ruralizada como la que ahora se estaba const i t uyendo.
Si n embargo, la Iglesia ya hab a producido un tipo de escuela que recha-
zaba la cultura clsica y que se ori entaba en exclusividad a la vida religiosa.
Era la escuel a monacal, creada en Or i ent e y que se hab a ext endi do por
Occi dent e desde el siglo VI; sobrevivi y se convi rti en modelo de las dems
organi zaci ones escolares. Cubri las necesidades de una cul tura cri sti ana
y abarc tres i nsti tuci ones diferentes: la escuela externa, donde se imparta
una educaci n el ement al t ant o a los obl atos antes de ser admi ti dos como
monj es como a j venes no destinados al claustro; la escuela i nterna, donde
el monj e progresaba en el estudio y conoci mi ent o de la Escritura, de la doc-
trina sagrada y del cant o; y la escuela en su sentido ms amplio, como lugar
en que el monj e desarrollaba una acti vi dad i nt el ect ual . Por esta escuel a la
cultura medieval fue monacal hasta que, a fines del siglo XI , apareci eron los
primeros movi mi ent os que daran lugar a una cultura cl eri cal ci udadana.
Por i nf l uenci a de la escuel a monacal , la Iglesia cre la escuel a episcopal
o catedralicia, en t orno al obi spo y a menudo dirigida por l. Su fi n era for-
mar hombres aptos para desempear las f unci ones de la Iglesia y el mi ni s-
teri o ecl esi st i co. A partir del siglo I X, algunas de estas escuel as ya hab an
adqui ri do un gran renombre, ent re ellas las de Laon, Rei ms, Char t r es y
Auxerre. Tambi n se crearon las escuelas parroquiales o presbiteriales, con-
sagradas a la enseanza de las primeras letras, y, vi ncul adas a las cortes, las
escuel as palatinas, donde se i nstru an qui enes se consagrar an a ayudar al
rey en sus f unci ones de gobi erno.
A fines del siglo XI y comi enzos del XI I , el monast eri o, c omo lugar tra-
di ci onal de cultura, segua conservando sus escuelas, pero slo admi t a a los
desti nados a pasar su vi da dent ro de los muros; sus bi bl i ot ecas dej aron de
enri quecerse y de utilizarse y la vida i ntel ectual no se renov: segua l i mi ta-
da a la l ectura y estudio de la Bi bl i a y de los Padres de la Iglesia y sus glosas
a las Escrituras. Perdi el cont act o con las nuevas exi genci as de la poca y el
espritu de i ni ci at i va y el sent i do del progreso pasaron a otras manos. La
ci enci a que en ellos perdur no fue ms que erudi ci n conservadora, ene-
miga de las peligrosas novedades que se comenzaban a introducir. Incl uso
134
algunos monj es llegaron a mant ener una actitud de rechazo frente a la socie-
dad urbana. Los monast eri os fueron abandonados en su ai sl ami ent o rural.
La herenci a de la escuel a monacal fue recogida por las escuelas catedra-
licias. El Papa reformador, Gregori o VI I ( 1073- 1085) , record la obl i gaci n
de mant ener estas escuelas, exi gi endo, incluso, que los obispos se preocupa-
sen de la enseanza de las artes liberales; Al ej andro III ( Papa ent re 1159-
1181) , generalizando una prcti ca en vigor desde hac a ti empo, reestructu-
r los cent ros docent es de la cri sti andad, regul la licentia docendi y f i j la
necesidad de que exi sti era en las catedrales un maestro que se ocupara de la
i nstrucci n de los clrigos y de los estudiantes pobres. Pero fue el Decretum
de Gr ac i ano ( + ca. 1160) el que consagr la obl i gaci n de los obispos de
asignar maestros a las escuelas catedralicias y a otras, con la mi si n de ense-
ar los conoci mi ent os de las artes l i beral es y de la doct ri na sagrada. Estas
escuelas cobraron gran auge y provocaron la difusin de la cul tura ent re los
laicos, preci sament e porque ellas, aunque destinadas a la f ormaci n de los
canni gos, fueron en realidad escuelas libres, frecuentadas por gentes aj enas
a la catedral ; estaban dispuestas a acoger a todos aquellos que se interesaran
por la vida i nt el ect ual y la cultura. Se convi rt i eron en escuelas urbanas. Y
en ellas comenzaron a divulgarse las nuevas fuentes del saber, procedent es
de otras culturas aj enas a la cri sti ana medi eval latina.
El siglo XI I supuso el i ni ci o de la apropi aci n de la cul t ura por un
nmero de gent e cada vez mayor. Por i nf l uenci a de la reforma gregori ana,
se empez a sent i r un movi mi ent o que propugnaba un nuevo pl ant ea-
mi ent o de las rel aci ones ent re lo t emporal y lo espiritual, que i naugurar a
el proceso de desacral i zaci n del mundo. Al el i mi nar el carct er sagrado
del I mperi o y de la i nvesti dura l ai ca, Gregori o VI I act u, sin quererl o, a
favor de la const i t uci n de una soci edad profana aut noma. Las ci enci as
y las l etras t endi er on t ambi n a secul ari zarse, a adqui ri r una l eg t i ma
aut onom a fuera de la escuel a del servi ci o di vi no. No se ol vi de que el
siglo XI I fue el siglo de los Goliardos, grupo de i nt el ect ual es que promo-
vi eron una cul t ura l ai ca dent ro de la ci udad. La i nst i t uci n de la licentia
docendi permi t i aument ar el nmero de maestros y el de programas que
deb an expl i carse. Al exi st i r ms maestros, cuyo prestigi o fue cr eci endo,
di smi nuy la i mpor t anci a de la escuel a cat edral i ci a, porque aqul l os se
fueron i nst al ando l i brement e en escuel as urbanas, a las que acud an cada
vez ms al umnos. Este f enmeno tuvo como consecuenci a que a fi nes de
siglo los maestros y los al umnos se asoci aran en la Universitas magistrorum
et scholarium, ori gi nando la i nst i t uci n que se convi rt i , desde ent onces,
en el gran cent r o de estudi o y difusin del saber en sus diversos mbi t os:
la Uni versi dad.
135
Fueron los maestros de estas escuelas urbanas los que conf i guraron un
nuevo tipo de personaj e, una nueva profesin, la del i ntel ectual , cuya misin
pri nci pal era el estudio, el pensami ent o y la enseanza de las artes.
Cl arament e expres Pedro Abel ardo la especificidad de este nuevo oficio sur-
gido en las ciudades del siglo XI I , cuando afirm: Una i nsoportabl e pobre-
za me impuls ent onces a vol ver a impartir clases, porque no serv a para
cavar y me daba vergenza mendigar. As , pues, recurri endo al arte que yo
conoc a, me vi obligado al ofi ci o de la lengua en lugar del t rabaj o manual
1
.
Maestros y estudiantes eran clrigos; estaban ligados a la Iglesia, sometidos a
su derecho y benefi ci ndose de sus privilegios. Si n embargo, no hab an reci -
bi do las rdenes sagradas; l l evaban tonsura y estaban revesti dos de hbi t o
ecl esi st i co; pero la tonsura no compromet a a nada, ni si qui era a hacer
carrera dent ro de la Iglesia. De hecho, los estudios del trivium permi t an el
acceso a profesiones lucrativas, como el derecho o la medi ci na. Aunque guar-
daban el cel i bat o, no se les prohi b a el mat ri moni o; pero si se casaban, se
disolva el estado de cl eri catura y a los maestros se les privaba del derecho de
ensear: Elosa argumenta a Abel ardo, para no casarse, que el mat ri moni o le
impedir ej ercer la enseanza. Esto permi te suponer que los numerosos estu-
di antes no t en an una apti tud particular para las f unci ones religiosas. Sl o
eran clrigos por el monopol i o que ej erc a la Iglesia sobre la cultura. De suyo,
el mismo trmi no es revelador: clrigo significa tanto hombre instruido como
hombre de Iglesia. Qui en se consagraba al estudio, a la enseanza y a lo que
hoy se l l aman carreras liberales deba establ ecerse en la cl eri cat ura. Trova-
dores y j uglares, notarios, arqui tectos, abogados y mdi cos: todos ellos eran
clrigos; en este sentido, toda la escuela, como luego toda la Universidad, fue
cl eri cal . Frent e a ellos estaba el laicus, el iletrado, el adverso y ext rao a la
ci enci a de las letras, incluso el que no sabe leer. El mismo Abel ardo cont ra-
puso las filsofas y muj eres doctas a las seculares y laicas
2
.
El i nt el ect ual desarrol l un mt odo de t rabaj o, que, perf ecci onado, se
i ntegrar a en la doc enc i a uni versi t ari a. Fue una adopci n de los si stemas
empl eados en las escuel as romanas de gramt i ca y ret ri ca. Su evol uci n
en las escuelas dara lugar al l l amado mt odo escol st i co.
1
Tune autem precipue ad scol arum regi men i ntol erabi l i s me compul i t paupertas, cum
federe non valerem et mendi care erubescerem. Ad artem itaque quem noveram recurrens,
pro labore manuum ad offi ci um lingue compulsus sum, Historia calamitatum, ed. J . MON-
FRI N, Pars, J . Vri n, 1978, p. 94, l neas 1109- 1113.
2
Quod si eti am post phi l osophas aut litteratas femi nas ad saecul ares vel l ai cas veni re
del ect at . . . , Theologia Christiana, II, 105, ed. . M. BUYTAERT: Petri Abaelardi opera theo-
lgica. II, Turnhol t , Ed. Brepols, 1969, p. 178.
136
V.3. HACIA UNA BSQUEDA DEL SABER FILOSFICO. MTODOS
Y CONTENI DO DE LA ENSEANZA
Por la t cni ca docent e y las formas en que se expres, el pensami ent o
medieval fue escolar o escolstico. La escolstica, como mtodo de enseanza,
se i ni ci en el siglo XI . El t rmi no scholasticus se usaba, j unt o c on los de
capiscola y magister scholae, para designar al maestro de una escuel a; como
era l qui en enseaba di al ct i ca, la ms elevada de las ci enci as profanas, el
t rmi no referi do a la persona pas a desi gnar la cosa: la escolstica fue, al
principio, la ci enci a y el mt odo de razonami ento. Despus se ampl i el sen-
tido y se l l am escolstica a toda la fi l osof a religiosa de la Edad Medi a, que
hizo de la di al ct i ca el i nst rument o esenci al de su i nvest i gaci n y de su
mtodo. Por medi o de ste se pretend a acceder a la comprensi n del mis-
teri o di vi no, evi t ando todo lo de vago y subj et i vo que poda haber en los
coment ari os b bl i cos tradi ci onal es. La teol og a se consti tuy en di sci pl i na
aut noma con Pedro Abel ardo, recurri endo al razonami ent o l gi co y a la
di al cti ca. El obj et o del conoci mi ent o fue siempre Dios, pero ahora se busc
no a travs de efusiones sent i ment al es, si no medi ant e la razn nat ural . La
Escritura no se excl uye del campo de refl exi n; al contrari o, fue puesta en
el mi smo pl ano que los autores paganos. Incluso en algunos ambi ent es i nte-
l ectual es preval ec a la idea de que era posible enunci ar las pri nci pal es ver-
dades del cri sti ani smo, comprendi dos los misterios, utilizando concept os y
mtodos de la fi l osof a pagana. San Bernardo acus a Abel ardo de rebaj ar
las verdades reveladas al ni vel de las verdades humanas. Tras San Ansel mo
y con Pedro Abel ardo, la teol og a se apart de la sacra pagina, del coment a-
rio espiritual. Desde este moment o, hubo una teolog a escol sti ca, especu-
l aci n raci onal sobre el hec ho revelado, y una teologa m sti ca, ancl ada en
la medi t aci n de la Escritura, que rechazaba privilegiar la refl exi n i nt el ec-
tual como medi o de acceso al conoci mi ent o de Dios.
El mt odo escol sti co refl ej a en gran medida las formas de la enseanza
oral. Por eso se caracteri z f undament al ment e por los procedi mi entos esco-
lares. Se i ni ci aban c on la lectio, la l ect ura coment ada de los t ext os que
eran considerados autoridad, arti cul ada en tres niveles de profundidad her-
menut i ca (l i ttera, sensus, sententia). La enseanza se basaba en la l ectura
y expl i caci n de un t ext o. Ensear era l eer en su sent i do ms t cni co.
En pri mer lugar, se ent end a del l i bro por excel enci a, la Biblia; posteri or-
ment e se ampl i a otros textos, pri mero religiosos y luego profanos.
En el curso del t rabaj o de l ect ura de un t ext o, el l ect or se enc ont r aba
con una pal abra oscura, con un pensami ent o difcil, o - l o ms f r ec uent e-
con diversidad de sent enci as, a veces cont radi ct ori as, sobre un pasaj e del
137
t ext o, que necesi t aban de una conf r ont aci n ent re ellas, para sopesar su
valor y poder elegir con el fin de establecer una decisin. As naci la quaes-
to. Fue Abel ar do qui en observ el nac i mi ent o de este nuevo mt odo al
comparar las sent enci as de los Padres, en el Sic et Non: Del desacuerdo
que parece haber ent r e al gunas [de las sent enci as di st i nt as de los Sant os
Padres] se produce la cuest i n' . Gi l ber t o Porreta seal cmo la quaestio
nace del conf l i ct o de las opi ni ones en oposi ci n, en cuant o que ambas t i e-
nen un f undament o de verdad: La cuest i n const a de la af i rmaci n y de
su negaci n cont radi ct ori a. . . Y como parece que ambas partes t i enen argu-
ment os de verdad, la cuest i n surge
4
. La quaestio, por t ant o, no es si no la
puesta en j uego del mt odo di al ct i co, t rat ando, en l nea c on el pensa-
mi ent o ari st ot l i co, de obt ener una respuesta preci sa a una cuest i n bi en
formulada. Y en el pl ant eami ent o de la quaestio es deci si vo el quehacer del
maestro, pues para optar ent re las diversas sent enci as se requi ere una pro-
puesta del maestro, con lo que ste se sita en el mi smo ni vel que las auto-
ridades aducidas, asumi endo la responsabilidad de una deci si n doct ri nal .
As aparece la autori dad de los maestros (magistri), al poder deci di r las
cuest i ones pl anteadas.
La el aboraci n de los diversos pasos en que se art i cul aban las quaestio-
nes dio lugar a la disputado, la discusin, en la que se consol i d el mt odo
di al ct i co, somet i ndose a las regas de la l gi ca ari st ot l i ca, ordenando el
mat eri al de las sent enci as de las autoridades y t eni endo lugar una part i ci -
paci n ms di recta y personal en la i nvesti gaci n del saber. Las disputationes
se const i t uyeron en gnero aut nomo e i ndependi ent e de las lecdones y lle-
garon a estar someti das a una di sci pl i na y a una organi zaci n est at ut ari a.
Las disputationes eran ordinarias, aquellas que t en an lugar con ci ert a fre-
cuenci a y que versaban sobre cuesti ones suscitadas por la l ectura de los t ex-
tos, o sol emnes, las que se cel ebraban en pocas seal adas del ao, dos o
tres veces a lo largo del curso, y en presenci a de todos los maestros y al um-
nos de una Uni versi dad, versando sobre cual qui er cosa (de quolibet).
Fueron estas dos formas las que di eron lugar a clases di sti ntas de escri tos,
las Quaestiones disputatae, fruto de los debates ordinarios, y las Quaestiones
quodlibetales, resul tado de las di sputaci ones sol emnes.
La escol st i ca fue un mt odo que proven a de la di al ct i ca de escuel a.
Fue, en su pri mera etapa, el est abl eci mi ent o de una probl emt i ca; despus
1
Al i qua [diversa sanct orum Patrum di cta] ex di sonanti a quam habere vi dentur, quaes-
t i onem cori t rahent i a, Sic et non, PL 158, col . 1349.
4
Ex affi rmat i one et eius cont radi ct ori a negat i one quaestio const at ... Cui us vero utra-
que pars argumenta veri tati s habere videtur, quaesrio est, De Trinitate, PL 64, col . 1258 D.
138
se convi r t i en un debat e, en el que f rent e al argument o de aut ori dad se
recurri al razonami ento. El raci onal i smo que propugn debe ser ent endi do
no como la af i rmaci n de la razn humana f rent e a la verdad de la revel a-
ci n, si no como un pr ocedi mi ent o de demost raci n, que c onc ed a a los
procesos raci onal es del pensami ent o una i mport anci a cada vez mayor, que
t en a como fi n la mi sma r evel aci n, f rent e al mt odo cont empl at i vo e
i ntui ti vo de los m sti cos. No slo se renov el mt odo de enseanza, si no
que t ambi n vari prof undament e el propio programa de estudios, puesto
que se rei vi ndi c una vida i nt el ect ual ms avanzada. As , el abad Fel i pe de
Harvengt ( + 1182) , que profesaba gran admi raci n por las escuel as de
Pars, sost en a que los cl ri gos, adems de la Sagrada Escri tura, a la que
deben prepararse por el estudio de las artes liberales, hab an de adquirir y
cul ti var la ci enci a, puesto que ci enci a y fervor no se oponen
5
. Y el progra-
ma escol ar que los Maest ros de la Edad Medi a hab an t ransmi t i do, estre-
chament e ligado a las artes l i beral es, se fue quedando pequeo y se si nt i
la necesi dad de ampl i arl o, especi al ment e despus de que comenzaran a
conocerse los nuevos t ext os que se i ban difundiendo por Europa.
Hay vari os t est i moni os que mani f i est an la vari aci n en el cont eni do de
la enseanza. As , en la escuel a creada en t orno a la catedral de Chart res
la enseanza hab a estado cent rada hast a el siglo XI en el esquema tradi -
ci onal : las siete artes liberales y el estudio y profundizacin de la Escri tura.
En la pri mera mi tad del siglo XI I el programa de estudios i ncl u a ya, ade-
ms, algunas artes parti cul ares, como la medi ci na y las ci enci as natural es,
la cosmol og a como i nt erpret aci n nat ural del uni verso, que per maneci
como uno de los rasgos di st i nt i vos de esta Escuela a lo largo del siglo. La
di al ct i ca compr end a t ambi n la lgica nova, el c onj unt o compl et o del
Organon ari st ot l i co, tal como est abl ec a el Eptateuchon de Thi er r y de
Chart res ( + ca. 1155) .
En cambi o, una obra ant eri or ya hab a ofreci do un nuevo pl ant eami en-
to de la sabidura humana, el Didascalicon de Hugo de San V ct or ( + 1141) ,
especi e de enci cl opedi a de las artes, las ci enci as y las t cni cas. En el l a
Hugo expone su propia divisin del saber, inspirado en parte en la di vi si n
boeci ana de la filosofa: artes teri cas, artes prcticas, artes mecni cas y la
lgica. La t eri ca se divide en teol og a, que trata de las substanci as i nvi si -
bles; fsica, que se ocupa de las causas de las cosas visibles; y mat emt i cas,
' Debet ergo cl eri cus hoc pri mum ec praeci puum habere proposi tum vol uncaci s uc
vacare appecac i nqui rendae ec sci enci ae scudio vericacis, De inscitutione clericorum, PL 203,
col . 158.
139
que t i enen como obj et o las formas visibles de las cosas. La prct i ca se divi-
de en i ndi vi dual , que ensea cmo hay que fundar la vi da en las cost um-
bres honest as y en las virtudes; privada, que da a conocer cmo se han de
comport ar los mi embros de la familia; y pblica, que muestra cmo hay que
gobernar puebl os y naci ones. Las ci enci as mecni cas, que responden a las
necesi dades de la vida, se di vi den en si ete partes: f abr i caci n de la l ana,
armament o, navegaci n, agricultura, caza, medi ci na y t eat ro. Fi nal ment e,
la l gi ca se divide en gramt i ca y arte del razonami ent o.
El libro Disciplina clericalis, escri to por el j ud o aragons Moi ss Sefard ,
convert i do al cri st i ani smo con el nombr e de Pedro Al f onso ( + ca. 1140) ,
est abl ec a las si gui ent es artes: di al ct i ca o l gi ca, ar i t mt i ca, geomet r a,
medi ci na ( phi si ca) , msi ca, ast ronom a y la l t i ma la ni gromanci a, fi l oso-
fa o gramti ca, segn unos u otros filsofos
6
.
Esta nueva estructuraci n del conoci mi ent o representa ya una bsqueda
del saber fi l osfi co como i ntegrado por saberes di sti ntos de los t radi ci ona-
les, i ncorporados todos ellos como vas de acceso a la sabidura. Re c onoc e
la i mpor t anci a de la t i ca c omo di sci pl i na f i l osf i ca. Y descri be la j erar-
qui zaci n que ha de darse en esta bsqueda, puesto que la fi l osof a slo se
consegui r segn una ci er t a di sposi ci n, que el propi o Hugo seal a: A
propsito de estas cuatro partes de la filosofa, ste es el orden que se ha de
observar: pri mero se est abl ecer la lgica; segundo, la t i ca; tercero, la te-
ri ca; cuarto, la mecni ca. En ef ect o, pri mero se ha de procurar la el ocuen-
ci a; despus, c omo di ce Scr at es en la Etica, se ha de puri fi car el oj o del
corazn por el estudio de la virtud, para que, a cont i nuaci n, en la t eri ca
se pueda ser perspicaz en la bsqueda de la verdad; sigue a cont i nuaci n la
mecni ca, que por s mi sma es ineficaz de cual qui er modo, a no ser que se
sostenga en la razn de las precedent es
7
. La filosofa, const i t ui da por estas
6
He sunt artes: di al cti ca, ari thmeti ca, geometra, phisica, msica, astronom a. De sp-
tima vero diverse plurimorum sunt sentenci e quenam sit. Philosophi qui propheci as non sec-
tantur, ai unt ni gromanci am esse septi mam. Al i qui ex illis vi del i cet qui propheci i s et phi l o-
sophi e credunt, vol unt esse sci enci am que res natural es vel el ement a mundana precel l i t .
Qudam qui philosophie non student, grammaticam esse affirmant, Disciplina clericalis, intro-
ducci n y notas de Mar a Jess L ACARRA, traduccin de Esperanza DUCAY, versin espa-
ol a con texto latino, Zaragoza, Guara Editorial, 1980, trad. en p. 54, t ext o l ati no en p. 117.
' In his quat t uor partibus phi l osophi ae talis ordo in doct ri na servari debet , ut pri ma
ponatur lgica, secunda et hi ca, terti a t heoret i ca, quarta mechani ca. Pri mum et i am compa-
randa est el oquent i a, dei nde, ut ai t Scrat es in Et hi ca, per studium vi rtuti s ocul us cordi s
mundandus est, ut dei nde in t heori ca ad i nvest i gat i onem veri t at i s perspi cax esse possit.
Novi ssi me mechani ca sequitur, quae per se omni modo i nef f i cax est, nisi rat i one praece-
denti um ful ci atur, Didascalicon, VI , 14; PL 176, col . 810.
140
cuatro artes, se organiza con el fi n de al canzar la sabidura, pero revel a el
tri unfo de la razn humana al i ncl ui r las artes mecni cas como una de sus
partes, puesto que la obra del art esano, que es una i mi t aci n de l a nat ura-
leza, consi ste en reuni r lo que est separado o en separar lo que est unido,
lo que i mpl i ca un conoci mi ent o raci onal y ci ent f i co de la natural eza.
La fi l osof a, i dent i f i cada ahora c on las artes l i beral es y las mecni cas,
esboza i nfi ni tas posibilidades en la uti l i zaci n del conoci mi ent o, que, en el
siglo si gui ente, seran expl i ci t adas por Roger Bacon: si se sabe cmo act a
la naturaleza, ser i l i mi tada la capaci dad de modi fi carl a. Esto tuvo diversas
consecuenci as prct i cas: la i nvenc i n de la mani vel a y el per f ecci ona-
mi ent o en los mecani smos de t ransmi si n del movi mi ent o, en mecni ca;
el desarrollo de la arqui tectura; el aument o de tratados de qu mi ca prcti ca;
nuevas observaci ones en bot ni ca; un gran avance en medi ci na.
El cambi o realizado en los estudios durante el siglo XI I queda refl ej ado,
en el mbi t o de la ci enci a, en el hec ho de que a comi enzos del siglo la cul -
tura ci ent f i ca se l i mi t aba a los compendi os de san Isidoro y el vener abl e
Beda y a escasos fragment os conservados de la cultura l ati na; en cambi o, a
fi nes del siglo gran parte de la ci enci a griega y rabe era conoci da en toda
Europa. En el mbi t o f i l osf i co, la r enovaci n de los estudios se produj o
por el progresivo conoci mi ent o de las obras de Ari sttel es y de algunos fil-
sofos rabes. El r enaci mi ent o del siglo XI I se debi, en gran medi da, a las
t raducci ones de t ext os griegos y rabes.
V.4. TRADUCCI ONES AL LATN Y CONSECUENCI AS FILOSFICAS
Aunque el primer traductor medi eval de t ext os griegos fue J uan Escot o
Ergena, sus versi ones se l i mi t aron a algunos Padres de la Iglesia y escri t o-
res rel i gi osos, como el Pseudo- Di oni si o, Gregori o de Ni sa y Mxi mo el
Conf esor. Ni Pl at n ni Ari st t el es ni las obras de otros filsofos y ci ent f i -
cos griegos hab an l l egado a ser conoci dos. Hubo que esperar tres siglos
para que, por el c ont ac t o que se hab a ido produci endo ent r e l a Europa
cri st i ana y el mundo i sl mi co, se pudi eran conocer t ext os de ci enci a y de
filosofa griegos y rabes.
Por los t est i moni os que se han conservado, el cont act o del Islam con la
Cri st i andad l at i na comenz poco despus de la presenci a de los rabes en
la Pen nsul a Ibri ca, a mediados del siglo VI I I . Desde ent onces, aunque las
fuentes hi stori ogrfi cas poco digan, se i ni ci un dilogo ent re ambas ci vi -
l i zaci ones que no cesar a hast a bi en ent rada la moderni dad. Las pri meras
huel l as de la i nf l uenci a i sl mi ca se ej erci eron, al parecer, en algunas de las
141
herej as que surgieron en la Pen nsul a durante el siglo VI I I , en especi al el
adopci oni smo de El i pando de Tol edo y Fl i x de Urgel , que se present
como un i nt ent o raci onal i st a de expl i car el dogma, proyect o muy cercano,
al menos en apari enci a, a la doct r i na musul mana. Los t est i moni os de
Al varo de Cr doba en su Indiculus luminosus o de Eul ogi o de Cr doba en
su emorialis sanctorum libri tres ponen en evidencia el hechizo ejercido por
la pri mari a cul tura arbi go-andal uza sobre el cri st i ani smo hi spano.
Durant e los siglos I X y X se i ni ci aron f ormal ment e los cont act os cul tu-
rales ent re rabes y europeos, al estar interesados stos en reci bi r los cono-
ci mi ent os ci ent fi cos que aqullos estaban i ntroduci endo y desarrollando en
al - Andal us. Y, aunque sabemos an muy poco de estas rel aci ones i ni ci al es,
i nci ertas en muchos casos, se puede decir que con ellas se ent abl aron unas
comuni caci ones que ms tarde habr an de fructi fi car posi t i vament e. Este
inicial dilogo del Cri sti ani smo medieval con la cultura musul mana se para-
liz durante la primera mi tad del siglo XI . En su segunda mi tad apareci eron
los i ni ci adores del gran movi mi ent o de t raducci n que ocupar a al siglo
si gui ente: Cons t ant i no el Af r i cano y Al f ano de Sal er no. Ahor a fue ot ra
ci enci a la que preval eci : la medi ci na. Y con el l a se i nt roduj eron al gunos
el ement os fi l osfi cos que i nfl uyeron sobre los pri meros maestros del siglo
XI I , especi al ment e los vi ncul ados a la Escuela de Chart res.
El esfuerzo que sigui se traduj o en la tarea de versi n de obras del rabe
y del griego al l at n. Respondi a tres tipos de preocupaci ones: i nqui etudes
ci ent f i cas, intereses religiosos y preocupaci ones filosficas.
En pri mer lugar, el i nt ers ci ent f i co. La Edad Medi a t uvo c omo pro-
grama de estudi o el propuest o por San Agust n: las artes l i beral es, enca-
mi nadas a la l ect ur a y c ompr ens i n de los t ext os revel ados. Desde la
poca carol i ngi a, los l at i nos di spon an de suf i ci ent es mat er i al es para el
estudi o, c onoc i mi e nt o y prof undi zaci n de las artes del trivium; en cam-
bi o, el quadrivium hab a de l i mi t arse a los compendi os ci t ados de Boec i o,
Casi odoro e Isi doro de Sevi l l a. Era necesari a ent onces una t area de bs-
queda y r ecopi l aci n de obras que cont ri buyeran al desarrol l o de las artes
mat emt i cas. De ah que obras de ast ronom a, ari t mt i ca, geomet r a, as
c omo de ot ras di sci pl i nas ci ent f i cas c omo la pt i ca, al qui mi a, f armaco-
loga o medi ci na, fueran verti das al l at n desde fi nal es del siglo XI y pri n-
ci pi os del XI I .
Una segunda preocupaci n fue la apol ogti ca, al pensarse que un di l o-
go verbal pod a ser ms eficaz que el de las armas o el de la i ncomprensi n.
Se t raduj eron el Corn, pri mero al l at n y luego a di sti ntas lenguas roman-
ces, y otros t ext os religiosos. Impuls esta i nqui etud por la esfera religiosa
el abad de Cl uny, Pedro el Venerabl e, deseoso de procurar al cri st i ano un
142
conoci mi ent o de obras bsicas sobre la rel i gi n musul mana, en la cr eenci a
de que los sarracenos son hombres i nt el i gent es y doctos, cuyas bi bl i ot e-
cas estn llenas de libros sobre las artes liberales y el estudio de la natura-
leza, de cuyo saber los cri sti anos han de apropiarse.
Fi nal ment e, el i nt ers est r i ct ament e f i l osf i co no apareci hast a la
segunda mi t ad del siglo, segn se desprende de un at ent o examen de los
document os publ i cados, puesto que el per odo de t raducci ones en Tol edo
comenz con posterioridad al epi scopado de Rai mundo. Dest acaron como
traductores not abl es Domi ngo Gundi sal vo y Gerardo de Cr emona. Fue
ent onces cuando se t raduj eron las obras de los ms i mport ant es fi l sofos
rabes, con la ni ca excepci n de Averroes, que no comenz a ser conoci -
do en la Europa cri sti ana hasta el siglo si gui ente.
Cules fueron las razones que movi eron a los l ati nos a i nteresarse por
los textos filosficos rabes y griegos y requerir su lectura? Es decir, por qu
en un moment o dado del siglo XI I , y no antes, los cristianos medi eval es se
vi eron en la necesi dad de traduci r determinados escri tos fi l osfi cos y no
otros? Por qu hubi eron de acudir a la filosofa rabe y aceptar algunas de
sus ms i mportantes doctri nas? Se puede comprender f ci l ment e la necesi -
dad de disponer de t ext os ci ent f i cos y t ambi n, por qu no, de escritos de
tipo religioso. Pero no se ve tan cl ara la necesi dad de las obras filosficas.
Qu parte o aspecto de la filosofa despert la at enci n de los l ati nos? Se
trat de temas vi ncul ados con la ci enci a? Fueron cuest i ones que slo
ten an que ver con los temas asociados a la religin? Se interesaron los cris-
tianos preci sament e por esas cuesti ones en la medida en que los musulma-
nes las hab an resuel to ms o menos sat i sf act ori ament e a travs de la
filosofa, y su sol uci n les pod a servir, porque era la que estaban buscando?
La respuesta podra estar quiz en la bsqueda por los l ati nos del mbi -
to propi o de la razn, de aquel l a regi n donde se da la verdad de la ci en-
ci a. El i nters por el aspect o f i l osf i co apareci slo despus del c onoc i -
mi ent o de la ci enci a. Conoc i da y desarrol l ada sta, no pod a dej ar de
plantearse la cuesti n del f undament o de la raci onal i dad de esa ci enci a. En
este punt o podr a radi car la verdadera ori gi nal i dad del Renac i mi ent o del
siglo XI I : en que hubo una ruptura radi cal con la acti tud que ant e la ci en-
ci a se hab a mant eni do ant er i or ment e, ruptura que tuvo como una de sus
consecuenci as ms i mport ant es la nueva manera de consi derar y estudi ar
la natural eza. De aqu ese i nters por los t ext os en que se t rat ara la cues-
ti n del conoci mi ent o de la verdad - de esa verdad ci ent f i ca- , del funda-
ment o epi stemol gi co de este conoci mi ent o, es decir, por los tratados sobre
el al ma y el i nt el ect o; de ah t ambi n la i mport anci a de las obras sobre
cuest i ones fsicas y met af si cas, en las que se pl ant eaba - y resol v a a su
143
ma ne r a - el f undament o l t i mo de la realidad. Porque el he c ho mi smo de
que se traduj eran determinados t ext os - l os que i nt er esaban- y no otros cua-
l esqui era i mpl i ca un gran c onoc i mi ent o de la cul tura rabe y musul mana
en general y de su fi l osof a en particular. Fue este conoci mi ent o, y los pro-
pios t emas que preocupaban, los que det ermi naron el cri t eri o de sel ecci n
de los t ext os que hab an de procurarse. Y est uvo preparado por el movi -
mi ent o raci onal propi ci ado por los Di al ct i cos del siglo XI .
Los l ati nos medi eval es se vi eron obligados a buscar una f undament aci n
de la raci onal i dad a la que necesari ament e se ve an expuestos, t ant o por la
cr eci ent e i mpor t anci a concedi da a la razn, como por la exi genci a de la
verdad ci ent f i ca, poco ha descubierta. Y se vol caron haci a el mundo rabe,
donde encont r ar on que para los fi l sofos musul manes la razn es c ami no
paral el o, pero i ndependi ent e, al de la revel aci n. Las obras de stos apor-
t aron un nuevo espritu de i ndependenci a de los mbi t os de la razn y de
la fe, que se refl ej ar a en la posteri or secul ari zaci n del saber fi l osfi co, al
independizarse ste del saber t eol gi co. As , un pri mer mbi t o de i nf l uen-
ci a y de pr oyecci n de las obras traducidas se ej erci en la consi der aci n
de las rel aci ones ent re fe y razn.
Esta cuest i n les l l ev a pl antearse el probl ema del c onoc i mi ent o de la
verdad. Si la razn era consi derada como la f uent e del c onoc i mi ent o de la
verdad, en una l nea que, pl at ni ca en el fondo, t en a mucho que ver con
la doct ri na ari stotl i ca, cmo compagi nar su l ectura con la i nt erpret aci n
de la i l umi naci n agust i ni ana, de raz est ri ct ament e pl at ni ca? Surgi as
el empeo por los tratados sobre el al ma y el i nt el ect o y se t rat de di l uci -
dar las teor as ari st ot l i cas del De anima. Empeo en el que concur r i er on
t ambi n dos hechos: los c onoc i mi ent os que los mdi cos l at i nos t uvi eron
del Canon de medicina y del Lber de anima seu sextus de naturalibus, ambos
de Avi cena, y el predomi ni o del pensami ent o pl at ni co- agust i ni ano en los
c rcul os fi l osfi cos del XI I .
Vi ncul ado al probl ema del c onoc i mi ent o est el del ser. El mundo
medi eval , hast a el siglo XI I , car ec a de un bagaj e i nt el ect ual c ompl et o
sobre la doct r i na met af si ca. Las escasas especul aci ones que hab an desa-
rrollado no eran ms que ecos l ej anos del neopl at oni smo, y las ref l exi ones
boeci anas sobre el esse y el id quod est apenas pod an fundar una ont ol og a.
El desconoci mi ent o de la obra ari st ot l i ca impidi una ref l exi n profunda
sobre la estructura mi sma de lo real. Y, sin embargo, la i ndagaci n met af -
sica se hab a ej erci do a la sombra del probl ema de los universales y t ambi n
hab a sido pl ant eada por la cuest i n de las rel aci ones ent re Creador y cre-
atura. La ref l exi n de Gi l ber t o Porreta, a partir de la medi t aci n boeci ana
y del pl ant eami ent o del probl ema de los universales en su vert i ent e semn-
144
ti ca, prepar el cami no para reci bi r las doctri nas metaf sicas el aboradas en
el mundo musul mn. Se aadi a el l o el c onoc i mi ent o de la Fsica y la
Metafsica de Ari st t el es, que of reci eron nuevos pl ant eami ent os a las cues-
t i ones del f undament o l t i mo y del ori gen de la realidad. Si n embargo, la
sol uci n propuesta por Ari st t el es, di vergente y aun contrari a a la doct ri na
religiosa, hizo que se necesi t aran de forma ms acuci ant e unas i nt erpret a-
ci ones que permi ti eran expl i car y desentraar el senti do del t ext o ari stot-
l i co de manera ms o menos acorde con el dogma rel i gi oso. El r econoci -
mi ent o por part e de al gunos fi l sofos rabes de la exi st enci a como un
aspect o const i t uyent e del ser, di st i nt o de la esenci a y concebi do aparte de
el l a, f avoreci la expl i caci n del rel at o de la creaci n y permi t i que las
doctri nas fsicas y metaf si cas del Ari st t el es fueran estudiadas y aceptadas,
modi f i cadas o rechazadas por los l at i nos, dando lugar a la el abor aci n y
desenvol vi mi ent o de nuevas formas del pensar filosfico, que f ruct i f i car an
a lo largo del siglo XI I I .
V.5. RENOVADA CONSI DERACI N DE LA NATURALEZA
La pri mera ol eada de t ext os nuevos, di sponi bl es para los l at i nos desde
f i nal es del siglo XI y comi enzos del XI I , estuvo compuest a por obras de
mat emt i cas, medi ci na, ast ronom a y ci enci as natural es, es decir, funda-
ment al ment e por aquellos tratados ci ent fi cos de que carec an para compl e-
tar el cont eni do del quadrivium. La necesidad de estos textos revel a un esp-
ritu nuevo, cuyo fin era la aspi raci n de comprender el mundo y de
encont rar las razones de los f enmenos y el deseo de renovaci n de las t c-
ni cas empleadas en lo que empez a llamarse artes mecni cas. Consecuenci a
de este nuevo espritu fue la nueva vi si n que de la natural eza comenz a
difundirse por el mundo cul to l at i no.
Hasta ahora se hab a consi derado que la naturaleza era la parti cul ari dad
f undament al de los seres i ndi vi dual es en t ant o que creados por Di os. La
naturaleza no era ms que revel aci n exi st enci al del Creador en su obra. Es
lo que expl i ca la posi bi l i dad de una i nt er venci n cont i nua de Di os en la
naturaleza; es lo que da razn del milagro, que no es perturbador de la natu-
raleza, sino revelador de su pri nci pi o supremo, segn hab a establ eci do San
Agust n: Except uadas estas cosas, de las que hab a comenzado a habl ar,
exi st en otras que per t enecen a l a mi sma mat eri a corprea, que nos l l evan
a anunci ar a nuestros senti dos algo por vol untad divina, aquellas cosas que
propi ament e se denomi nan mi l agros y prodigios, aunque la persona del
mi smo Dios no se r econoce en todas aquellas cosas que nos han sido anun-
145
ciadas por Di os nuestro Seor
8
. El milagro es tan nat ural como la nat ura-
leza mi sma. Cmo, se pregunta el mi smo San Agust n, podr a estar cont r a
la natural eza lo que procede de la vol untad divina?
9
El conoci mi ent o de la natural eza deba ser, ent onces, una l ect ura de lo
creado por Dios y, a travs de esto, del mismo Dios. La natural eza t i ene una
letra que ha de ser leda e i nterpretada: es un refl ej o al egri co de la verda-
dera realidad. Conoc er l a no depende ya de s misma, si no que, como un
t ext o ms, debe aplicrsele la misma t cni ca de i nterpretaci n que a los t ex-
tos revelados. Fue, igualmente, San Agustn quien fij este paralelismo ent re
la Escritura y la naturaleza: Que la pgina di vi na sea para ti un libro donde
oigas estas cosas; que el orbe terrestre sea para ti un libro donde veas estas
cosas
10
. La natural eza fue considerada, as, ms como figura y s mbol o que
como realidad aut noma e i ndependi ent e. En ella se poda leer, de manera
simple y cl ara por todos los hombres, lo referente a la suprema verdad: Si
se aducen algunos s mbol os y semej anzas, no slo del ci el o y de los astros,
sino t ambi n de las creaturas inferiores, para expresar la di spensaci n de los
sacramentos, es porque hay una el ocuenci a en esta doct ri na saludable, muy
a propsito para mover los afectos de los lectores, llevndolos de lo visible a
lo invisible, de lo corporal a lo espiritual, de lo temporal a lo et erno, di ce
San Agustn
11
. Estudiar el universo es leerlo rel i gi osamente, en su significa-
do espiritual. Por esto, si hay algo que en particular interese ms que las leyes
naturales, eso es lo milagroso, lo maravilloso, lo f ant st i co, lo curi oso. Y si
interesaba conocer la naturaleza era porque en ella se podan encont rar figu-
ras y representaci ones de las verdades religiosas y morales; se estudiaba por
el si mbol i smo moral que poda ofrecer.
Fue San Agust n qui en t ransmi t i esta vi si n a la Edad Medi a, pero
hab a sido una cr eaci n de los angusti ados hombres de los siglos II y III,
qui enes, ant e la creci ent e inseguridad de sus vidas, se i nt eresaron ms por
pensar la realidad en t rmi nos religiosos que por la observaci n de la expe-
8
Sed his, ut di cere coeperam, except i s, alia sunt illa quae quamvi s ex eadem mat eri a
corporali, ad aliquid t amen divinitus annunt i andum nostris sensibus admoventur, quae pro-
prie mi racul a et signa di cuntur, nec in mni bus quae nobi s a Domi no Deo annunt i ant ur ,
ipsius Dei persona suci pi tur, De Trinitate, III, 10, 19.
' Quomodo est eni m contra naturam, quod Dei fit volntate?, De civitate Dei, XXI , 8, 2.
10
Li ber tibi sit pagina di vi na, ut haec audias; lber tibi sit orbis terrarum, ut haec vi de-
as, Enarrationes in psalmos 45, 7.
" Si quae aut em figurae si mi l i tudi num non tantum de cel o et sideribus sed et i am de
creatura inferiore ducuntur ad di spensati onem sacramentorum, el oquenti a quaedam est doc-
trinae salutaris movendo affectui di scenti um accommodat a a visibilibus ad invisibilia, a cor-
poralibus ad spiritualia, a temporal i bus ad aet erna, Epstola 55, 7, 13.
146
r i enda natural. El mundo del hechi zo y del encant o, el mundo de lo mgico,
de lo port ent oso, de lo prodigioso, fue el que verdaderament e i nt eresaba.
Di versas obras cont ri buyeron a di fundir esta concepci n. Ent r e ellas, las
Etimologas y el De universo de San Isidoro de Sevi l l a, en las que, j unt o al
uso de algunos datos de la ci enci a profana conoci da en su poca, abundan
las expl i caci ones de los f enmenos naturales en cl ave alegrica, vi endo en
los ci cl os del t i empo moment os sucesivos de la econom a de la sal vaci n.
Ms tarde, la i nf l uenci a del Pseudo- Di oni si o cont ri bui r a a reforzar esta
vi si n si mbl i ca del uni verso: Nada hay en las cosas visibles y corporal es
que no signifique algo i ncorpreo e i ntel i gi bl e, afirm Escot o Ergena
12
.
En el siglo XI I esta perspecti va vari. Los nuevos conoci mi ent os permi -
t i eron a los estudiosos un c ont ac t o ms di recto con la concepci n cl si ca
de la naturaleza. Esta comenz a ser consi derada como obj et o de investiga-
ci n en su valor aut nomo y fue vista como poder f ecundant e, como con-
t i nua creadora de recursos. Aqul l os se vol vi eron haci a el l a como real i dad
en s y haci a la ci enci a, haci a la i nvesti gaci n mat emt i ca y, hasta en algu-
nos casos, experi ment al , aunando, por vez primera en el mundo medi eval
l at i no, el i nters f si co con los i ni ci os de un saber ci ent f i co.
Los saberes que se iban difundiendo capacitaban al hombre para influir en
el mundo que le rodeaba, aument ando su inters por conocer ese ent orno y
por conocerse a s mismo, como creatura divina. La lectura del Timeo y de su
coment ari o por Cal ci di o en la Escuela de Chartres permiti explicar el relato
b bl i co de la creaci n desde una perspectiva ms filosfica. Los maestros de
Chartres usaron la obra pl atni ca para introducir en las frmulas pl atni cas
del Demiurgo conteni dos cristianos y especulaciones nuevas, encami nadas a
ent ender la naturaleza por s misma. La naturaleza fue vista como ordenada
creaci n de creaturas, como cosmos, como conj unt o ordenado de leyes arm-
nicas, como universo. Y el hombre, como unidad admi rabl emente ordenada,
t ambi n es naturaleza. Por eso se expande la vi ej a idea, ya expresada en la
antigedad, del mi crocosmos y del macrocosmos. El hombre es un universo
que reproduce en su totalidad el mismo cont eni do del uni verso. Pero, a
diferencia de lo que se pens en la antigedad, no busca establecer la concor-
danci a entre ellos, sino ms bi en conseguir un profundo conoci mi ent o de la
realidad exi stente, indagando las causas que producen los fenmenos; perci-
bir esta realidad, este mundo como un todo, era descubrir su arquitectura pro-
funda, el mundo de las formas ms all de sus fenmenos visibles.
i ;
Ni hi l eni m visibilium rerum corporal i umque est, quod non i ncorpral e quid et inte
i gi bi l e si gni fi cet, Periphyseon, V, 3; PL 122, 8 6 5 D- 8 6 6 A.
147
La l ect ura de los nuevos t ext os propi ci el desarrol l o de ideas hast a
ent onces desconoci das. Fr ent e a la vi si n de que sl o la vol unt ad di vi na
pod a of recer adecuada expl i caci n de la natural eza, se afi rm ahora una
exi genci a de expl i caci n raci onal . La idea de que las causas segundas obran
en el uni verso recupera la teor a de la causalidad: la natural eza, que t i ene
como t area cul mi nar la cr eaci n del uni verso, es act i va cooper adora de
Di os. La obra de la nat ural eza consi st e en produci r en ac t o lo que est
ocul t o, hab a sosteni do Hugo de San V c t or " . Y Adel ardo de Bat h reco-
noc a que es feliz qui en puede comprender las causas de las cosas
14
.
El pl ant eami ent o del probl ema de la materi a primera como substrato del
deveni r y de los el ement os, si gni f i c t ambi n el r ec onoc i mi ent o de la
est ruct ura mat emt i ca que subyace a los el ement os; stos se caract eri zan
por ser canti dades dotadas de cualidades especficas: son las partes m ni mas
y simples de las cosas
15
, dotadas de las cuat ro cualidades pri mari as, seque-
dad, frialdad, cal or y humedad, combi nadas por pares. Thi er ry de Chart res
postul la ari t mt i ca pi t agri ca para acceder, como los anti guos, al cono-
ci mi ent o de la di vi ni dad. El uni verso, por ser l i mi tado y f i ni t o, es mensu-
rabl e; t odo f enmeno nat ural t i ene como propi edades la cuant i f i caci n y
la medi da. Las mat emt i cas son, as, i nst rument o i ndi spensabl e para el
conoci mi ent o de la natural eza.
El r e c onoc i mi e nt o de la ef i caci a de la causal i dad f si ca i mpul s el
rechazo de la c onc epc i n mi l agrosa de la natural eza y movi al estudi o de
la realidad f si ca, al c ont ac t o con los f enmenos y a su c onoc i mi e nt o por
medi o de la f acul t ad es t r i ct ament e humana. En suma, l egi t i m una
c onc epc i n r aci onal det er mi nant e de una i nvest i gaci n basada en la
deducci n, la i nducci n y la f or maci n de hi pt esi s. Adel ar do de Bat h,
pi onero en la tarea de recuperar la razn para el saber, af i rmaba la validez
del discurso f si co f rent e al rel i gi oso y si mbl i co del uni verso. Gui l l er mo
de Conc hes mant en a que en todo hay que buscar la razn
16
. Y Thi er r y de
Chart res, en su De sex dierum operibus, obra desti nada a conci l i ar los datos
de la c i enc i a y el r el at o del Gnesis, quer a of recer una i nt er pr et aci n
secundum physicam de la cr eaci n, con expl ci t o abandono de la i nt erpre-
t aci n al egri ca.
" Opus naturae ( est ) quod latuit ad actum prodcet e, Didascalicon, I, 9.
H
Fl i x qui pot ui t rerum cognoscere causas, De eodem et diverso, ed. H. WI LLNER,
eitrcige zur Geschichte der Theologie und Philosophie des Mittelalters, IV, 1 ( 1 9 0 3 ) p. 6.
" El ementum, ut ait Const ant i nus in Pantechne, est simpla et m ni ma pars alicuius re,
GUI L L E RMO DE CONCHE S : Philosophia, 1, 21; PL 172, 49.
"* Nos autem dicimus in mni bus rat i onem esse quaerendam, Philosophia, I, 23.
148
Pero la naturaleza, desacralizada y rechazada su cont empl aci n si mbl i -
ca, of rec a t ambi n un aspect o ambi guo. Af i rmar la acti vi dad de las causas
segundas desde el punt o de vi sta f si co i mpl i caba encerrar al uni verso en
unas leyes det ermi ni st as y rechazar la provi denci a di vi na y la l i bert ad
humana. Se i nt ent l i mi t ar este det ermi ni smo apel ando a la provi denci a
di vi na que hab a previsto las i nfl uenci as astrales sobre el hombre. La astro-
logia, c omo ci enci a que aprehende las rel aci ones ent r e ci el o y ti erra, no
slo es cont empl aci n de la armon a del universo, sino t ambi n saber prc-
t i co que permi te al hombre i nt erveni r en los f enmenos. Magi a y al qui mi a,
i gual mente, f aci l i t an el conoci mi ent o de los secretos y propiedades ocul tas
de la naturaleza y hacen posible su mani pul aci n y t ransformaci n. Y, aun-
que se pensara en la i nf l uenci a que sobre el hombr e ej er c an las fuerzas
mgi cas de la naturaleza, ms all de las pretensi ones de magos y al qui mi s-
tas, hab a en el l os un deseo de c onoc er la natural eza, domi nndol a, que
cont ri buy a la consi der aci n del hombr e como i magen y semej anza de
Dios, pues, como ste, t ambi n c onoce y puede. Fue una pri mera recupera-
ci n de la dignidad del hombre. Por ot ra parte, astrlogos, magos y alqui-
mistas se si t uaban f rent e a los t el ogos. Mi ent ras que stos pr et end an
acl arar el deveni r nat ural por la i nt er venci n de la provi denci a di vi na,
aqullos la expl i caban por el det ermi ni smo natural .
Tambi n las artes del trivium se benef i ci aron del desarrollo obt eni do por
las artes del quadrivium, incluso en aquellas escuelas ms vol cadas haci a los
estudios ci ent fi cos, como en Chartres, donde Bernardo las utilizaba en rela-
ci n con los dems saberes al l expl i cados: Bernardo de Chart res, f uent e
abundant si ma de las letras en la Gal i a en los tiempos modernos, segua esta
cost umbre y en la l ect ura de los autores expon a t ant o lo que era si mpl e
como lo que se pon a como ej empl o de la regla; en medio expl i caba las figu-
ras de la gramti ca, los coloridos retricos y las sutilezas de los sofismas y en
cual qui er parte el t ext o de su l ectura propuesta lo pon a en rel aci n con las
otras disciplinas
17
. Tambi n Gui l l ermo de Conches sosten a que el desco-
noci mi ent o de las letras i mpl i caba una i gnoranci a filosfica.
La conci enci a de la aport aci n f undament al de la cultura anti gua en las
perspecti vas que se abr an con la llegada de los nuevos textos est expresa-
da en la conoci d si ma imagen expuesta por Bernardo de Chart res: la de los
17
Sequebat ur hunc morem Bernardus Carnoteri si s, exundantissimus moderni s tempo-
ribus fons literarum in Gal l i a, et in auctorum l ecci one quid simplex esset, et ad i magi nem
regulae positum, ost endebat ; figuras grammat i cae, col ores rhetori cos, cavi l l at i ones sophis-
marum, et qua parte sui proposi tae l ect i oni s articulus respiciebat ad alias di sci pl i nas, pro-
ponebat in medi o. J UAN DE S ALI S BURY: Metaogicon, 1, 24.
149
moder nos- enanos y los ant i guos- gi gant es; stos han acumul ado muchos
tesoros; aqul l os, aprovechndose de estos tesoros y de las espaldas de los
anti guos pueden cont empl ar un hori zont e ms l ej ano y ver ms que el l os:
Dec a que somos como enanos sentados en los hombros de los gi gantes,
de manera tal que podemos ver ms cosas que ellos y ms l ej anas, no por la
agudeza de nuest ra vi sta ni por la al t ura de nuest ro cuerpo, si no porque
somos l l evados y l evantados a lo al to por la magni tud gi gantesca
18
. Es una
idea que expone la conf i anza en el progreso de los c onoc i mi ent os que las
ms abi ert as ment es del siglo XI I t rat aban de i ncul car: el estudi o de los
antiguos impulsa a nuevos conoci mi ent os y descubri mi ent os. Ref l ej a, tam-
bi n, una nueva act i t ud: la del esfuerzo ment al que hay que realizar para
al canzar ese progreso en el c onoc i mi ent o. Y serala, en fi n, el descubri -
mi ent o de una real i dad t errena y profana, cuyo val or vi no a cambi ar la
posi ci n del hombr e en el mundo. Aqu es donde hay que ver el l l amado
humani smo del siglo XI I , porque el hombre se convi ert e en el cent r o de
la creaci n; es un ser dotado de razn y cont rapuest o al ani mal brut o.
J uan de Sal i sbury ( + 1 1 8 0 ) fue, quiz el mej or represent ant e de este
humani smo, al apreci ar la cul tura cl si ca y al reconocer el gran val or de la
l i teratura y de la filosofa como formadoras de las virtudes humanas. En su
Metalogicon t om posi ci n ant e la ci enci a de la razn, al def i ni r a sta en
funci n de la esenci a del hombre y ai ponerla en rel aci n con todas sus otras
actividades. Segn l, la razn es el al ma misma en la total i dad de sus capa-
cidades y se mani f i est a corpreament e a travs del verbo o pal abra. Razn
y pal abra - e l oc ue nc i a, es el t rmi no que e mpl e a- son dos caras de una
mi sma moneda, el ser humano: As como no slo es temerari a, si no tam-
bi n ci ega una el ocuenci a que no i l umi ne la razn, as la sabidura que no
se benef i ci a de la palabra es no slo endebl e, sino t ambi n, en ci ert o modo,
i ncompl et a; aunque a veces una sabidura sin palabras puede ayudar al con-
suelo de la propia conci enci a, rarament e y poco ayuda a la soci edad huma-
na. En ef ect o, la razn, madre nut ri ci a y custodia de la ci enci a y la virtud,
que conci be mxi mament e gracias al verbo y que por el verbo genera los fru-
tos ms generosos y tiles, quedara estri l o i nf ecunda si no expresase los
logros de su concepci n con el uso de la palabra y no ri ndi era cuent as a los
hombres de aquel l o que al canz el prudente movi mi ent o del al ma. Es sta
aquella dul ce y fructfera uni n de la razn y la palabra que hizo nacer t ant a
'* Di cebat Bernardus Carnot ensi s nos esse quasi nanos, gi ganti um humeri s i nsi dentes,
ut possimus plura eis et remot i ora videre, non utique propri visus acumi ne aut emi nent i a
corporis, sed quia in al tum subvehi mur et ext ol l i mur magni tudi ne gi gantea, Ibi dem, III, 4.
150
ciudad ilustre, conci l i o y asoci tantos reinos, uni tantos pueblos y los lig
con la caridad, de forma tal que debe ser juzgado enemi go pbl i co aquel que
se esfuerza en separar lo que Dios uni para utilidad de todos
19
.
Esta vi ncul aci n ent re razn y palabra, que tan mani f i est ament e expre-
sa J uan de Salisbury, lleva al estudio de un nuevo aspecto con que se carac-
teriza este siglo.
V.6. ARTES DEL LENGUAJE Y ONTOLOG A. EL PROBLEMA
DE LOS UNIVERSALES
Fue opi ni n comn ent re los primeros estudiosos de la filosofa medi eval
que el probl ema escol st i co por excel enci a, aquel que pod a caract eri zar
toda la fi l osof a medi eval , fue el probl ema de los universales. Y se recono-
ci eron ya los dos grandes mbi t os sobre los que se sustent el probl ema de
los uni versal es: el del l enguaj e y el de la ontol og a, que det ermi naron nue-
vos desarrollos del pensami ent o durante el siglo XI I .
Este probl ema, aunque haya recorri do toda la Edad Medi a, tuvo su fase
domi nant e en un per odo de poco ms de ci ncuent a aos, ent re finales del
XI y pri mera mi t ad del si gui ente. Aunque como cuest i n medi eval fue
puesto en rel aci n con probl emas teol gi cos referentes a las Ideas divinas,
tuvo ms que ver con el pr obl ema del ser, su rel aci n a nuest ro c onoc i -
mi ent o y la posibilidad de emi t i r un discurso verdadero sobre l. Y como la
fi l osof a de nuestro siglo ha vuel t o a pl ant earl o desde el anlisis l gi co del
l enguaj e y desde la ci enci a, repi t i ndose i ncl uso las mi smas sol uci ones
medi eval es, parece i ncuest i onabl e el carct er fi l osfi co de este probl ema.
Sus races histricas estn en la filosofa griega. El neopl at ni co Porfirio,
preocupado por el probl ema de la atri buci n de un predicado general a un
suj eto individual, determi n en Isagoge la lista de los conceptos generales - l os
" Si cut eni m el oquent i a, non modo temerari a est, sed eti am caeca, quam rat i o non
i l l ustrat; sic et sapi ent i a, quae usu verbi non profi ci t, non modo debi l i s est, sed quodam
modo manca: l i cet eni m quandoque al i quat enus sibi prodesse possit sapi ent i a el i ngui s ad
sol at i um consci ent i ae; raro t amen, et parum conf ert ad usum soci et at i s humanae. Nam
rati o, sci ent i ae vi rtutumque parens, al tri x, et custos, quae de verbo frequenti us conci pi t , et
per verbum numerosi us, et fructuosi us parit, aut omni no sterilis permaneret , aut qui dem
i nf oecunda, si non concept i oni s fructum, in l ucem ederet eloquio: et i nvi cem, quod sent i t ,
prudens agi tati o ment s homi ni bus publ i caret. Haec autem est illa dulcs et fructuosa con-
j ugado rati oni s et verbi, quae tot egregias genui t urbes, tot conci l i avi t et foederavi t regna,
tot uni vi t populos, et cari t at e devi nxi t : ut hosti s omni um publicus mri t o censeatur, quis-
qus hoc, quod ad ut i l i t at em omni um Deus conj unxi t , ni ti tur separare, Ibi dem, I, 1.
151
predi cabl es- que pueden ser atribuidos a un individuo: gnero, especie, dife-
renci a especfica, propio y acci dente. Ant es de estudiar estos ci nco concept os
o palabras generales, se pl ante diversas dudas sobre la naturaleza de las dos
primeras: Ari te todo, en lo que conci erne a los gneros y a las especies, la
cuestin de saber si son realidades subsistentes en s o slo simples concepci o-
nes del espritu, y, admi ti endo que sean realidades subsistentes, si son corp-
reas o incorpreas, y, en fin, si estn separadas o si no subsisten ms que en las
cosas sensibles y segn ellas, es una cuestin de la que evitar hablar aqu, pues
es un probl ema muy profundo, que exi ge una i nvesti gaci n muy di f erent e y
ms extensa
20
. Quiz su renunci a a dar una sol uci n se debiera al deseo de
limitarse al mbi to lgico, sin pasar al terreno ontol gi co. Y, aunque las dudas
afectan slo a gneros y especies, podran hacerse extensivas a todo concept o:
existe en s mismo como realidad? Cul es su fundamento ontol gi co?
La pri mera sol uci n la of reci Boec i o en sus coment ar i os a la obra de
Porfi ri o. En stos, la sol uci n es de tipo ari st ot l i co, quiz por el c ont ext o
de la Isagoge, que pret ende ser una i nt roducci n a Ari st t el es. Gner os y
especi es no pueden ser real i dades si ngul ares, porque son comunes a
muchos, ni t ampoco son realidades universales, porque t odo lo que es real
es uno en nmero: la especi e hombre se predi ca de muchos i ndi vi duos,
pero ella no exi ste como realidad individual. Si slo fuesen concept os men-
tales, ent onces deber an t ener un ref erent e ext erno, deber an responder a
una realidad, y no hay ni nguna realidad a la que al udan los concept os uni -
versales: no exi st e el hombr e, si no este o aquel hombr e.
Ant e este pl ant eami ent o, Boeci o di ce que adopt a la sol uci n de
Al ej andro de Afrodisia: los conceptos que estn en la ment e se forman o por
composi ci n de varias realidades, como la idea de cent auro, que es mezcla
de hombre y cabal l o, resul tando un concept o no real, falso y f i ct i ci o; o por
divisin o abstracci n, esto es, por la separacin de el ement os que en la rea-
lidad est n uni dos, como cuando obt enemos algunas propi edades de las
cosas: la l nea estudiada por el gemetra, obt eni da a partir de las l neas que
hay en los cuerpos. Gneros y especies son propiedades comunes a grupos de
individuos, que el i nt el ect o abstrae basndose en la semej anza subst anci al
que encuent ra en muchos individuos, en el caso de la especi e, o en muchas
especies, en el caso del gnero. Tal semej anza, i nmanent e en los individuos,
es unlversalizada por el i ntel ecto
21
. Los universales t i enen, pues, dos modos
20
Isagoge, ed. A. BUS S E, Berl n, 1887, . 1.
21
Haec si mi l i t udo. . . cum sensi bi l i s est, in singularibus permanet , cum i nt el l i gi t ur fi t
universalis, In Isagogen, I, 11; PL 64, 85C.
152
de ser: en la realidad, en t ant o que estn en los cuerpos sensibles; en el pen-
sami ent o, en t ant o que exi st en separados de esos cuerpos
22
. Sl o exi st en las
cosas individuales, percibidas por los sentidos; en esa percepci n el i nt el ec-
to aprehende la noci n universal.
Adopt ar esta sol uci n de ti po ari st ot l i co no si gni f i caba para Boec i o
rechazar la t eor a pl at ni ca. Se hab a confesado incapaz de juzgar sobre las
opi ni ones de Pl at n y Ari st t el es: Pl at n pi ensa que gneros, especi es y
dems no sl o son ent endi dos como uni versal es, si no que t ambi n son y
subsisten por causa de los cuerpos; Ari st t el es, en cambi o, pi ensa que son
ent endi dos como i ncorpreos y uni versal es, pero que slo subsisten en los
cuerpos sensibles; no me consi dero apto para juzgar sus opi ni ones; esto es
propi o de una fi l osof a ms al t a
2
' . Hab a optado por Ari st t el es en virtud
del carct er del coment ari o que escriba. Pero en el libro V de la Consolado
Philosophiae sost i ene que el i nt el ect o puede elevarse por enci ma de la rea-
lidad sensi bl e y conocer las formas universales en s mismas
24
.
Las di st i nt as sol uci ones que apareci eron en la Edad Medi a se si t uaron
ent re diversas formas de real i smo y de nomi nal i smo. En cual qui er caso, se
t rat aba de est abl ecer si los uni versal es eran slo nombres, o concept os o
realidades. Por el l o, se pl ant e en trmi nos l i ng sti co-gramati cal es y lgi-
co- di al ct i cos y, slo despus, adquiri ndol e metaf si ca.
Ya e siglo I X of reci algunas sol uci ones, como se vi o, pero fueron ios
l ti mos aos del siglo XI cuando vi eron reaparecer la disputa de una forma
muy vi gorosa, cuando Ros cel i no de Compi gne ( + ca. 1125) sostuvo una
sol uci n nomi nal i s t a de la que poco se sabe, porque no se conser van de
sus escri tos ms que una cart a, y de la que mucho se ha di cho, i ncl uso por
sus propi os c ont empor neos . A parti r de San Ans el mo y de Pedro
Abel ardo, se han podi do reconst rui r algunas de sus af i rmaci ones: Que un
uni versal no es una ent i dad real , si no slo un flatus vocis, un mero nom-
bre que slo sirve como i nst rument o para conocer la realidad; que un col or
no es algo di sti nto del cuerpo que t i ene col or; que la sabidura de un hom-
bre no es ot ra cosa que su al ma; que hombres di sti ntos no pueden ser uno
en especi e; que las tres personas de la Tri ni dad deben ser substanci as dis-
22
Subsistunt ergo ci rca sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora. . . Ipsa eni m gene-
ra ec species subsistunt quidem alio modo, i ntel l i guntur ver alio modo, Ibi dem, 8 5 D- 8 6 A.
21
Pl at o genera et species caet eraque non modo intelligi universalia, verum eti am esse
atque propter corpora subsistere putat; Ari st t el es vero intelligi quidem i ncorporal i a atque
uni versal i a, sed subsistere in sensi bi l i bus putat, quorum di j udi care sent ent i as aptum esse
non duxi; altioris eni m est phi l osophi ae, Ibi dem, 86A.
24
Cf . Consolacio, V, pr. 4, 28- 32.
153
t i nt as; que las rel aci ones ent re las personas de la Tri ni dad no exi st en; que
la nada const a de partes.
De estas af i rmaci ones se deduce que para Roscel i no los uni versal es son
palabras, t rmi nos, y que lo que es, es uno. Revel an, adems, un punt o de
partida emp ri co: el nomi nal i smo hunde sus races en la exper i enci a sensi -
ble, donde t odo dato y ent i dad son parti cul ares e i ndi vi dual es. La uni ver-
sal i dad se encuent r a, c omo propi edad de las pal abras, en el domi ni o del
l enguaj e. Al consi derar que la universalidad era slo una propi edad de los
t rmi nos y no de las real i dades ont ol gi cas, di sti ngui r propi edades no es
ref l ej o de un estado met af si co, si no slo una f unci n de uso de los t rmi -
nos; en otras palabras, la di st i nci n ent re una cosa y sus propiedades, refle-
j adas en los universales, es slo una f unci n del l enguaj e, es slo una mane-
ra de ver las cosas. En suma, la cuest i n de los uni versal es es una cuest i n
de si gni f i caci n l i ng sti ca.
Esta i nt er pr et aci n pudo encont r ar apoyo en Boeci o, qui en en su
coment ari o a Categoras hab a sostenido que esta obra ari stotl i ca es un tra-
tado sobre las pal abras: El t rat ado de los pr edi cament os no versa sobre
cosas, si no sobre pal abras" . Seal , adems, la profunda rel aci n exi st en-
te ent re las palabras (voces) y las cosas (res) que son designadas por aqu-
llas: Qui z al gui en diga: si el debat e mi smo versa sobre las pal abras que
si gni fi can las cosas, por qu se debate sobre las mismas cosas? Se ha de res-
ponder que, puesto que las cosas si empre estn unidas a su propi a si gni fi -
caci n, todo lo que se encuent r e en las cosas habr de encont rarse ci ert a-
ment e en los nombres de las cosas; por lo cual, el que exami ne r ect ament e
los nombres obt endr la propi edad de la si gni f i caci n de las pal abras de
aquel l o que es si gni fi cado, esto es, de las cosas
26
. Boeci o sostuvo, pues, la
opi ni n de que la l gi ca es una ci enci a de palabras: Toda di sci pl i na lgi-
ca versa sobre el discurso
27
, y tal era, adems, el obj et o de Ari st t el es: El
fi n de esta obra es estudiar las palabras que si gni fi can cosas, en t ant o que
son si gni fi cantes
25
. De aqu a consi derar desde el l enguaj e la l gi ca ari sto-
25
Pr aedi cament or um t ract at us non de rebus, sed de voci bus est , In Categoras
Aristotelis, I; PL 64, 162C.
26
Sed forte quis di cat , si de si gni f i cant i bus rerum voci bus ipsa di sput at i o est, cur de
ipsis disputar rebus? Di cendum est, quoni am res semper cum propri a si gni f i cat i one c on-
j unct ae sunt, et quidquid in res veni t , hoc quidem in rerum vocabul i s i nveni tur: quare recte
de vocabul i s disputans, propri et at em si gni fi canti um vocum de his quae si gni fi cabantur, id
est de rebus, assumpsit, Ibi dem, 162D.
27
Omni s ars lgica de orat i one est, Ibi dem, 161D.
28
Est igitur huj us operis i nt ent i o de voci bus res significantibus, in eo quod si gni f i can-
tes sunt pertractare, Ibi dem, 160A.
154
t l i ca no hab a ms que un pequeo paso. Y, ste fue dado a propsi to de
la consi deraci n de los uni versal es.
Cont r a la sol uci n de Ros c el i no r eacci onar on los real i stas, qui enes
coi nci di eron con la expl i caci n ya conoci da de Boeci o: los universales son
obj et os de pensami ent o que subsisten real ment e en cada i ndi vi duo. Pero,
qu hay en los individuos que pueda ser comn con los otros de su mi sma
especi e a la vez que cada uno de ellos se di f erenci an de los dems? La res-
puesta a esta cuest i n la of reci Gui l l er mo de Champeaux ( 1 0 7 0 - 1 1 2 1 ) ,
cuya carrera, como las de Ros cel i no y Abel ardo, da t est i moni o de la cre-
ci ent e i nf l uenci a de los maestros i ndi vi dual es. Desde la t eol og a, la solu-
ci n real i sta t en an una ampl i a proyecci n ont ol gi ca, pues admi t i r una
sol uci n real i st a moderada i mpl i caba r econocer que antes de la cr eaci n
slo exi ste Dios sin preexi st enci a de las esencias de las cosas; en cambi o, el
real i smo exagerado t en a que sost ener que antes de la creaci n Di os exi s-
ta con las esenci as. Pero las opi ni ones de Gui l l ermo slo nos son conoci -
das a travs de la ref ut aci n que de ellas hizo Abel ardo.
Pedro Abel ardo ( 1 0 7 9 - 1 1 4 2 ) dio un nuevo impulso a la di al ct i ca, desa-
rrol l su mt odo y ext endi su uso, hast a el punt o de que esta di sci pl i na
pudo ser consi derada como magistra dissereridi. Para l, la filosofa por exce-
l enci a era la di al cti ca, la lgica, entendi da como lgica del lenguaj e, como
anlisis cr t i co de los cont eni dos de conci enci a a travs del l enguaj e. Se ha
afirmado que el pensami ent o abel ardi ano es, en sus ms i mportantes lneas,
una ref l exi n sobre el l enguaj e; pri mero, porque es una ref l exi n sobre las
artes del l enguaj e; en segundo lugar, porque es una filosofa de comentador,
esto es, de i nt rpret e de t ext os. Y, en t ercer lugar, porque, si gui endo a
Boeci o, consi der que la l gi ca es una di sci pl i na que se ocupa de palabras.
En los textos que lee Abel ardo, encuentra una expl ci ta i nvi taci n a ana-
lizar el l enguaj e. Rec onoc e la i mport anci a del l enguaj e como i ntermedi ari o
ent re la real i dad y el pensami ent o. Por el l o, el anlisis del l enguaj e es el
punto de partida para analizar pensami ent o y realidad. Es en este cont ext o
donde se sita la sol uci n abel ardi ana al problema de los universales: dentro
de una teor a de la predi caci n y de una doctri na de la si gni fi caci n. Esta,
la si gni fi caci n, t i ene que ver, ms que con una sola palabra, con un grupo
de palabras cor r ect ament e construi das, es decir, en t ant o que const i t uyen
una frase, compuesta de los dos el ementos que ya seal Ari sttel es: el nom-
bre y el verbo: He aqu el orden que hay que seguir para escribir un tratado
de lgica: puesto que las argument aci ones estn compuestas de proposi ci o-
nes y puesto que las proposiciones estn formadas de palabras, es preciso que
la l gi ca estudie cada uno de estos el ement os: debe comenzar por los trmi -
nos simples, tratar a cont i nuaci n las proposiciones y finalizar con las argu-
155
ment aci ones, siguiendo en esto el ej empl o de nuestro maestro Ari st t el es,
que consagr a los t rmi nos sus Categoras, a las proposi ci ones su Peri her-
meneias, a las argumentaciones sus Tpicos y Analticos
1
''. Y al ocuparse de
los t rmi nos simples, al seguir este esquema, se encuent ra con el probl ema
de los universales, porque stos se refieren a las palabras que se apl i can a los
individuos: qu debe significar una palabra para que pueda unirse al nom-
bre de un individuo?
Para dar respuesta a esta pregunta, Abel ardo defi ne el uni versal ari sto-
t l i cament e como aquel l o que se predica de muchos, por lo que es una defi-
ni ci n que podr a corresponder a cosas y a pal abras. Pero, c omo la cosa
parece ser si empre algo individual, Abel ardo se pregunta cmo una cosa es
predi cabl e de muchas. Dos maneras hay de hacer l o. La pri mera, ent en-
di endo que el uni versal - cosa es la esenci a ni ca que t i enen todos los indi-
viduos que caen baj o una sola especi e, di sti ngui ndose ellos por sus acci -
dent es. Es la tesis sost eni da por Gui l l er mo de Champeaux. Ni ega al
individuo en su propi a esenci a, con lo que at ent a cont r a la mi sma nat ura-
leza, y no expl i ca la pluralidad de individuos. La i ndi vi dual i dad debe resi-
dir en la esenci a, puesto que si se el i mi nan los acci dent es de los individuos,
stos per manecen en su uni dad. La segunda, af i rmando que la i ndi vi dua-
ci n es exi st enci al , es decir, que los individuos se di st i nguen por su esen-
ci a y por sus acci dent es; slo se di f erenci an por la i ndi f erenci a, la no dife-
r enci a de las esenci as de los individuos de una mi sma especi e, que fue, al
parecer, la segunda tesis sosteni da por Gui l l ermo de Champeaux. La cr t i -
ca de Abel ar do se cent r a en most rar que la no- di f er enci a consi st e en
concordar en algo y que dos individuos de una mi sma especi e concuer dan
en no ser individuos de otra especi e: Pl at n y Scrat es son i ndi f erent es en
t ant o que piedra. Por consi gui ent e, exi gi r a una t ercera real i dad en la que
hubi era comuni dad, con lo que esta nueva realidad actuar a c omo la esen-
ci a de la pri mera opi ni n.
El universal, ent onces, no puede corresponder a las cosas, si no slo a las
palabras. Parece que Abel ar do se ve encami nado a una sol uci n nomi na-
lista del probl ema. Pero t ambi n rechaz el nomi nal i smo de su maest ro
Ros cel i no, sost eni endo que si el uni versal es una pal abra, no es sl o una
palabra, si no una pal abra que puede ser predi cada de cosas, una vox signifi-
cativa, un soni do art i cul ado que posee una f unci n semnt i ca; es un sermo,
un signo l i ng sti co. Como signo, la unidad de lo que se predi ca de muchos
" PEDRO ABELARDO: Philosophische Schriften. I. Lgica Ingredientibus, ed. B. GEYER,
en Beitrage zur Geschichte de Philosophie des k t e l a k e r s , XXI , 1, ( 1 9 1 9 ) p. 2: 8- 15.
156
no es la unidad de la palabra, sino la unidad del significado, con lo que pro-
pi ament e el uni versal es lo si gni fi cado, lo predi cabl e de muchos t omados
si ngul arment e. Como signo, t i ene una ref erenci a a una realidad, t i ene una
intentio, una t endenci a haci a una realidad significada. Ese algo al que t odo
universal t i ende es el status, el estado, aquel l o en lo que convi enen di st i n-
tos singulares ent re s: el t rmi no hombre slo se puede predi car de los
individuos que son hombres; la predi caci n depende, pues, de algo que est
en las cosas, pero que no es una cosa, no es ni nguna realidad, si no slo un
estado: el est ado de ser hombres
3 0
. No es ni nguna cosa present e en las
otras cosas, ni t ampoco una cosa parti ci pada por otras. Es la causa comn
que nos permi te deci r que los individuos de una especie son esos individuos
y no otros y la causa que funda su desi gnaci n lingstica. El status es, as,
i nseparabl e del i ndi vi duo, por lo que el universal slo puede ser deri vado
del individuo y slo se adqui ere a partir de la i nt el ecci n de lo singular.
Aunque la sol uci n de Abel ar do se sita ms all del nomi nal i smo, sin
embargo no llega a ser un realismo, puesto que carece de una ont ol og a rea-
lista, que sustente la realidad de los universales. Por ello se ha di cho que su
posi ci n es la de un no- real i smo, en el senti do de ser una t ercera v a ent re
las cosas y las pal abras. Los uni versal es son maneras de aprehender y de
pensar los part i cul ares, algo necesari o para nuestra ment e; pero no son
obj et os por derecho propio.
La i mport anci a de Abel ardo est ms en el fuerte impulso que dio a la
lgica que en esta sol uci n al probl ema de los universales, considerada en s
misma. Con l, la lgica adquiri una aut onom a como saber sobre los con-
ceptos, i ndependi ent es de las cosas y, t ambi n, su mt odo anal t i co, carac-
terizado por su cont i nua cr t i ca del significado de las palabras; por el l o, la
suya fue una l gi ca de la gramt i ca. La t eor a de la si gni f i caci n, con la
doct ri na de las propiedades de los trmi nos, tuvo un ampl i o desarrol l o en
la l gi ca posterior. La i nt egraci n del anlisis gramati cal del l enguaj e den-
tro de la di al ct i ca dara lugar a la gramt i ca especul ati va y a la apari ci n,
ya en el siglo XI I I , de los modistae, es decir los que expon an las propiedades
o modi del l enguaj e, en la pret ensi n de crear una gramt i ca uni versal
dependi ent e de las estructuras metaf si cas de la realidad.
Real i st a fue t ambi n la sol uci n de Gi l ber t o Porreta ( + 1154) , el aut or
ms met af si co de este siglo, segn la doct ri na que expone en sus comen-
tarios a Boeci o. Si gui endo el real i smo boeci ano, sostuvo la doct ri na de los
w
Non di co in homi ne ... sed in esse homi nem. Esse homi nem non est homo, nec res
al i qua, Ibi dem, p. 19: 21- 26.
157
uni versal es conoci da baj o el nombr e de teora de la conformidad, expuest a
por J uan de Sal i sbury de la si gui ente manera: Ant er i or ment e ot ro, para
expresar la opi ni n de Ar i st t el es, at ri buye, c on Gi l ber t o, obi spo de
Poi t i ers, la uni versal i dad a las formas nat i vas y se esfuerza por most rar la
conf ormi dad de ellas. Una forma nat i va es una copi a del ori gi nal y no est
en la ment e de Di os, si no que es i nher ent e a las cosas creadas. En griego
se l l amada , si endo a la idea ( di vi na) lo que el ej empl o al ej empl ar;
es sensi bl e en la cosa sensi bl e, pero en la ment e se c onc i be c omo i nsensi -
bl e; adems, es si ngul ar en los si ngul ares, pero es uni versal en t odos
ellos
31
. Los uni versal es son, pues, las formas nati vas, aquel l as f ormas que
estn en las cosas sensi bl es, pero que son copi a o i mi t aci n de un model o
o ej empl ar, que son las ideas di vi nas. Son, por t ant o, formas i ndi vi dual es;
pero, al mi smo t i empo, pueden t ener una exi st enci a en todos los i ndi vi -
duos de una mi sma especi e. Cons t i t uyen la est ruct ura i nt el i gi bl e de lo
sensi bl e, aquel l o por lo que una cosa det ermi nada es lo que es. Y es aqu
donde cobr a sent i do su t eor a met af si ca, que ms adel ant e, c uando ya
Avi c ena sea conoci do, fue ampl i ament e di scut i da. Se t rat a de la di st i n-
ci n boec i ana de esse y de id quod est, que Gi l ber t o t oma en el si gui ent e
sent i do: el esse o quo est es aquel l o por lo que una cosa es lo que es, la
esenci a o uni versal , mi ent ras que el id quod est corresponder a a la subs-
t anci a act ual y ef ect i va, al i ndi vi duo. Este real i smo de la esenci a expl i ca
lo que cada ser t i ene de i nt el i gi bl e y lo que t i ene de subst anci a. Fue una
di st i nci n que tuvo i mport ant es consecuenci as en la di scusi n de las rel a-
ci ones ent r e mat er i a y f orma, ent r e al ma y cuerpo y en el pr obl ema de
Di os. Pr eci sament e la apl i caci n de esta di st i nci n a la Tri ni dad di vi na le
l l ev a sost ener doct ri nas consi deradas como het er odoxas por Ber nar do
de Cl ai r vaux.
La obra de Gi l ber t o revel a que el pl ant eami ent o ont ol gi co, ant es del
c onoc i mi ent o l at i no de la Metafsica ari stotl i ca, estuvo provocado por la
apl i caci n del l enguaj e categori al de la naturaleza al de las real i dades divi-
nas, por la art i cul aci n ent re ont ol og a y teol og a a travs del l enguaj e. La
ont ol og a de Gi l ber t o cul mi na la de Boeci o y seal a la ver t i ent e ont ol gi -
ca del probl ema de los uni versal es.
11
Porro alius, ut Ari st el em expri mat , cum Gi l ber t o Epi scopo Pi ct avi ensi , uni versal i -
tem formis nati vi s at t i bui t , et in earum conf ormi t at e laborat. Est autem forma nat i va origi-
nalis exempl um et quae non in ment e Dei consi sti t, sed rebus creati s i nhaeret . Haec graeco
el oqui o di ci tur , habens se ad ideam ut exempl um ad exempl ar; sensi bi l i s qui dem in
re sensibili, sed ment e conci pi t ur insensibilis; singularis quoque in singulis, sed in mni bus
universalis, et al ogi con, II, cap. 18.
158
V.7. HACIA UNA NUEVA TICA. EL NACIMIENTO
DE LA CONCI ENCI A INDIVIDUAL
El probl ema del i ndi vi duo y de la conci enci a individual naci cuando
se produj o el descubri mi ent o del individuo como pert eneci endo a un grupo
y desempeando una f unci n en l. Fue preci sament e en el siglo XI I , aun-
que slo se desarroll a lo largo de los siglos posteriores, cuando el ant i guo
y ol vi dado concept o de ci udadano ( ci ves) reapareci como ser aut nomo
e i ndependi ent e, como poseedor de derechos propios e iguales a los otros
ant e la ley, en cont rast e con el concept o de sbdito, el mero recept or de las
leyes que se le i mponen.
La cuest i n del i ndi vi duo tuvo durant e la Edad Medi a dos pl ant ea-
mi ent os di st i nt os. En pri mer lugar, como probl ema l gi co con not abl es
i mpl i caci ones filosficas y teol gi cas. Se enmarca en la cuesti n de los pre-
di cabl es: por ser concept os universales, el individuo no puede ent rar a for-
mar parte de ellos, si no slo en t ant o que es el suj et o l t i mo de toda pre-
di caci n, en t ant o que es lo que est baj o t odo predi cado superior. El
individuo fue ent endi do como la diferencia numrica, como lo que divide a
la unidad en mul ti pl i ci dad, segn sosti ene Porfirio. Para Boeci o, dividir es
separar en mul ti tud lo que antes era uno, por lo que lo propi o de lo i ndi vi-
dual es crear multiplicidad dentro de una clase especfica particular. En ot ra
parte, Boeci o ent i ende al individuo de tres maneras: como lo que no puede
ser dividido, como lo que es i ndi vi si bl e: la ment e; como lo que no puede
partirse por su solidez: el di amant e; y como aquello cuyos atributos no pue-
den predi carse de todos sus semej ant es, como lo i mpredi cabl e: Scr at es.
En la t radi ci n medi eval de coment ari os lgicos a Porfi ri o y a Boeci o,
i ndi vi duo fue i nt erpret ado como lo i ndi vi si bl e, lo di f erent e, la capaci -
dad de dividir la especi e y, en fi n, la i mpredi cabi l i dad. As ent endi do, el
probl ema del individuo tuvo i mpl i caci n en diversas cuesti ones fi l osfi cas
a lo largo de la Edad Medi a: en el probl ema de los universales; en la deter-
mi naci n exact a de la naturaleza del individuo como propiedad o rel aci n;
en lo t ocant e al pri nci pi o de i ndi vi duaci n; en la di scerni bi l i dad de los
individuos, es decir, en la posibilidad de distinguir a un individuo como tal;
en el probl ema del l enguaj e. Pero t ambi n tuvo especial rel evanci a para un
gran probl ema t eol gi co, el de la Tri ni dad di vi na: si Dios es uno, ent onces
debe ser i ndi vi si bl e, esto es, individual; pero en este caso no podr an con-
siderarse las tres di ferentes personas que acepta la t radi ci onal frmul a tri-
ni tari a. Por otra parte, si Dios no es individuo y las personas de la Tri ni dad
han de ser consideradas como numri cament e diferentes, ent onces deber a
haber ms de un solo Di os. Det ermi nar, pues, el probl ema de la i ndi vi dua-
159
lidad como di ferenci a numri ca era de vital inters para los tel ogos y lgi-
cos cri sti anos.
En segundo lugar, el probl ema del individuo se pl ante desde su rel aci n
con la noci n de persona tal como la defi ni Boeci o. La persona es la subs-
t anci a individual, la unidad i ncomuni cabl e del ser, que excl uye t oda parti-
ci paci n, porque no posee la comuni cabi l i dad de los acci dent es respect o a
la subst anci a a la que pert enecen, ni la de lo universal respect o a lo singu-
lar; el ser persona i mpl i ca la unidad indivisible e i ntransferi bl e de lo que es
en s mi smo. Lo que const i t uye a la persona es el ser subst anci al , por la
aut onom a que t i ene, por ser en s y por ser suj et o. Y lo que le di f erenci a
de otras subst anci as es su raci onal i dad, por la que adqui ere domi ni o de s
mi sma. El i ndi vi duo fue consi derado como suj et o aut nomo e i ndepen-
di ent e, como conci enci a de s mi smo f rent e a los dems, como un yo capaz
de acci n, de responsabi l i dad y de libertad.
Aunque la c onc i enc i a, ent endi da como la t ot al i dad de los f enmenos
psi col gi cos y moral es, hab a sido reconoci da cuando San Agust n afi rm
el carct er i ndubi t abl e de la duda, slo aflor pl enament e en el siglo XI I ,
cuando se mani f est que esa realidad que se i dent i f i ca con el yo del hom-
bre, que lo individualiza y lo personaliza, se distingue con cl ari dad de cual -
qui er cosa i ndi vi dual . Como decl ar Gi l ber t o Porret a: t oda persona es
individuo, pero no t odo individuo es persona
32
.
Los cambi os soci al es y cul t ural es que se produj eron en el si gl o XI I
i mpusi eron al i ndi vi duo deci si ones y el ecci ones en i mport ant es reas de
la c onc i e nc i a. Un a de las ideas domi nant es fue la ref eri da al s ocr t i co
c onc e t e a ti mi smo, porque la c onc i e nc i a es un l i bro que, c omo la
natural eza, t ambi n conduce a Di os. Los autores del siglo XI I habl an del
lber conscientiae, donde el hombre se hace espritu. El examen de conci en-
ci a puso de rel i eve la t rascendenci a del arrepent i mi ent o i nt eri or f rent e a
la peni t enci a pbl i ca y exteri or, lo que hizo adoptar la prct i ca de la con-
fesi n i ndi vi dual . Dos hi t os ilustran este descubri mi ent o de la c onc i en-
ci a del yo. Pri mero, Pedro Abel ar do y su af i rmaci n de la i nt enci onal i -
dad del act o como cri t eri o de val oraci n moral . Segundo, su oponent e y
cont r i ncant e San Bernardo, qui en sostuvo la validez del amor de s mi smo
como el pri mer grado en el largo proceso que l l eva al hombr e a amar y
asemej arse a Di os.
Si cut eni m omni s qui dem persona individuum est, non vero omne i ndi vi duum est
persona: i t a. . . . Gilesberti Pictavensis Episcopi: Expositio in Boecii librum contra Euticen et
Nestorium, II, 28, ed. N. HRI NG: The Commentaries Boethius by Gilbert of Poitiers,
Toront o, Pont i f i cal I nst i t ut e of Medi aeval Studi es, 1966, p. 270.
160
La pri mera ref l exi n moral de carct er fi l osfi co en la Edad Medi a tuvo
como autor a Pedro Abel ardo. El l a fue posible por la cr t i ca di al ct i ca que
di ri gi cont r a la c onc epc i n dual i st a del hombr e: def i ni do l gi cament e
como ani mal raci onal mort al , ni ngn hombre puede ser det ermi nado sin
su di f erenci a espec fi ca: raci onal mort al : El hombre no puede subsistir
sin la racionalidad o sin la mortalidad". En la xpositio in Hexaemeron ase-
gura que slo abusi vament e puede afirmarse que el hombre en su total i dad
sea uni n de dos subst anci as, al ma y cuerpo
54
. Car ent e de la t eor a hi l e-
mrf i ca que le permi t i era expl i car ari st ot l i cament e la uni n de cuerpo y
al ma, se l i mi t a afi rmar que el al ma del hombr e no es el hombr e mi smo,
sino que el hombr e es al ma y cuerpo a la vez. As , al cont rari o que al gunos
de sus cont emporneos, que i nt erpret aban al hombre di rect ament e en fun-
ci n de su rel aci n con Dios, la idea de hombr e que parece haber propues-
to Pedro Abel ar do t i ene que ver ms c on su real i dad i ndi vi dual , segn
hab a est abl eci do en la l gi ca. Donde mej or expres su vi si n del hombr e
como i ndi vi duo fue en el mbi t o de la acci n, puesto que nada hay ms
individual que las acci ones humanas. Al procl amar la realidad del hombr e
como dueo de su propi o dest i no, Abel ardo abr a la puerta para la poste-
rior af i rmaci n de la subj et i vi dad humana. En t ant o que ref l exi on sobre
la acci n humana, i naugur la di sci pl i na de la t i ca fi l osfi ca en la Edad
Medi a, una disciplina cuyas reglas remi ten a unos principios fundamental es
de expl i caci n del hombre.
La t i ca medi eval hab a est ado enmar cada en el model o de una vi da
nueva, proporci onado por los Evangel i os, que nada t i enen que ver con un
si st ema t i co. El cr i st i ani smo hab a const i t ui do una t i ca basada en la
r epet i ci n i ndi vi dual de la hi st or i a de la sal vaci n como i deal de vi da.
Pero esto no si gni f i caba const rui r una t i ca como t emt i ca f i l osf i ca. Si n
embargo, la rpi da ac ept ac i n de doct ri nas t i cas paganas, al i nt roduci r
el ement os fi l osfi cos en un mbi t o - e l de la vida de Cri st o que deb a ser
i mi t ada- que no es f i l osf i co, dio lugar a una pri mera t ransf ormaci n del
cont eni do rel i gi oso del cri st i ani smo en una ref l exi n moral . Al go de esto
fue lo que ocurri en la Pat r st i ca, cuyos represent ant es f ueron el aboran-
do una ref l exi n basada en la perf ecci n moral del hombre, creado a i ma-
gen y semej anza de Di os, y ent endi er on la t i ca como i mi t ac i n de
Cri st o.
" Homo preter raci onai i tem vel mort al i t at em non potest subsistere, Dialctica, V, II;
ed. L. M. DERI J K, Assen, Van Gorcum, 2
a
ed., 1970, p. 594: 27- 28.
14
Abusi ve t amen pronunt i at ur ex utraque substanti a totus homo, id est ex soci et at e
ani mae et corpori s, Expositio in Hexaemeron, PL 178, col . 775A.
161
San Agust n proyect el si stema t i co que estar a vi gent e hast a el siglo
XI I en el Oc c i de nt e l at i no: en el hombr e i nt eri or se encuent r a i mpresa la
noci n de bi en, la notio boni. Sl o en Dios est la verdad y la bondad; toda
nuest ra real i dad es verdadera y buena en cuant o es copi a y obra suya. En
el j uego t rascendent al del recuerdo, el hombr e encuent r a las normas de la
j ust i ci a y no puede ol vi darl as, aun cuando sea i nj ust o. Pero est a doct r i na
se c ont r apone c on la met af si ca de la l i bert ad, segn la cual - y pese al
c onoc i mi ent o y t endenci a a la fel i ci dad y bondad supremas- el hombr e se
queda en el ego smo, en el amor t erreno y en la natural eza c omo f i n. Esta
ant i nomi a l l ev a San Agust n a r econocer la necesi dad de la graci a para
el evarse al bi en.
Ot r as f uent es de di scusi n t i ca en los pri meros siglos medi eval es fue-
ron los sistemas asct i cos y m sti cos, refl ej ados en los ideales monst i cos,
donde se expresaban la absol ut a repulsa por el pecado, el despreci o por los
valores terrenos, la imposibilidad de una i ni ci ati va moral sin ayuda, la obl i -
gaci n de la obedi enci a y de la i dent i f i caci n con la vol unt ad de Di os y la
superioridad de la vida cont empl at i va sobre la act i va. Hubo preocupaci n
por los probl emas del bi en y del mal, del pecado y del casti go, de la vi rtud
y del vi ci o; pero la mayor a de los que se ocuparon de el l o fueron moraliza-
dores, que propon an ci ertas pautas de conduct a, sin analizar la natural eza
de la moral i dad, o telogos, que basaban su refl exi n en las Escri turas. San
Ansel mo, al est abl ecer su doct ri na sobre la verdad prct i ca y el l i bre al be-
dro, i ni ci una nueva ref l exi n t i ca, pero dent ro de los l mi tes t eol gi cos
del agusti ni smo.
Pedro Abel ardo, por el cont rari o, pl ant e el probl ema de maner a radi-
cal ment e nueva y prof undament e filosfica: al aplicar a ideas corri ent es en
su poca el mi smo tipo de anlisis que hab a usado al c oment ar los t ext os
lgicos, formul los principios de una teora ti ca: una expl i caci n de lo que
son los concept os moral es y su rel aci n con la el ecci n y del i ber aci n
humanas. Para l, las reglas que han de regir la conduct a humana no pue-
den ser proporci onadas por cri teri os ext ernos, ni por model os de vida que
hayan de ser i mi tados, si no que deben proceder de la propi a natural eza
humana. Por eso, pl ant ea el probl ema de la moralidad i nt r nseca: t i ene que
ver con los actos humanos, o, mej or an, con las costumbres (mores) del
alma, porque son las que nos i ncl i nan a obrar bi en o mal. El conoci mi ent o
de s mi smo se convi ert e en regla de conduct a, porque la val oraci n de sta
debe fundarse en la di sposi ci n i nt erna del suj eto. Abel ardo pone de mani -
fiesto, de esta manera, el val or de la subj etividad en la acci n individual y
trata de defi ni r en t rmi nos raci onal es la rel aci n ent re la responsabi l i dad
propia del suj eto y su desti no final de elegido o de condenado. Qui er e saber
162
si los actos son i nt r nsecament e buenos o malos o si estn condi ci onados por
algn ot ro el ement o. En su i nvesti gaci n, Abel ardo descubre que la mora-
lidad no depende propi amente del acto realizado, sino de la i nt enci n con la
que se ej ecut a tal act o: Ni el mri t o ni la gloria estn en la obra mi sma,
sino en la i nt enci n del que la ej ecut a
3 5
. Nuestros actos, si endo i ndi fe-
rentes en s mismos, se di cen buenos o malos segn la i nt enci n de la que
proceden
3 6
. Por el l o, la moral abel ardi ana es una moral de la i nt enci n,
mi entras que el act o ext erno es, por s mismo, indiferente.
Comi enza su obra pl ant endose un t ema cl si co: el de la vi rt ud y el
vi ci o, que es el que det ermi na el mbi t o de su investigacin. Pero no es tra-
t ando el t ema de los vi ci os y de las virtudes de una manera general i zada
como se alcanza el campo estri cto de la moralidad. Es preciso concret ar ms
an, pues no todos los vi ci os o virtudes del al ma di cen rel aci n a las cos-
tumbres o hbi t os que han de llevar al hombre al mereci mi ent o del premi o
o del castigo: Tambi n hay, en efecto, algunos vicios o bienes del al ma que
no t i enen que ver con las costumbres, ni hacen a la vida humana di gna de
vi t uperi o o al abanza, como la estupidez del al ma o la rapidez de i ngeni o,
ser olvidadizo o t ener buena memori a, la i gnoranci a o la ci enci a. Todo esto
se da i gual ment e en los mal os como en los buenos; en nada t i ene que ver
con la di sposi ci n de las costumbres ni hace torpe u honest a la vida
37
. Los
ni cos hbi t os que preocupan al moral i st a son aquel l os que i ncl i nan al
hombr e a las mal as o buenas acci ones; es decir, son los que i ncl i nan a la
vol untad a lo que debe hacerse o no hacerse.
Pero queda por hacer, an, una nueva di sti nci n para poder cent rar c on
preci si n el mbi t o de la moral i dad: Si n embargo, esta cl ase de vi ci o del
al ma no es lo mi smo que el pecado, ni el pecado es lo mi smo que la mal a
acci n
3 S
. El hombr e dado a la ira no peca porque sea de tal natural , si no
que, al cont rari o, puede serle de mayor premi o su l ucha cont ra esa t enden-
Vl
: Nec in opera sed in i ntenci one meritum operantis vel laus consi sti t, cap. III, Ethi cs,
ed D. E. LUS COMBE, Oxf ord, Cl ar endon Press, 1971, p. 28: 10- 11.
M
Vel uti operum nostrorum act i ones cum in se sine indifferentes, ex i nt ent i one t amen,
ex qua procedunt , bone di cunt ur aut mal e, Dialogas nter Philosophum, ludeum et
Christianum, ed. R. T HOMAS , St ut t gart - Bad Cannst at t , 1970, p. 117: 2025- 2027.
" Sunt autem ani mi quoque nonnul l a vi ci a seu bona quae a moribus sei uncta sunt, nec
vi tam humanam vi tuperi o vel laude dignam effi ci unt, ut hebi tudo animi vel vel oci t as inge-
nii, obl i vi osum vel memorem esse, i gnorant i a vel sci enti a. Quae quidem omni a cum eque
reprobi s ut boni s eveni ant , ni chi l ad morum composi t i onem pert i nent nec turpem vel
honest am effi ci unt vi t am, Ibi dem, p. 2: 10- 13.
M
Non est aut em hui usmodi ani mi vi ci um idem quod peccat um, nec peccat um dem
quod act i o mal a, Ibi dem, p. 2: 21- 22.
163
ci a. Es preci so di sti ngui r ent re vi ci o y pecado: El vi ci o es aquel l o por l o
que somos llevados a i ncl i narnos al pecado, esto es, aquel l o por lo que ten-
demos a consent i r en lo que no es l ci to, haci endo o dej ando de hacer algo.
A este consent i mi ent o l l amamos propi amente pecado, es decir, la cul pa del
al ma por la que merece la condena o la pone en si tuaci n de reo ant e Di os.
Pues, qu es este consent i mi ent o sino menospreci o de Di os? Pues Di os no
puede ser of endi do por dao si no por desprecio
39
. El vi ci o no se i denti fi -
ca con el pecado, de la misma manera que las virtudes no se i dent i f i can con
las buenas acci ones, puesto que hay vicios y virtudes que son i ndi f erent es.
El vi ci o es slo lo que i ncl i na al pecado, pero realizar esa acci n no i mpl i -
ca pecado. Sl o habr pecado cuando haya consent i mi ent o, cuando se tol e-
re la mal a acci n, pero no est en el vi ci o. En otras palabras, el pecado est
en la i nt enci n con la que se realiza la acci n que, de suyo, es i ndi f erent e.
Una t endenci a no es pecami nosa en s. La responsabi l i dad moral i mpl i ca
libre consent i mi ent o a lo que hacemos. Y esto supone c onoc i mi ent o de la
natural eza de nuestro act o y, en consecuenci a, de nuestra propi a nat ural e-
za. Pero t ambi n es ci ert o que para Abel ardo la i nt enci n debe ser infor-
mada por el patrn de la ley di vi na. As , el pecado es algo que slo se puede
dar en la rel aci n personal ent re el hombre y Dios, porque slo Di os cono-
ce la i nt enci n con que se ha realizado una det ermi nada acci n.
Al concebi r el pecado como un consent i r en el mal, defi ne el pecado no
como realidad, si no como un no-ser: As , pues, cuando defi ni mos el peca-
do negat i vament e, a saber, di ci endo ' no hacer' o ' no dej ar de hac er lo que
se debe' , mani f est amos cl ar ament e que el pecado no es en modo al guno
substanci a, que consi st e ms en el no-ser que en el ser, como si, al defi ni r
las ti ni ebl as, di j ramos que son ausenci a de luz al l donde la luz t en a que
ser
40
. Abel ar do di scut e di al ct i cament e la posi bi l i dad de consi derar el
pecado como un modo de ser de la vol untad; es decir, puesto que la vi rtud
consi st e en la buena vol unt ad, el pecado consi sti r a en la mal a vol unt ad,
esto es, sera un modo de ser de la vol unt ad. Pero no es ci ert o, porque el
pecado no consi st e en la mal a vol unt ad; al cont rari o, una mal a vol unt ad
" Vi ti um taque est quo ad peccandum proni efficimur, hoc est, i ncl i namur ad consen-
ti endum ei quod non conveni t , ut illud sci l i cet faciamus aut di mi t t amus. Hunc vero con-
sensum proprie peccat um nomi namus, hoc est, culpam ani mae qua dampnat i onem meretur,
vel apud Deum rea statuitur. Qui d est eni m iste consensus nisi Dei cont empt us et offensa
ipsius? Non eni m Deus ex dampno sed ex cont empt u offendi potest, Ibi dem, p. 4: 27- 30.
40
Cum taque peccat um di ffi ni mus abnegat i ve, di cent es sci l i cet non f acere vel non
di mi ttere quod conveni t , pat ent er ostendi mus nullam esse substanti am peccat i quod in non
esse potius quam esse subsistat, vel uti si tenebras di ffi ni entes di camus absent i am lucs ubi
lux habui t esse, Ibi dem, p. 6: 6- 10.
164
venci da, lej os de consti tui r pecado, consti tuye una acci n digna de premio,
digna de una corona de gloria (gl ori ae coronam). Y a veces se peca sin una
mal a vol unt ad deci di da. Est abl ece ahora la di st i nci n ent r e pasi n y
vol unt ad: la vol unt ad que nac e de un gran dolor no es tal, si no apasio-
nami ent o o padeci mi ent o; es un tol erar lo que no qui ere a causa de lo que
desea. La vol unt ad es deseo y una mal a vol unt ad es un mal deseo; el peca-
do es c ons ent i mi ent o en una mal a vol unt ad, pero no es f rut o de una
conduct a apasi onada, que no qui ere lo que hace.
La mal a vol unt ad, sin el cons ent i mi ent o, no es pecado. Pero, una vez
consent i da la mal a vol unt ad, se comet e el pecado. La acci n pecami nosa,
sin embargo, nada aade al pecado, porque ste slo est en el consent i -
mi ent o prestado a un mal deseo. La moral i dad se reduce a la i nt enci n, al
c ons ent i mi ent o a la buena o mal a vol unt ad. Por eso, lo mi smo hay que
deci r de la bondad de una acci n, que no radi ca en el l a mi sma, si no en la
i nt enci n de aquel que la hace: Ll amamos buena, esto es, rect a a la i nt en-
ci n por s mi sma; por el cont rari o, a la acci n no porque c ont enga en s
algo bueno, si no porque procede de una buena i nt enci n
4 1
. Ahor a bi en,
la buena i nt enci n no es buena porque lo parezca, sino que slo ser buena
cuando se sepa por qu lo es. Y esto slo se sabe cuando se c onoc e lo que
es agradabl e a Di os. Pero lo que es agradabl e a Dios sl o se sabe por la
Revel aci n. Ent onces, la moral cri st i ana, segn Abel ardo, es una perf ec-
ci n de la moral natural .
La doctri na t i ca de Pedro Abel ardo descansa, pues, en un subj eti vi smo,
al afirmar la moral de la persona frent e a la moral de la naturaleza; exal t a al
suj eto humano, en tant o que es capaz de su propia iniciativa; por eso, para l
la i nt enci n es creadora de valor moral. El hombre es un individuo personal,
un suj eto que realiza una forma de ser cuya i nt ervenci n escapa a la natura-
leza. Tal acti tud y tal concepci n produj eron en su poca un golpe decisivo:
supon a arruinar por su base la di sci pl i na moral y peni t enci al , est abl eci da
sobre una ley obj eti va. Ant es, lo importante era el pecado y su castigo; ahora,
lo que interesa es el pecador y su i nt enci n: el acto fundamental de la peni -
t enci a es la cont r i ci n. La conduct a individual se mide, pues, no por las
normas y leyes establecidas, sino por la interiorizacin, por la conci enci a per-
sonal , por la val oraci n de sus actos que cada uno hace ant e Di os. Es esta
apel aci n a Dios la que mi ti ga, en parte, su radical subj et i vi smo. Pero la
conci enci a de s, como individualidad, quedaba pl enamente afirmada.
41
Bonam quippe incencionem, hoc esc, reccam in se dicimus, operacionem vero non quod
boni aliquid in se suscipiac, sed quod ex bona incencione procedac, Ibidem, p. 52: 17- 19.
165
A di f erenci a de Pedro Abel ar do, que conf i esa en su aut obi ograf a su
i nt ers por las cosas de Mi ner va, por la fi l osof a, Sa n Ber nar do de
Cl ai rvaux ( + 1153) en ni ngn moment o disimul su aversi n por la fi l oso-
fa, como se puede l eer en muchos de sus t ext os: La vac a l ocuaci dad de
los fi l sofos no es buena lluvia, que trae ms esteri l i dad que ferti l i dad
42
.
Pero esta repulsa no si gni fi ca en l un rechazo de la razn ni de la i nvest i -
gaci n raci onal en s mi sma, si no slo de aquel l a que es fruto de la curi osi-
dad, porque sta es el pri mer grado de la soberbi a, que al ej a al hombr e de
su verdadero obj et i vo: el conoci mi ent o de s mi smo y el t est i moni o del yo.
Bernardo no quiso cul t i var las ci enci as que son enseadas por el i nt el ect o,
si no la c i enc i a de la propi a mi seri a, que a travs del c onoc i mi e nt o de s
conduce a una de las act i t udes moral es f undament al es del cri st i ano, la
humi l dad: No val e saber mucho, si no se sabe medi r la sabi dur a. Vers
t ambi n que el fruto y la utilidad de la ci enci a depende del modo como se
sabe. Qu qui ere deci r eso del modo de saber? Si mpl ement e que sepas con
qu orden, con qu apl i caci n y para qu fi n se debe llegar a saber. Con
qu orden? Ant e t odo lo que es ms oport uno para la sal vaci n. Con qu
apl i caci n? Con mayor ardor cuant o ms i mpet uosament e nos l l eve al
amor. Con qu fi nal i dad? No por vanagl ori a o curi osi dad o al go as; si no
ni cament e para tu edi f i caci n y la del prj i mo
43
.
San Bernardo sost i ene el val or del saber, siempre que t enga como obj e-
to de bsqueda el conoci mi ent o de s mi smo. Es que al hombr e le es nece-
sario saber de s mi smo, penet rar en su propi o i nt eri or para saber qu es,
qui n es y cmo es: Esta consi deraci n de ti mi smo abarca tres preguntas:
si consi deras qu eres, qui n eres, cmo eres
44
. Porque sl o despus de
conocer su real i dad c amal y de hal l ar en su al ma la i magen de Di os, podr
elevarse a la cont empl aci n y uni n con Dios, que es a lo que aspira la v a
m st i ca. El noverim me l l eva al noverim Te. Un c onoc i mi ent o, el de s
mi smo, es c ompl ement o del ot ro, el de Di os; aqul conduce a st e y no
puede separarse de l: De esta manera, el conoci mi ent o propi o es un paso
42
Phi l osophorum vent osa l oquaci tas non bonus est imber, qui st eri l i t at em magis i ntu-
lit quam f ert i l i t at em, Sobre el Cantar de los Cantares, sermn 58, 7.
4
' Non probat mul t a sci ent em, si sci endi modum nesci eri t . Vides, i nquam, quomodo
fructum et ut i l i t at em sci ent i ae in modo sci endi const i t ui t . Qui d ergo di ci t modum sci endi ?
Qui d, nisi ut scias quo ordi ne, quo studio, quo fi ne quaeque nosse oport eat ? uo ordi ne: ut
id prius, quod maturius ad sal utem: quo studio: ut ide ardentius, quod vehement i us ad amo-
rem; quo fi ne: ut non ad i nanem gl ori am, aut curi osi tatem, aut aliquid si mi l e, sed t ant um
ad aedi f i cat i onem tuam, vel proxi mi , Ibi dem, sermn 36, 3.
44
Et haec tui consi derado in tria quaedam dividitur, si consi deres quid, quis et qualis
si t, Sobre la consideracin, II, 7.
166
haci a el c onoc i mi e nt o de Di os. Por la i magen que se reproduce en ti , se
descubre l mi smo
45
. Ya sabi s que hoy nos hemos propuesto habl ar de
las dos clases de i gnoranci a: la de nosot ros mismos y la de Di os. Ya adver-
t amos que debemos preservarnos de las dos, porque ambas son condena-
bles
46
. La v a del socrat i smo cri st i ano al canza conf i rmaci n en la obra de
San Bernardo.
Est e saber, que l l eva al c onoc i mi e nt o que el hombr e adqui ere de s
mi smo, no si gue una v a pur ament e i nt el ect ual , si no que es ms bi en
f rut o de la exper i enc i a personal , de la propi a exper i enc i a i nt er na que
conduce al hombr e a r ec onoc er su propi a mi seri a: de aqu nac e la humi l -
dad, que es el c ami no que l l eva al hombr e a la verdad. Al sent i r el hom-
bre compas i n de su propi a mi seri a y de la de los ot ros, al reaf i rmar la
humi l dad c omo c ami no hac i a la verdad, se produce en l , c omo grat i f i -
caci n, el s ent i mi ent o de la cari dad, del amor. De esta manera, el c ono-
ci mi ent o de s mi smo es un rasgo de la vida moral que previ ene al hombr e
t ant o del exceso de est i ma como del menospreci o de s. La humi l dad que
resul ta de aqul proporci ona al hombr e la verdadera y j ust a est i ma de sus
capaci dades. La consi der aci n de s descubre que el hombr e es esenci al -
ment e capaci dad de amar.
Conoc i mi e nt o y amor han de ir, pues, a la par. La eruditio y la dilectio
deben ensambl arse, uni rse: la ci enci a sin amor hi nc ha; el amor sin ci en-
ci a destruye: El exceso de sabi dur a empacha el est mago del al ma, que
es la memori a, si no es bi en digerida por el ardor de la caridad
47
. El amor
es el que abre al saber, porque c onoc er y amar es la maner a que t i ene el
al ma de apl i carse a la verdad, de l l egar a Di os. El amor es, as, el pri nci pi o
i mpul sor que l l eva al hombr e desde su humi l dad, desde su i ni ci al r econo-
c i mi ent o m sero, hast a la c ont e mpl ac i n de Di os. Co no c e r a Di os es
amarl o; es querer que su mi st eri o se real i ce en el hombr e: Amo porque
amo; amo para amar. Gr an cosa es el amor, con tal de que vuel va a su ori -
gen y r et or ne a su pr i nci pi o, si se vac a en su f uent e y en el l a r ecuper a
si empre su copi oso caudal . El amor es el ni co entre todas las t endenci as,
sent i dos y af ect os del al ma, con el cual puede responder l a creat ura a su
45
At que hoc modo eri t gradus ad not i t i am Dei , tui cogni ti o; et ex i magi ne sua, quae
in te renovatur. ipse vi debi tur, Sobre el Cantar de los Cantares, sermn 36, 6.
46
Non ignorati s hodi ernum nobi s proposi tum sermonem de i gnoranti a, vel potius de
i gnoranti i s: quoni am duae, si memi ni sti s, proposi tae sunt: nostri una, et al tera Dei : quas et
monui mus ambas esse cavendas, quod ambae damnabi l es si nt, Ibi dem, sermn 36, 1.
47
Ita et mul ta sci ent i a i ngesta s t omacho ani mae, quae est memori a, si decoct a i gne
cari tati s non fueri t, Ibi dem, sermn 36, 4.
167
Aut or
4 S
. Di os debe ser amado porque nos am pri mero, porque es amor
y t odo amor debe ser amado. Cuando Di os ama, no desea ot r a cosa si no
que le amemos; porque no ama para ot ra cosa, si no para ser amado.
El c onoc er del hombr e es, pues, un c ami nar en el amor ha c i a Di os,
porque el hombr e no puede c onoc er s e ver dader ament e si sl o pr et ende
conocer se a s mi smo. Un cami nar que t i ene varios grados, porque gran
cosa es el amor, pero t i ene sus grados
49
. Son cuat ro los grados de amor
enumerados por Sa n Ber nar do en el ascender hac i a la uni n m s t i ca:
Porque somos car nal es y nacemos de la c onc upi s c enc i a de la car ne, es
necesari o que el apet i t o o amor propi o c omi ence por la carne. La cual , si
va dirigida por un rect o cami no, progresando con la ayuda de la graci a por
sus propi os grados, acabar f i nal ment e en esp ri tu: porque no es pri mero
lo espi ri tual , si no pri mero lo ani mal y despus lo espi ri tual ; y es necesari o
que pri mero l l evemos la i magen del hombr e t errest re y despus la del
cel est i al . As , pues, pri mero se ama el hombre por s mi smo. Es car ne y no
puede gustar ot ra cosa que la carne. Cuando ve que no puede subsistir por
s mi smo, empi eza por la fe a buscar y amar a Di os, porque le es necesari o.
Por t ant o, en el segundo grado ama a Di os, mas no por El , si no por s
mi smo. Pero cuando, por ocasi n de la propi a necesi dad, empi eza a hon-
rarle y f recuent arl e medi t ando, l eyendo, orando, obedeci endo, en vi rtud
de esta f ami l i ari dad, empi eza poco a poco a c onoc er a Di os y, por consi -
gui ent e, a gust arl e: y as, gust ando as cun suave es el Seor , pasa al
t ercer grado de suerte que ame a Di os no ya sol ament e por s mi smo, si no
t ambi n por l . En este grado se estabiliza el hombr e y no s si al guno ha
logrado al canzar el cuart o en esta vida perfecta, de manera que el hombr e
se ame ni c ament e a s mi smo por Di os. Si al guno lo ha exper i ment ado,
af rmel o; a m, lo conf i eso, me parece i mposi bl e
50
.
4
" Amo, quia amo; amo, ut amen. Magna res amor, si t amen ad suum recurrat pri nci -
pium, si suae ori gi ni reddtus, si refusus suo f ont i , semper ex eo sumat unde i ugi ter fl uat.
Solus est amor ex mni bus ani mae motibus, sensibus atque affectibus, in quo potest creat u-
ra respondere Auct or i , Ibi dem, sermn 83, 4.
4V
Magna res amor; sed sunt in eo gradus, Ibi dem.
In primis ergo diligit seipsum homo propter se. Caro quippe est et ni hi l sapere val et
praeter se. Cumque se vi det per se non posse subsistere. Deum sibi quasi necessari um i nci -
pit per fidem inquirere et diligere. Diligit taque in secundo gradu Deum, sed propter se, non
propter ipsum. At vero, cum ipsum coeperi t occasi one propriae necessi t at i s col ere et fre-
quent are, cogi t ando, l egendo, orando, obedi endo, quadam hui uscemodi f ami l i ari t at e pau-
latim sensi mque Deum i nnot esci t , consequent er et dulcescet; et sic, gustato quam suavis est
Domi nus, transit ad tertium gradum ut diligat Deum non iam propter se, sed propter ipsum.
Sane in hoc gradu statur, et nesci o si a quoquam homi num quartus in hac vi t a perf ect e
apprehendi tur ut se sci l i cet homo di l i gat tantum propter Deum, Carca 11, 8.
168
En el grado ms baj o se hal l a el amor carnal , por el cual el hombr e se
ama a s mi smo sobre todas las cosas. Es carnal porque nac e de la concu-
pi scenci a de la car ne. Pero no es un amor mal o, porque procede de la
mi sma natural eza humana, creada por Di os. Est equilibrado por el amor al
prj i mo, porque no se puede amar al pr j i mo sin amar a Di os. Vi ene, en
segundo lugar, el amor en virtud del cual el hombre ama a Di os pero no por
El, si no por s mi smo; es un amor egosta, en t ant o que slo se ama a Di os
porque El saci a nuest ras aspi raci ones. El t ercer grado es aquel en que se
ama a Dios por El, con el espritu y por el espritu, por el hec ho de haberl o
gustado ya. Fi nal ment e, en el cuarto grado, el hombre no se ama a s mi smo
ms que a causa de Di os; es el vr t i ce del amor, el amor puro de Di os, la
per f ecci n a la que todos deben aspirar porque es el fi n de la exi s t enci a
humana; pero, como di ce en el t ext o, al canzarl o en esta vi da es un don
muy raro que Di os concede a pocos. Sal vo estas excepci ones, este cuart o
grado slo ser alcanzado cuando el al ma se vea libre de este cuerpo frgil y
mi serabl e y est en un cuerpo i nmort al y espiritual.
Poseer a Dios es poseerse a s mi smo. El amor a Dios es amor a s mi smo.
Y amarse es, en def i ni t i va, conocer se a s mi smo, c onoc er el propi o yo:
Ant es que nada, mi ra lo que yo ent i endo por consi deraci n. Pues no pre-
t endo i dent i f i carl a t ot al ment e con la cont empl aci n. Esta radi ca en la
vi si n o certeza de lo ya conoci do, y la consi deraci n es una bsqueda ms
bi en de lo desconoci do. En este senti do, la cont empl aci n puede definirse
como una penet raci n ci ert a y segura del alma o una aprehensi n de la ver-
dad que excl uye toda duda. Y la consi deraci n es una ref l exi n aguda del
ent endi mi ent o o una apl i caci n i nt ensa del espritu para descubrir la ver-
dad. . . Sobre qu puede versar tu consi deraci n? Pi enso que debes consi -
derar sobre estas cuat ro cosas: t mi smo, lo que est debaj o de ti, lo que
est al rededor de ti y lo que est sobre ti. . . No es sabio el que no lo es con-
sigo mi smo. El sabio ser sabio por s mi smo y beber pri mero l mi smo de
su propia f uent e. Comi enc e, pues, por ti tu consi deraci n y acabe t ambi n
en ti
51
.
" Ec pri mo qui dem ipsam cori si derat i onem quid di cam, consi dera. Non eni m id per
omni a quod cont empl at i onem i nt el l i gi vol o, quod haec ad rerum cert i t udi nem, illa ad
i nqui si t i onem magis se habeat . I uxt a quem sensum pot est c ont empl ado qui dem di ffi ni ri
verus certusque intuitus ani mi de quacumque re, sive apprehensi o veri non dubia, consi de-
rado aut em i nt ensa ad vesti gandum cogi t at i o, vel i nt ent i o ani mi vesti ganti s verum. . . Iam
quod ad consi derat i oni s at t i net fructum, quatuor, ut occurrunt, tibi consi deranda reor: te,
quae sub te, quae ci rca te, quae supra te sunt. . . Non ergo sapiens, qui sibi non est. Sapi ens
sibi sapiens erit, et bi bet de f ont e putei sui primus ipse. A te proinde i nci pi at tua consi de-
rado; non solum autem, et in te fi ni atur, Sobre la consideracin, II, 5- 6.
169
Con San Bernardo, el Yo, la individualidad humana en t ant o que i ma-
gen de Di os y como cami no haci a El, quedaba afi rmada t ambi n por la v a
m st i ca del amor. Esta fuerte conci enci a del yo estuvo, adems, acompaa-
da de un i nters por los otros, como recuerda San Bernardo a propsi to del
amor carnal : El amor carnal se hace soci abl e t ambi n, ext endi ndose para
el bi en de muchos
52
. Sl o por los otros, por el prj i mo, al canzar el hom-
bre su mxi ma perf ecci n, aunque la exper i enci a por la que se per ci be el
yo sea un he c ho pri vado e individual.
As , Pedro Abel ar do y San Bernardo, por di sti ntos cami nos, af i rmaron
y sostuvi eron la radi cal i dad de la subj eti vi dad humana, el carct er pri mor-
dial del Yo. Su aport aci n no puede caer en el ol vi do y, menos an, en el
despreci o.
* Del amor de Dios, VI I I , 23.
170
La filosofa
en el siglo
VI. I. CARACTERIZACIN GENERAL
Durant e el siglo XI I se produj o un gran desarrollo cul tural en la Europa
l ati na. Si n embargo, todav a segua pert eneci endo a un perodo inaugurado
con Carl omagno, domi nado por la cr eenci a de que la cri sti andad f ormaba
una sola comuni dad, gobernada por dos poderes, uni versal es cada uno de
ellos en su respecti vo mbi t o de apl i caci n: el espiritual y el terrenal . Pero
ese mi smo carct er uni versal i sta hizo derivar la pretendi da i ndependenci a
de cada uno en un conf l i ct o general i zado ent re los dos poderes. Baj o esta
estructura uni versal i st a la vi da real del hombr e se mov a en un c ont or no
muy parti cul ari sta y l ocal i st a y estaba organizada pol t i cament e en ml t i -
ples feudos. Las t ransformaci ones sociales y econmi cas operadas a l o largo
del siglo XI I tuvi eron como resultado la superaci n de las di sti ntas f orma-
ci ones l ocal es y dispersas y la apari ci n de nuevas unidades pol ti cas, des-
tinadas ms adel ant e a convert i rse en soberanas. En el t erreno i nt el ect ual ,
el siglo XI I , aunque hab a comenzado a t ener not i ci a de los grandes logros
de la cul tura rabe y aunque hab a entrado ya en cont act o con algunos de
el l os, est aba an i mpregnado de la vi si n agust i ni ana del uni verso, de la
idea de la sabidura cri st i ana como abarcadora de toda la vida humana.
Estas t endenci as se quebraron def i ni t i vament e en el siglo XI I I , que,
habi endo llegado a ser la ci ma del per odo medi eval , si gni fi c t ambi n el
pri nci pi o del fi n, en t ant o que durant e l apareci eron los pri meros el e-
ment os que disgregaron def i ni t i vament e la unidad pol ti ca e i nt el ect ual de
la Edad Medi a l at i na. Este siglo represent el fi nal de la l ucha ent r e aque-
llos dos poderes, aunque el papado afi rm la t eocraci a como f orma de
171
gobi erno en su pr et ensi n de al canzar la pl eni t ud del poder. Feder i co II
Hohenst auf en provoc la dispersin del Imperi o en Estados part i cul ares y,
en part e t ambi n, la consol i daci n de otras monarqu as i ndependi ent es,
como Cast i l l a, Aragn, Franci a e Inglaterra, que poco a poco fueron conf i -
gurando unos si stemas de gobi erno que dar an lugar al surgi mi ent o del
Est ado moder no como empresa raci onal . El rei no de Si ci l i a, regi do por
Federi co, si gni f i c la ruptura del f eudal i smo y la apari ci n del pri mer
Est ado moderno, al est abl ecer en las const i t uci ones de Mel f i ( 1 2 3 1 ) una
organizacin admi ni strati va centralizada y al crear unos monopol i os comer-
ci al es. El siglo XI I I fue, en fin, el siglo del desarrollo econmi co de las ci u-
dades y su af i anzami ent o como muni ci pi os i ndependi ent es, el siglo de la
af i rmaci n de una cl ase soci al act i va y prspera en las ciudades, el del for-
t al eci mi ent o de las monarqu as a pesar de la fuerte presenci a de la Iglesia
en todas las i nst i t uci ones pol ti cas, sociales y culturales de Europa.
La mi sma vi da i nt el ect ual al canz una gran expansi n, pr ovocada en
parte por el aument o de las escuel as urbanas durant e el si gl o ant eri or.
Ahor a se reforz el nuevo carct er de la enseanza, con la prol i f eraci n de
coment ari os y notas, con el aument o de la composi ci n de libros, hast a el
punt o de que lo escri t o desempe un nuevo papel en la vi da pol t i ca,
admi ni strati va y religiosa. La mental i dad urbana fue decisiva para este cam-
bi o, puesto que fue en la ci udad donde la vida i nt el ect ual se convi r t i en
un of i ci o ret ri bui do, con sus t cni cas, su aprendi zaj e y su cor por aci n. La
f undaci n de las uni versi dades fue uno de los factores ms rel evant es que
contri buyeron a dar un nuevo senti do al pensami ent o. Y la filosofa comen-
z a arti cul arse en verdaderas escuelas, i nexi st ent es antes, que ent raron en
pugna ent re s y que tuvi eron como especial lugar de mani f est aci n la uni -
versi dad. Tambi n en sta cobraron expresi n la c ont i enda sobre
Ari st t el es y una nueva concepci n de la vida y de la enseanza ms secu-
lar, f rent e a una t endenci a que pret end a mant ener l a an en los l mi t es
est ri ct os de lo rel i gi oso. Adems, algunas uni versi dades se especi al i zaron
en det ermi nados tipos de saberes: Sal er no y Mont pel l i er se consagraron a
la medi ci na; Bol oni a se di sti ngui por el estudio de las leyes y del derecho;
Pars fue el gran cent r o de estudi os fi l osfi cos y t eol gi cos; Oxf or d t uvo
ms que ver con la apari ci n del espritu ci ent f i co, pues fue aqu donde, al
apl i car la pt i ca y la mat emt i ca al estudio de la natural eza, se sent aron
las bases para el naci mi ent o de la ci enci a experi ment al .
La vida i nt el ect ual del siglo XI I I se caracteriz t ambi n por el debat e de
algunos probl emas que, apareci dos con anteri ori dad, fueron ahora pl ant ea-
dos y discutidos de una manera ms profunda y amplia, desarrollando mt o-
dos de refl exi n y llegando a consecuenci as que seal aron not abl es progre-
172
sos respecto a lo ant eri orment e consegui do. El probl ema de las herej as se
mani fest con renovada fuerza, af ect a amplias masas de pobl aci n y tuvo
que ver con doctri nas escat ol gi cas y espirituales, que apunt aban al deseo
de una renovaci n religiosa y m sti ca de la Iglesia. La querella de las inves-
tiduras, por su parte, hab a i mpul sado la recopi l aci n de t ext os j ur di cos
que pudieran j usti fi car las rei vi ndi caci ones del papado y del i mperi o; esto
provoc un not abl e desarrol l o del derecho romano, que f ort al ec a las
noci ones de soberani dad y de Estado, inspirando y def endi endo la ext en-
sin del poder l ai co y el desarrollo de la admi ni st raci n ci vi l , y la const i -
t uci n def i ni t i va del der echo c anni c o, ent endi do como el c onj unt o de
reglas j ur di cas y prcti cas consuetudi nari as organizadoras de la vida de la
Igl esi a. Hay que dest acar t ambi n la evol uci n de la l i t erat ura, que vi o
nacer e i ncrement arse los t ext os en lenguas vulgares, con la apari ci n de
nuevos gneros y temas, de carct er ms cul to, di dcti co y piadoso.
Fi nal ment e, otro factor que expl i ca el elevado ni vel alcanzado en el pen-
sami ent o durante el siglo XI I I , el que en gran medida impuls la i ncorpora-
ci n y asi mi l aci n de ideas y doctri nas procedentes del mundo rabe y de la
filosofa griega, en especial la de Ari sttel es, fue la fundaci n de las rdenes
religiosas de los mendi cant es, f ranci scanos y domi ni cos. Apor t ar on una
not abl e cant i dad de maestros a las universidades, que propi ci aron amplios
debates y profundas di scusi ones, con la puesta en ci rcul aci n de nuevas
ideas, que vi ncul aron la compet enci a i nt el ect ual con las exi genci as religio-
sas. A di ferenci a de lo que ocurra con otros monj es, la i mportanci a de estas
nuevas rdenes religiosas se deb a al hec ho de ser rdenes urbanas, habi -
t ant es de los ms afamados cent ros que hab an sufrido una ext raordi nari a
transformaci n econmi ca, cultural y soci al . Fueron rdenes que compren-
dieron la t rascendenci a que t en a una buena formaci n i nt el ect ual : sta era
la ni ca que poda proporcionar el saber necesario para llevar a cabo la labor
de predi caci n y de difusin de las doctri nas religiosas. Desde su f undaci n
y desde que comenzaron a ensear en las universidades, f ranci scanos y
domi ni cos vi eron crecer la oposi ci n y el rechazo entre clrigos y maestros
seculares. Haci a mediados de siglo se les prohi bi el acceso a la universidad
de Pars y la querel l a se convi r t i en i deol gi ca, i nt ervi ni endo en el l a el
obispo y el rey de Franci a; se pret endi reducir a los mendi cant es al mi smo
est at ut o de los dems monj es, someti dos ai t rabaj o manual como ni co
medio de subsistencia. El posterior reconoci mi ent o del gnero de vida de los
mendi cant es por el papado y la acept aci n como maestros de la universidad
de algunos de sus ms renombrados mi embros puso fin a la cont i enda. Pero
signific la confi rmaci n defi ni ti va de la autoridad pontificia frente al poder
real, que pretend a domi nar t ambi n la corporaci n universitaria.
173
VI.2. LA DIFUSIN DEL ARISTOTELISMO EN EUROPA
Ya se ha sealado cmo durante el siglo XI I la Europa cri sti ana ent r en
cont act o con la cultura rabe. Las rel aci ones que se establ eci eron fructifica-
ron en la i nt ensa l abor de t raducci n al l at n de obras griegas rabes. Esta
act i vi dad permi t i , por una parte, el conoci mi ent o de la ant i gua fi l osof a
griega y de la transformaci n que sta sufri en el mundo rabe, as como la
i ntroducci n del t ema de la Razn, tal como hab a sido pl anteado en la fi l o-
sofa musulmana, con su autonom a e i ndependenci a de los principios de una
rel i gi n revelada. Por otra parte, dio a conocer toda la obra de Ari st t el es,
lo que represent para el pensami ent o l at i no una c onmoc i n enorme, al
desafiar los ci mi ent os pl atni co-agusti ni anos en que se asentaba.
Tol edo en Espaa y Pal ermo en Si ci l i a fueron los pri nci pal es cent ros,
pero no los nicos, en que se realiz la actividad traductora. Hombres como
J acobo de Veneci a, Enri que Ari sti po y un tal J uan traduj eron, di rect ament e
del griego, a Ari st t el es durante la primera mi tad del siglo XI I , pero sus tra-
ducci ones apenas tuvi eron difusin. Fueron las versi ones realizadas a parti r
de la segunda mi t ad del siglo XI I y durante el siglo si gui ente las que di eron
a conocer ampl i ament e a Ari st t el es y a algunos fi l sofos rabes y j ud os.
El siglo XI I hab a conoci do slo al Ari st t el es l gi co. A fi nes del siglo
comenz la recepci n de doctri nas no lgicas de Ari sttel es. Esta recepci n
si gni fi c el conoci mi ent o del raci onal i smo y el natural i smo griegos, distin-
to del nat ural i smo que hab a caracteri zado a algunas t endenci as fi l osfi cas
del siglo XI I . El nat ural i smo del siglo XI I I fue ms ci ent f i co, en el sent i do
de que respond a a cri teri os basados en la demost raci n, tal c omo se dedu-
c an de la l gi ca ari st ot l i ca. Como este natural i smo, i mpregnado de doc-
trinas filosficas rabes, i mpl i caba las doctri nas de la necesi dad y eterni dad
del universo, el rechazo provocado por la tradi ci n cri sti ana se diriga t ant o
cont r a este nat ural i smo c omo cont r a su di rect o inspirador, Ar i st t el es.
Aunque la ci enci a, el r aci onal i smo y el nat ural i smo griegos enc ont r ar on
al gunos ambi ent es f avorabl es, especi al ment e ent r e los maest ros de las
Facul tades de Art es, que impuls la consi deraci n de las artes como disci-
pl i nas aut nomas, estudiadas con fi nes profesi onal es, sin embargo produ-
j er on una gran t urbaci n en aquel l os t el ogos ms conservadores, que
promovi eron una hosti l i dad de la Iglesia haci a el fi l sofo griego y sus prin-
ci pal es doct ri nas.
Es ci ert o que Ar i st t el es l l eg a ser ampl i ament e c onoc i do ent r e los
l ati nos, a pesar de las enormes dificultades por las que atraves su conoci -
mi ent o y difusin. Es ci ert o t ambi n que muchas de estas di fi cul tades estu-
vi eron provocadas por las lecturas rabes de Ari sttel es, que lo ve an desde
174
un prisma neopl at ni co. Y es ci ert o i gual mente que hubo un ari st ot el i smo
difundido a travs de t ext os apcri fos, a veces mgi cos y her mt i cos, que
i mpi di eron una l ect ura aut nt i ca de la obra ari stotl i ca. Por el l o, probl e-
mas como el de los t ext os traducidos, el lugar de Ari st t el es en las uni ver-
sidades y programas de estudios, o el de la i nfl uenci a doct ri nal son probl e-
mas que mer ecen t odav a hoy estudi os escl arecedores. Sobr e t odo, la
cuest i n de su i nf l uenci a doct ri nal , que se ej erci sobre casi todas las t en-
denci as doct ri nal es que vi o aparecer el siglo XI I I , incluso en aquellas que
ms abi ert ament e lo rechazaron.
Des conocemos en qu moment o exact o comenz a ej er cer i nf l uenci a
di recta, a travs de sus obras. Pero sabemos que a lo largo del pri mer dece-
ni o del siglo ya era s uf i ci ent ement e conoci do en Pars y en Oxf or d. Hay
varios t est i moni os de el l o. Al ej andr o Neckham (+ 1217) , vi ncul ado a las
uni versi dades de Pars y Oxf ord, compi l haci a 1 2 0 0 - 1 2 1 0 una l i sta de
obras para l ectura de los estudiantes; entre ellas, recomendaba, como mere-
cedora de al menos un somero examen, la Metafsica, Sobre la generacin y
la corrupcin y Sobre el alma.
El t est i moni o de que Ari st t el es no era i ndi ferente en los medi os i nt e-
l ectual es de Pars fue la condena di ct ada en el s nodo de la provi nci a ecl e-
sistica de Sens, cel ebrado en Pars en 1210, en el que se reprobaba las doc-
trinas de Amaury de Bne y David de Di nant , por sus t endenci as pante stas
y materi al i stas, y proscri b a l a l ect ura de Ari st t el es y de sus coment ari os
en los si gui ent es t rmi nos: Que no sean ledos los l i bros nat ural es de
Ari st t el es ni sus coment ar i os, t ant o en pbl i co como en pri vado, baj o
pena de excomuni n
1
. Los l i bros aludidos aqu pr obabl ement e f ueran
Fsica, Sobre el alma y Metafsica, mi ent ras que los coment ari os podr an ser
obras de al - Frb , Avi c ena y Al gazel , ya que ste es menci onado c omo
commentator en el coment ar i o i nspi rado en el Sobre el alma compuest o
antes de 1210 por el ingls, estudiante en Pars, J ohn Blund. Quiz t ambi n
se i ndi caban escritos de Al ej andr o de Afrodisia, traducidos a fi nes del siglo
XI I , inspiradores de la not i ca de Davi d de Di nant .
Las obras ari stotl i cas debi eron cont i nuar siendo ledas, puesto que en
1215 se renov la prohi bi ci n, cuando el legado pont i f i ci o Rober t o de
Courcon reorganiz por mandato papal los estudios de la universidad de Pars
y establ eci en los nuevos estatutos lo siguiente: Que se l ean los libros de
1
Nec libri Ari st ot el i s de natural i phi l osophi a nec commenca l egantur Parisiis publ i ce
vel secreto, et hoc sub poena excommuni cat i oni s i nhi bemus, DENI FLE - CHATELAI N:
Chartularium universitatis parisiensis, Pars, 1889, t. I, p. 70, n
s
11.
175
Ari sttel es sobre la di al cti ca, tant o de la antigua como de la nueva, en las
escuelas de manera ordinaria y no de forma suci nta. Que se enseen, igual-
ment e de manera ordinaria, los dos Priscianos o, al menos, el segundo. Que
no se enseen los das festivos, a no ser a los filsofos, las obras retri cas, las
materias del quadrivium, el Barbarismus, la Etica, si quieren, y el cuarto libro
de los Tpicos. Que no l ean los libros de Ari sttel es sobre la metaf si ca y la
fi l osof a natural , ni las sumas de estos libros, ni las doct ri nas del maest ro
Davi d de Di nant , el herej e Amaury o de Mauri ci o Hi spano
2
.
A quines alude este estatuto? En primer lugar, a las obras autorizadas: el
Organon aristotlico, que, junto con las Instituciones gramaticales de Prisciano,
const i t u an las dos obras f undament al es de la f ormaci n de los estudi antes
de Art es. A esta enseanza se aad an, los das de fiesta y domi ngos, los
filsofos y obras de retri ca, posi bl emente Ci cern, Sneca y algunos poe-
tas latinos; las materias del quadrivium-, el Barbarismus o tercera parte del Arte
mayor de Donato; y la tica, quiz los libros II y III de la tica nicomaquea,
traducidos a fines del siglo XI I . Son prohibidos, en cambi o, la Metafsica, la
Fsica, el Sobre el alma, que es parte de la fsica para Ari st t el es, as como
otros libros, quiz de ci enci as naturales, y ciertas summae, que podran apun-
tar a los textos de Avi cena, compuestos en forma de compi l aci n de todo el
saber, de sumas, y a los de al-Frb. Queda por averiguar la identidad del
personaje auritius hyspanus.
Frent e a estas prohi bi ci ones, destac la universidad de Toul ouse que, a
parti r de 1217, i nvi t a maestros y escol ares parisinos a acudi r a el l a para
poder ensear al l los libros ari stotl i cos prohi bi dos en Pars.
En 1228 el papa Gr egor i o I X acusaba a los tel ogos de Pars de haber
sobrepasado los l mites establ eci dos por los Padres de la Iglesia, por espri-
tu de vani dad, y de expl i car el significado de los t ext os sagrados segn el
sent i do de la fi l osof a pagana, y nombraba una comi si n para corregi r y
expurgar los libros ari stotl i cos. La comi si n no se reuni y el ari stotel i smo
cont i nu di fundi ndose por las universidades europeas. Aunque todav a se
sucedi eron nuevas condenas papales, que ya no apunt aban t ant o cont ra los
libros de Ari sttel es, sino cont ra algunas de las i nterpretaci ones que de ellos
deduc an al gunos maestros y tel ogos, mi embros de la propi a Iglesia, en
:
Et quod l egant libros Ari st ot el i s de di al ct i ca tam de veteris quam de nova in scol is
ordi nari e et non ad cursum. Legant eti am in scolis ordi nari e dos Pri sci anos vel al terum ad
minus. Non legant in festivis diebus nisi philosophos et rhetoricas, et quadruvialia, et barba-
rismus, et et hi cam, si pl acet, et quartum topi chorum. Non legantur libri Ari st ot el i s de met -
haphi si ca et de natural i phi l osophi a nec summe de eisdem, aut de doct ri na magistri Davi d
de Di nant , aut Amal ri ci heret i ci , aut Mauri ci i hyspani , Ibi dem, I, pp. 78- 79, n
s
20.
176
especial los pert eneci ent es a las rdenes mendi cant es, franci scanos y domi -
ni cos, l ograron organizar la enseanza de Ari st t el es en la uni versi dad de
Pars y alcanzar una sntesis ent re sus doctri nas y el pensami ent o cri st i ano.
Las prohi bi ci ones de Ari sttel es en Pars podran haber sido promovidas por
los telogos cont ra los maestros en Art es, ms proclives a la i nnovaci n y a
la acept aci n de doct ri nas aj enas a la tradi ci n, qui enes tal vez consi dera-
ban que las obras aristotlicas ofrec an un fecundo campo para sus ej erci ci os
di al ct i cos y una al t ernat i va ci ent f i ca f rent e al saber ant eri or. Pero es l o
ci ert o que i ncl uso not abl es maestros de la Facul t ad de Teol og a ci t aban a
Ari st t el es ya durante la pri mera mi tad del siglo.
La i nf l uenci a del nuevo Ari st t el es se dej senti r en autores que, con-
sagrados a la ci enci a di vi na, f undament aron el saber t eol gi co en especu-
l aci ones fi l osfi cas. Tant o Gui l l er mo de Auxer r e ( + 1231) , profesor de
teol og a y obispo de Pars, como Fel i pe el Canci l l er ( + 1236) y Gui l l er mo
de Auver ni a ( + 1249) dan muestra en su obra del conoci mi ent o de doct ri -
nas ari stotl i cas nuevas. Son ellos los primeros pensadores que dest acan en
el siglo XI I I por sus especul aci ones filosficas aplicadas a la ref l exi n t eo-
l gi ca, desarrol l ando una doct ri na basada en la tradi ci n agust i ni ana a la
que aaden el ement os ari stotl i cos y avi ceni anos. Gui l l er mo de Auver ni a
el abor una doct ri na sobre el ser, ent endi do como composi ci n de esenci a
y exi st enci a, y sobre el ser necesari o y el ser posible, as c omo consi dera-
ci ones sobre Di os c omo i nt el ect o agent e que i l umi na, que ref l ej an su
ampl i a dependenci a de Avi cena.
En 1255 la universidad de Pars adopt oficialmente el aristotelismo en los
programas de estudios. La Facultad de Artes se convi rti en cent ro desde el
que se difundan doctrinas filosficas y tendi a desarrollarse como Facul tad
i ndependi ent e de la de Teol og a. La segunda mitad del siglo supuso para el
mundo l ati no medieval no slo el pl eno conoci mi ent o de Aristteles, sino su
estudio y asimilacin, con la aparicin de notables doctrinas que daran lugar
al desenvol vi mi ento de un pensami ento filosfico nuevo.
VI.3. LA ESCUELA FRANCISCANA. SAN BUENAVENTURA
Las rdenes mendi cant es surgieron como respuesta a los diversos movi -
mi ent os populares, de ti po espi ri tual i sta y basados en la piedad, c on pre-
t ensi ones de ref orma rel i gi osa y pol t i ca, muchos de el l os consi derados
como hert i cos, que est aban transformando la sensibilidad rel i gi osa y que
surgieron durante la segunda mi t ad del siglo XI I y pront o se di f undi eron
por algunas regi ones de Europa.
177
Los f ranci scanos se apropi aron de algunas propuestas de estos movi -
mi ent os, en especi al la af i rmaci n de la pobreza evangl i ca, de la si mpl i ci -
dad y de la humi l dad del al ma, como cami nos haci a la sal vaci n. Est a se
encont r aba accesi bl e a todos los hombres en la i mi t aci n de Cri st o, qui en
hab a insistido en el amor en Di os. San Franci sco ense a sus her manos a
no querer nada para s, most rando que la posesi n es si gno de una vi ol a-
ci n del mandami ent o ms i mport ant e: nada es del hombr e, puest o que
t odo es de Di os. Parece que, i ncl uso, consi der una riqueza la posesi n de
libros y que la vida i nt el ect ual pod a al terar la si mpl i ci dad de la vi da origi-
nal en la que adiestraba a sus hermanos. Estos ideales conf i ri eron a la orden
f ranci scana un carct er m st i co y una ci ert a postura ant i - i nt el ect ual , que
se vio, sin embargo, modi fi cada pront o por la exi genci a de hac er f rent e a
los nuevos conoci mi ent os que se di vul gaban y que parec an oponerse a los
pri nci pi os evangl i cos. A pet i ci n del papado y por i nf l uenci a de algunos
mi embros de la orden, que hab an ent endi do la necesi dad de una sl i da
preparaci n i nt el ect ual con la que oponerse a aquellas doct ri nas que apar-
t aban del espritu cri sti ano, los franci scanos se consagraron al estudio de la
filosofa y de la teol og a y siguieron el pensami ento agustiniano, al que aa-
di eron al gunas doct ri nas ari st ot l i cas, adaptadas al l enguaj e y a la t ermi -
nol og a de San Agust n.
Co mo pri nci pal es caract er st i cas del pensami ent o f r anci s cano pueden
r econocer se las si gui entes: af i rmaci n de la exc el enc i a del c onoc i mi e nt o
i nt ui t i vo de Di os y de la i l umi naci n di vi na; r econoci mi ent o del ascenso
del hombr e haci a Di os, ent endi do como un i ti nerari o de la ment e; reduc-
ci n de todas las ci enci as y artes al valor de smbolos de la realidad sagrada,
expuesta en la teol og a, que se confi gur como la ci enci a suprema; procl a-
maci n de la pri mac a del amor, a travs de la vol untad, f rent e al conoci -
mi ent o del i nt el ect o.
Los pri meros maestros f ranci scanos en la universidad de Pars expusi e-
ron un pensami ent o pl at ni co- agust i ni ano en el que i nt egraron el ement os
t omados de Ari st t el es, Avi c ena y Avi cebr n. As , Al ej andr o de Hal es
( + 1245) afi rm, en cont ra de Ari st t el es, el carct er t emporal de uni ver-
so; acept la t eor a del hi l emorf i smo, modi f i cada por las ideas de
Avi cebr n, apl i cada a toda creatura, espiritual y corprea; se ocup de la
natural eza del ent endi mi ent o, di sti ngui endo ent re el i nt el ect o agent e y el
posi bl e c omo dos di f erenci as exi st ent es en el al ma r aci onal , aunque el
hombr e necesi t e, para conocer, del concurso de la i l umi naci n di vi na; y,
en fi n, r econoci la exi st enci a del libre arbi tri o en el hombr e c omo facul -
tad de la razn, en t ant o que arbi tri o, y de la vol untad, en t ant o que l i bre.
Por su parte, J uan de la Rc hel e ( +1 2 4 5 ) i ntegra en el ent ramado agusti-
178
ni ano que conf i gura su pensami ent o muchas doct ri nas de Avi c ena y de
Gundi sal vo, recogi endo, ent r e otras ideas, el avi ceni ano argument o del
hombr e vol ant e para afi rmar la espi ri tual i dad del al ma. El ms i mpor-
t ant e, sin embargo, de los maest ros f ranci scanos en Pars fue Sa n
Buenavent ura, a qui en se debe el bosquej o de las l neas ms represent at i -
vas de la escuel a.
J uan Fidanza, conoci do por Buenavent ura de Bagnoregi o, donde naci
( 1221- 1274) , fue el principal seguidor de la tradicin, la ms compl eta expre-
sin del agustinismo. Cal i fi cado por unos como filsofo y por otros como te-
logo, lo ci erto es que San Buenavent ura realiz una cierta el aboraci n raci o-
nal de sus posi ci ones teol gi cas, haci endo ampl i o uso, para reel aborar la
tradicin agustiniana, de los nuevos conoci mi ent os de los filsofos griegos y
rabes. Porque, como confi esa repeti damente, su i nt enci n fue la de conser-
var y conti nuar aquellas doctrinas ya admitidas: No pretendo descubrir nue-
vas opi ni ones, sino renovar las comunes y reconocidas
3
; no se propona ela-
borar un si stema de pensami ent o nuevo: Que nadi e pi ense que deseo ser
forj ador de una nueva obra, pues esto pienso y confieso, que soy un pobre e
i nsi gni f i cant e compi l ador
4
. Todo su obj et i vo era poner de mani f i est o el
amor de Dios como met a final, por lo que su pensami ento fue la cul mi naci n
del agustinismo asimilado por los primeros maestros franci scanos.
Qu val or t i ene, ent onces , la fi l osof a en el pensami ent o de S a n
Buenavent ura? La filosofa es defi ni da por l como conoci mi ent o ci ert o de
la verdad en cuant o obj et o de i nvest i gaci n, mi ent ras que la t eol og a es
conoci mi ent o piadoso de la verdad en cuant o es creda
5
. En otro lugar sea-
la que la fi l osof a se ocupa de las cosas tal como exi sten en la natural eza o
en el al ma por el c onoc i mi ent o dado nat ural ment e
6
. Lej os de profundizar
esta di vi si n y de est abl ecer la suf i ci enci a de la razn nat ural en su bs-
queda y descubri mi ent o de la verdad, porque el mayor peligro es descen-
der a la filosofa
7
, San Buenavent ura sostuvo, en la l nea de la t radi ci n a
la que pert enec a, que el verdadero punt o de partida es la fe: el orden que
l l eva a la sabidura comi enza con la permanenci a de la fe, procede a travs
1
Non eni m studeo novas opi ni ones adi nveni re, sed communes et approbatas ret exe-
te, In II sent., praeloq. II, 1.
1
Nec quisquam aest i met , quod novi scripti vel i m esse fabri cator; hoc eni m sent i o et
fateor, quod sum paupet et tenui s compi l at or, Ibidem.
5
Sci ent i a philosophica ni hi l aliud est quam veritatis ut scrutabilis notitia certa. Sci ent i a
theol ogi ca est veritatis ut credibilis not i ci a pia, De donis Spiritus Sancci, col l. IV, n. 5.
6
Breviloquium, prol. 3, n. 2.
7
Descendere autem ad phi l osophi am est mxi mum peri cul um, In Hexameron, col l .
XI X, n. 12.
179
de la sereni dad de la razn, para alcanzar la suavidad de la cont empl aci n.
La fi l osof a, por t ant o, requi ere del apoyo de la fe, porque t odo c onoc i -
mi ent o purament e raci onal de Di os es ms necedad que verdadera ci enci a.
I ncorporada al ej er ci ci o de la fe, la fi l osof a se convi er t e en i nst r ument o
que ayuda a comprender la fe y a al canzar la cont empl aci n. La fi l osof a,
ent onces, es cami no para la teol og a y la m sti ca.
Como buen agusti ni ano, el cent ro de su pensami ent o es Di os. Est per-
suadido de que t odo habl a de Di os, porque Di os es el pri nci pi o de la crea-
ci n, como causa ef i ci ent e y causa ej empl ar, y fi n de la c r eac i n, c omo
causa f i nal en t ant o que t oda creat ura ret orna a El . De Di os di ce que su
exi st enci a es evi dent e, porque es una noci n inserta en el al ma
s
y, adems,
es el primum cognitum: El ser es lo pri mero que es concebi do por el i nt e-
l ect o y ese ser es el act o puro. . . Por t ant o, ese ser es el ser di vi no
9
. Hay en
el hombr e la razn de i magen de Dios, porque exi ste en l un apet i t o nat u-
ral haci a la sabidura y la felicidad, que presupone el conoci mi ent o de Di os
como sabidura y de Di os como sumo bi en. Adems, sin esta noc i n i nna-
ta no es posi bl e el conoci mi ent o de los dems seres: Si n el c onoc i mi ent o
del ser por s, no se puede c onoc er pl enament e la def i ni ci n de ni nguna
subst anci a parti cul ar
10
. La evi denci a de la exi st enci a de Di os la prueba a
travs de vari os argument os t omados de San Agust n y de Sa n Ans el mo,
cuyo argument o ont ol gi co es revalidado al afirmar que Dios es una verdad
tan ci ert a que no puede pensarse que no exista
11
: As , pues, presupuestas
estas cosas, el ent endi mi ent o ent i ende y di ce: el pri mer ser es y a ni nguno
convi ene verdaderament e el ser si no al pri mer ser, y de l t i enen todas las
cosas el ser, porque a ni nguno es i nher ent e este predi cado si no al pri mer
ser. Del mi smo modo, el ser si mpl e es el ser absol ut ament e perf ect o; luego
es el ser sobre el cual no se puede ent ender nada mej or. Por t ant o, Di os no
puede ser pensado c omo no ser, como prueba San Ans e l mo " . I ncl uso
repl i ca a Gauni l o al mani festar que la idea de isla no i mpl i ca perf ecci n,
* Inserta est ipsi ani mae not i t i a Dei sui, De mysterio Trinitatis, q. 1, a . l .
* Esse igitur est quod pri mo cadi t in i nt el l ect u, et illud esse est quod est actus purus...
Rest at igitur quod illud esse est esse di vi num, tinerarium, V, 3.
10
Nisi igitur cognoscatur quid est ens per se, non potest pl ene sciri def i ni do alicuis spe-
ci al i s substanti ae, tinerarium, III, 3.
" Quod non potest cogi tari non esse, De mysterio Trinitatis, q. 1, a. 1.
12
Si c igitur, his praesuppositis, i nt el l ect us i ntel l i gi t et di ci t, pri mum esse est, et nui
vere esse conveni t nisi pri mo esse et ab ipso omni a habent esse, quia nul l i i nest hoc prae-
di catum nisi pri mo esse. Si mi l i t er si mpl ex esse est si mpl i ci ter perf ect um esse: ergo est quo
ni hi l i ntel l i gi tur melius. Unde Deus non potest cogitari non esse, ut probar Ansel mus, In
Hexaemeron, V, 31.
180
lo que s ocurre en la idea del ser mayor que el cual nada puede pensarse.
Di os, por t ant o, es el ser perf ect si mo.
El atri buto f undament al de Dios es el ser (esse), puesto que, cuando fue
i nt errogado por Moi ss, le respondi : Soy el que soy: El ser; ste es el
nombr e ms mani f i est o y perf ect o de Di os, porque todo lo que es de Di os
est comprendi do en este nombre, Soy el que soy. Este nombr e es el ms
propio de Dios
13
. Es el ser que no puede entenderse ms que en s mi smo,
el ser absoluto, que no es ser particular, ni anlogo, sino pri nci pi o radi cal a
travs de las cuales las cosas son hechas y conoci das. Es el ser ms perfecto
y primero, el act o puro, et erno, si mpl i c si mo y sumamente uno: As , pues,
el ser que es el ser puro y el ser por s mi smo y absoluto, es el ser pri mero,
et erno, si mpl i c si mo, puro act o, perf ect si mo y uno supremo
14
. Mani f es-
t aci n de la suma perf ecci n de Di os son otros dos atri butos, el Bi en y el
Amor. Por ser Sumo Bi en, se di funde y se comuni ca, puesto que el bi en se
defi ne como difusin de s
15
. Esta difusin es et erna o t emporal : la et erna,
haci a dentro, se difunde en las personas de la Trinidad, mi entras que la tem-
poral, haci a fuera, se comuni ca a las creaturas y es el origen del universo
16
.
A propsito de la creaci n, San Buenaventura mantuvo la pol mi ca con-
tra el ari st ot el i smo. Conoc edor de Ari st t el es, cuyas obras ci t a con fre-
cuenci a y cuyas aportaci ones doctri nal es en el mbi to de la fsica reconoce,
ha de rechazar las ms significativas lneas del aristotelismo, porque no con-
cuerdan con su propsi t o de f ort al ecer la tradi ci n agust i ni ana. As , para
afirmar el carcter libre de la creaci n, ti ene que impugnar t ant o la idea sos-
t eni da por los filsofos de la eterni dad del universo, como la de la necesi -
dad de la cr eaci n. Al no acept ar la exi st enci a de las ideas separadas,
Ari st t el es t en a que afi rmar que Di os mueve al mundo sl o como causa
fi nal por at racci n, puesto que slo se conoce a s mismo y no al uni verso.
San Buenavent ura vio necesari o rei vi ndi car la teora de las ideas, ni ca que
permi te dar razn del carct er libre de la creaci n, teora pl at ni ca rei nter-
pretada a la luz de su exposi ci n agusti ni ana como ideas di vi nas, c omo
model os o ej empl ares i nmut abl e a partir de los cuales Dios crea el mundo:
" Esse; hoc eni m est nomen Dei mani festi ssi mum et perfectissimum, quia omni a, quae
sunt Dei , comprehendunt ur in hoc nomi ne: Ego sum qui sum. Hoc nomen Dei est pro-
prie proprium, n Hexameron, XI , 1.
M
Esse, igitur, quod esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse prmarium,
aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe unum, Itinerarium, V, 5.
15
Nam bonum di ci t ur diffusivum sui; summum igitur bonum summe diffusivum est
sui, Itinerarium, VI , 2.
16
In summo bono aet ernal i t er esset product i o actual i s et consubst ant i al i s . . . hoc est
Pater et Filius et Spi ri tus Sanct us ... Nam diffusio ex tempore in creatura, Ibi dem.
179
Al gunos negaron que exi sta en la causa primera los ej emplares de las cosas;
ent re ellos, el pri nci pal parece haber sido Ari st t el es, que al pri nci pi o y al
fi nal de la Metafsica, adems de en otros muchos lugares, mal di ce las ideas
de Pl at n. Pues afi rma que Di os slo se c onoce a s mi smo, no necesi t a
c onoc er ni nguna ot ra cosa y mueve en cuant o deseado y amado. De aqu
afi rman que no conoce nada o ni nguna cosa particular. Por eso, Ari st t el es,
el pri nci pal de ellos, impugna la teor a de las ideas t ambi n en los libros de
Etica, all donde di ce que el sumo bi en no puede ser idea
17
. Af i rmar que en
Dios estn las ideas significa sostener la libre creaci n, porque Di os, despus
de haber conoci do las cosas en sus ideas, puede elegir el hacerl as: crear lo
que se conoce es crear sabi endo lo que se hace, es crear l i brement e.
San Buenavent ura defendi , pues, la teor a del ej empl ari smo, uno de los
puntos capi tal es de su metaf si ca. Las cosas estn en Dios como ideas ej em-
plares; pero las ideas son distintas de las cosas, porque las ideas son similitu-
do rei, una semej anza, una especie de copia, por la que la cosa es conoci da y
produci da. Para Di os, la semej anza produce la cosa, mi ent ras que para el
hombre la semej anza deriva de la cosa. En otras palabras, en Di os la verdad
es expresi va, creadora; la idea es regla productora, causant e e i ncausada.
Establ ecer ideas en Dios es determi nar mej or el expresarse de la Verdad divi-
na, de la acci n creadora de Di os: Puesto que aquel arte es causa, se sigue
que en aquel arte hay represent aci n de las cosas causables i ncausabl emen-
te; porque aquellas razones son causas, son por eso incausadas; de aqu que
son causas de los cont i ngent es i nf al i bl ement e. Porque lo que es cont i ngen-
te se representa all i nfal i bl emente, pues expresa i nfal i bl emente el modo que
acont ece en la cosa, porque lo expresa segn es en s y ant e s
18
.
Las cosas, al ser copi as de las ideas, son sombras, i mgenes, vesti gi os de
la verdadera realidad. Por su carct er de sombra, todo el universo est com-
puesto hi l emr f i cament e; i ncl uso en las subst anci as espi ri t ual es hay
composi ci n de mat eri a y f orma. Ent i ende la mat eri a como pri nci pi o de
17
Nam aliqui negaverunt, in ipsa esse exempl ari a rerum; quorum pri nceps vi detur fuis-
se Ari st t el es, qui et in pri nci pi o et aphysi cae et in f i ne et in multis aliis l oci s execrat ur
ideas Pl atoni s. Unde di ci t, quod Deus solum novi t se et non indiget not i t i a al i cui us alterius
rei et movet ut desidertum et amat um. Ex hoc ponunt, quod ni hi l , vel nul l um parti cul are
cognoscat . Unde illas ideas praeci puus i mpugnat Ari st t el es et in Ethicis, ubi di ci t quod
summum bonum non potest esse i dea, In Hexaemeron, VI , 2.
18
Qui a ergo illa ars est causa, sequitur quod in illa arte est repraesent at i o causabi l i um
i ncausabi l i ter; quia rati ones illae causae sunt, ideo i ncausatae; et hi nc est, quod causae sunt
cont i ngent i um i nf al l i bi l i t er. Quod eni m cont i ngens est i l l i c i nf al l i bi l i t er repraesent at ur;
expri mi t eni m modum, qui acci di t in re, infallibiliter, quia, secundum quod in se et apud se
est, expri mi t . In Hexaemeron, XI I , 12.
182
l i mi t aci n, de pot enci a y de posibilidad; la forma es el pri nci pi o del act o.
La mat er i a se apl i ca t ant o a una f orma espiritual como corprea
19
. Est e
hi l emorf i smo uni versal conduce a dos consecuenci as, sost eni das en la
escuel a f ranci scana. Pri mera, que el pri nci pi o de i ndi vi duaci n no radi ca
en uno de los dos component es, la materi a o la forma, si no en la uni n de
ambos, porque la i ndi vi duaci n expresa una realidad substanci al . Segunda,
que exi st e una pluralidad de formas en el compuesto: la forma conf i ere, por
una parte, la perf ecci n subst anci al y, por otra, di spone a la mat eri a para
reci bi r otras formas sin que desaparezcan las ant eri ores. Y la f orma subs-
t anci al pri mera, comn a todos los seres, es la luz.
El probl ema del c onoc i mi ent o lo resuel ve San Buenavent ura en t rmi -
nos de la i l umi naci n agust i ni ana. Re c onoc e que Ari st t el es es maest ro
de ci enci a, de aquel c onoc i mi ent o que se ori gi na en nosotros por los sen-
tidos, la memori a y la exper i enci a, y da lugar al concept o uni versal , que
es el pri nci pi o del arte y de la ci enci a. Pero no le sati sface esta sol uci n,
porque no al canza pl enament e la necesi dad, universalidad y et erni dad de
las ideas al partir de lo cont i ngent e, lo parti cul ar y lo t emporal . S e vuel -
ve ent onces haci a Pl at n, maest ro de sabidura, que es un c onoc i mi e nt o
que versa sobre las cosas cel est es y supremas: De aqu parece que ent r e
los fi l sofos fue dado a Pl at n el discurso de la sabidura, a Ari st t el es en
cambi o el discurso de la ci enci a. Aquel estaba ori ent ado sobre t odo hac i a
las cosas superiores, ste pr i nci pal ment e a las cosas i nferi ores
20
. De esta
di st i nci n, San Buenavent ur a concl uye que el c onoc i mi ent o que f unda-
ment a y es c ondi c i n para t odo ot r o c onoc i mi ent o, aquel que f unda la
necesi dad, universalidad y eterni dad de las ideas, es el conoci mi ent o coi n-
t ui t i vo de Di os, a travs de sus mani f est aci ones, y el de los pri meros pri n-
cipios, que dan la certeza. Estos pri nci pi os slo se al canzan desde las ideas
eternas que estn en la ment e di vi na y que el hombre reci be por i l umi na-
ci n de su i nt el ect o. Aunque di f ci l de determi nar, la natural eza de la ilu-
mi nac i n podr a ser ent endi da c omo la exi st enci a en el c onoc i mi e nt o
humano de una especi e de i nt ui ci n oscura y confusa de lo i nt el i gi bl e. La
luz di vi na, los ej empl ares et ernos, const i t uyen, ent onces, la f uent e pri ma-
ria de nuest ro conocer.
" Mat eri a in se consi derata nec est spiritualis nec corporalis, et ideo capaci t as conse-
quens essentiam materia indifferenter se habet ad formam sive spiritualem sive corporal em,
II Sent, 3, 1 , 4 , 2 ad 3.
ZQ
Et ideo videtur quod i nter phi l osophos datus est Pl atoni sermo sapi enti ae, Ari st ot el i
vero sermo sci ent i ae. l i l e eni m pri nci pal i ter aspi ci ebat ad superiora, hi c vero pri nci pal i t er
ad i nferi ora, Christus unus omnium magister, 18.
183
Fi nal ment e, ot ra aport aci n de San Buenavent ura al acervo f ranci sca-
no, que i mpregn de vol unt ari smo las doctri nas posteriores de esta escue-
la, fue su anlisis del i ti nerari o de la ment e haci a Di os. Es un ascenso gra-
dual que atravi esa tres moment os: los vestigia, las imagines y las similitudines,
que van desde lo ext eri or a lo i nt eri or y desde lo i nf eri or a lo superi or,
segn el esquema agust i ni ano de la interioridad.
Toda creat ura l l eva en s la huel l a (vestigium) de una idea di vi na; el
hombr e, como creat ura dot ada de i nt el ect o, es i magen ( i ma go ) de Di os;
estos dos grados han de ser sobrepasados para al canzar la real i dad et erna,
las similitudines o ideas di vi nas, como ya se di j o. Mundo ext er no, al ma y
Di os son, pues, los tres soportes del i t i nerari o. Cada uno de estos tres
moment os comport a, a su vez, dos grados: senti do e i magi naci n, en el pri-
mero; razn e i nt el ect o, en el segundo; i nt el i genci a y ci ma del al ma ( a p e x
ments, synderesis), en el tercero. Son slo actos o funci ones di sti ntas de los
tres aspectos o pot enci as del al ma, la sensualitas o animalitas, el ext eri or; el
spiritus, el i nteri or; y la mens, la t rascendenci a del alma
21
. Se trata, pues, de
un cami no de ret orno del al ma a Dios, a travs de la cont empl aci n de las
creat uras sensi bl es, de s mi sma y del ser di vi no, ent endi do c omo Ser y
como Bi en. Por enci ma del l t i mo grado est el apex affectus, el punt o cul -
mi nant e de las af ecci ones, el excessus ments, la pot enci a uni t i va del al ma,
por la que se al canza el reposo en Di os, una superabundanci a en la que la
negaci n de todas las det ermi naci ones del saber se mani f i est a como la ver-
dadera luz del al ma, para lo que hay que abandonar todas las operaci ones
sensi bl es e i nt el ect ual es y abandonarse al amor, ni co que puede l l evar al
hombr e fuera de la fi l osof a: Para este t rnsi t o, para que sea perf ect o,
deben abandonarse todas las operaci ones i nt el ect ual es y el punt o cul mi -
nant e de todo af ect o debe transportarse y transformarse en Di os. Esto es un
don m st i co muy secret o, que nadi e conoce si no lo ha reci bi do, que nadi e
reci be si no lo desea
22
. El amor es resultado de la vol untad; es un deseo que
no resul ta de la i nt el i genci a; por el l o, produce la certeza de la adhesi n;
sta es superior, porque compr omet e a t odo el hombr e, a la cert eza de la
especul aci n, que slo compromet e al ent endi mi ent o. Esto i mpl i ca, ent on-
21
Tres habet aspectus pri nci pal es. Unus est ad corporal i a ext eri ora, secundum quem
vocat ur ani mal i t as seu sensual i tas; alius i ntra se et in se, secundum quem di ci t ur spiritus;
tertius supra se, secundum quem di ci tur mens, Itinerarium, I, 4.
22
In hoc aut em transi tu, s sit perfect us, oport et quod rel i nquant ur omnes i nt el l ec-
tuales operati ones, et apex affectus totus transferatur et transformetur in Deum. Hoc autem
est mysti cum et secreti ssi mum, quod nemo novi t nisi qui acci pi t, nec acci pi t nisi qui desi-
derat Itinerarium, VI I , 4.
184
ees, la reducci n de todas las artes y ci enci as a la teol og a, en el sent i do de
que se consi deran todas las cosas y todas las ci enci as de la real i dad creada
como s mbol os de la realidad sagrada, de la que habl a la teol og a; el val or
de las ci enci as profanas no est subordi nado a la teol og a, si no que es un
val or si mbl i co. La t eol og a ref l ej a la sabidura di vi na y ayuda a la uni n
m st i ca del al ma y de Di os. Hay en este sent i do una subordi naci n de la
razn a la fe, por una parte; pero hay, t ambi n, una net a separaci n de los
mbi t os de la f i l osof a y de la t eol og a, que se ira perf i l ando an ms en
autores posteri ores.
VI.4. LA ESCUELA DOMINICANA. SANTO TOMS
La orden domi ni cana, fundada por el espaol Domi ngo de Guzmn
haci a el ao 1220, tuvo como obj et i vo pri nci pal el apostol ado, desarrol l a-
do a travs de la predi caci n. Consagrada i ni ci al ment e a la mi si n evan-
gelizadora, el cont act o con la soci edad de su poca le obl i g pront o a pres-
tar at enci n a los estudios. As , a di f erenci a de la orden f ranci scana, sta
requera en sus i ntegrantes una gran f ormaci n i ntel ectual con el fi n de que
estuvi eran suf i ci ent ement e preparados para refutar la herej a y adoct ri nar
a las gent es. Los convent os domi ni canos se convi rt i eron en cent ros i nt e-
l ectual es, donde se organiz un si stema escol ar i nterno, desti nado a la ins-
t rucci n de los frailes; en los convent os ms i mportantes, convert i dos en
Studium generale, se i mpart a una enseanza superior. La f or maci n i nt e-
l ectual fue del i beradament e elegida y la i mport anci a concedi da al estudio
l l ev a la orden a obt ener un gran presti gi o en las uni versi dades y en la
difusin del ari st ot el i smo, cuyas doct ri nas fueron muy pront o acept adas
ent re los domi ni cos.
La expansi n del pensami ent o de Ari st t el es se enf rent aba a dos gran-
des obstcul os: la t radi ci n pl at ni co- agust i ni ana, f i rmement e asentada, y
las dificultades que pl ant eaba para la fe cristiana. Superar estos i mpedi men-
tos i mpl i caba recuperar las l neas f undament al es del genui no Ari st t el es,
el i mi nando aquellas i nterpretaci ones que lo hac an difcil de aceptar, y mos-
trar su rectitud doctri nal y su fecundidad i ntel ectual . Haber resuelto en gran
medi da estas dos cuesti ones, encont rando la sntesis entre Ari st t el es y la
doct ri na cri st i ana e i nt egrando en el l a algunos el ement os de la t radi ci n
pl atni co-agusti ni ana, fue la tarea realizada por dos de los ms ilustres domi-
ni cos del siglo XI I I , Al ber t o Magno y su discpulo Toms de Aqui no.
Del al emn Al ber t o Magno ( ca. 1200- 1280) puede decirse que cul mi n
la i nt egraci n del saber greco- rabe en la cul tura l at i na. Al llegar a Pars
185
en 1240 supo del irresistible ascenso del ari stotel i smo y comprendi pron-
to la i mposi bi l i dad de det enerl o, de condenarl o o de expurgarl o, i ntrodu-
ci endo rupturas en su obra. Si nt i la necesi dad de hacerl o i nt el i gi bl e a los
l ati nos, para f aci l i t ar su comprensi n: Si endo tres las partes esenci al es de
la fi l osof a, la F si ca, la Met af si ca y la Mat emt i ca, nuest ra i nt enc i n es
hacer i ntel i gi bl es a los l ati nos todas las partes menci onadas
2 3
. Domi nando
la t ot al i dad de los saberes de su poca, su pl an para la i nt egr aci n de
Ari st t el es y de la ci enci a greco- rabe en el pensami ent o cri st i ano consi s-
ti en la el abor aci n de una ampl i a enci cl opedi a que abar car a todos los
domi ni os de la teol og a, de la filosofa y de la ci enci a. Pl an audaz que cons-
truy a lo largo de su vida cont ra qui enes nada saben, pero combat en de
todas las maneras el uso de la filosofa ... animales brutos que alzan sus i nj u-
rias cont ra aquel l o que ignoran
24
. Sus obras, pues, se reparten en tres gran-
des grupos: de teol og a, de fi l osof a y de ci enci as natural es, i ncl uyendo los
coment ari os a casi todas las obras de Ari st t el es.
El val or de Al ber t o Magno es dobl e. En pri mer lugar, porque fue el res-
taurador de las ci enci as profanas en su total i dad f rent e a la t eol og a. Tom
a Ari st t el es, tras la huel l a de Averroes, como el maestro en estas ci enci as
naturales, mi entras que San Agust n era el maestro en la ci enci a de la reve-
l aci n: Por lo cual se ha de saber que en aquellas cosas que per t enec en a
la fe y a las cost umbres se ha de creer ms a Agust n que a los fi l sofos ...
Y si hay que habl ar de las natural ezas de las cosas, cr eo a Ar i s t t el es o a
algn ot ro expert o en las natural ezas de las cosas
25
. Seal la exi s t enci a
de dos mbi t os de saber, cada uno de ellos con sus propios mt odos y pri n-
cipios de conoci mi ent o, aut nomos en su realidad. Sobr e la revel aci n se
funda la t eol og a, mi ent ras que las verdades fi l osfi cas son obj et o de la
razn. No se oponen ent re s, pero son dos ci enci as di sti ntas en sus obj et os
y en su fi n: Los asuntos t eol gi cos no convi enen con los fi l osfi cos en los
pri nci pi os, porque se f undan sobre la revel aci n y la i nspi raci n, no sobre
la razn, y por eso no podemos debatirlos en la filosofa
26
.
21
Cum sint tres partes essentiales phi l osophi ae: Physica, Met aphysi ca et Mat hemat i ca,
riostra i nt ent i o est omnes di ctas partes facere latinis i ntel l i gi bi l es, Physica, I, 1, 1.
11
Qu dam qui nesci unt , mni bus modis vol unt impugnare usum phi l osophi ae ... t an-
quam bruta ani mal i a bl asphemant es in iis quae i gnorant , In Epstolas Dionysii, VI I , 2.
2
Unde sci endum quod Augusti nus in his quae sunt de fide et moribus plus quam phi -
losophis est credendum ... Et si de naturis rerum loquatur, credo Ari stotel i vel alii expert o in
rerum naturi s, In II Sent., d. 13, a. 2.
26
Theol ogi ca autem non conveni unt cum phi l osoph ci s in pri nci pi i s, quia f undant ur
super revel at i onem et i nspi rat i onem et non super rat i onem, et ideo de illis in phi l osophi a
non possumus disputare, Metaphysica, XI , 3, 7.
186
El r econoci mi ent o de estas dos ci enci as distintas, ent re las que no hay
compenet r aci n al guna, parece anunci ar la teor a de la dobl e verdad que
se atribuy a los averro stas l ati nos. No es, sin embargo, que haya dos ver-
dades supremas y cont radi ct ori as, si no dos aspectos o consi deraci ones
referentes a una mi sma realidad. La filosofa es la ci enci a propi a del orden
natural; la teologa, en cambi o, se ocupa de la verdad sobrenatural . Se trata
de dos rdenes especul ati vos di sti ntos y diferentes, aunque puedan ocupar-
se de un mi smo obj et o, como sucede cuando exami nan a Di os. Al afirmar,
ent onces, la aut onom a de la fi l osof a y de las ci enci as natural es, Al ber t o
se ocup de amplias cuesti ones de tipo ci ent fi co, en las que apl i c la expe-
ri enci a ent endi da como at ent a observaci n de los hechos: Toda recepci n
que sea conf i rmada por la sensaci n es mej or que aquella que cont radi ce a
la sensaci n; la concl usi n que cont radi ce a la sensaci n es i ncre bl e; as,
pues, el pri nci pi o que no concuerde con un conoci mi ent o experi ment al en
la sensaci n no es pri nci pi o, si no ms bi en cont rari o al pri nci pi o
27
.
En segundo lugar, porque, en virtud de esa concepci n de la aut onom a
de la filosofa y de la teologa, promovi una amplia renovaci n de los estu-
dios teol gi cos, al convert i r a la t eol og a en ci enci a a la manera ari st ot l i -
ca, es decir, en un saber que, si rvi ndose de los i nst rument os raci onal es,
t i ene su obj et o propio, su mbi t o espec fi co de apl i caci n y sus pri nci pi os
de argument aci n.
Al ber t o Magno afront, as, el probl ema de la filosofa y, apoyndose en
Ari st t el es, en Avi cena y en Averroes, autores que no hab an conoci do la
r evel aci n y que hab an procedi do con su sola razn nat ural , af i rm la
aut onom a de la razn en su propio mbi t o y el reconoci mi ent o de que este
domi ni o que la razn puede indagar es muy ampl i o. El resul tado fue que,
cont rari ament e a lo que se ha supuesto de que Al ber t o slo reproduj o t eo-
ras de otros autores, hay en l un cuerpo de doctri nas lgicas, metaf si cas,
psi col gi cas y ti cas, que const i t uye un si stema analizable. Sus i nvesti ga-
ci ones en geografa, astronom a, mi neral og a, alquimia, medi ci na, zoologa
y bot ni ca, son, adems, mani f est aci ones expl ci t as de esa ampl i t ud del
campo de estudio propi o de la razn.
Toms de Aqui no ( ca. 1 2 2 5 - 1 2 7 4 ) fue el di sc pulo de Al ber t o que
expres de la manera ms cl ara lo que en ste se encont raba algo difuso e
i mpreci so. Supo integrar, tras un riguroso proceso de el aboraci n, los el e-
27
Omni s autem accept i o quae firmatur a sensu, mel i or est quam illa quae sensui con-
tradicit; et concl usi o, quae sensui cont radi ci t , est incredibilis; principium autem quod expe-
ri ment al i cogni t i oni in sensu non concor dat , non est pri nci pi um, sed poti us cont rari um
pri nci pi o, Physica, VI I I , 2, 2.
187
ment os procedent es de las distintas fuentes que nutr an el pensami ent o del
siglo XI I I en una sntesis cuya unidad y si mpl i ci dad parecen perfectas, por
el sent i do y la coher enci a que presenta. Con l, el pensami ent o f i l osf i co
y t eol gi co de la Edad Medi a al canz uno de sus moment os ms el evados,
al consegui r la pl ena madurez del encuent ro ent re el raci onal i smo y nat u-
ral i smo griegos y el pensami ent o cri st i ano. El profundo c onoc i mi ent o que
adquiri de las obras de Ari st t el es, unido a la visin que el cri st i ani smo le
proporci onaba del mundo, expl i can su afinidad con el fi l sofo griego y su
nueva compr ensi n del uni verso. Cont i nu la t area emprendi da por
Al ber t o Magno de recuperar la fi l osof a ari st ot l i ca liberada de las c onno-
t aci ones neopl at ni cas con que se present aba en al gunos coment ador es ,
aunque, al c hoc ar con un l mi t e i nf ranqueabl e represent ado por al gunas
doctri nas pl at ni cas asumidas pl enament e por la tradi ci n cri st i ana, hubo
de modi fi car algunas tesis t pi cament e ari stotl i cas. Pero la rigurosa di sti n-
ci n ent re fe y razn que est abl eci , matizada desde el punt o de vi sta del
mt odo y de los cont eni dos, si gni f i c la def i ni t i va r ei vi ndi caci n de la
aut onom a de la fi l osof a.
La vida de Toms tuvo como ej e la universidad. Desde que comenz sus
estudi os en Pars c on Al ber t o Magno, hast a poco ant es de su muert e, su
biograf a se di f umi na di scret ament e tras su obra i nt el ect ual . Una obra que
es, casi toda ella, resultado di rect o de su acti vi dad uni versi tari a, cent r ada
en la exposi ci n del pensami ent o cri st i ano y en la expl i caci n de aquel l os
t ext os fi l osfi cos que si rven para la el aboraci n ci ent f i ca de la t eol og a.
Por esta razn, a la vi sta de sus escri tos y del fi n que en ellos se propone,
Toms de Aqui no debe ser consi derado como un t el ogo. Est o es i nnega-
bl e. Pero t ambi n lo es que Toms compuso escritos de natural eza fi l osfi -
ca, que poco despus de su muerte fueron requeridos por maestros en Art es
de la universidad de Pars al Maest ro Gener al de los domi ni cos; este hec ho
revel a el i nters que Toms concedi a la filosofa y al c onoc i mi ent o de la
t radi ci n fi l osfi ca, hast a el punt o de que los filsofos de la poca - l os
maestros en ar t es - se vi eran atrados por estos escritos.
Toms, ent onces, t ambi n fue filsofo. Primero, porque los Maest ros
General es de la orden hab an establ eci do la necesidad del estudio de la filo-
sofa. Pero, sobre todo, porque la teologa, tal como la conci bi Toms, exi -
ga un sistema filosfico previo, que le sirviera de fundamento. A este sistema
debe dirigirse el hi stori ador de la filosofa, i ndependi ent ement e del uso para
el que lo conci bi era su autor. Hay sistemas filosficos que sustentan concep-
ci ones pol ti cas, sin que se conci ba esa filosofa como ancilla de la pol t i ca.
Conoc er la filosofa de Toms de Aqui no pl ant ea un arduo probl ema, al
no haber dej ado ni nguna obra en que la expusiera. Se han seal ado di ver-
188
sos mt odos para acercarse a ella, pero quiz la mej or manera de acceder al
pensami ent o fi l osfi co de Toms sea elegir aquella obra que posea una uni -
dad de c onj unt o y ofrezca una vi si n compl et a de lo que pens. Si empre,
cl aro est, que no se pi erdan de vista las distintas aport aci ones que hay en
el resto de las obras, en las que va profundizando y f i j ando diversos aspec-
tos y posi ci ones. Ent re sus grandes obras hay una, sufi ci ente para perci bi r
la razn de su filosofa, que of rece la vent aj a de ser si st emt i ca y de carc-
ter pol mi co cont ra los no cri sti anos; en el l a no slo aborda la total i dad de
los problemas filosficos, sino que empl ea un mtodo de razonami ento apto
para sus desti natari os, es decir, fi l osfi co. Es la Summa contra Gentiles que,
como expresament e mani fi esta, requi ere del acopi o de todas las fuerzas de
la razn: Por lo t ant o, hemos de recurrir a la razn natural , que todos se
ven obl i gados a aceptar
28
. Di ri gi da cont r a mahumetistae et pagani, que no
compart en la fe con los cri sti anos, la obra t i ene una estructura organi zati -
va que refl ej a el esquema neopl at ni co de la salida y el ret orno: el ori gen
y fi n de las cosas es uno y el mi smo, Dios; pero este esquema est despoj a-
do de su carct er emanat i st a y, por t ant o, de su det ermi ni smo csmi co. De
aqu que la obra trate f undament al ment e de Dios: como fuente de toda rea-
lidad y como fi n al que ret orna todo.
Comi enza pl ant endose la cuest i n de la sabidura y seal ando las f un-
ci ones del que se consi dera verdadero sabio. La sabidura consi ste en cono-
cer el orden de las cosas: El uso vulgar que, segn juzga el Fi l sofo, ha de
seguirse al nombrar las cosas, sost i ene comnment e que se l l ame sabios a
qui enes organizan por su orden nat ural las cosas y las gobi ernan bi en. De
aqu que ent re las cosas que los hombres conci ben en el sabio, se ha sea-
lado por el Fi l sofo que es propi o del sabi o el ordenar
29
. Como di ce el
Fi l sofo al pri nci pi o de la Metafsica, lo propi o del sabio es ordenar. La
razn es porque la sabidura es la ms al ta perfecci n de la razn, a la que
corresponde con propiedad conocer el orden
30
. Ideal que no slo af ect a a
los asunt os de la vi da prct i ca, segn los ej empl os que pone Toms, si no
t ambi n al conoci mi ent o t eri co, en el que el sabio debe descubrir y con-
t empl ar el uni verso, aquel c onoc i mi ent o que ms propi ament e merece el
: s
Unde necesse esc ad nat ural em rat i onem recurrere, cui omnes assencire cogunt ur,
Summa contra gentiles., 1, cap. 2.
Mul ti cudi ni s usus, quem in rebus nomi nandi s sequendum Philosophus censet , com-
municer obcinuic uc sapiences di cantur qui res directe ordi nant ec eas bene gubernant. Unde
i nter al i a quae homi nes de sapi ent e conci pi unc, a Phi l osopho poni t ur quod sapi ent i s est
ordi nare, Ibi dem, I, 1.
50
Comentario a la Etica a Nicmaco, lber I, l ect i o I, . 1.
189
nombre de sabi dur a: El nombr e de sabi o sin ms se reserva sl o a aque-
llos cuya consi der aci n versa sobre el fi n del uni verso, que es t ambi n el
pri nci pi o de la total i dad; por lo cual, segn el Filsofo, es propi o del sabio
consi derar las causas ms elevadas
31
. Y como el fi n del uni verso es lo pre-
t endi do por su pri mer motor, que es un ent endi mi ent o, y lo pret endi do es
el bi en del ent endi mi ent o, que es la verdad, ent onces el sabi o busca el
c onoc i mi e nt o de la verdad. Y, ant e todo, la Verdad suprema y f uent e de
toda verdad y de todo ser que es Di os: El Fi l sofo seal a que la Fi l osof a
primera es la ci enci a de la verdad; no de cual qui er verdad, si no de aquel l a
que es el ori gen de toda verdad, a saber, la que pert enece al pri mer pri nci -
pi o de todas las cosas; por eso, su verdad es el pri nci pi o de t oda verdad,
pues la di sposi ci n de las cosas en la verdad es como en el ser
52
.
Dios es el obj et o de la sabidura. Esto lo comprendi Toms en los t ext os
de los filsofos, pero, sobre todo, en la Metafsica de Ari st t el es. Pero tam-
bi n es el obj et o de la fe. Porque Toms considera que la verdad se mani fi es-
ta al hombre segn dos aspectos: en el orden sobrenatural, aquel que la razn
humana no puede encont rar ni demostrar, porque excede todas sus posibili-
dades; y en el orden natural , al que pert enece todo lo que es asequi bl e al
i ntel ecto del hombre, por ser proporcionado a su pensar: Puesto que no toda
verdad se mani fi esta del mi smo modo, pues es propio del hombr e instruido
apoderarse de la verdad slo en la medida en que se lo permi t e la naturaleza
de las cosas, como di ce el Fi l sofo y confi rma Boeci o, es necesari o pri mero
mostrar cul sea el modo posible de manifestar la verdad propuesta. En aque-
llas cosas que confesamos de Dios el orden de la verdad es dobl e. Hay ciertas
verdades sobre Dios que sobrepasan toda capaci dad de la razn humana,
como que Di os es uno y t ri no. Hay otras que pueden ser al canzadas por la
razn natural , como que Di os exi ste, que es uno y otras de este ti po; son
aquellas que los filsofos, guiados por la luz nat ural de la razn, probaron
demost rat i vament e acerca de Dios
33
.
" Nomen aut em si mpl i ci ter sapientis illi sol reservatur cuius consi derado ci rca fi nem
universi versatur, qui i t em est uni versi t at i s pri nci pi um; unde secundum Phi l osophum,
sapientis est causas altissimas consi derare, Summa contra gentiles, I, 1.
, 2
Sed et Pri mam Phi l osophi am Phi l osophus det ermi nat esse sci ent i am veri t at i s; non
cui usl i bet, sed eius veri tati s quae est origo omni s veritatis, sci l i cet quae pert i net ad primum
pri nci pi um essendi mni bus; unde et sua veritas est omni s veri tati s pri nci pi um; sic eni m est
dispositio rerum in veri t at e si cut in esse, Ibi dem, 1, 1.
" Qui a vero non omni s veri t at i s mani f est andae modus est i dem, di sci pl i nat i aut em
homi ni s est t ant um de unoquoque fidem capere tentare, quantum natura rei permi t i t , ut a
Phi l osopho opt i me di ctum est, et Boeti us introducit: necesse est prius ostendere quis modus
sit possibilis ad veri t at em proposi tam mani festandam. Est autem in his quae de Deo conf i -
190
Dos vas, dos cami nos, para acceder a la verdad: la razn y la f e. sta es
necesari a porque la razn, por su l i mi t aci n y finitud natural , es i ncapaz de
obt ener la verdad total . La causa de esta l i mi t aci n est en que el c onoc i -
mi ent o i nt el ect ual del hombr e se adqui ere por los senti dos: el hombr e no
puede procurarse ni ngn conoci mi ent o di recto de los pri nci pi os abstractos
y de las real i dades espi ri tual es. Nec es i t a de la fe: El nombr e ' i nt el ect o'
i mpl i ca un ci ert o c onoc i mi e nt o i nt eri or: ' i nt el i gi r' qui ere deci r algo as
como ' l eer dent ro' . Y esto se mani f i est a cl arament e a los que consi deran la
di f erenci a ent re el i nt el ect o y el sent i do: pues el conoci mi ent o sensi bl e se
ocupa de las cual i dades sensi bl es ext eri ores; en cambi o, el c onoc i mi e nt o
i nt el ect i vo penet ra hast a la esenci a de la cosa, pues el obj et o del i nt el ect o
es ' aquel l o que es' , como se di ce en el libro III del De anima... Y, puesto que
el conoci mi ent o del hombre comi enza en el sentido, casi desde el exteri or,
est cl aro que cuant o ms poderosa sea la luz del i ntel ecto, t ant o ms podr
penet rar en el i nteri or. Si n embargo, la luz natural de nuestro i nt el ect o es
de una capaci dad f i ni t a: sl o puede al canzar hasta un ci er t o l mi t e. Por
t ant o, es necesari o que el hombr e di sponga de una luz sobrenat ural para
penet rar ms all y conocer aquel l as cosas que no puede conocer por la luz
natural '
4
.
Es el pri nci pi o del que parte: su ari stotel i smo y empi ri smo, si gui endo
convi cci ones natural i stas: El ent endi mi ent o humano no puede llegar por
virtud nat ural a comprender la subst anci a de El, pues nuestro i nt el ect o,
segn el modo de la vida presente, comi enza su conoci mi ent o a partir de los
sentidos; por lo tanto, lo que no cae baj o el sentido, no puede ser ent endi do
por el i nt el ect o humano, a no ser en t ant o que el conoci mi ent o de el l o se
infiera de lo sensible. Pero lo sensi bl e no puede conduci r a nuestro i nt el ec-
temur dplex veri tati s modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem f acul t at em
humanae rat i oni s excedunt , ut Deum esse tri num et unum. Quaedam ver o sunt ad quae
et i am ratio naturalis perti ngere potest, si cut est Deus esse, Deum esse unum, et alia hui us-
modi ; quae et i am phi l osophi demonst rat i ve de Deo probaverunt , duct nat ural i s l umi ne
rati oni s, Ibi dem, 1, 3.
14
Nomen i nt el l ect us quandam i nt i mam cogni t i onem i mportan di ci tur eni m i ntel l i ge-
re quasi in cus legere. Et hoc mani feste pat et consi deranti bus di fferenti am i nt el l ect us e t s e n-
sus: nam cogni t i o sensi ti va occupat ur ci rca qual i tates sensibiles exteri ores; cogni t i o aut em
i nt el l ect i va penet rat usque ad essenti am rei, obi ect um eni m i ntel l ectus est quod quid est, t
di ci t ur in 111 De anima... Sed cum cogni t i o homi ni s a sensu i nci pi at , quasi ab ext eri ori ,
mani f est um est quod quant o l umen i nt el l ect us est fortius, t ant o pot est magis ad i nt i ma
penetrare. Lumen autem natural e nostri i ntel l ectus est fi ni tae vrtutis: unde usque ad dter-
mi nat um aliquid perti ngere potest. Indi get igitur supernaturali l umi ne ut ulterius penet ret
ad cognoscendum quaedam quae per l umen natural e cognoscere non val et , Sumina theolo-
giae, II-1I, q. 8, a. 1.
191
to a ver en ello qu sea la subst anci a di vi na, pues son efectos no adecuados
a la virtud de la causa. Si n embargo, nuestro i nt el ect o puede ser conduci do
desde lo sensi bl e al c onoc i mi ent o di vi no de manera que c onoc e que Di os
exi st e y otras cosas semej ant es que hay que atri bui r al pri mer pri nci pi o
3
' .
Toms de Aqui no afi rm, por consi gui ent e, la posibilidad que la razn
t i ene para const rui r su propi o mbi t o de conoci mi ent o, su propi a ci enci a,
donde es c ompl et ament e aut noma en su el aboraci n y desarrol l o. Pero,
adems de su propi o desenvol vi mi ent o en las ci enci as raci onal es, l a razn
col abora con la fe, no i ndagando sus verdades, que no puede hacerl o, si no
las razones de la fe, el cont eni do de sta. Porque ambas, razn y fe, fi l osof a
y t eol og a, t i enen el mi smo obj et i vo: la sabi dur a, el c onoc i mi e nt o de la
causa pri mera y l t i ma de t oda real i dad. Pero cada una de el l as desde un
punt o de vista di st i nt o: La diversa razn de conocer l l eva a la diversidad
de las ci enci as. Pues la mi sma concl usi n demuestran el astrl ogo y el fsi-
co, por ej empl o, que la ti erra es redonda; el ast rnomo lo hac e a travs de
las mat emt i cas, est o es, abst ra do de la mat eri a, mi ent ras que el f si co a
travs de la mat eri a. De aqu que nada impide que de las mi smas cosas de
las que se ocupan las disciplinas filosficas, en t ant o que son cognosci bl es a
la luz de la razn natural, se ocupe t ambi n otra ci enci a, en cuant o que son
conoci das por la luz de la di vi na r evel aci n. De ah que la t eol og a, que
per t enece a la sagrada doct ri na, difiera en gnero de aquel l a ot ra t eol og a
que es parte de la filosofa
36
.
Al sol uci onar de este modo el probl ema de fe y razn, Toms mant uvo
una acti tud propia, frent e a las dos soluciones que se ofrec an en su poca: la
de los averrostas, que permanec an dentro de la teologa ari stotl i ca y nega-
" Nam ad subst ant i am ipsius capi endam i nt el l ect us humanus natural i vi rtute pert i n-
gere non potest: cum i nt el l ect us nostri. secundum modum praesentis vi tae, cogni t i o a sensu
i nci pi at; et ideo ea quae in sensu non cadunt, non possunt humano i nt el l ect u capi, nisi qua-
tenus ex sensibilibus earum cogni t i o col l i gi tur. Sensi bi l i a autem ad hoc ducere i nt el l ect um
nostrum non possunt ut in eis di vi na substanti a vi deatur quid sit: cum si nt effectus causae
vi rt ut em non aequant es. Duci t ut t amen ex sensibilibus i nt el l ect us nost er i n di vi nam cog-
ni t i onem ut cognoscat de Deo quia est, et alia hui usmodi quae oport et attri bui pri mo pri n-
ci pi o, Summa contra gentiles, I, 3.
16
Diversa rati o cognosci bi l i s di versi tatem sci enti arum i nduci t. Eandem eni m concl u-
si onem demonst rat astrologus et natural i s, puta quod trra est rotunda: sed astrol ogus per
mdi um mat hemat i cum, idest a mat eri a abst ract um; natural i s aut em per mdi um ci r ca
materi am consi deratum. Unde ni hi l prohi bet de eisdem rebus, de quibus phi l osophi cae dis-
ci pl i nae t r act ant secundum quod sunt cognosci bi l i a l umi ne natural i s rat i oni s, et al i am
sci ent i am tractare secundum quod cognoscunt ur l umi ne di vi nae revel at i oni s. Unde t heo-
logia quae ad sacram doct ri nam perti net, differt secundum genus ab illa theol ogi a quae pars
phi l osophi ae poni tur, Summa theologiae, 1, q. 1, a. 1, ad 2.
192
ban que la teolog a revelada pudiese converti rse en ci enci a, y la de los fran-
ciscanos, que se opon an a una teolog a como ci enci a, siendo para ellos una
sabidura prcti ca y mstica, cuyo fin era la salvacin misma del hombre.
Dios, por t ant o es tambi n el obj et o primero de la filosofa. Pero es Dios
considerado ni camente desde el punto de vista de la razn humana. Por ello,
Toms se sita en un plano estri ctamente filosfico, como el que hab an desa-
rrollado los filsofos de la antigedad. Y al reflexionar sobre las rel aci ones de
orden que se dan entre los diversos el ementos que constituyen la totalidad de
Dios y de sus creaturas, la razn descubre det ermi naci ones que le permi t en
estructurar un sistema integrado por tres aspectos: el metafsico, que conside-
ra el orden del ser; el psicolgico y not i co, articulado en el orden del cono-
cer; y el ti co y poltico, que versa sobre el orden del obrar. El primer aspecto
estudiara a Dios y la creaci n. Los aspectos segundo y tercero t i enen como
ej e el hombre, que constituye el cent ro de la creaci n.
La filosofa, como saber humano que expresa el conoci mi ent o aut no-
mo de la razn, di f ci l ment e puede ocuparse de Dios como punt o de parti -
da de una const r ucci n est r i ct ament e raci onal , porque i ncl uso el saber
sobre Dios debe respetar f i el ment e la naturaleza del conocer humano, que
procede de los efectos a las causas, que se i ni ci a con los senti dos. Por el l o,
la metaf si ca de Toms no puede fundarse en la pura acti vi dad del espritu
humano, si no en la realidad exi st ent e, en el ser.
Si n embargo, en la Summa contra gentiles, Toms edifica su sistema a par-
tir de una teol og a natural , preci sament e porque es una obra t eol gi ca que
comi enza por el estudio de Dios en t ant o que puede ser conoci do por la
razn. Y lo pri mero que puede estudiarse sobre Dios es pl antearse la cues-
tin de su exi st enci a, porque no vaya a ocurrir que Dios no exi sta y ent on-
ces sea oci osa cualquier otra i ndagaci n sobre el ser y los atributos divinos:
Entre aquellas cosas que se han de consi derar acerca de Dios como tal, se
ha de establecer, como fundamento necesari o de toda la obra, el examen por
el que se demuestra que Dios exi ste. Si n esta condi ci n, toda consi deraci n
sobre las cosas divinas es i nnecesari a
3 7
. Al no fiarse del pri nci pi o ansel -
mi ano de que la idea de la exi st enci a de Dios es connat ural a la ment e
humana, funda la demost raci n en un pri nci pi o ari st ot l i co: no se puede
admitir que todo proceda al infinito, sino que es necesario establ ecer la exis-
t enci a de un Mot or Primero, una Causa primera, un Ser primero; en suma,
17
I nt er ea vero quae de Deo secundum seipsum consi deranda sunt, praemi ttendum est,
quasi totius operis necessari um f undament um, consi derat i o qua demonstratur Deum esse.
Quo non habi t o, omni s consi derati o de rebus divinis necessario tollitur, Summa contra gen-
tiles, I, 9.
193
un Pri nci pi o absol ut ament e pri mero, del que deri ve t odo cuant o hay. La
apl i caci n de este pri nci pi o f undament a raci onal ment e su teol og a nat ural .
Probada la exi st enci a de Dios a travs de argumentos ari stotl i cos, inda-
ga qu es Di os. Pero a esto no puede cont est ar la ment e por sus solas fuer-
zas. Lo di ce la Escri tura, pero lo conf i rma Ari st t el es al seal ar que, res-
pect o de los pri meros seres, nuestro i nt el ect o est en la mi sma condi ci n
en que se hal l a el oj o del murci l ago respect o al sol: I gnoramos muchas
propi edades de las cosas sensi bl es, y las ms de las veces no podemos
encont r ar per f ect ament e las razones de aquel l as propi edades que perci bi -
mos por medi o del sent i do. Por consi gui ent e, con mayor mot i vo la razn
humana no ser suf i ci ent e para descubrir todas las cosas i nt el i gi bl es de la
perf ect si ma subst anci a de Di os. La af i rmaci n del Fi l sofo est de acuer-
do con esto, cuando di ce en el l i bro II de la Metafsica que ' nuest ro i nt e-
l ect o se hal l a con r el aci n a los pri meros pri nci pi os de los seres, que son
cl ar si mos por naturaleza, como el oj o del murci l ago al sol ' '
8
.
El ent endi mi ent o humano slo puede comprender la esenci a nt i ma de
Dios cuando El qui era revel arl a. Mi ent ras t ant o, los hombres sl o pueden
ent enderl a a partir de las creaturas, por ser efectos de la Causa primera, por
las semej anzas que hay en el l os respect o de su causa, razonando sobre la
absol uta perf ecci n que Dios ha de t ener al atri bui rl e por anal og a las per-
f ecci ones que exi st en en las creaturas. Pero la di f erenci a que hay ent re los
ef ect os y la Causa, ent re los seres creados fi ni tos y el Ser I nf i ni t o que los
crea, es tal que algunas det ermi naci ones que convi enen a aqul l os no son
suscept i bl es de ser at ri bui das a Este, en t ant o que i mpl i can l i mi t aci n y
fi ni tud. Por el l o, a la t eol og a nat ural posi ti va ha de precederl e una t eol o-
ga negat i va, que rechaza en Di os aquel l as det er mi naci ones que no se le
pueden atri bui r: Di os no t i ene pri nci pi o ni fin, por ser i nmvi l ; no es no-
ser, por ser et erno; no es pot enci a ni mat eri a, por ser act o puro; no est
compuesto, por ser absol ut ament e simple; no es cuerpo ni t i ene nada acci -
dent al . Y la t eol og a posi t i va que le sigue es, en ci er t a manera, t ambi n
negat i va, en t ant o que, al atri bui r a Di os las mi smas per f ecci ones que se
encuent r an en las creaturas parti cul ares, no las puede atri bui r de la mi sma
manera que estn en las creaturas. Es esta teol og a la que nos muest ra que
" Rerum eni m sensi bi l i um pl uri mas proprietaces ignoramus, earumque propri et at um
quas sensu apprehendi mus rat i ones perfecte in pluribus i nveni re non possumus. Mul t o igi-
tur amplius illius excel l ent i ssi mae substanti ae omni a i ntel l i gi bi l i a humana rati o i nvest i ga-
re non sufficit. Hui c et i am c ons onat di ctum Phi l osophi , qui in II Met aphysi corum asserit
quod "i nt el l ect us noster se habet ad prima enti um, quae sunt manifestissima in natura, sicut
oculus vesperti l i oni s ad sol em", Ibi dem, I, 3.
194
Dios es vida, i nt el i genci a y beat i t ud, los mismos at ri but os c on que
Ari st t el es caracteri za en el l i bro XI I de Metafsica a Di os.
La vida de pura cont empl aci n que Ari st t el es atribuye a Dios est por
enci ma de la vida de la vol unt ad y de la acci n. Sant o Toms, en cambi o,
subraya que la i nt el i genci a di vi na va acompaada por la vol unt ad y la
acci n, pues en Di os su esenci a se i dent i f i ca con su vol unt ad; la ac c i n
di vi na es expresi n de esta vol unt ad. De la acci n y poder di vi nos proce-
den todas las cosas, respecto de las cuales Dios es su causa. Y por ser Causa
Pri mera no hay que presuponer nada: de aqu que no sea admi si bl e el con-
cept o de una mat eri a pr eexi st ent e sobre la que ej erci era su ac c i n.
Adqui ere ent onces senti do el concept o de creatio ex nihilo, incluso si se afir-
ma la eterni dad del mundo, porque, aunque el efecto fuese et erno respect o
a su causa, tal ef ect o slo puede ori gi narse de su causa, sin que sta t enga
que presuponer nada ant e s, porque su ef ect o lo ext rae de la nada. Y, sin
embargo, Toms, igual que ant es lo hab a hec ho Al ber t o Magno, afi rma
que la eterni dad del mundo no puede ser sostenida por ni nguna razn defi-
ni t i vament e vlida, pero t ampoco puede ser rechazada por una razn con-
cl uyeme, por lo cual en este asunt o sl o cabe confi arse en la r evel aci n,
que nos di ce que el mundo no es et erno.
En t ant o que Dios es vol unt ad, slo qui ere aquello que desea. Por esto
no se puede habl ar de necesi dad a propsi t o de la cr eaci n, si no que es
compl et ament e libre por parte de Di os; es la obra de una vol unt ad i nt el i -
gent e y sabia, que act a no por capri cho, si no por el c onoc i mi ent o que
t i ene: El fi n de la di vi na vol unt ad al produci r las cosas es su bondad en
cuant o se mani f i est a en lo causado. Pero la pot enci a y bondad di vi nas se
mani f i est an en esto, en que todas las dems cosas, except o El , no f ueron
siempre; pues de esta manera, al no ser siempre, se muestra evi dent ement e
que todas las dems cosas, except o El mi smo, han reci bi do el ser de El .
Tambi n se muestra que no act a por necesi dad de la naturaleza, y que su
virtud de obrar es i nf i ni t a. As pues, fue muy conveni ent e a la di vi na bon-
dad dar pri nci pi o de duraci n a las cosas creadas".
Los seres creados dependen, pues, de su Creador. Pero esta dependenci a
puede demostrarse por la di st i nci n ent re la esenci a y la exi st enci a, que
w
Fin s eni m di vi nae vol unt at i s in rerum producti one est eius boni tas i nquant um per
causara mani festatur. Poti ssi me autem mani f est at ur di vi na virtus et boni t as per hoc quod
res aliae praeter ipsum non semper fuerunt. Ex hoc eni m ostenditur manifeste quod res aliae
praeter ipsum ab ipso esse habent , quia non semper fuerunt. Ostendi tur eti am quod non agit
per necessi t at em naturae; et quod virtus sua est i nfi ni ta in agendo. Hoc igitur conveni en-
tissimum fuit divinae boni t at i , ut rebus creati s pri nci pi um durationis daret, Ibi dem, II, 38.
195
Toms hereda de los rabes. Ent i ende que Avi cena hac a de la exi st enci a un
acci dent e de la esenci a, lo cual significaba construir un mundo de esenci as,
cuya exi st enci a era i ndependi ent e de si exi st an o no en el mundo sensi bl e,
y afirma, con Averroes, que la exi st enci a es inseparable de la esenci a en lo
que se refiere al individuo exi st ent e. Pero, a di ferenci a de Averroes, Toms
hace de la exi st enci a el act o de ser, es decir, aquello por lo que la substan-
ci a es un ens: El mi smo esse es aquel l o por lo que la substanci a se denomi -
na ser
40
. Co n esto, la met af si ca se sita fuera del mbi t o de la esenci a e,
i ncl uso, fuera del mbi t o de la substanci a, para afirmar el ni vel de la exis-
t enci a, que es mucho ms profundo, porque la exi st enci a si gni f i ca el act o
concret o de existir: la esenci a puede referirse a seres actuales o a meros seres
posibles, pero la exi st enci a alude necesari ament e a seres actual es, porque la
exi st enci a es la perf ect a y compl et a act ual i zaci n de las esenci as: El esse
mismo es lo ms perfect si mo de todo, pues se compara a todo como el act o.
Pues nada t i ene actualidad, si no en cuant o es; por ello, el mi smo esse es la
actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas
41
.
Al destacar esta l ti ma actualidad de los seres, la de la exi st enci a, Toms
de Aqui no va ms al l de la met af si ca griega, porque supone el r econoci -
mi ent o de que el uni verso ha sido creado y est const i t ui do por substanci as
finitas, cuya actual i zaci n reside en reci bi r la exi stenci a. Esta actual i zaci n,
este pasar de la pot enci a al act o, en el ser creado, i mpl i ca t ener una causa
efi ci ent e de la que reci be su exi stenci a. En el ser creado, la esenci a y la exis-
t enci a se di sti nguen; en Dios, su esenci a i mpl i ca su exi st enci a, pues, de lo
cont rari o, necesi t ar a de una causa. La metaf si ca del ser en Toms parte de
esta di st i nci n ent re creador y creaturas. El ser de las creaturas no es idn-
t i co al ser de Dios; pero t ampoco es radi cal ment e diverso, sino algo i nter-
medi o ent re lo i dnt i co y lo diverso, que Toms l l ama anal og a, ltima
expl i caci n de la radical di ferenci a ent re Dios y los seres creados.
Con su vol unt ad i nt el i gent e, Dios crea diversos grados de seres; los ms
perfectos son aquellos que poseen una mayor semej anza con el Creador: las
creaturas i nt el i gent es, que, conoci endo y amando a Dios, ret ornan a El , en
t ant o que es el fin de su t endenci a y de su querer. Ent re estas creaturas hay
j erarqu a. Las que ocupan el rango ms el evado son las i nt el i genci as puras,
aquellas que estn separadas de la materi a; las inferiores son las que estn
unidas, por naturaleza, a los cuerpos materi al es: son las almas humanas.
40
Ipsum esse est quo substanti a denomi nat ur ens, Ibi dem, 11, 54.
41
Ipsum esse est perfecti ssi mum omni um: comparat ur eni m ad omni a ut actus. Ni hi l
eni m habet act ual i t at em, nisi i nquantum est: unde ipsum esse est actual i tas omni um rerum,
et et i am ipsarum formarum, Sumira theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3.
196
Las inteligencias superiores t i enen un conocer puramente i nt el ect i vo, no
impedido ni obstaculizado por nada. Por esto, su conocer es siempre actual .
Como su i nt el i genci a est siempre en acto, porque no t i enen que pasar de
la pot enci a al acto, el obj et o de su i nt el ecci n t ampoco t i ene que pasar de
ser i ntel i gi bl e en pot enci a a ser i ntel i gi bl e en acto. As , estas i ntel i genci as
siempre piensan obj et os que son inteligibles en acto, tal como son ellas mis-
mas, que son substanci as separadas, y pi ensan t ambi n las formas i ntel i gi -
bles de las cosas materi al es: Por las dichas formas inteligibles la substanci a
separada no slo conoce las otras substancias separadas, sino t ambi n las for-
mas de las cosas corporales. Pues como su i nt el ect o es perfecto con perfec-
ci n natural, puesto que todo l exi st e en acto, es necesari o que compren-
da en su universalidad a su obj et o, esto es, al ser inteligible. Pues baj o el ser
i ntel i gi bl e se han de comprender t ambi n las formas de las cosas corporales.
Por consi gui ente, la substanci a separada las conoce
42
.
Di st i nt a y diversa es la condi ci n de las substancias i nt el ect ual es i nfe-
riores, cuya natural eza es estar uni das a cuerpos materi al es. En t ant o que
son subst anci as i nt el ect ual es, son subsi stentes en s mismas; pero han de
uni rse a un cuerpo mat eri al , dando lugar a un compuest o real , que es el
hombre. Puesto que su natural eza es estar unidas a los cuerpos, no pueden
preexi sti r sin ellos. Su ori gen se debe a Di os, que las crea en el moment o
en que el feto humano se ha desarrollado lo suficiente como para que pueda
reci bi r el al ma i nt el ect i va: Todo lo que reci be el ser, o lo r eci be al ser
engendrado por s o acci dent al ment e, o por creaci n. El al ma humana no
es engendrada por s, puesto que no est compuest a de mat eri a y f orma,
como ant es se ha vi st o. Tampoc o es engendrada por acci dent e, porque,
siendo forma del cuerpo, se engendrar a por la generaci n del cuerpo, que
procede de la virtud act i va del semen, lo que ha quedado refutado. Puesto
que el al ma humana comi enza a ser como algo nuevo, no es et erna ni pre-
exi ste al cuerpo, como antes se ha probado. Sl o queda que llega al ser por
creaci n. Como se ha probado antes, slo Dios puede crear. Por t ant o, slo
El da el ser al al ma humana
4
' .
42
Per dictas igitur formas i nt ei g bi l es substanti a separata non solum cognosci t alias
substantias separatas, sed et i am species rerum corporal i um. Cum eni m i nt el l ect us earum sit
perfectus natural i perf ect i one, utpote totus in actu exi stens, oportet quod suum obi ect um,
sci l i cet ens i ntel l i gi bi l e, uni versal i ter comprehendat . Sub ent e autem i ntel l i gi bi l i compre-
hendunt ur et i am speci es rerum corporal i um. Eas igitur substanti a separata cognosci t ,
Summa contra gentiles, II, 99.
41
Omne eni m quod in esse producitur, vel generatur per se aut per acci dens, vel crea-
tur. Ani ma autem humana non generatur per se: cum non sit composita ex materia et forma,
ut supra ostensum est. eque generatur per acci dens: cum enim sit forma corporis, genere-
197
La forma de c onoc i mi ent o propia del hombr e est basada en los sent i -
dos, de tal manera que Toms, siguiendo una vez ms a Ari st t el es, at ri bu-
ye al i nt el ect o, como operaci n f undament al , la de abstraer de las i mge-
nes aportadas por el sent i do las ideas cont eni das en ellas en pot enci a. En
este senti do, el i nt el ect o es agent e; pero, en t ant o que puede reci bi r tales
i ntel i gi bl es, es i nt el ect o posi bl e. As resuel ve la f undament al apor a aris-
t ot l i ca: los dos i nt el ect os no son si no dos aspectos de un mi smo y ni co
i nt el ect o humano: En el al ma i nt el ect i va hay una pot enci a act i va respec-
to de los fantasmas, que los hace i ntel i gi bl es en act o, y se l l ama i nt el ect o
agent e; y hay ot ra que est en pot enci a para reci bi r las semej anzas det er-
mi nadas de las cosas sensibles, y esta pot enci a es el i nt el ect o posible
14
. La
afi rmaci n de que el act o de abstraer, en el que consi ste la i nt el ecci n, per-
t enezca al mi smo i nt el ect o humano, i ndi vi dual y sensi bl ement e f undado,
si gni fi ca el rechazo del i nt el ect o universal separado, con el que el i nt el ec-
to i ndi vi dual deb a uni rse para actualizarse. As , en la doct r i na de Toms
todo hombr e t i ene en su propi a al ma individual el poder de ent ender y de
inmortalizarse, en consecuenci a. Toms se apl i ca con gran inters a la cues-
t i n del hombr e a fin de realizar i mport ant es preci si ones sobre la uni dad
del alma, del i nt el ect o, su individualidad y carcter i nmanent e a cada indi-
viduo humano, porque es uno de los temas ms pol mi cos de t oda la obra:
trata de fundar esta doct ri na cont ra el averro smo l at i no.
J unt o c on el i nt el ect o, por el que c onoc e, el hombr e di spone de ot ra
pot enci a, la vol unt ad o poder vol i t i vo. Su f unci n esenci al es la l i bert ad,
ent endi da como la i nt r nseca i ndet ermi naci n de la vol unt ad en s mi sma,
en cuant o que sta domi na su propia acti vi dad: Es propi o del hombr e el
libre arbi tri o; de ot ro modo seran i nti l es los consej os, las exhor t aci ones,
los mandat os, las prohi bi ci ones, los premi os y los castigos. Para mayor evi-
denci a, se ha de consi derar que hay seres que act an sin j ui ci o, c omo la
piedra que se mueve haci a abaj o; de modo similar, todos aquel l os que care-
cen de conoci mi ent o. Hay otros que act an con j ui ci o, pero no libre, como
los ani mal es brut os: la ovej a, al ver al l obo, j uzga de modo nat ural y no
tur per corpori s gener anonem, quae est ex vi rrute act i va semi ni s; quod i mprobat um est.
Cum ergo ani ma humana de novo esse i nci pi at, non eni m est aet erna, nec praeexi st i t cor-
pori, ut supra ostensum est. Re nqui t ur quod exeat in esse per cr eat i onem. Ost ensum est
autem supra quos solus Deus potest creare. Sol us igitur ipse ani mam humanam in esse pro-
duci t , Ibi dem, II, 87.
44
Est igitur in ani ma i nt eect i va virtus acti va in phant asmat a, faci ens ea i nt el l i gi bi l i a
act u: et haec pot ent i a ani mae vocat ur i nt el l ect us agens. Est et i am in ea virtus quae est in
pot ent i a ad det erm nat as si mi l i tudi nes rerum sensi bi l i um: et haec est pot ent i a i nt el l ect us
possibilis, Ibi dem, II, 77.
98
libre que ha de hui r de l . . . Pero el hombr e act a con j ui ci o, porque por el
poder cognosci t i vo j uzga que hay que hui r o buscar algo. Puesto que este
j ui ci o no procede de un i nst i nt o natural sobre un hecho f act i bl e particular,
sino de una ci erta cont ri buci n de la razn, ent onces acta con j ui ci o libre,
pudiendo deci di r de modo di verso
4
' .
La l i bertad de obrar que t i ene el hombr e consti tuye el f undament o de
su responsabilidad moral . La moral i dad consi ste en querer raci onal ment e,
con lo que queda somet i da al i nt el ect o y afirmada la pri mac a del i nt el ect o
sobre la vol untad. La acti vi dad humana, por la i nt ervenci n de la razn, se
convi ert e de natural en moral , puesto que slo en aquellos act os humanos
det ermi nados por la razn se da el bi en y el mal. El bi en consi st e en obrar
conf orme a la razn; el mal, en desacuerdo con ella. Pero, para obrar con-
forme a la razn el hombr e necesi t a de una di sposi ci n nat ural , la si nd-
resis, por la que puede ent ender los pri meros pri nci pi os de la r ect a con-
duct a prct i ca, deduci bl es de una nor ma uni versal . De aqu que el
f undament o l t i mo de la norma a la que t ambi n se somete la razn sea la
ley natural , que no es si no la presenci a en el hombre de la ley et erna: La
ley natural no es ot ra cosa que la part i ci paci n de la ley et erna en la crea-
tura raci onal
46
. Por t ant o, Di os, como autor del orden uni versal expresa-
do por esa ley et erna - pues la ley no es si no un ci erto di ct amen de la razn
prct i ca en el pr nci pe que gobi erna una comuni dad perf ect a
4 7
- es el pri n-
ci pi o l t i mo del orden moral , el f undament o t rascendent e de la moral i dad
y el remunerador supremo del bi en y del mal.
A partir del hbi t o natural, como disposicin estable para obrar, se desa-
rrol l an en el hombr e las virtudes, que son aquellas di sposi ci ones que i ncl i -
nan a obrar bi en. Toms di st i ngui , si gui endo a Ari st t el es, las vi rtudes
i nt el ect ual es, que di sponen al c onoc i mi ent o de la verdad, que es su bi en
propio, y las virtudes moral es, que son los buenos hbi t os de la vol unt ad.
41
Homo est liberi arbi tri i : al i oqui n frustra essent consi l i a, exhort at i ones, praecepta,
prohi bi t i ones, praemia et poenae. At cuius evi dent i am, consi derandum est quod quaedam
agunt absque iudicio: sicut lapis movetur deorsum; et similiter omni a cogi t at i one carent i a.
Quaedam autem agunt iudicio, sed non libero; sicut animalia bruta. Iudicat eni m ovis videns
lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et non libero. . . Sed homo agit iudicio; quia per
vim cognosci ti vam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia udicium istud
non est ex naturali i nsti nctu in particulari operabili, sed ex col l ati one quadam rationis; ideo
agit libero iudicio, potens in diversa ferri, Summa theologiae, 1, q. 83, a. 1.
46
Lex naturalis ni hi l aliud est quam parti ci pati s legis aeternae in rati onal i creat ura,
Ibi dem, 1-11, q. 91, a. 3.
47
Ni hi l est aliud lex quam quoddam di ct amen practi cae rationis in pri nci pe qui guber-
nat al i quam communi t at em perf ect am, Ibi dem, I-II, q. 91, a. 1.
199
Adems de la ley et erna y de la ley natural l a ley di vi na, como cuarta
clase t i ene que ver con los fines sobrenaturales del hombr e y depende de la
r evel aci n, exi ste la ley humana, aquella que se da a s mi sma una comu-
nidad. Basada en la ley natural, su f undament o est en la i ncapaci dad de la
ley natural para ordenar la actividad del hombre en comuni dad. Esta ley nos
l l eva a la soci edad humana, necesari a para la vida del hombre, y a las dis-
tintas formas de gobi erno que en ella se pueden dar. La soci edad depende de
la naturaleza y sta de Dios; por tanto, la autoridad es de origen di vi no. Pero
es a los hombres que const i t uyen una comuni dad a qui enes per t enece por
naturaleza el poder; por eso les corresponde darse la f orma de gobi erno que
qui eran. Aunque Toms de Aqui no hizo varias propuestas de formas de
gobi erno, siguiendo la t ermi nol og a ari stotl i ca, seal como las ms rectas
'*la monarqua, la ari stocracia y la democraci a. Y en uno de sus l ti mos textos
propuso una const i t uci n de tipo mi xt o, i ntegrada por esas tres formas de
gobi erno, que t ambi n r econoci en sus Comentarios a la Poltica de
Aristteles. El texto de la Summa theologiae es el siguiente: Acerca de la
buena organizacin pol ti ca de los poderes supremos en una ciudad o naci n
dos cosas han de tenerse en cuent a. Una es que todos part i ci pen de al guna
manera en el ej erci ci o del poder, pues por esto se conserva la paz del puebl o
y todos aman y guardan esa organi zaci n pol ti ca, como se di ce en el libro
II de la Poltica. La otra es la que ha de t ener en cuent a la forma de gobi erno
o la organizacin pol ti ca del poder. De la cual hay varias formas, como enu-
mera el Fi l sof o en el l i bro III de la Poltica; pero las pri nci pal es son la
monarqu a, en la que uno solo ej erce el poder, y la ari st ocraci a, esto es, el
poder de los mej ores, en la que unos pocos ej ercen el poder. De ah que la
mej or organi zaci n del poder supremo en una ciudad o rei no es aquel l a en
la que uno solo es puesto al frent e y gobi erna a todos; y baj o l hay algunos
otros que t ambi n parti ci pan del ej erci ci o del poder; sin embargo, tal poder
pert enece a todos, ya porque pueden ser elegidos de ent re todos, ya porque
son elegidos por todos. As , pues, ste es el mej or rgi men pol t i co, const i -
tuido por la feliz mezcla de monarqu a, en cuanto que uno solo gobi erna; de
ari stocraci a, en cuant o que muchos parti ci pan del ej erci ci o del poder; y de
la democraci a, esto es, el poder del pueblo, en cuant o que los que ej ercen el
poder supremo pueden ser elegidos de entre las gentes del pueblo, y en t ant o
que pert enece al puebl o la el ecci n de los que ej ercen el poder supremo
45
.
48
Ci rca bonam ordi nat i onem pri nci pum in aliqua ci vi t at e vel gent e, do sunt at t en-
denda. Quor um unum est ut omnes al i quam partem habeant in pri nci pat u: per hoc eni m
conservatur pax populi, et omnes tal em ordi nat i onem amant et custodi unt, ut di ci t ur in II
Polit. Aliud est quod attendi tur secundum speciem regiminis, vel ordi nati oni s pri nci patuum.
200
La obra de Toms, consi derada en t ant o que fi l sofo, represent un
i nmenso esfuerzo por expl i car la realidad del universo desde la aut onom a
de la razn. Al no olvidar, sin embargo, su carct er de hombr e de rel i gi n,
concedi una const ant e presenci a de Dios en toda la realidad. Const ruy
una sntesis fi l osfi ca que fue denunci ada por muchos de sus cont empor -
neos, e i ncl uso ms tarde por Lutero, por sus peligrosas i nnovaci ones.
VI.5. HACIA UNA FILOSOFA DE LA EXPERIENCIA
Una nueva ori ent aci n en el desarrollo de la filosofa en el siglo XI I I se
dio en las universidades inglesas, pri nci pal mente en la de Oxford. Vi ncul ada
a la t radi ci n f ranci scano- agust i ni ana, se caracteri z por la preocupaci n
ci ent f i ca que apel aba al mt odo mat emt i co para la i nt erpret aci n de l a
naturaleza, adems de cont i nuar con los temas propios de aquel l a tradi ci n
y con el pl atoni smo que inspir algunos de los principios ci ent fi cos que al l
se el aboraron.
Avent urado resulta det ermi nar los orgenes de la enseanza en Oxf ord
durante el siglo XI I . Se sabe de varios ingleses que tuvieron que ver con tra-
ducci ones de obras ci ent fi cas rabes; entre ellos, el ya mentado Adel ardo de
Bath; Dani el de Morl ey ( + 1199) ; Al ej andro Neckham ( + ca. 1217) ; Al fredo
de Sareshel ( + 1227) y el traductor de Averroes, Mi guel Escot o ( + 1235) .
Quiz haya que asociar a esta plyade de traductores y hombres interesados
en la ci enci a rabe los orgenes de aquella preocupaci n ci ent fi ca.
Qui en puso los ci mi ent os para esta nueva acti tud ant e l a ci enci a, el pri-
mer exponent e de la di recci n que t om el pensami ent o en Ingl aterra, fue
Rober t o Grosset est e ( 1 1 7 5 - 1 2 5 3 ) , cabezn, pero de sutil i nt el i genci a,
como dec an sus cont emporneos (grossi capitis, sed subtilis i nt el l ect us) .
Cl ri go secular que fue maestro de los franci scanos de Oxf ord y obi spo de
Li ncol n, fue un gran estudioso de las mat emt i cas, de la ast ronom a y de la
Cui us cum si nt diversae species, ut Phi l osophus tradit in III Polic., praeci puae t amen sunt
regnum, in quo unus pri nci patur secundum vi rtutem; et aristocratia, idest potestas opt i mo-
rum, in qua aliqui pauci pri nci pant ur secundum vi rt ut em. Unde pti ma ordi nat i o pri nci -
pum est in aliqua ci vi tate vel regno, in qua unus praeficitur secundum vi rtutem qui mni bus
praesit: et sub ipso sunt aliqui pri nci pant es secundum vi rtutem; et tamen talis pri nci patus
ad omnes perti net, tum quia ex mni bus eligi possunt, tum quia eti am ab mnibus eliguntur.
Talis eni m est pti ma politia, bene commi xt a ex regno, i nquantum unus praeest; et ari sto-
crati a, i nquantum multi pri nci pant ur secundum vi rtutem; et ex democrati a, idest potesta-
te populi, i nquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pert i net el ect i o
pri nci pum, Ibi dem, I- II, q. 105, a. 1.
201
pt i ca, adems de traductor del griego al l at n y promot or de t raducci ones
del rabe al l at n. Come nt t ambi n al gunas obras de Ar i st t el es y del
Pseudo-Di oni si o. Son estas fuentes las que expl i can la f ormaci n de su pen-
sami ent o.
La idea cl ave para ent ender a Grosset est e reside en su c onc epc i n del
mt odo. La ci enci a se sirve de mtodos i nducti vos y deducti vos. Comi enza
observando hechos part i cul ares y avanza por i nducci n hast a es t abl ecer
leyes general es. A esto l o l l ama pri nci pi o uni versal experi ment al '
1 9
. El
papel de la experi enci a, ent onces, consi st e en proporci onar el mat eri al a
partir del cual luego se puedan veri fi car las teoras. Pero como por la expe-
ri enci a y la i nducci n no podemos conocer todos los hechos que dan expl i -
caci n de una teor a, puesto que podr an descubrirse otros hechos que no
probaran su veraci dad, debemos acudir al mt odo deduct i vo, proporci ona-
do por las mat emt i cas, que son las ci enci as que of recen un c onoc i mi ent o
ci ert o. Por el l o, sostuvo que hab a que apl i car la teor a y el mt odo ci ent -
f i co de la demost r aci n, expuest o por Ari st t el es en sus Analticos
Posteriores, y el model o mat emt i co del que se si rven los ci ent f i cos grie-
gos, a los probl emas de la Fsica, y pudo deci r en una de sus obras que sin
la geomet r a no es posi bl e conocer la naturaleza; sus pri nci pi os val en t ant o
para t odo el uni verso c omo para cada una de sus partes; las causas de los
f enmenos nat ural es hay que representarl as por l neas, ngul os y figuras,
sin lo cual no es posi bl e c onoc er la naturaleza
511
. Puso de mani f i est o, as,
la necesi dad de mat emat i zar el estudi o de la naturaleza, ni ca posi bi l i dad
de revel ar la verdadera nat ural eza del uni verso f si co. As lo r e c onoc i
Roger Bacon, al afirmar que Grosset est e pert enec a a aquellos varones ilus-
tres que por la fuerza de las mat emt i cas supi eron expl i car las causas de
todas las cosas
51
.
El estudi o mat emt i co- deduct i vo del uni verso lo l l ev a cabo a travs
de la met af si ca de la luz, que const i t uye el punt o ms i mpor t ant e de su
doct ri na y el ncl eo de su pensami ent o. Toda su filosofa gira en t orno a la
luz, cuyo f undament o est en la met af si ca neopl at ni ca del Pseudo-
Di oni si o y de Escot o Er gena, pero convert i da en obj et o de anl i si s ci ent -
f i co. Porque sin consi derar la natural eza y las propi edades de la luz no es
posi bl e dar cuent a de la gnesis del uni verso, de su naturaleza, de los cuer-
pos y de las leyes que rigen los f enmenos del uni verso. Al hacer de la luz
w
Comentario Analticos Posteriores, I, 14.
De lineis, angulis etfiguris, pp. 59- 60.
" Per potestatem mat hemat i cae sciverunt causas omni um explicare, Opus maius, I, 108.
202
el pri nci pi o expl i cat i vo de t oda la real i dad, la pt i ca, la c i enc i a que se
ocupa de la luz, se convi rt i en paradigma ci ent f i co.
La luz es la pri mera forma corprea, la ms simple y aquel l a que t i ene
como caracter sti ca ser la naturaleza corprea ms cercana a lo i ncorpreo:
La luz es una substancia corprea sutilsima y prxima a la incorporeidad
52
.
Por esta razn se difunde i nst ant neament e en torno suyo. Es un el ement o
di nmi co, cuyas propiedades - l a propagaci n o autodifusin, la refl exi n y
la r ef r acci n- expl i can la f ormaci n del universo. La luz es la que confi ere a
la mat eri a prima la ext ensi n corporal ; despus, al difundirse, arrastra a la
mat eri a prima en su propagaci n y da origen a los diversos cuerpos, cuyo
grado de luminosidad determi na su perfecci n y especificidad. Por eso, la luz
es el pri nci pi o formal de la corporeidad, que slo puede exi sti r uni da a la
mat eri a: La forma no puede abandonar la materi a, porque no es separa-
bl e
5
' . Cuando la luz llega al l mi te de la rarefaccin, se alcanza el l mi te del
universo, que es, as, fi ni to. Y el movi mi ent o que se observa en l no es ms
que la propagaci n de la luz, que sucede segn leyes geomtricas. Por eso, el
estudio mat emt i co del espacio permi te conocer los procesos de la natural e-
za. Su teor a de la experi ment aci n, aunque no llegara a desarrollarla, y su
mt odo mat emt i co ej erci eron una profunda i nfl uencia en autores posterio-
res de Oxford.
Qui z la figura ms i nt eresant e, aunque t ambi n eni gmt i ca, fue Roger
Bacon ( + ca. 1210- 1292) . Fue discpulo de Grosseteste, de qui en hered la
nueva sensibilidad haci a la ci enci a, y de Pedro de Mari court , estudioso de
las propi edades del i mn, qui en le impuls haci a la i nvest i gaci n experi -
ment al y a f undament ar las pri nci pal es cuesti ones filosficas en la nat ura-
leza y en la exper i ment aci n. Roger Bac on supo aunar las cual i dades del
ci ent f i co, del filsofo, del t el ogo y del m sti co. Se i nteres por todos los
mbi t os del saber, incluidas las lenguas y la astrologa, por la que fue con-
denado en 1277 y encarcel ado hast a su muerte.
Dos rasgos caract er st i cos hay en su vida. En pri mer lugar, su rechazo
haci a los maestros de Pars, que se consi deraban como la f uent e de t odo
saber y las mxi mas autoridades en todo, siendo as que descui dan la sabi-
dura del pasado, representada por San Agust n. En segundo lugar, su i nt e-
rs ci ent f i co, que ayud a preparar el cami no para el futuro. Estas dos
peculiaridades expl i can su deseo de renovaci n de la cul tura y de la refl e-
Lux significac substanti am corporal em subtilissimam et i ncorporal i t et i proxi mam,
De colore, p. 80.
" Forma non potest materi am derel i nquere, quia non est separabilis, De luce, p. 51.
203
xi n rel i gi osa en la Iglesia, que le l l evaron a esbozar una enci cl opedi a de
todos los saberes, cuya expresi n fueron sus obras, en especi al su O pus
maius, donde of rece una vi si n aproxi mada de ese ideal, que t en a c omo
obj et i vo proporci onar un cont eni do renovado para las especul aci ones rel i -
giosas, para la apol ogt i ca cri st i ana y para las ci enci as natural es.
Es t abl eci las pri nci pal es ideas programt i cas, t omadas, segn l , de
los verdaderos sabi os de la ant i gedad. Pri mero, el saber ent endi do no
como un f i n, si no c omo un medi o para resol ver el probl ema de la sal va-
c i n. Segundo, la s ubor di naci n de todas las ci enci as a la t eol og a.
Ter cer o, el r e c onoc i mi e nt o de tres ci enci as especi al es: las mat emt i cas ,
l l ave de todas las dems ci enci as; la pt i ca, que ensea la est ruct ura y el
di nami smo de todos los seres; la fi l osof a moral , que puri fi ca el al ma y la
prepara para reci bi r la i l umi naci n di vi na. Cuar t o, aprender de los gran-
des sabios la pasi n por la i nvest i gaci n di rect a, con r ef er enci a c ont i nua
a la exper i enci a.
Para l l evar a cabo su empeo, Bac on f i j una nor ma met odol gi ca: el
abandono de t odo pri nci pi o de autoridad, que es una de las cuat ro causas
que conducen al error: En la i nvest i gaci n de la verdad es demasi ada la
debi l i dad de nuest ro ent endi mi ent o para que, en lo que respect a a noso-
tros, mant engamos al ej adas de nuest ra dbi l ment e, en la medi da de lo
posi bl e, las causas y ocasi ones ext raas de error. S o n cuat ro, pri nci pal -
ment e, los obst cul os para la perf ect a vi si n de la verdad, obst cul os con
los que se enc uent r an todos y cada uno de los, estudiosos y que c on difi-
cul tad permi t en a cual qui era llegar a merecer en verdad el t tul o de sabi o;
son: el ej empl o de una autori dad frgil e indigna; la cost umbre; el modo de
senti r de la gente comn; el ocul tar la propia i gnoranci a mani f est ando apa-
ri enci a de saber. Todo hombr e se ve cogido por estos obstcul os; t odo indi-
vi duo est en c ont ac t o con ella
5
' ' . Sumi si n a una autori dad i ndi gna
- donde se puede adi vi nar su rechazo a los maestros pari si nos- ; i nf l uenci a
de la costumbre; prej ui ci os populares; encubri mi ent o de la propi a i gnoran-
cia; tales son las cuat ro causas que l l evan al error, que en una obra poste-
ri or reduce a tres: Tres son los estorbos para la vi si n de la verdad: los
ej empl os de la frgil e i ndi gna autori dad, la diaria per vi venci a de la cos-
tumbre y la opi ni n de una i nexpert a muchedumbre. El pri mero i nduce al
error; el segundo suj eta; el t ercero confi rma
55
.
M
Opus maius, I, p. 2.
" Tria sunt vi dendae veri t at i s of f endi cul a: fragilis et i ndi gnae auct ori t at i s exempl a,
consuetudinis diuturnitas, sensus multitudinis imperitae. Primum inducir in errorem, secun-
dum ligat, terti um conf i rmat , Compendium studii theologiae, I, 2.
204
Respect o a la primera y pri nci pal de las causas del error, Bac on preci sa
qu tipo de autoridad es la i ndi gna y frgil: aquella que no es slida y segu-
ra, la de los que aparent an saber y buscan la adulacin: No habl o de aque-
lla autori dad sl i da y aut nt i ca, que es o ha sido conf eri da por Di os a la
Iglesia, o que surge propi ament e del mri t o y de la dignidad de los santos
filsofos y perfectos profetas, los cual es se han ej erci t ado en el estudio de
la sabi dur a en t ant o que es posi bl e al hombre, si no de aquel l a aut ori dad
que muchos en este mundo han usurpado con la vi ol enci a sin la ayuda de
Dios y que no nace del mri t o del saber, si no de la presunci n y del deseo
de fama, y que el vul go i gnorant e ha concedi do a muc hos " . La segunda
causa se refiere a la rutina en las costumbres, a aquello que se ha teni do por
usual, pero que no t i ene ni ngn f undament o, no a la t radi ci n, que es
necesari a para la vida. La t ercera t i ene que ver con las opi ni ones sosteni -
das por la mayora de la gente. Los tres errores son f ci l ment e rechazables si
se ref ut an con el admi rabl e poder de la razn. En cambi o, ms di f ci l de
desesti mar es el cuart o, aquel que procede del orgullo con el que muchos
i gnorantes encubren su propia i gnoranci a. De los cuatro errores proceden
todos los yerros del gnero humano. Esta descri pci n ofrece muchas anal o-
gas con aquel l a que sobre los idola que obstaculizan la vi si n de la verdad
fi j Franc s Bacon en su Novum Organon.
Roger Bacon r econoce la unidad de todo saber y que todas las ci enci as
se ordenan a la teologa, establ eci endo una j erarqua entre ellas. Seal a que
los telogos necesi t an de una ci enci a i ni ci al i mpresci ndi bl e: la ci enci a del
l enguaj e, porque la exgesis b bl i ca requiere una comprensi n de las diver-
sas maneras de si gni fi car que t i enen las palabras. Por eso, la pri mera de las
ci enci as debe ser la gramt i ca y el c onoc i mi ent o de las l enguas: La pri-
mera ci enci a es la gramt i ca de las lenguas extranj eras, de las que los l ati -
nos t omaron prestada toda su cul tura. Es imposible que los l ati nos al can-
cen aquel l os c onoc i mi ent os que son i ndi spensabl es en orden a las cosas
divinas y humanas sin conocer las otras lenguas
57
. Insiste en la necesi dad
de conocer las lenguas griega, hebrea y rabe, porque ni nguna t raducci n
puede ofrecer una fiel versi n del saber expresado en esas lenguas: Todo
el t ext o sagrado ha sido traduci do del griego y del hebreo, y la fi l osof a ha
sido t omada de estas lenguas y del rabe. Y es imposible que los modos de
deci r propios de una l engua se encuent r en en otra. . . Por lo cual , aquel l o
que est bi en expresado en una l engua no puede ser traduci do a ot ra c on
'
6
Opus maius, I, pp. 3- 4.
57
Ibiclem, p. 35.
205
todos los mat i ces propios de la l engua ori gi nari a. . . Por esto, ni ngn l at i no
podr ent ender como se debe la enseanza de la Sagrada Escri tura y de los
libros fi l osfi cos si no c onoc e las lenguas de las que f ueron t raduci dos'
8
.
Insi sti t ambi n en el c onoc i mi ent o de estas lenguas por mot i vos apol og-
ticos y mi si oneros.
El estudi o de la gramt i ca debe consi st i r no en c onoc er el val or de las
palabras y los nexos gramati cal es y si ntcti cos, si no en comparar las estruc-
turas de una l engua con las de otra, con el fi n de obt ener un el ement o
comn capaz de est abl ecer un pri mer paso en la const i t uci n de una gra-
mt i ca universal. Vi ncul ado al estudio de la gramti ca est el del signo y el
anlisis l gi co, porque sin conocer el signo nada ci ert o podr a saberse de la
si gni f i caci n de las pal abras.
Las mat emt i cas confi guran la si gui ente ci enci a que ha de ser conoci da,
cuya certeza es superior a las de la f si ca y de la metaf si ca: conoci endo sus
pri nci pi os general es y apl i cndol os r ect ament e al c onoc i mi e nt o de las
dems ci enci as y de las cosas, se podr saber todo lo que se sigue sin error y
sin duda. La razn de el l o est en que procede por demost raci n a priori, a
travs de las causas propi as y necesari as; y la demost r aci n conduce a la
verdad. La pt i ca o perspect i va es una apl i caci n prct i ca de las mat em-
ticas al estudio de la naturaleza; al desarrollar esta ci enci a, Bac on transmi -
ti las aport aci ones esenci al es del rabe Al hazn ( 9 6 5 - 1 0 3 9 ) al mundo
moderno. En general , c ont i nu la enseanza de su maest ro Gr osset est e,
especi al ment e al consi derar que la pt i ca geomt r i ca f i j a los pri nci pi os
general es por los que puede i nterpretarse el uni verso f si co y, al fundar la
validez de una ley uni versal para todo el mundo, destruye la dualidad ent re
mundo sublunar y mundo supralunar, vi gent e en la poca.
Pero la gran cont ri buci n de Bacon al mbi t o de la filosofa reside en la
nueva val oraci n de la experi enci a como fuente de conoci mi ent o: Tenemos
tres modos de conocer: la autoridad, la experiencia y el razonamiento. Pero la
autoridad propi ament e no hace saber salvo cuando proporci ona los moti vos
de lo que afirma; no hace comprender, sino slo creer; pero no bast a creer
para saber. Tampoco el razonami ent o sirve para distinguir el sofi sma de la
demost raci n si sus concl usi ones no estn veri fi cadas por la experi enci a,
como veremos al habl ar de la ci enci a experi ment al . Desdi chadament e son
pocos los que hoy se preocupan por seguir este mt odo o slo lo apl i can en
aquello que menos merece la at enci n del sabio. Por este mot i vo, todo, o al
menos los ms grandes secretos de la ci enci a, son ignorados por la mayor a
is
Ibi dem, pp. 33- 34.
206
de los estudiosos
59
. En el Opus maius slo seal a ya dos fuent es: razona-
mi ent o y experi enci a: Tras haber mostrado que las races de la sabidura
para los latinos se encuent ran en las lenguas, en las matemti cas y en la pti-
ca, quiero ahora llamar la at enci n sobre los fundamentos de la ci enci a expe-
ri mental , puesto que sin experi enci a nada se puede conocer de manera sufi-
ci ente. Dos son los modos de conocer: por va de razonami ento y por va de
experi enci a. La demostraci n concl uye y hace que admitamos la concl usi n,
pero no nos certi fi ca ni impide la duda, de modo que haga descansar nuestra
ment e en la i nt ui ci n de la verdad, si ella no encuentra su conf i rmaci n en
la experi enci a
60
.
La exper i enci a, pues, es la f uent e l t i ma de c onoc i mi ent o, porque el
razonami ento no puede generar certeza absoluta al no ponernos en cont ac-
to con la real i dad, al per manecer en un pl ano abst ract o. Pero el razona-
mi ent o es f uent e de conoci mi ent o, como vemos en las mat emt i cas, por-
que obt i ene las leyes general es a partir de lo que observa en la experi enci a.
Esta cert i f i ca los hechos; aqul los expl i ca medi ant e leyes. De aqu el prin-
ci pi o enunci ado por Bacon, que revel a su mental i dad i ncl i nada al empi ri s-
mo: es necesari o cert i f i car la verdad por medi o de las experi enci as de las
cosas mismas.
Pero esta exper i enci a no debe ent enderse como la act ual veri f i caci n,
sino slo como comprobaci n que certi fi ca la verdad. Y tambi n como capa-
cidad t cni ca operati va (i ndustri a manuum): conocer los secretos de la nat u-
raleza no si gni fi ca ot ra cosa que estar en di sposi ci n de realizar grandes
obras, que slo la ignorancia, por desconoci mi ento, puede llamar mgicas.
La ci enci a experi ment al t i ene el privilegio de darnos a conocer el presente,
el pasado y el futuro y de permi ti rnos operar naturaleza y arte. Se nos apa-
rece baj o un dobl e aspecto: el del conoci mi ent o, donde ej erce su pot enci a
investigadora, y el de la acci n, donde ej erce su poder operati vo. De aqu la
i mport anci a que concede a la astrol og a y a la al qui mi a, ci enci as que son
entendi das no como supersticin y magia, sino como estudio de las leyes del
universo astral, que ayudan a predeci r hechos fsicos futuros, y como estu-
dio de las transformaci ones que se pueden operar en la naturaleza.
La experi enci a ext er na permi t e conocer el mundo en su corporei dad y
en su carct er fsico, descubri endo, por medi o de las mat emt i cas, las rel a-
ci ones cuant i t at i vas que lo gobi ernan. Pero, adems, hay ot ra experi enci a,
la i nterna, que es la base del conoci mi ent o i ntui ti vo de Dios, que se obt i e-
w
Compe ndi um studii philosophiae, pp. 397- 398.
60
Opus maius, p. 336.
207
ne a travs de la i l umi naci n i nteri or agusti ni ana y de los di st i nt os grados
que l l evan al xtasis m st i co. Reaparecen, as, los temas t pi cos de la escue-
la f ranci scana, de los que t ambi n se ocupa Bacon en sus obras.
VI.6. EL AVERROSMO LATINO Y LAS CONDENAS DE 1277
La ac l i mat ac i n de Ar i s t t el es en el mundo l at i no fue un f e nme no
t pi cament e uni versi t ari o. Sabemos ya de las di fi cul tades que pr ovoc el
c onoc i mi e nt o de las obras de Ar i st t el es en la uni versi dad de Par s y de
la i nf l uenc i a que ej er c i a pesar de las di versas c ondenas que sufri la
l ect ur a de sus obras. Las cues t i ones de la et er ni dad del uni ver so, que
i mpl i caba la negac i n del ac t o creador ori gi nal de Di os, de la regul ari -
dad e i nal t er abi l i dad de los procesos de la nat ural eza, lo que supon a
rechazar los mi l agros, y de la uni ci dad del i nt el ect o para todos los hom-
bres, lo que c ont r adec a la c r eenc i a cr i st i ana en la ot r a vi da y en la
i nmort al i dad del al ma, f ueron las piedras de t oque en la l ucha pl ant eada
por los t el ogos pari si nos. As las denunci aba Sa n Buenavent ur a en un
sermn predi cado en la cuaresma de 1267: De la excesi va audaci a en la
i nvest i gaci n f i l osf i ca proceden los errores en fi l osof a, como, por ej em-
pl o, los que af i rman que el mundo es et erno, o que no hay ms que una
sol a i nt el i genc i a para t odos. Deci r que el mundo es et er no es deci r que
el Hi j o de Di os no se ha encar nado. No r econocer ms que una sol a i nt e-
l i genci a para todos es afi rmar que la fe no es verdadera, que no hay al mas
que sal var ni mandami ent os que observar. . . Qui enes sost i enen est a ense-
anza decl ar an que no es posi bl e que una cosa mor t al pueda l l egar a la
i nmort al i dad. Y cual qui era que f ormul a, def i enda o i mi t e tal enseanza,
cual qui era que se conduzca segn estas doct ri nas, yerra muy gr avemen-
te
61
. Al ao si gui ent e, Buenavent ur a denunci aba un error ms, la nec e-
sidad f at al que rige el uni ver so y que at ent a c ont r a la ef i c ac i a de la
r edenc i n de Cr i s t o. En 1270, Toms de Aqui no escr i be lo s i gui ent e:
Ent r e ot ros errores, par ece que el ms t orpe es el error por el que se
yerra acer ca del i nt el ec t o, en vi rtud del cual comenzamos a desvi arnos
en el c onoc i mi e nt o de la verdad. Desde hac e al gn t i empo se e xt i e nde
ent r e muchos este error, que t oma su ori gen en las pal abras de Averroes,
qui en se esfuerza en af i rmar que el i nt el ec t o al que Ar i s t t el es l l ama
posi bl e, y al que l mi smo de nomi na mat er i al i mpr opi ament e, es una
61
Sermn sobre los diez mandamientos, ed. Quaracchi , t. V, pp. 514- 515.
208
ci er t a subst anci a separada del cuer po en cuant o al ser y que en modo
al guno se une a l c omo f orma; y, adems, que este i nt el ec t o posi bl e es
ni co para todos los hombres
6 2
.
Pero ya aos antes se hab a debatido una cuestin, tal como queda refle-
j ada en una anni ma gua para estudi antes, en la que a propsi t o de si el
hombre es causa de todas las acci ones, buenas y malas, el aut or de la gua
responde que habl ando f i l osf i cament e ( l oquendo philosophice) el hombre es
causa de ambas, pero habl ando t eol gi cament e (loquendo theologice) el
hombre no es capaz del bi en, sino que t i ene necesi dad de la graci a c onc e-
dida por Di os.
Se del i neaba as, en el i nt eri or de la uni versi dad, un movi mi ent o que
parec a conceder un rango especi al a la filosofa, consi derndol a como un
saber aut nomo e i ndependi ent e, resul tado de la razn humana y que no
at end a a la enseanza de la rel i gi n. La crisis i nt el ect ual que provoc este
movi mi ent o se mani f est como act i t ud purament e fi l osfi ca y dio lugar al
desarrollo de una enseanza i ndependi ent e de la filosofa ant e la t eol og a.
Los maestros en Art es se vol vi eron haci a Ari st t el es y haci a su coment a-
dor Averroes, en qui en se i nspi raron por su radical separaci n ent re fi l oso-
fa y r evel aci n. Rec i bi er on por el l o el nombr e de averrostas, c omo se
encuent r a en t ext os compuest os con posteri ori dad a 1255. Pero que reci -
bi eran este nombr e no qui ere deci r ni que siguieran las doct ri nas de
Averroes, ni t ampoco que adapt aran ideas del filsofo cordobs al pensa-
mi ent o l at i no. De hecho, la ni ca tesis que podra i denti fi carse verdadera-
ment e con Averroes sera la af i rmaci n de un solo i nt el ect o posi bl e para
todos los hombres; las dems tesis o ya se hal l aban, expl ci t a o i mpl ci t a-
ment e, en Ari st t el es, aunque f ueran i nterpretadas por Averroes, o eran
consecuenci as que se deri vaban de otras perspecti vas fi l osfi cas, t ambi n
presentes en el mundo l at i no del siglo XI I I . Ni siquiera la tesis con la que
post eri orment e se i dent i f i c a los averrostas, la teor a de la dobl e verdad
- ver dad fi l osfi ca y verdad rel i gi osa- pudo t ener f undament o en Averroes;
pero es que t ampoco la sostuvo, en su l i teral i dad, ni nguno de los aut ores
consi derados como averro stas. El l l amado averro smo l at i no debi ser,
6:
Inter alios autem errores i ndecent i or videtur esse error quo ci rca i nt ei l ect um erratur,
per quem nati sumus devitatis erroribus cognoscere veri tatem. Inol evi t siquidem iam dudum
ci rca i nt el l ect um error apud multos, ex di cti s Averrois sumens ori gi nem, qui asserere ni t i -
tur i nt el l ect um quem Ari sttel es possibilem vocat , ipse autem i nconveni ent i nomi ne mat e-
ri al em, esse quamdam subst ant i am secundum esse a corpore separatam, nec al i quo modo
uniri ei ut formam; et ulterius quod iste i ntel l ect us possibilis sit unus omni um homi num,
De unitate intellectus contra averrostas, Prooemi um.
209
pues, el resul tado de una larga f er ment aci n de ideas, que pr et end a una
enseanza de la f i l osof a por s mi sma y que apel aba a Averroes c omo el
ms fi rme coment ador de Ari st t el es, el Filsofo por ant onomasi a.
La ambi gedad, por t ant o, de la denomi naci n de averro smo l at i no
para designar el movi mi ent o que rei vi ndi c la aut onom a de la fi l osof a en
el siglo XI I I , es evi dent e. Si por averrosta se ha de ent ender a todo aquel
que acept tesis de Averroes, ent onces Al ber t o Magno y Toms de Aqui no
deber an con toda propi edad ser considerados como averro stas. Ya se di j o
que Al bert o Magno hab a rei vi ndi cado el valor aut nomo de la razn, como
creadora de un mbi t o de conoci mi ent o propio, el de la ci enci a y la fi l oso-
fa. Al hacerl o, podra haber sido el que inaugurase el movi mi ent o averro-
sta. Su t eor a de la fel i ci dad i nt el ect ual fundada en su i nt erpret aci n per-
sonal de la noci n de i nt el ect o adquirido y su doctri na de la cont empl aci n
i nt el ect ual , que permi t e una uni n del hombr e con Di os y las subst anci as
espirituales por el estudi o y el ej erci ci o del pensami ent o, fueron de he c ho
desarrolladas por los averro stas. Est por investigar esta cuest i n, al care-
cer de document os que muestren los orgenes de este movi mi ent o.
Hast a hac e poco se hac a de Si ger de Br abant e el pri mer averro st a
conoci do. Desde luego, parece haber sido la personalidad ms dest acada en
este movi mi ent o que surgi en la universidad de Pars a medi ados del siglo
XI I I . Pero la edi ci n de una obra, compuest a haci a 1265 por J uan de Si c c a
Vi l l a ( t ambi n l l amado Dry Town y Sec hvi l l e) ( 1 2 1 5 - 1 2 9 5 ) , maest ro y
rect or de la Facul t ad de Ar t es de Pars haci a 1256 y maest ro de Si ger, ha
puesto de mani f i est o cmo Averroes fue ampl i ament e usado para i nterpre-
tar a Ar i st t el es en f i l osof a nat ural . No es posi bl e acl arar si en esa obra
admi t e, con Averroes, la exi st enci a de un i nt el ect o ni co para t odos los
hombres o no, que es la tesis que con propiedad podr a i dent i f i car al ave-
rrosmo l at i no. Pero s se hal l a en el l a la di st i nci n ent re doct r i na fi l osfi -
ca y doct ri na religiosa: I nt ent amos demostrar que no hay ni nguna mat e-
ria en el i nt el ect o o en la i nt el i genci a, ya se le consi dere como pri mera o
de cual qui er ot ro modo, tal como opi naron los peri patti cos. Si es un cre-
yent e el que defi ende la tesis, y sosti ene que la materi a de las diversas cosas
es una en nmero y que la creaci n es de la totalidad, ent onces se sigue que
lo mi smo ha sido creado muchas veces y que lo mi smo es y no es si mul t -
neament e. Pero si es un fi l sofo el que esto afirma, se encont rar c on que
una ni ca mat eri a estar ent er a y si mul t neament e aqu y en ot ra part e,
ms an en cual qui er part e del cuer po" . La cl ara af i rmaci n de la aut o-
" De principiis naturae, II, 4-
210
nom a del saber fi l osfi co est reconoci da varias veces: Es imposible mani -
festar el pri mer mot or si no es medi ant e signo natural . Por eso, la v a que
empl e Avi cena para probar el pri mer pri nci pi o es la va de los tel ogos y
su di scurso se mueve si empre por un cami no i nt ermedi o ent r e el de los
peri pat t i cos y el de los tel ogos. Ahor a bi en, puesto que las causas de un
arte t i enen causas superiores a ellas, la demostraci n de tales causas t endr
lugar medi ant e demost r aci n sin ms en el arte que c ont i ene a aquel
arte
64
. J uan de Si c c a Vi l l a ten a, pues, clara conci enci a de la i ndependen-
ci a en el pl ant eami ent o de los probl emas filosficos, al margen de los ser-
vi ci os que pudieran prestar a la causa revelada.
Siger de Brabant e (ca. 1235 - ca. 1282) profesaba en la Facultad de Artes,
posi bl emente desde 1266. En sus obras se revela como un apasionado por la
i nvest i gaci n fi l osfi ca, que pret end a no exponer ideas personal es, si no
coment ar y expl i car la obra de Ari sttel es, rechazando las doctri nas neopl a-
t ni cas utilizadas por los telogos cristianos, preci samente porque stos las
apl i caban a la verdad revel ada y l quera mant enerse al margen de el l a.
Pero, aunque f i l osf i cament e reconoc a la exi st enci a de opi ni ones que dis-
crepaban con las de la revel aci n y que no podan ser refutadas por la razn,
t ambi n mant uvo con cl ari dad su adhesi n a las verdades de la fe. Y en su
exposi ci n del pensami ento filosfico de Aristteles adopt i nterpretaci ones
t ant o de Avi cena como de Averroes, por lo que no puede decirse que fuera
averrosta en el sentido de seguidor de las intepretaciones del filsofo cordo-
bs, sino ms bi en un filsofo peri patti co.
Si ger tuvo muy clara la exi st enci a de los dos mbi tos de conoci mi ent o,
el de la razn y el de la fe. Para l, la razn humana es por natural eza l i mi -
tada, pero capaz de desplegarse en un saber aut nomo que, sin embargo,
poda poner de mani fi est o, en su propio ej erci ci o, numerosas di vergenci as
con el mbi t o de la fe. Rec onoc i la supremaca de la verdad religiosa, cuya
certeza debe preferirse en caso de que una opi ni n fi l osfi ca parezca con-
tradecirla; la causa de esta i ncompati bi l i dad est en la debilidad de la razn
f rent e a los ms di f ci l es probl emas fi l osfi cos. En su exposi ci n del des-
pliegue aut nomo de la razn, expresado en la filosofa de Ari sttel es, Si ger
decl ara si empre que habl a como filsofo y que se at i ene, con fidelidad casi
literal, a las enseanzas de Ari st t el es. As , es fcil encont rar en sus t ext os
expresiones como secundum vi am philosophiam procedendo, secundum
phi l osophos, secundum vi am phi l osophi ae, a phi l osophi s poni t ur ,
l oquendo secundum i nt ent i onem phi l osophorum; o estas otras muc ho
>4
De principas naturae, II, I.
211
ms cl aras y expl ci t as: Exponemos estas cosas ci t ando la opi ni n del
Filsofo, no afi rmndol as como verdaderas
65
, De donde no se ha de ocul -
tar esta i nt enci n de Ari sttel es, aunque sea contrari a a la verdad
66
y Por
muy i mpor t ant e que sea, el fi l sofo puede errar en muchas cosas; nadi e
debe negar la verdad cat l i ca a causa de algn argument o fi l osfi co
67
. En
fi n, para Si ger la fe est por enci ma de la razn, con su mbi t o de c onoc i -
mi ent o propio al que la razn humana no puede llegar.
Lo mi smo podra decirse de otro maestro asociado a este primer averros-
mo l ati no, el dans Boeci o de Daci a, del que se sabe que antes de 1277 era
profesor en la Facul t ad de Art es y que tras la condena fue pri vado de su
enseanza. De sus obras se concl uye su gran calidad como filsofo y la gran
preci si n de sus t ext os. Se ha di cho de l que fue un cl aro def ensor de la
teora de la doble verdad, pero lo que se deduce de la l ectura de su De aeter-
nitate mundi es que of reci una sol uci n ori gi nal al probl ema de la fe y la
razn. Su tesis es que no hay desacuerdo real, ni nguna cont r adi cci n ent re
las af i rmaci ones de la fi l osof a y las verdades de la fe. Hay cosas que sl o
pueden ser aceptadas por la fe, sin que puedan demostrarse f i l osf i cament e;
hay cosas, i gual mente, que no son evi dentes por s mismas y necesi t an de la
argument aci n raci onal : es el caso de la realidad accesi bl e a la razn y cuyo
obj et o es el ser en toda su ext ensi n. Las diversas partes de la f i l osof a se
ocupan de los diversos modos de consi derar el ser y per t enece al fi l sofo
determi nar cada cuesti n que puede ser resuelta por la argument aci n racio-
nal . La fsica, que es la parte de la fi l osof a que estudia la natural eza y sus
principios, slo puede conocer aquellas leyes que se deducen de estos prin-
ci pi os y por las que se gobi erna la natural eza; por el l o, el f si co no puede
i nvesti gar ni la creaci n, ni el comi enzo absol uto del movi mi ent o y de la
generaci n, ni los milagros y revel aci ones divinas. Sobre la cuestin del uni-
verso, ni ngn fi l sofo puede demostrar el comi enzo t emporal del mundo;
pero t ampoco se puede inferir su eterni dad. Est, as, de acuerdo con Toms
de Aqui no en el pl ant eami ent o de este probl ema. Que el mundo sea et erno
o temporal slo depende de la vol untad de Dios. Y sta la conocemos, por-
que Dios mi smo la ha revel ado al hombre: ha creado al mundo.
Por consi gui ent e, la postura de Boeci o de Daci a es la af i rmaci n de la
absol ut a aut onom a de la fi l osof a: De todo esto es evi dent e que para el
61
Haec di ci mus opi ni onem phi l osophi reci t ando, non ea asserendo t anquam vera.
66
Unde non est hi c i nt ent i o Ari st ot el i s cel enda, l i cet sit cont rari a veri t at i .
'" Philosophus, quantumcumque magnus in multis possit errare, non debet aliquis nega-
re veri tatem cat hol i cam propter aliquam rati onem phi l osophi cam. Estas expresi ones y tex-
tos estn entresacados de sus obras De aeternitate mundi y Quaestiones in mecaphysicam.
212
filsofo deci r que algo es posi bl e o imposible qui ere decir que es posi bl e o
i mposi bl e por razones que pueden ser i nvesti gadas por el hombr e. Si
al gui en descart a los argument os raci onal es, i nmedi at ament e dej a de ser
fi l sofo. La f i l osof a no descansa en la revel aci n ni en los mi l agros
6 s
.
Fi l osofar es servirse de la argument aci n raci onal ; lo que queda al margen
de esta argument aci n, eso no es filosofa. Y si alguien, por mucha que sea
la di gni dad que det ent e, es i ncapaz de comprender estas cosas di f ci l es,
debe someterse al sabio en las cuesti ones ci ent fi cas y adherirse a la ley cris-
t i ana en las cuest i ones de cr eenci a. Estas palabras fi nal es de su opscul o
han sido ent endi das como una vel ada cr t i ca al obi spo Est eban Tempi er,
que conden el averro smo.
La t ensi n ent r e los maest ros en artes, que def end an la posi bi l i dad
aut noma de la filosofa, y los telogos, que la negaban, creci por momen-
tos. En 1270, el obispo de Pars conden trece proposi ci ones errneas, ins-
piradas en la filosofa pagana, algunas de ellas profesadas por Si ger en algu-
nas de sus obras. La pri mera proposi ci n condenada versa sobre la uni dad
del i nt el ect o: Que el i nt el ect o de todos los hombres es uno y el mi smo en
nmero. La qui nt a trata sobre la eterni dad del universo: Que el mundo
es et erno. La dci ma coi nci de con la acusacin de incredulidad que el te-
l ogo musul mn Al gazel lanz cont r a al - Frb y Avi cena: Que Di os no
c onoc e los singulares
69
. Ot ras proposi ci ones reprueban la negaci n de la
i nmort al i dad personal , el det er mi ni smo y la negaci n de la pr ovi denci a
di vi na. Esta censura no pudo ignorar la l ucha que San Buenavent ura hab a
emprendi do cont ra la fi l osof a natural i sta de Ari st t el es en su defensa del
agusti ni smo, sobre todo por el peligro que para la vida cri st i ana supon a la
i nvasi n de la fi l osof a pagana.
La intensidad de la controversi a fue subrayada por una obra escrita ent re
los aos 1268 y 1274, el De erroribus philosophorum, de Gi l de Roma, donde
se recopi l a una l i sta de errores ext ra dos de las obras de Ari st t el es,
Averroes, Avi cena, Al gazel , al - Ki nd y Mai mni des, expuest os por este
mi smo orden; curi osament e, el autor de qui en se recogen ms errores no es
Ari st t el es, de qui en se condenan diecisis errores, ni Averroes, de qui en
se reprueban t rece errores, si no Avi cena, a qui en se atri buyen di eci nueve
proposi ci ones i ncorrect as. Ent re 1273 y 1276 el domi ni co Gi l de Lessines
dirigi una consul t a a Al ber t o Magno sobre qui nce proposi ci ones que los
De aeternitate mundi, haci a el fi nal .
m
Quod i nt el l ect us omni um homi num est unus et dem numero, Quod mundus est
aet ernus, Quod Deus non cognosci t singularia, Chartularium Universitatis Parisiensis, I,
pp. 486- 487.
213
ms reputados maestros en fi l osof a enseaban en Pars, pi di ndol e que las
refutase. De las qui nce, t rece coi nci den con las proposi ci ones condenadas
en 1270.
Pero t odo esto no fue si no el prel udi o de lo que ocurri r a en 1277. El
l gi co Pedro Hi spano, el egi do papa en 1276 con el nombr e de J uan XXI ,
pi di al obi spo de Pars, Est eban Tempi er, un i nf orme sobre los errores
enseados en la uni versi dad. El obi spo nombr una comi si n de t el ogos
que, en tres semanas, el abor una lista de dosci ent as di eci nueve proposi -
ci ones sospechosas. Y el da 7 de marzo de 1277, el obi spo promul gaba un
decret o de reprobaci n, que no tuvo al cance l ocal sl o, si no que af ect a
t oda la cri st i andad por las prol ongadas repercusi ones que t uvo sobre el
movi mi ent o de las ideas. En el prlogo del decret o, el obi spo reprobaba la
acti tud de los maestros en artes que, baj o la i nf l uenci a de la fi l osof a paga-
na, enseaban errores opuestos a la fe y quer an librarse del cargo de here-
j a di sti ngui endo ent re verdad fi l osfi ca y verdad religiosa, como si fuesen
dos verdades cont rari as. Las tesis hab an sido extra das de numerosas fuen-
tes, i ncl uyendo obras de Toms de Aqui no, muerto tres aos ant es, y pue-
den engl obarse baj o los si gui entes epgrafes: sobre la natural eza de la filo-
sofa, sobre la cognosci bi l i dad de Di os, sobre la c i enc i a di vi na, sobre la
vol unt ad y la pot enci a divinas, sobre la creaci n del mundo, sobre la nat u-
raleza de las i nt el i genci as, sobre el ci el o y la generaci n de las subst anci as
i nferi ores, sobre la et erni dad del mundo, sobre la necesi dad y la c ont i n-
genci a de las causas, sobre los pri nci pi os de los seres mat eri al es, sobre el
hombr e y el i nt el ect o, sobre la operaci n del i nt el ect o humano, sobre la
vol unt ad humana y sobre la t i ca, como cuest i ones de ndol e f i l osf i ca;
como errores teol gi cos, las tesis que versan sobre la ley cri sti ana, sobre los
dogmas, sobre las virtudes cri sti anas y sobre los fi nes l ti mos.
Esta c ondena ref l ej a la oposi ci n de los dos grandes movi mi ent os que
en el siglo XI I I mant en a la cristiandad: el apego a la t radi ci n de la Iglesia
y el i nnovador, represent ado por qui enes quer an r econocer la validez del
pensami ent o pagano. En el fondo, no fue sino el af l orami ent o de la t ensi n
ent re las dos acti tudes que el cri st i ani smo mant uvo desde sus i ni ci os ant e
la sabidura humana. Tambi n fue la defensa de la facultad de t eol og a fren-
te a la vi tal i dad y aut onom a que estaba obt eni endo la f acul t ad en artes.
Una de las primeras consecuenci as que tuvo esta condena fue la cri sta-
lizacin de los sistemas de pensami ent o y la f ormaci n de escuelas de ori en-
t aci n di st i nt a, en las que las pol mi cas se hac an cada vez ms suti l es.
Adems, como la pena impuesta a quienes defendieran alguna de estas tesis
era la excomuni n, el ef ect o de la reprobaci n fue i nmedi at o y duradero;
lleg a provocar un vigoroso ataque de los telogos cont ra las af i rmaci ones
214
de los fi l sofos y de al gunos t el ogos. Una prueba de que i ncl uso aut ores
poco despus consagrados por la Igl esi a fueron consi derados sospechosos
fue un escri to del f ranci scano Gui l l er mo de la Mare, el Correctorium fratris
Thomae, publ i cado ent re 1277 y 1279, donde se recog an ci ent o di eci si et e
art cul os, tomados de diversos t ext os de Toms de Aqui no, que eran j uzga-
dos como i nacept abl es. En 1282, el cap t ul o general de los f ranci scanos,
reuni do en Estrasburgo, prohi b a l eer las obras de fray Toms, sal vo a los
ms i ntel i gentes, pero siempre que estuvieran provistos del Correctorium de
Gui l l ermo de la Mare
70
.
La condena, sin embargo, t ampoco impidi, como ya hab a ocurri do a
comi enzos del siglo, la difusin y enseanza de Ari st t el es y de la fi l osof a
rabe. El averro smo reaparecer a en el siglo XIV, abi er t ament e profesado
por J uan de J andun, y ms tarde en la escuela de Padua.
! 0
Non permi t t ant mul t i pl i can summam fratris Thomae nisi apud l ect ores not abi l i t er
i ntel l i gentes et hoc nisi cum decl arat i oni bus fratris Wi l hel mi de Mara.
215
El ocaso de la
filosofa medieval
Vil. I. CONSECUENCI AS DE LA CONDENA DE PARIS.
JUAN DUNS ESCOTO
Las cont roversi as pl ant eadas por el averro smo y por la c ondena de
Pars de 1277 tuvi eron grandes consecuenci as en el posterior desarrollo de
la f i l osof a. La c ondena denunc i aba el pel i gro que una c onc e pc i n del
mundo y del saber muy dependi ent es de la fi l osof a greco- rabe en gene-
ral, y del averro smo en parti cul ar, represent aba para la Cri st i andad. Las
pri nci pal es ref l exi ones fi l osfi cas descansaban en tres ni vel es: una real i -
dad (el orden de la nat ural eza) , una ci enci a (el saber sobre la nat ural eza)
y una l gi ca (los mt odos de el aboraci n de ese saber), que se correspon-
d an mut uament e porque los tres est aban nt i mament e vi ncul ados ent r e
s. El mundo estaba regido por leyes, que pod an ser comprendi das por el
pensami ent o y formul adas en reglas expresadas por el l enguaj e. Al repro-
bar el saber que ref l ej aba el orden de la natural eza y las leyes que lo expo-
n an, la c ondena de 1277 c onmovi pr of undament e las est ruct uras del
pensami ent o f i l osf i co.
La censura puso f i n al ent usi asmo que desde el si gl o XI I hab a
despert ado el est udi o de la nat ural eza como real i dad aut noma e i nde-
pendi ent e de Di os. La t r adi ci n agust i ni ana, ms apegada a los val ores
espi ri t ual es y a la exper i enc i a i nt eri or, se preocup en mani f est ar el
rechazo cont r a el nat ural i smo. Lo hi zo a travs de una r ecuper aci n del
neopl at oni smo baj o la autori dad de San Agust n, enf rent ado al ari st ot e-
l i smo de Toms de Aqui no. Fuer on di sc pul os di rect os de Sa n Buena-
vent ura los que gri taron: Se ha de creer ms a Agust n y Ans el mo que al
217
Fi l sof o' , cont r a la pret ensi n de Toms de Aqui no y sus segui dores de
que la fi l osof a ari st ot l i ca of rec a un c onj unt o de i nst rument os r aci ona-
les y doct r i nas homogneas y c oher ent es c on la r ef l exi n t eol gi ca. S e
i nt ent , a la par, dar al agust i ni smo un est at ut o f i l osf i co ms homog-
neo y preci so, c on el f i n de present arl o como al t ernat i va vl i da al ari sto-
t el i smo radi cal y al ari st ot el i smo moderado.
En este c ont e xt o de ant agoni smo ent re la reafi rmada t radi ci n agusti-
ni ana y la defensa de i ntegrar a Ari st t el es en el pensami ent o cri st i ano, se
sita la obra del ingls J uan Duns Escot o ( ca. 1266- 1308) , que represent ,
frent e a la filosofa anteri or, una de las primeras mani f est aci ones que carac-
terizaran al siglo XI V. Asumi las nuevas ideas filosficas aportadas por la
filosofa griega y supo ef ect uar una sntesis ent re el agusti ni smo y el ari sto-
tel i smo, recogi endo de cada uno de ellos sus doctri nas ms rel evant es. En
lugar de encerrarse en posturas rgidas y excl uyent es, r econoci los val ores
y las l i mi t aci ones de cada una de las posi ci ones enf rent adas y denunci ,
ant e las condenas de 1277, los errores que se segu an de no respet ar los
l mites natural es de la razn. Adopt una acti tud cr t i ca ant e el ari stotel i s-
mo de Toms, pero rechaz la pret ensi n de oponer las doct ri nas de Sa n
Agust n a las de Ari st t el es en el pl ano fi l osfi co. Y su s ntesis ent r e el e-
ment os het erogneos, que si gni fi c la t ransf ormaci n de los mi smos, abri
una perspecti va ori gi nal y diversa, i ndi ci o y seal de una crisis que l l eva-
ra, andando el ti empo, a la di sol uci n del pensami ent o medi eval .
En su pensami ent o hubo una gran i nfl uenci a de los pri nci pal es maestros
f ranci scanos, l o que se t raduj o en una pref erenci a por el ari st ot el i smo de
Avi cena, ms acorde con el agusti ni smo de esa t radi ci n. Su punt o de par-
tida tuvo que ser la necesi dad senti da de rest abl ecer la sntesis ent r e saber
r aci onal y saber revel ado, buscando un nuevo f undament o para el l o.
Comi enza su O pus oxoniense afi rmando la necesi dad de la r evel aci n f ren-
te a la opi ni n de los fi l sofos de que el hombr e puede c onoc er t odo por
medi o de su razn: As , pues, di ce el filsofo que el hombr e, consi derado
en este estado, no ha menest er ni ngn conoci mi ent o sobrenatural, si no que
puede adquirir, en virtud de las causas natural es, todo conoci mi ent o que le
es necesari o. Y para esto se aduce a la vez la autori dad y la razn del
Fi l sofo en muchos pasaj es
2
. Para l, la revel aci n es necesari a, pri nci pal -
1
Plus credendum est Augusti no et Ansel mo quam Phi l osopho.
:
Di cer et igitur phi l osophus quod nulla est cogni t i o supernaturalis homi ni necessari a
pro statu isto, sed quod omnem cogni t i onem sibi necessari am posset acqui rere ex act i one
causarum nat ural i um. Ad hoc adduci tur simul auct ori t as et rat i o Phi l osophi ex di versis
l oci s, Ordi ri at o, prol. I, 5.
218
ment e porque son las cosas que at aen al fin ltimo del hombre las que ms
precisan de saberse por v a revelada: Observa que nada sobrenatural puede
mani festarse por la razn natural al vi andant e ni en cuant o a su exi st enci a,
ni en cuant o a su necesi dad para su perf ecci n, ni en cuant o a que el que
las t i ene como exi st ent es en s mi smo pueda conocerl as
3
.
Pero en lugar de asumir posi ci ones anti fi l osfi cas, Duns Escot o exi ge y
el abora un riguroso concept o de ci enci a, influido por el mat emat i ci smo de
la escuela de Oxford, que f undament a no en la realidad ext erna, sino en un
est ri ct o pr ocedi mi ent o deduct i vo: sl o es ci ent f i co aquel c onoc i mi e nt o
que se obt i ene por medi o de las causas, es decir, cuando se pueden demos-
trar las propi edades de las cosas, cuando se conoce el por qu de la real i -
dad. Duns Escot o acept a, as, el model o ci ent f i co de las mat emt i cas.
Si la ci enci a es tal, la razn puede conocer su verdad con absol uta nece-
sidad, sin recurso a la experi enci a, si no sl o a travs de rigurosas demos-
t raci ones, de razonami ent os silogsticos; por t ant o, a partir de la evi denci a
misma de los primeros principios. Apl i ca de manera estri cta el concept o de
ci enci a tal como Ari st t el es lo hab a defi ni do en los Analticos Posteriores,
pues ent i ende el saber ci ent f i co de la siguiente manera: Di go que la ci en-
cia, t omada en senti do estri cto, i ncl uye cuatro requisitos, a saber: que sea
conoci mi ent o ci erto, sin engao y duda; segundo, que verse sobre un obj e-
to conoci do necesari o; t ercero, que sea causada por una causa evi dent e al
i nt el ect o; cuarto, que arribe a lo conoci do a travs del silogismo o del dis-
curso si l og sti co. Estos requisitos resul tan de la def i ni ci n de saber en el
l i bro I de los Posteriores'
1
. Y este c onc ept o de ci enci a se puede dar en el
hombre por la capacidad que t i en el ent endi mi ent o de aprehender la esen-
ci a por medi o de una i nt ui ci n.
Lo que no puede ser demost rado de esta manera es sol ament e cre bl e,
con lo cual dej a de ser obj et o del ent endi mi ent o y se convi er t e en obj et o
de la vol untad, en t ant o que es cuest i n de fe. Duns Escot o profundiza la
di st i nci n est abl eci da por San Buenavent ura ent re filosofa, que era cono-
ci mi ent o ci ert o de lo i nvesti gabl e, y teol og a, conoci mi ent o piadoso de lo
1
Not a, nul l um supernaturale potest rati one naturali ostendi inesse vi atori , nec neces-
sario requiri ad perf ect i onem eius, nec et i am habens potest cognoscere illud sibi i nesse,
Ibi dem, prol. I, 12.
1
Di co quod sci enti a stricte sumpta quattuor includit, videlicet: quod sit cogni t i o certa,
absque decept i one et dubi t at i one; secundo, quod sit de cogni ti o necessario; terti o, quod sit
causata a causa evi dente i ntel l ectui ; quarto, quod sit applicata ad cognitum per syllogismum
vel discursum syl l og sti cum. Haec apparent ex def i ni t i one ' sci re' I Posteriorum, I bi dem,
prol. IV, l , n. 208.
2I9
cre bl e. Y, aunque la t eol og a es ci enci a porque versa sobre algunas verda-
des necesarias, sin embargo no cumpl e el cuarto requisito; adems, como se
ocupa t ambi n de verdades cont i ngent es, no puede t ener razn de ci enci a.
Es ci er t o que Duns Escot o dedi ca dos cuest i ones a t rat ar de most rar el
carct er ci ent f i co de la teol og a. Pero su argument aci n t i ende a j ust i f i car
la posibilidad de un discurso raci onal sobre Di os, y la teol og a, consi dera-
da como ci enci a, ser una parte de la metaf si ca en t ant o que hast a lo divi-
no ent ra en la consi deraci n del ser en cuant o ser, obj et o de la met af si ca.
No obst ant e, la t eol og a, c omo sabi dur a, es superior a la f i l osof a por la
pr eemi nenci a de la vol unt ad sobre el ent endi mi ent o. A la vol unt ad le
corresponde el domi ni o de lo que escapa al saber ci ent f i co def i ni do c omo
demost raci n raci onal absol ut ament e rigurosa. Y en ese domi ni o se i ncl u-
ye el saber acerca de Dios, del que el hombre no puede t ener un verdadero
conoci mi ent o, al no ser posi bl e est abl ecer una demost raci n por las causas
sobre Di os, porque es i mposi bl e al hombr e i ntui r la esenci a di vi na.
Duns Escot o del i mi t de esta maner a los mbi t os propi os del ent endi -
mi ent o y de la vol unt ad. La ci enci a, que pert enece al domi ni o del ent en-
di mi ent o, consi dera slo lo necesari o, lo que no puede ser de ot r o modo a
como es. La vol unt ad se ocupa de lo cont i ngent e, de lo que depende de un
act o l i bre y arbi t rari o. La c ons ec uenc i a de esta di st i nci n es radi cal : la
ci enci a o fi l osof a est privada de su cont eni do fsico, por ser ste c ont i n-
gente; pero, adems, est separada por compl et o de la teol og a. Hay, ent on-
ces, total aut onom a e i ndependenci a ent re una y otra.
AI apoyarse en la verdad cont i ngent e ( t odos los art cul os acerca de la
encar naci n per t enecen al orden de las cosas cont i ngent es
5
) , al no poder
of recer demost raci ones ci ent f i cas y al sobrepasar los l mi t es de la razn
humana, la t eol og a escapa al verdadero c onc ept o de c i enc i a y se af i rma
como saber prcti co, cuyo fin es conduci r al hombre a la sal vaci n. Por eso,
los mi st eri os del dogma, as c omo aquel l os aspect os doct ri nal es sobre los
que los filsofos no pueden obt ener evi denci a y certeza, como la cr eaci n,
la i nmort al i dad del al ma, los at ri but os di vi nos y ot ros, son i ncl ui dos por
Duns Escot o en lo cre bl e, que slo requi ere, para acept arl o, un act o de fe,
esto es, el concurso de la vol unt ad y no el de la razn. En la t eol og a, por
consi gui ent e, preval ece la autori dad y la vol unt ad ms que la raci onal i dad.
La ci enci a se aj usta a las exi genci as de la razn humana. La ci enci a por
excel enci a es la met af si ca, cuyo obj et o no puede ser el mundo f si co, por
ser c ont i ngent e, si no lo que se muest ra c omo necesari o. Y, ent onc es , la
5
Omnes arti cul i de i ncarnat i one sunt de cont i ngent i bus, Ibi dem, prol. IV, 1, n. 210.
220
metaf si ca slo puede ser definida, ari st ot l i cament e, como ci enci a del ser
en cuant o ser, el ser en su t ot al i dad, porque es lo pri mero que c onoc e el
ent endi mi ent o humano. Pero lo ent i ende de una manera di st i nt a a como
Ari st t el es ent end a el obj et o de esta ci enci a.
Duns Escot o est abl ece como f undament o l ti mo de la real i dad el plura-
lismo: la realidad es plural porque est compuesta sol amente de individuos.
Creados por Dios, los individuos estn dispuestos en una j erarqu a de per-
f ecci n. Duns Escot o consi dera en ellos un doble aspecto; que cada creatu-
ra es un ser dot ado de una i ndi vi dual i dad por la que cada uno es ni co
ent re todos los dems seres; y que todos los individuos de una mi sma espe-
ci e coi nci den en algo comn. Cmo expl i car, ent onces, individualidad y
comuni dad?
Todos los seres individuales, en sus distintos grados de perf ecci n, estn
compuestos de materi a y forma, que son los principios consti tuti vos de todo
ser. La materi a, aunque pura i ndet ermi naci n, es una enti dad posi ti va, un
algo distinto de la nada, porque si no fuera algo no podra recibir nada. Pero,
a di f erenci a de la materi a ari st ot l i ca, que es pura pot enci a obj et i va, algo
i ntermedi o entre el ser y el no-ser, para Duns Escoto nada hay ent re la nada
y el ser, por lo que la mat eri a es pot enci a que posee actualidad, es aquel l o
que t i ene aquel act o por el cual ella misma es materia y se convi ert e en apta
para reci bi r det ermi naci n ulterior: Se puede decir que la materi a es un ser
en act o o un acto
6
. Ti ene enti dad propia y actual, i ndependi ent e de cual -
quier forma, y excl uye cual qui er det ermi naci n. Pero es det ermi nabl e y es
preci samente la forma la que la determi na, porque la forma es act o en t ant o
que es lo que acta, mi entras que la materi a es acto en tant o que se opone a
posible. Mat eri a y forma, pues, se ordenan ent re s.
Las formas no son separables. Por eso, los universales no pueden exi sti r
como realidades numr i cament e distintas, aadidas a las cosas i ndi vi dua-
les. Lo que se pi ensa como uni versal no es ms que la natural eza comn,
que se da i ndi vi dual ment e en todos los individuos de una mi sma especi e,
pero que de suyo no es ni universal ni singular, sino i ndi ferente, pues no es
ni ni ca ni ml ti pl e. Es suscepti bl e de un dobl e proceso: puede i ndi vi dua-
lizarse en las cosas i ndi vi dual es y puede unlversalizarse en el c onc ept o
medi ant e la capaci dad abst ract i va del ent endi mi ent o humano. La nat ura-
leza comn, por t ant o, puede convert i rse en universal por la abst racci n,
esto es, porque el i nt el ect o la revi ste de una modalidad que es la uni versa-
lidad. Pero, cmo se cont r ae en la i ndi vi dual i dad? No puede ser por la
6
Mat eri a potest dici eris actu vel actus, Ibi dem, II, 12, 1, n. 30.
221
mat eri a, como seal aba Toms de Aqui no en tesis condenada en 1277,
pues, si endo i ndet ermi nada, no puede ser pri nci pi o de i ndi vi duaci n;
adems, la mat eri a mi sma es comn. Tampoco puede ser por l a cant i dad,
porque es un acci dent e de la substanci a y, en consecuenci a, algo posteri or a
la naturaleza. Ni es la forma, porque, como la materi a, es comn y es la que
hace posi bl e la uni versal i zaci n de la naturaleza comn.
Para resol ver este probl ema, Duns Escot o apel a a dos condi ci ones: que
el pri nci pi o sea algo posi ti vo, puesto que la individualidad aade algo a la
naturaleza; y que sea individual en s mi smo, para que sea verdadero pri n-
ci pi o de i ndi vi duaci n. Lo que cumpl e estas dos exi genci as es una ci er t a
di st i nci n f ormal que const r i e a la nat ural eza a ser esta cosa. Ent onc es ,
esta c ont r ac c i n es la di f erenci a i ndi vi dual o haecceitas, l a hec c ei dad o
aquel l o por lo que una cosa es esta cosa individual y no otra. Es la l t i ma
det ermi naci n o formalitas por la que un individuo se distingue de los otros
de su mi sma especi e. No es una nueva realidad que se aada y det er mi ne a
la forma, si no la misma forma substanci al en su l ti mo grado de perf ecci n,
la act ual i zaci n def i ni t i va y deci si va del compuest o de mat eri a y f orma.
La i ndi f erenci a de la natural eza comn i nt roduce un el ement o de con-
t i ngenci a y arbitrariedad en la realidad, que no es sino suma de individuos.
El proceso de i ndi vi duaci n queda por el l o al margen de la ci enci a, en
t ant o que es expresi n de la vol untad, por lo que Escoto no muestra i nters
por las ci enci as part i cul ares, al versar sobre obj et os cont i ngent es . Estas
ci enci as estn subordi nadas en sus pri nci pi os a la met af si ca, que, al ocu-
parse de lo necesari o, es la ni ca ci enci a filosfica, porque su punt o de par-
tida est en un conoci mi ent o a priori.
Cmo puede la f i l osof a part i r de un c onoc i mi e nt o tal ? El c onoc i -
mi ent o de la real i dad i ndi vi dual , en la i nmedi atez de la vi si n que nos la
present a tal c omo es, es un c onoc i mi e nt o i nt ui t i vo. Se ent i ende por tal
aquel conoci mi ent o que aprehende el obj et o como exi st ent e y present e en
una exi st enci a act ual : Puede haber un c onoc i mi ent o del obj et o que abs-
trae de su exi st enci a act ual y puede haber un c onoc i mi ent o del obj et o en
cuant o exi st e y en cuant o est present e en su exi st enci a act ual
7
. La i ntui -
ci n se da t ant o en la sensi bi l i dad como en el ent endi mi ent o, puesto que
nos l l eva di r ect ament e al ser c onc r et o y si ngul ar que exi st e. Si gui endo a
Avi cena, lo pri mero que el ent endi mi ent o perci be es el yo, un yo que se
mani f i est a como ser. Por eso, lo pri mero conoci do por el ent endi mi ent o es
el ser: El pri mer obj e t o nat ural de nuest ro ent endi mi ent o es el ser en
7
Ibi dem, II, 3, 9, n. 6.
222
t ant o que ser
s
. Y slo a parti r de esta pri mera i nt ui ci n puede el ent en-
di mi ent o operar abst r act i vament e, proceso por el que el hombr e c onoc e
algo sin consi derar su exi st enci a act ual . Part i endo de la i nt ui ci n del ser,
el ent endi mi ent o el abora abst r act i vament e el concept o de ser.
La met af si ca es la ci enci a pri mera y f undament al , porque el c onc ept o
de ser es el primero, al estar presupuesto en toda otra noci n, ya que impli-
ca siempre que aquel l o que se c onoc e es, aunque no exi st a act ual ment e:
Todo i nt el i gi bl e o i ncl uye esenci al ment e la razn de ser, o est cont eni do
vi rt ual ment e en lo que i ncl uye esenci al ment e la razn de ser
9
. Cual qui er
otra noci n no es ms que una modalidad o especi fi caci n del ser, algo que
puede ser deduci do a priori de la noci n de ser. Y, cmo ent i ende Escot o
esta noci n? Para defi ni rl a, de nuevo se apoya en Avi cena. El ser es una
noci n comun si ma, absol ut ament e i ndetermi nada. Si endo lo ms comn
que hay, lo ni co absol ut ament e comn a todas las cosas de la realidad, es
en l y por medi o de l como el hombr e conoce todo lo dems. Se trat a de
un c onc ept o de ser t rascendent e, en t ant o que est ms al l de la di st i n-
ci n de gneros, y un voco, en cuant o convi ene a cada cosa que es. Al afir-
mar esta uni voci dad del ser, por la que el mismo concept o convi ene a Dios
y a las creaturas, rechaza uno de los puntos cl ave de la met af si ca tomi sta,
la anal og a del ser.
La concepci n del ser de Escot o es la ni ca va posible para obt ener un
saber ci ent f i co acerca de Di os: la exi st enci a di vi na slo se demuestra por
v a met af si ca, como hab a he c ho Avi c ena. Por esto, en Escot o vuel ve a
cobrar validez el argument o de San Ansel mo, porque la proposi ci n Di os
exi ste es evi dent e a priori al representar la unidad del ser y de la exi st en-
cia; sera cont radi ct ori o pensar que el ser que es causa primera, fin l t i mo y
perf ecci n absol uta fuera posi bl e pero no exi st ent e.
El ser consti tuye el pri mado en el mbi t o del conoci mi ent o y de la rea-
lidad. En la t i ca de Escoto, el primado reside en la voluntad, concebi da por
l como esenci al ment e libre: la vol unt ad quiere lo que qui ere sl o porque
lo quiere, no porque la razn le det ermi ne a ello. Como todo est regido por
la libre vol untad divina, la ley moral depende de la naturaleza di vi na: Di os
no qui ere el bi en porque sea el bi en, si no que lo que Dios qui ere es bueno
porque lo qui ere. La obedi enci a a Di os no es, ent onces, mandat o di vi no,
sino resultado de la ley natural, de los principios prcticos evidentes que son
s
Pri mum obi ecrum i nt el l ect us nostri natural e est ens in quantum ens, Ibi dem, prol.
I, 1, . 1.
" I bi dem, 1 , 3 , 3 , n. 137.
223
queridos por Di os. La vol unt ad di vi na, por t ant o, es norma de recti tud, de
rect a razn. Para que un act o de la vol unt ad humana pueda consi derarse
moral ment e bueno debe aj ustarse a esta recti tud; sta es la condi ci n nece-
saria en el orden moral .
Con J uan Duns Escot o la filosofa i ni ci , en los albores del siglo XI V, un
nuevo cami no, al seal arl e con cl ari dad que era la v a de la ci enci a la que
t en a que seguir. El i mi n de el l a cuesti ones que hasta ahora se di scut an en
el mbi t o de la razn, rest ri ngi endo sta a los f enmenos nat ural es y al e-
j ndol a de los asunt os de la fe, que quedaban para el saber superi or, la
aut nt i ca sabidura, que era la teol og a.
VII.2. EL CRITICISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM
Frent e a los di ferentes movi mi ent os que seguan las doctri nas de los ms
renombrados maest ros de la segunda mi t ad del siglo XI I I , en el si gui ent e
siglo apareci una nueva cor r i ent e que pront o l l egar a a t ener una gran
difusin. Vol vi a pl ant ear el probl ema de los uni versal es desde una pers-
pect i va l i ng sti ca y concedi una gran i mport anci a a los t rmi nos, por lo
que ha sido designado, quiz i mpropi ament e, como nomi nal i smo. Pero,
ms que por una nueva sol uci n a la cuesti n de los universales, este movi -
mi ent o se caracteri z por su cr t i ca a todas las mani f est aci ones del pensa-
mi ent o ant eri or, cent r ada especi al ment e en las ideas y ar gument aci ones
metafsicas, una cr t i ca que llev a la ruptura total en la sntesis de t eol og a
y f i l osof a que t odav a perduraba. Repr es ent a el i ni ci o de la l l amada via
modernorum, que desarrol l el carct er prct i co de la t eol og a, r ei vi ndi c
t ot al ment e la aut onom a de la i nvest i gaci n fi l osfi ca, af i rm el c onoc i -
mi ent o i nt ui t i vo como el ni co medi o de acceso a la realidad y consol i d
el individuo como ni ca realidad exi st ent e, lo que i mpl i c en gran medi da
el r ec onoc i mi ent o del empi ri smo como ni co mt odo ci ent f i co. Este
movi mi ent o nomi nal i st a, moderno en t ant o que algunas de sus propues-
tas supusieron una ruptura absol uta con los pl ant eami ent os ant eri ores, est
asoci ado al nombr e del ingls Gui l l ermo de Oc kham ( ca. 1 2 8 5 - 1 3 4 7 ) .
Muchas son las i nt er pr et aci ones que se han dado del pens ami ent o de
este autor: se le ha vi sto como espritu cr t i co y revol uci onari o; como ini-
ci ador de la corri ent e nomi nal i st a y empi ri sta; como causant e del desas-
troso triunfo del nomi nal i smo sobre el realismo; como el punto de partida
de la decadenci a escol sti ca; en fi n, como padre de la Ref orma. Hoy, por
los di versos estudi os que se le han consagrado, comi enza a vi sl umbrarse,
ent re muchos prej ui ci os y opi ni ones negat i vas que perduran, una vi si n
224
ms aj ustada de lo que el pensami ent o de Oc kham represent. En las tres
reas fi l osfi cas en que sus cont ri buci ones fueron ms not abl es se ha supe-
rado ampl i ament e la i ncorrect a comprensi n que de l se t en a. Pri mero,
en la l gi ca; cont i nu la t radi ci n escol st i ca, combi nando la l gi ca de
Ari st t el es c on la de Pedro Hi spano; fue l a suya una l gi ca f ormal , en la
que se adi vi nan esbozos de teoremas del cl cul o proposi ci onal y f unci onal
de la moderna l gi ca. Segundo, en t eor a del conoci mi ent o y met af si ca;
han desapareci do el escept i ci smo y el agnost i ci smo que se le at ri buyeron;
est abl eci el ori gen del conoci mi ent o en la i nt ui ci n de los hechos singu-
lares, que nunca l l eva al error, cont i nuando la doct ri na agust i ni ana de la
i nfal i bi l i dad de los j ui ci os sobre hechos i nmedi at ament e dados; el funda-
ment o de ese conoci mi ent o est- en la experi enci a; puso de mani f i est o que
la uni versal i zaci n, que da lugar al c onoc i mi ent o ci ent f i co, se da por la
predi caci n; subray, en fi n, la i nsuf i ci enci a de la razn para consi derar
ciertas materi as de fe, aunque admi t i la validez de una prueba de la exis-
t enci a de Di os. Tercero, en la pol t i ca; hoy se ve con ms claridad el lugar
que ocup en las l uchas ent re i mperi o y papado; ense una cl ara di st i n-
ci n ent r e poder espi ri tual y t emporal y exi gi una pac f i ca cooper aci n
ent re ambos; i ncl uso parece que sostuvo la idea de una uni n de todos los
pueblos y naci ones del uni verso baj o un solo gobi erno.
Ockham no se consider ni innovador ni iniciador de nada; s, en cambi o,
reformador de una t endenci a que juzgaba inaceptable, porque introduca pre-
ocupaciones religiosas all donde stas no t i enen lugar, en el autnti co aristo-
telismo, por lo que se al ej aba de l al aceptar los elementos neopl atni cos que
los rabes hab an incluido en l y al consent i r en las doctrinas agustinianas
con que los latinos lo hab an modificado. Dirigi sus crticas contra los moder-
ni, llamando as a seguidores de Duns Escoto, como Francisco de Meyronnes,
y a otros realistas como Wal t er Burleigh y Gi l de Roma; sin embargo, no dej a
de ser paradj ico que en un anni mo Centiloquium, que se le ha atribuido fal-
samente, se evocan las teoras de los moderni a propsito de doctri nas de
Oc kham y sus seguidores, bastantes numerosos segn un pasaj e de ese t ext o
(a maiori multitudine modernorum) y donde el trmino moderni es presen-
tado como un signo de progreso. Este contrasenti do en la apl i caci n del tr-
mi no modernos muestra las dificultades que an hoy exi sten a la hora de
definir con precisin la postura filosfica de Ockham, cuya vida y obras estn
todava suj etas a revisin.
Uno de los i mportantes giros que Gui l l ermo de Oc kham provoc en la
filosofa del siglo XI V tuvo que ver con la teor a del conoci mi ent o, al insis-
tir en la i nt ui ci n como mt odo cognosci t i vo de acceso a la real i dad.
Profundiz en la di st i nci n que ya hab a est abl eci do Duns Escot o ent r e
225
i nt ui ci n y abst racci n como tipos de c onoc i mi ent o por los que los obj e-
tos se ponen al al cance del hombr e: Nuestro i nt el ect o. . . puede t ener dos
conoci mi ent os i ncompl ej os, di sti ntos en especi e, de los cual es uno puede
l l amarse i nt ui t i vo y el ot ro abstracti vo
10
. El conoci mi ent o i nt ui t i vo es el
modo por el que el hombr e ent ra en cont act o i nmedi at o con la real i dad y
la c onoc e en la i nmedi at ez de su exi st enci a, de modo que est en condi -
ci ones de poder formular un j ui ci o de exi st enci a rel ati vo al obj et o as cono-
ci do. El conoci mi ent o abstracti vo, en cambi o, es medi ato, no t i ene que ver
c on la exi s t enci a de la cosa y se l i mi t a a f ormar proposi ci ones sobre las
represent aci ones de los obj et os singulares en la ment e: El c onoc i mi ent o
i nt ui t i vo es aquel en virtud del cual se puede saber si una cosa exi st e o no
exi st e. . . Abst ract i vo, en cambi o, es aquel conoci mi ent o en vi rtud del cual
no se puede saber con evi denci a si una cosa cont i ngent e exi st e o no exi ste;
en este senti do, el conoci mi ent o abstracti vo prescinde de la exi st enci a y de
la no exi st enci a
1 1
.
El c onoc i mi e nt o abst ract i vo no es ms que una mera der i vaci n del
i nt ui t i vo, porque no es ms que un modo de c onoc er la real i dad si ngul ar
obt eni da en la i nt ui ci n. A sta le acompaa siempre el conoci mi ent o abs-
t ract i vo, en el que se aprehende la mi sma cosa pero pr esci ndi endo de su
exi st enci a. Por esto, el c onoc i mi ent o i nt ui t i vo, que no se l i mi t a sl o a lo
sensi bl e, puesto que t ambi n se da en lo i nt el ect ual , ya que c onoc emos
nuest ros propi os act os i nt ui t i vament e, precede si empre al c onoc i mi e nt o
abst ract i vo y se convi er t e en el ms verdadero, al aprehender la real i dad
mi sma y las rel aci ones de las cosas ent re s. La i nt ui ci n ms perf ect a se da
en la experi enci a, t ant o ext erna, cuando se conocen las realidades ext eri o-
res, como i nt erna, cuando se consi deran los movi mi ent os o i mpul sos del
yo. En este senti do, la filosofa de Oc kham se configura como empi ri sta: no
admi t e realidad al guna de las ideas i nnatas y t odo su c onoc i mi ent o proce-
de de la experi enci a; es un empi ri smo real i sta que presupone el pri nci pi o
de que la ment e humana puede perci bi r di r ect ament e las real i dades exi s-
t ent es y sus cual i dades.
De la pri mac a del c onoc i mi ent o i nt ui t i vo sobre el abst ract i vo se des-
prende, en pri mer lugar, que el c onoc i mi ent o de l a real i dad se basa en la
10
I nt el l ect us noster ... potest habere duas not i t i as i ncompl exas, speci e di st i nct as, qua-
rum una potest dici i ntui ti va et alia abst ract i va, In I Sententiarwm, prol. q. 1.
" Not i t i a i nt ui t i va rei est talis not i t i a vi rtute cuius pot est sciri utrum res sit vel non
si t. . . Abst ract i va aut em est ista vi rt ut e cuius de re cont i ngent i non pot est sci ri evi dent er
utrum sit vel non sit, et per illum modum not i t i a abstracti va abstrahi t ab exi st ent i a et non
exi st ent i a, Ibi dem, prol. q. 1, a. 1.
226
i nt ui ci n. Y, en segundo lugar, que todo el ement o que pueda ent orpecer la
i nmedi at a vi si n de la real i dad debe ser el i mi nado; o, expresado de ot ra
manera, que no hay necesi dad de admi t i r una especie i nt ermedi ari a ent re
el suj et o que c onoce y el obj et o conoci do, ni t ampoco la real i dad del uni -
versal, ni si qui era baj o la f orma de natural eza comn de la que hab a
habl ado Duns Escot o. Es la apl i caci n de un pri nci pi o met di co, el de la
econom a en la expl i caci n de la realidad. No formul ado expl ci t ament e,
est cont eni do en frmul as como no se han de mul t i pl i car los seres sin
necesi dad ( non sunt mul t i pl i canda ent i a sine necessi t at e) o no se han
de est abl ecer muchas cosas al l donde bastan pocas ( non sunt ponenda
plura ubi sufficiunt pauci ora) . Fue apl i cado por Oc kham t ant o en el mbi -
to del c onoc i mi ent o como en la i nt erpret aci n met af si ca de la real i dad,
segn el cri t eri o de que nada debe establ ecerse que no haya sido requeri do
por la evi denci a de la experi enci a o del razonami ento. Si gni f i c la el i mi -
naci n de una mul ti pl i ci dad de entidades, concept os e ideas que la filosofa
ant eri or hab a dado por necesari as. El recurso a substanci as, causas, esen-
cias, natural ezas comunes, et c. , i mpi den, segn Oc kham, el verdadero
conoci mi ent o de la realidad, que se obt i ene en la i nt ui ci n del parti cul ar.
Ot r o pri nci pi o sobre el que descansa el pensami ent o de Oc kha m es el
de l a pl ena omni pot enci a y t ot al l i bert ad de Di os. Tambi n j ug un gran
papel en la di sol uci n de la met af si ca anteri or. Dios es pot enci a absol uta
y causa de todas las cosas, por lo que su omni pot enci a sust ent a la vi si n
ont ol gi ca de la real i dad. La vol unt ad y omni pot enci a di vi nas se ext i en-
den a todo lo que sea posi bl e, a todo aquel l o que no tenga que ver con la
cont radi cci n: Se di ce que Di os puede hacer. . . todo aquel l o cuyo hacerse
no i mpl i ca c ont r adi c c i n
u
. Admi t i r que Dios no puede hacer lo que
enci erre cont r adi cci n no si gni fi ca l i mi t ar el poder de Dios, porque Di os
no puede hacer lo i mposi bl e, ya que hacer lo imposible es una proposi-
ci n que carece de sent i do. Este pri nci pi o tuvo i mportantes consecuenci as
de orden ont ol gi co, al hacer aparecer el universo como el campo en el que
todos los seres di st i nt os a Di os se muest ran en su radi cal c ont i ngenc i a.
Ent re Di os y los individuos que const i t uyen ese universo no hay ms v n-
culo que el que surge de un act o de la vol unt ad creadora de Di os, imposi-
ble de analizar por el hombre, por lo que carecen de senti do todos aquellos
sistemas de ideas ej empl ares, formas pl atni cas o esenci as universales que
se propon an como i ntermedi ari os ent re Dios y el mundo para dar expl i ca-
12
Deus dicitur posse facere. . . omne quod non includit cont radi ct i onem fi eri , Quodl.,
VI , q. 1.
227
ci n de ste. La met af si ca, basada en stas y otras doct ri nas como las del
ser y las causas, per t enece a un t erreno que es i nt ermedi o ent r e la fe y la
razn, por lo que ni nguna de stas puede dar cuent a de ella.
El pri nci pi o de la ec onom a y el de la omni pot enci a di vi na conf l uyen
en la gran af i rmaci n de Oc kham: la ni ca realidad exi st ent e es lo concr e-
to individual, la cosa singular. Su ont ol og a, ent onces, ha de basarse en la
uni dad i ndi vi si bl e de esta ni ca realidad. En el individuo no pueden esta-
bl ecerse di st i nci ones de ni ngn tipo, porque, si se le at ri buyen partes, lo
que se hac e es di vi di rl o en otras i ndi vi dual i dades. Por eso no se puede
habl ar de composi ci n entre mat eri a y forma, substanci a y acci dent e, esen-
ci a y exi st enci a. Pues individuo no es sino lo que es una cosa en nmero y
no muchas
11
. Lo ni co real, pues, es lo individual; fuera del pensami ent o,
las dems enti dades metaf si cas nada son.
El individuo funda la ont ol og a de lo concr et o. La i ndi vi dual i dad es el
ni co modo de ser. Lo que la met af si ca ant eri or ha visto como modos de
ser no son si no modos de si gni fi car. Y, cmo si gni fi can esos otros modos
de ser? Cuando se di ce de Scr at es, Pl at n y Ar i st t el es que son hom-
bres, no se qui ere deci r que haya una realidad universal superior a la indi-
vidual y de la que part i ci pen todos los i ndi vi duos, si no que ese t r mi no
si gni f i ca uni ver sal ment e. Qu es, ent onces, el uni versal , dado que lo
ni co que exi st e es el individual?
Oc kham desarrolla una teora, i ni ci ada en la l gi ca del siglo XI I I , cono-
ci da por el nombr e de la suposi ci n, pal abra que al ude a la f unci n de
los t rmi nos del l enguaj e por la que stos denot an al go di st i nt o a el l os,
hacen las veces de algo, estn puestos en lugar (supponere) de otra cosa a las
que ellos aluden y si gni fi can: Se llama suposicin a un ponerse en el pues-
to de otro, tal como cuando un t rmi no est en lugar de ot ra cosa en una
proposi ci n
14
. Por t ant o, la suposi ci n es una propiedad de los t rmi nos,
pero no de cual qui er t rmi no si no de aquellos que f orman parte de la pro-
posi ci n. El t r mi no hombr e o bi en supone un i ndi vi duo real , o bi en
supone un c onc ept o de la ment e. Pero no alude a una real i dad uni versal
ext er na a la ment e mi sma, si no que es un signo que est en lugar de las
cosas designadas en aquellas proposi ci ones en que aparece. El uni versal no
consi st e ms que en formas verbal es a travs de las cuales la ment e huma-
na const i t uye una seri e de rel aci ones con al cance l gi co. El uni versal ,
" Quod est una res numero et non plures, Summa logicae, 1, cap. 19.
M
Dicicur autem suppositio quasi pro alio positio, ita quod quando termi nus stat in pro
posi ti one pro al i quo, Ibi dem, I, cap. 63.
228
ent onces, no puede ser ms que una f i cci n ( f i c t um) de la ment e, ori gi nada
por la presenci a de un obj et o individual; es un t rmi no que si gni fi ca cosas
i ndi vi dual es, pero las represent a en c onj unt o en las proposi ci ones; es un
nombre que t i ene un ci erto significado. De aqu que la sol uci n de Oc kham
al probl ema de los uni versal es haya sido denomi nada t er mi ni smo o
nomi nal i s mo. En cual qui er caso, es un signo natural , predi cabl e de
muchos individuos y produci do por el i nt el ect o en la predi caci n a parti r
de esos individuos.
Cmo pueden las cosas i ndi vi dual es provocar concept os de car ct er
universal y proposi ci ones cuant i f i cadas umversal ment e? La respuesta est
en el conoci mi ent o abstracti vo, aquel l a forma de conoci mi ent o que no per-
mi t e saber si el obj et o perci bi do exi st e o no y en vi rtud del cual no se
puede hacer un j ui ci o c ont i ngent e evi dent e. Lo que no est cl ar o en el
pensami ent o de Oc kham es cmo este conoci mi ent o abst ract i vo da lugar a
los concept os universales, pues parece un proceso de naturaleza desconoci -
da, segn di ce: la natural eza act a de manera ocul ta en los uni versal es
15
.
Para que se d la abst racci n se requiere de un conoci mi ent o i nt ui t i vo pre-
vi o. En las diversas i nt ui ci ones de individuos, la abst racci n produce una
uni dad ment al que hace ref erenci a a esos i ndi vi duos. Es la intencin que
posee t odo t rmi no uni versal : Aquel l o que se predi ca de muchos no es
una cosa que sea propia-de aquel l os de los que se predica, si no que es una
i nt enci n en el al ma, que si gni fi ca de manera natural todas aquel l as cosas
de las que se predica
16
. El universal, pues, t i ene un carct er si gni f i cat i vo y
lingstico, por lo que el nomi nal i smo de Oc kham se puede resolver en una
f i l osof a del l enguaj e que at i ende f undament al ment e al he c ho de que el
concept o es un signo l i ng sti co natural .
El conoci mi ent o concept ual , ent onces, queda reducido a proporci onar
rel aci ones entre signos; la demostraci n, aunque sea rigurosa, carece de vali-
dez, porque se limita a repetir en la concl usi n lo afirmado en las premisas.
La referenci a a la realidad slo se da en el conoci mi ent o intuitivo, pero, por
ser del individuo, slo proporci ona un saber emprico y cont i ngent e, no una
ci enci a necesari a. La consecuenci a de este pl ant eami ent o es la cr t i ca de
Oc kham cont ra dos concept os cl aves de la metaf si ca ant eri or: el de subs-
t anci a y el de causa. Si slo conocemos obj et os individuales, stos se redu-
cen a sus cualidades, porque no podemos suponer un substrato substanci al y
" Natura occul t e operatur in uni vetsal i bus, In I Senlentiarum, Di st. 2, q. 7.
16
Illud quod praedicatur de pluribus non est aliqua res quae sit de esse illorum de qui-
bus praedicatur, sed est una i nt ent i o n ani ma, natural i ter significans oran es illas res de qui -
bus praedi catur, Expositio aurea, praed. De genere.
229
diverso de las cual i dades mi smas. Por ot ra parte, la experi enci a i ndi vi dual
nos atesti gua que lo ni co que podemos const at ar es la exi st enci a de una
sucesin const ant e entre hechos conti nuos, pero no la exi st enci a de un prin-
ci pi o met af si co de causal i dad. La filosofa, tal como hab a sido ent endi da
hasta ahora, quedaba profundamente limitada por la cr t i ca de Oc kham.
De manera coher ent e con lo di cho hasta ahora, la l gi ca de Oc kha m ha
de ser consi derada c omo nomi nal i st a; estudi a no las cosas ni la real i dad,
si no el l enguaj e y las propi edades de los t rmi nos, que son intentiones sig-
ni f i cat i vas de algo, cuya propiedad es la suppositio, el estar puestos en lugar
de obj et os det ermi nados. Esto i mpl i ca, a su vez, la falsedad de todas aque-
llas proposi ci ones cuyos t rmi nos est n en lugar de obj et os i nexi st ent es,
c omo sucede en casi todas las proposi ci ones met af si cas. La cr t i ca de
Oc kha m se ext i ende, as, al val or copul at i vo del verbo ser, que r eci be
una nueva i nt erpret aci n: la cpul a no i ndi ca que el predi cado sea i nhe-
rent e al suj et o, si no que ambos, predi cado y suj eto, estn en lugar de la
cosa mi sma.
Esta nueva manera de ent ender la lgica, como algo formal , conduce al
si stema de Oc kham a propugnar la uni n de las mat emt i cas con la l gi ca
del l enguaj e. El pensami ent o, que es una especi e de verbum i nt eri or, se
model a por medi o del l enguaj e y se descompone con l, si bi en los t rmi -
nos de la proposi ci n t i enen un significado convenci onal . La l gi ca se con-
vi ert e en el i nst rument o de todas las artes y ci enci as; pero no se trata, como
antes, de la l gi ca ari st ot l i ca, i mpregnada t odav a de la fe pl at ni ca en la
i nt ui ci n real de las esenci as, si no de la l gi ca de los modernos, de una
l gi ca de formalidades purament e mental es, expresadas en las leyes del l en-
guaj e. La l gi ca es scientia sermocinalis, ci enci a de l enguaj e, que t rat a del
l enguaj e como un si stema de signos que pueden ser usados para componer
proposi ci ones verdaderas o falsas sobre las cosas si gni fi cadas por esos sig-
nos. La l gi ca estudi a las propiedades de las palabras del l enguaj e en t ant o
que c ont i enen las f unci ones esenci al es del discurso ment al .
Esta es la razn por la que la ci enci a est en nt i ma rel aci n con la lgi-
ca, c on el mundo de si gnos que st a represent a. Pero aqu se pl ant ea un
di l ema a Ockham: o sigue la concepci n ari stotl i ca de la ci enci a o se apar-
ta de ella. Si act a conf orme a su propio pensami ent o, abi erto slo a lo sin-
gular y cont i ngent e, no puede seguir a Ari st t el es, cuyo concept o de ci en-
ci a descansa en lo uni versal y necesari o. Pero Oc kha m acept a esta
exi genci a ari st ot l i ca para la ci enci a, renunci a al mundo de los i ndi vi duos
y se refugia en el mbi t o de los concept os. Para Ockham, la ci enci a se refe-
rir al universal; pero, como lo ni co universal que hay, adems de las pala-
bras y los signos, son los t rmi nos ment al es que expresan esos si gnos, el
230
obj et o de la ci enci a est en estos t rmi nos y su rel aci n en las proposi ci o-
nes. La ci enci a slo se ocupa de la realidad en cuanto que esos trmi nos sig-
ni f i can la real i dad mi sma: Af i r mo que la ci enci a real no versa si empre
sobre las cosas, como de aquellas que se saben de i nmedi ato, si no t ambi n
de las otras que se suponen en lugar de las cosas. Para cuya comprensi n y
a causa de muchas cosas di chas ant es y que se han de deci r para al gunos
i nexpert os en l gi ca, se ha de saber que cual qui er ci enci a, ya sea real ya
raci onal , es t ant o de las proposi ci ones como de aquellas cosas que se saben,
porque las proposi ci ones solas se saben
17
. Por ello, la ci enci a se convi er t e
en un si stema de signos de las cosas.
Con esta concepci n de la ci enci a, Oc kham fue el art f i ce de una gran
renunci a: el hombre t en a que privarse de t ener cosas y se resi gnaba a que-
darse sl o con los signos de ellas. Esta renunci a hizo posi bl e la apari ci n
del c onoc i mi ent o s i mbl i co- mat emt i co y de la f si ca moder na. La f si ca
ari stotl i ca y medi eval quer a conocer el movi mi ent o. La fsica moderna se
cont ent a con estudiar los signos mat emt i cos: se mi den las vari aci ones del
movi mi ent o, pero se r enunci a a saber qu es el movi mi ent o. El probl ema
de los uni versal es t ermi n, as, l l evando al hombr e haci a el mundo de la
natural eza y a la necesi dad de const rui r una nueva ci enci a sobre el l a.
El nomi nal i s mo de Oc kha m, c on todas sus cons ecuenci as , ant i c i p
corri ent es de pensami ent o modernas, que renovaron los estudi os sobre l a
nat ural eza f si ca, pr esci ndi endo de pr ej ui ci os met af si cos y t eol gi cos.
Di sol vi , adems de las cuest i ones met af si cas a las que ya se ha al udi do,
el f undament al pr obl ema de las rel aci ones ent r e f e y razn: no sl o est n
separadas, si no que, adems, son compl et ament e het erogneas. La razn
t i ene sus l mi t es que en modo al guno puede traspasar. De la af i r maci n
de que la exper i enc i a es la ni ca f uent e de c onoc i mi e nt o, se deduce l a
i mposi bi l i dad de c onoc er t oda la real i dad que t rasci ende la exper i enc i a
mi sma. Los art cul os de fe, consi derados como verdades, no son t al es,
puesto que no son pri nci pi os ni concl usi ones de demost raci ones; l a t eo-
loga, por el l o, no puede ser ci enci a: no puede demostrar ni nguna de sus
doct r i nas f undament al es, exi s t enc i a y at ri but os de Di os, c r eac i n del
mundo e i nmor t al i dad del al ma. Sl o la vol unt ad puede ocuparse de
stas.
" Di co quod sci ent i a reaiis non est semper de rebus, tamquam de illis quae i mmedi at e
sciuntur, sed de aliis pro rebus t amen supponenti bus. Ad cuius i nt el l ect um et propter mul ta
prius di cta et di cenda, propter aliquos i nexerci t at os in lgica, sci endum quod sci ent i a qua-
el i bet , sive sit reaiis si ve rat i onal i s, est t ant um de proposi ti oni bus t amquam de illis quae
sciuntur, quia solae proposi ti ones sci unt ur, n Sententiaritm, disp. II, q. 4.
231
Porque, en la tradi ci n franci scana a la que pertenece, de nuevo afirma la
supremaca de la vol untad frent e al i nt el ect o. Un vol untari smo que no slo
se da en Dios, que es absoluta libertad, no condi ci onada por ni ngn necesi -
tarismo raci onal , sino t ambi n en el hombre: su vol untad es compl et ament e
libre, ent endi endo por libertad aquel poder por el que yo puedo hacer cosas
diversas de manera indiferente y cont i ngent ement e, como que yo puedo cau-
sar o no el mismo efecto, cuando todas las condi ci ones distintas de este poder
son las mismas
18
, es decir, el arbitnum indifferentiae, la facul tad de causar o
no el mismo efecto. Libertad de la voluntad que no puede ser probada demos-
t rat i vament e por la razn, si no que es conoci da evi dent ement e por expe-
ri enci a: Que la vol unt ad sea libre no puede ser demostrado por ni nguna
razn. . . Puede, sin embargo, ser conoci da por la experi enci a, pues el hombr e
experi ment a que por mucho que la razn ordene algo, la vol untad puede, sin
embargo, querer y no querer es t o" . Li bertad que es la base de la dignidad
humana y de la bondad y responsabilidad moral. De aqu el valor y el mri t o
que se deben reconocer al obrar humano.
En los escri tos pol t i cos de Oc kham, compuestos con mot i vos ci rcuns-
tanci al es, se insiste en que la ley de Dios es la ley de la l i bertad y no la de la
opresin o la coerci n. De aqu que el valor que se concede a las obras huma-
nas no predet ermi na el dest i no del al ma, que depende excl usi vament e de
Dios. Como Dios no puede ser influido por nada para salvar o para condenar
a un hombre, la fe no es condi ci n necesari a para la sal vaci n, pues, si Di os
quiere, puede salvar a qui en no cree. Cuando Cri st o instituy la Iglesia, no
dio a Pedro una plenitud de poder para hacer lo que no estaba expl ci t amen-
te prohi bi do por la ley di vi na o natural; slo le dio una esfera de autoridad y
poder l i mi tada y defi ni da. Estas afi rmaci ones i mpl i can una i nf raval oraci n
de la f unci n medi adora y sal v fi ca de la Iglesia y se corresponden c on las
tesis polticas de Ockham, que ti enden a rei vi ndi car la libertad de conci en-
ci a y de pensami ento frente al absolutismo papal. Segn Ockham, el Papa no
t i ene ni nguna autori dad para privar a ni ngn ser humano de sus derechos
naturales y de sus libertades.
Las tesis de Oc kha m r ef l ej an los probl emas concr et os en que est aba
sumida la iglesia de su t i empo: la l ucha ent re el papado y el i mperi o, cuyas
rel aci ones ent raron en crisis seal ando el fin del orden medi eval , la ruptu-
ra del uni versal i smo j errqui co y la apari ci n del parti cul ari smo. Oc kha m
15
Quodl., I, q. 16.
" Ut rum vol unt as sit libera non pot est per al i quam rati onem demonst rat i ve probari . . .
Pot est t amen evi dent er cognosci per experi ent i am, nam homo experi t ur quod quant um-
cumque rati o di ct et aliquid, vol unt as potest t amen hoc vel l e et nol l e, Ibi dem, I, q. 16.
232
afi rm que la verdadera iglesia no se i denti fi ca con el papado, si no con l a
comuni dad cri sti ana, compuest a por cada uno de sus mi embros i ndi vi dua-
les. Y si se opuso al Papa, lo hizo para denunci ar los abusos y por asumir el
papado i l eg t i mament e poderes t i rni cos. El poder papal debe ser de servi-
ci o (ministratwus), no de domi ni o (dominativus). El poder i mperi al deri va
t ambi n de Di os, pero no di rect ament e, sino a travs del puebl o, que es el
que conf i ere al emperador su poder de legislar; no deriva, como pret end a
la iglesia, del papado. La t eor a pol t i ca de Ockham, que r ec onoc a la fal i -
bi l i dad del Papa f rent e a la i nfal i bi l i dad de la comuni dad de fieles, fue una
cr t i ca del poder absol ut o del papado y del imperio, y una defensa de la ley
de Di os, que es la ley de la l i bertad.
VII. 3. AVERRO SMO I DEAS POL TI CAS EN EL SI GLO XI V
El movi mi ent o que hab a surgido en Pars en la Facul t ad de Ar t es , al
que se le dio el nombr e de averro smo l at i no como ya se sabe, no desa-
pareci despus de las condenas de 1277. Al contrari o, permaneci en Pars
y se di fundi sobre todo por el nort e de Ital i a, donde se est abl eci en las
uni versi dades de Bol oni a y Padua, perdurando aqu hast a el siglo XVI I ,
pero ya como una doct r i na t radi ci onal , conservadora y descl asada. S e ha
di cho que el verdadero averro smo l ati no lo consti tuy la mani f est aci n de
este movi mi ent o en los i ni ci os del siglo XIV, porque quienes lo representa-
ron adopt aron la f i l osof a de Averroes en su c onj unt o, consi der ndol o,
j unt o con Ari st t el es, como el verdadero maestro en filosofa.
El poeta florentino Dant e ( 1265- 1321) , que no fue ni maestro en Art es,
ni t el ogo, ni monj e, y que ni si qui era hab a f recuent ado la uni versi dad,
supo ref l exi onar sobre la di mensi n pol t i ca de Ari st t el es de una manera
muy cercana a la profesada por los maestros averrostas de Pars. Se le acus
de haber expuesto al gunas doct ri nas averrostas en su obra La Monarqua.
La cl ave de esta acusaci n puede estar en la afi rmaci n dant esca de que la
f el i ci dad humana se consi gue por la act ual i zaci n del i nt el ect o no en un
hombr e o grupo de hombres, si no por el concurso de la humani dad: Por
esto es evi dent e que la perfecci n suprema de la humanidad es la facultad o
vi rtud i nt el ect ual . Y como est a pot enci a no puede ser actual i zada t ot al e
i nst ant neament e por un hombr e ni por ni nguna de las comuni dades ms
arriba sealadas, es necesari o que haya en el gnero humano una mul ti tud
por cuyo medi o toda esa pot enci a sea actuada, as como es necesari a t am-
bi n la mul ti tud de las cosas que se generan para que toda la pot enci a de la
mat eri a prima est si empre realizada; de ot ro modo tendr amos una pot en-
233
ci a separada, lo cual es i mposi bl e. Y con esta sent enci a concuerda Averroes
en su coment ar i o sobre los libros Del alma
10
.
Esto no basta para habl ar de averro smo l at i no en Dant e, pero s es sufi-
ci ent e para saber que para l la acti vi dad fi l osfi ca desemboca en una pol -
ti ca, a la manera como lo hab a ent endi do Averroes, al traduci r la uni dad
del i nt el ect o humano como perf ecci n en la unidad de la ci udad humana,
porque la paz es la que consol i da el fi n de la humani dad y sl o se al canza
en la uni dad. Por el l o, est abl ece la necesi dad de una c oor di nac i n del
gnero humano y su subordi naci n total a una unidad, la del monarca, que
acat a los mandami ent os de Di os: Por t ant o, as como las partes i nferi ores
de la comuni dad humana se corresponden bi en con ella, as esta comuni -
dad, a su vez, debe corresponderse bi en c on su t odo respect i vo. Per o las
partes de esa comuni dad se corresponden con el c onj unt o por un ni c o
pri nci pi o, como puede col egi rse f ci l ment e de lo ya di cho; por consi gui en-
te, la comuni dad humana se corresponde bi en con su uni verso, o ms exac-
t ament e con su pr nci pe, que es Dios y Monarca, si mpl ement e por un prin-
ci pi o ni co, es deci r, por un pr nci pe ni co, De aqu resul t a que l a
monarqu a es necesari a para que el mundo est bi en ordenado
21
. Sl o en
la uni dad pol t i ca de t odo el gnero humano es posi bl e l a act ual i zaci n
t ot al del i nt el ect o humano. Uni dad pol t i ca que se expresa en l a uni dad
imperial y que se di f erenci a de la ot ra unidad, la ecl esi sti ca, como i nsti tu-
ci n, porque ambas, i mperi o e iglesia, t i enen dos fi nes di st i nt os: l a f el i ci -
dad t errena y la fel i ci dad suprema, respect i vament e. Si n embargo, c omo el
hombr e es una uni dad espiritual y corprea a la vez, hay que admi ti r que el
rei no t erreno, a travs de la i nt er venci n di vi na, debe ordenarse al rei no
cel est e, subordi narse a l . As se supera la separaci n ent re los dos rdenes
que parec an fundar, averro st i cament e, las dos i nsti tuci ones: la aut onom a
de la razn, de la filosofa, de la pol t i ca terrena, y la revel aci n, la rel i gi n,
la pol t i ca cel est e y suprema: Ha quedado acl arada la verdad de l a pri me-
ra cuest i n, que pregunt aba si para el bi en del mundo era necesari o el ofi -
ci o del monar ca; y la verdad de la segunda, que pregunt aba si el puebl o
romano se arrog l eg t i mament e el imperio; y t ambi n la verdad de la l ti -
ma cuest i n, que pregunt aba si la autori dad del monar ca depend a i nme-
di at ament e de Di os o de ot r o pri nci pi o. Hay que advert i r aqu que la
verdad rel at i va a esta l t i ma cuest i n no ha de admitirse en un sent i do tan
estri cto que resul te que el pr nci pe romano no est suj eto en nada al roma-
20
La Monarqua, I, III, 7- 9.
21
Ibi dem, I, Vil, 2- 3.
234
no pont f i ce, porque la fel i ci dad mort al est ordenada en ci ert o modo a la
felicidad i nmortal . El csar debe guardar, por t ant o, a Pedro la mi sma reve-
renci a que el hi j o pri mogni t o debe guardar a su padre, para que, i l umi na-
do con la luz de la graci a paterna, irradie con mayor esplendor sobre el orbe
terrestre, que le ha sido encomendado por Aquel que es el ni co goberna-
dor de todas las cosas espirituales y temporal es
22
.
Se ha habl ado t ambi n del paduano Pedro de Abano ( 1 2 5 7 - 1 3 1 5 ) , fil-
sofo, mdi co y ast rl ogo, como del averro st a que i ni ci la i nvest i gaci n
natural i sta en Padua. Si n embargo, no hay pruebas ni argumentos sufi ci en-
tes que muest ren su posi ci n averro sta; al cont rari o, sus af i rmaci ones las
atri buye di r ect ament e a Ari st t el es, como, por ej empl o, cuando sost uvo
que el i nt el ect o agente, segn Ari st t el es, era parte del al ma humana.
Fue J uan de J andn ( + 1 3 2 8 ) qui en aparece como el cont i nuador del
movi mi ent o pari si no y el pri mero que afi rm abi er t ament e su deseo de
seguir f i el ment e a Averroes, ese ami go y defensor de la verdad de la fi l o-
sof a. J uan fue maestro en Art es en Pars, donde trab conoci mi ent o con
Pedro Aba no y con Marsi l i o de Padua, por lo que su nombr e ha quedado
ligado a la escuel a averro sta de esta ciudad i tal i ana. Se ha seal ado t am-
bi n su vi ncul aci n c on la t radi ci n agust i ni ana, al haber expuest o, por
una parte, la idea de una fi l osof a aut noma e i ndependi ent e de la t eol o-
ga, porque la filosofa pert enece al mbi t o de la razn, de lo natural, donde
el razonami ent o concl uye de manera necesari a y expresa lo que por nat u-
raleza debe exi sti r, mi ent ras que el domi ni o de la fe es el mbi t o de lo
sobrenatural , de lo que est por enci ma de la razn, de lo que es mi l agroso;
y, por otra parte, al haber afirmado la pluralidad de las formas substanci al es
en el vi vi ent e, lo que i mpl i car a la i ndependenci a del al ma respect o del
cuerpo y la capaci dad del al ma humana de aprehender di r ect ament e las
substanci as separadas.
Se ha habl ado t ambi n de su act i t ud i rni ca ant e la fe, cuando al
encont rar una cont radi cci n ent re lo mostrado por la filosofa y lo afi rma-
do por la religin se expresa en trmi nos como los siguientes: Si a alguien,
a pri mera vista, no le parece bastar las sol uci ones de la razn, no debe tur-
barse por esto; porque es ci ert o que la autoridad di vi na debe produci r una
fe ms grande que cual qui er cosa que la razn haya encont rado conf orme a
la nat ural eza humana
2 5
. No pruebo esto por medi o de ni nguna razn
Ibidem, III, XVI, 16- 18.
21
Quod si al i cui pri mo aspectu non vi deretur sufficere ad sol ut i ones rat i onum, non
tamen propter hoc debet cont urban; quia certum est quod auctor tas divina maj orem fidem
debet facere quam quaecumque ratio humani t us i nvent a, De anima, III, q. 5.
235
demost rat i va, porque no s cmo es posi bl e esto; si al gui en lo sabe, al gre-
se. Decl ar o que esta concl usi n es si mpl ement e verdadera y que la t engo
como i ndudabl e por la sola fe
24
. Aunque toda forma que es i nher ent e a
la mat eri a es corrupt i bl e, sin embargo, digo que Di os puede mant ener l as
i nal t erabl es y preservarlas de la corrupci n et er nament e. Cmo, no lo s.
Dios lo sabe
25
. Decl aro que estas concl usi ones son si mpl ement e verdade-
ras por la sola fe, porque creo que el poder de Di os puede hac er todas las
cosas
26
. Di go que para Di os omni pot ent e no hay nada i mposi bl e; a los
hombres le parecen imposibles muchas cosas que son posibles para Di os
2
' .
Podr an entenderse todas estas mani festaci ones como afi rmaci n expl ci -
ta de la teor a de la dobl e verdad, expresament e condenada. Pero t ambi n
podran ser entendi das como la pretensin de J uan de J andn de mostrar que
la raci onal i dad ext rema que se desprende de las doctrinas aristotlicas y ave-
rrostas llevara al error en la fe, puesto que no t i enen en cuent a la vol unt ad
di vi na que se muestra superior a cuant o puede sospechar el hombre. La afir-
maci n, ent onces, de este vol untari smo, que le llevara al i ndet ermi ni smo y
al fidesmo, estara de acuerdo con la tendenci a franciscano-agustiniana, que,
como se ha seal ado, sost i ene en algunas de sus teoras, y que se opuso al
i nt ent o de Toms de Aqui no de interpretar la filosofa pagana a la luz de la
rel i gi n cri st i ana. Est o expl i car a las cr ti cas que J uan dirigi a Toms, a
qui en llama antiguo doctor, y cuyo defecto principal fue agotarse en vanas
cont radi cci ones cont ra Averroes.
Uni do al nombr e de J uan de J andn est el de Marsi l i o de Padua ( ca.
1275- 1343) , amigos y col aboradores los dos. Si n mucho f undament o se ha
di cho que la pri nci pal obra de ste, el Defensor pacis, fue compuest a por
ambos. Formado t ambi n en la filosofa natural y en la metaf si ca, Marsi l i o
slo es conoci do, hast a ahora, por su cont ri buci n a la fi l osof a pol t i ca, al
haber puesto de mani fi esto la necesi dad de una ci enci a natural de las soci e-
dades humanas, consi deradas c omo organi smos nat ural es. La idea f unda-
ment al que hal l amos en esta obra es la radi cal separaci n ent r e i gl esi a y
24
Hoc autem non probo aliqua rat i one demonstrati va, quia hoc non scio esse possi bi -
le, et si quis hoc sci at, gaudeat. Istam aut em concl usi onem assero si mpl i ci ter esse veram et
i ndubi t ant er t eneo sola fide, Ibi dem, III, q. 7.
2
Quamvi s eni m omni s forma i nhaerens materi ae esset corrupti bi l i s, t amen di co quod
Deus potest eam perpetuare et praeservare a corrupt i one in aet ernum. Modum t amen nes-
ci o; Deus sci t, Ibi dem, III, q. 12.
26
Has ergo concl usi ones assero si mpl i ci t er esse veras sola fide, quia credo pot ent i am
Dei omni a posse facere, Ibi dem, III, q. 30.
27
Di co quod ni hi l est impossibile apud Deum omni pot ent em, et multa apparent homi -
ni bus impossibilia quae sunt possibilia secundum Deum, Physica, VI I I , q. 3.
236
Estado y la subordi naci n de aqul l a a ste. La sociedad ci vi l es necesari a,
por lo que el Estado nace de una exi genci a natural y del acuerdo de todos
los hombres. Pero el Estado necesi t a un pri nci pi o unificador, que lo da la
ley. Y la ley procede del legislador, que es el pueblo, si endo el monar ca el
que hace cumpl i r la ley. Aunque afirma, como se ve, la soberan a popular:
Di gamos, pues, mi rando a la verdad y al consej o de Ari sttel es en el 3
a
de
la Poltica, cap. 6
2
, que el legislador o la causa efi ci ent e pri mera y propia de
la ley es el puebl o, o sea, la total i dad de los ciudadanos, o la parte preva-
l ent e de l, por su el ecci n y vol untad expresada de palabra en la asambl ea
general de los ci udadanos
18
, esta soberan a no es absoluta, porque, soste-
ni da i ni ci al ment e, es negada despus por i mprocedent e: el papel de la
comuni dad no es t ant o descubri r leyes, si no aprobarl as y promul garl as.
Dgase todo esto t ambi n de la Iglesia: la comuni dad de fieles es f uent e de
soberan a y poder, no el papa.
Su conoci mi ent o de la obra de Ari st t el es, su l ectura de Averroes y su
ami stad con J uan de J andn le han convert i do en mxi mo exponent e del
averro smo pol t i co, al vi ncul ar, adems, doctri nas de Averroes c on ideas
pol ti cas. Se encuent ran testi moni os en su obra que muestran el recurso que
hace a doct ri nas averro stas. Pri mero, las rel aci ones ent re fe y razn:
Marsi l i o separa el domi ni o de la certeza humana del de la creenci a, que l
el eva al ni vel de las realidades sociales y polticas, al reconocer la utilidad
moral de la religin en la comuni dad humana, sin que sea posible probarlo
r aci onal ment e: Y fuera de lo di cho que mi ra a la sola necesi dad de esta
vida presente, hay otra cosa de la que necesi tan los que convi ven en su vida
ci vi l para el estado del siglo veni dero, promet i do al gnero humano por
revel aci n natural de Dios y ti l t ambi n para el estado de la vida presen-
te, a saber, el cul to y honor y acci n de gracias rendidas a Di os, t ant o por
los benefi ci os recibidos en este mundo, como por los que se reci bi rn en el
futuro; para ensear esto y dirigir a los hombres convi no que la ciudad desig-
nare algunos doct ores" . Tambi n, la afi rmaci n del natural i smo de la ciu-
dad, comparada a un organi smo vi vo: En esto la di l i genci a humana i mi t
conveni ent ement e a la naturaleza. Porque la ciudad y sus partes instituidas
segn razn guardan anal og a con el ani mal y sus mi embros perf ect ament e
formados por la naturaleza
50
. Argument aci ones para j usti fi car la unidad de
gobierno: la unidad del i nt el ect o agente equiparada al alma de todos los ciu-
2S
El defensor de la paz, I, XH, 3 ; erad. c a s t . p. 5 4 .
Ibidem, I, IV, 4; trad., p. 16.
w
Ibi dem, 1, XV, 5; trad., p. 75.
237
dadanos: Anl ogament e cabe mirar a la ciudad c onveni ent ement e insti-
tuida segn razn. Porque por el al ma de la total i dad de los ci udadanos, o
de su parte preval ente, se forma o se ha de formar en ella, primero, una parte
anl oga al corazn, en la cual puso aquella totalidad una virtud o forma con
poder act i vo o autoridad de i nsti tui r las otras partes de la ciudad
31
. Y argu-
ment os en favor del pluralismo de las comuni dades humanas que exi gen un
pri nci pi o de uni f i caci n: De lo di cho ya aparece de algn modo en qu
consi ste la unidad numri ca de la ciudad o del reino, que esta unidad es uni-
dad de orden, no absol ut ament e unidad, si no una ci erta pluralidad de algu-
nos que se di ce una o de los que se di cen uno numr i cament e, no por ser
f ormal ment e uno en virtud de alguna forma, sino que se di cen y son verda-
derament e uno en nmero con respecto a un pri nci pi o, al cual y por el cual
se ordenan y gobi ernan
32
; la unidad de autoridad descansa en un pri nci pi o
de uni f i caci n, si endo la causalidad di vi na su f undament o.
Es difcil determi nar hasta qu punto hubo averrosmo pol t i co. Marsi l i o
fue mi embro de la Facul t ad de Ar t es en Pars; part i ci p en la act i vi dad
i nt el ect ual de aquellos medios en que se desarroll el averro smo; hay, ade-
ms, en su obra ecos de temas averro stas. Pero t ambi n es ci er t o que sus
ideas pol ti cas ent r oncan di rect ament e con Ari sttel es, cuyos escritos pol-
t i cos ya hab an sido ampl i ament e coment ados y debat i dos. Marsi l i o, sin
embargo, se al ej a del t ext o ari st ot l i co y est menos preocupado por expl o-
rarlo en sus detal l es, porque no pret ende hacer una exposi ci n de la ense-
anza de Ari st t el es. S e sirvi de ste para dar respuestas a probl emas que
hab an comenzado a debati rse en el siglo XI I I , en la cort e de Feder i co II,
en la que se traduj o y ley a Averroes: la defensa del poder l ai co f rent e al
papado, i nvocando los derechos de la naturaleza y de la razn para j usti fi car
la soberan a imperial, por un lado; y la estructura de la comuni dad pol t i -
ca, por otra. Qui z el que estos temas se hubi eran pl ant eado en un cont ex-
to averro sta ha he c ho que se habl e de averro smo pol t i co.
VI I . 4. LA L G I C A EN EL S I GL O XI V
Desde hace aproxi madamente medio siglo la tradicional visin de la lgi-
ca medi eval como una mera trivializacin escol sti ca de l a l gi ca ari st ot -
l i ca ha dado paso a una nueva consi deraci n, a saber, que fue mucho ms
11
Ibidem, I, XV, 6; trad. pp. 76- 77.
Ibidem, I, XVU, 11; trad. p. 102.
238
rica, profunda e i nnovadora de lo que se ha pensado, segn revel an los t ex-
tos reci n analizados. Si n embargo, el estudio de las notabl es novedades que
aportaron los medi eval es de los siglos XI I I y XI V al campo de la l gi ca est
t odav a casi en sus i ni ci os, haci ndol o ms dif cil el escaso por cent aj e de
obras editadas y la nul a exi st enci a de traducci ones de estos textos, que per-
mi t i eran despertar el inters por ellos en los menos versados en el l at n en
que estn escritos. Se r econoce hoy que la lgica medieval fue un desarro-
llo original a partir t ant o de las obras clsicas de lgica, Ari sttel es y Boeci o
pri nci pal ment e, como de los gramti cos latinos, que hizo posi bl e ent ender
la l gi ca como ci enci a del l enguaj e ( sci ent i a sermocinalis). Y el desarrol l o
i ndependi ent e que de esta ci enci a se realiz, cuando an no se c onoc an
ampl i ament e las obras fsicas y metafsicas de Aristteles, permi ti ms ade-
l ant e hacer la cr t i ca de estas ci enci as, ya en el siglo XIV, y preparar la v a
para la revol uci n ci ent f i ca que acaecer a siglos despus, pero que comen-
z a aflorar a lo largo de este siglo XIV, con nuevas ideas ci ent fi cas. Por eso,
se ha di cho que l gi ca y fsica estuvi eron nt i mament e rel aci onadas.
El i ni ci o de esta maduraci n de la lgica hay que establ ecerl o en el siglo
XI I , con Pedro Abel ardo, como ya se vio, y logr su moment o cul mi nant e a
lo largo del siglo XIV. El siglo intermedio hab a visto aumentar el inters por
el probl ema de las propiedades de los trminos, que surgi de las discusiones
de Abel ardo sobre la estructura de las proposi ci ones categri cas. Los que
sobre estas propiedades escri bi eron, llamados lgicos termi ni stas, fueron
pri nci pal ment e Lambert o de Auxerre (fl. 1250) , Gui l l ermo de Shyreswood
( + ca. 1267) y Pedro Hi spano ( + 1277) . Sus textos, que no siguen el orden
tradi ci onal del Organon, se ocupan de las proposiciones, de los predicables,
de las categoras, de los silogismos, de los tpicos y de las falacias.
La idea pri nci pal que t ransmi t en acerca de las propiedades de los trmi -
nos es que, si endo la propiedad natural de una palabra la si gni f i caci n,
adquieren adems otras propiedades cuando son usadas en las proposiciones:
Como los lgicos consi deran los trmi nos, parece apropiado dar una des-
cri pci n del t rmi no y de sus propiedades, pues quien debe considerar algo
como obj et o debe consi derar t ambi n sus propiedades. Y hay muchas pro-
piedades de los trminos: suposicin, apelacin, restriccin, distincin y rela-
cin
35
. De estas propiedades la ms importante es la suppositio, que ya se vi o
en Ockham, y que fue usada en el anlisis de la cuanti fi caci n, en las deter-
mi naci ones temporales del verbo, en las determinaciones adj etivales del suj e-
11
L AMB E RT O DE AUXERRE: Lgica (Summa Lamber), ed. F. ALES S I O, Mi l n, La
Nuova Italia Ed tri ce, 1971, p. 205.
239
to o predicado y en las funciones lgicas de los pronombres relativos. Se estu-
di aron t ambi n operadores lgicos, llamados trminos sincategoremticos, es
decir, aquellas palabras que no sirven como suj eto o predicado, si no que su
ni ca funci n es la de modificar la forma de los enunciados en los que i nter-
vi enen, tales como y, o, no, si, todo, algn, slo, except o
y otros semej ant es. Se dividen en dos clases: los que determi nan la composi -
ci n de suj eto y predicado en proposiciones categricas, como todo cuerpo
es materi al , y los que det ermi nan la composi ci n de dos o ms enunci ados
en proposiciones hi potti cas, como s llueve, me moj o.
Los rasgos caract er st i cos de esta l gi ca son el hacer uso de un mt odo
met al i ng st i co de present aci n, al servirse de trmi nos cat egoremt i cos y
si ncategoremti cos, di ferenci ando ent re l enguaj e natural y artificial; el pro-
cedi mi ent o cuant i t at i vo en el anl i si s del l enguaj e; y, en fi n, el t rat ami en-
to formal de las estructuras semnt i ca y si nt ct i ca del l enguaj e.
El siglo XI V profundiz y desarrol l con ms amplitud estas cuest i ones
en una l gi ca formal que se convi rt i en poderoso i nst rument o para l a cr -
t i ca doct ri nal . Adems de Gui l l er mo de Oc kham, que ent endi l a l gi ca
como aquel l a ci enci a cuya f unci n es la de analizar la estructura formal del
l enguaj e, los pri nci pal es l gi cos de este siglo fueron Wal t er Burl ei gh ( ca.
1275- 1344) , J uan Buri dn ( ca. 1295- 1358) , Al ber t o de Saj oni a ( + 1 3 9 0 ) y
Paul o de Veneci a ( + 1429) . Ent r e las pri nci pal es doctri nas que el aboraron
hay que destacar la de las consequentiae ( consecuenci as) , const rui da a par-
tir de algunos textos de los Analticos Primeros y de los Tpicos; su objeto es
el estudio de aquellas proposi ci ones condi ci onal es o hi potti cas compuestas
por dos o ms enunci ados, de manera que es verdadero el ant ec edent e
cuando i mpl i ca el consecuent e; por ello, t ambi n puede consi derarse como
una parte de la t eor a de la i nf erenci a; ofreci , adems, muchas reglas que
se corresponden con teoremas del moderno cl cul o proposi ci onal .
Vi ncul ada con la doct ri na de las consequentiae est la de los sophismata,
que versa sobre aquel l as proposi ci ones que parecen verdaderas y falsas y
cuyo anlisis se reduj o al estudio de las f unci ones de t rmi nos si ncat egore-
mt i cos para det ermi nar las ml ti pl es condi ci ones de verdad de los enun-
ci ados. Las disputas sof sti cas, a su vez, se art i cul aron en dos gneros: las
obl i gaci ones y los i nsol ubl es. Las obligationes hacen ref erenci a a la di sputa
di al ct i ca en la que uno of i ci aba de i ni ci ador (el opponens) pr oponi endo
proposi ci ones a las que el i nt erl ocut or designado (el respondens) est obl i -
gado a responder de det ermi nadas maneras. Se t rat aba de una especi e de
j uego en el cual el que responde se obl i ga a mant ener una ci erta opi ni n
en el curso de la disputa, mi ent ras que el oponent e se esfuerza en obl i garl o
a la paradoj a: Hay dos aspectos en una disputa di al ct i ca, la del oponent e
240
y la del que responde. La t area del oponent e es usar el l enguaj e de tal
manera que el que responde d por supuesto cosas imposibles que no nece-
sita dar por supuesto a causa de lo establ eci do. La tarea del que responde es
sostener lo est abl eci do de tal manera que cual qui er i mposi bi l i dad parezca
seguirse no a causa de l, si no a causa de lo establecido
34
. Por su parte, los
msolubilia son proposi ci ones en que se presentan dificultades no insolubles,
c omo podr a deduci rse, si no cuya sol uci n pl ant ea di f ci l es probl emas al
lgico; suelen ser paradoj as semnt i cas o anti nomi as, es decir, aquellas pro-
posi ci ones cuya verdad i mpl i ca falsedad, o a la inversa: Nos queda ahora
por resol ver las insolubles, que son llamadas insolubles no porque no sean
sol uci onabl es de ni nguna manera, si no porque resolverlas es difcil
35
. En
los ej empl os de proposi ci ones i nsol ubl es, como el cl si co enunci ado del
ment i roso ( Epi mni des el cr et ense di ce que todos los cret enses son
ment i rosos) , y sus vari ant es medi eval es, la dificultad est en que la pro-
posi ci n cont i ene un predi cado que af ect a a la proposi ci n mi sma.
La i mport anci a de la nueva l gi ca, surgida a partir del siglo XI I y crista-
lizada en el XI V, si gni fi c una di soci aci n radi cal del bi nomi o pal abras-
cosas, la superaci n del real i smo ari st ot l i co que est abl ec a la r el aci n
ent re pensami ent o, palabras y cosas. La nueva metodol og a formal se apli-
c al discurso verbal y al di scurso ment al , y su i nf l uenci a se ext endi a
otras di sci pl i nas, ent re las que dest ac la Fsica.
Vi l . 5. LA C I E NC I A E N EL S I GL O X I V
La recuperaci n del ideal ci ent f i co que se hab a ido expresando en los
fi l sofos ingleses del siglo XI I I , as como el descubri mi ent o de las teor as
de la perspecti va, expuestas por Al hazn en el mundo rabe y Wi t el o en el
l at i no, adems de la cr t i ca al c onoc i mi ent o met af si co y la exi genci a de
rigurosidad ci ent f i ca apl i cada al individuo, a lo concr et o exi st ent e, l l eva-
ron a varios autores del siglo XI V a mant ener una nueva act i t ud ant e los
f enmenos, que tuvo mucha afi ni dad con la ci enci a que se el abor a partir
del siglo XVI I . Af i ni dad que no qui ere deci r apl i caci n y cont i nui dad,
como a veces se ha querido entender. Porque si es ci erto que la concepci n
de la ci enci a en el siglo XI V fue una preparaci n de la f si ca cl si ca, sin
, f
W. BURLEI GH: Tractatus de obligationibus, ed. en R. GREEN: An ntroduction to the
Logical Treatise De obligationibus, Louvain, Uni versi t Cathol i que, 1963, vol. II, p. 34.
15
ALBERTO DE SAJ ONI A: Insolubles. Perutilis lgica, VI, cap. I, Veneci a, 1522; reimp.
Hildesheim, Ol ms, 1974, fol. 43rb.
241
embargo aquel l a ci enci a no fue moderna en modo alguno, porque estos dos
per odos const i t uyeron dos fases compl et ament e di sti ntas en la superaci n
del ari stotel i smo. En el siglo XI I I se fue model ando una refl exi n sobre pro-
bl emas ci ent f i cos y nat ural es en est recha r el aci n con la di fusi n de los
escri tos de Ari st t el es; pero, a la vez, hubo t ambi n un movi mi ent o cr t i co
de profundi zaci n, que se consol i d en una t radi ci n i ndependi ent e, naci -
do en parte por mot i vaci ones religiosas y teol gi cas, pero, sobre todo, por
la apl i caci n de la razn a la experi enci a, que reafi rm un mbi t o de refl e-
xi n ci ent f i ca i ndependi ent e.
La especul aci n sobre la natural eza propuso, desde el siglo XI I I , nuevas
i nt er pr et aci ones de Ari st t el es, i ncl uso sol uci ones aut nomas, que a lo
largo del siglo XI V pr omovi er on un verdadero pensami ent o f si co, i nde-
pendi ent e del ari st ot el i smo y emanci pado de la teol og a. Dos escuel as fue-
ron los pri nci pal es art fi ces de este pensami ent o. La de Pars, con autores
como J uan Buri dn ( + ca. 1358) , Ni col s Or es me ( + 1382) , Al be r t o de
Saj oni a ( + ca. 1390) y Marsi l i o de I nghen ( + 1396) , se caract eri z por la
propuesta de verdaderas teoras fsicas y por la bsqueda de precisas def i ni -
ci ones concept ual es y el aboraci n de algunos pri nci pi os f undament al es. La
de Oxf ord, vi ncul ada al Me r t on Col l ege, donde dest acaron Toms
Bradwardi ne ( + 1349) , Ri car do de Swi neshead ( col egi al en 1 3 4 8 ) y
Gui l l er mo Heytesbury ( + ca. 1380) , estuvo consagrada al estudio de cues-
t i ones met odol gi cas y desarroll procedi mi ent os de tipo cal cul at ori o, por
su aproxi maci n mat emt i ca a probl emas fsicos: La mat emt i ca es lo que
revel a ms genui nament e la verdad, ayuda a conocer los muchos secret os
escondi dos y t i ene la llave para conocer lo ocul t o a las palabras; qui en, por
t ant o, t enga la desf achat ez de estudi ar F si ca rechazando la Mat e mt i c a
descubri r con asombro que nunc a har su entrada a travs del prt i co de
la sabidura
56
. Ambas escuelas, adems de la cont ri buci n de los averro s-
tas de este siglo, proporci onaron a la ci enci a de fi nes de la Edad Medi a no
t ant o concl usi ones y teoras, si no ms que nada vas y mt odos desti nados
a t ener gran peso en la segunda fase de desarrollo de la ci enci a.
Los Mer t oni anos i nt ent ar on empl ear un mt odo es t r i ct ament e mat e-
mt i co en el campo de la di nmi ca. Bradwardi ne pret endi est abl ecer una
ley mat emt i ca uni ver sal ment e vl i da para t odo cambi o de vel oci dad en
el movi mi ent o l ocal . En su Tractatus de proportionibus mani f i est a que los
f i l sof os han di scut i do durant e siglos acer ca del movi mi ent o y han afir-
mado que las vel oci dades son proporci onal es a las fuerzas y resi stenci as sin
M
T. BRADWARDI NE: Tratado del continuo, ms. Erfurt, fol. 31v.
242
mostrar mat emt i cament e qu clase de proporci onal i dad est i mpl i cada en
el l o. Tras anal i zar la di f erenci a ent r e proporci onal i dad ar i t mt i ca y geo-
mt ri ca, exami na al gunas teor as errneas y reformul a la ley ari st ot l i ca
de proporci onal i dad si mpl e c omo una f unci n exponenci al en la que la
serie i ntegral de vel oci dades es correl at i va a la serie exponenci al de val o-
res de la rati o Fuerza/Resi stenci a. Al expl i car su ley, Bradwardi ne aport
dos nuevas ideas de gran si gni fi cado hi st ri co. Pri mero, la i nt roducci n de
una f unci n exponenc i al en el enunci ado de una ley f si ca; segundo, la
di st i nci n ent r e cual i dad del movi mi ent o o vel oci dad di f erenci al y
cant i dad o t i empo de duraci n del movi mi ent o. Los mert oni anos, que
por su pr eocupaci n en cal cul ar vel oci dades t ambi n f ueron conoci dos
c omo Cal cul at or es , compusi eron tratados preci sando la def i ni ci n de
vel oci dad i nst ant nea, que apl i car on en un cor r ect o anl i si s del movi -
mi ent o uni f or mement e acel erado.
En Pars el anlisis del movi mi ent o reci bi una i nterpretaci n di sti nta a
la de Oxford, pues fue di nmi ca y emprica, en lugar de abstracta. Preparado
por Ni col s de Aut recourt ( + 1350) y su cr ti ca a la autoridad de Ari sttel es
y de los concept os de substanci a y causa, este movi mi ent o parisino tuvo en
J uan Buri dn al pri nci pal represent ant e. Cri t i c la expl i caci n que Ari s-
tteles hab a dado del movi mi ent o de los proyectiles y dio impulso a la t eo-
ra del mpetus, concept o que hab a sido formulado en la antigedad tarda,
en rplica a la teora ari stotl i ca. Para Aristteles, si un cuerpo se mueve en
una direccin contraria a la de su movi mi ento natural, es porque otro cuerpo,
con el que est en cont act o, le est empuj ando en esa di recci n. As , la pie-
dra lanzada haci a arriba se mueve con movi mi ent o vi ol ent o, no natural ,
hasta que al perder la fuerza que se le hab a dado cae haci a su lugar natural;
ese movi mi ent o vi ol ent o se expl i car a porque la mano mueve al aire que
rodea a la piedra, que es el que la empuj a haci a arriba, con lo que el verda-
dero motor de ese movi mi ent o vi ol ent o era una fuerza que est en el medio
en que se mueve el proyectil. Ya en el siglo VI Juan Filopn hab a sostenido
que esa fuerza por la que el proyecti l cont i na en movi mi ent o se la hab a
comuni cado el mismo mot or que la impuls. El mundo rabe desarroll con-
cepci ones i dnti cas a sta, divulgadas en Occi dent e a travs de Avi cena,
quien en su Metafsica habl a de un mayl qasri, de una i ncl i naci n vi ol ent a.
J uan Buri dn, despus de refutar la teor a de Ari st t el es con argumen-
tos emp ri cos, of reci su propia sol uci n: el motor da al cuerpo un impul-
so ( mpe t us ) que mant i ene al cuerpo en movi mi ent o t ant o t i empo como la
resi stenci a del aire y el peso del cuerpo lo permi t en: El motor, al poner en
movi mi ent o al proyect i l , le da un ci ert o impulso (mpetus) por el que ese
proyecti l cont i na movi ndose en la di recci n en la que el mot or le hab a
243
puesto en movi mi ent o. . . Cuant o ms rpi dament e el mot or lo mueva,
mayor ser el mpetus que le es dado; por este mpetus es por l o que la pi e-
dra se mueve despus de que el lanzador dej a de moverl a. Pero por la resis-
t enci a del ai re y por el peso de la piedra (que t i ende en una di r ec c i n
cont rari a a aquel l a haci a la que la piedra t i ende en virtud de su mpetus),
este mpetus va di smi nuyendo c ont i nuament e, de manera que el movi -
mi ent o de la pi edra se hac e c ont i nuament e ms l ent o; el mpetus, f i nal -
ment e, di smi nuye hast a el punt o en que el peso de la pi edra lo excede y
provoca que la piedra cai ga haci a abaj o, haci a su lugar nat ur al " . Def i ni ,
pues, el mpetus de manera cuant i t at i va, como una f unci n de la cant i dad
de mat eri a del cuerpo y de la vel oci dad de su movi mi ent o.
Este concept o de mpetus represent un nuevo f act or en el anl i si s del
movi mi ent o, que no estaba presente en la di nmi ca ari stotl i ca. Al ber t o de
Saj oni a lo adopt y estudi la teora de la gravedad o peso de los cuerpos, de
la velocidad, del espacio y del tiempo en la cada de los cuerpos, y lleg a for-
mular la tesis de que la tierra se mueve y el ci el o est en reposo. Marsi l i o de
I nghen y Ni col s Oresme desarrol l aron la teor a y dest ronaron def i ni t i va-
ment e la fsica de Ari st t el es. Al aplicar el concept o de mpetus a los cuer-
pos celestes, afi rmando que Dios comuni c a estos cuerpos un mpetus origi-
nario, el i mi naron la teora de los i ntel ectos o motores de las esferas cel estes
por i nnecesari os. Ni col s Oresme compuso en lengua vulgar una obra, Le
lvre du del et du monde, en el que propag la nueva mecni ca cel este, formu-
lando la cada libre de los cuerpos; se ocup tambi n de las cantidades i nt en-
sivas e i nvent para su representaci n grfica un sistema de coordenadas que
llam longitudes y latitudes, ant ecedent e de las coordenadas cartesi anas.
El siglo XIV, desde la t ransf ormaci n radical de lo que se l l amaba cono-
ci mi ent o abst ract i vo y c onoc i mi ent o i nt ui t i vo por Oc kham, hizo posi bl e
abordar cognoscitivamente al singular, a l o real exi st ent e de la experi en-
cia, y puso en ci rcul aci n un tipo de conocer que ofrec a todos los el emen-
tos para permi t i r una nueva manera de hacer ci enci a.
VII. 6. LA F I L OS OF A EN LA P E N NS UL A I BRI CA
D U R A N T E LA E DAD ME DI A
Mi ent ras que sabemos mucho de lo que rabes y j udos hi spanos aporta-
ron a la filosofa durante la Edad Media, poco es, en cambi o, lo que se puede
" Quaestiones super octo libros Physicorum Aristotelis, VI I I , q. 12.
244
deci r de los cri st i anos que desde el siglo VI I I hast a fi nal es del siglo XI V
vi vi eron y pensaron en los di sti ntos reinos peninsulares. En stos preval e-
ci el cul t i vo de lo religioso sobre las ci enci as filosficas y natural es; pero,
incluso de lo que se cul ti v en el mbi t o de lo religioso la i nvest i gaci n ha
avanzado muy poco, a pesar de l o numerosos que fueron los autores que a
ello se consagraron. En los ltimos aos se han identificado textos de nume-
rosos autores hispanos medi eval es y se han elaborado repertorios de fuentes
y manuscritos. Pero todava es mucho lo que queda por hacer y estudiar para
obt ener una visin sufi ci ente del pensami ent o hi spano medieval
38
.
Ya Menndez Pel ayo seal que Espaa no est representada antes del
siglo XVI en los Anal es de la Escol st i ca por una cadena de doctores como
los que ennobl eci er on las aulas de Pars. Pero t ambi n r ec onoc i que las
raras veces que en la Edad Medi a' son la voz de sus filsofos, fue si empre
para grandes y singulares esfuerzos. Hoy se sabe que adems de estos esfor-
zados nombres que resuenan con fuerza hubo otros que su voz slo fue o da
en la intimidad de los claustros o en las aulas de las escuelas hispanas. Y fue
preci samente aqu, en las escuelas y universidades, donde se formaron escri-
tores que nos han dej ado un legado an por conocer. Se f ormaron l eyendo
a los cl si cos l ati nos, sobre todo, a Ovi di o, a Virgilio, a Sneca, a Horaci o,
a Ter enc i o y a otros; pero t ambi n con autores griegos, c omo Homer o,
Pl at n y Ari st t el es. Si n ol vi dar, cl aro est, al gran maest ro hi spano de
t oda la Edad Medi a, a Isi doro de Sevi l l a, cuyo pensami ent o y erudi ci n
ej erci eron una eficaz i nf l uenci a a lo largo de toda la Europa medi eval .
En la Pen nsul a este i nfl uj o se dej sentir pronto en la pervi venci a de la
cul tura vi si gti ca ent re los cri sti anos mozrabes, aquellos que vi vi eron en
territorio musulmn, especi al ment e en Crdoba, y entre aquellos otros cris-
ti anos que i l umi naron el l l amado Renaci mi ent o Carol i ngi o y se i nstal aron
en la Europa de Carl omagno, Ludovi co P o y Carl os el Cal vo.
En el siglo XI I , el pri mer nombr e de un hi spano vi ncul ado a la f i l oso-
f a fue el de Pedro Al f onso ( + ca. 1121) , j ud o aragons bauti zado en la
cat edral de Huesca. Conoc edor de las cul turas j ud a y rabe, su f ama est
uni da a la di f usi n que de ideas ci ent f i cas y f i l osf i cas hi zo, especi al -
ment e en I ngl at erra, donde tuvo not abl es di sc pul os que al umbraron en
part e el r enaci mi ent o del siglo XI I , ent r e los que pudo estar Adel ar do de
Bat h, y donde di o a c onoc er su t raducci n de algunos t ext os ast ronmi -
cos rabes.
" Cf . Klaus R E I NHAR DT - Hor aci o S ANT I AGO- OT E R O: Biblioteca bblica ibrica
medieval, Madrid, C. S. I . C. , 1986.
245
Ot ros nombres, unidos a las t raducci ones del rabe al l at n, compl et an
el escaso nmero de hi spanos que en este siglo XI I hi ci eron apor t aci n al
pensami ent o fi l osfi co. De ellos, el ms i nfl uyente por sus ideas fi l osfi cas
fue Domi ngo Gundi sal vo ( Gonzl ez) ( + ca. 1181) . Formado en la tradi -
ci n neopl at ni ca agust i ni ana y en la procedent e de la fi l osof a rabe, su
pensami ent o est cent rado en los siguientes puntos: propuesta de una cl a-
si f i caci n de las ci enci as, a partir de la cl asi f i caci n de al -Frb , traduci -
da por l al l at n; estudi o del al ma humana, con asi mi l aci n de la t eor a
avi ceni ana del conoci mi ent o, y su origen e inmortalidad; y, en fi n, una t eo-
ra met af si ca en la que estudia el uni verso y la pluralidad as como la uni -
dad y el uno.
El siglo XI I I vi o florecer, en los di sti ntos rei nos peni nsul ares, uni versi -
dades y estudios general es, en los que, sin embargo, no se supo aprovechar
t ot al ment e la aport aci n fi l osfi ca procedente de las traducci ones de t ext os
rabes y j ud os, que cont i nuar on real i zndose, aunque ahor a no sl o al
l at n, sino t ambi n al cast el l ano, al cat al n e, i ncl uso, al portugus.
En la cor t e cast el l ano- l eonesa, baj o el i mpul so de los reyes Fer nando
I I I , Al f ons o X y S a nc ho IV, apareci un gnero de l i t erat ura, en l engua
vulgar, caract eri zada por const i t ui r una especi e de ensayo f i l osf i co de
nat ural eza di dct i co- mor al , compuest o en general por mxi mas y sent en-
ci as atri bui das a fi l sofos de la anti gedad, ent re los que cabe dest acar las
Flores de filosofa, el Libro de los doce sabios, Los bocados de oro, tambin
c onoc i do por El Bonium ( Muy nobl e, al revs) , el Libro de los buenos
proverbios y el Poridad de paridades, versin castellana del Sirr al-asrr o
Secretum secretorum, t ext o pseudo- ari st ot l co que i nt roduj o en oc c i den-
t e numerosos c onc ept os f i l osf i cos y ci ent f i cos. En la mi sma c or t e hay
que menci onar la l abor de Pedro Gal l ego ( + 1267) , cuya act i vi dad se cen-
tr en la t raducci n y di fusi n de t ext os ci ent f i cos y de al gunas obras de
Ari st t el es, y a J uan Gi l de Zamora ( + ca. 1318) , que col abor c on el rey
Sabi o en sus proyect os l i t erari os y compuso enci cl opedi as de c ar c t e r
cientfico, como el Lber de historia naturali o el Contra venena, o histri-
co- pol t i co, c omo el De preconiis Hispanie, adems de al gunos c ome nt a-
rios b bl i cos.
En la cort e cat al ano- aragonesa se cre un i mportante ncl eo cul tural en
el que dest acaron nombres t an i mport ant es en el pensami ent o f i l osf i co-
rel i gi oso medi eval hi spano como los de Ferrer de Cat al ua ( + ca. 1280) ,
sucesor de Toms de Aqui no en la ctedra de Pars. Ramn Mart ( + 1284) ,
gran conocedor de la l i t erat ura f i l osf i co- rel i gi osa musul mana y j ud a, y
autor de obras de pol mi ca cont r a los seguidores de estas rel i gi ones, ent r e
el l a el Pugio fidei adversus mauros et iudaeos, cuyas ideas posi bl ement e uti-
246
lizara Toms de Aqui no en su Summa contra Gentes si se conf i rma que sta
es post eri or a la obra de Mar t . Tambi n hay que recordar a Ar nal do de
Vi l anova ( + 1311) , familiarizado con la tradi ci n mdi ca y fi l osfi ca rabe
y j ud a y que, como t el ogo, se vi o envuel t o en las pol mi cas de los espiri-
tuales, por qui enes t om partido a la vez que prestaba at enci n a las doc-
trinas de J oaqu n de Fiore, lo que le llev a la afi rmaci n de que la filosofa
no puede apl i carse al mbi t o de la teol og a.
El nombr e cl ave de la fi l osof a hi spana medi eval fue el de Ramn Ll ul l
( + 1316) , autodi dacta que no puede clasificarse dentro de ni nguna corri en-
te de pensami ent o fi l osfi co o ci ent f i co. Sost uvo la idea de que los sabe-
res const i t uyen una uni dad al servi ci o de la fe. De aqu la idea de arte que
desarrol l , que t i ene que ver c on la razn: la l gi ca ari st ot l i ca es vl i da
para demostrar, pero no para i nventar; por ello hay que compl et arl a con un
arte de descubrir. Est abl eci as su Ars magna, donde i magi na una especi e
de lgebra, cuya cl ave son las letras del al fabeto sabi ament e combi nadas y
donde toda la realidad, desde Dios hasta el mundo, est simbolizada por cr-
culos, cuadrados y tringulos. En su Arbre de scincia ofrece una vi si n uni -
versal de la act i vi dad humana en senti do ascendent e desde las artes mec-
ni cas hasta la Teol og a.
Portugus fue Pedro Hi spano ( + 1277) , que sobresal i por su obra de
lgica, por la que ha sido consi derado como uno de los creadores de la lgi-
ca medi eval , como ya se apunt .
El siglo XI V fue cont i nuador de la tarea emprendida en el siglo anteri or.
La producci n fi l osfi ca y ci ent f i ca sigui ligada a hombres vi ncul ados a
la Iglesia, aunque algunos nobl es se i ncorporaron a la transmisin del saber.
Los pri nci pal es nombres que dest acaron en este siglo, por al gunas de sus
aport aci ones al saber fi l osfi co, aunque casi toda su producci n tenga que
ver con el mbi t o religioso, fueron los tomistas Ni col s Eymeri ch ( + 1399) ,
aut or de una not abl e suma de l gi ca, y Vi c ent e Ferrer ( + 1419) , l gi co
i gual ment e que est abl eci las di f erenci as ent re nomi nal i smo y real i smo.
Escotistas fueron Ant oni o Andrs ( + 1320) ; Gui l l ermo Rubi o (+ ca. 1335) ,
que cont ri buy al estudi o de concept os como ci enci a, i nt ui ci n y expe-
ri enci a; Al varo Pelayo ( + 1349) , que cri t i c duramente la corrupci n de la
Igl esi a y def endi la subordi naci n del poder t emporal al espi ri tual ; y
Franci sco Ei xi meni s ( + 1409) , uno de los escritores ms fecundos, en cuyas
obras expone un not abl e pensami ent o moral y pol t i co. Hubo, evi dent e-
ment e, ot ros nombres que, si qui era, merecer an ser ci t ados. Pero apenas
sabemos de ellos ms que algunos datos referidos a los t tul os de sus escri -
tos, sin que puedan ser cat al ogados en al guna de las cat egor as de pensa-
mi ent o.
247
r
Indice de nombres
Abbon de Fleury, 113.
Ab Sak de Denia, 68.
Ab Maslama al-Mayrit, 67.
Adelardo de Bach, 148, 201,
245.
Adelmn de Liej a, 116.
Agobardo de Lyon, 83.
Agustn, San, 11, 26- 44, 86-
8 7 , 9 4 , 119-120, 125, 128,
142, 145- 146, 160, 162,
178, 180, 186, 203, 217-
218.
al-Hakam II, 66.
Alberto Magno, San, 185-188,
195, 210, 213.
Alberto de Saj orna, 240- 242,
244.
Al cui no de York, 83- 85.
Al ej andro de Afrodisia, 152,
175.
Alej andro III, 135.
Alejandro Neckham, 175, 201.
Al ej andro de Hales, 178.
Al fano de Salerno, 142.
Al fonso X el Sabio, 246.
Alfredo de Sareshel, 201.
Algazel, 56, 60, 64, 175, 213.
Alhazn, 206, 241.
1, 54.
Alvaro Pelayo, 247.
Alvaro de Crdoba, 142.
Amaury de Bne, 175- 176.
Ansel mo, San, 114, 118-130,
137, 153, 162, 180, 217,
223.
Ant oni o Andrs, 247.
Arato de Sol , 19.
Aristteles, 7-8, 11, 45, 52,
55, 57, 62- 63, 66- 67, 69,
72, 79, 112- 113, 141, 145,
152- 156, 158, 172- 178,
181- 183, 185- 190, 194-
195, 198- 200, 202, 208-
213, 215, 218- 219, 225,
228, 230, 233, 235, 237-
239, 242- 246.
Arnaldo de Vilanova, 247.
al-As' ari, 53.
At t n, 113.
Avempace, 68- 69, 71, 73, 78.
Averroes, 49, 53,' 56, 68- 74,
143, 186- 187, 196, 201,
208- 211, 213, 233- 238.
Avicebrn, vase Ibn Gabirol
Avi cena, 57, 59- 60, 62, 64-
6 5 , 6 7 , 7 8 , 1 4 4 , 1 5 8 , 1 7 5 -
179, 187, 196, 211, 213,
218, 223, 243.
Beda, 45, 141.
Berengario de Tours, 116.
Bernardo, San, 137, 158, 160,
166- 170.
Bernardo de Chartres, 10,
149- 150.
Boeci o, 44- 47, 86, 112- 113,
115, 142, 152- 155, 157-
160, 190, 239.
Boeci o de Dacia, 212.
Brucker, 8.
Buenaventura, San, 177, 179-
184, 2 0 8 , 2 1 3 , 2 1 7 , 2 1 9 .
Calcidio, 147.
Carlomagno, 81- 83, 85, 111,
171, 245.
Carlos el Cal vo, 87, 245.
Casiodoro, 84, 142.
Cesare Baronio, 111.
Ci cern, 27- 28, 84, 133, 176.
Cl emente de Alej andra, 24.
Cl ement e Romano, 20.
Constantino el Africano, 142.
Cuadrato, 21.
Daniel de Morley, 201.
David de Dinant, 175- 176.
Domingo de Guzmn, Sant o,
185.
Donato, 83, 176.
Duns Escoto, Juan, 217- 225,
227.
Elipando de Toledo, 142.
Elosa, 136.
Enrique Aristipo, 174.
253
Escoto Ergena, Juan, 87- 110,
141, 202.
Esteban Tempier, 213- 214.
Eulogio de Crdoba, 142.
al-Farbi (Ab Nasr), 53, 57,
59- 61, 63- 65, 67- 69, 71-
72, 74, 78- 79, 175- 176,
213, 246.
Federico II, 172, 238.
Felipe el Canciller, 177.
Felipe de Harvengt, 139.
Flix de Urgel, 142.
Fernando III, 246.
Ferrer de Catalua, 246.
Filn de Alej andra, 14-15.
Floro de Lyon, 89.
Francis Bacon, 205.
Francisco, San, 178.
Francisco Eiximenis, 247.
Francisco de Meyronnes, 225.
Fulberto de Chartres, 113.
Gal eno, 52.
Gauni l o, 129- 130, 180.
Gerardo de Cremona, 143.
Gerbert o de Auri l l ac, 111,
113- 114.
Gi l de Lessines, 213.
Gi l de Roma, 213, 225.
Gi l bert o Porreta, 138, 144,
157- 158, 160.
Godescal co de Orbais, 85-
89.
Graci ano, 135.
Gregorio VI I , 111, 135.
Gregorio IX, 176.
Gregorio de isa, 141.
Guillermo de Auvernia, 177.
Guillermo de Auxerre, 177.
Gui l l ermo de Conches, 148-
149.
Gui l l ermo de Champeaux,
155- 156.
Gui l l ermo de Shyreswood,
239.
Guillermo de la Mare, 215.
Guillermo Heytesbury, 242.
Guillermo Rubio, 247.
Gundisalvo, 143, 179, 246.
Hegel, 8.
Herclito, 14, 23.
Heri co de Auxerre, 85.
H ncmaro de Reims, 85, 87-
89.
Homero, 245.
Horacio, 245.
Hugo de San Vctor, 139-140,
148.
Ibn al-Sd, 68- 69.
Ibn Gabirol, 77-78, 178.
Ibn Hazm, 66.
Ibn j aldn, 54, 56.
Ibn Masarra, 66.
Ibn Qutayba, 55.
Ibn Tufayl, 69- 70, 72- 73.
I b n Yu l H 66.
Ijvvn al-Safa' , 54, 66, 68.
Isidoro de Sevilla, 45, 86, 142,
147, 245.
J acobo de Venecia, 174.
Joaqun de Fiore, 247.
J ohn Blund, 175.
Juan, San, 14-15, 76.
Juan (traductor), 174.
Juan Buridn, 240, 242- 244.
Juan de Jandn, 236- 237.
Juan de la Rchel e, 178.
Juan de Salisbury, 10, 149- 151,
158.
Juan de Si cca Villa, 210- 211.
Juan Fidanza, vase San Buena-
ventura
Juan Filopono, 60, 243.
Juan Gi l de Zamora, 246.
Justino, San, 22- 23.
Kant, 129.
al-Kind, 10, 57- 58, 60, 63,
66- 67, 213.
Lamberto de Auxerre, 239.
Lanfranco de Pava, 116.
Ludovico Po, 245.
Macrobio, 112.
Mahoma, 49, 53, 54.
Maimnides, 77-80, 213.
Marciano Capella, 87- 88, 112.
Marcos, San, 15.
Marsilio de Inghen, 242, 244.
Marsilio de Padua, 236- 238.
Mauricio Hispano, 176.
Mxi mo el Confesor, 98, 141.
Miguel Escoto, 201.
Miskawayh, 54.
Nicols de Autrecourt, 243.
Nicols de Cusa, 97.
Nicols Eymerich, 247.
Nicols Oresme, 242, 244.
Notker Labeo, 112.
Ockham, 224- 233, 239- 240.
Odolrico de Saint Martial, 113.
Odn, 111.
Oliva (abad), 113.
Orgenes, 24- 26.
Ovidio, 8 3 , 2 4 5 .
Pablo, San, 14, 17- 18.
Prdulo de Laon, 87- 89.
Pascasio Radberto, 85.
Paulino de Friuli, 83.
Paulo de Veneci a, 240.
Paulo Wamefri do, 83.
Pedro Abelardo, 76, 136- 138,
153, 155- 157, 160- 166,
170, 239.
Pedro Alfonso, 140, 245.
Pedro Damiano, 118.
Pedro de Maricourt, 203.
Pedro de Pisa, 83.
Pedro el Venerable, 142.
Pedro Gallego, 246.
Pedro Hispano, 214, 225, 239,
247.
Pitgoras, 22.
Platn, 1 1 , 2 2 - 2 3 , 3 1 , 3 3 , 3 6 ,
4 5 , 4 7 , 52, 64, 66, 72- 73,
141, 153, 156, 182- 183,
228, 245.
Plotino, 1 1 , 3 6 , 5 2 .
Porfirio, 52, 68, 113, 151- 152,
159.
Prisciano, 176.
Proclo, 11, 52.
Prudencio Galindo, 87.
254
Pseudo-Dionisio, 98, 141, 147,
202.
Qui nti l i ano, 133.
Rabano Mauro, 84, 87.
Raimundo de Toledo, 143.
Ramn Liull, 247.
Ramn Mart, 246.
Ratramni o de Corbie, 85.
Remi gi o de Auxerre, 85.
Ricardo de Swineshead, 242.
Robert o de Courf on, 175.
Roberto Grosseteste, 201-203,
206.
Roger Bacon, 141, 202- 208.
Roscelino, 153- 156.
Sancho IV, 246.
Sneca, 176, 245.
Servato Lupo, 85.
Siger de Brabante, 211- 212.
Scrates, 23, 140, 156, 159,
228.
Tennemann, 8.
Teodorico, 45.
Teodulfo, 83.
Terencio, 245.
Thierry de Chartres, 139, 148.
Toms Bradwardine, 242- 243.
Toms de Aqui no, 10, 185,
187- 201, 208, 210, 212,
214- 215, 217- 218, 222,
236, 246- 247.
' Umar Jayyan, 56.
Vi cente Ferrer, 247.
Virgilio, 83, 245.
Walter Burleigh, 225, 240.
Witeio, 241.
255