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Colcrcl n di ri gida pOI Sl' lg lt 1 Sl'vlll; y J maro Talcns


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r 'r, - l l.. 1 \
el de la hi toria
Ro enzi ig Benjamin
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RNE IS
CTEDRA
UNIVER ITAT DE VALENCI
bol 111
Ttul o ml.(inal de la obra .
1,i l l l.l:e de t 'btstoire
ROSL'/l ZlIdg . ltenjamtn. cbolem
Tmd
OD CCIO
ndice
... ...... .. .. ...... ...... .. ................ .. .... ...... ..
11
PRIMERA PAR"Je
Franz Ro nzweig
El /1 verso de Decident
Captulo 1. La di imilacin , , 29
Captulo 2. Hegel al pie d la letra 9
Captulo 3. topa y reden in .
EGU 'DA P.
lter B nrarmn
Lo tre model de la historia
Captulo . La metfora de lo orgene : ideas, nombre , es.
trell
Captulo 5."i'
Captulo 6. El ngel de la Hi roria .
1
103
123
Edltloris du Seui l, 1991
Edicion 's l xlra, S. A., 1')')7
Juan Ignaci o Luca d T ' na, 15. 2H027 .\ l aul'id
. Dex sito legal : M, 1.87'1 (')1)7
I.S.Ll,N.: 8 -37G I S02-X
i 'rtnted 1/1 SjJ(l111
lmprcso en Grflc ns Rgar, S. A,
Navalcarner ) (Madr id)
T ERCERAPARTE
Gershorn Scholem
La historia e reta
Captulo 7. Las aporas del mesianismo , " . ." , , .. . . 157
8. Kafka, Freud, y la crisis de la tradicin 177
Captulo 9. Lenguaje y secularizacin , ,. ... ()J
7
Estelibro prodt de una serie deseminario imparti-
do m 111 Es 11 la deAltos EstudiosdeCiencia da-
ks, ti. 1982 11 1988. !l!/esea //111l pntr!Ja ti. 1lI1I; tad
bll(I(/ todas uodos10 queparti.iparon n dios.
Introduccin
..Cuando -e'empez a onstruir la torre de B bel, todo estaba muy
en orden [...] cbmo . i e di pu i 13 de iglo y otras tantas posibilida-
des de trab: jar libremeni . El pare er entonces reinante llegaba a cta.
blecer que toda Icntitud para construir sera po aJ . As se abre el rela-
to qu con agra Kafka al pi odi bblic de la torre que los hombre
de la: primeras generaciones qui ieron con truir aqu lla torr tan al
que 11 garlaal .elo. La hi toria que relata I Gn i e ita en lo pri-
mero ticmp s d la humanidad, cuando estaba muy cerca d u aro
mana original, "de un misI110 lenguaje e idrui a palabras. in em-
bargo, al parecer esta unidad llevaba en u interior el germen de 1:1d
uni n. Para evitar u eparacin, lo hombre decidieron reunirse e
un mi ola lugar y undar una ciudad madre d todo la civiliza io-
n. mo mbol d u on rdia, d 'di ron erigir la torr . in ern-
bargo, la Biblia da a entender (al ont rari del r lato de Kafka) que el
trabajo fue muy el -prisa, tan depri a qu Dio ' alarm de esta con.
entraci n d . pod r en las mano de una ola iviliza i n que podra
quer r dominar I mund . La unidad d lenguaje decir, la Ira. .
pare ia d la comunica . n- no r i ti a ladivi in d .Jtraba; ue
exiga aquella crnpre a sobrehumana. L s habitant de la iudad s
divid 'ron, s separaron, e dispersaron p r la sup .rf i d - la ti rra "Y
dejar n d dificar la ciudad--, En urna, haban sido v tima d 1mi .
ola mal qu haban querid evitar. iz u error haba ido el qu
I Fr;III Z J nfk.l E1 escudo de 1:1 ciudad, en Obras COlllp/(ftlS. Il, Barcelona, cix B. I '
rral, 1987, trad. de Alfredo Pipping y Aleiandro Ruiz Cuiazu, pgs, 2 1-282.
1 nesis, XI. 1..
JI
rcr consolidar con precipitacin (es decir, con violencia) una unidad
que ya posean. O quiz e haban a su pesar por una
disper i n m originaria que cualquier unidad. .
i, para la Biblia, la generacin de pa.rece haber pecado Im-
paciencia, Kafka ve en ella la encama Ion n11 ma de la lo
que el texto bblico tiene de apresuramiento y de dercrminaci n, en
Kafka e convierte n lentitud y demoras. En realidad, el relato de Kaf.
ka ubvierte completamcnte la fbula bbli a que le modelo:
en lugar de evocar la edifi acin de la torre, relata 1. hi tona de u no-
construccin:
e arg de t. su rte: en toda la empresa. I mv e la idea
de construir un torre que llegue al cielo, Frent a esta id a, 1 de-
ms es accesorio. Un vezcaptado el pensamient 11 t a sugran-
deza, no puededesaparecer ya: mi ntras exist n lo h mbresperdu-
rar el deseo inten de terminar lacon trucci6n de latorre. Eneste
entido, no hay que temer por el futuro pues, antes bie!l, el saber
de la humanidad va en aumento, el artede la con truc I n ha he-
cho progreso y har an nuevo ; un trabajo para. cual ?e-
cesit mos un ao ser realizado dentro de un iglo quiz en slo
seis mese y. por a didura, mejor y ms duraderamente. Por qu
got. e, pu , desde hora h stael lmite de lasfuerz:ts? [.) Pen .
miento de e tegnero paralizaban las fuerza , y la edificaci n dela
ci dad obrera desplazaba la con trucci6n de la torre. Cada gru!>?
regional quera poseer el barrio ms hermoso, por lo que sobrevi-
nieron rencillas que culminaronen sangrientos combate .
Esta lucha eran incesantes, lo que sirvi de argum nto a los je-
fes para que, por alt de la ne esaria oncentra i6n, la t rre fu e
levant da muy lentamente o, mejor an, 561 despu de concerta-
da una paz gener 1[...) As el lap .de la primeragen .
racin, mas ninguna de 1 que siguieron fue diferente; lo la des-
treza iba en aumento constante y. con 11., 1.1 sed de lueh . Aello
vino a urnarse el que la segunda la te ra generacin reconocie-
ran la ins nsatez de la con trucci n de la 1 rre, pero los vinculas
mutuo eran ya demasiado fuertes como para que pudiese dejar
la ciudad.
.Como es frecuente en Kafka, este texto pone en escena el relato de
su propia desaparicin: de postergacin en posterga in, la historia
se propona contar se' disuelve hasta desvanecerse, como a
de perfeccionar sus medios, se acaba aba.ndonando la El
pasaje bblico se convierte en su contrano: ya se tr:lta de las
razones por las que la torre no debe ser construida, smo ms bien las
l'
por .Iasque .no puedeser construida. supuesto, aunque Kaf.
ka ha invertido el significado del texto bblico, ha conservado su for-
ma de parbola. Para l, como en la Biblia, la torre de Babel irnboli-
za al mismo tiempo el esfuerzo de la humanidad hacia su realizacin
ideal y el fracaso de este esfuerzo. Mientras en la Biblia el fraca o e
debe ante todo a la intervencin de una fuerza up rior a la voluntad
de los hombre , en Kafka procede de una deficiencia inherente a la
propia. humanidad. El fra o de Babel remite aqu a una e pecie de
l gica mmanent e de autodestrucci n, quiz a las rac del i tinto de
Expresa al parecer 1111 de. ajust dela " ladn (011 el tiempo, y en
particular de la rdarincon tljit/I/ro. Para lo hombre de Babel, el tiem-
po apar ce imilar a una lnea que e pu de prolon-
gar de forma ind finida, o a un ro que corre sin fin: "como si se dis-
pu i e de' iglo y otra tantas. po ibilidades de trabajar libremente-o
TIempo neutro, percibido como un forma vaca, siempre disponibl ,
a la e pera de que lo llenen I cciones de los h mbres. Por esta ['3-
z n, "no hay que temer.al Iinuro-: en el eje del tiempo en I que lo
111 tant e urnan a lo m tant , la tarea pendiente pi rde toda 11 uro
gencia: todo lo matices de nuestra relacin psquica con el futuro
-e pera, e peranza, paciencia e impaciencia- quedan abolidos en
una misma indiferencia: el futuro privado de u dimensin esencial,
la de la nooedad, acaecer in orpr a , en la ora prevista, como una
etapa necesaria de un movimiento uniforme.
f il reconocer, en la imagen del tiempo de lo h rnbn de Ba-
bel una alegora de la con ep i6n moderna de la temporalidad hist-
rica). Al gora crti a es evidente de tinada a desenma rar la con
de una idea de la historia na 'da de la Ilustracin, para
Imponerse en el iglo XLX como una evid ncia ca i natural. Para lo fi-
lsofo del iglo XVIII, la historia aparece como un proce o orientado
d de un meno hacia un m , de la confusin ha ia el orden de la
o curidad hacia la luz. Se reconoce, el ro t, la e; . tencia de ritmo
hi t ri o que. compa an la grandeza y.la de den ia de lo imperio
pero ,m.s all de e a fluctuaciones la hi toria en su conjunto e t
conc bida como el vector de un progreso continuo, destinado a con-
ducir a la humanidad ha ia su realizacin final. A na e la nocin de
un final ideal de la historia, de un 'le/os'hacia el que parcce dirigirse. Es
J La importancia de la crticade la razn histri a en los aforismos de Kaka ha sido
por Beda Allernunn (..Fmgcn an die judaistischc Kafka-Deutung arn Beispicl
Heniamins, en KIf!ktIIllU!dnsjudentum, Hrsg. I<. E. Graingcr, S: Moses,11. D. Zimmcr
mann, Frncfort del Meno, Athenurn, 1987, pgs. 3570),
13
I!
l'
ms, este lelos podra desempear (como en la idea de la finalidad na-
tural) el papel de un princi pi o inmanente que gua el desarrollo de la
historia. Es como si hubiera una razn histrica que co ndic iona de .
de el interior el proceso de la avenrura' humana, Esta visin teleol gi-
ca culmina, en Hegel, con la interpretacin de la histori a como proce-
so dia lctico a travs del cual se hace realidad el propio Absoluto. Por
lo tan to con respecto a este avance ine luctable de la Raz n en el
mundo, la funcin de la inic iativa hu mana -que, hay que recordar-
lo, sigue siendo determinante- se reduce a la de un medio al servicio
de un fin qu e la supera infinitamen te. Toda accin humana es con-
tingente; su entido (es de ir, u efi c ca) depende de u confo rmidad
o su no-conformidad co n la dinmica de la Razn que acta obre la
histori a. El trabajo de la Razn es muy lento, quiz infinito, as que
cmo saber si los tiempos estn ya maduros para la realizacin de .
nuestro proyectos? "Pensamientos d este gnero - escribe Kafka-
paralizaban las fuerza ." La creencia en la necesidad inevitable del
progreso podra co nd u ir as, tambin inevitab lemente, a una espe-
cie de ataraxi a, o en cualquier caso a la postergacin perma nente de
la accin ? ,,Por qu agotarse, pues, desde aho ra hasta el lmitede las
fuerzas ?
.Tod el texto d . Kaka gira alrededor de este ..desde aho ra' . Lo que
la razn histrica ex luye, es pre isamcnte la idea de q ue el Idos, la cul-
mi nacin de toda l. cosas, pueda acontecer de de aho ra , En la fi -
lo afia del progreso hi trico ubya la cr ' en ia en un tiempo infini-
to, y el trmino infinito.. no no remite aq u a una id a de ple nitud,
de una alidad del ser diferent . sino a la de in-terminable, al no fin
de una serie que se pued extender ind efinidamente: "As trans urri
el lap o de la prim ra genera in mas ninguna de la que igui ron
fue diferen te." Duracin perfe t mente homognea, formada por una
su' esi n de unidades de tiempo idnticas, tiempo neut ro, ornparable
al de la mec nica l sica, en el que el en adc nnmien ro de las causas y
d los efectos nunca puede producir nada radi almenre nu evo. Es sigo
nifica tivo qu en Heg 1, la hi toria parezca reproducir int rminable-
ment e el mismo programa, el de la apari in y la desapari in d Ios
"pueblos histricos" en el escenario del devenir, Desde esta pcrspccti-
va, el Ir/os de la hi t ria no p ede verse 0 1110 una realidad que, en
prin ipio, pu xle a aec r en ada insta nte, y qu iz ..desde ahora.., ino
ms bien a mo UIl postulado, una idea r guiadora, uya r alizaci n
r tro ccde indefinidamente a 111 dida que avanzamos: Lo positivo es
la idea de con uui r una torre que llegue al cielo. 'lo do lo dems, e ac-
c a rio, nr vez aptado 1 pen amiento en toda u grandeza, no
pue?e desaparecer mien tras existan los hombres perdurar el de.
seo mtenso de terrmnar la construccin de la torre."
la postergaci n ilimitada de todos sus ideales, la humanida d
tambi n debera posponer muy leja , al fondo del futuro, la ut opa de
una "paz Es m.s: la indefinida de la espera e
una de VIOl enCIa. El perfeccionamiento continuo de
lo . apl icados se convierte en un fin en s hacie ndo olvidar el
objetivo 9
ue
se persegua en un p rincipio; el progreso tcni co se con.
vierte en .mstrumento de domini o, y exa erba las rivalidades: "slo la
destreza I.ba en Y" con ella, la sed de lucha". La ut opa, una
vez como Ideal asinttico, e decir, inalcan zable, se disuelve
en abstracci n y no cita m.s que desnimo: ..la egunda o la
tercera generacron reconocieron la 111 ensatez de la co nstruccin de la
torre; la la utopa como tarea infinita se vuelve con-
tra rrusrna; l.a de un tiempo ind efinidamente prolongable,
es de Ir, de un nempo 111 fin, excluye a priori la id de que un da el
mundo llegar a u culmi nacin.
Pod
7
mos imaginar otra forma de ver la historia? El texto de Kafka
no lo dice, Los descendient es de lo de Babel, en cualquier
ca o, opta r entre la re ignacron ..lo vnc ulos mut uo
eran ya demasiado uert es como pa .1 que e pudiese dejar la ciudad-)
y la espe ra del apo alipsis. Sin duda, e trata d dos aspe tos cornple-
rnentanos de un mi smo desencanto : cuando el pacto s ial ya lo
de can a en con ien ia escpti a de ue nada e encial cambiar
nun':'1, es Ir, e,n la fiu tra .n d toda la esperanza la en ' rga
ya 5111 obj to onsagra en u totalidad - a modo de orn-
pensa ln- a ione e catolgicas, a la espera de la atstrofe
final de rtrurra el mund?, para que de u ruina pued urgi r una
humani dad nueva. pr ament e lo que ugiere el ltimo prrafo
del relat de Kafka:
T. do entr ncado con la ley nda y la anci que
sUlgl: ra n la t olmado de la no Igia ha ia l anun ia-
do en que la iudad era aniquilada por cinc golpes br ves y
su des argados bre JI; por un p u gigantesc . Por
eso nene la CIudad un puo en 'Ue udo'',
..
La iudad de Pra d nde Kalb na i ' YVIvi, lleva un pu en el . IJ lo.
15
ban inmviles. El brazo del sargentoe emi ba un ad _
man m on En. una bal . del patio un abeja proye aba
una sombra fija' .E1 Viento habla ce ado, como en un uadro, HI _
d!k ensayun grJl o,.una slaba, la tor i6n de una rnan . Compren-
qu.eestaba paralizado, No le llegaba ni el m tenue rumor del
Impedid Pens t. IOY,at rI ilifimro, (JI . muato, Pens moy
loro. r11/(7l1PO Ir ha tu refleXIOn qu en caso
t rnbin . 1'3 deteni do su pen miento. Q!Ji poner! a
puro ( m mover l labi ) la rnisteri cu na gloga de
':'lJ'glho. Imagin lo ya remotos (dados compartan u angu _
na; .0mulllc;lr con 1I0s. Le .1 ombr no entir ninguna fa-
uga, m IqUl: ra el veT?go de u larga inmovilidad. Durmi, al cabo
de un plazo ind Al de penar, el mundo egua inm vil
y sordo. En u p rd raba la go e agua; n el ti , I
rnbra di . beja, el humo d I ci artillo que haba tirado nun
a. baba d di pe arse. O da- pa ante d que 1Iladfk enten-
diera.
a entero haba .i itado de Dio para terminar u labor:
un ano le 1 rgaba ommporenca. Di operaba pan l un mila-
gr t : lo matara el plomo g rm nico, en (a ha etermina-
d.3, pero 1 u m nte un ao trans rrira entre la orden)' la ej u.
CJ.n de .1 ni n. D .101 jid d pa ' l estupor, del e tupor a (a
de la r signacin a la bita gratitud.
No di "' o!la de otro docum que (n memoria; I aprendizaje
ada he. que agregabnle Impuso un afortunad rigor qu
n so han. nes aveJ1lu,r.ut y olvidan pdrraf imerin y V
g ' . o .1J';lba!o para la tend. d n.iaun.para ,de: e y p fe-
reno(as lile nas o aba. I Iinu I o, mm . vil, ret urdi en
cl tiern u nito laberinto invi ible. R hzo el tercer a to d ve e
B rr6 demasiado evid nte: las repetidas campann:
da , J11U I crrcunstan in lo im] nunaba. Omiti ,
10,. rnphfi o.; en algn o pt por lav i n primitiva. LJe.
quer. r el palla, I art 1; uno d l r t que lo enfrenta-
b .n rnodif su concepcin del car.i ter de: Roerners a L O e _
bn qu 1.1 ardua te ona que alarmaron tanto ;1 FI.1Uben n
m r:t
s
. up r riciones vi ual s: rm lestia de la palabra
es nta, n de la palabrason ra... DIO ternuno a u drama: no le (. , J.
raba ya r solver .?10 un.. epteto. encon tr, la g t de aguo
r ?l en u mejilla. Inici un grito enloqu id m vi la cara, 1
cu drupl d lo d . .
Jaromir I lJadik muri el v intinueve de man a I nu e y d
minutos de la maanas.
A te relato de Kafka h ce eco un cuento de Jorge Luis Borg
uyo terna central es tambin el tiempo, pero percibido aqu en forma
exactamente contraria: no en u extensin sin fin, sino en su m abo
soluta condensacin. "El milagro secreto parece a veces responder
(probablemente al marg n de la voluntad d su. utor) a alguno d ios
armni o oculto en ..El e cudo de la iudad. En primer lugar, por-
que la hi toria que cuenta Borges tran ere en Praga, la ciudad de
Kafka, que este ltimo identifica aleg ri ament e, al final de su relato
on la Babel bblica. Ad ms, el protagoni ta del cuento de Borge .ja-
romir Hladk, se presenta como escritor (Fuera de algunas arnistade
y de mucha co tumbre , el problemtico ejercicio de la literatura .
con titula u vida,) y como judo. A la denuncia de la locura belico-
a de lo hombre en ..E1 udo de la ciudad-, te; to red lado
n 1917, en plena guerra mundial, corresp nde en -El milagro e re-
to" (e rito en (943) la evoca in de la invasin alemana de Praga
en 1939, el arresto ca i inmediato de Hladk y u condena a muerte
(motivada prin ipalrn nte por us trabajo obre la rnsti a [ud : -un
examen de las indire t fuente juda de j akob Boehme- y una tra-
du cin de &pb" YaimIJ). La bula de ..El milagro secreto- e con-
entra en los diez da en los que en su pri in de Praga, Hladk pe-
ca u ej ucin. Una de l. idea que m lo atormenta e la ob e in
de no haber tenido tiempo de terminar la obra en la que t trabajan-
do, un drama en tres acto yen verso titul do Losmemigos: ..Haba ter-
minado ya el primer a ro y alguna escena del t rcero; el rcter m-
trico de la obra le permita examinarla ontinuamcnte, rcctifi ndo
los hexmetro , in el manuscrito a la vi la. Pens que an le faltaban
dos actos y que muy pronto iba el morir." ( a no he anterior a la jccu-
in habla con Dio y I pide que le on eda un a m de vida:
-Para llevar a trmino te drama, que puede ju tifi eme y ju tificartc
. requi ro un ao m' . t rgam d: .T, d [ui n n lo iglos
y el tiempo... Llega el da de la ej i n. . el 2 de mano de 1939, a
la 9 de la maana. Citamos ca i nteg mente el final del uento:
que iban a
s Jorge Luis B rg El milagro
en Fimo, Buenos Ai Emed. 1956.
17
I[
I
I I
ule ocurri a Hladk durante el nfimo instant: que epara la
orden de hacer fuego lanzada por el argento y el comienzo la . al-
va') El t to no da do indic cione al' ntement e contradi onas:
por una parte no dice: el universo ti . C! se detu O"; por ?tra parte,
e nos dice que el tiempo igu tran cumepdo:. : Pen50 ti s. ha
detotido. Luego reflexion que en tal o, tambin e habna d t;mdo
u pen amiento. Y Hladk no e COntenta con pen ar y.r.eflcxlOnar;
imagina, de ea, se a omb a, r ita la cuart gl ga, d.e Virgilio, e duer-
me y se de pierta. Oebemo e ncluir que, en l gica la de'
ten in del universo fis i no upone la detenci ndel nempo' .Como
la sen a i n del tiempo est ntimamente ligada a la perccp 1?11 del
cambio, la interrupcin del movimient H as hombr: s qu Iban a
m. tarlo estaban inmviles. El brazo dcl . argento c.termzaba un ade-
mn in on lu o. En una baldo a del pan una abeja proye taba .una
ombra fija. El viento haba c ado en un. no u.gl re,
ca i necc ariamente la idea de la deten In tiempo; U.na pnme,ra
re uc ta era distinguir el tiempo fi ic d I tJempo p IqUlCO: . te
timo s podra seguir d arrollando aunqu el pnmero : hubiera m-
t rrumpido al' ntemente, I meno duran t un corto m tanteoPo-
drarno imaginar un momento de pau a en . I amo una
irn: n congelada, en el que la retu el aliento, P ro
el que la con ien ia d I trabajando :' velo r-
dad vcrtigino a. ta explica In podrir Justtfi r el ennrruento (o la
ilusin) de que el ticrnp (l ,. i o se ha ,:ong ' lado unos s. Itcx
lo nos di e que esta detcn In del Ulll V rso se prolonga, pnm ro todo
un da, luego un segundo da, y finalmente.durante un
El lect r re ibe la irnpre in de que est . fen meno dcma
tiemp omo para er una 'imple I s entidos, Impre l. n
qu refu rza el pr edimi lite In ullltZ. d : escena. ribe
..de de el exterior, como ' 1 e tratara de una re. lidad objetiva, nte
de qu el narrador intervenga para cnm. el enr:neno c mo
un cxperiencia l' qui del personaje. o, I ul1lverso 65lco no e ha
d tenid realmente; ' 1 ha dejado de mOVCI e en la mente del con-
d nado. b" . ni .
' n rcalidad, la dife ncia entre lo y u JetJvoplC e . qUl
mucha peTnen ia. P rque el fl 1 eI.llempo de I? y
los alendarios, por Ill U ha que se mida en \Ill1dade dlS-
rel;s (segundos, minuto y hora , da , mcsc.s y dCJ a de tra
ducirs ', cuando lo vive la persona, en cualtt; ttv lo que
cuenta aqu son los c ntcnidos la on ' n la, su &ecue.nCl.a, su du
racin, su intensidad. ecir el tlemp flsl O se detuvo Iglllfi . que
18
!a psique e ha ai lado, por un instant e, d la realidad exterior y d I s
III trum ntos que la rnid n para repleg e tot Imente su interior:
su p nsin del tiempo i o que tiene como ntrapartida un int n-
ifi . in del tiempo p quico. H bl r aqu de una contraai. JI
drllrnlrpoflsico o d un t'.\/msi" deltiempo p iquico viene a r la mis-
01.1 a. Durante lo es. os egundo que aran la orden de brir
u g y la Ileg da de la de rga, la onci ncia de Hladk e .1 e,..xa er-
I .ido hasta el punt o de realizar en uno breve instante 1trabajo d
1 do un ao. En u pique, el contenido vivid de un ao ent ro e
ond n. ado en fulgor de un in rant '. Dio operaba para l un
e milagr pue. Hladk e I era, en un relmpago, una '
intensidad mtenor que lo proyecte mu ha ms aJh de lo ritmos ha.
del tiempo humano: cerero, porque nada de este prodigio e
al .nadie s. Ivo l abr jamd qu la obra para la que ha
ivid ra termlllada. Para lo dem, para l po teridad, l i rnpre
s ro el aut r de un drama inconcluso.
i exi te un ng de la H' toria deb ra en entrarse n la inte
( 1 n entre el tiernp ind midanu:nte prol n bl de que habla 1te .
t le, Kafka y el otro ti mpo, purarnenr interior y cualit tivo, que
ti, s nb I relato de Borg . in duda, era un dc lo ngelc "U , e-
gun ershom cholern, v . 1 el Talmud: dngele recread a ada
msiant e, n muclledumbr rnnum rabi , para cantar u himn ante
I antes de ser destru lo y de desapare er n la nada-s, n nge-
1, I rnpre renovados que, eg n S holern, ndan en la obra de Wal.
1' 1' Benjamn: ,," u voz "U pa a Y e e fumo .. imboliz.1 In anticipa.
ti n del apocalipsi en el orazn mi mo de la hi toria-", ue In Ul
pa e pueda an.
ti
ipar, u. e pueda vivir d de ahora, o por I
que ola nClba como unn mera . id regul d ra-, un
Id al mt ' tico cuya alizacin aleja iud finidament e dida
lue avanzamo ,es lo qu nfre ti, en el nivel m pro ndo. I. visi ' n
d la temporJI!dad que impli el lato d B rges con la qu , para
/(af , ' . la de lo h de Babel. la leyenda
qu.e astgna a. ada m tante del U mI' u ngel e p iti o,
d ' Ir, u uaIJdad propl; u virtu;lid dc me inica in tituiblc,
1, ,cl 'horn Scholcm, .. Bcnj.lI11i n. cn 117f(ff IJ"'illllitl ll1ld mil EllJo.,.I. Fr. ne.
Illn del Meno. Suhrk.1mp. 1983, pg. 32.
7 /lJfd.
I
1
I I
enuncia a e cala histrica la idea del tiempo que e! personaje de Bor-
ges vive como una experiencia eminentemente personal. !a figura
paradj ica del pensamiento, segn la e! fin pue?e er realidad dl!-
deabora en el corazn mismo de la historia, subviert e las bases mis-
mas dela razn histrica. Implica que el tiempo ya no se conciba
como un eje orientado, en el que el despus sucede inevitabl ement e
al ante , o como un ro que va desde su manantial a su
ra, sino como una yuxtaposicin de instantes siempre nicos, no tota-
lizables que, por con iguiente, no e suceden como las etapas un
proceso irreversible. El pasado, el presente y el futuro no se SIguen
como en una lnea recta que un espectador podra observar desde el
exterior, sino que coexisten como tres estados de conciencia perma-
nentes: en el fulgor del instante que antecede a su muerte, e! protago-
nista de Borges anticipa la culminacin de la obra que, en el
110 normal del tiempo, quiz nunca habra llevado a t rmino., Es
indudable que, para Kafka, la generacin de habra podido
construir muy rpidame nte esta torre que llegara al cielo, con la con-
dicin de poner manos a la obra desde ahora. El presente
vivido en toda su intensidad inter rumpe el desarrollo fastidioso de los
das y polariza en su campo de fuerzas las virtualidades ut 6picas que
la raz6n hist6rica relega muy leja al fondo del futu ro.
Lo ..ngele recreados en cada instante en multitudes innumera-
bl es para cantar su himno ante Dios antes ser y ,apa-
recer en la nada remiten a una ca ncel' Ion del uernpo his trico
como creacin permanente, como emergencia incesante. de la nov e-
dad. Toda la energa de la historia se concent ra en la realidad del pre-
sent e. Nuestra experiencia del tiempo, deca San Agu tn, siempre e
la del instant e actual; el pasado (en forma de recuerdo) y el futuro (en
toda las forma de la e pera: temor y esperanza, paciencia e
cia, previsin y utopa) lo son modalidades de nuestra forma VI-
vir en el corazn del presente. Lo mismo ocurre con nuestra expenen-
cia del tiempo histri co: para que el pasado siga. vivo que no .se
congele en la simple conmemoracin) la memona colectiva debe rem-
vent arlo a cada instante; para que el futuro no aparezca como una
mera proyeccin hacia de l,as tendencias, hay
presentir su novedad radical a traves de lo armorucos uta pICOS codi-
ficado en la constelaci6n presente. Sin embargo, el presente que n?s
ocupa (este presente del del que \'<' alter Benja-
min) no tiene nada de efimero; no designa el paso fugitivo del pasado
al futuro . Tampoco se trata de la reunin sincrnica (d.e l.a re' presenta-
.in) de las tre dimensione de! tiempo. Tociolo contrano: esta actua-
o
lid.ad, para Scholem de ..juicio y destrucci n-", socava d de
.l lIllcnor la del tiempo histrico, hace que salga de sus J '
III.\s, lo pu lvenza en innumerables in tantes mesinicos. Esta forma
dI' .1 tualidad, la n ica verdaderas", es la que encama el ngel de la
l lisioria. r-
Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem: en la Ale-
mania de los aos esto elaboraron cada uno por
11 lado, una nueva vision de la historia, en cuyo centro destaca la idea
d Inactualizacin del tiempo histrico, es decir (en frmu la de Wal
I I Benjamn), la idea del tiempodel hoy . En los tres e trata de una cr -
ri .\ radical de la Raz6n Histrica y de us axiomas, a saber: la idea de
\ llll.tin.uidad, la idea. de y la idea de progreso. A la imagen
historia concebida como un caminar permanent e
h. la la realizaci n final de la humanidad, enfrentan, cada uno con su
modalidad propia, la idea de una historia discontinua, cuyos diferen-
I momentos f cuyas crisis, rupturas y desgarra-
1111 .ntos son mas significativos - y sin duda ms prometedores- que
u .iparente homogeneidad.
ue esta otra visin de la hi toria haya aparecido preci amente en
1.\ poca y en tres pen adores judos, no es casual. En los tres, la re-
ti sobre la liistoria nace .de la experiencia directa de lo grandes
\ ."sIllos que marcaro'? el sl.gl.o xx. El traumatismo original fue aqu
II ,! Mundial, VIVida como una ruptura irreversible del
tejido hist rico, como .la catstrofe anunc iadora de una era sin prece-
I ,Para Ro enzweig, e del final de un concept o de la ci-
rlizaci n basado en la creencia en un Lagos capaz de instaurar en el
inundo un orden racional. Benjarnin vio el desmoronamiento final de
II n mundo regido por la tradicin, es decir, por una memoria colecti -
V.I que conserva y tran mite de generacin en generacin un te oro in-
111 morial de experiencias histri cas. En el diario que llevaba en aqueo'
11 .1 el joven Scholern habla de la muerte de Europa y de su en-
I rrnmiento- P. Lo que la guerra mundial haba reducido a ruinas era,
lbd.
\Valler Benjamn, '\nuncio de la r 'su AlIgdmNoma, en StbriJim
((" .J. Hrsg, von Rolf Tiedemann und Hermann chweppenhuser, Fr.incfort del
Suhrkamp, 1972-1 977, 11, 1, pg. 246.
el 1 de agosto ?e 1916. a mi amigo Gary Smilh (Freie
l)llIvcrsllal de Berhn) el haber quendo comunicarme latranscripci ' n de este diario to-
dIv{a indi to.
21
I
para los tres, un modelo antiguo que hast a ahora haba dado un sen-
tido a la experiencia humana. ,
En la Europa burguesa del siglo este se habla
do en la ideologa del progreso, que tiende a excluir de la memona,co-
lectiva todos los fallos , las regre iones, todos los fracas?s que pu?tu,an
el desarrollo de la hi storia. Incluso en su versin la mas nca
y la ms sutil, ya que aloja en el co.razn del p:oceso hist rico la mu er-
te, la tragedia y los procesos negativos la. progreso
ma a fin de cuent el triunfo de lo POSItIVO destinado a concl uir el
desarrollo de la historia y a conferirle un sentido. Lo que la. guerr:t
mundial ensea a Roscnzweig, a Benjam n y a Scholem es unposi-
bilidad de mantener la idea del progreso histrico, o del enti do de la
histori a, frente a la realidad irreductible de! .humano., La
guerra;' vivida como comienzo absol':lto, s; reduci r a un episo-
di o de la historia del Sentido. ExpenenCla b sica en la s,: denun-
cia e! carcter absurdo de toda teodicea inmanente a la arran-
ca al pensamiento del e quema, desde la Ilustracin , de una
temporalidad cuanti tativa y acumulatIva, C':IYos se suman
de acuerdo con la ley de un perfecci onamIento La guerra
no obliga a percibir el tiempo hi u misma: como
una yuxtaposicin de momentos diferentes uno
de los otros, que por 10 tanto no se dejan Los, sufrimientos
pasados no quedan abolidos por el futuro, 11\ siquiera tnunfante, que
pretende darles un sentido, como tampoco las truncadas se
ven desautorizadas por los fracasos que parecen . ,
Es como una vuelta a una experiencia directa del nernpo ?i t rico,
percibido en la diferencia cualitativa de cada un o de U; ,
cda un o de los cuales est cargado de un carcter umco,
pero abierto tambin a de futuro po ibles: De,de
e! momento en que e deja de ver el instante com? una
ple transicin entre el qu e le precede y ,el que le el hi s-
trico ya no se pu ede presentar, a seme janza del. tI:l11pO fiS ICO, como
una erie homognea de unidades formalmente Con su ho-
mogeneidad desaparece tambin laidea de u,cont1DUldad, y, por con-
siguiente, la posibilidad misma de una que re&ula e u curo
o. Hay que admiti r por lo tan to que la relaci n de un instan te con
el instante sigui en te - y en general del pre con .el futuro- no
es unvo a; a partir del presente. muchos caminos pue-
den conducir a futuros diferentes, El nmero de estos es
indefinido; cada presente lleva consigo un de ltmlta.CI,ones.
IUC ondicionan el futuro y, en cierta forma , limitan su plastIcIdad.
No ob tante,. posibles son lo bastante numero o como para
en l?? nClplO e! iga iendo imprevisible. Lo que cara -
I( la visron de la 111 ton a en Rosenzweig, Benjarnin y Scholem e
I r ' isamente este paso de un tiempo de la necesidad a mi tiempo delos
posibles.
Podriamos pens ar qu e la negacin de la idea del pro greso habra lle-
vado a estos tres .autores una concepcin pesimista de la historia, ya
que nada garan tiza que tienda necesariamente hacia la re olucin fi-
11 ,11 de toda la contradicciones. ms: en el horizonte de su vida y
d u obra a todos los torme ntos, todas las catstrofes que mar-
r aron nu tro .lglO: tra la guerra de 1914-1918, Rosenzweig, muerto
11 tuvo tiempo para asistir la ruina pro gresiva de la Repbli ca
d Welmar y al aseen o del nazismo; Benjamn y Scholem fueron tes-
I igos m s adelante de la llegada de Hitler al pod er y de la persecucin
de jud os; Benj amin conoci, con el pa to germanosovitico, el
hun dimiento de toda las esperanzas que hab a puesto en el comun i .
1110; Scholem vivi la egunda Guerra Mu ndi al, el exterminio de los
Judos y, la del conflicto rabe-israel, la imposibi li
l.id del stornsmo espiritual con el qu e haba o ado. En realidad, en
I orazn de la civiliza in que haba creado la idea del en tido de la
historia fue donde sta se hundi de la forma ms espectacular. Sin
embargo, para Rosenzweig, como para Benjamn y Schol ern, el final
I ', la creencia en un sentido de la historia no supone la abolicin de
(.1 Idea de esperanza. "Iodo lo contrario, precisamente obre las ruina
leI paradigma de la razn hist ri ca, la esperanza se convierte en cate-
I ra hi tri ca. La utopa, que ya no se puede con iderar como la
( reencia en el advenimiento necesario del ideal al trmino m tico de
l.. histori a, resurge -a travs de la categora de la Rrdendon- como la
modalidad de u advenimiento posible en cada instante del tiempo. En
"le modelo de un tiempo aleatorio, abierto en todo momento a la
irrupci n imprevisible de la novedad, la realizacin inminente del
vuelve a ser p?,sible, como una de las posibilidades qu e ofrece la
m ondable complejidad de los proce os hist ricos!',
Esta i.magen de la hi tori a es irredu cti ble al mo del o teleolgico que
c.uuctenza el pensamient o histrico de O cidente, tanto en la fonna
I ligiosa de la teodi cea cristiana como en la forma ecularizada de una
dialctica de la Razn inmanente a la historia. Precisamente desde la
11 Mi interspor los modelos de la complejidad y de lo aleatorio se la debo a Henri
Atlan, a lolargo de muchos aos de intercambi s intelectuales. Quiero agradecrselo de
IlJd corazn. '
23
perspectiva de la crisis de la civilizacin occidental debemos compren-
der el gesto filosfico de Rosenzweig, de Benjarnin y de Schol em, al
volverse hacia la experiencia juda de la historia para descubrir en ella
una dimensin radicalmente diferente de la conciencia histrica y de
su dimensin utpica. El mesianismo judo siempre tuvo que enfren-
tarse con la experiencia histrica de la catstrofe, de la decepcin y del
fracaso. En general, todas las tentativas escatolgicas que conoci la
historia juda se terminaron entre ama rgura y frustracin, Por esta ra-
zn, el mesianismo judo siempre se esforz por relativizar los datos
de la historia visibl e para poner el acento en las virtualidades utpicas
de la bistoria secreta: la de los engendrami entos y las generaciones, la
ms oculta todava de las almas y sus aventuras espi rituales, ylas que
lleva consigo cada instante, incluso el ms humilde. La esperanza. me-
sinica juda - que simboliza aqu el ngel de la Historia- no sigue
las etapas de un a finalidad histrica, pero se aloja en los desgarrones
de la historia, all donde se le saltan los puntos dejando al desnudo
los mill ares de hilo s que forma n su trama.
r'r '
Desde esta perspectiva comn, la reflexin de estos tres autores se
despliega en tres direcciones diferentes, que dan testimonio de las
tres opciones centrales que se abren, desde comienzos del siglo xx, a
los judos qu e queran romper con el esp ritu de la asimilacin : la re-
ligin (Rosenzweig), el sioni smo (Scholem) y la revolucin (Benja-
min). Aunque los tres fueron marginales con respecto a la ortodoxia
de estas diferentes corrientes, no dejan de ser representativos, cada
uno a su manera, de los grandes movimientos de ideas que agitaron
nuestro siglo.
De los tres, Rosenzweig es el que tiene una obra de forma ms rigu-
rosamente filosfica. En referencia constante al pens amiento polti co
de Hegel, que haba estudiado eli su primera obra, Hegely elEstado (He-
gel und derStaat, escrita entre 1911 y 1914, publicada en 1920), en La es-
trel!<l delaRedencin (Der StemderErlosung; redactada en 1918-1919, pu-
blicada en 1921) se consagra a subvert ir absolutamente las categoras
hegelianas, tomndolasalpiedela letra, mostrando que si Europa ha ido
haci a la catstrofe, ha sido en nombre de ideas hegelianas (ante todo,
en nombre de la idea de un a mi sin histrica de los puebl os y de los
Estados). Al nacionalismo moderno, que interpreta como una forma
laica del mesiani smo, Rosenzweig opone la concepcin de una meta-
historia, es decir, un tiempo sagrado, al margen de las vicisitudes de la
24
Il'lIlporaIidad poltica en la ue el blo i
I In religiosa l2, ' q pue 10 JUdlOpodra vivir su voca-
La reflexin de Walter Benjamin se d r
/11 .nte no sistem tica atra ' d lega, de forma deliberada-
(1., lenguaje, la e df estudios sobre la teora
( ,ruzada por un cuestiona . ona socia y a filosoBa de la historia.
lo poltico y 10 teolgl'co mlalento sobre las relaciones entre
I
' revo ucron y la t di "
1, semboca, en las Tesis defiloso/fa delabist. . rcion , reflexi n
I n de los esquemas del rnarxi ona e 1940, en una rnver-
I.llegoras del materialismo histri- en la medida en que las
nisrno judo. Al hacerlo B ,IS sle cuestIOnan a la luz del mesia-
, ( , enjamrn rec l aza d - .-
non de progreso histrico opa " d 1 I idea d vez por todas la no-
. . , l1len o e a I ea de Ias
I pentmas de la histori a.. ruptu e as interrupCIOnes
I/licos. . ras que Son otros tantos instantes me-
La obra de Scholem por o " r .
. , pOslcron a las de R . .
111111 , pertenece ante todo al carn o d " osenzwelg y Benja-
I on respecto a la ciencia del' d
P
, e la hlstonografia. Su no vedad
I
" iad JU arsmo tal y co I b
listona ores del siglo XIX n fiere a conce tan los
histrico, sino a la a la del mtodo
di' la Cbala en el carn o de los La reintegracin
tina rehabilitacin del gensami hlstoncos se acompaa con
Ilillblico. En su interpretaci fre en general como sistema
!' mento destruc tivo, destaca el
I In a la imagen armoniosa de u ' a escatol0
9
l
aludia, por oposi-
dad, tal y como la conceb' 1 n contmuo de la humani -
Para Sebolem la tradici os .hlstonad? res judos del siglo XIX
. . , ' JU la Siempre dIO . id di' .
tina IrrupclOn repentina del M ' 1d a a a Idea de
historia humana. esias en e esarrollo Imprevisible de la
En este sentido, la idea de un tiern dI '
" de la visin histri ca de t po e presente est en el cen-
Inspirada por el En esta idea,
lil a dominante desde la Ilu t . , , p pone, por oposlclon al paradig-
la ada de las ideologas del racron, undmodelo de la historia que, tras
speranza sit uando la utopa eso, unda Inueva oportunidad a la
e corazon e presente.
11 Pranz Rosenzweig DerSIen der E 'oo
trn /l)..Vase tambin Stphane La ':laya, 1976 (Gesammelle Schrif
'fII/.1lJtg (S.R) , Pars, Le Seuil, 1982, , rysleme el Rev!latlOIl, Laphi/osophit deFrnllz Ro-
25
PRIMERA PARTE
Franz Rosenzweig
El reverso de Occidente
CAPtruLo PlUMERO
La disimil acin
En Rosenzweig, Benjamin y Scholem, el descubrimiento de una di- I
mensi nradicalmente diferente de la conciencia histrica, centrada al-
r dedor de la percepcin de un tiempo del presente.., se produce des-
de la perspectiva de. una critica aguda de la civilizacin europea y de
l. bsqueda de nuevos sistemas de valores. Este cuestionamiento est
ntimamente ligado, en los tres, a su experiencia de la condicin juda
n la Alemania de los primeros aos del siglo xx, Aunque procedentes
le familias asimiladas desde generaciones a la sociedad circundante,
no obstante son lo bastante marginales como para poder lanzar una
mirada distanciada sobre el mundo que los rodea. Este mundo es ante
lodo el de la familia, considerada desde la infancia como fuente de
ontradicciones sociales e intelectuales insoportables.
A los tres, la Carla a mi padre de Kafka les habra podido servir de
modelo. Misma denuncia de la incoherencia de un medio familiar
que aspira a fusionarse con la sociedad dominante, preservando vesti-
ios dispersos de una tradicin que e ha vuelto incomprensible, Mis'
rna critica de un conformismo pequeoburgus vido de copiar las
normas del medio circundante, misma condena de un estilo de vida
hbrido-', bloqueado a medio camino entre una fidelidad puramen
1 Waltcr Benjamn, carta del 10 dc octubre de 1912 a Ludwig Strauss (en G.S., 1I, 3,
pJg.838).
29
te fonnal al pasad o y la utopa de en el
do exterior. Y ante todo, misma sen ibilidad al ..deshilachado
tua),.l de un judasmo privado de su aura metafi ic:'l' Desde su an.o
de juventud, Rosenzwcig, Benjamn y Scholem tuvie ron que cuesno-
nar -de forma sin duda muy diferente para cada uno lo
modelos y las norma a los que sus padre trataban de con
toda u fuerzas. En Benjarnin y en Scholem la
rebelin contra los valore burgueses de la guillerrniana:
desde us aos escolares Benjamn se compromete con la
"Comuna libre de Wickensdor f, fundada en 1906 por el teonco y pe-
dagogo Gustav Wyn.eken. No no tardar ? e
tendencias nacionalistas y auron tanas de este movimiento y se situara
desde 1913 en algn lugar a la izq uierda -'. Para l, como pa:a
enzweig y Scholem, el choque de la guerra (y, en el caso de Benjamn,
la muerte en combate de uno de sus mejores amigos) provocar la rup-
tura defini tiva con el modelo ya condenado de una Europa devastada
por lo enfrentamientos en tre . por su parte,
e haba disociado desde la ado lescencia de una sociedad y de un a cul- \
tura que le parecan corr?mpidas_Su
de juvent ud todava inditos son el tesumoruo u rebel i n
cont ra los cdigos sociale y poltico del me.d!o del que pro ced a.
Dos tendencias se mezclan en l de fonna casi Inseparable: un
quismo de base, con fuerte col oracin mo ral, un rechazo.
del orden establecido, po r una parte, y por otra aguda
de su identidad juda , acompaada con una co nviccin de que ras-
gos espec ficos del judasmo no podan quedar al margen de los mte-
reses y las preocupaciones de la sociedad alemana. ante de .la
guerra, el joven Scholern se siente por el y el SOCIa-
lismo; pero su gran, u pa lo eml?uja hacia la explora-
cin del judasmo y de su historia, hacia el estudio del hebreo y la lec-
tura de la Biblia, hacia el descubrimiento del Talmud y de los textos
cannicos de la tradicin juda. . .. .
Tambin en este ca o el traumatismo de la guerra pr ecipitara el di-
vorc io con una Alemania (yen general con una Europa) que. e hun-
de en una pesadilla angrienta. En 1?15, ante
el joven Scholem e expulsado del liceo por antimilitarismo y pacifis-
Z Gcrshom Scholern, Vcm Berlin nach ferusalem: j ugmdrrinnmmgen, Frncfort del
Meno. Suhrkamp Vcrlag, 1977. .
3 Walter Benjamn, carta del 17 de enero de 1913 a Ludwig Strauss (en G.s. . Il , 3,
p;\g. 842).
30
1110 . En una carta abierta qu e enva al emanario sionis ta Die}iitlischr
U/fIlt!srhnrt (que se n.eg a publicarla) hab a escrito: o creemo que
I .iu a de AJemama, como tampoco la de ningn pas del mundo
.1 nue tra-", de un sionismo espiritual,., para el que Id
I .1 In de . Esta.do en Palestina importaba mucho meno s
'1
Ue
el rena Clrme.nto I?tenor del pu ebl o judo, es decir, u retomo a lo
t rigcne de. su identidad colectiva en la tierra de sus antepasados,
1 holem vela en una guerra, la que lo judo de Europa unidos
lusta entonces por un a comuOIdad de destino milenaria, haban He-
Ido a mat arse nombre de las pasiones nacionales de los pu eblos
litre la pr,ueba del carcte r hi stri camente absurdo
ti ' la pacis mo de inspiracin sionis ta se mezclaba
con un antlmIlItansmo de carcter anarquista (haba ledo a Kropot-
1Il
,
Proudhon, .Eliseo Rec1s.. y todo Gustav Landauer) y se ali-
111 ntaba ademas .Ia qu e tena a su hermano mayor,
crner Scholem mIlItan te SOCIalista de izquierda que se ituaba en la
I ra de Lieblcnecht y Rosa Lu.xemburg. Cuando Wemer fue a la cr-
I por a obedecer, tom partido abiertamente por
1, lo que incrto a su padre, pa tnora alemn de estricta obediencia a
ul arle de la '?lsa paterna. 0Verner Scholem, elegido tras la guerra
hpurado comuni sta, fue detenido por lo nazis en 1933, deportado a
I ).tdtau y a Buchenwald, donde fue a esinado en 1940.)
Los cuadernos de SdlOlem describen la gnesis atorment ada de una
p ' rsonalIdad que, sobre el horizonte trgico de la guerra y de us ho-
rrores, opt? por ro,mper .de forma irrevo able con una Europa en la
'lil e <<l os.CIelos est n reci tando la oracin por los rnuert os-f e instalar.
':en Si npara parucipar en el rena cimiento espiritual del pu eblo
lucho.
Pran.z describir este movimiento de alejamiento
I la clVdlzacIon OCCIden tal y de vuel ta a las fuentes de la identidad
ludia, la .idea de tomar de la lingstica el concepto de di imila-
r/1511: la hlstona del pueblo judo, escribe en una no ta de u diario
rernpre conoci, paralelamente a un a tendencia evidente a la a irnila-
16n, un perrnaneme di imilacins, Como Scholem y
mo Benjamn, Rosenzwetg se haba opue ro muy pronto a la incer-
VonBrrlin lit/ehjmuale,". op. cit.
l Nota del 1 de agosto de 1916,
t. Fmnz Rosenzt, iJeig, De: Mmsc/ undsein \l7erk, Britft IlIId Tage/Jeher (B.TJ. Hrsg, van
1l"ch,eJ und Bernhard Casper, 2. Band: 1918.1929, La Haya,
M.ullnus NIhoff, 1979. pago770 (nota del 3 de abril de 1922).
31
. ' d l i dasmo que segua profesando
tdu mbres Ya las I e a diferencia de Benjami.n)
vagamente u padre. Como 10 ern q la dimensin religiosa del )U-
le haba fascinado, desde la adodesificencl.a, d Scholem) nunca le haba
B
. . (y a erencia e d
dasmo' como en)amlO d - de f:onnacin marca os
, . ' La hi t ria e sus anos I1 ,
atra do el SionISmo. is o . . dominantes a comienzos del SI-
por el esceptici,smo y el con la filosofia de la
glo xx, y despues por el doble encon la militancia cristiana de.sus
toria de Hegel, por una part e' l
Y
d a reconversin progresiva hacia
ga s ms nti mos, por a e un
un
matiz primero cristiano,
una visin del mundo co nfi este itinerario parece relatl-
o , ' do. En cierta arma, , d b
g
o cspeclficamente )u I . ch d . CI' pl' Ode la socieda ur gue-
irnid h re azo e pn n " '
vamente nrm o: no ay , . la i uierda como en BenJamm,
. olitico a a Izq ,
sa no hay compronllS0 p n Scholem. Sin embargo,
, . 1 t con Europa, como e . ,
no hay ruptura VIO en a le llevar a su divorCIOmas pro-
en Rosenzweig choque de la on el 'conjunto de la civiliza-
fundo ms radlCalmente tematlZa o, es en su opinin, toda la
' . al Lo 1 gue rra cuesbona 1
ci n ocodent - que da] . h t ]ena7 tradicin basada en a
tradicin filosfica ..des e ama as a t es la expresin de la totali-
, Lo ue supuestamen e I
primacla de gas q ' d d del ensamiento Ydel Ser: este a-
dad de la realidad. Identi .iflsi p .d ntal tropieza con el hecho me-
do original de toda la m.eta e ue ni nguna lgica puede 10-
ductible de la muerte, vI.olencla para l la tradici6n del
.JI R va mu ama ., ' 1' .
g
rar evacuar- osenzwelg dio d 1Poder A partir de los ana ISIS
, ' otra IClon c . 'l'
Lagos es al mismo ue rnp . l ori ci io fundador de una CIVI Iza-
de Hegel, ve en el hist6rico del Absoluto. A
ci n que se presenta como , u del Sentido: en ella, todo se
este respecto, es la encarnaClO sup Itar ajeno al poder absoluto del
vuelve inteligible. el resu
l
filosofia siempre ha tratado de
. . ora 19ua que a . ' fi 1
SentIdOque mcorp . - d la muerte esforz ndose por sigru car a,
neutralizar la e. . . pre ha tratado de nega r la al-
di ., d 1OcCidente cnstlano siern . hori t
la tra icion e ., b rbi ndolo en su propiO onzon e.
teridad radical del )Udalst1'!' 0' a
d
sRosenzweig consistir en tratar de
Todo el mpetus especulanvo
r
e ., ara devolverle su propia sobe-
arrancar al judasmo de esta a lenacl 0
dn
rdad nico' del debate fi-
o 1 b' tral (y a ecir ve , 'J ' 1
rana. Este es e o Jeto cen nmdi 1 le enfrentar con el tea ogo
10s6fico que, en plena guerra mun la ,
prot estante Eugen Rosenstock.
7 E. R
8 S.R.. pg. 48 Yss.
32
11
1.1 arre pondencia entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock re-
,r ni. in duda uno de los episodios ms impactantes del dilogo ju-
I '1 nstiano en el siglo xx. te intercambio de cartas se desarrolla en-
I1 m, yo y diciembre de 1916, cuando ambos luchaban en las fijas del
, 11 0 alemn, Rosenzweig en los Balcanes y Ro enstock en el frente
I I omme. Lo que caracteriza este dilogo es su total sinceridad, una
111 u.id sin subterfugios en el intercambio de ideas, un rigor inflexible
11 1, bsqueda de la verdad. Nos arrastra mucho ms all de las sim-
l i sprotestas de buena volun tad o de la expresi6n de convicciones co-
1111 111 'S, a las que se suelen reducir los intercambi os judeocristianos.
P.II .1 comprender lo que implica esta correspondencia, hay qu e re-
udur en primer lugar las circunstancias que la provocaron. Rosenz-
, haba conocido a Rosenstock en un congre o de jvenes historia-
lor s alemanes que se celebr en Baden Baden en 1912. En 1913 se
I I )J1 el Leipzig, donde Rosenstock daba clase de historia constitu-
1111l. 1. De origen judo, pero convertid o al prote tantismo, se hab a
" nsforrnado en un cristiano ferviente y militante. Mientras Rosenz-
tg comparta en aquella poca el relativismo histrico de su maes-
" ) Friedrich Meinecke, Ro enstock haba convertido la creencia en el
I luto de la Revelaci6n religiosa en el centro de su vida. Durante
11 11,1 larga discusin nocturna, Eugen Rosenstock consigui abrir una
l. cha en el relativismo de Rosenzweig, no tanto por la fuerza de sus
como por el testimonio vivido de su fe. En esta fase de su
dl.\ logo, el enfrentamiento de Rosenzweig y de Rosenstock no es toda-
vrnel del judo y el cristiano, sino el de la filosof a y la Revelacin. Lo
111 Rosenzweig descubre al cabo de la discusi n, no es la verdad es-
1
1 fica del judasmo o del cristianismo, sino la idea general de Reve-
In. Al mismo tiempo, est convencido, como buen hegeliano, de
IU la civilizacin europea es, en el fondo una civilizacin cristiana,
de que dentro de este contexto histrico parti cular, la aceptacin de
Idea de Revelacin significa objetivamente la aceptacin del cristia-
111 mo. Al parecer, tras esta discusin, Rosenzweig deci di convertirse;
11 ualqu ier caso, es lo que Rosenstock pare e haber comprendido.
U,111do tres meses ms tarde Rosenzweig decide seguir siendo judo,
I{l senstock no se enter aparentemente. Luego lleg la guerra; los dos
unigos se perdieron de vista. En 1916, es decir, tres aos despus de
11 onversaci n de Leipzig, Rosenstock se enter - casi por casuali-
I d- de que en el intervalo Rosenzweig haba convertido el judas-
1110 en el centro de su vida. Trastornado, decide volver a entrar en con-
33
tacto con su antiguo amigo y tener con l una explicacin sobre este
cambio inexplicable (que deba parecerle como una especie de trai-
cin). Desde este punto de vi ta, el verdadero punto de partida de esta
corresponde ncia es la pregunta que hace Rosenstock a .Rosenzweig
el 4 de octubre de 1916: mil diablos haca en esa galera?-
En ese momcnto, llevan cuatro meses de correspondencia. Hasta
entonces, los dos corresponsales haban evitado cuidadosamente las
cuestiones demasiado personales. Lapregunta de Rosenstock - pensa-
da como una provocacin y ente ndida como tal- transformar la
discusin filo tica y teolgica en un enfrentamiento apasionado, al
que los dos hombres aportan el sentido mi mo de SU vida. El riesgo
no es slo intelectual: los do amigos escriben realmente a la sombra
de la muerte. Uno y otro viven en su carne lo que Ro enzweig dir
dos aos ms tarde, en la' introduccin de La estrella de laRtdmdll: de
la angustia ante la muerte procede todo el conocimiento. Esta angus-
tia - realidad prerreflexiva por excelencia- es a su vez el sntoma de
un a experiencia colectiva: la de la guerra, de la que Rosenzweig habl a
como de una brecha ciega abierta en nuestras vidas . Ruptura del or-
den del mudo que remi te, para cada uno de los dos corresponsales,
a una evidencia compartida: 1914 el fin de una era de la histo-
ria universal, porque el desmoronamiento poltico de Europa signifi
ca al mismo tiempo el hundimiento de los valores en los que descan-
saba hasta entonces su civilizacin. Para Ro enzweig, como para Ro'
senstock, el espri tu de esta civilizacin e resume en un nombre que
para ellos se ha vuel to emblemtico: el de Hegel. Efectivamente, la fi-
losofa de la histori a de Hegel desemboca en la tesis (de la que parta
implcitamente) segun la cual la civilizacin europea -que Hegellla
rna tambin germnica- representa la fase ltima de la histo ria uni-
versal , la vuelta a s del Espritu absoluto, momento de realizacin en
el que lo racional coincide con lo real y lo real con lo racional. Desde
sus aos de estudiante, Rosenzweig haba expresado sus dudas sobre
la forma de elevar al rango de Absolut o el estado present e de la civili-
zacin o cidental. 1914 le haba mostrado definitivamente -yes algo
que vale tambin para' Rosenstock- que la poca en que se poda
creer en el reinado de la Razn sobre la hi toa perteneca definitiva-
me nte al pasado. La cuestin que se plantea para los dos corresponsa
les ser ahora la siguiente: cmo se va a presentar la nueva poca de
la historia universal, la poca poshegcliana? y ms precisamente:
cul ser en esta nueva era de la hi stori a el futuro de lareligin, es de'
cir, de las dos religiones fundadoras de Occidente, el judasmo Yel
cristianismo?
34
III
lirure la primera carta de Rosenst ck f
I ltima respuesta de Rosenzweig o en may? de 1916, y
I .lfTOIl una aven tura intelectual' ecn IClemd'fcre del ao' se
. ' ' on sus I erente ep di
11 .IS, sus tropiezos, sus malentendidos . , ISO lOS, sus
I nucnsa verdad, en los que cada un ,ero tambi n sus mo mentos
i ubre al otro (y descubre para O1 . o os. dos corresponsales des-
1je ucs espirituales. Al trmino de sus op
1u do, pero se han clar ificado d fi .. g , las posiciones no han carn-
ti l pareca al comi enzo de la e resnondenci: todo lo que en uno y
l
. correspon en cia nad .
mcon ciente cultural y reli . l al' en una especie
I I di urso de Rosenzwei e poco a.p<;>co a.la luz . A trav
,uda mo, su negativa en de a del
nrI el' por la civilizacin circundante Pdropla, a.d:Jarse ah-
11argumentaci n de Rosenstock ' 1 e Cl ente cnsnano. En
. l cri se tras uce ante too l ..
IU llene e cristianismo de su .. , .. . o a conCIenCIa
In convierte en el motor del ;Ulslon el sentimiento qu e
I ulrnd par a admitir, junto a f, en ,el mundo, su dili-
I nda desempear un pa pel c tr li cIa e 111; judasmo que prc-
Si deiamos de lado toda la aleconomlJ de lasalvacin.
11 e te mt ercambio de cartas (uno d I e oS,te:n
as
que se entrecruzan
I de una cronosofia -es deci r un p? rtantes es sin duda
1I tructura del calendario)' o o a del ttempo- basada en
debate judeocri tiano podemPoaras e raen la e encia, que es el
, IS ngUlr os es . - al 1 .
11 era, que comprende dos cartas de R . es: a po-
I 1916) Ydos cartas de Rosenst ck O enzweig (sept iembre y octu bre
donde la discusin se plan tea b ,o, (4 de octubre y 2830 de octubre)
daoue i < asicamente en u I l .
HlI ll a, que incluye la carta del 7 de . b n p ano teovJ:co; la se
I uesta de Rosenstock del 19 de n re de Rosenzweig, la res-
nzweig 30 de noviembre, en re y una nueva carta de Ro
11 0 de la historia y de lafilosofla el de bate se desplaza al terre-
A Rosenstock, que le haba ma .r. d
ueIta al judasmo, Ro enzweig le o su estupefaccin ante su
mes de eptiembre: a la contestado en una carta del
Antes se simplific demasiado la vida (l
usted un objeto de escndalo) , mucho que soy para
Has; se libr de l tratndolo rru judasmo entre corni-
corno el efecto de una fidelidad ' o malllay ersonal, o mejor,
de un anciano to Aho I ce l:anuca a 1;1 influencia pstuma
. ra nos lace ;1S cosas difciles a los dos, exi-
35
gindome que ponga mi esqueleto al desnudo [..1 Slo necesi-
dad moral puede obligar a un ser vivo a entregarse a.semejante ha-
anatmico, no la simple curiosidad de un amigo ...p.
Cuando Rosenstock le contesta que, desde su de vista, esta
reivindi cacin de una identidad que algo que una ma-
nase asimila a lo que el dogma en nano califica de en-
durecimiento de los judos.. (diejdisdJe que no
de cmo un hombre de la calidad de Rosenzweig puede relvmdlcar
este endurecimiento Yque todo lo hacer un espec-
tculo tan absurdo es preguntarse Qye mil diablos haca en esa
lera?.. Rosenzweig se ve obligado, a su pesar, a proceder a e e "hara'b
ll
'
ri anatmico que tanto le repugna. En su. respuesta de octu
d 1916 que abre la partepropiamente teol gica del debate, Rosenz-
w:i g de una pregunta que le hecho Rosenstock: El e?du'
recimiento de los judos es. por asr decirlo, un cnstiano. <Pue-
de ser tambin un dogma judo?lo. Lo que nene de notable res-
puesta de Rosenzweig es el desplazamiento que opera, el de
perspectiva que supone. A la evidentemente retortca de
sensto ck(no, el los Judos 110puede ser un dogma
do, porque nadie puede relvrndlcar el error que cornete),
no puede contestar, ni negando el del ,:end? reCl mlent o (ya
que la reivindi cacin del supone
twamenle la negacin del cristianismo) , ro Justificandolo (ya e ec
tivamente es lgicamente basar una argumentaaon en
un error).' sino cuestionando la No para negar
pertinencia, sino para darlepaspearoa, es decir, para recuperar e.1
zont e que, implcitamente, la dota de sen.tido; desde la e
cristianismo la existencia autnoma del como .reahdad teo-
lgica especfica aparece como es decir, como
severancia en el error. Esta misma reahdad, VIsta la perspectIfi'
del judasmo. aparece como afirmacin de su propia verdad, co.mo -
delidad a s mismo. El trabajo conceptual de Roseozweig en
liberar al judasmo de la mirada que lo capta para de-
volverle su propia conciencia de s. Juda smo y cnsnarnsmo dos
realidades diferenciadas Yparalelas; cuando se. la ,con
la verdad, el judasmo po ce al que el cnst lamsmo la posicin y
la dignidad de sujeto del conOCimiento. De esta forma al dogma de
, B.T., pg. 231-
10 Ibld" pg. 245.
36
1,1 sobre su relacin con el judasmo debe corresponder un dogo
11101 Judo sobre su relacin con el cristianismo!' .
no se trata, en la filosofa de la Ilustracin, de pedir tole-
1 11 la" al mundo cnsnano respecto al judasmo, ni tampoco, como
,1 ,la fumosa parbola del '<sabio Natn, de basar la igualdad de las re-
Ii nones en. el que, con respecto a la Verdad incognoscible,
son ilusiones, sino de mos trar que el judasmo y el cristianismo
1I1 Igualmente uerdaderos, o al menos que son iguales en derecho en
lJ relacin con la verdad.
I os aos ms tarde, en La estrella dela Redencin, Rosenzweig rnos-
no hay dis urso objetivo obre la verdad, ino que todo co-
111 uruento se refiere a la verdad a parti r de un punto determinado del
l acio )' de un momento det erminado del tiempo. Laverdad nunca
Ull concepto absoluto, sino que se revela bic e/ nunc, siempre dife-
I lile, la experiencia de sujetos que ya estn situados en un pun-
lt 1 deterrmnado del mundo. Conocer consistir no tanto en identifi-
I.Ir objetos de cono irniento como en reconstruir el campo de vi i n
11 el que aparecen. El dilogo entre dos sujetos no consistir en evo-
,11 por turnos un tema supuestamente comn, ino en cue tionar la
lidez misma de la cuestin que se plantea, e decir, para cada uno
I los interlocutores. en situarla desde las diferentes perspectivas en
que se las debe presentar necesariamente. As es como Rosenzweig
pi cede en este caso. Al debate cristianismo contra judasmo que
I ) parece que rer entablar. Rosenzweig opone una doble pers
p Uva: a la imagm que el cristianismo tiene del judasmo, se enfren-
11, amo en un doble juego de espejos, la imagen que el judasmo tie-
11 del cristianismo.
Podemos descomponer la respuesta de Rosenzweig a Rosenstock en
I momento lgicos: en primer lugar, el "endurecimiento no es un
objetivo.: pueblo judo. sino una categora de la teologa
. nsnana. Por consiguiente, la pregun ta ,,Cni o pueden ver los judos
11 propio end urecimiento? no es pertinente. Sin embargo. si exi te,
p. ralelamente a la mirada cristiana, una mirada juda sobre el mundo
y es lo que aqu afirma Rosenzweig- la pregunta debe plantearse
de la forma siguiente: De acuerdo con qu categora el judasmo
1 el Esta categora es, cgn Rosenzweig, la de la
r ligin hija, encargada de extender la-idea del monotesmo por el
mundo. in embargo, Ro enzweig propone dos interpretaciones dife-
\1 Ibid., pg. 245.
37
rentes de esta idea: una, que considera aparentemente como superfi-
cial, es la que presenta el judasmo liberal de l siglo XIX y segn la cual
la enseanza de la Iglesia incorpora, al margen de tod as las di ferencias
dogmticas, los grandes principi os tico ' del judasmo. A esta tesis do-
blemente reductora, pues convie rte el cristianismo en un simple por-
tavoz de l judasmo que, a su vez, se ve reducido a un tesmo de carc-
ter tico, Rosenzweig prefiere al parecer la visin ms compleja que
expone una leyenda talmdi ca segn la cual, desde la destrucc in del
Templo, e! Mesas va errante desconocido en tre las naciones, y slo
cuando las haya cruzado toda llegar el momento de nue tra Re-
denci n- F.
El desplazamiento de lo conceptos que real iza Ro enzweigva too
dava m lejos. o se trata ni camente de enfrentar dos imgene , la
del judasmo en el cristianismo y la del cristianismo en el judasmo,
sino tambin de ent ender cmo se viven estas dos imgenes, en el in-
terior de dos conciencias antagoni stas, como verdades. Al preguntar :
<,Qy significa el teol og meno cristiano sobre el juda smo para e!
cristiano?..I3 y Qy significa e! teol ogmeno judo sob re el cristianis -
mo para e! judo?, Rosenzweig devuelve a la subjetividad de ambo
puntos de vista la profundidad de la vivencia. Al describir desde el in-
terior, por as decirlo, la experiencia cristiana y la experiencia juda, Ro-
senzweig actualiza una disime tra fundamental: a la experie ncia cristia-
na del judasmo no corresponde una experiencia juda del cristianis-
mo, sino una experiencia juda del judasmo. Disimetra que, en
La estrella dela Redencin se elevar a la altura de un verdadero princi-
pio con titutivo: el cristiani smo, volcado hacia el exterior, tiene como
misin ir hacia el mu ndo, mi entra que el judasmo, volcado hacia el
interior, tiene por vocacin identificarse consigo mi smo. Por esta ra-
zn, segn Rosenzweig la idea de! endurecimiento de los judos se ex-
. presa, en la conciencia cristiana, media nte el odio a los judos, mien-
tras qu e la idea de la religin hij a no es ms que un sntoma de la
conciencia que el juda mo tiene de s mismo. Conciencia que, en su
forma vulgar, toma la forma del orgnlk: y que en su forma no ble, es de-
cir, universal, se expresa mediante la idea de la eleccin (carta del 7 de
noviembre). Porque amba pertenecen al mbito de la pura ubjetivi-
dad , estas dos reacciones, o estas dos emociones, son tan estrechas y
limitadas la una como la oITa,,14. La evocacin, desde e! interior mis-
12 Ibid., pg. 251.
13 lbd., pg. 251.
14 lbd., pg. 252.
38
111( le la subjetividad juda y de la subietivid "
antagonistas, constit uye sin ud t
d
cnstlana, de estas dos
111 rtes de esta correspondencia N a guna. u.no de los puntos
1 nzweig, pero representa un r: t o a POSICin ltima de Ro-
1.ld ms ocult as las races d de iluminar hasta sus profundi-
11111 el cristianismo Esta' e?, 1 erenc ra que enfrenta al judasmo
I d
. Inmerslon en el fondo del . .
1111,1 e las dos religione est' d . d' rncon crente cul-
1111 el poder de la palabra la a, sin duda a
. / dos mesianismos en el seno d la nvaltdad
IlIdio, dice Ro enzweig, traduce af El orgullo
11.1 la creencia rnetafsica en laverdad e.
aJe
la. sub!etlVldad ms ple-
11 nuusmo cristiano ex r el udafsmo, como el an-
o del judasmo a en IT;r : ante el recita-
I igrna cristiano conquista el ,,1; a ccion en cuyo nombre el
Rosenzweig asume esta [le ativa
o
a . .
IIl1l0 respuesta a la pregunt a d en el J.uego cuando,
I onvertir cuando soy "elegido" d' ?sensto.ck ::scn be: Me debo
I rnativa? {Es casual ue m h e naCimi ento? ,EX1ste para m esta al-
mgalera? [..o] Mi est; b eme' barcado, en esta No es
11.1),,16. or o <para que? para V1Vlr y morir en
e hecho, esta afirmacin de R . d
111 1, Isrno, su negativa provocad osenzweg e la.suficiencia en s del
IUI in de Rosenstock su rabies e? trar;,:; e! Juego)" despiertan la
1 historia, el judas:Uo se e al margen de
o que desde hace mil aos, bajo el irnpul-
d
, lOffilaron e mund o el jud ' ' 1
e corresponder con alguno b ' al mo so o pue-
de la Sinagoga, y.nada ms t.1
om
res famosos que son el orgullo
Desde hace mil aos la Sinago a h bl d i '
no tiene nada ms' ro ag. . a a e o que tiene, porque
br lo que es la re;d:hd la realidad}' nunca sa-
orgullo y de ' a indifere . ra a rna icron de la presunci n del
uerencm respecto al d 'fi ' .,
del Cosmos [...Jl 7. proceso e UIl1 cacton
.En cuanto a la idea de su eleccin R '
11111 0 arcaico comn a todo 1 ' blos osenstock solo retoma el
onvierte en el centro del t
ue
lOS Antigedad qu e los
o. ntre os U las , este etnocentrismo
11 lbd., pg. 252.
16 Ibld., pg. 254.
17 Ibd., pg. 279.
39
se prolonga por la creencia ingenua en un a transmisin hereditaria de
su eleccin:
d' reivindica su derecho inalienable. En esta ingenuidad
Ju. a l t Dios derechos inalienables e llnprescnptl
consiste en a egar an e l te de generacin en genera-
bles, que paSa!l . adquiridos , reside el
in medi ante ..iransrmsion e os can ' d d d' b'
c : . d i ' dasmo: diogenos. tl/gmos (naci o e lOS, len
arcaismo ciego e JU . ' . b d la tribus r.ag3-
naci dos) decan de ellos mismos \? ,r;; lem ro e
nas. Qtin puede tomarlos en seno. .
R
el 1
idea judla de eleccin ya no tiene nin guna
Para oscnsto e, a t , , 1 a ilu-
tinencia en es
si n de la conClenCla) U la.
un a idea que no tiene futuro:
. di s un rrafo de la ley. Eso es todo. Por mucho que
El JU 10 . e p ia alera. Nunca han visto el mar, porq,uc
C:'c:1n que su naufragarn, nunca dcsaparec::ran,
SI no, no l a Dios . l. misma ch ridad no necesitan mediador
siempre ven a lOS con ,1 " bi 1 1L dau 1
N bcn ue el mundo es movimiento y C;1111 io "" , IS ( -
710lldltnl iam toda
. tes incluso de VIVlr ya habis renuncia a e a .
e peranza; an
' de Rosenstock representan, en este teo-
Estas lmeas. di ' is Hay un momento de catarsis mas all
lgico, el paroX1s,mo e da cnt . dadero dilogo. En su respuesta (car-
del cual se podra reanu ar e ver . 1 ue
ta del 7 de noviembre), Rosenzweig comprueba en pnmc: uJar qs-
la ..rabi es de Ro de
tico sobre las ratees del antl)udalSIll .t' a a uno y otro lado, en el
apaciguar el Como har de forma sis-
interior de una mi sma asp "., t ue
t tica en La estrella delaRedencin, Rosenzwclg mas rar q
el j udasmo y el cristianisn;o represe,ntan dos VISiones, opuestas y
complementarias, de una misma utopa:
Por ue r mucho que prot esten, truenen, rechinen, no se
d
q POtros [ 1y por lavor no se confundan, somos el enerm-
r n e naso .. ,
18 /bd., pg. 279.
19 /Md., pg. 280,
40
go dtl intaior, no el enemigo del exterior. Quizel antagoni m ' ,1
as ms despiadado, p ro no imp rta: vivimos y viviremo en el in-
terior de las mismas fronteras, en el interi or del mi smo RnJlflJl;
N
En su carta teolgica del 30 de octubre, Rosen tock haba aborda-
o tambin otro aspecto del enfrenta miento judeocristiano: la.cues-
tin del judasmo emancipado, es decir, seculari zado, y su posici n
11 la economa de la salvacin. l.In judasmo privado dc sus referen-
ias religiosas puede pretender desempear un papel en la historia de
I Redencin?
Al plantear esta pregunta, Rosen tock abre un nuevo captulo en el
I arrollo del debate. Ahora cambiamos de regi tro. A la discusin
t lgica sustituye, a uno y otro lado, un anlisis histri co del estat uo
tI de las religiones en la Europa moderna. Por upuesto, no se tratar
le su estatuto jurdi co o poltico, sino, por as decirlo, de su funcin
I leol gica en una civilizacin cada vez ms laica. Para Rosenstock, la
lualidad dc lo espiri tual y lo temporal siempre ha defin ido la esencia
mi roa del cristiani mo; en este sentido, el mundo moderno represen
t.l para l un reto, pero no un cuestionami ento radical; simplemente,
11 la ten i n siempre presente entre lo espiritual y lo temporal, esto
I Itimo tiende a tener cada vez ms peso. Para el judasmo, por el con
u.irio, 1789y la ema nci pacin de los judos significaron un cambio too
I,d. En Europa occidental, los judos, una vez integrados en las nacio-
11 's en las que vivan, se alejaron progresivamente de sus reencias y
1 us rito. Consideran do la absorcin de los judos en la civilizacin
111' undante, qu sentido puede tener la idea de la eleccin? Enestas
dicione , en el mundo moderno, no es el cristianismo el ni o
1,IIlnOque lleva a la Redencin?
Estas pr eguntas obligan a Rosenzweig a volver sobre su concepci n
II ' la eleccin y a precisar el significado que esta nocin puede tener
11 una poca en la que, efectivamente, el judasmo europeo se ha di-
u Ito, en u inmensa mayor a, en la sociedades circundantes. De
lluevo, Ro enzweig opera desplazando lo trmino de la pregunta. Se
(1 liar de definir de nuevo el sentido de la noci n de elec i ndiferen-
1 undo dos significados radicalmente opuestos. Uno es el que esta no-
1 In ha adquirido en la realidad histrica del mundo moderno: visin
/O lbfd., pg. 280 Yss.
41
puramente poltica que, segn Rosenzweig, rige desde 1789 la con-
ciencia nacional de todos los pueblos europeos. La Francia.revolucio-
naria fue la primera nacin qu e se crey protagoni sta de una misin
universal, la de propagar en el mundo entero la idea de la libertad.
Luego Pichte qui so ver en Alemania el nuevo pueblo elegido. Hegel
haba dado a esta idea una forma sistemtica, mostrando qu e cada
gran civilizacin, cada pueblo histrico, era pro tagonista, en algn
momento de su historia, de una misin universal, la de encarnar un
estadio de Espritu absoluto en el proceso dialctico de su realiza-
cin. En este sent ido, escribir Rosenzweig en La estrella de la Reden-
cin, todos los pueblos son pueblos elegidos, y todas las guerras mo-
dernas son guerras santas. Invilti endo un argumento clsico de la po-
lmica antijuda contra los mismos que 10 util izan , Rosenzweig trata
aqu de demostrar que la pol itizacin de la nocin bbli ca de eleccin
es la consecuencia lgica del proceso de universalizacin de las cate-
goras judas emprendido por el cristianismo: el nacionalismo, como
forma moderna de la creencia en la eleccin, significa la cristianiza-
cin total del concepto de pueblov" .
El sentido del nacionalismo es que los pueblos ya no se ca nten'
tan con creer que son de origen divino (creencia que ya tenan los
pueblos paganos), sino que tambin caminan hacia Di os. Como
esta creencia forma parte del acervo de todas las naciones modero
nas, era inevit able que tras 1789 viniera 1914-1917; Yno dejarn de
seguir muchos ot ros "de... a22.
De sde la perspectiva de la guerra mundial, comenzada en nombre
del principio de las nacionalidades, en la que se enfrentan ante todo
sentimientos nacionales , Rosenzweig subvierte radi calmente el argu-
mento de Rosenstock, segn el cual la idea de eleccin es la expresin
del arcasmo ciego del judasmo23 most rando los estragos de las m s-
ticas nacionales en una Europa que, segn el propio Rosenstock, ha
sido modelada por el espritu del cristianismo.
Para Rosenzweig, la concepcin juda de la eleccin, tal y como la
formula la Biblia, est en el extremo opu esto de esta visin poltica.
Podemos decir incluso que el espectculo de la catstrofe a la que el
choque de los nacionalismos ha conduci do a Europa es lo que da a
ZI lbd., pg. 281.
Z2 Ibd., pg. 28l.
23 IbU, pg. 279,
42
como en negativo, la imagen de lo que noes la idea juda
\ (' elecci n.
La de no designa, como imagina la
1I,II1smlS10n casi heredi taria de un derecho inalienable, sino la un ici-
de un pueblo St; ; ustrae al dete rminismo de la historia para vi-
VII, ,como a travs del simb olismo de sus litas y de
litrgico proplO, la,utopa de la Redencin, La relacin con
luturo es 10 que su sentido a la fidelidad al pasado; el mesianis-
1110 al ata:rrsmo o, como dir Rosenzweig en La estrdla dela
Redencin, la oocaci n es ms original que la condicin.
Jor e. sta razn, inc!uso ahora , cuando la idea de eleccin se ha
vertld.o en el reactlv,o ?e todas las nacionali dades, la eleccin ju-
dla:lO s.er algo es la eleccin de un pueblo ni -
co, eleccin Slll comparaClOn posible con la que reivindican los
otr.os pueblos, ya sea en razn de su orgullo o de su humildad del
de,los otros pueblos o de su desprecio, La idea de elecci:l no
a perdido nada de su peso aunque, por su conteni do,
a todas naciones (este conteni do es bsicamen-
t: ,el el atavismo nunca ha sido ms que su formula-
sIm.bolIca), Porque representa la nica encamacin visible y real
e a ul1lda:I final, es decir, del Reino tal y como se vive aho ra mis-
mo [...], que las naciones siempre van caminando hacia
este fin que tienen que alcanzar; y as tiene que ser si el Reino debe
ser alcanzado algn da
24

.de formulado por Rosenstock, con res-


1\ eto a la juda de eleccin, Rosenzweig replica que desde su ori-
I-\cn, la ?e1 pueblo judo se define como uni: ersal, y sobre
tildo, que .los u.dlOs han pagado desde siempre con sus sufrimientos.
Al el ?; testun omo de su verdad, dir Rosenzweig en Laestrella delaRe-
Irncin, demuestran su veracidad.
Esta m.isma idea en el pasaje de su carta a Rosenstock en la
que la ul1l,versalidad de la nocin jud a ele eleccin con 1
p usecucrones que siempre han sido su contrapartida: as
A nuestra "ingenua de un derecho imp rescripti-
!:,le respecto DIOScorresponde usted lo olvida- la acept acin
Igualmente ingenuade un sufrimiento irnprescriptibl fri e; su nmien-
Z1 lbid. , pg. 281 Yss.
43
to que sabemos (ingenuamente?) que.nos ha. S!dll "por la
salvacin del mundo (cf. el comentario.trndiciuuul dl'l l' :Ipflulo 53
de Isaas)25.
v
No obstante Rosenzweig comprende claramente qu . l;sl a
ci n, por ot ra parte en la tradicin juda, de la
como retira da del escenario de la historia, al
a un tipo de historia diferente, no resI;'onde ?bJeclol1 pn,l1
Rosenstock, la que se basa en la realidad h:stonca d.e asimilacin
para afirmar que el judasmo moderno no tiene ya nmguu papel que
desempear en la economa de la \or esta razn
en su definicin del pueblo judo una distincin :,olv 'ra a
en Laestrella de laRedencin, entre un judasmo del tntertor, carae!: nzado
por la fidelidad a su vocacin religiosa, y un )ilda(smo tld e.,:tt'r/ol', que
es el de la gran masa de judos en ?. .idcntal. El
judasmo clel interior que, en la realidad sOClal,. solo existe ' 11 las co-
munidades tradicionales de Europa central y oriental, ' li la
Rosenzweig la sustancia misma del judasmo en su definicin religio-
sa, el paradigma de una existencia colectiva concentrada,
la historia, en su calendario, su liturgia y, sobre tod o, en In 'xpcnenCla
de un tiempo inmvil, congelado en su espera la R .den Ca:,
respecto a esta verdad inte rior del judasmo.' la Vida de los Jllclio,S aSI-
mi lados a Occidente slo representa, efectivament e, u,na de
envoltura exterio r, una corteza desprovista de sustancm. Est
para Rosenzweig, que este judasmo del exterior no pu .de a
una metafsica de la eleccin, Tambin es cierto qu e L: st . [udasmo
nunca se confunde completamente con la civilizacin el . la qu.e
. ma parte. En la realidad histrica de la Europa moderna, la,aslllll la-
cin nu nca es total. No porque l? s judos se nieguen, a ,ella, Sll10 por-
que la sociedad siempre ha sabi do ponerle unos IU,n,ltes. la
Emancipacin, estos lmites ya no son de o jurdico,
sino ms suti les de na turaleza social. Las pro pias so icdades definen
los cdigos con' respecto a los cuales la asimila cin de los judos se
puede considerar tolerabl e. . . .
A travs de este anli sis, Rosenzweig pone de una contradic-
cin en la argumentacin de Rosenstock. Este ltimo, en su carta
25 Ibid., pg. 284.
44
del 30 de octubre, haba afirmado por una parte que la asimilacin
de los judos en el mundo moderno dejaba obsoleta la idea misma de
eleccin, reprochndoles, por otra parte, que no part icipen act ivamen-
te en la historia de Occidente, Rosenzweig, en su respuesta, resuelve
esta contradiccin mostrando que el pr imero de los dos argumentos
de Rosenstock se aplica al judasmo del exterior, y el segundo al judas-
mo del interior. Si no pone de relieve la inexactitud de la afirmaci n
segn la cual los judos no participan activamente en la cult ura de la
Europa moderna (en 1916 hubiera podido citar a Marx y Einstein,
Freud y Kafka) es sin duda porque, al desplazar de nuevo la argumen-
tacin de Rosenstock, descubre en ella una parte de verdad. Es cierto,
dice Rosenzweig, qu e en el seno mi smo de la asimi lacin los judos si-
guen estando, por el cdigo implcito que las sociedades definen res-
pecto a ellos, ajenos en cierta forma a la cultura en la que participan:
Nuestra participacin en la vida de las naciones es nicament e
dam, vi precario. Nunca seremos ms que viles jornaleros, y estamos
obligados a aceptar la opinin que los dems tengan sobre noso-
tros; nosotros no podemos juzgarnos a nosotros mismos (porque
esta historia en la que trabajamos no es nuestra propia historia)26.
Este anlisis no est muy lejos del diagnstico sionista sobre la po-
sicin del judasmo en la Europa de los Estados nacin, pero para Ro-
senzweig la distanci a impuesta a los judos por las sociedades moder-
nas recrea, sin buscarlo, la alteridad que siempre ha sido su vocacin.
En el centro de la modernidad, el judo se encuentra, lo quiera o no,
inmerso en su identidad metafsica:
Yo tengo que decidir si, como individuo, quiero asumir el desti-
no metafisico al que me llama mi nacimi ento, si quiero vivir una
vida fundamentalmente y esencialmente juda [...] y desarrollar as
esta vocacin natur al en la esfera de la eleccin metafsica [...]27.
Ladistincinque propone Rosenzweig en su car ta del 7 de novi em-
bre entre la realidad histrica del mundo moderno, dominado por el
cristianismo, y una metahistori a en la que se afirma la vocacin reli-
giosa del pueb lo judo, ofrece a Rosenstock un esquema conceptual
cuya forma acepta, pero cuyo significado trat a de invertir. En su res-
puesta del 19 de noviembre, aporta a este esquema dos rnodificacio-
26 Ibid. pg. 285.
27 Ibid., pg. 287.
45
nes fundamentales. Por una parte, rechaza la identificacin del cristia-
nismo con el espritu del nacionalismo moderno, utilizando el mto-
do del propio Rosenzweig a propsito del judasmo, pero aplicndo-
lo esta vez al caso del cristianismo: mi entras que Rosenzweig haca
una distincin entre el judasmo del exterior y el juda mo del interior
Ro enstock introduce una di tincin anloga en la nocin de cri tianis-
mo. Este ltimo -dice- abarca do realidades una temporal y otra
espiritual. El cristiani mo tiene efectivamente un aspe to temporal, re-
present ado por la institucin de la Iglesia, "he redera, a travs de siglos
de dispersin, de las aspiraciones pol ticas, de la autoridad y de la foro
ma del Imperio romano. le ltimo, a su vez, tran mite a las nacio-
nes el esprit u del imperiali mo romano. El nacionali mo moderno no
se alimenta, como afirma Ro enzweig, de la fe cristiana, sino de la tra
dici n poltica romana tal y como la absorbe la Iglesia. Tras esta cara
exterior y temporal del cristianismo asoma la verdadera fe cristiana,
que es de esencia espiritu al. Al igual que Rosenzweig se haba negado
a admi tir que la vocacin mesi nica del juda mo hubiera quedado ob-
soleta por la asimilacin de lo judos, Rosenstock no puede aceptar la
idea de que el espritu del cristiani rno se confunda con el na ionali .
mo moderno. Uno y otro reivindican, cada uno para su propia fe, un
estatuto de transcendencia con respecto al escenario histri co.
Al mismo tiempo, Rosenstock trata de negarle al judas mo la posi-
cin metahistrica que reivindica para el cristianismo, cuestionando
qu en el mundo mo derno, el pueblo judo pueda e capar de alguna
forma al amplio movimiento de secularizacin en el que quedan abo-
lidos todos los arcasmos :
Ahora (despus de 1789 y de 1914) Europa ha llegado al punto
en el que puede olvidar el Antiguo Testamento, los griegos los ro-
manos, lo judo y lo persas, simplemente porque exi len los in-
gl es, los papas, lo alemanes, etc.
Cree u ted que el ioni mo es algo ca ual? Laera de Israel como
pueblo de la Biblia ha terminado. LaIglesia [...] desempe a hoy en
da el papel de la Sinagoga. Los tiempos del jud o errante (=e terno)
llegan a su fin, como los de los vascos, los celtas, etc.
Como tampoco Wi lamowitz upo salvar de la muerte a la filoso-
fla cl ica, tampoco conseguirn salvar lalengua hebrea en u signi-
ficado metafsico, preci amente porque est a punto de onvertirse
en una lengua viva, e decir, la herencia de un pueblo arraigado en
una tierra".
u lbti. , pg. 279.
46
En su del 30 de noviembre, Rosenzweig r pend e ,1 111 d"
puntos principales de la argumentacin de Rosenstock, poni ' 11 I , ' . 1
punto final a la parte central de la correspondencia, la que se r ' ficJ(' ,11
de?ate ent.re el Judasmo y el cristianismo. En primer lugar, Roseuz
welg a teora. del cristianismo propuesta por Roscnsror ,
en particular a la que ha.ce. ltimo entre el aspe io tcru-
y aspecto del Rosenzweig no niega la
exi tena ,a de dualidad, pero so nene qu e, desde comienzos del j.
glo a abolirse. al. esquema desarrollado por
en su Filosofladela Reudacion, distingue en la historia del cris-
mo tre poca, cada una de ellas bajo el igno de uno de los tre
apo t?lc:
s
, Pedro, Pablo y Juan. La poca pe triniana abarca la historia
del c.nstIam mo de de la fundacin de la Igl ia hasta la crisi luterana
del iglo XVI 1la p?ca pauliniana, marcada por la Reforma, se extiende
hasta la RevoluclOn. a la poca ju nica, inaugura
la fase de la histori a del crisnanismo, es decir, su cul minacin.
Para Sc:h
ellll
.
1g,
en la asent el poder temporal de
la Iglesia, mientras que la epoca pa ulini ana se haba caracterizado por
un proceso de interiorizacin de la fe. En cuanto a la po junica
en se ha desarrollado el proceso de absor cin del cristiani mo por
la una vez llegado a esta fase, el cristianismo festeja su triun-
fo en el que deja de aparecer como una religin
independiente, como religi n del genero humano" ahora anima des-
de el. interior el espritu del mundo moderno. y, Ro enzweig,
e !dea de Schelling expre a claramente la realidad de nuestra civili-
zacion:
. Desde 1789, la ya no est vinculada al Estado, sino a la so-
ciedad r] J..:1 lglesla ha entrado en la f: e definitiva de su historia
la que. su poca junica, decir, ha pasado a ser in:
material; al !U
I
mo uernpo, el ristianismo apare e por primera vez
,:omo un ah [...] Ahora la iglesia es lodo, ya no cons-
tituye una realidad particular, ya no existen fuera de ella otras reali-
d?des qu.e se le enfrenl en, que la definan en su carcter especfico'
III paganismo, ni sabidura griega, ni Imperio Romano; slo queda
el cristianismo-",
, Si Rosenzweig rc: toma aqu la idea defendida por Ro enstock, es de-
tr, qu e la modernidad no e ms que la secularizacin total del eri _
zq INd., pg, 303.
47
II
CAPtruLO 2
Hegel al pie de la letra l '
En el momento en que 'b l . .
la clases de Meinecke en mea, '. que sigue
el de la filosofia de la historia de esta en

El ao 1913 haba estado m e to O a ra-
piritual; en julio Rosenzwei est' arcado por doble cnSISes-
1110; en o tubre 'decide seg} . a da de al cristianis-
, Ir len o JU la : movimr enm dialctico al
...
. ..
..
)
\
En una carta escrita en 1910 es decir h - .
cin de La estrel la de la Retlmci.' F R'oc . o an<;>s antes de la redac-
11, ranz osenzwelg declaraba:
Too
por aalnhto pebnetra en la historia (...J;
tori . om re, no a travs de la hi
ona, realmente corno Dios de la religin.. H J id T
como divina, como una teodicea mien;rasegeeCOIlSI .:ra a
...JPara I?
siglo XIX es . contra la historia en el sentido del
para nosotros J ennco al co b t J l"
sentido de! siglo xx", m a e por a re igin en e!
El cristianismo se identifica con los imperios (actualmente dira-
mas que e identifica con e! mundo), e! judasmo se identifica con-
sigo mismo (ejemplo, elsionismo). En este mundo que, a fuerza de
universalidad (ju nica) llega a perder su sustancia propia, el judas-
mo representa el nico punto de contraccin, de lmite, e decir, la
nica garanta de la realidad del mundo cristiano. Si no existiera,
s610 habra imperios'",
Al trmino del debate, no se ha llegado a ni nguna conclusin, pero
precisamen te la alteridad irreductible del judasmo y del cristianismo
se convertir en la piedra angul ar de la teora de la verdad desarrolla-
da en La estrella de la Redencin. Cada hombre, cada sociedad, cada
pueblo, dan testimonio de la part e de verdad que se revela a travs de
su condicin y su vocacin especficas. La multiplicidad de situacio-
nes vividas se resume a fin de cuentas en la dualidad de las dos gran-
de culturas religiosas de Occidente, la del judasmo y la del cristianis-
mo. Cada una de ellas encarna una relacin panicular con la Reden-
cin. Q1,Je existan dos paradigmas de la Redencin y no lino slo es la
mani festacin de la finitud definitiva de la condi cin humana.
ti@! mo, o la cristianizacin total de la civilizacin oc idcnt al, es para
mostrar a continuacin que este anlisis de la modernidad ontradice>
la afirmacin de Rosenstock de que ahora mismo el cristianismo se
despliega siguiendo dos planos radicalment e separado , un plano tem-
poral y un plano espiritual. Para Rosenzweig, en la Europa moderna
no hay un cristianismo metahist rico, precisamente porque el cristia-:
nismo se realiza como pura espiritualidad de forma ab olutamente
dialctica, es decir, a travs de su ident ificacin con el movimie nto
mi mo de la civilizacin moderna. Por supuesto, por oposicin al ju-
dasmo que, en su sustancia ms interior, se escapa a los ondiciona-
mientas histricos. As llegamos al papel central de la autoidcntifica-
cinen el destino espiritual del pueblo judo. Por oposicin al cristia-
nismo, que tiene el papel, en la economa de la salvacin, de entrar en
la historia para acompaar a los pueblos en su camino hacia la Reden-
cin, el pueblo judo tiene como vocacin esencial permanecer fiel a
s mismo. Para_Rosenzweig, la autoidentificaci n, como principio
consti tutivo del pueblo judo, no define nicamente su n leo reli-
gioso, sino tambin el judasmo del exterior que, desde la Emanci-
. pacin, participa en la historia de Europa:
JO bU., pg. 305.
ti lbld., pg. lO.
48
49
cabo del cual el judasmo recobrado e desvela, all de la asimi la-
cin, con la riqueza que le da el prestigio de lo universal. L1. otra ex
periencia decisiva es la de la guerra, que Impone a Ro enzweig do
ble evidencia en la que se ba ar toda u filosofia: e!
angriento entre los Estado europ eo en nombre del de las
n. cionalidades, y ms profundamente, en nombre de la rrusn as na-
cionales, de las que aqul lo . una confirma y
dena a un tiempo la visin hegeliana de la como el e enarto
donde e desarrolla, a trav de lo enfrentanUento .de lo Estado
berano , la constitun del Espritu Universal, al Igual que la expe-
riencia de la angustia ante la muerte de la verdad. ulta de -
la ontologa hegeliana como istema de la Totalidad, es deCIT, la nega-
cin de la irreducti ble unicidad de la persona. .
En el momento en que se publ ica Hegely elEstado, Ro enzweig con-
idera ya su libro como anac rn ico. En las circunstancras pre entes
- dcclara en un prefacio fechado en 1929- nunca me hu biera pues-
to a escribirlo,,32; y sin embargo, sin He,gely elE.sttldo, nunca habna. po'
dido crear La estrella dela Rcdenci n. O se tratado de un
diferent e, pues todo 10 qu e da este su fuerza propIa
es precisamente, a pesar de su ngor casi abstract?, su pero
mancnte (aunque a menudo implcit a) a la reahdad hi st ri a de su
tiempo. d . 1)
in embargo, en e! texto de 1910 que .aca.bamos e CItar, "o enz-
weig parece present ir ya los do temas principales ,en 1918191 9
subyacern en el pen anliento Laestre(la dela&dmnoll: ..El comba-
te contra la historia en el entido del 19lO XIX y, el
combate por ..la religin en el enti do del iglo xx. ..La hi tona en
sentido del siglo XIX" e para Ro enzweig,.la tal Y,c. omo la
fine Hegel, es decir, el desarrollo y la realizaci n del Espl1!tu traves
de la rie de sus metamorfo is; en otras palabras, una .a un
tiempo necesaria, inteli ible, cuyo on lo, de la Razon
En una forma diferente, es la concepaon que vela en su el-
necke, que acababa de mostrar.en u \Vtltburg",tIt111 und 'ntionals-
taat que la historia de Alemani a en el Siglo XIXdebla. como una
liberacin progresiva del de la IlU.st.r?ClOn y marcha
paciente hacia e! realismo poltico como condicin nece ana para la
creacin de un Estado alemn unificado. En reserva respec-
to a la escuela hi storiogrfica alemana. en su opmion apoyada por la
filosofa de la hi storia de Hegel, que tambin condena, nacen de un
n Hfx
d
und da Staat (H E.), Berln, R. Oldcnbourg, 1920.
50
rechazo del Estado bismarckiano y su estrechez sofoca nte
J

I
. ,:\()dlJ
a:to e culpable en la historia:
piensa SIJ.1 duda en la fundaci n por Bi rnarck del Impeno Alemn
por el hierro y por el fuego ". En 1919, tras la cada de 'l/\.lemania el
juicio de la historia -=Suprema irona- condena a vez a Hegel:
Cuando un mundo se viene abajo la idea que lo haban hecho na-
lo ueo que lo haban atrave ado, desaparecen tambin bajo la
luma ..34. , -,
Ser que Rosenzweig opone, desde 1910 a esta historia en el sen-
Iido del siglo XIX" unahistoria djferen/t, que era la ..historia en el entido
del .iglo xx..? o parece. Habr que esperar a la crisis de 1913, al trau-
man mo de la guerra, y obre todo a la correspondencia de 1916-1 917
con Eugen Rosenstock para que e e boce la idea de una historia dis-
'. no ada, no por la sucesin de grande
y poltico importantes, sino por la
ocurrencia, uruca en cada ocasi n, de hechos cualitativamente signifi-
e rutes, dotados de un valor simb li o, cuya sucesin dibuj a, bajo los
fns tos de la historia apare nte (ya veces contra ella), la llegada invisible
tI.e la al. mundo. En La estrella dela Redencin, esta concep-
\ II1 de Historia Sagrada a un tiempo inmanente a la hi storia pro-
Iana y di ferente de ella e atribuye al cri tianismo. En cuanto a la idea
d. exi radi calmente ajena -al menos en su prin
( 'plo- a la historia profana que definir, en Laestrella dela Redendn
1.1forma de er especfica del pueblo judo, Rosenzweig no la concebi-
d h ta uno ao ms tarde, como el reverso, o la inversin, de la
1 aria hegeliana de la historia, en el momento en que la catstrofe
d 19141918 le confirma su pertinencia y desenmascara a un ti mpo
u perversidad absoluta.
Desde 1910, Rosenzweig no deja de definir la religin en el enti-
do del iglo xx- por oposicin a la historia. Sin duda ten emos que
ntender aqu en primer lugar, que, para Rosenzweig, la ..religin en
I entido de l siglo XIX" es precisamente la creencia en la hi toria
mo teodicea. Plan tear los juici o de la hi toria como criterio defi-
nitivo de cualqu ier jui cio de valor e renunciar a la trascendencia de
1.1tica. e olvidar que la prop ia historia pu ede y debe ser juzga da. La
-religi n en el sen tido de! siglo xx- debe en tenderse como la rela in
I rsonal del hombr e con Dio , la reivindicacin por part e de l hom-
bre, ms all de la lgica que pretende convertirlo en un simple ac-
11 Ibld.
\,1 Ibfd.
51
I
tor en el escenario anni mo de la historia, de su responsabilidad in-
susti tuibl e. La opos icin de la historia y d.e la religin el.lco nt rar
forma definitiva en La la &Jmn como dualidad del SIS-
tema y de la Revelacin, de modo que el Sistema designe la Totali-.
dad de tipo hegeliano, en la que el hombre ve englobado .co.mo
simple objeto (..l-), mientras qu e la Revelaci n es el acontecumen-
to en el qu e el hombre despierta a su realidad originaria de sujeto
personal.
11
EnLat1trtllA dt la&dmGn, 13 critica de 13 hi storia se: articula estre-
cbamente alrededor de una critica de lo poltico. Una y (lIJO slo se
pueden comprender desde la perspectiva de la filosofa de 1.1 historia
de Hegel, tal y como se expone, en particul ar, al fina l de los Irimipos
dtfilowflll dtIJmdm. Para captar el carcter sistem tico de
ria a Hegel, basta comparar los desarrollos consagr.ld?s .1 l.r cunea de
lo poltico en la tercera parte de ul lllrtlLl de laRrJma'" COII , por una
parte, elcap tulo consagrado al Estado en Lafilomfitl (/(/ J(rrc},o)Sy, por
otra, elcomentario de este mismo captulo en Htgd.'Y tI EJllu/fl. Se
de ver en tonces que el libro sobre Hegel desempea un papel media-
dor entre Lafilow}uz dtl YLai1lr'!!kl la por una par-
te, Rosenzweig realiza una labor de historiador de ideas
do la continuidad entre la metafsica de Hegel y su filosofa poltica,
Pero no se priva, al mi smo tiempo, de: tomar postura . iscretame ri-"
te en las partes de laobra redactadas antes de abiertamente en
la co nclusin, fechada en 1920- contra una leona que, en nombre
de una met afsica de lo Absol uto, parece justifica r anticipadamente
el ci nismo poltico del Estado En Ltl (jlrdlll Ji la &.-
dmcin, la exposici n de la "PO.ltlca es la de las
cienes - por oposici n a la eXlstenoa_ del pueblo JU'
do--- se ins pira estrechamente, pero sm citar nunca .1 Hegel, en los
prra fos de ulfiloJofia dd dmdo qu e se ocupan de 1.\ naturaleza del
Estado ( 257 y 258), de la guerra ( 324 a 340). y todo ,de 1.1
historia universal ( 341y 360), tal y como Roscnzwcig los habla ce:
mentado en el captulo de: l1(;dy (/ Estado cousagr.uloa t i metaflsi-
ca del Estado en Lafi losofla dt/ dembo. Lo qu e aqu importa, tanto o
lS ! 'rillpiOJ drfilmqft drldm:ch() (F.D.), trad. de Ju.1Il l.nis Verll.ll , 11.lruI " I1 .1, EdhJ-

52
r
ms que las ideas desarrolladas por Rosenzweig, es su forma de plU
ceder, la forma su razonamiento, o tambi n el conjunto de lo que
Lvinas ha llamado sus -ges toj operanvos .u;. Para Ro-
senzwerg, no se trata de probar que la visin hegeliana de.la historia
es falsa, sino todo lo co ntrario, de mostrar que es verdadera, ms all
de lo que el propio Hegel poda imaginar, En otras palabras, para de-
mostrar la perversidad intrnseca de esta filosofa, basta con apl icarla,
su en la real idad de la historia contempor nea , es
decir, al pli I lalara. Hay que partir de la idea de que. para
Rosenzweig, la ontolog a de Hegel y su filcsofia de la histori a son
irreprochables; su ontologa como sistema de la Totalidad, su filoso-
fiA de la.h.istoriA como relato del devenir del Esp ritu absoluto englo-
han anticipadamente cualquier contradiccin posi ble comprendi n-
dola un momen to (necesario) del Sistema. No se puede SAlir
de este un!verso cerrado; slo es posible situarse
Frente al sistema del Ser, esta perspectiva es el Yo que, en la angus tia
ant e: la muerte, clama la evidencia de: su existencia autnoma; en
cuanto a la di alct ica de la historia universal, la realidad histrica
concret a, la guerra vivida en su horror irrefutable muest ran su verda-
dero rostro. - ,
El pril.n.er -gesto de Rosenzweig consistir pues en dejar
que I.J VISin hegeliana de la historia se juzgue a si misma desde la
perspectiva de la realidad poltica contempornea : nacionalismo exa-
cerbado de los pueblos, violencia de los Estados, guerras y revolucio-
nes. El espectculo de la Europa de los Estados nacin desmoronan-
dese e!1tre el y la sangreconfirma trgicamente la pert inencia de
las tesis hegelianas, y esta confirmacin es precisamente su condena.
Por sup uesto, entre esros dos momentos hay una diferencia de carc-
ter lgico : la confirmacin es inmanente al sistema (la historia se de-
sarrolla de acuerdo con los princi pios analizados por
Hegel), mientras que la condena es de naturaleza moral es deci r exte-
rior al sistema, en la medida en que rechaza sus axiomas. han
sido definidos po r el propio Hegel en un pasaje not able de Lafilo50fia
d(ldrrimo:
En lo que se acaba de indicar reside el momentotico de l olg U(fT(I ,
que no debe considerarse como un mal absoluto ni como una mera
contingencia exterior que tiene su razn -e-tambin cont ingente--
en cualquier cosa, en las pasiones de los poderosos () de los pueblos,
JI> Prefacio a S.R., pg. 43.
53
en las injusticias y, en general, en lo que no debe ser. Por lo que res-
pecta a la naturaleza de lo contingente, hay que sealar lo
tingente se encuentra con 10 cont ingente y que en este destino radi-
ca precisamente la necesidad; por otra parte, el concepto y la 6l?SO-
Ila hacen desaparecer la contingencia y reconocen en ella, rebajada
a la apariencia, su esencia: la necesidad [...] . .
La guerra es la situacin en la que se toma en ser,1O la de
los bienes y de las cosas temporales, que en otras circunstancias no
es ms que un discurso edificante, y es por ello el que
la idealidad de 10 particular adquiere su derecho, y realidad.
Tiene la suprema significaci n de que, pc:r su int ermedio tal como
lo he expresado en otro lado" , la. de los pueblo,s es,man:
tenida indiferente frente a la solidl[caClon de las deterrnmaclom;s
finitas, as como el viento preserva el mar de la pereza en que caena
con una permanente quietud, lo mismo qu e los pueblos con una
, , t "
paz permanente o mas aun e ema .
Lo que Rosenzweig rechaza aqu es la idea de qu e la guerra sea
una necesidad de la hi storia, sino el axioma fundamental.de Hegel se
gn el cual esta necesidad - en la medida en que es por el .E
S
"
tado-e- sea la expresin de la moralidad. Rosenzweig,
mente en la contingencia del Yo--contmgencla anten or a
ma-r- se encuentra el lugar a partir del cual guerra (y la hist oria
universal, de la que es un momento) puede .
Este primer gesto operativo desca.ns a, en medida.' en el pon:
cipio de la cita: se trata de sacar hegeliano de su contexto,
es decir, del libro en el que dormita para.trasladarlo,
tal cual, a un contexto radicalmente diferente, el la llllSn:
a
del mundo. Tcnica que se asemeja me nos a una mVerSI? n de las
hegelianas qu e a su perversin: coloc adas en el escenano de la hi sto-
ria, hablan por fin su verdadero lenguaje. . ' '
El segundo gesto operativo de Rosenzweig pa.rte de la hegeha-
na segn lacual la civilizacin de la Eur ?pa cnsnana la cul-
minacin de la hist oria universal, es decir, que la realiza en su verdad,
Si tomamos a Hegel al pie de la letr a, esta tal y como la desve-
la el principio del siglo xx, no es, como escribe final de Lafiloscfia
del derecho la verdadera reconciliacin que despliega el ? stado c.omo
imagen y efectiva realidad de la raz n-" , sino al contrano la capit ula-
37 ber diewis,mlciJajilicbtll BciJandluugsartm des Nauorechts (1802) [Solirc los modos de
tratamientocimt(firodeldaabonatural/.
la F.o., pg. 408.
39 Md., pg. 429.
54

ci n de los Estados ante el desencadenamiento de las pasiones ll,ll il l


nales. Como muchos hombres de su generacin, Rosenzweig 11.1 vivi
do la guerra de 1914-1918, no como el ms reciente de los conlictos
mili tares qu e jalonan la hi stori a de la Europa moderna, sinotcomo el
fin de una civilizacin. Si lo que Hegel define como la lti ma etapa
de la hi storia universal termina en catstrofe, lo qu e se condena es
-en trmi no s hegelianos-e -la propia hi stori a universal. Para Rosenz-
weig, la guerra mu ndial ya no se puede considerar un momento de la
dialctica del Espritu; se trata de una guerra de un tipo totalmente'
nuevo y, a este respecto, supera abso lutamente, y tambin culmi na abo
sol utamente, la idea hegeliana de historia universal. Al mismo tiem-
po, se plantea de nuevo la cuestin de la perspectiva desde la cual se
pronuncia esta condena de la historia universal. En un primer mo-
mento, el Yo, en su experiencia de angustia ante la muerte, entra en di-
sidencia con la idea de un Todo inteligible y la compromete asf irrevo-
cablemente. En la misma medida en que esta experienci a, por univer-
sal que sea, se vive en su paroxismo en la realidad de la guerra, a travs
de la guerra - y po r cons iguiente a travs de la historia universal, de
laque, segn Hegel, es una manifestacin necesaria- el Yo inaugura
su divorcio con el sistema de la Totalidad. Por otra parte - y aqu es
sin duda donde se anuda la paradoja central del pens amiento de Ro-
senzweig- el autor es demasiado hegeliano para admitir que el Yo, el
decir, el hombre privado, pueda cuestionar con sus propias fuerzas el
poder de la historia universal. Toda la economa de Laestrelladela Re-
dencin se articula alrededor del paso desde la existencia person al, do-
minada por la experiencia de la Revelacin, a la existencia colectiva,
n ica que puede traer la Redencin" . Esta lt ima se concibe utpica-
mente como un estado final del mundo, es decir, de la historia, y dos
entidades colectivas, es decir, la cristiandad y el pueblo judo, son los
agentes de su advenimiento, De ah la paradoja de una historia que no
se inscribe en la historia universal, sino que se sita al margen, y en
cierta forma contra' ella, Como si la historia universal, condenada por
la catstrofe que la define y culmina al mismo tiempo, dejara entrever,
ms all de ella misma, su forro secreto, su reverso invisibl e, su pro-
pia imagen en negativo : inversin trmino a trmino en la que todo
lo que, en la visin hegeliana de lahistoria es seriedad, dolor, pacien-
cia y trabajo de lo negat ivo-t ' se invierte para di bujar la imagen mis-
40 E.R. y S.R. , pgs. 164-1 78,
41 Hegel, Fmommo!vgladdtSpn"tu, trad. de w cnccslao Roces, con la colaboracin de
Ricardo Guerra, Madrid, Fondo de Cultura Econmica Espaa, 1966.
55
ma de la positividad. Esta historia fuera de la historia, est.l temporali-
dad sin devenir, esta socialidad sin guerras y sin revoluciones definen
para Rosenzweig el espacio ideal que es el del pueblo judo.
Con respecto a la historia de la Europa cristiana, acompasada por
una parte por la construccin progresiva de los Estados. por sus ri vali-
dades. sus alianzas, por batallas y tratados, por otra por el lento deve-
nir de una civilizacin, pueblo judo parece haber vivido, durante
veinte siglos, en UnJ. especiede no-historia, o antihisroria, que Rcsenz-
weig define ms bien como una metabisroria: temporalidad inmvil,
estructurada, ao tras ao, por el ciclo siempre id ntico de I.IS fiestas
religiosas, eternidad vivida, desde este momento, b.l" el signo del
tiempo sagradoque, por el mero hecho de que un pueblo d testimo-
nio de ello, denuncia la agitacin guerrera de la historia universal.
No sera exactodecir. por lo tanto, que el pueblo jud o vive al muo
gen de cualquier historia; su no-historicidad es relativa: designa el lu-
gar de una ausencia en la historia universal, o ms bien en l.. concien-
cia que Occidente se ha forjado de esta historia. Y no porque los acon-
tecimientos que marcan la historiadel pueblo judo seandiferentes de
los que constituyen la historia universal, sino ms fundamentalmente
porque la temporalidad que subyace en laexistencia colectivadel pue-
blo judo es radicalmente diferente de la que constituye 1.1 conciencia
histrica de Occidente. En la experiencia especfi ca de su tiempo sa-
grado, el pueblo judo, segn Rosenzweig, vive una historia paralela,
una hiJ,rona diftmrtr.
III
Desde su estudio sobre Hrgdy Estado, RosenzweighJ.hlJ. ilustrado
el vnculo que une la 610506.1 de la historia de Hegel con su ontolo-
ga. Partiendo de la famosa frmula de Hegel sobre 1.1identidad de lo
real y de lo racional. destaca 1.1 ambivalencia de cstJ. ecuacin, que
puede leerse, efectivamente, en los dos sentidos opuestos: como la de-
finicin de lo racional por lo real, lo que vendra ,\ ser ufiunar un rea-
lismo absoluto, o como la definicin de lo rC;11por lo racional. foque
planteara, por el contrario, un idealismo absoluto. Por supuesto, lo
que afirma Hegel es precisamente la identidad di.lll lil.\ de estas dos
propuestas. Rosenzweig observa que mientras est.t identidad sea foro
mal, es decir, revmi!J!r, sigue siendo necesari.nuemc r.nnolgica. "Para
que esta ecuacin sea aplicable -c-escribe-e- Iuy que sustituir el signo
de igualdad por el factor tiempo que, al ser irreversible y transcurriren
56
b
,
sentido, es el nico capaz de hacerla unvoca..
u
Para ( ue l .
lo real y lo racional Sea una realidad, hay
puramente formal a una dialctica histrica. Estd idcu-
ti a dada de entrada, se crea poco a poco a travs dal ro-
,eso hist ri co: ..De esta forma, la idea ambivalente segn la cual
o racional es,real pero slo lo. rea.!.es torna la forma de una
p ropu J la la historia universal como juicio universal
... real es solo porque la historia universal es juicio uni-
versal, pronu ncia sentencias irrevocables en nombre de la ley de
la Razn- . Es lo que Hegel afirmaba en Lafilo50fia dmcho ( 342):
uhO o o
......1-"_ UIlI\' , -ersal no cs..por.otra parte, d mero tribunal de su
J"'N<' .IU, es , J mstrxt.1 e l rr.lcioruI necesidad de un destino cie-
go. SlJ10 puesta que este destino es por s raz1f, y su ser por s
en elespmtu saber, ella es el des.a.rrollo necesario, .1 partir del solo
collaplode de 1?S "'Q"'(11los de larazn y par lotanto de
su y de sulibertad, esel despliegue y larttizJuin dd
tspmhl JmIt'tfWi...
como una sobre otra ro Lan /rdJa tla Rd nuidn
la ,de la historia universal y la critica de la ontologa. En la in.
troducci n de laobra, des.de la perspectiva de la guerra el Yo cuestio-
na el absol';lto del sistema de la Totalidad, definido, a la mane-
ra hegeliana, la. identidad del Ser y del saber. Alainversa, la
ruptura de la Totalidad, la separacin de los elemento I o
I Rev la . d I h s, a emergencia
en a e OOD, ombrecomo ser fuera del mundo, permiten, en
la. parte de La dt la &dntcin, deducir (y no slo descri-
al judo co.mo un pueblo fuera de la histo-
;r- Rosenzwelg,.la brama de la historia y la tirana del Lagos son
osaspectos de la nusma opresin.
Rosenzweig claramente, en HwIy Estado, cmo la histo-
na universal a travs del desarrollo, triunfo y el decli-
y desaparici n de los diferentes pueblos. La historia se presenta,
para Hegel, como el escenario de un amplio drama metafsico en el
que cada pueblo llega uno tras otro para decir su papel y desaparecer:
puebla ,representJ una etapa en el procesa (de la toma de
concienca por SI del Espritu universal)[...) El desm ollo de un pue-
..z H.E.
.1 !bld
57
blo consiste en alcanzar laetapa en \.1 se conviene en,"unIver-
sal,., es decir, en que la esencia de lo universal procede el.
Su decadencia comiste en peTheVerar en esta etapa mientras que
la historia universal quiere seguir avanzando. Q!le. desipan:zcado
que sobreviva penosame nte, ya no tiene importanCIa a os OJ OS e
la historiauniversal, que ya ha elegido a otro pueblo como su repre-
scntante
44

Entendemos claramente ahora lasubversin de


ue Rosenzweig emprende en La la
razn: la muerte de los pueblos se en la ,untver.
sal pero slo con la condicin de que parncipen en esta historia . Ima
inemos un pueblo que viviera al margen de ella: esta que.
trminos hegelianos, significarla sin duda alguna la a
propia vida sera al mismo tiempo su ni ca dc
l'
As!
es como se'enfrentan, en Roscnzwcig, las naciones de a sorne'
tidas efectivamente a las leyes ineluctables h' stonco y
blo judo que por vivir al margen de la histor ia, se escapa a a
pu,:d d que la dirige. De este modo, el pueblo judo debe renunc!ar
a la aarticipacin plenari a y activa en la vida del mundo..
4s
; en la m-
temPoralidad de su vida litrgica, ..se separa de la marcha de los,que
se (a la Redencin) por el trabajo los siglos. y es,
or indiferencia ant e el destino del mundo, smo porque a trav,:s e as
formas de su vida ritual, y ms especialmente de su
lfi , . d d h ra -e-desde una perspectiva no hist rica,
pecl tea anncrpa es e a o . . I . EsI
. . ' bl"ca-- el objetivo hacia el que se dirigen as naciones. e
stno srm el' "ropo de lo simblico se paga con la ..infecundidad.. his-
avance en ..... ... .
r rica pero a cambio garant iza su permanencia-
Esta visin quietista" del pueblo judo plantea muchas
Gershom Scholem, aunque considera La delaRrdenaQtT
la obr a principal de la filosofia juda en el Siglo a
wei no sin razn, que transfonne el en una g esta .
Sin aqu en los detalles de la discu.sln,
obstante dos matices que aporta el proi?IO a la
de su tesis. En primer lugar, en
/la
1 laRrdmOn entre la esencia espmtual del pueblo judo,
eure ae alid d hi ,. reta La pn-
nido por su tradicin religiosa, y su re I a stonca ce ne .
44 Ibid.
4S ER. . ,.. . no Lt Mmianis-
S 1" diti de 19' 0 de L'bwlt dt laRedonr 1lO'l de Rosenzweg ,en
" . UI eomon .> 1 . "'-. 1974 ' 451
trad. JI frJllcs de B. Dcpuy, Pars, CJ mann-Lcvy, , pas-
58
L
mera se encama para l en las comunidades judas de antes de I.i
Emancipacin, que viven aisladas de la sociedad que las rodea, fieles
a sus creencias y a su fe. y que siguen constituyendo, a comienzos del
siglo xx, la gran masa del judasmo en la Europa central y driental.
Este judasmo de la fe, que acaba de descubrir l mismo, primero en
los Balcanes y luego en Polonia, representa para Rosenzweig el para-
digma de la aut nti ca vocacin juda. En el extremo opuesto tenemos
una cara externa del pueblo judo, formada por la masa de judos
emancipados que, desde la Revolucin Francesa part icipa en la histo-
ria poltica y social de Occidente. En este sentido, movimientos como
la asimilacin o el sionismo son testimoni os de un proceso de secula--
rizacin sin duda inevitable; pero esta entrada en la historia (que es
necesariamente, para Rosenzweig, una hi storia de tipo hegeliano) re-
presenta tambin un cuestionamiento funda mental de la esencia me-
tahistrica del pueblo judo. '
Ms adelante, Rosenzweig hizo correcciones en esta tesis: sin dejar
de afirmar que la vocacin religiosa del pueblo judo es, en su princi-
pio mismo, transcendente a la historia. tuvo que admitir que, en su
fase actual de secularizacin, esta vocacin no poda dejar de someter
se a prueba en y a travs de sus compromisos hi stricos. Cuestionan-
dosc sobre el estatuto terico del sionismo en su propia visin de la
historia, en su correspondencia de los aos 1922 a 1927llega a articu-
lar de forma ms precisa los dos mbitos de lo poltico y de lo religio-
so. En la realidad del mundo moderno, no vemos al pueblo judo lle-
var una existencia colectiva calcada sobre la'de las comunidades del si-
glo XVI II, aunque esta forma de vida encarne, en principio, su vocacin
ms alta. Reivindicar, en la Alemani a de los aos veinte, una extrat e-
rritorialidad tan radi cal. cuando no se da ninguna de las condiciones
necesarias para su realizaci n (y adems nadie estara dispuesto a asu-
mir sus exigencias espirituales) slo sera una coartada para nuestra
necesidad de bienestar, escribe Rosenzweig en 1924. En este sentido,
la idea de la vocacin metahis t rica del pueblo judo, tal y como se ex-
pone en La ej/rtlladelaRedenan, debe entenderse, no como la teoria
de una prct ica polti ca --precisamente la de una no participacin de
los judos en su propia historia--, sino como una idea reguladora, la
de ..el lmite impuest o a cualquier politica-" . Desde este momento,la
vocacin religiosa del pueblo judo se interpreta, no como una ausen-
cia de la historia, sino como una distancia con respecto a ella, no
41 nritft, edicin de Edith Rosenzweig y Emst Simon, Berln, Sehocken, 1935,
pago501.
59
I
I
mo una negacin de lo pol tico, sino como una aitim. lo
Su papel no con istir, como en Hegel, en ponerse al ervicio de la his-
toria universal, sino por el contrario, en ornet erla, en cada uno de sus
momentos, a un juicio de carcter tico.
IV
El punto central de la crtica de Rosen zweig a la visin hegeliana de
la hi toria se refiere a la cuestin del nacionalismo moderno. Rosenz-
weig part e aqu de la nocin de espritu nacional.. (Volkgeist), tal y
como Hege l la desarrolla en Lafilos#tl del derecho, para desenma carar
el principio mismo del nacionalismo mesinico en cuyo nombre los
Estados europeos, a comienzos del siglo xx, se estn destruyendo unos
a otros. Para Hegel, efectivamente, el Espritu universal se encarna su-
cesivamente en lo principios particularc de los di ferentes pueblos; el
espritu nacional.. de cada pueblo se define como la forma : p,e .fica
que reviste en l el Espritu universal. Todos los puebles hist ricos-
son conscientes de esta mi in qu e tienen destinada; todo aben,
cuando les llama su destino, que son lo agentes privilegiado de la
histori a y que a travs de su espritu nacional se hace realidad el uni-
versal. Esta misin que considera n propia les confiere, segn Hegel, el
derecho a regent ar la historia a su manera:
El pueblo al que le orresponde un momento tal como principio
natural, le e t confiada la realizacin del mismo dentro del proce-
so evoluti vo de laautoconci encia del espritu niversal. Este pueblo
es el pueblo dammante en la historia universal en a po a derermi-
nada, y rolopuedehacerlpOCil 1l11flvam lahistoria (346). Frente a ese
absoluto derecho suyo que le otorga el ser el representante del esta-
dio actual del desarrollo del espritu universal, los espritus de los
otros pueblos carecen de derecho y, al igual que aqullos cuya po-
, ' 1 hi . . 1
4R
el ya paso. no cuentan mas en a listona umversa .
Este nacionali mo mesini co desean a en la idea de que la historia
es la realizacin de un sentido, que este nti do tradu ce una verdad de
carct er absoluto, y que los pueblos hi stricos>' estn, por as deci:I0'
ini ciado en esta verdad. Hi toria como teodicea, como marcha me-
luct abl e hacia el eskatos, pero tambi n acralizacin inaudita de lo po-
48 F.O., 347, pg. 422.
60

t
f
absoluta para los "pueblo histri cos de u am-
biciones . En u correspondencia de lo aos 1916-1917.
Ro haba ituado origen de e te nacio nalismo
en el espmtu. de la Revoluci n Francesa. Hegel, en su evoca cin del
pueblo ,se en la Francia napolenica. En
cuanto a Fichte, habla reivindicado para Alemania el papel de nuevo
puebl o elegido'". En el siglo XIX, las aspiraciones nacionales reivindica-
ban el a desernp ar su papel en el escenario
de la imperialismo colonial encontraba u legitimacin en
la 011 IOn.avilizadora de las naciones ms ilustrada; en 1914, todas
las poten cias que se enfrentaban haban reclamado sucesivamente el .
papel d: Sin embargo, Ro enzweig demostr
una clarividencia smgular al presentir que e! siglo xx estara marcado
la polticos, por la emergencia
de qu e reivindican derechos que les confiere
el del sentido de la hi storia, y por la multiplicacin de
modelos nacionale .. con pretension universales.
La otra fuente de este nacionalismo moderno es la idea bblica de
deain. Precisamente en e te pU?to, la subversin de las te i hege-
lianas en la fil<? ofia Ro enzweig aparece con tod a su radi calidad.
P,:ra R? enzweig, lo que el co ncepto de eleccin desig-
(y ha la tradicin jud a), es la singularidad del
judo, es preclsal,nente su condicin metabistrica, por
a la exrstencia esencialmente histrica de las naciones. La
e.lecClon, com? al destino comn, califica este lugar exte-
escenano hist rico, en el que el pueblo judo vive su relacin
con su ntos y u ley: no presencia privilegiada en la histo-
na, como.Ia que He;el a .Ios "pueblos dominantes, sino por
el contrano, ausencia de la hi storia, o al menos distancia crti ca con
a ella. Se trata a un tiempo de la distancia que los fariseos in-
ventaron con respecto a los Estados de laDispora y de la introduci-
? a los que, en la poca de la indepe ndencia de un reino
judo, un a crtica revolucionaria de su propio Estado-",
En una pnme ra fa e, y de enzweig de activa un argu-
men.to en la pol mica .de la TIust:acin (que aparece,
en cierta medida, en la apolog tica cristiana) relativa a la nocin bbli -
ca,de ..pueblo elegido'y la idea de una histri ca que po-
dna suponer, Lo e encial de! gesto op erat ivo de Rosenzweig reside
: En su q iscursoa lalI(lOII alemana (discurso 14, final), Barcelona, Altaya, 1994.
B.T. , pago1.139.
61
en volver la idea de eleccin contra los mismos que siempre la haban
denunciado: en la visin hegeliana de la historia, tC!!i _1J,O.S.pueblos
hist ricos son pueblos elegidos. Como veremos en el an lisis de 10.s
ltimos prrafos de LAfilorofi.a dtl drmbo,,si el ele-
gido sucesivamente para realizarse a travesde.ta. historia de
Oriente, Grecia, luego Roma, en la EuroJ>:l c;n::t1ana (denommada p?r
Hegel Imperio germnico) los histricos el estadio
en que son conscientes de esta r. se en
conciencia misma, con el proceso de realizacin obj etiva del
absol uto: fase ltima de b dialctica del Espritu que Rosenzwegre-
sume di ciendo que es aqu lla en laque "los pueblos saben en clero
U forma la voluntad de Dios se realiza a travs de los desunos guerre-
ros de sus futados-
Sl
, lo que Hegel describe en LAfilorofta
es La emergencia del nacionalismo como
de J. idea de eleccin. Para Roseazweig, esta es mas
que el lt imo avatar de ,un Pr-t><:CS? mas ligado a J.
transfor macin que realiza el rnsuar usmo en las categonas
del judaisr uo. Efectivamente: el cnsua!"1lS-
roo no es abolir las categonas religiosas nacidas del Ucl3ISm? I.no
universalizarlas. En cierto sentido, Hegel sigue siendo fiel a La mspua-
cin misma del cristianismo cuando enuncia la tesis segn la
dos los pueblos pueden aparecer en un. r,nome? to dado m,:estl-
dos de una misin histri ca por el Espritu Al n.lIslTl?nem-
po, despoja la idea de eleccin la conn?tao?n
tena en el juda smo para s.umergtrla. asr decirlo, en la mmanencu
de 1.1 historia. "El nacionalismo -c-escribeRcsenzweig c:n L.917- . es la
cristianizacin absoluta de lanocin de pueblo. Ello significa que
pueblos ya no slo creen que son de origen di vino, sino que tambin
se di rigen hada Dios-52, ._
En HtgrlY ti Estado, I:'ne de relieve !1na -ext;a!"1
a

tradicci n- en la concepcin hegeliana del "Impe.no es
decir, la Europa cristiana, como rase la hlstona. del Espritu.
Mi entras que en elesquema de la historia universal. Ios
blos aparecen y desaparecen uno tras escenano de la historia.
elmundo europeo, domina do por el cnsuamsmo, no 'puede desapare-
cer, "No hay nuevo "pueblo histri co" que pueda venir a ocupar su lu-
gar, como el cristianismo ocup el lugar del mundo 10111.100..
53
, En
l t E.R,
B.T., 281.
11 HE
62
,
este sentido, el mundo erropeo es a un tiempo histr ico (pues Iorm.
parte tod ava de Iddi alctica de la histori a universal) y met.lhi\tllliUl
(ya que puede venir despus de l). Iormalrn enre, Hegel scsucl
ve: esta que, el del "mundo germ nico-,
el proceso dialctico se realiza m ti mtator de la co munidad de I.J.s na.
cie nes europeas, en La que los diferentes pueb los occi dentales apare-
y uno tras otro. mien tras que la propia comunidad
esta destinada, como tal, a durar para siempre. En La realidad hisrri-
la ambigedad no de!a de estar ah: cada puebl o europeo es a un
ttempo pasajero de 1.J. historia del Espri tu y un elemento
de clVI.lizaclon en que se 1.1 Ambigedad que
refleja, segun una dificultad mas fun damental, ligada a
los de laf il osofa de la historia de Hegel. Efectiva-
mente, hlS.tona se articula para l segn las mismas leyes
que la historia de las religiones. Ysta conduce al cristianismo como
realizaci n. Aparec.er ent onces como el principio histrico (y en
nena forma fenom nico) de una civilizacin dada ---en este caso I.J.
y la verdad del proceso histri co en general. : EI
cnsnamsmo -e-escribe Rosenzweig-, con su tendencia a realizar la
Razn, se: ha convertido para Hegel en el arquetipo del acuerdo entre
lo racional y lo ..S4. Enotras palabras, es a un tiempo el fenmeno
que hay que y la ley d.e su explicacin. Estamos aqu ro el
de la c.ntlca de Rosenzweig a lafilosofla de lahistoria de Hegel:
laIdea de universal de Hegel est histri camente fechada: no designa
nada.mh que la.visin cristiana de la histori a; por esta raz n, debe ne-
cesanamente dejar al margen las realidades -e-como por ejemplo la
permanencia del pueblo judo- que perturbaran su estructura. Hay
u.na realidad .fuera. del sistema: esta realidad designa. en este caso pre-
el espacio metahistrico del pueblo judo o. si preferimos. la me-
dida exacta de espacio metahist rico que el pueblo judo ha sabido
preservar.
lbd.
63

Comno 3
Utopa y redencin
La nocin de Redencin es sin duda la categora central del pensa-
miento de Rosenzweig. En su sistema, este trmino designa. no la re-
lacin entre Dios y el hombre, o entre Dios y el mundo. sino la rela-
cin del hombre con el mundo, el movimiento de lainiciativa huma-
na que se vuelve hacia La realidad p.tra actuar sobre ella. Como las
otras dos categoras que, parA Rosenzweig, estructuran nuestra a peo
riencia, es decir, laCreacin y 1.1 Revelaci n.Ia Redenci no L ~
te en las formas del lenguaje: cuando hablarnos, nuestra nostal gia de
un mundo mejor se: expresa a travs de la primera JXnona del plural,
por una parte, y dd tiempo futuro. por otra. La Redencin es pues,
para Rosenzweig, una categora de la experiencia colectiva, y se vive
b sicamente desde la modalidad de Id apera. Efectivamente, el mun-
do se nos presenta como fundamentalmente inacabado; IJ idea de
una realidad definiti vamente culminada slo se nos puede presentar
en futuro, como la representacin de lo que tod ava no es. Este esta-
do final del mundo, que Rosenzweig denomina el Reino. siempre se
concibe como un lmite ltimo que debemos alcan zar.
Cmo llegar a esta frontera insu perable, este futuro sin relacin al-
guna con el presente? Rosenzweig distingue dos modalidad es radical-
me nte diferentes de nuestra relacin con este ideal absoluto: UBa es
bisrica, la otra es simblica. La relacin entre el instante presente y la
'realizacin final de todas las cosas se puede imaginar como una larga
65
marcha, un proceso continuo que e desarrolla, de et:l1 a en etapa, a
travs del tiemp o de la historia. Esta idea de un a larga progresi n des-
d un estado inicial hacia un estado final, con el tiern o .orno vector,
se eriva de la visin teolgica de una hi toria providen ' i.tl y del mo-
delo del tiempo de la mecnica newtoniana, tiempo .1 la vez lineal,
continuo e irreversible. Sin duda, no es ca ual qu e la idea moderna del
progreso hi strico haya nacido de la poca de la Ilustmci n, -n el mo-
mento en que la vi in cristiana de la historia-Providencia, d .sacredi-
tada, en su forma teolgica, por lo ataqu de la crti -a filos ica, fue
sustituida por la creencia en una causalidad hi t rica Oll -bida a par-
tir del modelo de la causalidad f ica. La historia apare ' e aqu como
orientada, como dirigida desde un menos hacia un ms, 'S decir,
como doblemente portadora de entido, ya qu e est dot .da a un tiem-
po de una direccin unvoca y de un significado clarum nt lescifra-
ble. En Hegel, y luego en Marx, la historia es el mdium .1 travs del
cual se realiza el senti do, la va por la que la humanidad mar ha ine-
vitablemente hacia su ulminaci n gloriosa.
Para Ro enzweig, e ta visin de la historia se in pira .mt . Iodo en la
teora de la evolucin; e t ba ada en una percep i n nsi org nica del
tiempo hi tri o; de modo que este ltimo est movido por una fina-
lidad comparable en todo punto on la que se inscribe CIl 1
de la vida. Y si Rosenzweig e niega, como veremos, a onsiderar la
hi toria como la va privilegiada que lleva a la Redcn jI 11, precisa-
mente porque a us ojos est marcada po r todo el lll/,d li .
l
pero
bin por todas las limi taciones de la vida misma. 0 1110 lus te ricos
romnticos, Rosenzweig piensa que las instit u .ione '. l.is sociedades,
lo entine ntos las ca as, la obra participan a u mod ' 11 la gran
corriente de la vida
55
I o ob tante, i debemos tomar n s -ri ta me-
tfora orgnica, la historia, como la evol u in l iol gil .I, 'slad forma-
da por una tens in permanente las ftler:;ls el e y las
de muerte. Este conflicto caracteriza, en I mas profundo, el tiempo
orgnico y, por consiguiente, el de la hi t ria. Est . lri m e t marca-
do, para Rosenzweig, por un inacabamiento e en ial, Y u I a cau a
de la alternan ia ince ante de instantes de vida y Ic instantes de muer-
te, sino sobre todo porque cada instante es portador c!e tensin
entre esta tendencia anragoni ta . Por e ta razn , la VI tona final de
la vida iernpre ser incie_rta; como tampoco e t;l gar.mtizado que la
hi toria de la hu manidad se termi ne con el triunfo del Bien. Es una e -
55 E.R.

peranza inscrita en el fondo de tod a accin humana, pero, in vii.rbl


mente, la realizacin de esta esperanza debe postergarse da a da.
como un horizont e qu e se.aleja indefinidamente a medida q e nos
acer amo l. Llamaremos utopia a esta idea de una meta ideal, de un
movimiento sin fin hacia un fin imposible de alcanzar por oposicin
a la idea de Red ncin.
Precisamente el hecho de que la idea de un fin de la historia sea im-
pen able, alvo como nocin lmi te, e de ir, el hecho de que sea e en-
'cialrnente (Hi llll i co, motiva la incompatibilidad del tiempo histrico
con la idea-de la Redencin. Esta ltima, concebida con todo rigor,
implica necesariamente la culminacin de tod a las cosas, la resol u-
cin de todas las contradicciones, el final del cOl1liW/1/JIl temporal. Re-
pre enta una ruptura violenta del tejido hi tri co la irrupcin en el
corazn del tiempo de una alteridad absoluta, de una forma de expe-
riencia radicalmente diferente de todo lo que conocamo . En este
sent ido, la Redencin se opone a la utop a como un a ontecimiento
actual a un trmino ideal iempre postergado , como una stasis del
tiempo en una lnea indefini damente prolongada, como una ilumina-
cin repentina en la s rie sin [m de los insta nte. La utopa omo ca-
tegora del tiempo histrico, slo propone a la imaginacin una nu e-
va combinacin de elementos ya conocidos; la Redencin, por el con-
trario, surge contra toda expectativa, con la imprevi ibilidad de lo
ab olutamente nuevo. En Rosenzweig encontramos as la crtica de la
idea de progreso, entendido como proceso infinito, que debe condu-
cir a la hu manidad, de forma casi necesaria, a su culminacin idcal.
Encontramos tambin el rechazo de la filosof a de Hegel: no . lo por-
que la vi in de la histori a como teod icea, como el escenario en el que
se de arrolla el juicio de Dio justifica, en nombre del Absoluto, el
triunfo de los vencedo res y la desaparicin de lo vencidos, ino tamo
bin porque sobre el eje horizontal del tiempo histri co no puede
acontecer nada radicalmente nuevo, y menos este salto cualitativo a
una realidad ab olutamente tliftrmlt que implica la Redencin.
A la idea del tiempo histrico, per ibido como un ro que fluye in
fin hacia un estuario que se aleja cada vez ms, o como una flecha lan-
zada hacia un blanco inalcanzable, Rosenzweig opone la experien ia
humana del futu ro, y en particular nuestra relacin con la idea del fin
de la hi toria. Relacin paradjica, en la medida en que la hi toria no
tiene final, aunque el hombre no puede renunciar a la idea de un fi-
nal de la historia. La esperanza de qu e vendr un da en que cesen los
sufrimi entos del hombre, en que el mu ndo conoc er una paz eterna
(en frmula de Kant), sigue -a pesar de lo que la historia no en e-
67
a-- subyaciendo en las aspiraciones utpicas de la humanidad. Esta
esperanza implica, si no queremos que se quede en una simple.eidea
(eguladora". la creencia de que su realizacin puede, en principio.
l'tontecer en cualquier momento. En lo ms profundo de ellamisma,
la esperanzd de los hombres nunca se pod r contentar con la idea de
un progresoilimitado, de una ..tarea infinita.. que nunca llega a t rmi-
no. A IJmet fora del camino sin fin, que nos acerca indefinidamente
a ua meta que no deia de alejarse de nosotros, la esper.mz'l humana
siempre ha opuesto laconviccin espontnea de que el mundo se po-
da regenerar ..aqu y ahora... Esta impaciencia mesinica- define,
para Rosenzweig. wrelaci n propiamente humana ron el futuro. An-
tes de ser una creencia religiosa. esta impaciencia constituye Id esencia
misma de la esperanza. Esta ltima exigira siempre, en cierta forma.
que el final de la historia se pudiera anticipar, que pudiera acontecer
en cualquier momento. quiz.i maana mismo. La idea de la inminen-
cia siempre posible de la Redencin se opone as, de forma radical, a
la idea de la distancia ilimitada que nos separa de la realizacin de la
utopa. En otras palabras, si la utopa se denuncia de entrada como
una categora de lo inuginmo (su funcin esencial es menos anticipar
el futuro que denunciar 1.1 situacin presente), la aut ntica esperanz.a
(que, para Rosenzweig, es la posibilidad de la Redencin), siempre se
vive como la espera de un cambio que puede acontecer en todo mo-
mento.
11
Para Rosenzweig, estas dos formas de larelacin con el futuro remj-
ten a dos concepciones opuestas del infinito: una, cuantitativa, en la
que el infinito est fonnado por la adicin sin fin de unidades discre-
tas, como una lnea que se puede prolongar indefinidamente: la otra,
cualitativa, en la que el infinito designa una plenitud, una magnitud
absoluta, incomparable con cualquier medida de los sentidos. Desde
este punto de vista, el tiempo histrico seria el smbolo por excelencia
del infinito cuantitativo, ya que se puede representar como un eje in-
definidamente extensible, mientras que el infinito cualitativo es
inconmensurable con respecto al tiempo y slo se puede concebir en
ruptura con l, como una forma de alteridad radical. La espera de 1<1
Redencin se enfrenta pues a la utop a, como laesperanza de ver apn-
rcccr repentinamente un mundo radicalmente nuevo se opone al lar-
go caminar por 1.\ ruta fastidiosa del tiempo.
68

Cmo puede la Redencin, definida como un .K OI I I {'\ I I UI ' 1I1e I


fundamentalmente me/ahistrico, acontecer en el camino sin fin dr l
tiempo histrico? Cmo el infinito-plenitud, concebido m illo in
conmensurabl.e con respeetoa la suma de todas las magnitudes linil.I' .
se puede manifestar en el corazn de nuestra interminable infi nitud?
y. embargo, la. Redenci n implic.a precisamente 1.1 posi
bilidad de su apancron tnmmente. Esta paradojaes la que Rosenzweig
trata de superar, en Un.1 carta que data de-la poca en la que trabajaba
en lA aIrt//a di la RLliman, a travs de una met fora matemtica:
significa el nme ro irracional con respecto .11 nmero ra-
cionaI. ?PMd los nmeros OOOllJ.Ies, el infinitoes un limitesiempre
in,lanz.IDle, WL1 magnitud unprobahpuasiempre, aunque seadd
ordm de la certidumbre, de lavmhd permanente. COII los nme-
ros irrecicnales, por el contrario, este lmite viene .a tropezar, en
cada uno de sus punte, con el mundo de Los nmeros racionales,
y lo hace de forma mica, con I.a pmmcia propia deo losnLirneros. Ii .
berndolo .l.de .sucar.kta .abltroKto. lineal e unKhrnmsiorul (del
precede su arieta hipotdico), pm coofeere un.l 10'
u.lid.ad -espacial- y una. rulKI.KI En formadel nmeeoin-
d es el resorte secreto, invisible p,n skmpK,
del numero racional y de I U Klli dld visible_Acambio. .t travs del
irracional infini to K' mani fiesta. hx:e visib le, .lunque
SIgJ. siendo p M.a siempre una realid.KI .t,jeru: nmero que' no es. n-
mero o. por as decirlo, -no
la oposicin del nmero racional y del numero irracional corres-
ponde aqu a la antinomia del infinito cuantitativo y el infinito cuali-
o del nfin.ito acumulativo y del infinito-plenitud. L.a se-
ne indefinida de los decimalesde un numero racional remite al -falso
infinito- de la. progresin sin fin, mientras que el carcter inconmen-
surable de los nmeros irracionales remite, para Rosenzweig, a un es-
pacio matemtico radicalmente diferente. Las propiedades especficas
de estas dos formas de infinito se oponen trmino a t r mino: mientras
que el infinito del nmero racional se presenta como un lmite inal-
el infinito del nmero irracional certifica la presenciade una
dimensin absolutamente diftrmre en el seno del mundo de los nme-
ros. Por otra parte, el infinito-lmite del nmero racional slo es una
Ilacin abstracta. mientras que el infinito est concretamente presen-
te en la realidad misma del nmero irracional. Adems, Rosenzweig
,. e.HU liellO/ l l de mayo de 1918 a Hans Ehrrllbt rg, en 8. r, p;\;. 561 Yss.
69
enfrenta la natu raleza lineal e unidimensio nal de la serie de decimales
con la totalidad espaci al del nmero irracional. De la mi sma forma ,
e1 l1rincipio de la serie ilimitada, es decir, del falso infinito es en cier-
ta fo rma el postulado invisible del nmero racional,"mi ent ras que a
travs del nmero irracional el infinito se manifiesta, se vuelve visible.
No obstan te, el nmero irracional es irremediableme nte ajeno al
conjunto de los n meros racionales, de la misma fo rma que el infini
ro-plenitud (magni tud ab ol uta inconmensurable respecto a cualqu ier
toralizaci n de rnagnitude relativas) es absolutamente trascendente a
la infinitud cuant itativa del progreso sin fin. -
Cmo no pensar aqu en la oposic in kantiana, en la Criticade/j ui-
cio, en tre lainfinitud sensible de la imaginacin y la autntica idea de
infini to, tal y como e revela en la experiencia de lo ublime matem-
tico? Lo que despierta en nosotros el sentimiento subli me no es lo
mu y grande , ni siquiera lo que es m grande que cualquier cosa que
podamos cono er, ino lo que e "absolutamente grande, es decir,
"por encima de cua lquier comparaci n-F. En la encrucijada entre el
mundo int eligible y el mundo en ibl e, lo sublime ma temtico e e!
entimiento en el q ue e! e pritu humano descubre por s rnism lo
absolutamente grande, decir, "lo que supera toda medida de lo en-
tido , Porqu e la magnitud de lo objetos sensibles slo e aprecia en
trminos de unidades de medida definidas la una con re pe cto a la
otras, y uya erie forma, en pri ncipio, una progresin ilimitada. Toda
unidad de medida e diferencia l, de modo que la nocin misma de
gran deza absol ut a est desprovista de sentido en el mundo fisico. Sin
emba rgo nue t ra mente e capaz de concebir la idea de la grandeza
absoluta , es decir, tene mos la experiencia efectiva de un sentimiento
-el de lo sublime-e- que implica, como condicin de posi bilidad, la
presencia en nos otro de la idea de Absoluto. Paradoja temtica en e!
corazn del sistema kantiano, en la dualidad de una subjetividad lirn i-
rada en sus capacidades teorticas, pero abierta al mismo tiempo a la
exigenc ia de lo inco nd icionado. El sentimiento de lo sublime es pre-
isamente aqul en que nu estro espritu finito (es decir, que slo co-
na ce la serie ilimitada de las grandezas relativas) se despierta ante la
presencia del verdadero infinito en s: "Sublime es lo que, por qu e se
puede pensar, demuestra una facultad del espritu que supera toda me-
dida de los sentidos--" . Lo sublime no est pues en el objeto; se trata
sr )( ,1111, Crltirddjuirio, 25, traducci n de Manuel Carda Morente, Madrid, Espu-
~ ulpc, 1977.
1M lffrI.
70
bz
de un sentimiento q ue subvierte la subjetividad y la lleva m s 01 11.1 d .
ella mi sma: "Para poder slo pensgr e! infinito dado sin contradicci n
se exige en el espritu humano una facultad que sea ella mi sma supra-
sensible-".
Nuestra evaluacin de los rdenes de magni tud en la na turaleza se
eleva de representacin en representacin de acuerdo con la ley de
una serie indefinida, desde la imagen de! objeto ms nfi mo a la de las
galaxias, y ms all, pues la imaginacin est dotad a de una capacidad
ilimitada de forjar representaciones cada vez m gene rales. Precisa-
mente desde la perspectiva de esta serie sin fin y por opos icin a ella
aparece en nosotros ---como llegada de otro lugar- una exigencia de
Ab oluto inconmensurab le para cualquier magnitud en ible. Ms
all de la naturaleza, ms all del saber, la Razn, in rancia de Ab olu-
to, habl a en nosotros, abri endo nu estro esp ritu a la idea de infini to:
"Porque en nuestra imaginacin hay una tendencia a progre ar en lo
infinito y en nuestra razn una preten in de totalidad ab oluta,
como idea real, por eso esta mis ma inadecuacin de nue tra F.tcult."1d
(fe apreciar las magnitudes de la cosas en el mundo ens ible es, para
sa idea, el despertar de! sentimiento de una facultad upra en ible en
o otros,,
60
La falsa infinitud de la imaginacin y el autntico infini-
to que exige la Razn estn radicalmente opuesto un o a otra y a la
vez re condiciona n mutuamente. Lo infi nito que se revela en el enti-
mient o de lo ublime no es el recorrido sin fin de una imaginacin
que nu nca llega a u meta; por e! co ntrari o, la exigencia de infinito en
no otros se de fine precisamente por su diferencia radi al con la expe-
riencia de un a progresin sin lmites.
En Kant, como en Rosenzweig, la idea de infinito afecta a nu estra
sen ibilidad, al tiempo que le es completamente ajena: e! en timiento
de lo sub lime designa una uiolencia que procede de la intrusin en
nu estro mundo de un orden. radicalmente diftrm/c: frente a lo sub li-
me, sentimos, como una he rida que nos afecta personalmente, el cho-
que de lo infinito contra nuestra naturaleza fini ta. Este choque, que se
asemeja al traumatismo que la Ley moral infl ige a nue tra sensibilidad,
no es el de la moralidad misma; se trata ms bien de un a ape rtura del
alma a lo infinito, apert ura que nos predispone, o nos prepara, para es-
cuchar la voz de lamoralidad: Tenemos aqu tina violencia que la Ra-
zn ejerce sobre la sensibilidad, con el ni co [in de elevarla hacia su
propio mbito (el mbito pr cti co) y abrirle un a pe rspe tiva sobre el
S? INd., 26.
MI INd" 25.
71
infinito (que, para la sensibilidad, aparece un
.!!;ito unabismo:. no es, para el .(al que correspon-
\t, segun Rosenzweig, el de la temporalidad hist rica) como un
sentimiento, o un recuerdo, de su vulnerabilidad constant e ante la eXI-
gencia de Absoluto que viene a perturbar su autosuficiencia? Sin duda
alguna existe una analoga entre la metfora del nmero irracional en
Rosenzweig y la idea de infinito en Kant: en ambos casos,. un mundo
condenado a la monotona de una serie sin fin se ve profu ndamente
afectado por el choque que le inflige la intrusin de una alteridad ab-
soluta.
IV
Este rodeo por 10 sublime kantiano nos introduce en la lectura ale-
grica del texto de Rosenzweig. "Lo que el nmero irracional significa
con respecto al n mero racional - escribe- ilustra lo que el judas-
mo representa con respecto al cristianismo-'v. En ot ras palabras, el n-
mero racional nos remite al cristianismo (o a la civilizacin cristlana)-; -
el nmero irracional al judasmo. Rose rzweig desarrolla este signifiCa:-
30 al"egoii coa r finar de-'su texto: El nmero irracional siemp re ser
una realidad extraa, nmero que nsnriiero, o por as decirlo, "fi6
nmero" [...] Quieres saber qui nes son los "no humanos"? D a
da la lectura de los peridi cos te 10 podr decir,,63. La alegora histo-
rios ica oculta as ot ra alegora (trgicamente premonitoria), de natu-
raleza poltica o teolgico-poltica. No obstante, el
riosfico es primordial: sabemos que, para Rosenzweig, el
mo est movido por una dinmica hi strica que debe cond umio en .
lnea recta desde un origen -el nacimi ento de Crist9- hasta un fina -.
ideal, es decir, la Parusa, que instaurar el Reino de Dios. Esta visin
teolgica de la historia vale tanto para la Iglesia como po tencia tem-
pora.1, como para el de la La de
Occi dente aparecera as como una historia teolgicament e
da, cargada de un senti do providencial. Este modelo de la histor.Ia
como teodicea lo encont ramos en Hegel , para qui en, ya lo hemos ViS-
ro, la Eur opa cristiana represent a la lt ima encarnacin del .Espritu
absoluto. La filosofa de la historia de Hegel, versin seculanzada de
(, 1 lbd. , 26.
(,2 B.T, pg. 551Yss.
(' J lbd.
72
'==
la historiosofia cristiana, la marcha hacia delante del Espri-
fu como'rrrovirif o necesario, en el que la idea de infin ito desempe-
a el papel de motor invisible de la evolucin y al mismo tiempo de
lmi te ideal del proceso histrico. Todos los atributos del nmero ra-
cional remiten a esta visin del falso infinito, denunciado por el pro-
pio Hegel, pero que no deja de caracterizar, para Rosenzweig, la esen-
cia de su filosofa de la historia.
El nmero irracional, por el contrario, ilustra por caela una de sus
propi edades la descripcin del pueblo judo y de su visin de la histo-
ria, tal y como la propone La estrena dela Redencin. En la experiencia
religiosa juda, la meta ideal de la historia se vive anti cipadamente en
cierta medida a travs del simbolismo de los ritos. Para los que compar-
ten esta experiencia, el fin, es decir, el Reino de Dios, ha comenzado
ya, est aqu; para cada judo est presente desde este moment o en su
relacin inmediata, definitiva, con el propio Dios , en su aceptacin co-
tidiana del "yugo del Reino de los Ci elos", es decir, en que se cumpla
la Ley,,64. Inversin paradj ica, como vemos, de la representacin que
cada una de estas dos religiones tiene de su relacin con la Redencin:
para Rosenzweig, el cristianismo sigue esperando el advenimiento del
Reino de Dios, mientras que para el judasmo ya ha llegado.
No obstante, esta oposicin slo representa un aspecto de la ver-
dad . Rosenzweig no puede negar, efectivamente, que en el centro de
la fe cristiana se sita el acontecimiento de la Encarnacin, es decir, el
advenimiento del Salvador, mientras que la particularidad elel judas-
mo reside precisamente en la afirmacin de que el Mesas no ha llega-
do todava. A uno y otro lado encontramos la misma tensin entre el
presente y el futuro, entre una realidad y una carencia, entre un J!a y
un todava no. La diferencia central entre estas dos visiones de la histo-
ria est no obstante en la naturaleza exacta de la relacin ent re el pun
to de partida y el punto de llegada: para el cristianismo, la Historia sa-
grada tiene un 'origen (el nacimiento de Cristo) , pero todava no ha lle-
gado a su fin; se define pues como un proceso, una larga marcha
desde la Encarnacin hasta la Parusa, en otras palabras, como un trn-
sito de un estado a otro. En este sentido, tenemos una historia de la
Salvacin, que puede transitar perfectamente a travs de la historia
profana, la de los imperios y las civilizaciones, sin mezclarse nunca del
todo con ella. A la inversa, para el judasmo, el mundo no est termi-
nado todava; la realidad en la que vivimos sigue marcada por una irn-
64 lbd., pg. 551Yss.
73
\
perfeccin esencial. Por esta razn, 1.1 Rcd(' min. 1111(' 1I1.1.I\lla no ha
comenzado realmente, tampoco puede tener h i \l llll ,l , PIl(" ti historia
permanece irremediablemente profan., inlu'l\pit.I, en \11 esencia !"is.
ma. ante la exigencia de absoluto que ill lplil.I I,111 1('.1111 1.. Redenci n.
Como esta ltima no se puede concebir .1 IMIIll dr \ 11 ougen (que lo-
dava no ha tenido Jugar) slo se podr .a p.II I H de su futuro.
Por oposicin a la experiencia cristiana de 1.. Rnlr lll ""'1I1111ll0 presen-
cia que se desvela progresivamente en 1.. hi\lmi.I. el Ituldhlllo vela Re-
dencin como un ms all sin relac in algull.J tUl! el orden visible del
tiempo histrico. Para concebir la Redencin. el IlId.altlll O tendr que
ul1pmdcrti tiempo en alguna medida, elevarse ,leMlr 1.1 (!l.llron J. a 1.1
sincrona. desd e el orden histrico al orden ti . Porque
orden del smbolo, es decir, en la intcmporalid,! dd uto. el futuro
puede anticiparse, de la. misma forma que el .1\.1\10 \('
El tiempo simblico del [udafs mo se difcrcnci.1dd 111It' uunnryen la
mayor parte de las sociedades religiosas en un.r Ul\, I : 1It1 \e Ira!J tanto
de volver al tiempo mtico de los orgenes t"OlIltl dr- .11, l it ip,n, a travs
del cumplimiento de lA Ley y de los ritos, 1.1l ulllli'l.ll lll absoluta de
tedas IJ.s cosas.
Est claro que en elcorazn de este tiempo o, subsiste una
distancia esencial entre lo que es y lo que ser.i: 1.1 ide.r de anticipaci n
implica una ruptura de la pura sincrona, una mi r.nh IlJI lo que no
es. Esta distancia aparece de forma diferente en el .r bicmo que separa
IJ. anticipacin simblicade 1.1 Redencin de su advenimiento concre-
to m la realidad de la historia. No se puede COlllpJIJ1 1.1experiencia
religiosa de una presencia inmediata de lo absoluto ('11 Id pr ctica de
IJ. Ley con IJ. finitud de un mundo todava iuacab.ido. Esta concien-
cia de la imperfeccin dd mundo y de lahistoriaatempera, hasta cier-
to punto, el -quietisrao- que Scholem denunciaba en Rosenzweig.
Desde este punto de vista, IJ. existencia religiosa del pueblo ludio, que
est centrada alrededor de la anticipacin simblica - pero nica-
mente simblica- de la Redencin, y el cristianismo. que ve 1.1 Re-
dencin a travs de las circunstancias de Id hislOl i.l, son para Rcsenz-
weig esencialmente mml'!rmmlari(lj.
v
En todas las sociedades religiosas, un tiempo simblico se superpo-
ne al cllnm del tiempo tUlural: tiempo de las fiest,ls y de los ritos, que
se repiten a un ritmo regub r, y que calcan su ciclo rcnmcnle sobre el
74
,

montono transcurrir dAlos das. En 1.1 conciencia religiosa, el ticru


po no se como un flujo, o como una lnea indefinidamente pro
1ttngdble, silla como un circulo; de ao en ao, el ciclo del tiempo sa-
relata la misma historia, repite 1.1 misma escena. La vuelta peri-
dica de un ceremonial siempre idntico detiene la fuga de los das,
define una estabilidad en el seno mismo del devenir. En estas cesuras
de la temporalidad se desvelauna realidad radicalmente diferente, que
.sustrae .11cambio, al desgaste y a la muerte. El ciclo del tiempo re-
ligioso proyecta a modo de fragmentos de eternidad sobre la lnea
corninua del tiempo.
J.... funcin de los calendarios civiles no es demasiado diferente. En
nuestras sociedades seculanzadas, el ritmo de los das festivos, rehgio-
sos ? pro.fanos, interrumpe el transcurrir del tiempo y viene .1 conferir
su sintaxis especifica al curso amorfo de 1.1 vida cotidiana.
En la mayor parte de las sociedades religiosas, lainmovilizaci ndel
tiempo tiene como funcin abolir la distancia que separa el presente
del pasado mtico, del tiempo de nuestros orgenes. La identificacin
del creyente con los acontecimientos fundadores, la vuelta al orden
primordial, son experiencias centrales de la vida religiosa. En el caso
del. el tiempo detenido tiene tambin, y quiz ante todo, un
objeto diferente. que es anular la distancia - aunque sea incalcula-
ble- que separa el presente del futuro ms lejano, es decir, de la meta
ideal del proceso histrico. Slo un tiempo absolutamente sincrnico
puede permitir actualizar el futuro ms lejano en el fulgor del instan-
te es decir, anticipar la Redencin. Es ta anticipaci nequiva-
le en !ornl.a;,1 una extraordinaria aa/mui" dd tiempo. y.1 que lle-
va d supnrrur el Intervalo entre dos pun tos que, sobre un eje borizon-
tal, podran estar infinitamente alejados uno de otro.
Esta forma especfica del tiempo religioso produce un efecto erni-
nenternente parad jico: la inmovilizaci n ckl tiempo podra ser igual
...su aceleracin-.Esta paradoja est en el centro de la experien-
era religiosa del pueblo Judo: desde hace dos mil aos, su existencia.
congelada, .11margen de la historia, casi anacrnica, 10ha mantenido
en la proximidad inmediata, no slo de sus mitos fundadores, sino
tambin d.eI t rmino mesinico de la historia. Esms: porque su pdsa
do m s lejano ha estado siempre ms presente que la actualidad ms
innu..diata, la realizacin de sus esperanzas, incluso las ms quim ri-
cas, siempre le ha parecido cercana. En el origen de este efecto para-
djico se encuentra una experiencia religiosa absolutamente cspecffi-
ca: lade la contraain del (C11/ 1'0: Es lo que provoca b contemporanei
dad Jbsoluta del pasado, del presente y del futuro. La posibilid,ld de
75
ver realizadas las promesas mesinicas de: d,' rstr //10//1 1110 vi me de'una
tcnica espiritual milenaria, de una fami liaridad .tnccstral n la expe-
riencia interior de la condensacin, en un punto ni o, d . la tres di-
mensiones del tiempo.
Una de las modalidades centrales de ta ' XI 'ril'll(i.I,.l la que alu-
de Ro enzweig en un p aje de Lo estrdla deItI Rrdr ull 'S la referen-
cia. lo antepa ado , La tradicin e cribe a prop siro el ,1 uad ro de
Rembrandt La bendicin defacol), no p a rarn de p.idr a hijos,
co mo de los abuelo , lo nietos. Rosenzweig no cxp li .1 'SI,l observa-
cin, pero est claro que se basa en la naturaleza Iund.nn .ntalmente
discontinua de la tradi cin, ya que tiene precisament e .o ruo objetivo
superar el olvido. Debe luchar sin cesar contra su propio declive, con-
tra los tall os y las rupturas de la memoria, es de ' ir, c urra la muert e
que epara inevitablement e a las generaciones y < u " .JI mi mo tiem-
po, es la condicin misma de su ucesi n. L1 muer te 's 1 que, de
eda d en edad, amenaza a la sustanc ia de la tradicin, P '1 ) tambin lo
que hace pos ible u renovacin permanente. Lo que los I .idre han sa-
bido, u hijos pueden haberl o olvidado o haber r n 'g.ld de ello;
pero lo qu e los padres haban olvidado, los hijos lo pucd n recuperar.
Al tiempo continuo e irreversible que po tula la causalidad hi trica
e opone aqu el tiempo deItUgeneraciones, tiempo dis onti nuo y rever-
ible, que simbol iza el doble vnculo del abuelo con el nie to y del nie-
to con el abuelo : discontinuidad de una trans misin que ( a mo en el
epi sodio b blico evocado por Rembrandt) conec ta inmediatamente al
antepasado con la generacin de sus nietos; reversibilidad el eun tiem-
po no acumulativo, en el que el nieto, saltndose la generacin de los
padr es, se conecta di rectamente a las enseanzas del abuelo.
Descifrar el tiempo histr ico en funcin de las gencraci ne es rom-
per u homogeneida d, es subvertir la ficcin de su continuidad. As
proceden las sociedades tradicionales: para crear la ilusin de que un
pasado muy lejano igue estando cerca, cuentan la di tan ia que nos
separa de l no en ao, ino en generacione . Esta distancia parecer
ms corta todava si la apreciamos en trminos de memoria indivi-
dual, que abarca en general la duracin de dos generacione , Por ejem-
plo: un hombre de nuestras das, a final del iglo xx podr decir que
el abuelo de su abuelo co noci la poca napolenica. Una cronologa
numrica (la-cuenta de los aos) se convierte en valores subjetivos, en
una suma de experi encias personales, es decir, en una memoria. --.
Esta realidad estartodava ms viva en la medida en que las perso-
nas evocadas, que forman po r as decirlo los relevos del recuerdo, sean
rememoradas por su nombre. Invocar el nombre del an tepasado es
76
. I
-salt ando por encima de las generaciones- reconstrui r un linaje
ideal que no acerca a nuestro antepa ados y lo acerca a nosotros.
Este proce o de la memoria colectiva crea un efecto fu inante de con-
, tracc in del tiempo. En la tradicin juda, esta proximidad de lo an-
tepasados e extiende hasta los ancestros epnimo hasta lo patriar-
cas bblicos fundadores de un linaje que lleva u nombre. A la inver-
a, la contraccin del tiempo as creada absorber, ha ta un futuro
muy lejano, la totalidad del tiempo histrico concebible. En la expe-
riencia religiosa juda, las ltimas generaciones de la aventura humana
parecen tan cercanas a nosotros como la primeras. La anticipacin de
la Redencin es absolutamente simtrica a la proximidad inmediata
del tiempo de los orgenes-' .
VI
El tiempo histrico yel tiempo imblico poseen cada uno una for-
ma especfica del presente. Rosenzweig define estas dos modalidades
del presente mediante una forila feliz, en la que enfrrita el hoy
que no es ms que una pasarela hacia el futuro y ..el otro hoy, que es
~ trampoln hacia la eternidad-w, El presente-pasarela el que, en el
eje lineal del tiempo, conecta el in tante pasa do con el instante futu-
ro. Momento tran itorio de una continuidad homognea, aparece
como una unidad cuantita tiva en un proceso temporal puramente
aditivo. ste es el presente que concibe la Razn histrica: pu nto ideal
que separa y conecta al mismo tiempo otros do s puntos en una lnea
indiferenciada e indefinidamente prol ongable, o la unidad de tiempo
infinitesima l sobre un vector orientado ha cia un trmino ideal, en el
que se puede encadenar la serie ilimitada de las au as y de sus efec-
tos. Laidea de la causalidad histri est efectivamente calcada sobre
el concepto de cau alidad en la fi ica mecanicista; un a y otra slo pue'
den operar obre un eje temporal homogneo y continuo, en el que el
ante condiciona directamente el despu .
Por oposicin al presente-pasarela, el presente-trampolin e un mo-
~ t o singular del tiempo, cuando se perc ibe con toda u riqueza y
u diversidad. En la experiencia cua litat iva del tiempo, tal y corno la
vive la subjetividad, todo ins tante es nico, el minuto pre en te no se
65 Este desarrollo est;\ inspirado en el comentario de Elas de Vilna sobre el verscu-
lo 11, 8, del Galll,delos cautares.
66 Carta del 5 de febrero dc 1917 a Certrud Oppenheim, en B,T., pg. 345.
I
77
puede comparar con el qu e ant ecede ni con el que sigue. Por esta ra-
zn, los instantes no son toralizables: el tiempo aparecer , no'corno
un no qu e corre hacia su desembocadura, sino como Ull.l serie discon-
tinua de estados de calidad y de intensidad siempre nicas. A l.J ima-
gen de la horizontal se opone aqu la de la vertical: algunos momentos
privilegiados darn Id impresin de romper repentinamente 1.J letana
de los das, o el encadenamiento previsiblede 10'> acontecimieiiros, y
de abrir una brecha en el tiempo. por La que puede irrumpir ro abso-
lutamente nuevo. ste es el presente-trampoln, que nos hace escapar
al desarrollo sin fin del tiempo histri co y nos proyecta direc tamente
hacia una realidad de esencia diferente.
Este presente como trampol n hacia la eternidad constituye. en cier-
ta medida, Iddimensin permanente del tiempo religioso. pero puede
surgir tamb in en el corazn del tiempo profano : en nuestras socieda-
des secularizadas, 10'> d as de fiesta se siguen presentando, aunque se
haya perdido su significado religioso, como enclaves de tiempo sagra-
do. DeLa misma forma, algunos momentos de 1J. vida (personal o his-
trica) parecen cortados en un pao di ferente: constcl.nicncs favora-
bies, portadoras de repentinas promesas nuevas, que p .trccen aut nti
cos insmnta Por otra parte, cada uno de estos momentos es
tambin un punto entre otros en el eje del tiempo. A 1.1Vl' Z diferentes
e idnticos, dan testimonio de b ambigedad fund.unental del tiem-
po histrico. El instante ms trivial se puede present ar de repen te
como un -trampol in hacia Id etemi dad- , la configuraci n m s feliz
puede no ser ms que pura ilusin. En el claroscuro de Id histori a.
tod o est por descifrar: ninguna situacin hist ri ca promete de forma
indudable lainminencia de la Redencin, pero ni nguna excluye J.J
sibilidad de que, esta vez, or realmente a punto de llegar.
78
I
SEGUNDA PARTE
Walter Benjamin
Los tres modelos delahistoria
/
Las metforas de los orgenes:
ideas, nombres, estrellas
La reflexin sobre la historia parece haber sido un" de IJ. s constan-
tes del pensamiento de Benjamin. Desde sus escritos de juventud has-
ti sus ltimos textos, esta preocupacin constituye el hilo rector que,
de forma unas veces ms visible y otras mis oculta, puede conferir a
esta obra tan diversa su unidad secreta. El interrogante central. del que
dependen los dems, parece haber sido para Beniamin el siguiente:
(cmo podemos hablar de historia? Cmo hacer inteligible un caos
d acontecimientos? Cuestin queno remi te tanto a la naturaleza de
los procesos histricos como a la. forma de evidenciarlos. a lahistorio-
sof ia como d 1.J. historiografia. Ms exactamente, cuestin que implica,
en-su misma frmula, que La histori a slo se construye d travs del
acto mismo de relatarla. Problemtica que Benjamin, en la introduc-
cin a El onj,'Ol drldrama barroco alemn resume en la frmula siguiente:
-En cuanto a la pregunta "Cmo se han desarrollado las cosas en rea-
lidadj" el problema no es tanto responderla como saberla plantear-
l
.
Benjamin descubre enseguida la idea segn la cual la transforma-
cin del pasado en historia va en funcin del presente del historiador.
1 fJ flTigm di / drama barroco alnnJn, uad. de J. MUli ol Mill.mes, Madrid, Taurus,
1m
81
de momento en el tiempo y del lugar en el espaci o en que se engen-
dra su discurso. De los dos objetivos c1.si '(IS de: 1,1 historiograi, re-
constru ir el pa ado e interpretar lo, siempre dio prioridad al segund,
exactamente, nunca ce de denun .iar l omo ilusoria la prefn-
i n de reconstrui r el pasado (y, a partir de omicn zo: de los aos
treinta, como engaosa), ya q ue, por defin i 11 , la imag ' 11 lel pasado
s6lo se hace visible para nosotros a travs li d Id 11 0 [uc hace mos a
partir el e nuestro propio present e, Por eso es (a1 1ele isiva para la escri-
tura de la historia la idea que se hace el historiador d ,1presente en el
que vive,
Para' el joven Benjamn, la instancia del pres ' lit ' lO del histori ador
no lo condi ciona su visin de l pasado, sino t.unl i 11, I r las mis-
mas razones. su vi in del futuro. Los historiador ' si -mpre desearon,
de forma m o menos explcita , poder extra er del studi del pasado
lecciones para el futuro. L1 aparicin en el iglo )''VIII . le la ideologa
del progreso, ofreci a estas ambiciones pedaggicas unn ha 'c filosfi-
ca, segn la cual los progresos pasados de la hu manidad permitan de-
du cir, con una certeza casi cientfica, sus pro gresos futuros. Es notabl e
que en uno de sus primeros textos, La uidade{O,I' cstndlantcs, que data
de 1914, Benjamn, anti cipndose al ltimo est adio de su pensamien-
lo, haya partido de una crtica de la idea de progreso para uestionar,
a partir de la definicin del presente como instan iao rigina l en la que
. e engendra el tiempo hist ri o, una concepcin de la hi toria que
pretende recon truir el pasado acumulando -hech .. y prever el fiiru-
ro ignorando la proporcin de novedad radi cal, e. decir, de utopa,
que co nsti tuye u esencia: --
Hay una concepcin de la historia que, partiendo de la base de
un tiempo considerado infinito, distingue el !I'III/JO de los hombres
y pocas en funcin de la mayor o menor rapidez con qlle tramcu
rren por el camino del pro;reso. De ah la carencia de conexi n. Ia
falta de precisin y de rigor de dicha e ncep i n on respecto al
presente. L, reflexin que viene a continuacin, por el contrario, se-
ala una situacin en la que la historia parece hallarse concentrada
en un ncleo tal y como antiguamente apareca en las concepciones
de lo pensadores utpico , Los elementos del estado final no se
manifiestan en una tendencia progresiva an sin configurar, ino
que se encuentran incrustados en el presente en forma de obras y
pen amientos absolutamente amenazados, precarios y ha ta burla-
dos. La tarea de la historia no es otra, en consecuencia, que repre-
sentar el estado inmanente de la perfeccin como algo absoluto, y
hacerlo visible y actuante en el presente. Ahora bi en , este estado no
debe definirse mediante una descripcin pragmtica de particulari-
dades (instituciones, costumbres, etc.), pues se encuentra muy !lo/m
de todo e o S1l10 que ha de captarse en su estructura metaisi .1.
como, por ejemplo, el reino del esas o la idea de Revolucin
Francesa-,
analoga de texto de juven tud con las Tesis defilasofla de{ti bis-
de 1940 ltima,obra escrita por Benjamn) es espec ialmen te
de la en la, en qu e se basa
un,a, lineal y .del lleml?o correlaci n de
esta con una acti tud pol tica de resignaci n respecto al presen-
te,_definici n de U? histri co lluevo, que ya no tiende a e-
guir lo proc esos hist ricos en su evolucin, sino a inmovili.Zarlos es
d,ecic, a describir (en la sincrona y no en'Ia diacro na)
fimdamcntales, identificar en estas articulaciones los elementos ut pi-
CE y en forma de imgen e , descifrar est e momento utpi-
co preci amente en todo lo que, en el.pasado, ha ven ido a cue tion ar
el orden establecido, leer en fin la imagen de la utopa des de el mode-
lo doble, teolgico y poltico, del mesianis mo y de la Revolucin; to-
estos temas son muy exactamente los que aparecern, vein ticin co
anos ms tarde, en el corazn de su ltima obra. Mientras tanto Ben-
jarnin habr una trayectoria filosfica que le condu- .
ce, un ahmentado de intuiciones teolgica ,h. ta
una.VI Ion del mundo m pirada por el marxismo.
Sin embarg<;>, el t rmino ?e -rraye toria podra er engao o, i en-
tenderno aqu i un proce o intelectual continuo que lleva, en una CUf-
va r:gular, des de un punt,? dey artida hacia una meta. Lo que siempre
ha onstante, en Benjarui n, es la permanencia de algunas pr eocu-
pacrones, y la cuestin de la historia quiz sea la ms entral de todas . "
y en acabamos de ev? car: si es cierto que
UI? C? OS acoutccmucn tos sol o se hace perceptible -y con m s ra-
l.nteIJpbl e:- la que nosotros le demos, es de-
en, SI la historia solo se cons unrye a travs de la e critura de la hi ro-
ria, c mo leer los aconteci mientos, que matriz de lect ura
les debemos aplicar para que sean ignificantes? f-ormulada en e tos
trmino , la pregunta implica un rechazo radical del mtodo his tri co
domi nante en los primeros aos del iglo xx, a aber, el hi storici rno,
Este rechazo en primer lugar, a los postul ados epistemolgi -
cos, pero tambi n, mas profundamen te, a la filosofa de la histori a qu e
J. "La vida de losestudiantes, en i\felqjlsicll delajn;mtlld, trad. de Luis Mart ncz de
Velasco, Barcelona, Altaya, 1994, pg. 11 7.
83
suby e. Desde Ranke y Treitschkc hasta Meinecke. historicismo
haba sido la doctrina oficial de la escuela historiogrfica alemana. Sus
.ixiomas metodolgicos procedan de las ciencias de la naturaleza, tal
y omo se entendan en el siglo XL": creencia en la objetividad de, los
he hos, pues el hecho histric e calcaba sobre el n:odelo. de
los hechos cientfico - : recurso a un mtodo pu ramente inductivo,
n istente en acumular lo hechos para dedu cir de ellos una s leyes
I merales, cuya objetividad e consideraba tan evidente como la de los
I ropio hechos. Esta doble reencia defina el mtodo del historicis-
III como riguro ame nte positivista. Este mtodo implicaba. tambin
una visin determinada del tiempo histri co, y ms generalmente,
I una filosofa de la hi toria. El hi torici mo conceba el tiempo histri-
o obre el modelo del tiempo fsico. ms preci amente sobre el del
I iernpo de la mecni ca newtoniana, e deci r, como un medio conti-
mio y lineal en el que e puede desarrollar in ruptura el encadena-
miento indefinido de las causas y de lo efectos. Esta transposicin ri-
uirosa del principio de cau alidad en el desarrollo del tiempo histri-
l upona necesariamen te la creencia en una prolongacin posible del
( nocimiento hi tri co hacia el futuro. Para el historicismo, deban
. i tir, al meno en pri ncipio, una leye histricas que permitieran ha-
cr previsiones, meno pre i as sin duda que las de la fsica, pero igual-
mente necesari . Al meno basndo e en la observacin de los pro-
s realizados ha ta el momento por la humanidad, se poda inferir
de ello la idea de que dicho progr o taban destinados a _
P r ot ra parte, el carcter "cientfico de u m tod?, que
1,1 .11hi torici smo un co nocimiento del pasado conside rado objetivo
( 1 al menos qu e pod a acer arse mucho a la objetividad), le permita
I -nder hacia el ideal de una re on trucci n del pasado en u verdad,
, de ir, en la totalidad de las cond iciones que expl ican su aparicin.
,omprender hi t ricarnente una poca es, para el historicismo, re-
(C m truirla tal y como era realment e, es decir, tal y como se com-
/H-ndla a s mi sma. En su creencia en un proceso que de en-
u.ida, omo no cientfica, toda consideracin del pun to de vista del
ihscrvador. jel historicismo conside ra el objeto histrico como meta
Id ',11de su investigacin, como entro de una verdad ante la que el
(,bl to desaparece. En este sentido, todo objeto hi strico, una vez
uuprcndido en la tot alidad de sus determin aciones, tiene con l la
verdad. El relativismo histri co caracteriza as, en lo ms profundo, la
tiloso rJa de la historia del historicisrno.
1) .sde el punto de vista del histori cismo y en ruptura con l hay
q ll l' entende r la reflexin de Bcnjamin sobre la hi stori a. Al evidenciar
,1papel del historia dor en la constituci n de la histori a, al COJ II / Hell
derla no CO lO un elemento de base, sino como el produ cto d ' una
.1 nividad heurstica, fun cin a su vez de una instancia de pr esent ' ..
IIl UY precisa, Benjamn se ve impelido necesariamente a plantear e la
pregun ta de las ({(Iegoras del conocimiento hi strico. Pregunta que, al
11 rgen de-.su aspecto puramente metodolgico (cmo cono er la
hi toria?), impl ica en realida d una opcin de orde n rnetaf ico: qu
tipo de historia qu eremos definir? De acuerdo con qu modelo la va.
a imaginar ? A e ta que e la de un para-
digma (en-el . entido de mo delo de inteligibi lidadj' , Benjamn aporta,
.1 medida que va evolucionando, tres respuestas mu y diferenciada.
En primera fase, los dos textos, Sobretllmguajeengt:1ltraly sobre ti
/mgtl'}Jt delos humanos (1916) YLa tarea deltraductor (escrito en 1921 y
publicado en (923), proponen un paradigma lolgtco de la histo ria.
Un poco m tarde, El ori gm del drama barroco alon n (19231925, pu-
blicado en 1928) desarrolly propsito de la historia, un paradigma es-
tico. En fin, a partir de los aos 1925-1926, que marcan el giro mar-
xista de Benj amn, desarrolla poco a poco un paradigma poltico de la
hi toria, cuya fommlacin m clara se encuentra en La obra delosPll-
sajes y en Tesis defilosojla delahistoria, de 1940.
o ob tante no hay que imaginar que estas tre fu es estn radical-
mente eparada unas de otras. Elaborar un nuevo paradigma no ig-
nifica, Benjamin, abandonar las categoras centrale del paradig-
ma an tenor; e conservan, pero en la nueva estructura conceptual que
e crea, pierden su funcin dominante para subordinarse a otra cate-
goras que, a su vez, e hacen dominan tes. Por ejemplo, en el paradig-
ma esttico de la historia, tal y como lo desarrolla en Elorigmdeldra-
mabarroco ale11/,ll, ubsisten elementos del paradigma teolgico. De la
misma forma, el paradigma poltico que domina la vi in de la histo-
ria de La obra delospasajes y de Tesis defilosojladelahistoria no deja de
integrar elementos -que ahora le quedan subordinados- del para-
digma e t tico y del paradigma teolgi co.
i qui i rarnos medi r la importan cia relativa de estos tres paradig-
mas en el pensamiento de Benjarnin, habra qu e decir que, desde el
punto de vista de la diacrona, el paradigma teolgico ha sido el ms
estable, pues, de forma primeramente mani fiesta y despus ms o me-
nos oculta, est presente a lo largo de toda su evol ucin. Sin embar-
go, desde el punto de vista de la sincrona, el paradigma polti co se
.1 Vase Thomas S. Kuhn, ..Second Thoughts en Paradigms, en 77Jt' Struautr!f
Sdentlfic Tbcories, Urbana, 1, 1974, pgs. 459-482.
85
presenta como el mas complejo, en la medida en que en l se combi -
nan iodos los elementos de su visin de la historia. Desde el punto de
Vista de su funcin en la economa general del pensamiento de Bcnja-
min es evidente que el paradigma esttico es el que desempea epa-
pel :nscentral. No slo porque, en la evolu:in
to, representa la etapa central, en 1.1 que las tests teol gicas de los escn-
tos de juventud siguen estando abiertamente presentes, la que
prolonga tambin con m.is insistencia corazn de La. .apa SI-
guiente, sino sobre todo porque, en esta ltima etapa, la de-
sempea el papel de instancia de mediacin entre lo tC?lglco y lo p:o"
ltico. Cuando estos dos polos extremos del pensamiento de Benia-
mi n consiguen unirse: es casi siempre, como ver, gracias ,1.1
mediacin de categoras estticas. Pensemos por en la
epistemolgica de l.u imgmnen el pensamiento Benjarnin,
yen particular en su filosofa de 1J. historia. Tras las Tms de 1940,
visin de la historia, centrada en laArti culacin del paradigma pollri-
ca y del paradigma teolgico, se cristaliza en dos
t mara que jueg.1 .11ajedrez y ladel Angel de La Historia. Las rmage-
nes no sirven aqu PAra ilustrar una idea que tambin podrau iscir al
margen de ellas. Son IJ. forma , o el mdi um, a travs del cual
dos concepciones de 1.1 historia para que pued a nacer una VI '
si n nueva.
11
Las dos obras de juventud en las que Benjarnin elabora su paradig-
ma teolgico de la historia se completan perfectamente para dibujar
entre 1.15 dos un esquema elaborado de la historia. humana, desde sus
orgenes bast a su culmi naci n final. Al mismo tiempo, se enfrent an
radicalmente por la tend encia que las anima: Solm tl lmguajt mgnlfrdl
y sol," rI l tgJldj t di los hUma110J presenta la historia humana como
proceso de decadencia, mientras que en La larra dd tmduaor la
be como un proceso hacia la realizacin utpica. Estos dos movr-
4 Walter Benianun, !'T, {"pi /l/Ir(1MXI.o( J;klr. Le/hlT( dt1PIlJUI',r" (L P.), trad. al ( rJ I1'
cs J ejl.' .m Lacoste, Cerf, 1'J89, pag. 91\11. ..'
. 1',1111, capital del XI X puhli' ,ll.lo en espaol en p()(jtl)' (lfmmn,/-
ffIf /f! ll), trad. de J. Aguirre, Madrid, TJUrus, 19112 . La obradf losPl/ll yr! (D'IJPtml/,l, 'OI -
1/}j'l'k) incdito en t" pafiol, aunque en los . os setenta se anunci s,u puhliraciu.t11
Taurus con el tftulo de lJisOlr.lOj ilJ/I'TI'lflllpitl "s !l. En lo sucesivo, los numeres de pgl1l '\
se refieren .t [., edicin francesa.
86
mientes de sentido contraria se unen para trazar Id CUIV.I de 1.\ .tveu
tura humana tal y como laconcibe la tradicin religiosa del cristi.mis
y del judasmo: nacimiento glorioso de Id humanidad, pecado ori-
gi nal y cada, seguida de un proceso de purificacin y de marcha
hacia la nueva vida. Decaden cia y restauracin, degradaci n y Reden-
cin, estas dos fases de la Historia Sagrada definen 1.1. visin teolgica
de 1.1 historia en Benjamn.
lo que da a esta visin de lahistoria su carcter particular es que el
hombre no aparece como ser que acta, como productor de aconteci-
mient os. sino como ser que habla, es decir, co mo productor de signos.
1..0 que da sentido .1 lahistoria de lahumanidad no son tanto, a dife-
rencia de 1.1 Biblia, las peripecias de su evolucin moral, como las di-
ferent es fases de su rrLuin rond lnlgll}t. FJ progreso o I.J decadencia
de lahumanidad ya no se medirn por ladistancia que los separa de un
Bien sino por su distancia con respecto a una fase primera del
lenguaje. Con respecto a los valores de lA hlstoriosofla judeocri stiana,
existe.undeslizamiefiro muy significativo. loque interesa .1 Beniamin
en la visin bblica de la historia, no es la cuesu n de la relaci n con
Dios y con laLey, sino el hecho de que propone un modelo metafisi-
co del conoci miento basado en 1.1 funcin primordial del lenguaje, El
teolgico, segn no describe una historia provi-
deOCLlI, cuyo desarrollo estara inspirado por 1.1 sabi dura divina, sino
que tiende ms bien a una puesta en escena, a la escala de lo absol u-
to, de una historia del hombre como ser dotado de conoci miento. Por
supuesto, corno expondr Benjamnen 1918 en su ensayo Sobrtdpnr
gramair lafilosoJz fJtnkra, el conoci miento no se agota en el campo
de la experienciAtal y la delimi tan los conceptos, sino que se
elabora Igualmente -yqurza Ante todo-- a travs del funci onamien-
lO simblico del lenguaje, tal y como nos lo present a la experiencia re-
ligiosa' .
.En Sol," rl lntgu,yr mgmudl y sobrt rJlmgllaft dr losbumanm, Benie-
mm, basndose en una exgesis de los primeros captulos del Gnesis,
travs de un proceso mstico de decadencia del lenguaje, el
movmuento de decadenci a que caracteriza, pard l, .1 la historia de la
humanidad. Si la Biblia desempea aqu el papel de UII texto funda-
dor es porque el relato de la Creacin concede un lugar central al na-
cimiento dellenguaje, pero tambin porque en la forma en que se pre-
senta este relato e! lenguaje se manifiesta mllYcerca de su potencia or i-
-Sobre el programa de lafilosoa vcniderae, en Ptn, /( /11/tdi,., l I/( /I/ t'iu/mril/Y o/ro
(// ''!J0J (l/Jllllil/lM'iorlfS 1\1, trad. de Roberto Blatt, Madrid. 'I'auna, 19Y1.
87
ginal, En la historia bb lica de la gnesis del lenguaje, Benjamin distin-
guc tres etapas. En la prime ra, la palabra divina aparece como creado-
1! (Gen. 1, 1-21), designa el lenguaje en su esencia original, coincidie n-
do perfectame nte con la realidad que designa . En este nivel primor-
dial, al que el hombr e no tuvo ni tendr nunca acceso, la dualidad de
la palabra y de la cosa no existe todava; el lenguaje es, en su esencia
misma, creador de realidad. En la egunda etapa, segn el relato bb li
o (Gen. II, 1824), Adn da nombre a lo animales. Este acto de no-
minacin funda el lengua] ori ginal del hombre, hoy perdido, pero
cuyos eco permanecen para no otros a travs de la-funcin sirnbli-
.1, e decir, po tica del lenguaje. Lo que lo caracteriza es la coi nciden-
ia perfecta de la palabra y de la cosa qu e designa, En esta fase lengua-
i y realidad ya no on idnticos, pero existe entre ellos una espe ie de
armona prees tabl ecida: la realidad es tota lmente transparente al len-
guaje, el lenguaje abarca, on una precisin casi milagros a, ~ e enci a
mi rna de la realidad. En la tercera etapa, el lenguaje paradisiaco, do-
tado de un poder mgico para poner nombre a las cosa , e pierde y
s degrada ha ta convertirse en imple instrumento de comunicacin.
B njamin que int erpreta aqu el relato del pecado original (Gen. II,
s-m,24) a la luz del epi od io de la torre de Babel, (Gen. XI 1-9), ve
n la funci n comunicativa del lenguaje el signo de su decadencia. De
la precisin ab oluta de la denominacin, el lenguaje cae en el -abi -
lila de la charlatanera. Una vez perdida la relacin original entre la
I alabra y la ca a, el lenguaje qu eda condenado a una aproximacin
p renne, que B njarnin define como superdenorninaci n. La careno
i. del lenguaj e comunicativo no viene de que sea demasiado pobre,
sino de que es dema iado rico. Como corolario, la naturaleza, porqu e
I hombre. ya no la comprende, cae en el mutismo y la desolacin.
Se lo la presenc ia de la dimensin simblica, o potica, del lenguaje da
testimonio del hecho de que la palabra admica no se ha perdido irre-
I xliublemente, y de que la verdad original sobrevive de alguna forma
11 el fondo de nue tra decadencia.
En La tarea dd tmductor, Benjamn parte de esta decadencia act ual
I 11.ngua]e, en la que se expresa la corrupci n de la condicin huma-
11 .1 11.1 la cada, para e bazar un movimien to de vuelta a la perfecci n
p nli la. Al igual qu e la fase descendente de la histori a est vinculada
.1 1.1ti 'gradacin del lenguaje, su fase ascendente coincide con su pu
Ii li n.i n progresiva, es decir, con el proceso de restauracin del len-
,... II.lj nclniico. Benjarn in .retorna aqu la diferencia entre el aspecto
( ununi cutivo y el aspecto simblico del lenguaje, pero combinndo-
l. ( I Jl ' 1l( ru oposicin, la del acto de significar (das Meinen) y la forma
HH
de significar (dieArt des Meinens). En el lenguaje comunicativo, la in-
tencin del locutor est centrada en el acto de significar, m precisa-
mente en el contenido del mensaje que pretende transmitir. En el uso
simblico del lenguaje, por el contrario, se insiste en la "forma de sig-
nificar, e decir, en lo qu e hoy llamaramos el significante. Cuanto
m e abstenga el discurso humano de perseguir contenidos cornuni-
able ,ms e concentrar en la forma de ignificar, y ms recuperar
el lenguaje su pureza original . Este proceso de pu rificacin e opera, a
lo largo de toda la historia, gracias al trabajo de lo poeta , pero obre
todo - y e la tesi central de Benjamin- gracia al de lo traducto-
res. La verdade ra traduccin, que no debe tender tanto a la transrni-
in de un contenido como a la creacin de un nuevo sistema de sig-
nos, no mim tico con respecto al del ori ginal, sino complementario,
cont ribuye a hacer avanzar el lengu aje hacia su meta ut pi ca, hacia
e te lenguaje de verdad que no es ms que el lenguaje de lo orge-
nes. Este proceso, qu e Benjamin califica de "mesinico, y uyo fin
igni fica al....mismo tiempo vuelta a los orgenes, evo a la concep in
de la historia propia-de la mstica juda. Esta l tima siempre con cibi
el fin me inico de la historia como larealizacin del proyecto ideal
in crito en la Creacin. En este sentido, no se trata tanto de una im-
p-Ie re tauraci n de los orgenes como de la realizacin, a travs de lo
avatares del tiempo humano, de todas las virtualidades utpi ca codi-
ficada por as decirlo, en el programa origi nal de la aventura huma-
na_Vi in de la historia que, aunque no sea lineal, tampoco e cclica,
ya que u trmino no coincide pura y implemente con u origen. Por
otra parte, i bien la presencia, en el origen de la historia , de un iste-
ma de dato invariables (en el caso del paradigma teol gico en Bcnja-
min e trata ra de los nombres" primordiales que constituyen el len-
guaje admico), confiere a esta historia un grado de determinismo,
esto datos no dejan de ser puras virtualidades, cuya realizacin de-
pende del azar o de la libertad humana. EnLa tarea deltraductor, la re -
taura in del lenguaje para disiaco pasa por el movimiento mi mo de
la invencin verbal, de modo qu e el retomo a los orgene se realiza
en realidad a travs de la creacin de lo nuevo.
III
En el prefacio de El origen del drama barroco alenuiu, Bcnjarnin desa-
rrolla una teora del co-nocimiento en cuyo horizonte se perfila, de
nuevo, la visin de un lenguaje primordial de la humanid ad ~ o o
89
I ai aje original de la verdad. En un primer' momento, lo nombres
que constituyen"el lenguaje aillmico parecen sustituido por "ideas
de la verdad est as formada por una mul tiplicidad de
intuiciones fundameruales, que representan categoras de aprehensin
de la realidad. Desde los orgenes, la verdad se presenta como mlti-
ple y como discontinua; en el extremo opuesto de la teora hegeliana
del Espritu universal que, despus de haberse encarnado en innume-
rables formas concretas, se identifica de nuevo, al cabo de sus aventu-
m , con su propia unidad esencial, Benjamin construye el modelo de
una verdad que ha e tallado desde siempre, y que ninguna sntesi
onseguini totalizar jams. En e te entido, la tarea del fil ofo consis-
te, amo en Platn, en contemplar las ideas en u pluralidad y su di-
versidad, No obstante, aunque las ideas sean mltiples, su nmero no
'S infinito; la historia de la filosoHa prueba que:: e1 saber humano gira
obsesivarnente alrededor de un nmero limitado de cuestiones, siem-
pre las mismas, con las que cada generacin se va enfrentando a su
vez. El conjunto de e tas cuestiones, que no se trata tant de resolver
mo de plantear de nuevo en cada ocasin, dibuja el campo original
del conocimiento, el horizonte primordial de todo pensamiento.
amo Roscnzweig, Benjamn enfrenta a la tradicin metafsica del
l.ogos-Uno la visin de una verdad originariamente plura], pero que
aparece al mismo tiempo como una base, como el trasfondo inmuta-
ble del conocimiento. Cada idea define, en cierta forma, un espacio
semntico particular, el lugar original a partir del cual surge una de las
cuestiones fundamentales sobre las que la humanidad vuelve una y
otravez. En e te sent ido, encontramos en Benjamin una ontologa de
la verdad: el conjunto de las idea constituye un isterna, un paisaje
primordial iempre pre ente, incluso cuando los hombre lo han olvi-
dado, y al que tratan de volver.
La multiplicidad irreductible de las ideas, su coexisten ia en el inte-
rior de un sistema, el hecho de que ese sistema permanezca inaltera-
ble, incluso cuando deja de aparecer, sugiere casi necesariamente la
metfora astronmica del cielo y de sus constelaciones. Ysta ser la
imagen quc domine .la exposicin de la teora del conocimiento.en
B njamin, explcitamente en primer lugar en El origen deldrama barro-
11I alemn, y luego, hasta us ltima obras, de forma cada vez ms co-
dificada. En el libro sobre el Tiauerspiel, el mun do primordial de la ver-
dad se describe a travs de la metfora ontolgica:
Igual que la armona de las esferas depende del rotar de los astros
que no se tocan, as tambin la existencia de mundusill/cUigibilis de-
90
t
pende. de la distancia insalvable que separa a las esencias pUf. IS.
Cada Idea es .un sol y se re!aciona con la dems lo mismo que 1 s
sol e entre SI. La verdad es la resonancia producida
por la relaci n entretales esencias",
, que el recul:SOa las ideas no sea ms que una primera
on en la de verdad que Benjarnin desarrolla aqu.
En realidad, la doctrina de no es para Benjamin ms que un
velo tras el cual se perfila la VISIn teolgica de sus primeros escritos
sobre la filo 06a d,el lenguaje: ..Las "ideas" platnicas -escribe-- no
. on en el fondo que palabras y conceptos verbales divinizados. La
Idea es J?rcl1usa del tenguaje y d igna, en la esencia de la palabra
lo que esta tiene ?e Las ideas remiten pues, en realidad
los nombrespnmr nvos que constituyen el lenguaje ad rnico. stos
designan, como el aspecto simblico de las palabra-s, su as.
n? o purament e 'potico, mediante el cual se d.
n.en a la esencia misma de la realidad, Esta coinciden.
era rrulagro a de lzpalabra y de la ca a es lo que se ha perdido, y es lo
la filosofia de.be esforzarse por recuperar. Movimiento de anam-
!1
es
,ls que no r: lll1te ob tante, a una representacin en ible de
a de la reminiscencia platnica, de naturaleza
visual, la anamnesis a la que alude Benjamin es de na-
turaleza Como en la Revelaci n bblica, no es por la visin
(<< forma d:I,sentido segn Kant) como la verdad se ofrece a
la p:rceJ?clon humana, Sll10 a travs de la audicin, como forma del
sentido mterno-. El entendimiento debe verse aqu en el sentido Hsico
lapalabra, como la fa ultad de percibir a trav del odo los arm.
{\leo sonoro de la palabra. En este entido, conocer el original signi-
r:cuperar es.cudla primera, escuchar de nuevo, uperando la
que le la repeticin y la costumbre, el significado
En esta renovacin - escribe Benjarnin-i- la
perccpclOn de las movimiento siempr e
repetIdo.de.olvldo y de rcmernoracion, la historia de la filosofla, en lu-
gar de dibujar una. curva ascendente en la que e podran in cribir los
progresos regulares de la Razn, "no es ms que un esfuerzo para des.
6 El origm dd drama barroco ,tftllllTl 0'1'. cit. pg 20
7 Ibd. ' . , .
8 ,Lepido que propia s dice Freud a Dora, y aliade en una
nota. atencin a.estas palabras porque me dejan perplejo [5. Frcud, Al1t!isi s
jrtlglllCll farlO de' 111I(1 histeria (caso Dora), en O/mIS Comolctas \'01 1 Madri1 B'bJ 1
Nueva, 1981). 'r , " u, 1 10 eca
91
cribir unas po as palabras -siempre las mismas- es decir, las Ideas-".
Pero en la contempla in filosfica, la idea se despega de lo ms pro-
fundo de la realidad en forma de palabra, que reivindica de nuevo-el
derecho a nombrar las cosas. Desde este punto de vista. e! padre de la
filosofla no es Platn . sino Adn, el padre de la humanidad-" .
En la primera versin de su introduccin (versin que no se publi-
c durante su vida). Benjarnin dest aca con ms claridad qu e en el tex-
to definitivo la connotacio nes teolgica de este retomo a los orge-
ne . Efectivamente, original se define como restauracin inacabada
de la Revelaci n!' , y e te trmino se debe entender como el ord n
del lenguaj e ad mico, No ob tante no se trata de una vuelta a lo ini-
io en el tiempo, ino en cada instante, de un a regeneracin del en-
tido original de la palabras. Lo original viene marcado po r una ..do-
ble determinaci n: "como tal, slo libra su ecreto si reconocemo la
restauracin de la Revelacin y, al mismo tiempo, el carcter necesa-
riamente inacabado de esta restauracin". Escuchar de nuevo el enti -
do origina l de una palabra significa volver a su verdad inicial y, ade-
ms, de cubrirlo como por primera vez. Lo original es lo que e ab o-
lutamente primordial y radicalmente nuevo al mismo tiempo. Su
aparicin se abre a un tiempo hacia lo que siempre ha sido y hacia lo
que nunca e conoci. Es lo que diferencia la anarnnesis filosfica, tal
y como la entiende Benjamin, de la simple repeticin. Cada vez que
la reminiscencia no vuelve a poner en contacto con lo "nombres
originales, e trata de una experie ncia indita. y lo que se de cubre
ante no otro e del orden de lo ab olut amente desconocido. El vaco
que epara cada una de estas experiencias de la siguiente (son e to va-
co -oe tas rupturas-e- lo que, para Benjamn, constituye la historia
de la filosofa) de igna una fase de olvido de la verdad origina!. La
anamnesi filo fica -como la victoria sobre el olvido- no no de-
vuelve' al e tadio anterior de la reminiscencia (ni a ninguno de los que
anteceden): en la hi toria de la filosofa no hay acumulacin de los co-
nocirni nros adquiridos, que hara impensable la idea misma de una
renovacin radi al. No, volver a los orgenes signi fica para Bcnjamin
empezar de de cero, reanudar como si fuera la primera vez el trabajo
fundador del pensamiento. Al mismo tiempo, este recomenzar se
ajusta. cada vez, a la presencia inmemorial de los nombres- primor-
') El origm dd dram barrocoalcmd, op. cit.
111 IMd,
11 G.S. 1, pg. 935.
92
lo que de el int erior el acto de
un tiempo lo que se rnisteno proPIO,,12. Lo original es a
re-conoce como algo que ha y lo se
lo de lo inaudi to como alo e rernpre: conOClllllen-
memorial. Descubrimient; un orden in-
presentante del orden olvid d d I Ra1 enomeno como re-
a o e a eve acron..13
Desde este punto de vista cada ' l' " .
como un recomienzo absolu tr gran epoca . 11 tonca aparecer
una de las ideas prim di 1 o, como un nuevo Intento de volver a
or la es, o a uno de lo n b " .
cuyo conjunto forma el paisaje original de la p,nn1ltIvo
d
S,
ngen era entonCes el fenmeno a trav dI' , enomeno
nada percibe una idea det erminad cual una determi-
nada se encama en la realidad l ' a(pa 1I1,:er a, una Idea detenni
un de origen). listonca or ejemplo, el Tm/lerspid es
5111 embargo un a id . rdial
ca, puede encarnarse J ea pnmo 1 , 0?1
0
po r ejemplo la del barro-
toria, hasta-<fe todas en momento de la hi -
Comprendemo entonces que B
a
Im
P
d
IC3 e hayan realizado.
enJarntn pue a ese ibi l ori
gen, aunque sea una categora absolutamente hi tri n Ir "e ada
-n comun con el gnesis..14. ca, no llene na a
N
En la introduccin El . d { d
delo ,plat.nic? y bblrco, lo dos
: quiz ms ebsencial todava, el de la
1 eas son nom res pero b .
n el cielo de los orgenes Lat ,una y otro. como estrellas
desarrolla en su introduccin df l que Benjamn
Ila ciones: idea, concepto, elemen tocutela,re e or (el de cuatro
los eleme ntos de base de la realidad y Los fenomenos son
dcben en sus para cr
los conceptos. Estos elementos di os, al ua baio analtico de
1'Iigible si no se agrupa ran en ,spcrsofis se ISlpanan n un aos inin-
nuevas rguras; estas figuras son lo que
12 l MI., 1, 3, pg. 936.
13 lIfd.
1,1 lbld., 1, 3, pg. 936.
9J
1

Beniamin llama _idea.\O'LS. Estas figuras reciben tambin el nombre de


-configuraciones - () "constelaciones: . I.as Ideas son constelaciones erer-
nas, y en la 1l11.. -dida en que los element os se pueden concebir como es-
trellas en el interior de estas constelaciones, los fenmenos quedan a un
tiempo descompuestos y salvados"]". Porque los elementos son, en un
principio, partes de re..bdadesempricas, Benj.unin puede escribir: "Las
IdcJSson a las cosas 10 que las constelaciones son a las
Dos aos antes de la redacci n del libro sobre el drama barroco, el
rema de I.Is estrellas ya haba apa recido en el estudio de Benjamn so-
bre LlIS atinidada fkctivas, no como un elemento de su arquitectura
aparente, sino como una figura serniocul ta de su textura secreta. Al 6-
nalizar su estudio. Benjamn evoca un paseo de Coethe a travs de [a
campia alemana, durant e el cual el poeta. ya muy mayor, confiesa a
uno de sus compaeros hasta qu punto i.I escritura de LasafinidaJN
,frcti1)iJ le haba trastornado y qu pasin haba experi me ntado por
Otilia, la herona de la novela. "Era el momento - relata un o de los
testigos de esta conversacin- en que se alzan las estrell as." Para Ben-
[anun. este de talle se asocia al pasaje de la novela en el que los dos
amantes, Eduardo y Oulia, se atreven, por pri mera y ltima vez, a es-
trecharse ent re sus brazos; el narrador aade: -Laesperanza se desliz
por encima de sus cabezas como una estrella que cae del cielo...
y Beniamin sigue: "La esperanza ms paradji ca, la ms fugiti va, nace
al final de la novela de una apariencia de reconciliacin, igual que,
una vez desaparecido el sol. el crepscu lo ve alzarse el lucero del alba, ,
que dura ms que 1J noche (...}El smbolo de la estrella fugaz que pas.a
por encima de las cabezas de los amantes expresa, mejor que cualquier
otra cosa, el misterio que habita en esta obra [...] Este misterio prome-
te mucho ms que un a reconciliacin, promete la Redencin-".
Enel contexto del ensayo sobre Las ajillidadrJ(1/mas, la metfora
de las estrellas remi te, al parecer, a la idea de un mundo int eligible
(quiz de inspiracin kantiana) que, en momentos muy escasos, se
11 Si q ueremos un ejclll plo de este 1lllOdo, lo podemos encontrar en laberme nu
lin litc:nri.1 de: b olm t'SNdUd.J mnnponde: 11 ftmiwrmo, COIlCtp
tualen abstrx10 de una sene de que wn GlOS dc:mrnlOS se
en funcin dt" UIIlS nociono clave', que: <:onnpondrn I In ;mmyromrilUyrtl los lir
millOS de: un me:ukngwic: crilico, o de: un rneUIaI.OQU(' d rrpTntllunte de1I vn
dd trxto cmpinco.
lo 1'1ari;m dd drl/lml f,/mJ{o ' [,'mln, op. ril.
17 lbl
-Dir W.hIvu..mJtJJafim de Gonhe-, en S(lbrulproxr_ da.fiJ-!liaptllr,.
u..d. de Roberto Vc:mengo, Bl n;do na. P1anet.I..Agas lini. 1986.
94

perfila en el trasfondo de u . .
creencia de Goethe en 1 na novel a basl camente dominad.a ,
cia de las estrellas, de fa La
UIl ? tica que uJseienda la ha n a la existencia dt.
1:1ur nca luz de esperanza en el mu d de las pasiones, sera
tiempo, est d.uo que Ias estn'lJ dtraglCo de la novela. Al mismo
Benjamin SUgiere que el p as en aqu a uesfera de la astrolo-
gra: en Ponay kr"'ld Goeth ropro oethe pudo creer en la .astroJo-
pres , ' e comienza el relato d id
-(irnica o Ilo?- de s hor e .s."1 Vl .1 Con Una
poema o.rfiCO... "PaJahras originales.. u oroscopo, al Igual que en su
dos pasajes -escribe Benj amin_;;cx;a el ..decreto de los astros; ..los
del pensamiento mricl9. Estas: d m! ten a la como canon
de las estrellas -r-una karuia o s de la metfora
do, contrarias: la trascende. goethrana- son, en cierto sem-
l :0l110 la libertad la se a la fatalid.Jd m tica
lcmpo la tensin que ya tI
,
fposlC!On recuerda al mismo
m nombresrprimordiales rep a <' engune adJnllco: cada uno de
IJhle, original que =:aun u.
n
elemento inmu-
y Ia /elUe de una asJ decirlo la historia dd
Io rmas vacas desprovistas de renovaon Permanente del sentido
l onstituyen el . Jengu.ljc de la co; tenldo sem mico, los nombres
el horizonte inevitable en cuy .. no significan nada, pero dihujan
1.1 misma forma, la puede despl.e8J.r la v<'rcLd De
su vocacin de sujeto ti e Cielo a rre/lado mvrta al hombre a
t.. conc iencia de las leyes necesarias ro, pero recuerda al mismo tiempo
y C'Strellas. como metforas del . que gobi ernan su destino. Nombres
/In: anterior a nosotros mism dogen, se abren hacia la presenc ia siem.
. " . os, e Ull a prescr . . . '
.1/l;I flClon I1lcesame de Jo nu Dos . mmemon al, y hacia b
rresponden, segn d lo origillJl que co-
os Imagenes poSJbles de la felicidad:
. Existe un, doble volunud de fef . .
UnJ ligur. himniea y un ti icidrd-.UIl.I dl.llectica de la (di.
lo Jn.lu d ilo y lo que nunca fue gura elegiaca la telcid.lJ . Ulld:
no una vez m.- v, I.J e terna re:t d e 1.1beatit ud, OtrJ : lo ercr-
la fe1ieid..d prirnt"ralO. JUrdClOIl J(' la fdicid.l d origi n,d. de
El vncu lo entre la imagen de 1
lo enCOlltrarr mos de nuevo e.str,:JJa y la idea de fdicidad
_ ' os anos mas tarde, en el ensdYO .50-
l' IbU, 1, 1, 150.
/bJ.. I1, 1, p.g. 313.
95
lnv temas m BtlIult/aire, uno' de los textos que .e cribi
H('nj amin: "La estrella fugaz que cae en la leall1a. del espacIo. se ha
(lJllvcrldo en el smbolo mi mo del deseo cumplido [...) El tiempo
ti que est cargado el instante en el que nos dc;.slumbra el fulgor
una trella fugaz est formado por un a materia que evcx;o
n la precisin que le caracteriza: "hay tiempo en la eternidad mi -
111 .1", e cribe, "pero no es un tiempo terrestre Ymundano; (...) no des-
truy nada, termina",,2I, La de corno un
r ' Impago mi llares de aos luz slmbohza la la que, la
.\ runlidad se une repentinamente al pasado ms lean?,? bi en, a la m-
v .rsa, en la que la esperanza ms antigua se enca.ma subl tamente en el
instante presente. Esta de lo inmemonal en el de lo ac-
tual, esta epifana dc lo ms lejano en el aspecto de lo mas cercano,
les ribe con mucha precisin la experien ia del aura. Conocemos la
ti .finici n que Beniamin dio del aura en su ensayo de 1936 La
ohm deartem 1,1 poca deSJ/ reproduaibilidad mcal1im: "Una trama mgu-
lar de tiempo y de e pacio: nica una lejana, muy
e a que est.,22. La profundldade de l espacIo me ta-
r'ricamente la infi nitud del tiempo, pero estas do dimensiones de la
I -jana remi ten, una y otra, a la inconmen urabilidad de lo original.
uando te se encama, como en un relmpago, en el segundo pre-
s mte, vivimos una experiencia aurtica. El aura se no pr en ta como
I irradiar de lo original, as como la luz de una estrella nos revela el
brillo de un astro que ha desaparecido desde hace .
En el ltimo texto de Direccin nica, titulado "HaCIa el
B.njumin vincula la percepcin del ci.elo estrellado C(;)O. !a
' ia exttica del cosmos" que caractenzaba, en su opmlon, la viste n
I r 'cientfica del mundo; experiencia bsicamente colectiva
blc a escala individual a la de la droga, en la que tomamos posesIon
, ' . I 23
ti ' lo ms cercano y de lo ms lejano, y nu nca de ':lno sin o o.tro .
E.\ I:l claro que, para Benj amin, lo m.oment os a.urancos de la re-
pr' enran, en nu tro mundo secul an zado equivalen tes de la antigua
e pcriencia exttica del cosmos". . '
Por una parte, la experiencia del aura, como ,de
()J iginal, se vive tambin a travs de nu e tra relaClon con el universo
I . Sobre algunos ternas en Bnudelaire, en POfJay mpitalismo(llt/minadones/l), op.
,l. . 1 J ' .
; ..La obra de: arte en lapoca de su reproduccin mecarnzaca". en IJO/HOS mte-
Jllllt/pido.!/. trad. de jess Aguirrc, Madrid. Tnurus, 1973. .
' 1 /J;,wcin nic, trad. deJ.]. Solar y M. A1lcndesalaz
ar,
Madrid, .. tuara, 1987.
los nombres. En un breve texto aforstico que data de la misma
epoca y. que lleva el ttu lo de Amor platnico-texto codificado en
su. y en el que hay descifrar un entido ocult o- Benja-
mm con los dos sentido del t rmino "platnico.., interpreta
la expenenaa del amor que ha permanecido casto como deseo en
nombre de la amada, o de la idea que este nombre enca ma, es decir,
como una vuelta al equivale al orden original
de la verda ?: amor platomco e aquel que ama a la amada en su
nombre mismo. la inversa de la posesin fsica, el amor "en el
! por el nombre. es nostalgia de lo lejano, es decir, experi en-
cia auratica: Que guarde intacto, que proteja el nombre de la amada,
la sola expresin verdadera de la tensin , de la incl inacin a la leja-
111a que se llama amor platnico. Para l, la existencia de la amada pro-
:cde, como desde un ncleo inca ndescente, del nombre, y de
e te procede incluso la obra del amante. Y as, la Diuina Comedia no
es otra cosa que m ura en torno al nombre de Beatrices-".
La idea segn la cual el ser de una persona se revela, desde us or-
en el que lleva, aparece muy pronto en la obra de Ben-
jarnin, y volver, como un tema secreto, hasta en sus ltimos textos.
En el ensaye de 1916 Sobre ellmgltaj( nigmeral.y sobre (1lmgltttjede los
Benjamin afirma que el nombre que los padres ponen a su
11IJo al que no corresponde ningn conocimiento objeti-
vo- es la umca hu ella que subsiste del lenguaje divino en el seno del
Efectivamente, este nombre al que no responde
objeto, ,remite a un estado anterior al del lenguaj e admico, es
decir, la fase pnmera (que primeros versculos del Gnesis)
en la, que se pr esenta al lenguaje divino como creador de realidad. De
la mi sma forma, el hombre toma de Dios la facultad de forjar su pro-
pio a 'partir nombre que lleva. El nombre de la persona,
como mediata entre elle?guaje divino y el lenguaje huma-
no, a un tiempo algo que se recibe al nacer y la fuente de un a in-
perma.nente: ..Para cada hombre, su nombre garantiza su
creaci n por DIOS, y en este sentido e a u vez creador como lo ma-
nifiesta la sabidura en su intuicin (que no'tiene por otra
parte nada de raro) egun la cual el nombre de un hombre es su desti-
I
Forma vaca sin contenido semntico definido, el nombre pree-
xiste al hombre, pero el hombre engend ra a parti r de esta pu ra estruc-
tura una infinidad de significados nuevos. En un texto pseudoauto-
"Sombras breves", en Discursos intemonpidos t. op, cit., pg. 143.
G. S., \, 2, pg. 149Yss,
97
1,
biogrfico redactado en 1933 aparece la ficcin de un secre-
to que supuestamente le dieron sus pa?res al nacer, que gobi erna su
vida desde entonces. Este nombre, Agesileus Santander, que Gershom
Scholem descifr como un anagrama de ngelus Satans, remite a
la acuarela de Paul Klee titul ada Ange/us Nouus, que Benj amin adqui-
ri en 1921 y que e converti r para l en la imagen emblemtica de
u propio desti n0
26
L1S dos metforas del ngel Ydel nombre se co-
rresponden como dos representaciones de la manifestacin, o rn
bien de la irrupcin de lo original en el corazn del presente. En el
cua rto en que viva en Berln - escribe Benjarnin- este otro nombre
[...] tena u retrato colgado en la pared: Angel nu evo. sim-
baliza tambin la intuicin central de la filosofia de la historia de Ben-
jamin: La Cbala - aade- relata que Dios cre en cada . egund,o
una multitud de ngeles nuevos, y que uno de ello no tiene
que una ola y nica funcin: cantar un instante las alabanzas de 010
ante u trono ante de disolverse en la nada. El Angel uevo e me
present como uno de ellos, antes de aceptar u nombre."
El sentido de la Hi toria no e desvela, para Benjamn, en el proceso
de u evolucin, sino en las rupturas de su aparente, en
lIS fallo y u accidentes, all donde el repentmo surgimiento de lo
. imprevisible viene a u curso y as, en un rel rnpa-
go, un fragmento de verdad original, En el corazon d,e1 pre .ente, ex-
periencia m radicalmente nueva nos asi, al rrnsmo uern-
po, hasta el origen ms inmemorial. Experiencia fulgurante en la.que
el tiempo e desin tegra y se realiza a la vez: Lo,que.el Ange! qUIere,
es la felicidad : ten in en la que se enfrentan el extasi de lo de
lo nuevo, de lo que nunca haba sido conocido, y esta otra
la del recomenzar el reenc uentro, lo ya vivido Esta ruptura uruca del
tejido emporal vive a un tiempo como una , como un
reconocimiento de lo armnicos originales del lenguaje, y como la
experiencia vertiginosa de un amor aurtico: Es la razn la que la
nica novedad que puede esperar el Angel pasa por el de re-
tomo cuando arrastra de nuevo a un ser humano con el. Es lo que
ocurre con migo: a penas te vi por primera vez, me volv cont igo hacia
el lugar del qu e vcna-" . .
En el libro inconcluso sobre los pasajes de Pars, las connotaciones
aur ticas del origen se asocian de nuevo al tema de. Esta
vez, la destruccin del aur a en la poca de la revoluci nindustrial, del
26 Gershom Scholem, '(l a/ter Beujamin und sein Etlgel, op. dt., pg. 62.
27 /Md.
98
triunfo de la tecnologa y de la civilizacin de las masas se simbuliza
con. la ausencia de las estrellas en el ciclo nocturno de las grand es ciu-
dades: L1 gran ciudad no conoce el verdadero crep ulo. En cual-
qui er caso, la iluminacin artificial la priva de transicin hacia la no-
che. Es tambin la raz n por la cual, en el cielo de la gran ciudad, se
borran las estrella,s ; lo que observamos es el momento en que
aparecen. Lametfora lo sublime en Kant : "la ley mora l en m y el
cielo es.trellado sobre rru cabeza" no podra haber sido concebida por
un habitante de la gran ciudad-! . Beniamin ob erva en diferente oca-
siones que en que repre enta para l el arquetipo del poe-
ta de la mod errudad, las estrellas no aparecen jams. Al final de su en-
sayo < obre algunos tema en Baudelaire- e cribe que el autor de Las
flores de/mal estaba fa cinado por la magia de la lejana, pero esta lti-
ma adoptaba la forma irnica de lo paisaje pintarrajeados en los te-
lone da fondo deJas barracas de feria. Baudelaire era para l el me-
lanclico que su estrella llama hacia la lejana. Pero no la sigue29. Por-
que "la renuncia a la magia de la lejana es un momento decisivo de
u liri malOJO. Baud eIaire anuncia la sensibilidad del hombre moderno
que lo conoce-las sensaciones a cambio del "d moronamiento del
aura en laexperiencia del choque,,3'. El cielo de Baudelaire escribe
Benjamin, es un espacio ecularizadolO
32
La de aparicin de las estre-
lla en el cieJo de la gran ciudad, provocada por los reflejos de la ilu-
urbana, no se campen a irnicamente con el re plandar
mi mo de estas luces artificiales? Inversin parad ji , mediante la
cual la.civilizacin industrial que destruye el aura engendra como con-
trapartida una belleza moderna, precisamente ba ada en la esttica
del En este senti do, la conrno in en la tradicin (es decir,
el olvido de orgenes) no es nada .ms que el - revcrso de la crisis y
de act ual de la humanidad-U. E ta tesis optimista que
Benjamn desarrolla en su estudio obre Laohra dearte m la !poca de
su reproduaibilidad mecnica y en su egundo ensayo obre Brecht
(1 93.9), .subyace tambin una nota de La ohm de los pasajes, donde
Benjarnin devuelve a la toponimia de la calles de Pars -es decir, en
28 L.?, pg. 357 Yss.
29 Ibid., pg. 332.
la /"M., pg. 345.
Sobre algunos temas en Baudclaire, en POI!5({[y capitalismo, op. cit.
L.P., pg. 286.
H La obra de arte en la poca de su reproductibilidad mecnica en Discnrsos inte-
ITIIII/pidosI, op. cit. '
99
FRANZ KAH<A
Elpueblo ms cerctlttlY"
Mi abuelo sola decir:
La vida es asombrosamente corta, Ahora, al recordarla
d
se
rece tan condensada, que. cer-
.oven puede tomar la decisin e Ir a ca o as a
J t er y descontando por supuesto la mala suerte- que
cano S10 em - . . r se-
aun el lapso de una vida normal y feliz no alcance 01 para empeza
mejante viaje.
La e
J tr d de J Il Wilcock. ObrlLJ
34 K.lfka, El pueblo ms cercano:', 01W(/UI, . a . .
Completas, vol. 1, Buenos Aires, Emec Editores, 1960. pago 1062.
un espacio to talmente secularizado- los poderes perdidos del I -n-
guaje ad rnico:
La ciudad ha dado a todas las palabras (o al menos 'a su gran ma-
yora) una posibilidad que, antes, slo corresp nda a los ms privi-
legiados: la de elevarse a la nobleza del nomlm, Esta r voluci6n del
lenguaje se ha realizado mediant e la ms humilde de las realidades,
la.calle. Gracias a los nombres de las calles, la ciudad se ha conver-
tido en un cosmos del lenguaje' .
Sin embargo, a la nocin de una ..belleza moderna propia de las
formas de art e producidas por las nuevas tcnica de reproduccin,
Beniarnin opone constantemente el ideal de la belleza aurtica desa-
parecida. En Baudelaire, los Cuadros pari sienses, marcados por una
esttica de la ruptura y de la di sonancia, contrastan violentamente con
los poemas mgicos como L1 vida anterior o Correspondencias)"
en los que se-expresa la nostalgia de una vuelta a formas de experien-
cia arcaicas, a modalidades mgicas de percepcin de la realidad.
Cuando Benjamn, en su ensayo Sobrealgunos t e1111lS enBaudelaire, ana-
liza estos poemas aurticos, ya no evoca, al menos explcitamente,
la idea de un origen primero del lenguaje que hab a que recuperar. El
origen perdido est concebido ms bien (como en el texto Sobrel,j-
cultad mimtica de 1933) en trminos de antropologa histri ca: como
un estado antiqusimo de la civilizacin, en el qu e el hombre era ca-
paz de descifrar las analogas csmicas, y de percibir la unidad sinest -
sica de todas las sensaci ones. Esta visin mgica de la realidad sigue re-
cortndose, en Baude1aire, contra el fon do de nuestra sensibilidad de
hombres modernos y por contraste con ella, corno el recuerdo casi in-
consciente de una felicidad perdida. La poe a aurtica podra ser en-
tonces como la huella ltima, en el seno de nuestra civilizaci n de la
escritura y de la lectura, de un modelo cult ural arcaico (en la media en
que la propia experiencia de la lectura, vivida corno ..iluminacin pro-
fana, haya conservado hasta ahora algn ra tro de su origen mgi co).
De la mi ma forma, el filsofo que recorre a contrapelo el cami no de
la historia, o tambin que lee el libro de la historia al revs, recupe-
ra en el centro de nuestras experiencias ms profanas un a huella de la
magia que las habitaba en el origen. Esta imagen de una cabalgata a
contrapelo por el camino del tiempo se la in pir a Benjamn el rela-
to de Kafka El pueblo ms cercan o", para el que haba propuesto (en
sus entrevistas con Brecht) la interpretacin siguiente:
II L P., p g. 35 .
101
"
La verdadera medida de la vida es el recuerdo. Atravie a la vida
retrospectivamente, como un relmpago con mirada vu Ita
atrs. Con tanta rapidez como se vuelve a u,n par de pgi nas
de un libro, llega el recuerdo desde la aldea rna proxima al lugar en
el que el caballero tom u resolucin. Q!1c aqul para el cual,
como para los antiguo , e haya la vida tran form.ado texto,
dicho texto hacia atrs. lo a se encontrar c nsigo rrusrno y solo
as -huyendo del pre ente- podr entende rlo'".
Al joven caballero del relato de Kafka, que. nunca llegar al puebl?
ms cercano, Benjarnin opone el punto de VISta abuelo, cUY,a mi'
rada retro pectiva abarca, en un abrir y cerrar de 0 )0 , la duracin de
toda una vida. Ya no e trata, como en el ensayo Proust , de U?
redescubrimiento del pasado personal, de la restau ra Ion de una feli-
cidad primordial, la de la infancia? una vuel ta, en el seno del
presente, a los orgenes de la propia historia. .
Estas alusiones -en general en clave--- a huellas expe-
rienc ias aurticas en el fondo de la modernidad SIO
alguna la persistencia, en un teol gico de la
toria. Chispas de la verdad original Siguen existiendo, y
all, en el fondo de nuestro mu nd o profano; la tarea .de l hlst.ona dor
materialista, di r en Tesis defiloscfla delahistoria, consiste precisamen-
te en recoger estas chispas de sepultadas en el pa y ha-
cerla revivir (como cita de textos antiguos que recupemn, u
tud en el contexto nuevo en el que se integran) en el coraz n
del presente", Estas chi pa de tiempos mes inicoS,38se perdido
en una realidad desesperadamente vaca de toda aumtlca: Enun
mundo irrevocablemente privado de la profundidad de lo lejano, .Ia
poe a de Baudelaire brilla en el firmamento del Segundo Impeno
como "un a tro sin arm fera 39
36 .. Conversacionescon Brecht-, en Tmtatiuassobre8r,dJI{Iltoninaciona 1/1), trad. ?e
Jess Aguirre, Madrid, Taurus, 1975. Vasetambin Mases, -Brecht et
min interpretes de Kafka-, en Mlfflltges Claud David, Berna, Peter Lang, 1983, p gi-
. .
37 Tesis de filosofa de la historia, en Discursos intartanpidos1, op. al .
Ibid.
39 "Sobre algunos temas en Baudclaire, en P?csay. capilitlisr:lO, .op. cit. La frmula es
de Nietzsche iConsideradona itltmtl'cstivf1S. Madrid, Alianza Editorial, 1988).
102
,
CAPtruLO 5
El modelo esttico
J La de la historia humana, marcada por la prdida del
lenguaje ad rnico y la cada en los diferentes idiomas comunicat ivos
e desarrolla eri su totalidad desde la perspectiva de la teologa. El len:
qU,e forma el tema de esta historia , e concibe como un rn-
dium cas,' abstracto que no especifica ningn con teni do. En la egun-
da fase, s'I? embargo, la qu e lleva de alguna forma desde la cada hacia
la RedenCin, los elemento del lenguaje e cristalizan, se estabilizan
en de textos euya sucesin a ornpasa el de arrollo de la historia
y la etapas que la acercan de u culminacin mesinica. La his-
lona sigue estando por una finali dad teol gica, pero qu e
ahora e en ama en la sene profana de las obras literarias. Desde el en.
ay? sobre t,!rea deltradJlc/or,.e1 paradigma esttico acompaa al pa-
radigma teol gico y, al meno en cierta medida, lo relega al egundo
plano.
. Do. ao, ms tarde la elaboracin de un paradigma esttico de la
histori a era uno de lo,s temas ce?trale de la de El on'gm
del drama nleman. Loque Importa ahora a BenJamin, es defini r,
los momentos del tiempo, un vnculoquenosen tora re-
de Al a la teologa, Benjamn haba querido
(un? ar su sin llegar al positivismo, en la filosofa del len-
guaje y la vlsin.de alem n, Sin embargo,
,1rechazo del lustonclsmo implica tambi n, y quiz ante todo, la cr-
103
lL_ _
tica de la idea de
engendra otro efect o. Los acontecimientos
cnica newtonrana, una c.aed u-u sUcpo onn
l
,. umnisma necesidad que gobierna
hi . ' tampoco se suc en . As'
fases del desarrol lo teolgico normal del ser VlbVO: ba' ,"n
f d 1923 la en qu e tra ala
como en una carta echa a en en . "-PV- . . a tomaba
I da
, , h" .
momentos del tiempo 15(00CO:
Loq
ue me p= upa, es la relacin de lasobras de arte con la rea-
. h d laque estoy segu-
lidad histrica. este SI ay vidadel ser humano,
ro es que no existe la historia del arte. a . d cial:
el 'desarrollo del proceso temporal implica una esen
I ida seria imposible sin este encadenamiento causal, tal r
es mas, .1VI 1 . imto. la madurez y Idmuerte. Esmuy di"
como en e crecam ncialmente iliistri ca [...1En
fereme p.tu l.I OOU de arte, que es ese . los ' filos6ficos
000 las obras de arte se asernejan a USlwus _
ese sen . " ' dad 'fica <ku.s ohm de arre no se num6esu
[c.] U histcrici , reeaon, sea hace aparecer
m U. ehiseoriadd arte- sanoen w tnrerp eda .al.
entre w obras unas cond.xiones margen
del riempo, no dejan de tener su ptn mclloa bistonca .
Lo Benjamin entiende por -ahistor ici dadde Las obras d,e arte,
que d _ unas a otras en una serie causal. Esdecir, que
es que no se engen ran , , b unca se puede de-
la leyde su sucesin es imprevisible, que una.o rada obra apare-
que
ce e . . d I r muy completo que sea, permi te pre-
conocnmento e presente, po d b d rt del futuro. La sucesin
d ir lanaturaleza de las gran es o ras e a e . .
d:C:as obras de arte defi ne pues una temporalida d d
. . ron a la usmn e
escapa al determinismo y, con. mas ra. .' d da tre finales de 1937
una z: de 1.1 redaccin
y fl1,,1yo e , , , . . . es! resoecto una
de Elorigm dLJ dramd,b.ln'tKO a1mtdn, Beniamin a la a e ' --r-
reflexin de Baudelaire:
A la idea de progreso en Id historia del arte,
na callee cin mcnadolgica: Transportada en el en .e a
l.-l idea del progreso [..,] se alza con un carcter glgan
<lll e.S, 1, J, pago SR8 y
104
tescamenre absurdo {...] Enel orden potico y . rtstico, los revela-
dores rarasveces tienen un precursor. Toda flou cin es esponunea,
individual. SignorelJi er. realrncnte el generador de Miguel Angel?
<Contena Perugino 41 FJ artista slo depende de s mismo.
Slo promete 01 los siglos venideros sus propias obr,s..41.
El t rmi no de que aparece por primera vez en !J.
introduccin al libro sobre el drama. barroco, designa en Beniamin
una visin discontinua. del conocimient o, definido como una multi-
plicidad de pumas de vista que no se pueden totalizar, Asimismo. 101
concepcin monadolgica de la temporalidad histri ca qu e Benjamin
desarrolla insiste, no en las leyes generales de los procesos histricos,
sino por el contrario en la ind ividu alidad de cada poca. planteada
como un fenmeno espec fico, y que hay que separar del flujo del de-
venir para estudiarla como una entidad que lleva en su int erior 1.1 ley
de su propi o funcionamiento. Enfoque sincrnico de la historia, ins-
pi rado (Por La morfologa de Goethe, pero que neces.ari.lmcnt e debe
troPezar con larealidad cid cambio inscri ta en 1.1 esencia misma del
tiempo. Apartir del libro saber el d rama barroco, lacuestin de 1.1 ar-
ticulacin de lo sincrnico y lo diacrnico se encontrar en el centro
de la reflexin de Benjamn sobre la histeria, Aqu, laesttica le ofre-
cer el modelo de una historicidad especifica. no regida por el princi-
pio de causalidad, y basada en lainsercin de cada obra de arte en una
zo na de temporalidad ..autn oma que genera, por as decirlo, su pro'
pio presente, su propio pasado y su propio futuro. Estas zonas de
temporalidad, tan independientes ent re si como respecto a las qu e le
rodean , no pu eden sumarse y formar, todas juntas, una evo lucin ho-
mognea, pero definen por el contrario una historia formada por una
sucesin discontinua de unidades semnticas discretas. Desde I ta-
m: ddtraJurwr, Benjamn habia esbozado este modeJo esttico de j
histori a:
Porque en ltimo trmino slo puede determinarse el mbito de
I vida partiendo de 1.1 existencia mis amplia de la histor ia . De ah
que corresponda al filsofo la misin de inlcrpretat tcxU 101 vida na-
tUJ'3I,partiendo de la existencia mJs amplia de 1.1historia. Yen todo
C41_'iO, a a supervivencia de las obras no es incomparablemente ms
facil de reconocer que lJ. de LJ historia de las grandes
obras de arte arranca de los orgenes de la vida, se ha form,ldo du-
41 L.P. pagoJ 12.
105
u nte la vida del artista y 13s generaciones ulteriores son esencial-
mente 1.15 que le confieren una supervivencia duradera" .
En primer lugar, el tiempo histrico se define aqu, no como una
categora abstract a, sino como una realidad vivida, formada por un a
diversidad de situaciones concretas. Esta diversidad es la de las tres
modalidades del tiempo, present ada cada. un a de ellas como una expe-
riencia especfica, irreductible a las arras dos, de modo que, una tras
otra, no pueden dibujar en modo alguno una lnea homognea y con-
tinua. Efectivamente, slo es posible reconstruir el pasado de una
obra de arte, es decir sus posi bles fuen tes, d postaiori. y an en este
caso reconstrui r de forma toealrnente hipottica, FJ pasado no se pue-
de concebir como el punto de partida de una serie causal que se diri-
ge hacia un futuro determinado. Todo lo contrario, la bsqueda de las
fuentes de una obra siempre es efecto de un traba jo de interpretaci n
de la propia obra. Yes a partir de la ..instancia de presente- del histo-
riador romo se constituye su pasado. DeLa misma forma, d futuro de
una obra no es en absol uto previsible. Tambin en este caso J, histo-
ria no est dotada apriori de un sentido descifra ble. Solamente 11pos-
tnWripodremos comprobar si uobra ha sobrevivido ydescubri r pro-
gresivamenre las circunstancias de su recepcin, los significados que
implicaba. As pues, el modelo esttico de u historia cuestiona los
postulados de base del histori cisrno: contin uidad del tiempo histri-
co, causalidad que rige elencadenamiento de los acontecimientos del
pasado hacia el presente y del presente hacia d futuro. Para la visin
esttica de la historia, por el contrario, el pasado no se puede presupo-
ner, como tampoco es previsible el futuro, Slo a partir del presente
como instancia de interpretaci n se abre retrospectivamente ladimen-
sin del pasado: en cuanto a la experiencia del futuro. pan nosotros
tambin es retrospectiva. y.a que el nico ejemplo que tenemos de I es
el de lametamorfosis del pasado a medida que se va reinterpretando.
Adem.is, la multiplicidad de las obras de arte, su un icidad irredu cti-
ble, di bujan el modelo de una histori a policntrica, en la que cada
poca, cada estilo, cada gnero, cada forma de sensibilidad (y a partir
de LAohm di los PllUIjrs cada gr.m categora de la vida social) aparecen
como el principio de una uni dad de inteligibilidad histrica propia.
con su presente, su pasado y su futuro especficos. Estas entidades de-
nominadas ..Ideas en la introducci n de Elongendeldrama barrocoale-
La tarea del traductor-, An:rlllJ Noous, trad. de H, A. Morena, Harrclona,
Edh;lSJ, 1970, p.lg. Do.
106
nuin, como hoy,. como (S/m. ltm lS. y no s lo 1'01
dividen el ltempo.en u":ldades discretas, sino tambin porque re
discontinuos del proceso histri co, Asi es corno
Benjamin dir La obra delosparajts que la idea de la alegora nos
puede dar el sentido de esta figura de estilo en la Antigedad en el B .
y en Es idea (o la estruct ura) combi na
bien, en una u:n1dad, niveles de temporalidad histrica diferen-
L..:. alegon.a: por designa a! mi,smo tiempo una figura del
ISCUrso, U? genero literario y, en Beniamin, el princ ipio de una foro
ma determinada de conocimiento. El modelo esttico de la historia
pernute ante tod? introduri en la diacrona paralelis mos, cortes, de-
es decir; sincrona, De este modo, la historia, dividida en
signos aparece como un tato que se puede desci frar".
II
'J?-n Ellmgnr "ddrama el paradigma esttico de ubis-
tona _se basa en un estenco del conocimiento. Este ltimo
de forma radical el positivismo, en la medida en que afirma
q.ue I.a bsqueda de la verdad debe tomar como modelo no las cien.
':las la naturaleza, sino l.a 61osofia del arte. En una preparato-
".a, sob re el TrdJImpid. Benjamn habta ya evocado J. -ccrrela-
entre losconceptos me tafsicos fundamentales y los
fenomenos originales del arte-'". Ahora bien el uso del t rmi d
Goethdr . .. ' noe
e e original- no es casual. En su tesis doctoral so-
bre El rortrJ; IO. llTt( m d T01fIdJllimmo dmJn (1919), y sobre
todo l timo capitulo consagrado .1 . 1.1 teora est tica &:1pri mer
rOmant IClSmo 'y.Coethe-, haba analizado ampliamente la noci n de
- fen meno original- en Goethe. Esta discusin, que volvemos a ver
en el sobre H drrtivdS de 1922, le haba llevado a
denuncl.aJ,.en .e1 uso que hace Goethe de este trmino, una confusin
entre d.os significados, el uno flsico y emprico, el otro esttico e ideal.
En,el libro sob.": el drama barroco, Benjamn, rechaza ndo IJS conno-
taclo,lles. orga mclstas de esta nocin en Coethe (evolucin biolgica
natural), slo co? scrvar.i del . fenmeno original.. el sig-
nieado a sus OJos- de principi o ideal de organ izacin
y cstructur acrn.
(1 L.!'., Jl,lg. 338.
' 4 1/# ., p;\g. 481.
4l G.s.. I, 3, Jl;\g. 915.
107
I
Al parecer, alrededor de los aos veinte de
omprendida como una teora de las formas, msptro toda una comen-
le de investigacin que, paralelamente a los trabajos del crculo lin-
gstico de Praga y aparentemente sin relacin con ellos, trataba de.su-
perar el historicismo sustituyendo la de una evol.uc,ln
por la descripcin de las estructuras. Carla Gmzburg, que llamo la
atencin obre este fenmeno, cita a este respecto La morftloga del
cuento de Propp (1926), las POn/ras simples de Jolles (libro e crito
en 1923 y publicado en 1930), la nota redactada en 1931 por Wit t-
genstein sobre La rama dorada de Frazer, el libro el drama barr<;>-
o de Walter Benjarnin {y podramos aadir a esta lista La decadencia
de Oaidmtede O car Spengler que lleva como subttulo Esbozo demor-
fologa de lahistoria II1rwmal)46. El texto sobre El origtll deldram,! barro-
co alem n se abre efectivamente con un extracto de los escnto de
Goethe obre la morfologa:
Pue to que ni en el saber ni en la reflexin se puede alcanzar un
todo, ya que el aber est privado de y .Ia
exterioridad, nos vem obligados a considerar la ciencia como I
fuera un arte, si es- que esperamo de all alguna forma de
y e ta ltima no debemos ir a buscarla en lo general, en lo excesi-
vo, ino que, as como el arte se manifiesta iernpre enteramente en
cada obra individual, a tambin laciencia debera mostrarse siem-
pre por entero en cada objeto individual estudiado" .
Este pasaje contiene do de la ideas centrales la de
Goethe, sobre la que Benjamn ha basado su teona del conocinuen-
to, tal y como la expone en la introdi. al sob.re,el drama
rroco. En primer lugar, e trata de la Idea (inspirada quiza por la Cnti-
cadelj uicio), segn la cual la con tradiccin entre la objetividad ( a-
ber) y la subjet ividad (.'reflexin) slo desde la
experienci a esttica. Para Goethe, el conocirmento obj etivo bu -
can las ciencias en la natur aleza no tiene en cuenta, por definici n, las
profundidades de la subjetividad humana. Pero cuando esta l tima se
define como entre los jvenes romnticos, sus contemporneos, y
ante todo en Fricdrich van chlegel, a travs del juego de espejos infi-
nito de una reflexin que no deja de reflejarse en ella misma , est con-
denada a perder la objetividad de lo real. Ms all de estos dos enfo-
t
46 Carla Ginzburg, Darazione assoluta e datazi one relativa: Sul melado di Long-
hi, en Paragone, nm. 386, abril 1982, pg. 9.
47 Elorigen deldramabarrocoalemn,up. cit., pg. 9.
108
ques parciales de la verdad, el arte, definido como el modelo de un o
en la subjetividad pero que descubre al mismo
ti empo formas invariables, es decir objetivas en la complejidad de la
naturaleza, una forma de tot alidad. Benjamn, por
su .denuncla las.facilidades metodolgicas del pos itivismo, que
pa.!: justificar sus pretensiones de objetividad cient fica e contenta
con tomar de la fisica mecanicista el modelo de un encadenamiento
lineal de y efectos; pero que no deja por ello de rechazar "el
punto de VISta mgenuarnente realista que pretende evitar las cuestio-
nes metodolgicas", y que en realidad "sustituye la resolucin de los
problemas a travs de las ideas por la proyeccin en la obra de e tados
subjetivos del La morfologa de Coethe le apor-
un de conocuruento concebido de acuerdo con un para-
digma estetico, en que un conjunto de formas, que funcionan
como otras tantas un idades semnticas, con tituyen como un alfabe-
to que pernyten descifrar el texto del mundo.
Por otra parte, estas unidades semnticas (<<i dea o ..mnadas.. que
corresponden a los "fenmenos originales.. de Goethe) no e desvelan
en ab tracto, como categoras generales de las que podramo hablar
al margen de u encamacin en lo particular. o, la totalidad que al-
canza el, Urpbdnomen de o la ,idea en Benjamin nunca e pre-
mas que en ya travs de los fenomeno particulares. En este sen-
tido, el esttico tal y como lo ent iende Goethe y tal y
como lo su vez est en lo antpodas de cualquier
taxonoma, de cualqui er sistema de gneros. Para Benjarnin como
para Goethe el conocimiento esttico no se ocupa de la relaciones
entre lo indi vidual y 10 general, sino de la relacione entre lo particu-
lar y lo un iversal. Si la experiencia esttica pue de ervir de modelo
para el conocimienro, es precisamente en la medida en que, a trav
suyo, se revela en lo particular. Toda gran obra de arte
-es nbe Benjamn en la introduccin al libro sobre el drama barro-
co- los del Una obra de arte es la que fun-
da, un genero o terrruna con el
49
Este mi smo paradigma del conoc-
miento es el que Benjamn aplicar de nuevo, esta vez a la historia so-
cial, cuando en La obra de lospasajes defina su mtodo de la forma
en el anlisis del m nimo moment o particular el
cristal del devenir en su total idad
50
.
<u
49 l/lltl.
SO L.P. pg. 477.
109
El paradigma e ttico del conocimi ento en la introduccin del li-
ro obre el drama barroco se pu ede re umir en los do puntos si-
mie ntes: por una parte Benjamn afirma, contra el po itivi mo y su
ulto de los hecho" la realidad de los fenmenos originales", e (le-
cir de los universales' por otra parte, contra el ideal ismo y u mtodo
e gene ralizacin abstracta evidencia la supremaca de lo concreto. El
arqueti po de la verdad er pues la obra de arte, donde e encama la
tot alidad en lo particul ar. Por esta raz n, el anlisis de la obra de arte
(lo que Benjamn llama u interpretaci n)se tanto.al m.-
todo inductivo de l posi tivismo como al mtodo deductivo delldea.hs
mo, Acumular he ha s para ind ucir caracteres generales -escnbe
Benjamn en la primera versin de su int roduccin- es enmascarar la
diversidad de los hechos con launiformidad de las reacciones psicol -
gicas estereotipadas, que se limitan a reflejar la ? el
riador. Son incapaces de dar cuenta de la e encra de un mbito est n-
ca, cuya estruc tura lo e pueda de cribir mediante concepto. forma-
le ..51. A la inversa, Benjarnin reprocha al mtodo deductivo qu e
"proyecte ideas en un contintmm p bien, y es
una de las tesi centrales de su teona de l conocuruento, e te conttnuum
no existe. o es po ible reagrupar onocimientos en una unidad en-
ciclopdica y in fallos, un idad que ea la misma verdad-P. Como Ro'
enzweig, cuya obra Laestrelladela Raienan u: haba marcado mu00,
Benjarnin concibe la verdad desde el punto de vista de la pluralidad
de I3s experiencias que tenemos de ella, experienc ias siempre irreduc-
tibles qu e no se pueden totalizar. Mientras que para Rosenzwcig este
carcter plural de la verdad se inscribe por as decirl o en la estruct ura
ms elemental de nuestra prese ncia en el mundo, Benjami n
su modelo, de forma menos espontnea y ms medi ata, en la rnulti-
plicidad de nuestra experiencias e t ticas. Para Benjan:in existe .una
di continuidad del er oue e desvel a a no otros a trave de la diver-
) ' n
idad irreductible de la obras de arte. Idea que parece re ponder a la
que desarrolla Prou t, ca i en ese momento en El.tiempo"..CO-
brado (que sin embargo no se publicar hasta 1927, es decir, tres anos
de pu s):
Gracias al arte, en vez de ver un solo mundo, el nue tro, lo ve-
mos multiplicarse, y tenemos a nue tra disposicin tanto mundos
como artistas originales hay, unos mundos ms diferentes unos de
SI C.S., I, 3, pg. 940.
52 El origen deldramabarrocoalemn, oIJ. c11.
53 lbd.
110
que los que giran en el infinito y, mucllOs siglos desJ>\1 \ ti
ya erse apagado Iw,nbre de que proceda, l!amra e Rcmbrandl o
ermeer, nos envia aun u rayo especial>'.
En Beniarnin, de las obras de arte ofrece el mode-
lo de una o?tologIa o tambi n de una visin de la verdad, ma rcada
por la pluralidad de las Idea . Como la experiencias estticas las Id
e para fonnar un isterna homogneo. Todo lo
pod-?amos decir que mantienen entre s una relacin ideal de coexis-
tencia la de los sonido en la msica: cada Idea es un
sol, escn be La armona sonora de estas entidades se deno-
nuna verdad. Rosenzweig, Benjamin se sita aqu en el extre-
mo a.Ia,lo?lca de Hegel. La verdad no se constituye en un
movnmenm ? Ialectl.co continuo en el que cada moment o nuevo con-
ervda el al que lo Supera, sino que viene dada de en-
tra a ont muldad original.
Para Benj mm que se a aqu en los anlisis de Emile Meyerson
que parecen e?- cierta medida, las tesis de Popper y de Kuhn
obre las revolucione o entficas, la ciencias de la natu rale- a tampo-
co progr esan de acuerdo con una lnea.J:ontinua, ino median te rup-
turas y saltos: cada si de postulados pret ende re olver los
problema que ha dejado pendierus el sistema anterior, afirmando al
mismo tIempo que estos mi smo probl emas no se pu eden resolver de
forma y que. habr que empeza r de nuevo
en cada ocasron, este proceso dIsconti nu o no se desarrolla de
con elmismo ntl,no en las diferentes discipl inas: cada una de
bl as tiene su historia partIcular, de mo do que la ciencia confirma do.
d tanto e.n la naturaleza de su evolucin como en la indepen-
endoda
S
' e sus diferentes mbito, la e tructura discontinua de la
ver a =-.
mltiple igno en lo que e nos aparece la verdad es lo ue
B.en]amm Ideas. Las Ideas, unidades de inteligibilidad
diales. semn ticas original irreductibles unas otras
dlbuJ,an honzonte defini tivo de la verdad. La referencia lat &
del o la referencia leibniziana del trmino
a que Benjamin utiliza como su sinnimo, no deben tomarse I .
de la letra. La teor a del conocimiento de Benjamin no retoma 1:
S4 M Ip El '
arce 10USI, ttempor,.mbmtlo, trad. de Consuelo Berges Maci ri,l Al' . 1969
pg. 247. , . ,lanza, ,
' 5 El on'gm dd drama barrocoalemn, op. dt.
111
na de las Ideas o la monado loga en toda su complejidad tcnica. Lo
que ret iene de ambos sistemas es la equivalencia del Ser, de la verdad
yde la multiplicidad. Como en Platn y en Leibniz, las Ideas o mna-
das son realidades ontolgicas; sin embargo, aunque el filsofo, en el
mpttusde su deseo metafisico, aspire a captarlas como tales, slo se re-
velan a l en el seno de IJ. realidad concreta. ..1....aS Ideas, escribe Benia-
min, slo se exponen a travs del orden emprico-e. Aqu es sin duda
donde Beniarnin est m.1S cerca de una autntica teora esttica y del
conocimiento. &ta se sita efectivamente en la confluencia de dos
movimientos de sentido absolutamente opuesto. Por una parte, Ben-
jamin concibe laaspiracin a la verdad como una forma de deseo me-
ta6sico, como la nostalgia de un Absoluto que transciende absoluta-
mente todos los objetos posibles del conocimiento. Conocimiento y
verdad se enfre ntan aqu radi calmente como une.forma de objetiva-
cin, tendente a Lt sntesis de: lasituacin y a su representacin, y una
forma de revelacin. Oposicin que puece anunciar algunos de los te-
mas centrales de la filosofa de Lvinas, la. .intencionalidad del
conocimiento y el carleta fundamental no intencionado de la rela-
cin con la verdad : -La verdad, escribe Beniamin, no se relaciona rnm-
ca, en panicular en una relacin intencionada [_.] La verdad es un ser
no intencion ado compuesto por Ideas-
S7
Por esta razn.vel ser de las
Ideas no puede concebirse como 'el obieto. de UILl intuicin, aunque
sea de: una intuicin intelectual-P. En una frmula que ilustra, la exte-
rioridad de LIS ideas ron respecto a todos los temas posibles del cono-
cimiento, Benjamin precisa: -La verdad no es un desvelamient o que
destruya el mi sterio, sino revelacin que le hace justicia-" .
La revelacin de IJ. verdad aparece, par.a Beniamin, en lacontempla-
cin filosfica. Pero tambin ---y ste es el segundo movimiento de su
teora del conocimiento-- esta contemplacin se acompaa con una
vuelta a los fenmenos,,
60
Efectivamente, la verdad no se nos apare-
ce ms qu e en Idcontemplacin de los fenmenos particulares. Ben-
jamin calca la percepcin de la verdad sobre el modelo exacto de la
periencia esttica: la totalidad se manifiesta en las formas de lo
rular. Desde este punto de vista, la experiencia estti ca parece reflejar
fielment e la estructura de la obra de arte; ambas son epifanas, apari
/bld,
/ffd.
/ffd.
/Md.
MI /lld.
112
de una a de un fenmeno singular. Pero t'n "ca
Iidad, no posible disociar la obra de arte de la experiencia desde 1.1
que percibe: su belleza no existe en s, pasa a ser una obra bella en
mirada del espectador. Asimismo, si bien la verdad como tal, es de-
en; en su trascendencia absoluta, es inalcanzable (a no ser que se de-
grade en temas de la conciencia int encion ada), puede
recer, o mas bien aponene. en el deseo metafsico que tiende hacia
ella. Esta exposicin, esta aparicin de la verdad tal y como aparece
(como en El Banqru en busca de Eros, tiene lugar en foro
ma de Ixlku. Para Benjamn existe una belleza propia del discurso fi-
losfico, belleza.que envuelve Id verdad sin oscurecerla y a travs de la
cual se es bella, no en s misma, sino por el
Eros-, escribe Benjamn en lapnrnera versin de la introducci n al Ii-
b.ro sobre.el barroco. Un poco ms adelante: ..lapropia exposi-
cin que implicala verdad es el ltimo refugio de Lt belleaa-" . Laver.
toma la escritura f ilosfica. No se traLl aqu de una
SImp le cuesuon -esnlo-: porque el lenguaje ha conocido en sus orfge-
nes una adecuaci n perfecta entre las palabras y las cosas, el discurso
filosfico puede, como lapoesa, pretender recuperar la -lengua de la
verdad-. . \
, Eldiscurso pues Ieios de ser uru simple forma. Es por
el Eros, aspnaoon a la verdad, y en la misma medida en que
no son nada ms que la expresi n profana de los ..nombres-
originales que formaban la lengua ad mica. Beniamin insiste en el he-
cho de qu.e,. para l, las Ideas no son imgenes, sino palabras. Como
en la tradicin bblica, la revelaci n de la verdad no es visual sino
auditivatW:.. Por '? tanto, ms alldel charlotro" en el que hem os ca-
do, la penlS!enOa a.un tiempo original y utpica del lenguaje par adi-
Haca garant iza al -en la medida en qu e aparece
como una fonna del discurso potico-e -l a posibilidad de acceder a la
verdad. Y como en nuestro - J. filosofi a no pue-
d: pretender hablar el lenguaje de la RevelaCin_U, esta -rerniniscen-
cra-, -vuelra a la comprensin origiuai-, debe hacerse realidad ne-
cesanamenre a trav s del ejercicio poti co del lenguaje.
41 es, 1, 3, pg. 929.
., Cfr. Cershom Scholem, "Le norn de Dicu al! J; liJ coric du bng,gc dans 1:1Kabba-
leo, en LrNIJmr(la !i.ymbo/ts drDiedans[,/mY,ft;,/IICjilhl(, trad. al i-.ml"Cs de Maurice 1fa.
Vada, Pars, Cerf (<<Patrimoine.\l]ud.1i'slllC), 1983, pjgl. 55-99.
l iJ Qn;mdddrma ba/7OCO tmlJn, op. cit.
113
III
En la introd uccin al libro sobre el drama barroco, el paso de un
paradigma esttico del a un estti,c,o de la
historia e realiza a travs del an lisis de lo original. Esta nocion, cen-
tral en El ori gm deldrama barroco a/nlll, designa la marca qu.
e,
en al-
gunos fenmeno privil egiados, los ident ifica como de
una idea. Efectivamente, si bien las ideas slo e dan al onoormento
a travs del orden de los fenmenos, esto no quiere decir, recproca-
mente, que tod os los fenmenos sean la manifestacin de u? a Idea,
Todo lo contrario en el desorden de fenmenos de todo tipo que
conforma la on pocos los qu e no parecen tidos, d,e de
un pri ncipio, con el igno de lo original: del
no, que no tradu cc la conformidad con un objetivo, SIllO
se nos impone, dice Beniamin, como la de una au.tent1CI
dad, Un fenmeno se nos presenta como origina] cuando despiert a en
no otros el eco o el recuerdo de una idea --o ms bien de una pala-
bra- en u significacin primera. El descubrimiento de lo original es
una experienci a que lleva en su interior u propia verdad,
en esto al juicio esttico egn Kant que, aunque,perten: ce al mbito
de la sensibilidad y la subjetividad, implica la validez uni versal de sus
afirma iones. En este sentido; la identi(icacin de un fenmeno a mo
original depende de una intuicin de tipo e ttico; reconocer qu e un
fcnmeno es original e emi tir un juicio del mi smo orden que el que
consi te en afirmar que una obra de art e es bella. , .
Como en Gocthe lo fenme nos origin. es ocupan en Benjamn un
lugar intermedio entre el mundo dc las ,i deas y el emprico. Per-
mi ten recuperar la idea abstracta de o de en el seno
dc la mu ltiplicidad de lo sensible. Ahora bien, en el libro sobre el
rna barroco lo ensible se define ante todo como el mundo del cambio
y la temporalidad. Lo aparece ,?U com,o de la idea
bajo el signo de la temporalidad. Es ,los/t1I0111mo.s onpllajcs drl co-
nodmia o se 110S ofrecen comojll1I1e110S originales dela historia: ti su
vez, se 1105 aparecern COIllO los del arte. qUIere de-
cir, en primer lugar, que cada gran e;>oca hlst?nca (la el Rt;
naamiento, el Barroco posee el mismo caraeter especfico e irreducti-
ble que las grandes obra de arte que defi',1en, una de ellas su pro-
pio sistema de normas, de modo ,que vinculo ,causal
hacerlas proceder una s de otras. A Sl pues, las diferentes epocas
casd bern concebirse, no como los eslabones de una cadena, S1110
amo unidades emntica independientes, es decir, en palabras del pro-
114
I io Benjamin, como estructuras". A una vi i n de la historia dc ti,
h geliano, definida como la proyeccin obre un eje temporal lineal y
ntinu o de una dialctica inmanente al espritu humano, Benjam n
opone la idea de una serie discontinua de fenmeno originales, que
pueden aparecer en una multitud de lneas temporales independiente
una de otras. O obstante - y aqu se evidencia la superviven ia del pa-
r, digma teolgio ubyacent e- I grandes momentos de la histo ria
no dejan por ello de dibujar un proceso (evidentemente no lineal) de
inspiracin teleolgica: al igual que (en Lalarca deltraductor la sucesin
de los grandes textos literarios y de sus traducciones marca las etapas de
la restitucin del lenguaje admico en su int egridad original de la mi -
rna forma la emergencia de las estructura histricas acompasa lo
procesos a trav de lo cual las diferentes ideas ( decir, lo nornbr
primordial ) se incardinan poco a poco en la realidad hist rica'",
Lo que caracteriza ant e todo el onoci miento esttico, tal y como
se manifiesta en la intuicin del original, es que da acceso a una for-
ma especfi ca de la experi enciadel tiempo. Reconocer una obra como
original es descubrir en ella algo ab olutarne nte primordial y al mismo
tiempo radicalmen te nuevo. Lo original es lo que parece haber existi-
do desde siempre, y que in embargo no acont ece por primera vez.
En la experienci a de lo bello, el tiempo se abre ante nosotros en la do-
ble dimensin de su carcter absolutamente nuevo e inmemorial. Esta
paradoja traduce al orden de la experiencia temporal la dualidad inhe-
rent e en toda idea: pertenece al mundo de la verdad, pero lo es uno
de us fragmentos; omo igno elemental del lenguaje admico, forma
parte de la Revela in, pero precisamente, lo representa una parte de
ella, Asimismo, el fcnmeno original remite al orden primordial de la
verdad, pero al mi smo tiempo da testimonio de que, en la realidad del
mundo, esta verdad sigue inacabada. ..Lo original--escri be Benjamin-
iempre se presenta como un descubrimiento que es al mismo tiempo
un reconocimiento. Reconocimiento de lo inaudito como alg que pro -
cede del fondo de un orden inmemorial. O cubri mi ento de la actuali-
dad de un fenmeno como representante del orden olvidado de la Re-
velacin-P. Lo fundamental en la percepcin del origen, es efectivamen-
te u doble determinacin ; ..Lo original como tal, slo entrega su
se reto si le reconocemos la restauracin de la Revelacin y, al mismo
tiempo, el carcter necesariamente inacabado de e ta restauraci n- ,
601 tu:
65 C.S., 1, 3, pg. 936.
66 Ibid., 1. \3, pg. 935,
115
La experiencia de lo original, como se por excelencia la
percepcin esttica, se abre a una aprehensin
de la temporalidad. Esta ltima nos presenta, por aS1
t neamnte,"en la dime nsin del pasado y en ladel futuro, lo que qUIe-
re decir que' ni una ni otra existen al margen de laexperienciap resente,
laque estarnos teniendo en este momento. Desde lapercepcin de 10
oogID.aLno descubrimos el pasadoComo supuesto que, .de
formas,podra existiral margende nosotros, '?fOOel ID-
memorial sobre el que se perfila nuestra expenencra acnul. Asimismo,
elfuturo no aparece (como en lA idea de progreso) en forma u.na pro-
longacin lineal del pasado, sino como una promesa utpica mscnta
en el fondo de nuestra intuicin del fenmeno original. Volvemos a ver
aqu el esquema teolgico de los escritos de juventud, el cual la
fase final de la historiaser aqullaen 1..que se hagan realidadtodas las
virtualidades inscritas en el orden original. En este momento, el mode-
lo concreto de una teleologa de este tipo nos lo ofrece la estructura
temporal de la obra de arte.. lo a ser mismo para Benj,:
min laestructura de la expenencu estenca a llaves de la que se consti-
tuye' esta temporalidad, La percepcin de lo original es la instancia de
presente con respecto a la cual se constituyen las dos del
pasado y de! futuro. Por una parte, la medida en que, ,a .llaves suyo,
se refleja la realidad primordial de !a Idea, e! fenmeno original es.a.bso-
latamente especfico, lleva, como todo pasado,la marca la umdd;/.-
Por otra parte, precisamente porque forma parte de larealidadernpm-
ca lleva en si una carga de limitacin y de inacabamiento: nunca repte-
ms que una de las encamaciones de,la idea. x>r 10 que
est destinado en un futuro, a otras reapancrones diferentes de las que
conocemos: en este sentido, es esencialmente repaimo. staes la para-
doja del tiempo histrico segn Beniamin: loselementos primordiales
que lo consti tuyen (acontecimientos, obras o estructuras)
a un tiempo nicos y arquetpicos, irreversibles )' recurrentes, Esta VI-
sin de la historia, que est en el corazn del libro sobre el drama ha-
rroco, aparecer desarrollada en La obra de pasajts el que la alego-
ra, por ejemplo, se presenta como un ..fen meno origi nal..
sucesivamente en la literatura de la Antigedad, en la Edad Media, en
el Barroco y finalmente en Baudelaire. De misma f0!IDa, .en las mis
Ijilowfia dt lahistoria, las diferentes tentativas revolucionarias que co-
noci la humanidad, desde Espartaco a 1917, representan otras tantas
reencarnaciones del fenmeno original dela Revol ucin" . Entende-
61 IblJ_. 1, 2, pg. 701 Yn.
116
ma s as mejor la frmula por la cual Beniamin define. en la introduc-
cin al libro sobre el drama barroco. fa funcin de! fenmeno original
en la constif';'cin del tiempo histrico: -cn todo fenmeno 'origi-
nal se determina la forma en la que una idea se enfrenta de nuevo sin
cesar con el mundo histrico, hasta que alcanza su culminacin en L1
totalidad de su historia.." .
De esta forma, cada fenmeno original se convierte en el centro de
una unidad de inteligibilidad histrica que tiene su presente, su finu-
ro y su pasado propios. Para retomar un ejemplo que Benjamin nos
da al final de Elorigm t! drama bamxotmllin, e! barroco se puede en-
tender como el pasado de un fenmeno original cuyo expresionismo
SCI el presente; en cuanto a su futuro, tan imprevisible como el de
cualquier obra de arte, se irelaborando a medida que se Vd reinterpre-
tl:ndo esta idea- 'primordial de Id que el barroco y el expresio-
rusmc habrn Sido tambin encarnaciones, Alrededor de la multiplici-
los fenmenos originales se forman, como galaxias diferentes,
historias separadas, autnomas y no tcralizables. Sin duda nos podra-
mas preguntar si no existe una contradiccin entre esta idea de una
historia. y toda sntesis y la concepcin telecl gica
de la historia como realizaci n progresiva de todas las virtualidades
inscritas, por as decirlo, en su programa original. En realidad, esta ten-
sin, implcita tambin en el libro sobre el drama barroco, no se tema-
rizara ?asta ms tarde, en La obra dt lospasajts y luego sobre todo en
las su. donde la utopa (o la Redenci n) se entender precisamente
como.lareunin final, al trmino de cada uno de: los procesos - mona-
dc l gicos.. de queest formada la historia, de todas las tentativas me-
sinicas emprendidas hasta entonces por la humanidad. Pero implci-
tament e, este modelo, inspirado en el mesianismo judo y reesrruct u-
rada en trminos estticos, estaba ya presente en La lana dd/TMJtqT
Yen la introduccin de ElorigmtIdTamA barroco alnnJn.
En cada una de las unidades de inteligibilidadhistrica cuyo centro
es el fenmeno original, una historia se inmoviliza y se convierte en
estructura; es como si la diacrona fuera absorbida por la sincrona:
Encada fenmeno relacionado con el origen se determino! la fi-
guu, mediante i.l cual una idea no dq,de enfrentarse,11 mundo his-
trico huta alcanza su plennud en 1.1 totalidad de su histori a.
Por consiguiente, el origen no se pone de relieve en laevidencia c-
tica, sino que concierne a su prehistoria y a su posthistoria. Las di-
11 7
rect rices de la cont emplacin filosfica estn trazadas en la dialcti -
ca inheren te al origen, la cual revela cmo la singularidad y la repe-
ticin se condicionan recprocament e en todo lo que tiene un ca-
rcter encial'",
N
Es notable ob ervar que El origen deldrama barroco alenuiu presenta
al mismo tiempo otra concepcin de la historia, tambin inspirada en
un modelo esttico, y cuyo significado aparece como rigurosamente
contrario al que acabamos de expon er: se trata de la visin barroca de
la histori a, tal y como Benjarnin la expone a travs de su teora de la
(Jegora. Efectivamente, si en la introduccin del libro Bcnjamin pre-
senta su propia do ctrina del conocimiento histri co, el captulo sobre
la alegora analiza la visin de la hi toria propia de la literatura del ba-
rroco. Pero no se trata de una imple presentacin objetiva; la presen-
tacin de la hi toria que tuvo-el barroco refleja una cultura que mar-
ca, para Benjamn, el inicio de la mo dernidad. La idea de un mundo
abandonado por la gracia"divina totalmente librado a las potencias
profanas, que e tuvo en el ncleo de la teologa de la Cont rarreforma
y, como reaccin, en el ncleo del arte barroco, inaugura en cierta me-
dida el gran movimient o de desacralizaci n del mundo y de la histo-
ria y que caracteriza, an en nuestros das, a la cultura europea,.Ade-
ms, el barroco haba interpretado esta cada en lo profano de forma
profu ndament e teolgica, como la sancin del pecado original, es de-
cir como una desgracia, como el signo de nuestra perdicin. Estos dos
aspectos de la visin del mundo barroco son, para Benjamn, la base
de su propia posicin filosfica: su pertenencia a una cultura irreme-
diablemente desacra lizada y adern la conciencia dolorosa de que
e ta desacralizacin representa una ruptura esencial, como la prdida
\ de un estado. ideal cuyo luto no e hubiera elaborado nunca. En este
entido, la mel ancola del arti ta barroco representa claramente, para
Benjamin, el modelo de su propi a melancola.
Para el arte barroco tal y como lo comprende Benjarnin , la historia
tras la cada original no es nada m que un proceso irreversible de
declive; El corazn de la visin alegrica, de la exposicin barroca y
profana de la historia, es relato de la pasin del mundo; esta historia
slo tiene significado por las fases ele su declive-?". Es como si, para
1>9 lbd., pg. 29.
70 !bd.
118
la barroca de la historia coinci diera con el esqu ' 111.1
trgi co que habla en su texto de Juventud Sobre d lengrltljf' m
y sobre el lmgutljedelos /JIf/11ll1lOS; en la trayectoria histrica dibu-
Jada por la bbl ic:a, slo la parte descendente aparece en el art e
barroco, mientra que la Idea de un movimiento a cendente de un re-
tomo hacia la ya no corresponde al de
Co ntrarreforma. Ahora bien, en u texto de 1916, Benjamin haba
que la original fuera del lenguaje paradi iaco haba pre-
cipitado a la hu manidad, no slo en el abismo del charloteo sino
en desor den sin fin de los significados. Fuera- de: la armo-
primordial de la palabra y de la cosa se abre el abismo de las deno-
arbitrarias, de los int entos siempre aleatorios de someter
la realidad a categoras abstractas. Por oposicin a la concrecin del
adrnico, el lenguaj.e .de la humanidad cada, marcado por el
de lo nombres originales, lleva en su interior el desgarrn
del SIgnOy objeto designar; desde e te desgarrn se vuel-
ven a engendrar los slgmfi.cad Al igual que la muerte, como signo
d: la c;uda. rep!esenta 10 del. con u naturaleza origi-
nal, aSI la multitud arbitraria de lo significado manifiesta su ruptura
con el orden de la pbysit:
Muerte y por u.n lado, naturaleza original por otro: en-
tre memedlablemente separados el barroco intenta,
Benjarnin, restablecer los puentes creando una profusin de
que pueda un ser.lt ido a la realidad, pero que en realidad
solo abren mas el ablSlll? nos separa de ella. La alegora
barroca, por !a y,Ia arbitrariedad que la caracteriza, da preci-
samente testlIllO!1l0 d: Impotencia de una humanidad cada para
recuperar el sentido original del mundo:
A mayor significacin, mayor ujecin J (a muerte, pues es la
mu.erte lo que excava ms profundamente la abrupt a lnea de dernar-
caci n entre la phys y la significacin. Pero, si la naturaleza ha es-
siemp:e. sujeta a la muerte, enton e desde siempre ha
t mbi naleg rica. Alo largo del desarr 110 hi t rico, la signifi-
caci n y la muerte han fructificado dentro de la mi rna estrecha re-
lacin que los una cuando todava eran grmene en el estado de
pecado de la criatura privada de gracia71.
r I.a pues ms que una simple figura re-
tonca. Es un significante privilegiado que remite, ms all de su signi-
71 Ibid., pg, 159.
\
119
: I
ficado esttico, a toda una visin de la historia. VISin radi calmente
pesimista, no slo porque la humanidad parece apartada de la verdad
(y no por defecto, sino por exceso de ignificado), sino sobre todo por-
que est condenada a que dar prisionera para siemp re de su finitud: la
cada es defin itiva, ella es la que sella nuestro destino, nada nos permi-
tir volver atrs, recuperar la perfecci n admica:
En la alegora, lafacies bippocratica de la historia se ofrece a los
ojos del observador como pa aje primordial petrificado. Todo lo
que la historia desde el principio tiene de intempestivo, de doloro-
so, de fallido, se plasma en un rostro; o, mejor dicho: en una cala-
veran o
\
Los embl emas barro cos congelan el desarrollo de la histori a en ale-
goras estticas, en imgenes fnebres que se presentan, como fetiches,
para la contemplacin negligente de un espectador mel anclico. Ben-
jamin interpreta las diferentes fonna de la esttica barroca -el ador-
no, la voluntad, el fragmento-- como otras tantas proyecciones en el
e pacio de una dinmica temporal petrificada. En este sentido las for-
mas barrocas no expre an nada; son puras variaciones, signos arbitra-
rios que no remi ten a nada, como un juego de jeroglfico detrs de
los cuales no se oculta ningn sntido. Por eso es tan importante el
teatro, en el que la historia, estilizada, inmovilizada, se proyecta en el
espacio del escenario:
i con el Traterspid u: historia entra en escena, lo hace en cuan-
to escritura. La palabra historia.. est e crita en la faz ~ l natura-
leza con los caracteres de la caducidad. L1 fisionoma alegrica de
la naturaleza -historia, que ube al escenario con el Trauaspid, est
efectivamente presente en forma de ruina. Con la ruina, la historia
ha quedado reducida a una presencia perceptible en la escena.
y bajo esa forma la historia no se plasma como un proceso de vida
eterna, sino como el de una decadencia inarrestable'",
Este modelo barroco de una historia catastrfi ca se enfrenta, en
El ori gendel dramabarroco alemn, al modelo teolgico de una histori a
orientada hacia UDa culminacin me i nica. Entre ambas, una teor a
formalista del conocimi ento histrico, inspirada por la morfologa
de Goe the, concede a fin de cuentas al pro pio histori ador libert ad
72 lbid., pg. 159.
73 lbd., pg. 170.
120

para inte:rretar las estructuras histri cas, en u multipli .idad \ 11


autonoma, como otros tantos fenmenos originales", es de ir, 0 1110
etapas en el pro eso de reconstruccin del paisaje primordial de la ver"
dad, ,o c?mo fragmentos desprovistos de sentido, y cuya acumulacin
no dibuja nada ms que un campo de ruinas .
121
CAPtruLO 6
El ngel de la Hi storia
,.
Historia comp proceso me ini co, historia como proce o catastr-
fico; en el hori zonte de esta dos imgenes antinmicas, una misma
concepcin del trabajo del historiador: lo que llamamos histori a se en-
gend ra en la escritura-de la hi toria; escribir la hi toria no es recuperar
el pa ado, es crearlo a partir de nuestro propio pre ente; o m bien,
es interpretar las hu ellas que ha dejado el pasado, transformarlas en
signos, es, a fin de cuentas, leer la realidad como un texto74. Es des-
tacable que todos estos tema , qu e ya subyacen en el libro obre el
drama barroco, reaparezcan como categoras centrales en el ltimo pe-
riodo de la obra de Benjarn in, la que se inicia alrededor de 1926 cua n-
do su pensamiento comienza a ori entar e hacia el materialismo hist-
rico. No hay un solo elemento del paradigma esttico de la histori a
que no aparezca, rigurosamente idntico o ms o menos modificado,
en la filosafia de la hi stori a de su periodo marxista>' . En el pensa-
mien to de Benjamn existe una continuidad excepcional: nada se pier-
de, todo se con erva, la aparicin de un nuevo paradigma no anula el
antiguo; ms que de evolucin, tendramos que habl ar aqu de estra-
tificacin. La emergencia del mode lo poltico de la historia no supo-
ne anulacin del mod elo esttico, ni mucho menos del modelo teol-
gico. l cambio, o si lo preferirnos, la revol ucin en el pensami ent o
LP.. pg, 481.
123
de Beniemin no se expresa como una ruptura con la fase anterior, sino
con una nueva jerarquizacin de los elementos que la
aparicin de una categora nueva (en este .caso, la de lo impli-
ca para la categora hasta entonces dominant e, OAde lo la
prdida de:su supremaca, o su reinterpre tacin a la luz de lo
Encu ant o a las categoras teolgi cas, predominantes en escntos de
juventud, subordinadas .. las categoras estticas el el
dra ma barroco, ahora funcionarn como referencias casr esotricas
(por ejemplo en el ensayo sob re Laobra dt artem Id ipoca dr Sil rrprodllr-
tibilidAdmJnir4 O en el texto sobre El ndlTador) para no vo lver a apa-
rtter hasta las TnnIfilowfia dt Id hiJJoria. . . . .'
El paso del paradigma esttico al paradigma de la h.lstona
se opera en un punto muy preciso: se trata de de
l.J. instancia de presente del historiador, concebida en ElOT!lP' dd
ma btl'1'1"OCO akmn como una instancia esttica y comp rendi da, Apartlr
de las primeras notas preparatori as para La obra di 101 pasajn, ,como
una insta ncia po ltica. Enel libro sobre el drama barroco, hablA 'pre-
sentado .11 historiador como un art ista, que su deseo mueve hacia J.
contemplacin de las ideas yque, a travs del ejercicio de una
ra casi potica, acced a a Id comprensi n de lo.s
de J, histori a. La instancia del discurso del histonador coi ncida, en
este sentido, con el presente de lacontemplacin, en que se abren,
antes y despus, el pasado inmemorial y el futuro del fenme-
no original. El giro -marxista- de Benjamn se manifiesta. entre otras
cosas en una nueva desconfianza. respecto al carcter abst racto , espe-
culativo e irresponsable de una visin purame nte est tica de histo-
ria. -Comprender J, actualidad como la otra cara de la eremidad, la
que est alojada en 1.1 historia. y registrar la huella de.esta cara ocul-
ta_
7S
sta es Ahora la ambicin de Benjamn. La. eterni dad, como ve-
mos: no est ausente; queda co mo trasfondo de este ho-
rizonte teolgico sobre c:l que hechos, obras y des-
tacan ; es ms, como en el libro sobre: el drama barroco, lo hist rico no
es mis que la huella que la eternidad imprime en el tiempo. La nove-
dad est en otra parte: en el acento que ahora se pone en la adualidad.
Si bien 1.1 eternidad se inscribe en el tiempo, ya no es a travs del nunc
stans de la contemplacin estt ica, sino a travs de la actualidad del
instante histrico, en toda su fugacidad, y tambi n en todo el peso de
su realidad po ltica. Adems, ya no se trata, como. en el del fen-
meno original, de la cristalizacin de una pr esencia en mrnratura de
71 C.S., IV, 2, pg. 910.
la eternidad en el tiempo, sino de una huella invertida, Id que dej.lrl.
el reverso de una medall a: en un mundo totalmente profano, las es.
tructuras histricas nunca dibujan ms que la forma hueca de una
eternidad invisibl:. La insjancia presente del historiador; a partir de
cua l, se el las oti3!i dimensiones del tiempo histrico, de-
slp u ra lasuuacon concreta -r-intersecci n de lineas de fuerza: amago-
rustas-e- la. se engendra su discurso. Enun primer int ento (que
no repite para de esta nueva constitucin poltica
de tiempo hist rico, Beniamin habla traducido la oposicin abstracta
del y del co n la tens in concreta entre h y
la Aproposrro de su proyect o sobre los pasajes parisienses,
esco to en 1928 o 1929: -Una de lAS tendencias del presente tra -
bajo: radicalmente la histo.tia de toda "evol uci n" y represen-
lar el devenir como una constelaci n del Ser, dividindol o dia lctica-
mente en r tarde, la instancia. de presente
del conocr mtenro hist rico se traducir con otra metfora esta vez
central.. en la "de J..:z obra ddosptl SIl)tS: la del - Proust
--escnbe Beniamio-c- ccnuenza el relato de su vida en el momento
del despertar. De la misma fonna, toda exposicin sobre la. histori a
debe comenzar con -ca despertar; en realidad no debera de hablar de
nada ms. De esta forma, el presente expuesto trata del despertar fue-
ra del siglo XIX.".La imagen del despertar no designa una trans icin
entre el sueo y lavigilia,sino una inve-rsin dialctica una metamor-
fosis cualitativa de la conciencia: en el limite extreme del sueo lo
que nos pareca pertenecer todava al orden de la ensoaci n se trans-
forma en realidad, ffi.ientras que lo que hab amos lomado por rea lidad
se desvela como algo que fue un sueo. Ma men'
t? fundador la conciencia. en el qu e lo que se havivido como rea-
l idad se despoj a de su y se revela como ilusin, el despenar es
la metfora por excelencia del desengao, de la desmitificacin del
instante catrtico en el que se desgarra el velo; iluminacin que' nos
hace acceder Aun estadio de conciencia superior, que en Benjamin re-
mite tambin a la anamnesis freudiana o .a. 1..1 inversin di alctica de
Hegel o de Marx. Esta. claridad repentina, este despojamiento de la ilu-
sin, definirn la ins tancia de present e del historiador: ..El nuevo m-
tod o dialctico de la historia -escribe Benjamin en La obradf lospe-
se- presenta como el arte de conocer el present e como un mun-
do de vigilia al que remite en realidad este sueo que llamamos
16 L.P., 842.
11 bid. p g. 481 Yss.
124

125
pasado [...1El despertar es la es ? ecir, dialc-
tica de la rememoraci611>'78. RevolUClOn de car cter esencialme nte po-
ltico, ya que ahora se trata de escribir la historia al revs, par tir del
presente del hi to riador, comprendido com? el .centro mismo de la
verdad. Qpe esta concep i n nueva de la historia se no
forma te6rica, sino a travs de una metfora, y que esta me tafara este
a su vez tomada de una obra literaria, es lo que prueba la
cia del paradigma estt ico. Sin embargo. este ltimo reducido a
una pura funci n de significa nte; el 19ntficado,. : s dem, la filosofa de
la historia a la que remite, es de polt uc.a. . .
Sin embargo, estas metforas, estas dlalecuca e!
lenguaje que uti liza e! historiador para descifrar el El
histrico no viene dado, se va con truyendo ,con la escntura de .
toria, decir con las imgene dialcticas. Estas, para Ben}amm
son lo ..fenmeno originales de la historia,.79, penrute.n a lo ?lferen.
tes elementos del pa ado cceder a un grado de
do que en el tiempo en el que Cada Imagen e
pues la expre i n de una forma detemunada de despertar, ilu. tra.. ,en
la percepci6n que el pasado tena de s una parte de ilu Ion,
de autoengao, pero al hacerlo de ela rambi nla que pa-
ado nos aporta. n ejemplo otros t?uchos: !a del
rompecabezas de chino" a corruenzos del slgl? XIX 010 para
los contemporneos la aparici6n de un nuevo de
el historiador de nue tro das, ..denota el nacumento del de
este iglo por la con trucci n- y al mismo tiempo es una primera pre-
monicin de! principio cubista en las artes Del
entre e! rompe abeza chino y el cubi mo nace la Imagen dial ctica-
"Conjunci6n fulgurante el pa ye.l presente>' de la que urge
una constela i n, tal es la Imagen dialctica; entre e! rompecabeza
chino y el ubismo no hay una relaci6n s,e trata d:
ceso, sino de un a imagen ; hay un salto . Las unagene dlalect\cas
marcan "una cesura en el movimiento del pensa:mento, pero el? la
medida en que la historia no se estructura, es decir, no s: leglb.le
m s que 'a travs de la hi storia, definen tambin el propio ob jeto his-
. di ' 83
trico como una esura en el transcurnr e tiempo .
78 lbld., pg. 49\.
79 Ibld., pg. 491.
80 lhid., pg. 409.
81 Ibld., p;ig. 226.
82 IUd., pg. 479.
83 Ibld., pg. 494.
126
Vem?s pues que la imagen dial ctica, que es una categora 'sllj( .1,
determina a fin de cuentas la percepcin poltica de la historia : )JOVO'
00que pasado y del. presen te para que nazca una imagen
dial ctica es preCIsamente descifrar el pasado a travs de nuestro pre-
hacer de l una lecturpoltica. La e ttica, significan-
te privilegiado, nos ofrece el lenguaje a trav del cual se revela la na-
turaleza fun damentalmente poltica de la hi toria.
La del corno la de la imagen dialctica transfor-
man desde el intenor la Idea del presente amo imple tran ici6n en-
tre el pasa?o y el futuro. La ins.tancia del discu o del hi toriador ya
. e percibe com? un lugar neutro, como un punto de observacin
ituado aqu o all, en algn lugar de la zona inte r-
que el pasad? ?el futuro, sino como un momento espe-
cfico, como U? cargado on toda las ten iones y to-
d.as las que inciden sobre una coyuntura histrica pre-
Cl a. .La :evolu:ln de . consi te en e to: transponer la
c:'<penencladel .t1empo VIVIdo d de la fera personal a laesfera hist-
nca, desfonnalizar el la hi toria como an Agustn o Berg-
son hablan desfonnaltzado el tiempo ft ico, u tituir la idea de tiem-
objetivo y lineal por la experi.encia subjetiva de un tiempo cualita-:
uvo en el que cada instante e VIve en u inguiaridad incomparable. .
Como en San Agustn, e! presente, nica realidad incuestionable es
lo que polariza en. el pasado y el futuro, pero e te presente
ya no es el de la VIda mtenor, como tampo o podra reducirse ahora
al de la experiencia esttica. El presente del conocimiento..,
e te uernpo del ahora.. de! que procede toda percepcin del pasado
y_del futuro, est cada vez ms definido, a partir de los
ano 193.6:1937, como momento de la hi toria y, m precisamente,
de la pohuca: a de tina experie ncia concreta de la cri i y de los .
colectivos en los que se ve l mismo implicado, el hi toria-
dar VIve su do ble relaci6n con el pa ado y con el futuro. Como
San Agustn, Benjamin podra decir: "Son tres lo tiempos: presente
de las cosas pasadas , presente de las cosas presentes, presente de las fu-
tura ,,84; este presente, a un tiempo inmutabl e y iernprc nuevo no es
para l un estado anmico, sino una inscripci n en la historia. De ah
el carcter de la per ep in del pasado
y el futu ro; Benjamn habna podido hacer suya la frmula de las
Corfesiones: "Presente de las cosas pasadas (la memoria), presen te de
las cosas presentes (visi6n) y presente de las cosas fut uras (expecta-
8-\ San Agustn. COIifesiones, XI, 20 (26).
127
I
I
1
I
1
I
I
od t ociones representan para
ci60)>>&5, Hay que entender que t . as as:; evoca el recuerdo de las
l categoras histricas: la es aqde la salvacin colectiva de:
. das' la expectao on es a 1
generaCiones pasa , l. ' . . B [amin la entiende como a
h
id d: cuanto a w vrsion, en N
la umam a , en laintui . . poltica del presente. o es
id d .o-: . licada en a mtutcton
cuali a pfO.ftlCa tmp 'T. d Iinici n del presente como
os en lurgot una e . d
casual que ence ntrem feci d cir como reahdad fun a-
objeto intencionado de una pro ecta'd
es
e hayamos podi do in-
mentalmente antesase varias veces. De
formar sobre un cierto esta o e ( OS l' ha ocurrido ya es dema-
esta forma, cuando nos ente:r,os de la poltica' que est por
siado tarde. Por esta razn P namo
s
f
" Precisamente sobre una con-
as decirlo consagrada a prever,tI e. 1 actualidad de una autnti
cepci n del tipo se asa a
ca escritura de la t el resente en cierta forma hay q.1e
Para comprender pohucamen e p ,, ' cin no pertenece al or-
, ' fu' ' sin embargo esta anticipa .
annopar e Tei futuro estuvief3 inevit ablemente lO S
den de la prediccin. como s bi de descifrar el present e como ha
crito en el presente ; se trata m t rl a di sicin de las piezas en el tao
ra un jugador de ajedrez para eer a SPO, ' ' padamente los pos ibles
deci . do en cuenta an ICI ,
blero, es ecu, . tent.en Al . d la percepcin espont.1nea, es
desarrollos que implica. conrrano l descubre la repeticin o la
decir, no poltica, present e, ia poltica de una conste-
huella de una situaCin ya supe ra El la desplace un paso hacia el
lacin dada ser la que'bet Jn;:;feda ..sta -escribe Benia-
futur o, Si podemos ha ar asqUl e con indicar cul es la hora
, - - di e el futuro e contenta .' di '
mm- no pre IC ... ro _ bi para Beniami n la mstancra e
b d
d 8 1 es ta es tam len d
que, ae;a a e 3!" ,' ... ' Este conocimi ento no pue _e cap-
nnnnco conOCimiento h l,iIOf
ICO
, .d e puede tener para nosotros,
tar el pasado, es decir, captar.e se.nn b qu da del momento presente
salvo de una el presente slo adquie
y de su slgmfic,ado para el futu
d
-' bien a tal o cual momento
re sentido con respecto al pasf o, o exactamente que sereencar-
parti cular del pasado, que pro o es decir poltica, del pre-
na en l. Al igual qu e: la d I manifiesta tambin
sente implica .una s: trata de salir del presen
un cierto tropISmo e, o',fi arse (como la reoria de la empa-
te para volcarse hacia arras e 1 en 1 e
lbfd.
G.5., 1, pg. 1237,
r1 [hJ., t. 3. pg. 1250.
128
I
I
ta hist rica de Fuste! de Coulanges) con un momento pr ivilegiado
del pasado, sino por e! contrario de leer en e! fundo de nuestro pre-
sente la huella de un pasado o reprimido. Lavisin poltica
del presente ilustra el paren tesco de la situacin que vivimos con las
luchas ysufrirnient s de las generaciones que nos precedieron, Esta
memori a histrica no tiene nada de acumulativo ; no viene a cargar e!
presente con una suma de acontecimientos que este ltimo tendria
que conservar. Todo lo contrario, es como si la conciencia polt ica del
presente saltara por encima de los siglos para captar un moment o de!
pasado en el que se reconoce; no para conmemorarlo, sino para reani-
.. marlo, darle una vida nueva, y tratar de realizar hoy lo que falt ayer.
Laexperiencia proustiana de la resurreccin del pasado en la ilumina-
cin del recuerdo se eleva aqu a la dignidad de categora histrica.
Como en Proust, no se trata tanto de recuperar el pasado como de sal-
vario. En cierto sentido, sin duda salvarlo del olvido. Pero si el recuero
do se contentara con devolver los acontecimientos del pasado al patri-
monio colect ivo y celebrar su culto, stos quedaran para siempre pre-
sos del conformismo de la tradicin. Salvar el pasado significa sobre
todo, para Benjamin, arrancarlo al conformismo que. en cada instan-
te, amenaza con violentarlo-", para dar le, en el corazn de nuestro
presente, una nueva actualidad. Porque ..la forma en que honramos el
pasado convirtindolo en -u a "pequea herencia" es ms funesta de
lo que seria su pura y simple desaparici n-" .
Las tres dimensiones del tiempo histri co se articulan sobre una ex-
periencia fun damentalmente poltica del presente. Esta experiencia es
como el foco en el "que pasado y futuro se reflejan. A la experiencia
proustiana, siempre individual, de la resurreccin del pasado en el pre-
sente, sustituye aqu la conciencia histrica de un boyen el que con-
fluye la memoria de las generaciones pasadas y que, al mismo tiempo.
aparece ya como una novedad radical, co mo manifestacin de lo que
nunca antes haba acontecido, Si esta artualiZlUindel pasado y del fu-
turo es necesariamente poltica, es porque, para Benjamn, depende
de una opcin. El historiador que salva tal o cual momento del pasa
do del conformismo que amenaza con tragrselo para conferirle. a la
luz de su propio presente, una significacin nueva, acta de esta for-
ma porque se siente mponstlblt del pasado. El pasado nos es transmi-
tido a travs de una tradidn hermen utica que "selecciona los aconte-
cimientos, elige uno, rechaza ot ros y a veces decide sobre su interpre-
M lbd., 1, 2. >;Ig. 695.
" OO., U , pag. 1142.
129
_ _ _ _1_: _
taci n. La imagen del pasado construida por esta tradi cin es 10 que
Beniamin llama la.. histor ia de los vencedores.... Lo que la caracteriza.
es la continuidad con la que se transmite de generacin en-genera-
cin; sta es la cortdicin indispensable para que tenga garantas de
permanencia. Para poderla cuestionar, hay que romper lacontinuidad
de la tradicin histori ogrfica en un punto determinado: ese mismo
punto en que el historiador materialista- int erviene para arroiarjma
nueva mirada sobre el pasado y salvar del olvido la historia de .105
vencidos-, La construccin de la historia, tal y como l la entiende,
quedar entonces -dedicada a la memori a de Jos sinnombre-" . Este
cambio radical de perspectiva histrica, esta voluntad de asumir lame-
moria de los olvidados, es el efecto de una opcin que podemos. en
el sentido ms amplio de Id palabra. llamar poltica, per o qu e para
Beniamin se presenta tambin como una decisin tica.
Desde este punto de vista. la dimensin meramente poltica del
-presente del conocimiento" es indisociable de una visin moral. de
un sentimiento de responsabil idad del historiador respecto de un opa
sado y un futuro de los que tiene que responder en alguna forma. Es
precisamente en este punto donde Benjamn se separa radicalmente
de la filosofia de la historia marxista (tanto en su forma ortodoxa
como en su variante socialdemcrata): la dialctica histrica (es decir,
la lucha de clases) no es para l un proceso naaasio, que cond uce ine-
vitablemente a la victoria de los oprimidos y, por consiguiente. (. tao
rea del histori ador material ista no consiste en modo alguno en regis-
trar las etapas de esta dialcti ca. Todo lo contrario: la hist oria, en lugar
de dar testimonio de un movimiento irreversible de progreso es el ceno
tro, (71 radaUu/a;tU dr/ tinnpo, de-una lucha siempre recomenzada en-
tre una tendencia obsesiVa (ilustrada por el BLmqui de L'kmiJl parIn
mires) al incesante retomo de lo Mismo y la. aparicin, en el seno de
la infinitud de los-pos ibles. de esta novedad absoluta que Beniamin
denomina Redencin. Enesta lucha cuyo final es siempre incierto, el
historiador revolucionario int-erviene esforzndose por liberar Idpart e
de novedad radical que contiene cada instante del pasado. La suerte
de la historia se juega pues en el presente del historiador; en este pre-
sente tiene realmente lugar el juicio final. ..La frmula ap crifa de los
Evangelios: "tal y como haya encontrado a cada uno, as ser juzgado"
-c-escribe Beniamin en una nota preparatoria a las lisisd(filosojlll d( la
!Jistoria- arroja una luz singular sobre el juicio final. Hace pensar en
el aforismo del Kafka, segn el cual el juici o final es un tribunal de
bU., 1, 3, pg. 1.241.
130
los .das. Pero dice algo ms: en su opinil'm,
eldadel JUICIO no se distinguirpara nada de los dems. En cual(luit'1
Cd SO, nos ofrece el modelo de la nocin de presente que el historiador
debe adoptar. Cada momento del tiempo supone un juicio sobre ;11.
guno de. los momentos qu e lo precedieron-". Ene! coraz n de esta
presente se aloja laarticulaci n de lo poltico y lo teo-
lgico en ltima de la historia de Benjamin. Con respecto
a la pret ensin d.e1 hisroricismo de alcanzar un conoci miento objetivo
del pasado, el de hoy- define una visinde la historia gober-
nada por LIS urgencias de !J situaci n present e; esta visi n esencial-
ment e de Id hist?rid tambin act1J:tl iu el conflicto que enfren-
ta. en ,Instant e del los dos principi os de la repeticin y de
la revolucin, de la contin uidad y la ruptura. de lo inmutable y de
lo nue:o. Estas dos fuerzas son desiguales: e! estado de cosas reinant e
es el nusmo que que .e1 poder, es decir, todos los que un da
Id.vrctona, se transmiten de generacin en genera cin. La
inercia gracias a l. c,ual se perpetan las injusticias pasadas slo se pue-
de quebrar la irrupci n de algo radicalment e nuevo, que no se
pueda deducir en modo alguno de la suma de los acontecimi entos pol.
ruptura de la temporalidad histri ca, esta apari ci n de lo
imprevisible, es lo que Benjamin llama Redencin, Bu no se sita en
algn punto en el fin de tiempos; todo to-contrano, acontece (o
puede aconta:er) en cada mstame, en La exacta medida en que cada
Insume del nempc -e-captado en su singularidad absoluta-e- hace
aparecer un nuevo estado del mundo. La diferencia cualitativa de cada
los fragment?S tie":,po trae consigo siempre novedades, la
posibilidad de cambio unprevrsto, de una dispos icin indita del oro
den de las causo Frente a la idea marxista de ..fin de la historia.. bolsa.
una cuantitativa y acumulativa del tiempo histrico, se
di buj a aqUl la tomada de! mesianismo judo, de una IItopa qU(
SIlW m d corazon mISmOddj'T(WlU, de una esperanza vivida en el da
de hoy.
En juicio final se celebra todos los d as. A pesar de
las es.t aqu muy lejos de la frmula de Hegel
la,cual ..la histeria un iversal es un juicio universal.., Para Hegel,
!.J historia es la qu e en ltimo t rmino el sentido que hay que
dar a los ?contecnmentos; Instancia definitiva, decide, a travs del xi-
to O del fracaso de las empresas humanas, aqullas que participarn en
laaventura de la Razn. Esta historia cuyos fallos sancionan, en cada
91 hid., 1, 3, 1.245.
131
_ _ _ _ _ _ _ ,L _
I I
moment o de! proceso, e! triunfo de! ms y desaparicin de!
ms dbi l, representa, en su esencia de los
res. El juicio en e! sentido que le da des!gna, por e! conl\ra
rio el combate si-empre reanudado que libran los ViVOS -y e os
e! histori ador- par a tratar de salvar la he rencia de :los Para
Hegel el juicio de la histori a es el que hace que la hi storia a los
hombres; para Benjamin es aqul que hace que los hombres Juzguen
a la histori a. lid d hi "
En este cuestionamiento del poder absoluto de la rea la , istonc a
bre
de una exigencia tica tenemos que buscar e! sentido teo-
en nom . . d B . ' Lo cep-
lgico de la ltima filosofa de la historia e . eruamm. S c??
tos derivados de la mstica juda tiene n precisamente ,la fun cin 1
e
subvertir la Razn histrica dando una nueva oportumdad a todo, o
ue en el pasado haba sido aplastado, abar;donado. ASI es
amo la nocin benjaminiana de "rememoraClOn" reto-
roa la categora juda de! ZekJ;er, que no la conservacl,n ,la
memoria de los aco ntecimient os del pasado , sino ,reactua,hzaclOn
en la experiencia presente. La tarea de la escribe Ben-
jamin es salvar lo que ha fracasado, de la forma que la
denci6n no significa para l una relacin tangenci al el futuro S100
la posibilidad presente de realizar lo que nos ha .sldo negado"d
En
cuanto a la esperanza mesinica, no debe concebIr como la ,ten en-
cia hacia una utopa destinada a realizarse cO,n el fin de los tiempos,
sino como una vigilancia extrema, una para ,a;ue-
110 que, en cada instante, deja entrever la energa revoluClonana, de
lo nuevo'".
II
El mod elo teol gico y poltico que desa rrolla en, la lti-
fase de su reflexin sobre la histori a se basa en una crtica
de la visin positivista de la temporalidad Esta crtica. reto-
ma, punto por punto, las ideas expuestas, di ez anos antes, en la mtro-
du ccin al libro sobre el drama barroco, pero el,acento
desde la experiencia esttica hacia la experiencia o mas
tarnente, hacia este lmite extremo en el que lo par;t po ers:
concebi r hasta el final, debe hablar con la teol gica. Cn-
rica dela continuidad temporal, crtica dela causalIdadbist tica, criuca dela
92 L P., pg. 507,
132
ideologia delprogreso, estos son los tres temas a travs de los cuales cl tra-
bajo del tel ogo-polti co socava las bases mi smas de la visin positivis-
ta de la historia. .
Encontramos-tambi n, en Laobra delos pasajes, aspectos que enfren-
tan la.falsa continuidad postulada por el historicismo con la realidad
de la discontinuidad tal y como se manifiesta en la aparicin siempre
imprevisible de nuevas obras de arte. Ms fundamentalment e, la idea
de la continuidad histrica se desenma cara como una ilusin alimen-
tada por la mitologa de los vencedores, con el fin de poder borrar
tod a hu ella de la historia de los venci dos. Las rupturas del tejido his-
trico, los vaivenes y las revueltas de los oprimidos, o ms esencial-
mente todav a, la tradicin subterrnea de los excluidos y de los olvi-
dados, dan testimonio en nombre de todas las vctimas de la historia.
La histori a 'de los oprimidos -escribe Benjamin- es una historia
discontinuamientras qu e la continuidad es la de lo opresores 93. Esto
no quiere decir no obstante que continuidad y discontinuidad estn
enfrentadas como dos conce pciones igualmente pol mi cas, es decir,
igualmente parciales; de! proceso hi stri co. Si bien es cierto que repre-
sentan una y otra un arma en el enfrentamiento iempre reiterado de
los triunfadores y de las vctimas, no deja de ser verdad que la memo-
ria de los vencidos es la qtIe revela la verdad misma de la hi storia, pues
est con agrada a no olvidar nada, ni el reino de lo poderosos del que
es vctima, ni la tradicin de las vctimas que tiene como fun cin per-
petuar, El pensami ento de Bcnjamin roza aqu un a apora (que, como
veremos, subyace desde el principi o en el mesianismo judo) que con-
sigue no obstante evitar y quiz incluso superar. Si bien es cierto que
la historia de los oprimidos es esencialmente discontinua, c mo pue-
den rel atarla, es decir, despl egarla en una secuencia de acontecimien-
tos, sin imponerle a pesar suyo el esquema de la continuidad tempo-
ral? Esta objecin e dirige ante todo a la historiografa marxi sta que,
para Benjamn, siempre amenaza con transformar la historia trgica
delproletariado oprimido y de sus vanas tentativas revolucionarias en
una epopeya vict oriosa. Pero tambin se dirige, ms generalmente, a
la tentacin apologtica en cuyo nombre las vctimas de la historia co-
rren el riesgo de congelar su propio pasado en forma de herencia
destinada, no a ser reactualizada en las luchas del presente, sino a con-
vertirse en un simple objeto de conmemoracin. En otras palabras. si
bien existe, frente a la historia de los vencedores, una tmdidn secreta
de los vencidos, no est siempre amenazada con que la devore otra
9J G.s.. 1, 3, pg. 1244 Y
133
formade conformismo?Tenemos aqu, e cribe Benjarnin en una nota
preparatoria para las Tesis, una ..apora fundamental: Si e'!-
frentar la tradi i6n di conti nuidad del pasado" co n la hi storia
como continuidad de los acontecimi entos , c rno pod emos afirmar
al mismo tiempo que la mi in de la hi tori a apoderarse .de la
dicin de los oprirni dos-?". A meno que admitamos.que SI la
cin de lo oprimidos puede convertirse a su vez en obj eto de una hi.s-
toria se tratar de una forma de historia radicalmente di ferente; esta bis-
/aria'diftreJI/eque Benj amin haba en un en
trminos teol gicos, luego con referencia ,a fa esttica, y
que concibe ahora desde un ngulo te?logco y P01ttICO,. mantiene
con el pasado un a relacin diferente ,la.que tiene la
zn histrica en el proceso connnuo de su evolucin. la IlIS'
tori a asume la memoria de los vencido , toma de la tradicin sus ras-
go ms especficos: su carcter no lineal, sus y sus .intermi.
tencias, es decir, la presencia en ella de una radical . P?r
oposicin a la racionalidad histri ca ba ada.en la fi cci n de un flUJO
temporal homogneo que va vinculando los insta nt e que se sucede,!,
la tradi cin - tran misin de una generacin a otra de una memona
colectiva- implica como su condicin mi ma la ruptura temporal,
fract ura entre las pocas, el vaco que se abre entre lo 't los hi-
jo . Si, para Benjamn, la tradicin e el vehculo la autentica con-
ciencia histri ca, es porqu e est ba ada en la realidad de la muerte.
A diferencia de la duracin bergsoni ana, flujo de p.ura
el que se produce una psiqu e privada de toda relaci n cO.11 la
la tradicin debe su creatividad real al hecho de que tro pieza sin cesar
con la muerte - es decir, con su propia interrup cin- pero que por
encima de este abi mo no deja de afirmarse de nuevo'" . Mientras que
la idea de cont inuidad aplasta y nivela todo a su pa o -escribe,
jamin- la idea de discontinuidad e el funda.me.nto de la
tradici n-" . Lo nuevo no surgir del transcurnr m fin de los
tes, sino del tiempo detenido, de la cesura, ms all de la cual
recomi enza en una fonna que a da vez, se escapa de toda previ Ion.
De aqu la relacin esencial que une, en Benjamn, y. Reden-
cin; de la ruptura temporal nace lo nuevo, es decir, el sentido. ..El
Mesas interrumpe la historia -escribe Benjamin- ; el Mesas no apa'
94 lbd., r, 3, pg. 1.236.
95 Poesiay capitalismo(Iluminaciones l/), op. cit.
96 C.S. 1, 3, pg. 1.236.
134
rece al t rmino de una evoluci n-" . En las Tesisdefilosofa dela historia,
momentos privilegiado que rompen el tran currir del tiemp o e
inauguran era nueva se definen como aqullo en los que estallan
. la conciencia de estar haciendo saltar el continutan
de la hi tori a es peculiar de la clases revol ucionaria en el moment o
de su accin. gran Revolucin introd ujo un calendario nu evo. El
el qu e. un cumple el de acelerador
del tiempo . Benjarnin, esta expenencia esenci almen-
te pol tica, en la que el tiempo e detiene para engendrar algo nuevo,
e,s como la fn.nul a .de una experiencia religiosa muy an-
la de .la nterrupcin del tiempo profano y la irrupcin de un
tiempo cualitativamen te diferen te, el de la fiesta yel rito, momento de
muerte y de renacimiento, en el que el tiempo antiguo queda abolido
para el nuevo: En el fon do, es el mismo da que, en figura
da festivos , das conmemorativos, vuelve siempre. Los calenda-
no no cuenta n, pues, el tiempo Como los relaje. on monumento
de una con cie!"!cia de la hi toria de la que no parece haber en Euro-
pa desde hace cien aos la m leve huella,,99.
Sobre, . ta idea de se articula la crtica teolgi-
ca y pol tica de la causalidad hist rica, Para que dos acontecimiento
puedan e U1!.idos por un vncul o de causa efecto tienen que situar.
en eje te?1poral continuo. Tambin en esle caso la apari cin
siempre imprevista de nu evas obra de arte haba ofrecido un modelo
v de una histori a no lineal, independient e del principio de causalidad.
Ah? ra, la propia inestabil idad de la historia impide ver en ella una su.
cesi nde causas y efectos : la dualidad de una historia visibl e como la
pin ta historiografa de los vence dores, y de una secreta,
transmitida desde generaciones por la tradicin de los vencidos' frac.
turas del tiempo histrico, revoluciones, mutacione , y sobre todo el
relevo de las gen eraciones, el trabajo de la muerte que, irreversibl e-
separa los hijos de us padres, obligan al historiador po posi-
tIvtsta, a rccum r a un. modelo diferente de interpretacin. El pen l ti-
010 p rrafo de la TesIS, cons agrado a la crtica de la causalidad hist ri-
ca, indica la naturaleza de e te nuevo modelo:
El historicisrno e e ntenra con establecer un nexo causal de di.
ver o momentos hi t ricos, Pero ningn hecho es ya histrico por
97 Ibd., 1, 3, pago1.243.
:: Tesis de filosoflade la historia, en Dismrsos Intemonpidosl. op. cit., pg. 188.
tu: pg. 188.
135
ser causa. Llegara..serlo pstumamente de d.atos.que muy
bien pueden estar eparados de l por El historiador que
parte de ello, dejar de desgr?nar la de datos como un ro-
ario entre sus dedos. Captara la constelaci n en la que con otra an-
terior muy d terminada ha entrado en su propia poca. Fundamen-
ta as un concepto del presente como tiempo-ahora en el que se
'11 del mesi 100 han metido esparcindose asn as e mesiaruco .
Ob ervaremos que la crtica de Benja?1in. se
de cau alidad en general, sino a su aplicaaon a la histori a', Lo_que
Benjamin reprocha al historici mo, es que transponga a la historia el
modelo de la cau alidad mecnica, en el que la causa de un erecto
debe ser inmediatament e anterior a ste (o al menos estar muy cerca
de l) en la cadena temporal. bien, para Benjan;tin.. el e tabl e !-
mi ent o de un vnculo de cau alidad entre dos ucesi-
vos 'no e creador en s de inteligibilidad histrica. Esta slo puede
proceder del encuentro entre un momento.d,e1 un
to del pr ente aqul mi mo en el que se sita el hi tonador: E! mte-
res del hi toriador por tal o cual poca, o tal o cual
traduce una e pecie de afinidad electiva entre dos de la hi .
toria afinidad vivida menos como un acuerdo privilegiado que como
un choque, como la coli in repentina de dos entidades
que pueden como dice Benjamn, verse separadas por milenios. De
este nace un nuevo tipo de inteligibilidad histrica, ba. ado
no en un modelo ciml(fico del conocimiento destinado a las
leyes de los procesos hi t ricos, sino en que
tiend e hacia la interpretacin de lo acontearmentos, la Ilustra-
cin de su sentido... Del choque entre estos acontecmuentos no con-
tiguos nace una figura de en la qu.e presente fe-
cunda al pasado y despierta el sentido olvidado o que lleva
en su int erior, mientra que el pasado recupera, en el corazon de! pre-
sente una actualidad nueva. Esta colisin del presente y del pasado
en Benj ami n, de acuerdo con el modelo de la metfora, en
e! que el encuentro de dos significantes a campos e-
mnticos diferentes hace nacer un tercer significante absolutamente
nuevo. No se-trata de subsumir el presente y el pasado en una.
ra comn, sino por el contrario de hacer aparecer,d,e su
una realidad nueva. Esta realidad se presenta, adems, en Benjamn,
en forma de una imagen (dialctica), lo que confirma claramente el pa
100 'd., pg. 191.
136
peJ.central que sigue desempeando en l el modelo esttico el ' la
el seno mi smo de una crtica teolgica y pol tica de la Km JI
hist ri ca, articulacin de los dos model os es claramente perccpti-
ble en la q.u1l1ta tesisde filosofla de la historia, consagrada preci amen-
te a la crtica d?Ja;epistemologa histrica:
Laverdadera imagen 'del pasado transcurre rpidarnenre, Al pasa.
do l0'p,uede cuanto imagen que relampaguea, para
nunca mas ser VIsta, en elinstante de su cogno cibilidad. verdad
no se esta frase, que procede de Cottfried Keller de-
igna el lugar preciso en que el materiali mo histrico atravie'a la
imagen del pasado que amenaza on desaparecer en todo presente
que no se reconozca mentado en ella101.
Lo nuevo y que la te is siguiente de tacar con fuerza, es que
el presente a del cual se capta el pasado como en un relmpago
es. una In fundamentalmente polti ca. Se trata, escribe Benja-
mm, de adue arse de un recuerdo tal y como relumbra en el in tan-
te de un peligro- !", peligro, preci a Benjamin, es el que amena-
za tanto al patnmorno de !a tradicin como a lo que ' Ia reciben. En
amb os caso , es uno y el rrusrno: pre tarse a er instrumento de la clase
Si recordamos que, para Benjarnin, e trmino designa
los de los venced?res,.el in tante de que se trata aqu es
aque.1 en que lo venados de la historia captan, en una iluminacin re-
que el sen?do de su pasado les va a ser robado, es decir, que u
va a momoInstante muy paradjico, ya que precisamente la
_de am.enaza mortal es lo que permit e arran r del domi-
rno de la bistona ofiaalla chispa de esperanzapri ionera de talo cual
momento pa.sado. Esta ambivalencia define el lugar en el que e en.
el historiador, este ti empo del hoy" que imanta y devuelve la
vida a aspectos hasta entonces sacrificado del pasado' in rancia de un
presente a un tie.mpo poltico.-ya que no.mbre de la luchas de hoy
asume la herencia de los venados de la hlStona- y teolgico en la me-
dida en 9
ue
cs?S chispas de esperanza ocultas en el fondo del pasado
son al mismo tiempo relmpagos del tiempo mesinico.
El cuestionamiento de una concepcin de la historia basada en la
idea de te.mporal y.regida por el principio de causalidad,
supone una cnuca radical de la Ideologa del progreso:
101 tu, pg. 180.
1CI2 Ibd.
, 103 I/Jd.
137
..
Podemos considerar que uno de los objetivos (de
1a obra delospasajes) es 'hacer la demostracin de matena smo
b lid I id d rogreso Precisamente en este
histrico que ha a O l o a I ea .e p l' ' d I d al
unto el materialismo hist rico tiene toda a raz?n e mun, o
claramente de los hbit os de u
categora fundamental no es la de progreso, sino a e actua iza-
cinl().l.
Efectivament e, el historiador que, en el fulgor en el que
imagen dialctica, la percibe [...] para hacer .que [...] I
hamo neo de la historia!" ; e ver o rga o a e.er
l hi g . O una serie de Iractura y de recomienzas. Esto no quie-
a istona com hi ,. 1 menos
re decir nicamente que los . ,se reve e.n, b e
en la evolucin que en la revoluci n, SI!,!O tambi n, y qUlfa : 1
todo que inclu o en los procesos evolutivos, en el largo p azo d
his '. d adra' iluminar la novedad absoluta de qu e es porta or
to na or p , li l . ( de la oro-
d . t te' Cada etapa en el proceso de la ( la ectica y e a pro
ca a ms an . d l l anteceden
pia historia), aunque condicionada por to as as, 9
uc
d
al id 1 "
constitu e un iro radicalmente nuevol06. y la cntica e a I ea 0gIa
del ro Yeso (;0, por supuesto, del pr.ogres? en s)se tanto a la
rcepcin del pasado como continuidad lineal como a la Idea de
pe . d l d Ypor lo tanto previsi-
' futuro tota lmen te determina o por e pa a o, od 1 r : d I
. b d un m e o estenco e a ble En un pnmer momento, en nom re e 1
historia se afirma, en La de los pasajes, el carcter fimdamenta .
mente indeterminado del futu ro:
En toda verdadera obra de arte existe un punto en el que
ue se hunde en ella est como acariciado por un soplo de VIento
que anuncia la llegada de la maana. El arte, (!ue co.n-
siderado a menudo como desprovisto de e plO'
e o uede servir para la verdadera defi nicin de
se' en la continuidad del proceso temporal, Silla en sus
termitencias, all donde algo autnticamente oucv,? se e sen tir
por primera vez con la serenidad de una nueva manana .
Est claro no ob tante que aq u e alude a la idea del Pro-
reso tal como lo conceba la filosofia de la Ilustraci n, antes ? e
enYel siglo XIX, el pens amiento liberal por una parte, la dial cti-
1001 L.P., pg. 477. . . . ,
105 "Tesis de filosofa de la historia... en Discursosinterrumpidos I, op. m.
10(. LP., pg. 492.
107 lbd. , pg. 492.
138
ca marxista por otra. Pero ante todo, lo que Benjamn denun ia ' OIll U
trgicamente inadaptado, es la util izacin poltiCll de la idea de pr gre-
so en el combate de las fuerzas de izquierda contra el fa cismo Yel na.
zismo, primero en la Alemania de Weimar y, desde 1933, en las dcrno-
cracias occidentaies. Las Tesis defilosqfa de la historia, escritas en 1940,
lo dirn claramente: la creenc ia ingen ua en el carcter inevitable del
progreso hist rico da testimonio de un desconocimi ento absoluto de
la verdadera naturaleza de la historia (de la que el fascismo y el nazis-
mo son mu cho ms conscien tes): No es enabsolutofilosfico el asom-
bro acerca de que las Cosas que estamos viendo can "todava" posi-
bles en el siglo XXI 08. Esta vi i n no filosfica de la hi toria e precisa-
men te, segn Benjamn, la que subyace en la praxis poltica ingenua
de los socialdemcratas (y qu iz tambin, como la alusin de la d ci-
ma tesis a los "poltico en 10 cuales lo enemigos del fa cismo haban
puesto sus esperanzas, estn por el suelo y corroboran su derro ta trai-
cion ando su propia causa109 parece sugerir, la del comunismo estali-
nista en el momento del pacto germa nosovitico); la fe en un proce-
so irreversible es 10 que, a pesar de las apariencia , conduce necesaria-
mente a la humanidad hacia el triunfo final del Bien. Esta creencia
casi religiosa en el Progreso histrico est di rectamente he redada del
ideal del cientificismo, tal y como lo haba concebido el siglo XIX; lo
qu e caracteriza efectivamente la ideologa del Progreso es que se basa
en el modelo del progreso tcn ico y que por lo tanto reconoce ni-
camente los progresos en el do minio de la natura leza, pero no quiere
reconocer los retrocesos de la ociedad"IIO. Mas prccisamente, implica
tres pos tulados fundamentale que la realidad de la histori a dcsrnenri-
rcruelmente: el progreso es eldelapropia huml1nidad (y no solamen-
te de sus aptitudes y de sus c nocimi entos); el progreso es illdifimilo
(corresponde a una perfccti bilidad in fin de la humanidad); es irresis-
tible (recorre de fonna autnoma un trayecto lineal o e piral)!l l. Est
claro que cada uno de estos puntos queda refutado por el espectculo
mismo que ofrece Europa en el momento en que Benjamin escribe las
Tesis. Lo que se cue tiona aqu, de forma todav a ms original, e el
mod elo providencial de la historia, tal y como la Ilustracin lo here-
d de la teologa cristiana, o ms exactamen te de SlJ como si
101 Tesis de Iilosofa de la historia-, en Discursosintnntlllpidlls I, op. dt., p.ig, 182.
109 Ibd. , pg. 184.
11 0 Ibd. , pg. 185.
111 Ibid. , pg. ]87.
139
fuera posible, en cada instante del tiempo, medir la di stancia entre
un comienzo legendario y un fin legendario de la historia!" .
La idea de Progreso implica efectivamente, en su fundamento teo-
lgico, que se pu eda situar cada instante del tiempo, no slo con res-
pecto a un origen absoluto sino todo con respecto a un 'punto
final situado en el extremo del proceso histrico. Esta concepcin del
tiempo como entidad me nsurable es bsicamente cuantitativa, y con-
tradice as el carcter ante todo cualitativo del tiempo religioso. Lo que
Benjamn toma de la experie ncia religiosa, es precisamente la enorme
aten cin a la diferencia cualitativa del tiempo, a la unicidad incompa-
rable de cada instante. Si existe un punto en el qu e la vigilancia pol-
tica se articula ms sobre la sensibilidad religiosa es precisamente ste,
en el corazn de la percepcin del tiempo. Por eso tiene tanta impor-
tan cia esta nota de La obradelos pasajes que podra datar de 1937-1940,
en la que Benjamn cita una frase del filsofo Hermann Lotze (del qu e
se inspir mucho en su crtica de la ideologa del Progreso):
.Rcchazo de la idea de Progreso en la visin religiosa de la histo-
ria: La historia, a travs de todos sus desarrollos, es incapaz de al-
canzar un fin que no se site en su propio plano; es intil buscar en
toda su longitud un progreso que ella no est destinada a realizar,
pero que deba reconocer en cada uno de sus puntos en el sentido
de la altura! " . '
Para Benjamin, esta frmula se apl ica, de la misma forma , a la vi-
sin poltica de la historia: el cambio radical al que aspir an todas .las
utop as no puede ser, por su propia definicin, el resultado de un a
evolucin en la que se acumul en hecho s, acontecimi entos o situacio-
nes histricas que, a pesar de su diversidad apar ente, repiten cada da
un nmero limitado de figuras. Eterno retorno de loMismo, que en-
gendra en el observador decepcionado para siempre de la creencia con-
soladora en un final feliz de la historia una melancola insondable. "La
noci n de Progreso -escribe Benjamn en La obra delospasajeJ- debe
basarse en la idea de catstrofe. El hecho de que las cosas "sigan fun-
cionando" es una catstrofe. sta no designa lo que va a suceder, sino
lo que ya est aqu como dice Strindberg (en Elcaminode Damascos: "El
infierno no es 10 que nos podra pasar, es nuestra vida presente' l!" .
112 L.P., pg. 496 Yss,
ll3 Ibid. pg. 498.
114 IUd., p g. 491.
140
_ No obstante, al mismo tiempo la conciencia de la uni dad II.dl' ll
tiva de cada instante abre, en el propio presente, posibilidad 's in/lid
tas de renovacin. Arrancar al segundo que pasa la carga explosiva
interrumpir el curso de las cosas, actualizar toda la cspc
ranza del mundo la que creyeron en vano las generaciones pasa-
das, aqulla cuya realizacin po sterga la utopa hasta el final mtico de
los tiempos- en la invencin instantnea de lo nuevo, tal es la flaca
fuerza mesinica que nos ha sido dada 115.
III
La crtica de la concepcin positivista de la historia tiene como con-
trapartida, en Benj amin, la elaboracin de una forma diferente de
temporalidad histri ca. La representacin de un progreso del gnero
humano en la historia - escribe Benjamin en las TeJJ- es inseparable
de la representacin de la prosecucin de sta a lo largo de un tiempo ,
homogneo y vaco. La crtica a la represent acin de dicha prosecu-
cin deber constituir la base de la crtica a tal represent acin del pro-
116 L .. , del ti e ' l'
greso . a percepClon e tiempo como una rorma vacia en a que
los acontecimientos de la vida psquica se van alojando. hab a sido
cuestionada, desde principios de siglo, por Bergson , y a partir de pre-
misas diferentes, por Hu sserl y luego por Heidegger en Sein undZeit.
Desformalizacin del tiempo que Franz Rosenzweig haba emprendi-
do , por su parte, en La estrella dela Rcdcncin, y cuyo sentido haba re-
sumido unos aos ms tarde en la frmula siguiente: Los hechos no
acontecen en el tiempo; lo qu e acontece es el propio tiempo-! " , En
cuanto a Benjarnin, aplica el principio de esta desfonnalizacin al an - ,
lisis delti eipo Histrico, mostrando que el pasado , el presente y el fu-
turo no son segmentos sucesivos de un a lnea con tinua, sino qu e re-
pr esentan tres estados especficos de laconciencia histrica. No pode- J
Il!0S pues seguir hablando, como hace el historicismo, de una '
historia universal; sta - escribe Benjamin-e- procede por adicin.
Movi liza a la masa innumerabl e de hechos del pasado para llenar el
tiempo homogneo y vac o- U", En realidad, el hecho histrico no
115 Tesis defilosofla deja historia, en Discursosintemonpidos I, p. cit. pg. 178,
116 lbid. pg. 187.
117 Rache! Roscnzweig, Franz ROSCIlZwtig. Der Mensch II1ld sein Wak. Gesammelte
Sdsrfi en, IlI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1984, pg. 149,
118 . C.S" 1, 2, p g. 102,
141
. I
existe como tal, ya que est construido por la escritura de la historia,
como tampoco existe entre el pasado y el presente la relacin tempo-
ral continua qu e postula el histor icismo, pues la relacin de lo que ha
sido con el ahora" di alctica; no se trata de un pro eso sino de un a
imagen; existe un salto1I9. Efectivamente, el tiempo histrico lo
nace en la conciencia, no lo del historiador, sino tamb in en la de
lo actores de la hi storia. ha ta que una conjuncin fulgurante se es-
tablece entre el pasado y el pre ente para formar una con telacin : en
ese momento existe una imagen-P', En otras palabras, el tiempo Hsi-
ca que percibimo e ponr nearnente co;uo continuo e irreversible, no
tiene en s mismo un carcter histrico; paraqueeltiempoaparezca CO;11O
histrico, todo lo contrario, Sil desarrollo debeinterrumpirse. La historicidad
del tiempo se revela cada vez que surge una nueva imagen dialctica;
ahora bien. stas no pertenecen precisamente al orden del tiempo
continuo, sino qu e por el contrario lo quiebran y, de esta forma , esca-
pan de l. En este sent ido, no es tota lmente exacto decir qu e las im-
genes dialcticas se constit uyen en la conciencia (del historiador o de
los actores de la historia), lo que impl icado que son el efe to de un tra-
bajo voluntario de redescubrimient o del pasado, y que tienden a orga-
nizarse en secuencias significantes que dibujan poco a po o la trama
narrativa del recuerdo. En la medida en que int errumpen la continui-
dad del tiempo interior, tienen que surgir de otro lugar, de este territo-
rio invisible que Benjamin llama, siguiendo a Proust , la memoria in-
voluntaria. En la misma poca, en su estudio Sobre algulIos temas C1l
Baudelaire, haba relacionado a Baudelaire con el incon ciente freudia-
no. Se trataba de entende r lo lemas de la vida ant erior y de las "co-
rrespond encias" como la ca nden acin de imgenes que expre an la
nostalgia de un estado original de felicidad aurtica... . cuyo recuer do
se conserva en el fondo de la psique. protegido de los traumas de la
vida moderna. Al mi mo tiempo. estas imgenes --<.fenmenos origi-
nale de la conciencia histrica- nacen de un choque. de un trauma-
ti rno, del fulgor de un encuentro, como el encuent ro de la descono-
ida del soneto A une pa ante. donde la experiencia de lo efmero
ms irrevocable -dos miradas que se cruzan- arranca al poeta del
orden temporal y lo transporta, como en un relmpago, hacia una es-
pecie de eternidad!" . Esta experiencia paradj ica representa muy exac-
tament e la aparicin, en la ruptura de la continuidad tempo ral, de la
119 L.P., pg. 478Yss,
120 [bM., pg. 478.
121 Sobre algunos temas en Baudelaire- en Poes(ay capitalismo, op. cit., pg. 139.
142
BAUDELAl RE
A muztransalute
Lacalle ensordecedora aull aba a mi alrededor.
delgad.a. de luto riguroso, maje tuoso dolor,
paso una muj er; con una mano fastuosa
que levantaba, balance ndose, el festn y el dobladillo;
gil y nobl e. con su pierna de estatua.
Yq beba, 70mo un extravagant e,
en su OJO. CIclo lvido en el que germina el hura cn
la dulzura que fascina y el placcr que mata. '
Un relmpago... iy la noche] - Fugitiva belleza
me hizo renacer de repente.
(Ya solo te ver en la eternidad?
All, lejos a9u. demasiado tarde nunca qui z
pues hacia donde huyes, y t no abes a dnde me encamino
te hubiera amado, iy t lo aba ! '
autnti ca conciencia histrica, Lo que aparece en esta disyuncin del
tiempo pertenece, como en el poema de Baudelaire, al orden de la re-
velacin: descubrimiento simultneo de una afinidad electiva entre el
present e y el pasado y de su alteridad irreductible. Como en el en-
cuentro con la desconoci da, la eternidad entrevista se desvanece inme-
diatament e; la imagen' 'dcl pasado huye como un soplo y slo se nos
da en el relmpago de una imagen. 1
En el fulgor de esta imagen, el tiempo histrico surge en el mornen-
to mismo en que queda abolido el tiempo fsico: tal es, en Benjami n,
el secreto de la actualizadon del tiempo. La imagen dialctica, nacida
en la iluminacin del instante present e, rene como en un foco un
momento del pasado y un momento del futuro. El mote stans del
tiempo de hoy- di loca la ronologa, no anulando la diferencia tem-
poral, sino haciendo el pasado y el futuro coextensivos del presente.
Laexperiencia del tiempo histri co en Benjamin se acerca mucho a la
que Rosenzweig evoca en La estrelladela Redencin; tambin aqu se
...... trata de un pa ado que no deja de pasar, de un presente qu e se renue-
va en cada instante y de un futuro que siempre est aconteciendo. Las
Tesis dtjilosojia delabistoria estn consagradas, en gran parte, a la des-
cripcin de la diferentes representaciones histricas del ..tiempo del
hoy... Quiz no hemo ob ervado todava que en las Tesis la for-
ma del discurso descansa en su total idad en el modelo gramatical de
la aC/l/alizl,cil1 y en particular en el uso sistemtico de la formas ver-
bales del presente durativo y de todo tipo de indicadores de la perma
nencia y de la contemporaneidad ; la tercera tesis, por ejemplo, evoca
la Redencin en pre ente: (.. lo a la humanidad redimida le cabe por
completo en suerte su pasado). La Redencin es cotidiana, como el
..sol queseleuanta en el cielo de la histori a (fesis IV). De la misma for-
ma, en toda poca ha de intent arse arrancar la tradicin al respectivo
conformismo que est a punto de subyugarla; porque el
viene nicamente como redentor, viene como vencedor del Ant icris-
to. A la inversa, ya qu e el presente es el punto donde se juega la suer-
te de la histori a, la amenaza del eterno retorno de lo Mi smo tambin
es permanente: tampoco los muertos estn seguros ante el enemigo
cuando ste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer (Tesis VI).
El ejemplo ms notable es sin duda el del ngel de la Hi stori a evo-
cado en la novena tesis. Porqu e el recurso sistemtico a todas las rno-
dal idades del present e durativo no slo sirve, como en los ejemplos
anteriores, para traducir el tema de la actualizaci n del tiempo en la
forma misma del discurso. Lo que estructura este texto es por el con-
trario una tensi n permanente entre la escena descrita (el enunciado) y
144
WALTER BENJAMI N
Sobrc el conceptodehistoria
IX
Hay un cuadro de Klee que se llama AJ1gtlus Nouus. n l se repre-
senta a un ngel que parece como si estuviera a punt o de alejarse de
algo que le tiene pasmado. Sus ojos estn desme uradamente abierto
la boca y extendidas las alas. Y ste deber er el a pecto del n-
gel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a noso-
tros se nos manifiesta una cadena de dato , l ve una catstrofe nica
que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojndolas a su
pies. Bien qui siera l detenerse, despertar a lo mu ertos y recomponer
lo despedazado. Pero desde el paraso opla un huracn que e ha en.
redada en sus alas y que es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrar-
las. Este hura cn le empuja irreteni blemente hacia el futuro, al cual da
la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l basta
el cielo. Este huracn es lo qu e nosotros lIamamo progre o.

1I
I
la realizacin ling rica de la descri pcin (la enunaacin). La acuarela
de Paul KIee en la que se in pira el texto representa, dice Benjamn, un
ngel con las alas extendidas en las que un huracn e ha enredado tan
violen tarnent que "ya no puede cerrarlas y le empuja irretenible-
mente ha cia el futuro al cual da la espal da, mi entras que los montones
de rui nas crecen ante l ha la el cielo". Esta escena, que Benjami n in-
terpreta como una alegor a, remite en su opinin al significado si-
guiente: se trata del ngel de la Historia arrast rado hacia el futuro a su
pesar (mientras que su rostro se vuelve hacia el pasado); en cuanto al
huracn , "es 1<\ que no otros llamamos progreso. La escena represen-
ta pues un movimiento violento, irre i tibIe, que Benjamn descifra
como la iiagen de la humanidad arra trada a su pesar hacia un firtu-
ro qu e le horroriza. Est claro que Benjarnin expre a aqu (y por lti-
ma vez) u rechazo radical de la ideologa del progre o. A la inversa,
el ngel "bien quisiera detenerse, d pertar a 10 muertos y recompo-
ner lo despedazado": imagen de la interrupcin me inica de la histo-
ria en el instante presente qu e, en cada ocasi n, podra enge ndrar algo
nuevo. Es precisamente esta esperanza de renovacin lo que niega la
visin del ngel. Mientras qu e, en su enunciado, el texto denuncia In
idea de! progreso como una ilusin, la enunciacin, es decir, la reali-
zacin subjetiva de las forma lingsticas de la descripcin, destruye
desde el interior la idea misma del pre ente co mo fuente permanente
de creacin de algo nuevo. Porque el presente gramatical que aqu en-
contramos por todas part no tiene ms objeto que congelar el movi -
miento, inmovilizar al ngel, no en la perfeccin de un instan te que
se sustrae al tiempo, ino po r el contrario en la petrificacin de un ho-
rror sin recurso. Como en el libro sobre el drama barroco, la alegora
aparece aqu como un a mortificacin de las apari encias; emblema del
terror, el Angel ha sido captado para In eternidad en un gesto de ho -
rror: "SUS ojos estn desmesuradamente abiertos, la bo ca abierta y ex-
tendida las alas". Este presente est en el extremo opuest o del de la re-
novacin y la invencin; es el presente de la repe ticin, de la maldi-
cin, de la glaciacin in alida. Encarnacin alegri ca del otro ro tro
del pr ente, de esta cats trofe siempre recomenzada en la que el tiern-
po e hunde cuando deja de producir algo nuevo, el ngel repr esenta
el a pe to lgubre de toda re-presenta in: "una at trofe nica que
amo ntona inca nsablemente ruin a sobre ruina".
Si bi en e cierto que el huracn malfico que sop la desde lo orge-
nes del tiempo va empuj ando al ngel hacia un futuro que le causa
espanto, ya no se trata de un episodio ya pasado de la histori a mstica
de la humanidad; como en el aforismo de Kafka segn el cual Adn y
146
iendo cada da expulsados del ParJ so1U ,1AII '1 I I I
.1stona esta preso de una catstro fe eterna de un a ' .: 1 . 1
diabl del ri - , perv '1\, 11 11 'tIIH
e. e tiempo, esta condenado a la repeticin infi nit a d _l.
tragedia: "pero desde el - l e .1 1111 \ 111 .1
. . paraso sop a un hurac [] 1.
meteniblemblte hacia el futuro al cual d. 1 :d ....qu e r ('11I/'''1''
montones rui nas crecen ante l hasta ef a, mlen trJSqu ' los
Melancol a S111 retomo de la . da hi . .
pera en el nihi lism ' . mrra a nstonca, que Beniamin recu-
nuevo-I -' o en para .qlJlen,"no puede suceder nada
al ' . a de Blanqlll en L'lrmit par tesastres Es
t nuevt s',cmPbre algo viejo siempre nu evo"l!-\, pero 'ante
oc en e sp,em audelama no: "Se trata de una sola ..
aquella el pjaro de linerva alza el vuelo
au aire, e! Ero suea, ante las antorchas apagadas y el le-
pasados abdralzSoslt125. Presente como reuni n sincr-
. rna minga e er- (para retomar una no cin de Em-
manuel Lvinas), en la qu e aparece sin cesar la mi sma snr is original
o presente que se hace cargo una y otra vez de las I . '
za d 1 I b pena y as esperan-
deslae J?l11 .nos pr ecedieron? Entre estas dos modalidades
. ,.ae u izaci n e ttemp o - comprendidas una y otra en la ex e-
la di ferencia es, para Benj ami n, de
in o.na or, actor de l.a hi storia, no puede arrancar al
a 11 pa qu e contiene salvo cuando e t in irado
un a preocupacion diferente de la (evidentemente indi p lisable)
, alefuctunocIDuent ? puro: la de u responsabi lidad respecto al pasado y
ro_que tan a su cargo.
122 Franz Kafka, Prcparatnos debod"f11 rlCIl11lf , Ob C. '
cixBarral, 1987. rO, ras OIJlPlflflS, vol. /11, Barcelona,
123 L.P., pg. 351.
124 IbIt!., pg. 378.
125 Ibid., pg. 362.
147
IV
El stiempo de hoy.. polariza una doble rela:it1: del presente, con.el
pasado y con el futuro. No obstante, en Benjami n. dos relacio-
Des no son simtricas; ..la cita secreta entre las generaciones que fue-
ron y lanuestra- que evoca lasegunda tesis remite al aspecto ms
damental del -t iempo de hoy-, aqul en el que el presente se
como una reactualizaci n permanente del pasado, como la tentatrva
siempre reiterada de devolver la a lo en otro tiemp?
preciado o sacrificado. Este movtnuento lac,?"o.eno Ol his-
trica arrastra con l. no como su consecuencia SlIlO mas bien como
su realizacin, latensin ut pica hacia el futuro. o ms exactamen te,
laant icipacin de lautopa en el seno mismo del present e. Esque en
realidad, las esperanzas perdidas de las el terreno
bre el que estamos construyendo nuestros Ikr:J.t-
minola utopa es una funcin de la memoria. El vmonano -dICe
una nota de LA obraJ, los ptUdj u- vuelve la espalda al futuro: entre
las brumas del pasado que *van hundiendo en lanoche
. de los tiempos entrev e! rostro.
u
, . Esta relaci n ut pica con.e!
do en su ltima fi losoflade la historia. se llamar la rememoman(Eln-
grJmkm). Categora cent ral del -tiernpo de hoy la rememoracin se
diferencia de la memoria involuntaria porque es un acto de la con-
ciencia; esta diferencia con la aparicin del recuerdo en Bergson y
Proust confirma el paso, en la teora del tiempo histrico de Benia-
mino desde un modelo esttico a un modelo politice y teolgico. Por
oposicin a la memoria voluntaria, la rememoraci n no se contenta
co n t'VO(JlT un momento del pasado. sino que trata por el con trario de
transformar/{}: ..lo que la ciencia ha "comprobado", la .
lo puede modificar. Puede termi nar lo haba quedado
(la felicidad) y transformar lo que haba Si do (el
en algo inacabado..1Z1; es el la del
present e sobre el pasado; gracias a ella. uempo deja de apa-
recer como irreversible. Q1e la ley del nempo hi st rico se enfrente al
tiempo Hsico es algo que, dice Benjamin, -corresponde a la te.olo-
ga.
1u
. As podemos entender qut= .el de .. designe
para Beniamin la particularidad ,?Isma del tiempo como
..tiempo del hoy, es decir, como liempo en el que la actividad huma-
!lI; G.S., 1, 3, pJg. 1.245.
111 L.P., pg. 489.
W /bM.
148
na p.ucde pera cambiar retrospectivament e su sigllilit'.Hlo.
La dimensin ..teol gica.. de la temporalidad histrica no se rdil,.' /l' (' 11
!" od.o .1 .la presencia en ella de una modalidad cualquiera de
IITaa o.nahdad; pone' de manifi esto que Benjamn conci-
be !Iempo histrico como una experiencia interior, como un acon -
recrrmento de La Por esta razn. puede escribir que
-en la tenemos Un.1 expenenoa que nos impide com-
prender 1.1 hist<;Jrt3 de forma fimdamentalmenre ateolgica, como
tratar de escribirla con ayuda de categoras inme-
diaramente Esta concepcin del tiempo hist rico que,
por una part e. esta en el extremo opuesto de la creencia [einrnediata-
mente en una historia que progresa inevitablemente hacia
Salvacin pero que por otra parte toma de Idteologa. juda La
idea de que.el tiempo de la no es irreversible y que el despus
modificar el es prectsarneme la que Benjamin expone en
la ltima de sus Ttm tfilowfiadt I btona:
Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo qu('
ocultaba su regazo, no experimentaren que fuese homog neo y
vad o. q.ulen tenga presente, quizs llt=gUe;l, comprender cmo
se el tlempo pasado conmemoracin: a saber,
conmemorandolo. Sesabe qUt= .1 los ludos les estaba prohibido es-
erutar ei En cambio I.a Tor YiJ p1egari-t les instruym en 1.-.
ccnmemoraoon. Esto desencantabael futuro;,1cualsucumbo. Los
'l'" bu.sca.n inform.aa.oo los adivinos. Pero no por eso se conver-
tu el futuro pan los jud os en un tiempo hornog6leo y V.1O_ y,
que cada segundo era en l la pequea pum a por la qU(' poda m.
trar en Me.ss
l lO

Si reducimos este texto casi aforstico a sus lneas de fuerza esencia-


les, podremos comprobar que enfrenta tres visiones del tiempo hist-
neo: desde el punto de vista epistemolgico, se trata del determinis-
mo: de J, creencia en el destino, y de la concepci n de un tiempo
Desde el punto de vista de la historia de las cultura s, estas
t:e
s
VISiones son lgica del texto de Brnjamin),las del raciona.
relig iones de la Antigedad pagana y el mesianismo
..AI tiempo neutro y acumulativo de las filosofias modernas de Id
11ISt0';1;1, sobre el modelo del tiempo fisico como vector de una
SlIceSlon de fenmenos predecibles (ya que el conocimiento de las con.
129 Ibfd.
1.1l1 de: i[mofla de: la historia, en DiS<lIntJs'Irmlmpidod , /JfJ. ril., 191.
149
diciones que reinan en un momento dado de la cadena temporal per-
mite calcular ant icipadamente la naturaleza de las condiciones que
reinarn en un momento posterior), las prct icas mgicas de 1.15 reli-
giones arcaicas, como tambin la vida religiosa de los judos, oponen
la experiencia de un tiempo infinitamente modulado en el que las es-
taciones y 105 meses, los das de la semana, las horas de! da y hasta la
cons telaci n particular de cada instante que pasa tienen cada uno su
calidad propia y su significado especfico. la percepci n de! tiempo
en la tradici n juda est pues mucho ms cerca de la de las culturas
llamadas arcaicas que de J. que, desde la Ilustraci n, subyace en la vi-
sin moderna de la. historia. Desde este punto de vista, la forma en
que la prctica juda de la rememoracin al pasado es.similar a
laque utilizan las antiguas tcnicas de adivinacin par.J referirse.11 fu-
turo: se trata, en uno y otra C.1SO, de una 1U1HaliztuWrr de los tiempos
lejanos en laexperiencia del present e. Ensu ensayo Sobrr lafilCNI/admi-
mi/ita (1933), Benjamn haba explicado las prcticas mgicas como
aplicacin de una visin simblica del cosmos. percibido como un
textoen el que se trataba de descifrar las analogas secretas. En el
de la adivinacin. era importante descodificar ante todo, en funcin
de un cd igo bien preciso. los signos que, en una situacin dada,
anunci an una situaci n de futuro . De la misma forma. la rememora-
cin descifra en e! presente las huella s que ha dejado en l e! pasado;
porque ..la historia es similar a un texto en el que e! pasado ha depo-
sitado imgenes co mo sobre una placa sensible a la luz. Slo e! futu-
ro dispone de reactivos lo bastante poderosos como para hacer apare-
cer esta imagen en todos sus detalles-' !' .
Al margen de esta referencia comn a la experiencia de la actualiza-
cin del tiempo, existe. entre 1.1 adivinacin y la rememoracin, Un.1
diferencia fundamental. La primera postula efectivame nte la existen-
cia de un vinculo neasario entre e! pasado y el futuro: necesidad que
no es la de la causalidad, es decir, del determinismo, sino la de la ana-
loga. es decir. el deuino. Si el presente conti ene en su int erior la ima-
gen verdadera del futuro, no es porque el hoy sea la causa de lo que
maana ser efecto, sino porque las fuerzas secretamente agrupada s
en la constelaci n presente son la prefiguracin virtual de IdS que se
manifestarn en tal o cual constelaci n futu ra. 10 que une el presente
al fut uro es un proceso de trnsito desde el poder al acto, basado en
el principio de una entidad de estructura entre los diferentes momea-
IJI C.S., r,3, pg. 1.238.
150
tos de! tiempo. 10 que maana ser slo es la explicacin de In < lIe YJ
se encuentra, invisible para.eI profano, en e! orden de las Cosas de hoy,
Por eso lo que debe producirse tiene un car cter inevitable; necesidad
no externa, como la qne expresa la causalidad, sino imemaque expli-
ca que nada se pueda enfre ntar con el destino.
La que la rememoracin establece entre el presente y el pa-
sado n9_uen e de nada de necesario; todo lo contrario. establece entre
dos del un vinculo que, sin ella, no aparecer y
que, a decir verdadno existe fuera de ella. EnIK los dos instantes que
une la rememoraci n no hay ni relacin causal ni relaci n de anal o-
la actividad entre ellos no viene dada, se elige, o ms bien se crea
libremente. E!.presente aqu elige su propio pasado, crea su propia bis-
tornolo que gua en este caso la relacin con el pasado. es la vclun-
tad de salvarlo, de arrancarl o del olvido o de la esclerosis. Ya lainver-
sa, tambin el deseo de unir el present e a una tradicin de hacer revi-
vir en l esperanzas abortadas de las generaciones' pasadas. Este
encuentro SI empre reanudado de la memoria con la utopa caracteri-
za, segn Benjamn, la t;Xperiencia religiosa juda, tal y como se forma
y se expresa.en e! estudio de la Tor y en la pr ct ica de la oracin. El
verdad ero Visionario, haba escrito Benjami n. es e! que -vuelve la es.
palda al finura... En otra no ta de La obradeIospasan. haba destacado
..la importancia de la nocin de relamo (UmJuhr) para la filosofia de
la historia y para la, poli.tica_, aadiendo que ("1juicio final es un pre-
que se vuelve hacia atrs..l!1. Porque est guiada por e! deseo de
-inciinarse sobre el desastre, vendar las heridas y resucitar .1 los muer.
..IJJ , la "en la que debemos ver -e-escribe Benja-
mm-la qUlOtaesenaa de la concerxi n teoleica de la historia en los
. d' 1J4 _.1. 1
JU lOS- . ' x) .o se puede como una categora de la tica.
. Enel de una. misma percepcin cualit ativa y diferencial del
nempo, radicalmente ajena a la Idea que se hace de el la laracionalidad
historicista, tradicin juda y pensami ento mgico se enfrentan como
se enfrentan libertad y fatalidad, respon sabilidad y destino . Y ; in ern-
con relacin a moderna del tiempo histrico. la
del 9ue impli ca el falalismo antiguo parece menos para-
d?Jlca que 1,) vrsron del pasado que subyace en IJ idea de rememora-
cin. el.futuro est predeterminado por la ley del destino o por
la necesidad mrnanente del proceso histrico, en ambos casos aparece
!JI ""d., 1, 3, p g. 1.232.
111 />Id., 1, 2. p.ig. 697.
1).1 Ibd. , I, 3, pg. 1.252.
151
, 1I
como esencialmente predecible. La teora marxista del sentido de la
historia no es ms racional (o menos irracional) que la antigua creen-
cia en el carcter inevitable de lo aconteci mientos veni deros. Preten-
der que el pasado pueda ser modificado por el pre ente es algo que
choca profundamente con la confianza de los moderno en el carc-
ter irreversible del tiempo hi t rico. Lo que cuestiona la idea de la re-
memoracin el fundamento mismo de la conciencia histrica mo-
derna, a saber que los fallos de la historia son al igual que
el proceso biolgico de la seleccin natural, la evoluci n de .huma
nidad se mide, de generacin en generacin, por la desaparici n de
los vencido y la supervivencia de los vencedores. Benjarnin propone
la visin de una historia en la que no se sacrifica nada.tnada se
para siempre. Si cada momento del pasado se puede reactualizar,
sarrollar de nuevo en condiciones diferentes , en un nuevo escenano,
no hay nada en la historia de los hombres que sea irreparable. I?e la
misma forma tampoco hay nada inevitable en el futuro. Una misma
temporalidad fimdamentalmente aleatoria, e decir,
independient e de los principios de continuidad y de ausalidad, pue-
de permitir, en cada instant e, la correcdn delos errores del pasado r,al
mismo tiempo, la aparicin imprevisible de un nmero, I no
ilimi tado al menos incalculable de nuevo posibles. e trata de dos for-
mas ntimamente solidarias de un mi mo fenmeno de actualizacin
del tiempo: revivir del pasado a la luz del presente e t tan cargado de
pO,tencialutpi co la esperanza en l.a,aparicin.de le: nuevo.
mas: en este cambio, en esta transformaci n revolucionaria del pasa-
do se manifi esta, de forma privilegiada, la aparicin de lo nuevo. En
este sentido, como haba destacado Gershom Scho lem, vemos en
Benjamin , como en la m stica juda, una proyeccin de la utop a ha-
cia el presente. El mesianismo ya no se conci be como la espera de una
apoteosis que e reproduce al trmino de un tiempo lineal y
sino como la p ibilidad, que e nos da a cada momento del tiempo,
de que acontezca lo nuevo: para lo judos, cada egundo era la pe-
quea puerta por la que poda entrar el Mesas. . .
Encontramo pue en Benjamin una doble dete rmmaac:n de la
utopa como funcin de la experiencia del es declf: lo
que, en la terminologa de las Tesis, se llama Este
designa por una parte laidea de una hurnanidad que ha reconquista-
do totalmente su pasado: cada instante del pasado es de una
cita en el orden del da en cada instante del presente (TeSIS UI). En
una nota preparatoria de las Tesis, Benjamn utiliza o.tra esta
vez tomada del culto hebraico tal y como lo descnbe la Biblia: La
152
,
lmpara eterna es una imagen de la autntica existen ia his: Hi l. ), .l .!
el pasado llama que e encendi en otros tiempos- de fO Il Il .1
alunentndola con combustible siemp re nuevo..135 En ' \ 1 '
entido, "el mundo mesinico es un mundo de actualidad total e iure
I36: por otra.parte, la Redencin designa tambi n una forma de vi.
vir el. en .el eno mismo del presente: En la representacin de
la la segunda tcsis- vibra inalienablement e la de Re-
denci n. la idea de la felicidad futura se ajusta, por
. a la de nu.estros fracasos pre entes. Si para Ben-
jarrun la Idea de la felicidad remite a la de Redencin es en la medida
exacta en que este trmino (Er-li.is1tl1g) debe comprenderse como el des-
rnlace de las aporas del presente.
IlS bfd., 1, 3, pg. 1.245.
116 bd., pg. 1.239.
153
I
TERCERAPARTE
Gershom Scholeln
La historia secreta

,
CAPfruw 7
Las aporas del mesiani smo
Para Gershom Scholem, la guerra de 19141918 representa un d e-
mento fundamental que, en gran medida, decidira la orientacin fu-
tura de su vida. En particular, los veinte meses que pas en Berna en
compaia de Benjamin fueron decisivos para su formaci n intelec-
tual. Efectivamente. Sd101em saba, desde su primera adolescencia,
que iba a consagrar su vida al estudio del judasmo' , y desde este pun-
to de vista, fue l ms bien quien desempe el papel de iniciador con
respecto a Benjamin . Fue Benjamn, no obstante, qui en ofreci a
Scholem las referencias conceptuales que formaran ms tarde el hori-
zonte filosfico de sus investigaciones histricas: sus discusiones so-
bre Kant y Goethe, sobre H lderiin y los romnticos alemanes, su lec-
tura critica de la Lgica drconodmiouo pUTO de Hennann Cohen, sus
charlas sobre Nietzsche, sobre Rilke, sobre la pintura expresionista, el
inters de Benjamn por los sueos. fas fantasas, ascomo por los ori-
genes premticos del conocimiento, manifiestan un cuestionamiento
radical del racionalismo del siglo XIX. Asimismo, la utilizacin filosfi-
ca por parre de Benjamn de nociones teolgicas como Creacin, Re-
velacin, Redencin, su lectura de textos bblicos como portadores de
una forma de inteligibilidad especfica, lairnportancie que conceda a
1 Gmbom &h<JImr. Briift tDI Wnm'T K,aji, Hrsg. van W= Krft, Fd.lKfort dd
Meno, Suhrkamp, 1986, pag. 23 Yss.
157
_-----.1- - -
lo conceptos de doctrina (Libre) y de tradicin, marcarn para siern-
re la trayectoria int electual de chol em. ,
p En un texto autobiogrfico fechado en 1937, relata como,
'llrededor del ao 1918, decidi abandonar las matemaucas I:
ara
COIl-
e agrarsc al estudio de la mstica juda
2
el le
haba fa cinado en la Cbala, no era la mmeISlon en. un irra-
. . L si I descubrimiento intuitivo de 1I1Ul TacrOlloltdlld
cionar, lOO e . Pi. ./ bi J G diic
Lalectura de la obra de Franz Jo eph Molitor, 111OS0p ncaer ": no:
te oder Ve/m die Trfulitioll (1 857), le haba revelado, tras la
aristotlica del judasmo de Maimnides, o tras la fachada ?eokantla,-
de Hermann Cehen, la presencia de un ?e doctrina especi-
fi de una vi in del mund o a un tiempo slstemauca Yab oluta rnen-
Loque se haba fijado como respecto
ruaci n que reinaba entonces en los estudios judos, en e ta
iuveni l haba tanta ingenuidad 0 010 ,era reconstItUIr la
Jmctafisi a del judasmo. El libro de Molitor habla mostrado qu e la
visin cabalista del mundo no se a la Idea del mono-
tesmo sino que tambin evidencIaba profundas co n el
mundo del mi to y del pante rno. la Cabala, tal y
como la presentaba Moli tor, no e poda reducir slmp le11?ente a una
resurgencia del mito o del pantesmo. Lo que presentIa el Joven Scho-
lcm era que la autntica metaflsic:a juda smo. Ycomo
aba en u tradicin m tica, debla mas,alla de la en.
tre pantesmo y monotei rno, entre rmto y razono"Para no . e
taba -e cribe chalem- de rechazar el-pante rno y el I111t<;>, Sino.
elevarlos a un orden superior, y aade: dEst,e orden quiz
deformado en su expresin, es lo que presentia en la Cabala .
No obstante a partir de este momento, Scholerncomprende que es
im osible directamente la metafisica de la. pu es se
presenta en sus texto fundadores, a travs de la mediaci n de una red _
de que la ocultan al tiempo que la desvelan, y hay
descifrar antes de nada. Trabajo hermenutico, pero y en
mer lugar, labor filolgica, pues tras ha,ber los
deber reconstmirlos cientficamente. AsI pues, dice SdlOlem,
de des ubri r la filosofa de la C bala, hay que atrave al' el muro e a
historicidad... Porque la propia montaa, el corpus de las cosas, no
l Carta abierta a Cershom Scholern- (29 de octubre de 1937), publicada en.
Biale, Gmbolll SdlOkm. J(a''II{/; and COIlllter-I-lisIOI)', Cambndge, Mll ss./Londrcs. '
vard University Press, 1979, pg. 215 Yss.
3 lbld.
158

necesita clave: Sl?b:y que . la muralla de niebla ql1 1,1 10


dea (es decir, la historia) . Al mismo tiempo, Schol em es 0115 i 1111
de la paradoja inmanente en todo estudio histrico de una ('UI
misticaesta ltima, que permite ofrecer un acceso directo a lo abso
luto, slo puede erse traicionada po r la explicaci n histrica que, al
extenderla en "el tiempo, la relati viza. Toda la original idad (y in duda
la grandeza la posicin de Scholem procede de u negativa a resol-
la paradoja negando un o de su trmino : nun pen que se pu-
diera (como hace la ortodoxia jud a) hacer abstraccin de la dimen-
sin histrica de los textos msti cos para buscar de ent rada su sentido
metafsico: tampo co acept los postulados de la escuela positivi ta,
para la que no hay ms all de su inscripcin en la historia un a ver-
dad" de la mstica. Inmerso en e ta paradoja cribe Scholem
como concl usin a su texto de 1937- vive mi trabajo, hoy como en
el primer dt,,5.
mismo text o deja cmo esta paradoja epistemolgica
que e an ule la tensi n que la constit uye- puede abrir un espa
CIO en el que se desvelara la verdad de lo fenmeno m tico . Para
ello los do polos del acto de inteleccin -el pen amiento histrico
y su objeto- deben desp lazarse imperceptiblemente hasta el instante
en que, podr amos decir, entra n en fase. Por una parte, el
sentido oculto en el fondo del texto mstico debe, en cierta forma ha-
blar al historiador incl uso antes de que lo haya d cifrado efectiva-
mente. A esta interpelacin de de la cima de la montaa.., en frmu
la de Scholem, re ponde, en el propio historiador, la bsqueda, no de
encadenamientos histrico continuo , que crearan la ilusin de una
sino por el contrario de fallas, de rupturas del proceso his-
trico. Al entrever "los ms discretos, los ms nfimos desplazamien-
to de la h} toria el historiador podr cruzar la muralla de niebla-" y
hacer surgi r la verdad que lleva con igo el discurso m tico.
Entre la mul titud de temas de la mstica juda que ha estudiado
cholem, el del mesianismo es uno de los que aparecieron m tarda-
mente en su obra. Sus primeros estudios sobre el movimiento sabatia-
no se publican en hebreo en 1944 y 1946, su obra monumental sobre
abbatai Zevi, en 1957. Es verdad que el ensayo obre I.:Idt deRedonp-
tiondon!laKabbak se haba publicado en una primera versin en 1941.
u gran estudio de ntesis, Pour amtprendre lemessianismejuifno e pu-
Ihid., pg. 215 Yss,
5 lbd.
6 lbd., pg. 215Yss.
159

blicar hast a 1958. y sin embargo es evident e que el problema del


mesianismo haba empezado a preocuparle muy pronto, en cualquier
caso a parti r de 1923 fecha de su llegada a Palestina. Para darcuent a
de la aparici6n relativame nte tarda de este tema, m embargo central,
en su obra, quiz habra que recurrir (m all las contmgenClas pu
ramente biogrfi cas) a una hiptesis ms esenaal: para Sdiolem, laidea
mesinica est nti11lfl11lmte ligada a laexperiencia delfmcaso. Es algo que
hay qu e entender en un doble sentido, que remite a un tiempo a
nesis de la idea mesinica y a su estructura. Para Scholem, el
mo nace iempre de una frustraci6n hist rica, aparece. en la concien-
cia colectiva como la reparacin de una prdida, como una promesa
utpica de tinada a compensar las desgracias actuales. De de los orge-
nes, las vi iones escatol6gicas de los profetas de Israel con un
fondo de catstrofe na ionales: lsaas profetiza con el honzonte de la
destrUcci6n del reino de I rael por lo asirios, Jerema y Ezequiel a
partir de la cada del reino de Jud y el exilio babilnico. Ms tarde, la
escatologa talmdica responder a la destruccin del templo
por los romanos Ya la dispersin de los judos. la
gn Sd101em, la cbala de Safed, y en particular mnco luri ni-
ca del Exilio y de la Redencin, aparecen en el Siglo XV11 como res-
puesta a la catstrofe hi t rica que con tituy la expulsin de los }u-
dos de Espaa en 1492
7
Es el mi mo esquema que aplica
para explicar el nacimi ento y la difusin del abatlamsmo en
el siglo }'"VII. Podemo preguntamo I la pasi n mtelectual .la
Scholem e consagr, a partir de los ao 1944-1945, al estudIOsistema-
tico del mesianismo judo no constiruvpor u parte una respuesta se-
creta a una constelaci6n histrica percibida por l como dobl emente
desesperante: al traumatismo del extermi nio 10 jud os la
Segunda Guerra Mundial se sumaba la sensaci n de que el siorusmo ,
en su fase de realizaci6n poltica, haba traicionado las esperanzas ut -
picas en cuyo nombre apareci. . ' .
Esta degradacin de una mstica en era pa.ra signo de
una contradiccin inherente a la esencia mi sma del meSianiSmo. Este
ltimo es, en lo ms profundo de mi mo aspiracina imposihk-
el me iani mo judo hay una exigencia de absoluto reali-
dad histrica podr atisfacer jams. Sin embargo, al mismo uernpo la
Redenci6n final a la qu e tiende slo e autntlca con la condici n d
que tenga lugar bien a la vista, en el escenario de la historia, transfor-
7 Esa tesis ha sido recientemente cuestion ada por Moshe Idel en su libro K,Ib[lllilh
N(W Pmp<'divcs. New Haven/Londres, Yale Univcrsity Press, 1988, pgs. 264267.
160
radicalmente la real!dad.del propio mundo. La idea juda de
rnesiamsrno es, en su. rm rna, una apora: el mesianismo slo
e.puede afirmar pero en cuanto e realiza se niega a s
mi mo. Se as por un aspecto trgico : la tensin mesinica
del .pueblo siempre lo ha hecho vivir a la espera de un cambio
de la VIda en la tierra que, cada vez que pareca anunciarse en-
segu.I?a resultaba ser ilusorio. Encontramos as en la mstica juda'una
p,ermanente contra la tentacin de la impaciencia, contra la
.en el. desarrollo de la historia. Encontramos
en l.a co.nCienCia reltgi.osa juda, una experiencia del tiempo
mu'y singular: el se percibe, en su naturaleza misma, en la mo-
de la .esptTll ; pag?no del instante presente, ni evasin
e piritual haCl.a mas alla del tiempo, sino aspi racin iempre reno-
vada a la apancion, el seno mi mo del tiempo, de lo ab olutamen-
te que e como acontecer en cualquier mo-
la Redenci n es mrrunente, pero si tuviera lugar sera
inmediatament e cuestionada, pre isamente en nombre de la exigencia
de que pretende hacer realidad. Esta espera permanente de
un fin esperado y siempre post ergado, es lo que Scholem lla-
ma la en Es 10 que hace la grandeza del mesianis-
al. su debili dad constitutiva. Lo que llamamos
la existencia l udIa Iml?hca tensin que nunca se afloja, que nun
.e . Esta de absoluto es lo que impide al pueblo
participar en la histojia para trabajar directamente por la realiza-
CIOn de la utopa que en u Por otra parte -yaqu estamos
en el centro la del m rarusmo-e- quiz esta distancia con
respecto a la .hlstona es 10 que garan tiza al pueblo judo su perenni-
dad. La que se plante a es saber si el precio pagado
por esta perennidad unpotencia histrica, la vulnerabilidad abso-
luta ante la no es, en s mi smo, un precio desmesura-
do. cuestion, que el estudio sobre el mesianismo judo
publicado en 1957, remite por supuesto a la ani quilacin del judasmo
europeo durante. la ,?uerra .Mundial. Podemos preguntarnos,
. el masrvo de los jud os no condena sin
la VlS1:>n la historia que predomina, durante cerca de dos
mil anos, religio o, y segn la cual la fidelidad de las
prome as a los judos a esperar pasivamente la llega-
da de los tiempos rnesiarncos, aunque sea a cambio del martirio. Es la
8 MJ" pg. 66.
9 bid.
161
I
misma cuestin que plantea el sionismo, a la que parece. responder
aqu Scholem. Rompiendo con la resignacin que la tradi-
cin religiosa, el sioni mo haba las masas a hacerse
cargo de su desti no y a actua r en la historia para conquistar por ellas
mismas su liberacin colectiva. No ob tante, Scholem destaca de en-
trada que el sionismo es en mismo el heredero mesia nismo ju-
d o, pues asume --efectivamente en forma seculanzada- uno de us
a pecto ms centrales, a sabe:, .1. utopa formulada P?r lo profetas
bb licos de la vuelta de lo exiliados- y de la restauracin de la abe-
rana nacio nal. En este entido, el ionismo es para Scholem autnti-
camente fiel al espri tu del me ianismo. Porque el ,Pre epto la ne-
cesaria pasividad histrica que traduce una muy del
judasmo ortodoxo [...] no e en ab compatibl e .
os del mesianismo y representa en realidad su . Al .ml:
mo tiempo, el sioni smo tampoco puede escapar a la ap?oa ca? ntun-
va del mesianismo. Efectivamente, Scholem marc a la difercn la ent re
los armnicos mesinicos del sionismo que subyace en la realidad
de la histori a profana y el sionismo metahistrico invocado por la tra-
dicin religiosa11. Estos armnicos presentes en
el sionismo para exponerlo a su vez al dilema mscn to en la. nat uraleza
mi sma del mesianismo: o part i ipar, como todas las ".naclones la
Tierra", en el gran juego de la historia , hacer las aspira-
ciones nacionales del pueblo jud o, con el nesgo de
cin re1igio a de guardin de lo absoluto, con el nesgo tam.blen de
caer en el ciclo de la vida y la muerte a la .naClon: ' o
bien - pues los ho rra re recie.ntes como la retirada
ha ia la metahistoria- asumir el nesgo de una explosi n incontrola-
da de fervor escatolgico, traducir la utopa religiosa activismo
m i nico, y vivir como si hubiera llegado el fin de los tl.cmpos . Para
cholem, e tos dos riesgo aparecen como el proce-
o de ecularizacin del juda rno emprendido po r el 10m mo -y
este proceso es inevitabl e e PaI3: el pueblo de en-
trar a tivamente en la hlstona- implica a un tiempo el peligro de una
a imilacin total a la lgica de lo poltico, en la que lo jud o podra?
perder irremediablemente el sentido de su vocaci.n. religio decir
tica y universal y, por reaccin a este empobrecimi ento espiritual , la
10 Gershom Scholern, Fidllill ti Utopic. Essaissurlejildili'sme trad. [mn-
cs de Marguerite Delmottc y Bernard DllPUY. Prefacio, notas y bibliogmla de Bernard
Dupuy, Pars, Calmann-Lvy, 1978, pg. 257 Yss.
11 MJ., pg66.
162
tent acin inversa, la de un desencadenamiento compensatorio de as-
piracione mesini cas anrquicas.
Este carcter fundamentalmente aportico del mesiani smo, para el
que la Redencin debe manifestarse visibleme nte, en la concrecin de
la hi toria, pero para el que, al mi mo tiempo, ninguna tentativa me-
inica real estar jams a la alt ura de su aspiraci ones, lo podemo en-
ntrar, en formas diferen tes cada vez, en cada uno de lo tres grandes
tema que subyacen en la hi toria del mesianismo judo. Los llamare-
mos la apora de la utopa absol uta, la apora de la revolucin radical
y la apora de la perfeccin interior.
Scholem destaca. como un o de lo rasgo esenciales del mesianis-
mo Judo, la di tincin entre dos grandes tenden cias, una restautatiua
y otgltjpi rll . EJ pri mero de esto dos proyectos, que ya enconuamos
expue to en los profetas bblicos, tiende a la vuelta de los exiliados a
la reunifi ca in de los dos reinos de Jud y de Israel, a la restauracin
le la independencia nacional y la realeza davdica y, fina lmente, a la
reconstrucci n del templo de jerusal n y a la restauracin del culto.
Se trata de la vuelta a un ord en antiguo, a un estado de pl enitud ori-
ginal perdid o pero dest inado a ser recuperado. Esta act itud elegiaca,
.n pa labras de Walter Benjamin (que vea en ella un a de las dos for-
mas de la aspiracin universal a la felicidad), incluye la realizacin de
la histori a como una vuelta a los origene , como el restablecimi ento
de una armona primordial provisionalmente destruida. Este elerncn-
lO de restauraq n podernos encont rarlo en una u otra forma en tod
la concep iohes mesini ca judas, porque en una historia na ida de
un proyecto divino inicial no hay innovacin pos ible que no remi ta,
de una u otra forma, a este paisaje original de la verdad. Frente a esta
tendencia re taura tiva, la corriente utpica e alimenta de un sueo de
ambio radical de toda la realidad, de aparicin de un mundo ab olu-
lamente nuevo: figura hmnica de la felicidad, para citar de nuevo a
Walter Benjamn, parece evocar lo inaudi to, lo que nunca fue, la cima
de la beatitud. Varios pasajes del Talmud e consagran a la evoca in
de las marav illa de la poca mesini a, desde la utopa poltica del fi-
nal de todas las persecuciones y del tabl ecimiento de una era de paz
universal, hasta la visin de una j eru aln redimi da, con murall a de
diamantes y calles empedradas con piedras preciosas, o al sueo de un
lluevo orden csmico en el que la luna se converti ra en un nu evo sol.
cholem observa que ninguna de estas dos corrientes existe jams en
estado puro; incluso las utopas ms fant sticas contienen elementos
restaurativos, al igual qu e el proyecto restaurati vo incluye siempre una
parte de utopa. As, por ejemplo, para los profetas bblicos, el ideal
163

x
del restablecimiento de la realeza dav dica siempre viene acompaa?o
por la visin de un pueblo judo regenerad?; a la 10-
versa, el pasaje talmdico que anuncia que. fin de. los tiempos la
luna se har similar al sol moti va esta revoluCloncsmica por e! hecho
de que, en e! orden original d: la astros estaban efec-
tivamente desti nados a tener Iguales dimensiones. . .
Esta ambivalencia de los elementos de conservacin y de
cin erila ia3. me inica refleja una ten in ms propia
de la historiosofi a religiosa de! judasmo, .entIeJos dos pnncrpios de lo
existente y de lo nuevo, de la estructura y de .la histo?a, ser y del
devenir. Ms originalmente toda,:a, esta dualidad esta en la
idea misma de la Creaci6n. Efecllvamente, remite tanto a la
c6n de iin "orden dado , de una invariancia, como ,la emergencia
iernpre nueva de lo indito y de lo imprevisto..CreaClon terminada y.
Creacin continuada, dos a pectos que determinan desde e! co.ml.e,n
zo la idea juda del tiempo histrico, marcado por .una contradlcclon
aparentemente sin salida. En ella parecen, c. ompellr do modelos de
mesianismo. El primer modelo es e! mund? e.s expre-
sin de un proyecto divino que se inscribe, desde el pnncipio de las
ca as en la e tructura secreta del Ser. La armona de este proyecto. ha
sido destruida por una catstrofe primordial puede reproduClrse
en diferentes formas a lo largo de toda la historia). La aventura huma-
na consistir entonces en reparar lo que est roto, e decir, en recupe-
rar, una y otra vez, el paisaje original la verdad. Porqu e e a verdad
existe, ha sido fijada desde un prmcipio y permanece inmutable,
c\uso cuando parece hurtarse a nosotros. El otro modelo es
co: la verdad es un devenir, se va constituyendo da tras d!a.a med.lda
que se inventa lo nuevo. Inclu o en e te modelo escatol gico, existe
una estructura original .de la de una forma
puramente abstracta, SIn contenido Esta. es-
tructura, simbolizada por el es podramos decir, a
una frmul a matemtica; para adquirir un acces!ble al hom-
bre debe encarnarse en nuestro mundo emprico, es decir,
se en el tiempo, fuente de renovacin infinita, en el que revesura foro
rna iernpre cambiantes. Al ideal de e te proce o,
haya conocido sus posibles, la aparecera
en toda su universahdad pero tambin en toda su c.oncreta.
Porque cada uno de estos modelos cuenta .con legitimidad pro'
pia, el mesianismo remite sin cesar de una eX1genCta otra, s10
dar satisfaccin a ninguna. Porque la vuelta a los ongenes, la
ci n integral de todas las cosas es tan imposible corno la emergencia
164
h

(o la.irrupcin) final ?e radicalmente nuevo. Por una parte,


del tiempo y del cambio impide
que el FI?a1 al Principio; pero por otra parte, la presencia
de un? 1Omu.table en. el origen de la historia siempre limita
la de la IOnovacln : Incl uso las visiones escatolgicas
mas deben compatibles con e! proyecto inicial de la
Creaci n. En este senti do, la frmula ms exacta de la filosofia de la
historia .en e! mesi:mi mo judo podra er la siguiente:
hayti. masiadas limitaciones (os ntidos} m d origen delahistoriapara qll( sea
. absolutamente imprevisible; 110haysufidentes, 110obstante, para 1ueestabso-
lutamente pun t? de vista, la aspiracin constan-
te del mesianismo judo a la instauraci n de un orden absolutamente
mezcla?a con la conciencia de que una revolucin semejante
sena incompatible con la presencia de una estructura oculta en el fon-
do de ?"eacin, debi vivirse corno una apora. Hubo que esperar a
la aparicin de la Cbala lurinica del siglo XVI para que, como vere-
mos, se desanude e ta apora.
La segunda apor a del mesianismo, la de la Revolucin radical se
refiere a lanaturaleza de la temporalidad histrica en la tradicin esca-
tolgica juda. La marcha hacia los tiempos mesinico se de arrolla
en el tiempo histrico o en el metahi trico? Se trata de una marcha.,
de un proceso .l historia de la llegada de la Redencin est forma-
da por una suc i? de etapas, cada una de la cuales no podra a er-
car al de En otra palabras podemo identificar la
fneslmca una forma de progreso histrico o se tra-
ta de un tipo de temporalidad tot almente diferente? mi Mesas ven-
dr al final de la historia surgir de improvisto en el corazn mismo
del tiempo? r.a Redencin mesinica es fruto de una evolucin o de
la dispersin repentina de una revolucin? Podemos contribuir para
apresurar su llegada deberno contentarnos con esperar a que He-
Todas estas preguntas remi ten, tambin en este caso, a una opo-
fundamen.tal: la de la continuidad y la discont inujdad, una l -
gtca de la evolucin y una nostalgia dc la ruptura.
A este respecto, la tesis central de Scholem cons iste en disociar ra-
d!calmente, en el mesianismo judo, la idea de Redencin de la no-
cin de Aunque Scholem no niegue, como vere-
que. Igualmente elementos de evolucin en la concep-
clan tradicio nal de la Redencin, los considera no obstant e como
a la importancia central de la idea de ruptura
del. tejido lustonco. Obs ervemos, en cualquier caso, que esta tesis e
aplica ante todo a las formas clsicas de la idea mesinica, tal y como
165

seexpresa en los profetasbblicos y en la literatura rabnica (Tal mud y


Midrash); la Cbala del sigloXVI reiruroducirla idea de evolucin en
el gran mito lurinico del Exilio y de la Redencin. Eso no impide
que, en su origen, la concepcin juda de la historia no tenga, para
Scholem, ningn punto en comn con la idea de progreso: -En I.IS
fuentes clsicas antiguas no hay ninguna. relacin entre el mesisnisrno
yel progr eso l...] u Redencin est concebida como un nuevo esta-
do del mundo, sin comparaci n posible con el anterior, La Redencin
no es consecuencia de una evolucin co nti nua del estado anterior del
mundo (...} Debe produ cirse mediante un cambie general. una revo-
lucin universal , catstrofes, calamidades inauditas en virtud de las
cua les la historia debe desmoronarse y Observaremos que
con esta critica en la idea de progreso en el anl isis del mesian ismo
Schol ern est muy cerca de la visin de la historia de Waher Beniamin
y de Franz Rosenzweig. Aqu estarnos en el centro de la. constelacin
formada por estos tres pensadores. La critica de la razn histrica, el
cuestionamiento de La creencia en una historia portadora en si misma
de un sentido teleolgico, la defi nicin de un modelo diferente de bis-
roria, abierto a b irrupcin imprevisible de lo nuC"VO, todos estos te-
mas son comunes a La ,strd1d J(!Il &Jman, a las TISis J(filowfia Ji !ll
historia y a los escritos de Scholem sobre el mesianismo judo. Esta afi-
nidad aparece ms clarament e todava cuando Scholer n hace remen-
tar lainterpretacin del mesianismo, como una forma de progreso his-
t rico.basta La Iilosofia de la Ilustracin: _1..01 idea de que la Redencin"
SC'a el resultado de un desarrollo inmanente de La historia es una idea
moderna, nacida de lafilosofa de 1.1 Ilustracin [...) La Redencin-es
ms bien la aparicin de una trascendencia por encima de la historia,
una intervenci n que hace desvanecerse y desmoronarse a la bisro-
ria.
B
. Esto qui ere decir en primer lugar que el tiempo del mesianismo
ignora lacausalidad; la Redenci n no adviene como consecuenci a ne-
cesaria de un estado ant erior, no resulta de la accin de un determinis-
100 histrico. Por esta razn, es fundamentalmente imprevisible. Tarn-
bin por esta razn, el hombre no puede provocar su advenimiento.
La Biblia hace depe nder a menud o la realizacin de las promesas di-
vinas de la fidelidad del pueblo judo 01 la Ley revelada. Sin embargo,
el vnculo que establece no es una relacin de causalidad, en la med io
da en que la prctica de la Ley no supone necaarinmmtcla realizacin
de las promesas; crea nicamente las condiciones para ello, es decir,
11 INd., pg. 78.
u lbd., pj g. 35.

hace fel,li zacin Ms all de esta posi bilidad n I 1


definitivo: r. di . o uy IUl .I
'9
ue
a promesa rvtna se realice o no ya no depende de los
t e factores tota lmente imprevisibles. En !J argulllcll'
acr In e o cm es!a distinci n entre una determinacin
por causas }' una indeterminaci n desde el pu nto de vista de las
en pala bras, de una l gica de la necesidad y de
na lgica de lo posible, SIn llegar a explici tarse nunca. En cualquier
caso, es lo poner de relieve otros dos aspectos cent ra-
les de esta vIslon. la historia propia del mesianismo judo: por una
parte, la Redenci n.no depende de los hombres, y por otra , uede
acontecer en momento. Segn la tradicin rabnica
nos ac,tos al advenimiento de la Redencin ya' dan
aSl deelll,?, a su .uumbramiento [...] Pero no se !rata de v('r:
d I era l) Nunca se habla de preparaci n para 1J llegada
e M.es'as ' :..) Es que debe acontecer repentinamente, sin
anuncm previo, precrsamenre en el momen to que menos se lo espe-
re y en el que la esperanza de su llegada se haya abandonado desd
hace ('
La idea segn 1.1 cual la Redencin no es el t rmino de un proceso
Hermann Cahen y otros tericos dd
objetivo Ideal hacia el que la humani dad tiende
te, ano que puede, en cualqui er momento romper el
tCJ I .O . uempo, es como el foco comn de J. obra de scltolem de
Benjamn y de Rosenzweig. el punto exacto en el que se sita
laruptura con el model o hegeliano de Id histori a y ms ..: 1
t od.t . 1 ' 4U ...-...... . a men-
e t . va, con e modelo de una teodicea heredada tanto de la Ilus-
S
tra ch 1n como la teolo!?a de la Salvacin. La insistencia de
o cm en la Idea de la mmmena" siempre posible de la IW i
evoca a u ( L " d . . encr n
. n lempo la noco.n de la Redenci n en Ro-
senzweig y el concepto beniaminano del - t ie rnpo del hoy. No es el '
que Scholem y citen ambos la misma enseanza fa.
s? bre la actualidad permanente de la Redencin: -Si Israel se
Jun9ue slo, un d.a, sera instantneamente rescatado
el hiio de pavld llegarla mmedlJtamente, pues se ha dicho: "Oh
t
SI escucharais su voz". IS. . .,
las talmdi cas, c.1;areter repentino de la irrupcin
del Mesas lahlstona se traducir en una serie de catstrofes, en el
desmoronami enn, brutal del mundo antiguo antes de que aparezca
H hU. , pg. 36.
II Mldrmh ErodltSRzWba, XXV, 16. 95,7 (cirado m AI.f , pJg. ]6).
. \
166
- - __l _
167
1I
111
1I
una realidad nu eva. A las visiones ut pica que de criben las maravi-
llas de la poca mesini ca se oponen en el Talmud, las imgenes te-
rrible de un mundo sometido a las convulsiones del hambre, de la
guerra y de la de composicin moral. La poca que preceder la llega-
da del mesas ser, dice el Talmud, la de una generacin a cara de pe-
rro16. En cuanto a la vuelta de los judos a su tierra ancestral, slo po-
dr ser realidad a cambio de un conflicto moralmente insoluble entre
antiguos y nuevos ocupantes del pas, hasta el punto que Di o mismo
quedar desgarrado'". Esto explica qu e uno de lo maes tros m pres-
tigiosos del Talmud haya resumi do u actitud personal frente a la lle-
gada del Me con la frmula siguiente: Q!1e venga, pero que yo no
lo vea-", Schol em, que siempre haba concedi do una importancia ca-
pital a los factores destructivos que obran en la historia, qued fasci-
nado por este aspecto apocalptico de la Redencin , hasta el pu nt o de
convertirlo en la caracterstica esencial del mesianismo judo. Est cla-
ro que una vez ms toma a contrape lo, como Walter Benjarni n, el op-
timi smo histrico que haba ma rcado, en el siglo XIX, la creencia en el
progreso continuo de la humanidad.
o obstan te, Scholem, de taca claramente que tambin e encuen-
tra en el judasmo rabnico la expresin de una te is opuesta, segn la
cua l la Redencin no vendr en modo alguno de improviso, sino que
se manifestar por etapas. Un texto del Zohar, citado por Scho lem,
comp a la llegada de la Redencin con el comienzo del da y con la
lenta victoria de la claridad sobre la noche-". La temporalidad histri-
ca e ve aqu como un proceso continuo aunque no se trate de un
proceso causal". Desde este punto de vista, Schol em e interesa mu-
cho en un tratado msti co redactado en Espaa a comi enzo del si-
glo XIII , el Stp/m ba-Imumah (el ..Libro de la imagen), que desarrolla
la teora de los eones csmicos, que corresponden en alguna medida
a las diferentes edades de la humanidad. La suce in de estos eones
marca el desvelami ento progresivo de la Redencin en el mundo. Esta
historiosofla mstica constituye el trasfondo de los clculos escatolgi-
cos a lo que se entregan numerosos abalistas para tratar de prever la
fecha de la Redencin. Efectivamente, est claro que si el Mesa pue-
de llegar en cualquier momento, esto clcul os no tienen sentido algu-
no. precisamente la razn por la cual la ortodoxia juda siempre los
Talmud Bilb. Sanbedrin, 96B.
11 tu. 98B.
la IUr!.
19 u .), 35.
168
h
prohibi. Porqu e no se trata tanto de pro cribir el desvelami clllo prc
matur? del momento en que llegar la Redencin como de d . la .11
su imprevi ible.
La OpOSICIn entre dos visiones de la Redencin, una en la
que se construye prop-eslvamente a travs del orden del tiempo, otra
en la que ro",!pe temporal, se articula sobre otra antinomia: la
de la RedenclOn. visible y la Redencin invisible. Mientras que entre
profetas bblicos, y despus en la tradicin talmdica, la Reden-
Clan e presentaba como un acontecimi ento p blico, que
se los OJOS de todos en el escenario de la hi toria uni-
versal, la reflexi nde los cabalistas ha tendido a destacar cada vez ms
el a pecto personal, .i? terior e invisible de la Redencin. Sin borrar to-
talme.nte su dimensin e hi strica, no obs tante han puesto
en primer el trabajo mt enor de las conciencias individu ales, el
carnmo espiritual travs cual cada alma trata de purifi carse y de
recuperar su integri dad original. Desde este punto de vista existe una
afinidad parti cular entr: la visin histri ca de la R dencin y la idea
de su desarrollo progresivo a travs de la diferentes etapas del tiempo
por parte, y por otra entre la concepcin interior de la Redencin
y la de el momento de su aparicin vi ible es totalment e irn-
que en el primer caso la utopa mesinica debe
necesariamnte, para realizar e, transitar a travs del tiempo histrico,
l? ot ra teSIS separa por el contrano estas do s lgicas, la aventura int e-
nor ,de las almas se desarroll a en un plano totalmente diferente de
aquel en el que e desarrollan los acont ecimientos histri cos.
. El entre e do esquema conduce a otra apora:
posible concebir a un tiempo la naturaleza histri ca de la
Redenclon y su carcter apocalptico ? Los cambio radicales anuncia.
dos para. el fin de los invalidan.l?s leyes de la naturaleza y de
la historia en de realizarlas, Las VISIones apo alpticas se descu-
bren, por sus mismos .excesos, corno puras creaciones de la imagina-
Clan, metafri ca cuyo sentido hay que desci-
frar, como remi ten al t rmino de la aventura espiritual
de la A la inversa, si tomamo la Redencin como un
pro e o e de arrolla efectivamente en el mundo natu-
ral, no podemos Imagm.arlo una revolucin radical que haga es.
tall,ar las leyes de la La historia no puede engendrar metahis-
mctahistoria tampoco s.e puede disolver en las leyes de
historia, En otras p.alabras, concebir la Redencin como la irrup-
c!n de la trasc.end encJa en el mundo es renunciar a su realidad hist -
nca, pero con iderarla como histri ca es limi tar u radicalidad y con-
169
tentarse con ver en ella, como algunos maestros del Talmud y como
ms tarde Maimnides, la solucin de lo conflictos polticos y socia'
les de la hu manidad.
Estas diferentes visiones del mesianismo, que Scholern enfrenta
destacando su incompatibilidad de principio (aunque en la prctica
de los textos algunos de sus elementos puedan no son neceo
sariamente antinmicas. M all de las categor as binarias con las que
trabaja Schol em, remi ten quiz, unas y otras, a una per cepcin m
compleja de la historia, que pueda integrar a un tiempo el modelo de
la continuidad y e! de la disconti nuidad, la lgica de los procesos y el
carcter impredecible de las rup turas. Si bien es cierto que la tradicin
juda nunca conci bi la histori a en trminos de causalidad mecnica,
in embargo siempre detect en ella un os procesos, unas secuenci as
de acontecimientos que podramos calificar de encadenamientosaleato-
rios o de mies abiatas. En la linea ideal del tiempo histrico, cada instan
te podra a crear un sistema de condicionamientos que, sin determi nar
el instante siguiente, limitaran no obstante e! nmero de sus posibl es
realizaciones. Cul de estas realizacion es adquirid existencia real? Es
cosa de! azar, o qu iz de la libertad humana. Cada instante del tiempo
histri co podra concebirse as como un a bifurcacin de la que salen va-
rios camino; la eleccin entre e tos diferentes caminos sera fundamen
talmente aleatoria; una vez-definido el camino, creara a su vez un con-
junto de limi taciones que-actan como un sistema de condicionamie n
tos para el iristante siguiente, que aparece como un a nu eva bifurcacin
de la que parte un nmero limitado de caminos. Esta concepcin esto-
cstica de la histori a es la que nos presentan, si los consideramos atent a-
men te, los relatos bblicos. El ejemplo m impactante quiz sea el de la
histori a de los patriarcas Abraharn, Isaa y j acob, cuyo linaje se con ti-
tuye a travs de una erie de bifurcaciones imprevisibles, pero en el que
los aconte imientos una vez acaecidos determinan de forma irreversible
la secuencia temporal siguiente. Lo que entra en juego en este relato es,
a travs de un proceso de seleccin, la formacin progresiva de una ge
nealoga, la elaboracin de una identidad colectiva. Ahora bien, en cada
una de las etapas de e ta historia el padre se encuentra fren te a varios hi-
jos, sin saber cul de ellos conti nuar su linaje. El relato que e sita des-
de el punto de vista de los perso najes que actan, avanza as de bifurca'
cin en bifurcaci n, siempre imprevisible, puntuado por una sucesin
de azares, de errores o de contingencias, que acaban no obstan te dando
un a impresin de necesidad,
Desde este punto de vista, el caso de Abraham quiz sea el ms sin-
to m tico. Como su espo a Sara permanec e estril durant e mucho
170
......
tiempo, es su criada egipcia, quien le da el hij 'lile I . 1\ ' 11 1.1
ra una El contexto de este epi odio deja laramcnrc 111 11
der que este hi jo, ISI?ael, ha sido designado por la voluntad diVII1.1
paray erpetuar a un ti empo el linaje (Gen. X'I/, 1-4), la promesa qu . k'
(
ha SIdo hecha (Gen. XVI, 1?-15), y la alianza que ha sellado co n ella
Gen. .XVII, XVII, 27). Sm embargo, unos aos ms tarde, Dios
an un c,la que Sara va a darle a su vez un hi jo. Todo en el re-
b blico a dar a entender que esta prome a es inveros-
mil, nacimrento a la edad de Abraham y de Sara, e tara en
contradi cci n ab co n las leyes de la naturaleza. Ruptura radical
con las leyes del y con la lgica de la histori a, esta promesa
hace estallar el orden instaurado por la serie de acontecimientos pasa-
y hace temer muerte de Ismael : "y dijo Abraham a Dios:
SI al me nos Ismael vrviera en tu pres encia" (Gen. X'l/I1 18) S -
b bifurcaci . ' . In em
argo, esta I rcaaon Imprevisible no anula lo que, en las secuenci as
pasadas, ya ha pasado a er historia; implemente, e tas ecuencias pa-
san a secundarias, ma rginales con respecto a lo que ahora aparece
tempo ral..central: "Respondi Dios: "S, pero Sara tu muo
te .clara a luz un hIJOy le po ndrs por nombre Isaac. Yo establecer
mi con l, una alianza eterna, de ser el Di os suyo y el de su
En cuan to a 1 mael, tambin te he escuchado: he aqu que
b nd igo, le y le har crecer sobremanera. Doce pr n-
apes y hare de el un gran pueblo. Pero mi alianza la esta-
"con Isaac, el qu e Sara te dar a luz el ao que viene por este
tiempo l> (Gen. XVII, 1921).
f:s.ta visin de la como serie de encadenamientos aleator ios
Ilustrada por un annguo texto litrgico judo, que ahora es part e
de la vigilia pascual. Este texto, que en el
folclore judo rccl.be e1 .nombre de la frmula que le irve de estribillo,
Dayen.oul> H llIblera SIdo uficiente para no otros-) est formado por
de te.rcetos encadenados, todos ellos estructurados de forma
id ntica: el primer verso es un a proposicin condiciona l po sitiva el
sep!ndo una proposicin condicional negativa, el tercer verso es el es-
trJ? llIo..El encadenamiento de las estrofas descansa en el principio si-
el segundo cada terceto (la condiciona l negat iva) se
repite, pero en po el pri",ler verso del terceto iguien te.
La lo.n de.la hip tesis negativa (.. i 110 hubiera...,,)en hip-
tesis posinva ('<SI 1Jllb:era...! a un tiempo un efecto de conti nui-
dad temporal y discontinuidad lgica, ya qu e un a ontccimiento
se nicamente como posible pero no necesario (si no hu-
biera ten ido lugar, la secuencia hu biera llegado a su trmino de todas
171
I
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _L _
"
Dayenon
Si lmbiera prouunciado unal/ocon/mSTHdioses
sin dividir paranosotros las olas del mar
hubier sidoslificimtrparanosotros
Si bubiaadividido pam nosotros las olas tl mar
sinbadmoslocruzarportierra Sial
hubier sidosTifieim/eptlranosotros
Si nos lobubierahecho cruzarpor tierra seat
sin ahogar a nuestros mmrgos
bubiaa sido slificimtl paranosotros
Si bubiera ahogadoa IIIllStr.OSmemigos .
sin atmd ti nuestrasnecesidades m eldesienodurante cuarenta anos
hubiera sidoslifiantlt paranaso/ros
Si hubiera atendido nuestras lucesidadtsm eldesiertodUTIl11ft cuamua mios
sin nlintmtamos con elman
hubiera sidoslificimtcp(/rt/nosotros
formas) en una fase-determinada de la serie temporal se hace real en la
fase siguiente. Esta transformaci n de lo posible en real no representa
en modo alguno un pa o lgico de la potencia al acto (y menos toda-
va, por supuesto, un encadenamiento causal), sino todo lo contrario,
la aparicin inopinada de la novedad: lo acontecimientos de la histo-
ria sagrada no aparecen como consecuencia del acontecimiento ante-
rior, sino como la irrupcin imprevista de una realidad nueva , es de-
cir, en el hori zonte teolgico de este texto litrgico, como intervencio-
nes gratuitas de Dios en la historia. Es como si el relato bblico de la
salida de Egipto hubiera sido fragmentado en una serie discontinua de
secuencias disyun tivas, cada una de las cuales habra podido ser la l-
tima, pero que deja abierta la posibilidad de una continuacin de la
historia.
No obstante, la idea de la imprevisibilidad absoluta de la Reden-
cin no hace patente una de las tesis ms centrales de la historiosofa
juda tradicional, a aber, que la historia de la humanidad el efecto
de un proyecto original inscrito en las e tructuras mismas de la Crea-
cin; Incluso si admitimos que el hombre slo pu ede entrever la na-
turaleza de este proyecto en su fonna ms abstracta y ms general
(para la mstica juda, esta frmula e desvela como hemo visto, en
las cuatro.letras del Nombre divino), y que esta generalidad extrema-
da deja, a escala humana, un amplio espacio vaco para la incidencia
aleatoria de la contingencia histrica, no deja de ser verdad que la his-
toria humana debe er guiada, en lo ms profundo de ella misma, por
la ley invisible de este proyecto original. Adem , la idea de la di con-
tinuidad histrica, que permite sin duda a la libertad de cada cual in-
terrumpir en todo momento el desarrollo del tiempo, contradice no
obstante la concepcin tan fundamental en el judasmo, de un esfuer-
zo colectivo de la humanidad, de una transmisin de generacin en
generacin de un mismo proyecto redentor.
Son precisamente estas aporas del mesianismo rabnico lo que ha
tratado de resolver el sistema cabalista elaborado en Safed, en Galilea,
a finales del iglo xvt por Isaac Luria. Este sistema, considerado desde
entonces como la expresin cannica de la vi in del mundo de la
Cbala, desarrolla una concepcin de la historia totalmente nu eva
con respecto a la que subyace en las enseanzas me inicas del Tal-
mud. Ahora bien, la historios ofa del cabalismo lurinico est ntima-
mente ligada a su cosmogona. Para Luria, el proyecto divino que pre-
side la Creacin puede imaginarse como un plan de conjunto en el
que se inscriben, desde un principio, las m ltiples caras de una misma
verdad. Esta verdad , que no se nos aparece en u unidad primordial,
..
\
Si nos bubirra alimentado COII el1I/tUlt
sin damos elSllbbat
hubiera sido slificimtf paranosotros
Si 110Sbubiadadoti Sabbat
sin condlrcirtJOs alpit delmont: Sina!
hitbilrasido ssfi cien: paranosotros
Si nos hubiera conducidoalpiedel monte S/laE
sin damosla Tor
hubiera sidossficientparanosotros
Si noshubiera dado la Tor
sin hilamos entrar (J1 elpaEs ti! Isrne!
hubiera sido Slificimtcpam nosotras
Si nos hubiera baba entrarroelpas deIsrnd
sin construirpl/ranosotros d Templo
hubiera sido 51ificimtt paranosotros
Liturgia dl Pasma
Con cuntasbondadesnoshacolmadoDios/
Si noshllbiml/ucho salir deEgiplo . .
sinpronunaarunaDo con/m tUOS (conIra los egipdos)
hubiera sidosllficimtt paranosotros
Si hubierapronunciadouufidlocontratUOS
y nocontra susdioses
bubirra sido slljiamtt pllra nosotros
173
, '
se revela de entrapa en fonna fragmentada. El paisaje original de la
verdad es ya el de la dispersin del sentido, su diseminacin en sernas
primordiales que, en el simb oli mo lurinico, reciben el nombre de al-
mas. Este t rmino indjca que el horizonte original del entido se nos
ofrece a todo de de un principio, con anterioridad a toda sabidura,
bajo el aspecto de lo /J1(11lmlO. La entura del sentido e desarrolla a
travs de los innumerables de tin6s personales, de modo que cada er
humano es re pon able, en cierta forma, de realizar en el mundo la
parte de verdad que encama.
Esta tarea confiada a los hombre es tanto m dificil cuanto, en
una segunda fase de la historia mtica del Comienzo, una
original (la ruptura de los vasos) hace estallar el mundo primordial
de la verdad: las mltiples unidades de sentido (las almas)
das a su paisaje comn, se ven proyectadas al mundo de la matena en
donde se hunden. Peor an.: la propias almas e rompen en
innumerables fragmento dispersos en las profilndidades del mu ndo
material. Desde el eno de este exilio, las alma e talladas, diseminadas
en los confines del universo, e e fuerzan por sub traerse a su aliena-
cin, por partir cada cual en bsqueda de 10 disperso.
cuya suma formaba su unidad primera para recon truir esta fonna on-
ginal y cont ribuir, cada cual en u medida, a la realizacin en el seno
del mu ndo concreto del proyecto inicial de la Creacin .
Este mi to csmico del Exilio y de la Redencin nos da, segn Lu-
ria la Clave de la historia secreta de la humanidad. Porquelo que ca-
racteriza a esta doctrina es que separa radicalmente la historia visible,
que es la de los acontecimientos, de la historia invisible, que es la. de
las almas. La historia visible est marcada aqu , como en la tradici n
talmdica por la discontinuidad, la imprevisibilidad y la contingen-
cia; sin embargo, la historia invisible, la que rige se retamer:t te el des'
tino de la humanidad, se desarrolla como un proce o contmuo que
in duda puede conocer moment os de interrupcin o de regresin,
pero qu e a fin de cuentas tiende de fonna irresistible hacia la
cin. Efectivamente, la bis a ria de la almas es un proceso acumul ati-
va; de generacin en generacin , el trabajo de realizad?
se conserva y e transmite, a trav de un proceso minco de transrm-
graci n de las almas que podramos interpretar como una
la idea de progreso espiritual de la humanidad. Este progreso es 111\'1-
sible, por lo que esta idea no se debe confundir con la tesis moderna,
nacida de la Ilustraci n, de un progreso continuo de las costumbres y
de la civilizacin. En el mito luri nico, la sucesin de los aconteci-
mientos en el escenario de la historia no nos dice nada sobre el ritmo
174
secreto de la historia de las almas. Podemos imaginar situ.i ion ( 11
las que progresos aparent de la civilizacin contra tan en 1l'.did.1l I
con la enorme lentitud de la hi toria invisible de la Redencin, y 11110
en los que tases catastrfica de la historia de la humanidad podr [an
ocultar u aparicin inminent e. Es preci amente el desfase entre e lo
dos ritmo lo que muestra el carcter absol utamente imprevisible de
la Redencin y de la legalidad que gua su progresin secreta. En este
sentido, el mito lurini co podra quiz resolver la apora central del
mesiani mo judo: desde el punto de vista de la historia visible la Re-
dencin puede acontecer en cualquier instante del tiemp o, aunque
desde el punt o de vista de la historia secreta de las almas, este instan.
te marcar el trmino ltimo de un proceso inmemorial.
-
175
I
..-
,
Kafka, Freud, y la crisis de la tradicin
Scholem siempre estuvo fascinado por la obra de Kafka, en la que
quera ver Ilfa imagen paradigmtica del espritu de nuestra poca, la
representacin minuciosa de un mundo al que ha abandonado la idea
de lo divino, pero cuya inmanencia misma deba descifrarse como el
reverso de una trascend enci a perdida. Lectura teolgica') ds: Kafka?
No, en cualquier caso, no en el senti do que le daba Max Brod, para
quien haba que comprender a Kafka con la ayuda de categoras reli-
giosas positivas, de modo que El Proceso y El Castillo simbolizaban
para l dos enfoques diferentes de una mi sma bsqueda de Dios.
Para Scholem, son precisamente este tipo de nociones las que cue io-
na radicalmente la obra de Kafka: refleja por el contrario el espritu de
una poca para que la idea misma de una presencia de lo divino en
el mundo ha perdido toda significacin. No obstante, si los persona-
jes de Kafka estn como perdidos en una realidad que para ellos se ha
vuelto indescifrable, e1 lector ensible a la dimensin metafsica laten-
te en esta obra no puede dejar de discemi r, segn S holem, en la repe-
ticin obsesiva de los temas de la duda, de la incertidumbre y del ol-
vido, como en la proliferacin de las formas lingsticas de la nega-
cin o de la' ambigedad, la huella de una trascendencia perdida. Si
esta interpretacin se puede calificar de teolgica slo lo es en el sen-
tido de una teologa fundamentalmente negativa, para la que todo lo
que podemos afirmar de Dios es el hecho mi mo de su ausencia.
177
Scholem vea en la obra de Kafka el reflejo de la crisis de la tradi-
cin qu.e, pata. l. caracteriza nuestra. Entend a ello, no slo
el cuesnonarment o, desde laIlustraci n. de los contenidos de la
Ca religiosa, sino tambi n el desvanecimi ento de los procesos nusmos
de su transrnisi n. El estudio de la mstica juda le hab a enseado la
importancia capi tal de 1J transmi sin oral para.la de una
cultura. En la tradicin jud a -aunque este pnnopio se aplica en Ka-
Iidada todas las civilizaciones-e- les propios textos slo adquieren sen-
tido a travs de la enseanza que. de generacin en generacin, los
reinterpreta y los reacrualiza. Las instituciones responsables de
transmisin en la Europa cristiana (iglesias y universidades) no exrs-
tan en el judasmo diaspri co. La tradicin se transmita en elespacio
privadode la casa de estudios y de oracin, a travs de la.rcl.aci.n per-
sonal entre el maestro y el discpulo, y sobre todo en Id intimidad de
la familia, .1 travs de 1.1 relacin personal entre el padre y el hijo. Si,
desde el Renacimient o, la crisis de 1.1 creenci a religiosa en la Europa
cristiana naci ant e un en del espo
ritu critico de los contenidos rmsmos de lafe, el juda smo europeo su-
fre. desde i.a Emancipacin, una dispersi n de las estrudu.r.u
tradicionales y ante todo un desmoronamiento de laautoridad maga-
tral y paterna que atenta contra el principio mismo de la tra nsmisi n
de los textos revelados . lo que se ve aqu co mprometi do es menos la
validez de la creencia que su proceso de transmisin. La entrada de los
judos occidentales en 1.a rnodemidad coincidi, para I.,a mayora de
ellos, con el aban dono de! judasmo tradicional; SI este abando-
no tuvo a menudo el sentido de un rechazo consciente de las normas
y de los valores antiguos, ms frecuentemente ha efect? de un
atent ado aparentemente irreversible contra
Este desajuste de los procesos de tJ.1nSIlllSIOn es indi sociabl e, en el
judasmo de los siglos XIX y xx, de la desazn intelectual de la genera-
cin de los hijos. Mucho ant es de la Gma a mipaJi Tt de Kafka, la re-
belin, clsica despus de todo, de los hijos contra. los padres, se vivi
en las familias judas co mo un debate ideolgico fundamental a pro-
psito de lavalidez de las de vida y de. tradicio-
nales. La rebelin de los hiJOS, este tema tan trivi al en la literatura de
comienzos de siglo, adopt, en el microcosmos familiar judo, la di-
mensin de una verdadera inversin de valores. Qliz no sea casual
que la invencin del complejo de Edipo y su papel fund amental en l.r
creacin de la psique date de los primeros aos del siglo ,xxy ,hay;\
producido precisamente en Viena. donde el proceso ?c asimilacin de
los judos de Europa Central alcanzaba en aquella epoca su apogeo.
178

,
(:3 historia de los descubrimient os de Preud muestra d ll .IUl C' lI l r tudO!
lo que la elaboracin de su teora deba a su experiencia t Ini\ .1. ,.1 .
mentada por los relatos de los conflict os psicolgicos tan C'IJ.ltlt' ' \11
ces de una burguesa juda en vas de absorcin en la sociedad cin un
dame. todava: la biogrefla de la propia famil ia Freud iluxtr.i
de forma ejemplar el proceso histrico durant e el cual los judos de
Europa Ce ntral, progresivament e de las formas de vida y
de las creencias tradicionales, adoptaron las normas sociales e intelec-
tuales del mundo occidental. En el caso de la familia Freud esta evo-
lucin es rigurosamente paralela a un desplazamiento geogrfico des-
de el .hacia el abuelo de Sigmu nd era un piadoso judo
de Calirzia; su hijo, semiemancipadn, emigra hacia Moravia donde
nace Sigmund r.rasa sus primeros aos; finalmente, el padre de Preud
lleva a su familia a Viena donde se instala definitivamente. Como
Franz Kafka treinta aos ms tarde, el joven Sigmund Freud tropi eza
con las contradicciones de un padre ya apartado de la mayor part e de
las normas y de los tradi ciona les, pero que sigue
una fidelidad sen.tImemal a residuos di spmos de ritos y
de En lA /ntnprt1Jdmr dr 10$ SunibJ (1900), libro que quiso
entre otros. como una aurobiografia de su propio incons-
cierne, nos confiesa, del relato y el anlisis de algunos
de rus suenes, el relato semicodificadc de sus conflictos secretos con
su padre y del papel centra l que la cuestin de su identidad juda pud o
desempear en este antagonismo".
Freud como en Kafka. estas ambigedades del padre frente a su
propro ser judo, las inconsecuencias de una demanda en cuyo nomo
bre se al hijo a fiel a unos valores que el padre no
ha conseguido transmitirle (m, por lo tanlo. legitimar) privan el dis-
curso pat erno de su credibilidad. Doublr bind que reflejd las incen i-
dumbres de una de. desgarrada entre su apego
al pasado y la atracci n de la asimilacin, y en el que la autoridad pa-
se desvaloriza de irremediable. Precisamente sobre el po-
der I? tanglble autoridad en el judasmo, la perma-
nencra tradici n; p ues autor idad del padre es la que garantiza
la aut entici dad y la validez siempre actual de Id Ley divina. No es ca.
l() W;SC M,lrlanne Kll, Sigmuml,fi ls(Jllmb, GalIim,rd ("ConnajYllfC de l'incons-
ciento), pdg\, 113-148.
. " en particular los sueos C.err.1r un ojo, ..el to couh bMb.l r ubia y ..el ha-
de Roma, en La mterp rr(,moll de lo,' majos, B,lrrdl1l1 J, Cln:uJo de Lectores,
179
sual qu e la crtica freudiana de la religin se base en la desmitificacin
de la idea de Dios, concebida como una proyeccin de la imagen del
padre y en 1,1 concepcin de la Ley co mo exhortacin paterna .
Pa;,1 Scholem, hay que entender desde esta perspectiva la
central del tema de la Ley en la obra de Kafka. En su Cut" t I m I Padn,
arreglo de cuentas con la imagen casi m tica del padre ti-
rano, Kafka consagra un largo mgment o a la. cuestin del
Su actitud hacia el judasmo, escribe, conoci tres fases, las tres inn-
mamenre ligadas a sus relaciones con su padre. Durante la la
religin se le apareca como la emanacin de autoridad
terna, y su indiferencia con respecto a la practica habla creado ,el
una mala conciencia permanente que se confunda con su sensaoon
de culpabilidad respecto a su padre. Mis tarde, como no
haba comprender cmo su padre, ..cuyo judasmo se. re-
duda a la nada.. poda reprocharle que - no se esforzara por practicar
ni siquiera esta nada... Porque el judasmo del padre,. Kafka, no
era realmente ms que una ..nada, una broma, no, ni siquiera una bro-
ma,.2l. La descripcin sarcstica de las prcticas del en
las que el nio y despus el adolescente se ve obligado a re-
presenta con una mi nuciosidad cruel el estado de espiritual de
las comunidades judas aburguesadas en las grandes Ciudades de Euro-
pacentral. como Viena, Praga YBerln, donde la asimi laci? n social ha-
ba llevado ya al olvido de la lengua hebrea. a la los tex-
tos tradicionales y al desconocimiento total de las significacionesme-
taflsicas del juda smo. En la Carlaa mi padrt, el narrador se Identifica
retrospectivamente c.on la mirada ? es.mitificadora del nio que, mas
all de la indiferencia y del aburrimiento. desenmascara el aspecto
grotesco de un ritual privado de su sentido. ..Este era el capital de
creencia qu e me habla sido tran smirido-escribe Kafka. vea qu
poda hacer con este capit al salvo librarme-de l lo ms rpidamente
posible..
v
. .
La idea centr al de este alegato no es que el padre haya Impuesto al
hijo una Ley que este ltimo rechaza. Lo que Kafka reprocha a su pa
dre es todo lo contrario no haber sabido transmiti rle la Ley o, mis
exactamente no haberle'transmi tido m s que unos residuos absurdoi ,
..[Cmo habra podido imaginar -pregunta rsak.a- qu.e insigni-
ficant es futilidades que pract icaban con una indiferencia Igual a su
II Fram: tfka, Cmla ti mi <Uf", en ObraJ Comp/tltlS, vol. 11, Buenos Aires, Bmec.
\ 960.
II /l1l
180

,
grado de futi lidad podan tener un sentida ms elevado? [...JSi tu pro-
pio judasmo hubiera sido ms fuerte, tu ejemplo habra sido ms con-
vincenre-",
El ltimo punto de este pasaje qui z sea el ms revelador. Kafka
evoca e!1 l su nuevo inters por las cosas judas a partir del ao 1912.
Es en este momento cua ndo se produce un cambio pa-
rad jico en su padre. Para este ltimo, el judasmo que su hijo estaba
redescubriendo se convirti repentinamente (y parece qu e Ka!h cita
las mi smas de su padre) "en algo abyecto, los textos
judos eran ilegibles, le daban nuseas.ts. Lo que Kafka no dice aqu
es que el furor del padre estaba di rigido precisamente al judasmo de
:mtes de laEmancipacin, que el hijo se esforzaba por recuperar, este
judasmo del del que l mismo haba nacido y que se haba es-
forzado, a cambio de un esfuerzo de asimilaci n casi sobrehumano,
por olvidar para siempre. La "abyeccin.., el sentimiento de nuseas
el horror que haba inspirada a la generacin de los padres el
de propios padres, esta forma de vida que haban perci-
bidocomo miserable y retrgrada, con sus ritos "primi tivos- y sus tex-
tos qu e. esta generacin de l.J Emancipacin se haban
converridd en prcticamente ..ilegibles-. Que el hijo doctor
Franz Kafka., smbolo para el padre de una integracin por fin lograda
en el mundo occidental-e- pudi era sentirse fascinado por el mundo
al que haba escapado l mismo, que celebrara, a conrraco-
men te del progreso, una alianza simblica con el padre del padre, era
un escnda lo genealgico -la IKgarin mismd dd soui dodt labiuotie.
Esta ambivalencia con respecto a la tradicin es lo que Kafka repro-
cha a su padre. Para este ltimo, la Ley slo representa un marco va-
co, desprovis!? de sentido. Sin embargo, no cuestiona su validez, y
espera de su h ijo que le conserve a su vez esta misma fidelidad formal.
Para .esta de padres, laLey no tiene mis contenido que su
legalidad rmsma: no expresa nada ms que su propia autori dad, pero
no representa nada, no fun damenta ningn orden simblico: su ni-
ca fun cin es lade un signo: el signo de una identidad.
Scholem fonna parte tambin de la generacin de hijos a un tiem-
po perdidos y rebeldes, que slo recibieron del padre la exhortacin a
permanecer fieles a una identidad vaca de toda contenido" . Puede
-
z.o lbJ.
II Ibd.
V011 & li11 1/aeb}auJ,lnn:}ugmJm""mmgtn, Fr-i ncfort del Meno, Suhrbmp Ver-
1m , caps. I y 2.
181
ser la razn de la fascinacin que la obra de Kafka siempre ha ejerci-
do sobre l. Enelcent ro de esta obra. Scho lem detecta. como un cues-
uonami ento siempre presente. laoU5tin dela y. Cuestin se. re-
fiere: menos a su naturaleza. o a su sentido. que a su procedencia o rm-
procedencia, a esta fuga. e.sta fin un prmcipio que
presenta como absoluto sm revelar Jamas de donde su
dad. Sin embargo, en Scholem no encont ramos estudios slStemaUC?s
consagrados a Kafka. Sus reflexiones sobre el autor de ElprrxNO estn
dispersas en los m rgenes de su obra, sobre todo en
cia con Walter Beniamin y. mis tarde, en algunos escritos sobre la C-
bala. Eneste: dilogo de toda una vida con la de .. podemos
distinguir no obstante tres etap<1s. Las tres pruneras. ligadas a .su
debate epistolar con Benjamin y se refieren a la poSibIlidad de una In'
rerpretaci n -teolgica.. de 1;15 novela s de Este debate, que co-
mienza en 1931, llega a su punto culmi nante el verano
de 1934 en el momento en que Beniemin redacta Idversi n final de
su estudio sobre Kafka. Se refiere bsicamente a la exgesis de
ma didct ico- de Scholem en el que este ltimo desarro!la.
interpretacin del Prvmo y de la metafsica que. en oplluorl, 1!!!Ph
ca. esta novela. L.1 segunda etapa se sita cuatro aos ms tarlie, en no-
viembre de 1938: Scholem se posiciona respecto a una larga carta pro-
grama en la que Benjamin haba expuesto el ltimo de sus
ras sobre la obra de Kafka. Siguen veinte aos de intensos trabajos
sobre 1.l mstica juda, de los que Kafka est totalmente (como
si, despus de la muerte de Beniamin, Scholem se h.ubl eta visto en la
imposibilidad de volver sobre este terna.) Slo a parnr de finales.de los
aos cincuenta el nombre de Kafka reaparece en algunos estudios 50"
bre la c.ib.tla, Ysiempre en puntos especialmente est!alegicos.
Estas tres et apas corresponden .11desa.rrollo por parte de
Scholem de tres temas principales de su mrerpretaoon: la correspon-
dencia de 1934 se refiere sobre todo al tona di lay; en 19l4.. la carta
a Benjarnin se ocupa del problmIa Jr laoadad; los textos de I.os
cincuenta destacan ante todo los dos motivos estrechamente Implica-
dos de nihIlismorrligiow y de IJ. J,lk tica tUlatradicin.
El conjunto de esta interpretacin, LJI y se desarrolla a lo lar-
go de los aos, puede resumirse en algunas tesrs centrales:
1. Kafka vivi en una poca de crisis va,lores
nales. y ms especialmente de los valores religiosos UdlOS. Esta m m
es lo que aparece en lo ms profundo de su .obra. . .
2. A travs de esta representacin metafrica de la cnsrs del mundo
182

moderno aparecen paradojas y contradicciones desde


siempre, a la mstica juda. sobre todo en sus formas ms radicales, las
que tocan al nihilismo e incluso a la hereja.
3. Se trata de paralelismos histricos que superan 1.lS intenciones
del autor, y de los que este ltimo sin duda nunca fue consciente.
4. Segn Scholem. Ias semejanzas entre elmundo de ficcin de Kaf
ka y algunas herejas msticas judas son las siguientes:
a. La. obsesin de la Ley;
b. en un mundo del que Dios est ausente;
c. el hecho de que la Ley est abierta a una infinidad de interpreta-
clones;
d. el hecho de que es impracticable;
e. uidea de que la verdad es inaccesible.
A Jos ojos de Scholem, estos motivos antiguos se encuentran en las
novelas de Kafka de una forma nueva. no como ideas explcitamente
presentes en el texto, sino ms bien como constantes temticas que
subyacen permanentemente en el edificio de la ficcin. As es como
hay que comprender sin duda lafrmula que a Scholem le gustaba re-
petir a sus estudiant es: - H_oy, para entender la hay que leer I? s
libros de Kafka, y ante leido El procrsqJJ. Todo gira alrededor del ter-
mino ..hoy-: p.1ra nosotros los modernos, que vivimos en una poca
de seculariza cin radical, de desv anecimient o inevitabl e de las creen-
cias religiosas, laobra de Kafka propone la imagen de un mundo
vado de sentido, vaco de toda presencia divina, pero en el que subsis-
ten todava, como una huella, las marcas de la trascendencia desapa-
recida: preguntas sin respuesta, enigmas sin solucin que siguen
dando testimonio, en su prop.ia negatividad, del poda.que ejerce so-
bre nosotros la ..sombra del DIOS muerto-. Para descubrir estas huellas
en la obra de Kafka, segn Scholem, hay que recurrir a las categoras
de la mstica juda. A la inversa, para captar todo lo que implica la c-
bala de negatividad, de conciencia trgica de la inmanencia del mun-
do. hay que descifrar la a travs de la sensibilidad propia de la obra de
Kafka. Juego de espejos? Crculo? Este vaivn constante entre Kafka
y la mstica juda recuerda ms bien esas .. de las
que, en aquella misma poca, habla Waher Benamm en su libro so
bre los pasajes de Pars, esas imgenes "en las que el pasado entra en
l1 Ocrshom Scholem, Wa!ll r Be njamn, b>,, i(/& UIU (1IIIil//t/, md. de J. P. y
V. )anuc, l\arcd' )l1a, Pennsula, 1987.
183
resonancia el tiempo que dura un relmpago, con el presente, para
formar con l una constelaci n-P.
Il
En una carta a Benjamin fechada el uno de agosto de 1931,
Scholem enuncia por primera vez e! tema central de su interpretacin
de KaIKa; ste enfrenta sin cesar la realidad concreta de la existencia
humana con el ideal de una justicia absoluta (ideal que la tradicin j-
da. por su parte, simboliza en la imagen de juicio divino). En el fon-
do, KaIKa no deja de preguntarse sobre la posibilidad de este juicio.
Scholem parte del captulo del Proceso (..En la catedral..) donde K. y el
sacerdote discuten sobre las diferentes interpretaciones posibles de la
leyenda de! guardin de la puerta, y muestra hasta qu punto el mto-
do de exgesis empleado por los dos personajes se parece al de las dis-
cusiones talmdicas. Estas discusiones nunca siguen una argumenta-
cin lineal, sino que se desarrollan en un desorden aparente, de acuer-
do <:00 una lgica bsicamente dialogal, en la que cada interlocutor
propone a su vez su propia hiptesis, que s?i,o funciona como etapa
provisional del razonamiento. es tambien el de. las
especulaciones kafkianas, que parece perderseen dedalos infinitos, en
los que cada conclusin se cuestiona inmediatamente, como para de-
mostrar que cuando se trata de [a Ley (es decir, de la verdad) nunca se
puede decir la ltima palabra: ..A esto deberan parecerse -e-escribe
Scholem- , si fuera concebible una empresa de este tipo (pero esta su-
posicin ya es impla) las reflexiones morales de un doctor de la Ley
que intentara la parfrasis verbal de un juicio dvno-" .
j acques Derrida consagr a estas pginas del Pnxno. y a laleyenda
que fonna su ncleo, un estudio en el que muestra que el carcter
inaccesible de la Ley en Kafka no se debe al hecho de que sea dema-
siado compleja o demasiado exigente, sino a que el conce pto mismo
de Leyest privado de su propia base. Freud mostr que la idea segn
la cual la Ley sera laemanacin de un principio transcendental slo
es una ilusin del Yo; segn Derrida, lo mismo ocurre con el texto de
Kafka, cuya topografla hace impensable la idea de un origen, de una
primera ley de la Ley que garantizase su autoridad'", La posicin de
11 L P., pg. 478.
11 WfI!lrr Benjamin. hiuoritk UIUIIIIIIfid, op. ci t.
30l -Prjugs devant lJ loi, CIl J. Derrida, V. DCSCllmbes, G. Konian, Ph. Lacoue-La-
barrhe.]. F. Lyo lard, }. L Nancy, w filf/rlJe}Jwt . P,1rs. Ed. de Minuit, 1985.
184

Sc.holem es, sobre este punto, muy diferente. En un pasaje de su dia-


rio del 18'e abril de 1934,el filsofo jerusalemita Shmuel Hugo Berg-
man cita una nota manuscrita de Sc.holem sobre la nocin bblica del
..Dios que oculta su rosno-" . Sera demasiado fcil --escribe Scho-
le01- comprender este pasaje con la ayuda de categoras morales. En
realidad, se trata aqu de la idea segn la cual Dios se ausenta sin dejar
buella. No basta con decir, como Kafk.a, que e! amo del lugar se ha re-
tirado al piso superior: no, ha dejado la casa y es imposible de encon-
trar. Es un estado de desesperanza insondable. Ahora bien, nos ense-
a la religin a ir donde descubrimos a Dios..
ll
. Por oposicin a la ex-
trema radicalidad de la interpretacin de Derrida, este texto de
Scholem lleva muy claramente la marca de una teologa negativa, o
ms exactamente, de una mstica negativa, ya que la irremediable
ausencia de Dios sera el medio ms seguro de encontrarlo. En cuan-
do a Kafka, se podra situar, segn Scholem, mucho antes de este mo-
mento-de ..desesperanza insondable, ya que para l Dios no ha ..deja-
do la casa" y no es ..imposible de encontrar- no, simplemente "se ha
retirado al piso superior. Entendemos mejor ahora por qu Scholem
haba cerrado su carta a Walter Benjamin con la fnnula siguiente:
..Nunca la luz de la Revelacin ardi con una luz tan implacable
como en la obra de Kifk.a"ll. Para Scholem, representa un momento
- aunque es un momento lmite- de la historia de la Revelacin, Sin
duda, Dios est ausente del mundo de Kafka; pero sus huellasson tan
visibles que basta descifrarlas para descubrir el lugar al que se ha reti-
rado: tras los bastidores de una Leyque se ha vuelto incomprensible,
pero que no deja por ello de reinar sobre la conciencia del hombre
moderno.
Ensu didctico" de 1934 Scholeru desarrolla de fonna ms
detallada su interpretacin de Kafk.al4:
{Nos hemos apartado totalmente de ti?
Dios mo, no nos est reservado
ni un hlito de tu paz,
de tu mensaje, en esta noche?
JI Deore coomio, XXXl , 18.
J.l Shmuef" Hugo Bergman, Ta,grbiirM 11114 O,irjr, Bd. 1, Kningsleinff.lunus,
jdischerVerlag!Athenaum, 1985, pago 21l
JI W,flfr Bmjami71.'Historiadena{Imistad, op. di.
34 Wahcr Benjamin/ Gershom Scholem, Corm!Q1/dma 1933-1940, trad. de RAfael
Lupiani y Begoa UOTet, Madrid, Taurus, 1980, pg, 141.
185
186
d 'uede haber expirado tu palabra
'ls en el vado de-Sin?
Ni siquiera se ha introducido
en este reino mgico de apa riencia?
Casi consumado hasta el terno
est ya el gran engao del mundo
Concede Dios, que despierte aqul
al que tu nada penet r.
Slo as la revelacin ilumina
el tiempo qu e te conden,
slo tu nada es la experiencia
que puede obtener de ti.
Slo .ls entra en la memoria
laenseanza que rasga la apari encia:
el ms seguro legado
del tribunal oculto.
En la balanzadeJob nuestro lugar
- fue medido con precisin
sin consuelo como el D a del juicio
hemos sido conocidos a fondo.
En instancias infinitas
se refleja lo que somos.
Nadi e conoce todo el camino
cada trayecto nos ciega.
Anadie le puede ser provechosa la salvacin, .-/
esta estrella est demasiado alta
y si tambin t hubieras llegado all:
te obstaculizaras a ti mismo el canuno.
Entregada a merced de los poderes
que ya no estn do minados por la splica,
no puede desplegarse ninguna vida
que no se hunda en s misma.
Del centro de la destruc ci n
A veces surge un rayo,

mas ingenuo seala la direccin


, que nos orden la ley.
Desde que este triste conocimiento
permanece intocable ante nosotros,
se ha rasgado sbitamente un velo,
Dios, -ante tu majestad.
Tu proceso co menz en la tierra,
conduye ant e tu trono?
T no puedes ser defendido
ah no vale ninguna ilusi n,
QUn es el acusado?
(t o la criatura?
Si alguien te lo preguntara
slo te hundiras en el silencio.
Puede hacerseuna pregunta as?
Es indeterminada larespuesta?
Ay, tenemos que vivir, sin embargo,
hasta que nos interrogue tu tribunal.
Este poema no pretende aportar una interpretacin literaria riguro-
sa del Proaso sino que se presenta ms bien como una meditacin pero
sonal, como una. orquestacin de los ecos que lanovela de Kaflu. pue-
de despertar en un espri tu alimentado con los textos de la mst ica ju-
da. Como en la epistemologa de Benjamin, dos universos, el de
KatK.a y el de la Cbala, se encuentran en un relhupago y hacen apa-
recer - fuera de todo vnculo causal- una nueva configuracin. Esta
reflexin sobre Kafka parte de la situacin concreta en la que se en-
cuentra Seholem en este momento de su vida: instalado desde hace
ms de di ez aos en Jerusaln, ha visto mu y rpidamente, en contac-
to con la realidad poltica del pas, desmoronarse su ideal de un sionis-
mo "espiritual.. consagrado a la regeneracin interior del pueblo ju-
dio. Esta desilusin adopta, en Scholem, las proporcion es de una
autntica crisis meraflsica. Su inters cada vez ms pronunciado por
las doctrinas msticas herticas se combina con su desencanto poltico
para llevarlo muy cerca de un nihilismo radical. Como contraste con
el optimismo ingenuo de sus aos de juvent ud en Alemania, ahora se
abandona (un poco como el alegorista evocado por Bcniamiu, diez
aos ant es, en su libro sobre el drama barroco alemn) a la melanco-
187
_ _ _ _ _ ~ _ _
Ha insondable del sabio filsofo que un da desvel la inconsistencia
de un mundo entregado ( la pur a inmanencia. Al mismo tiempo, sin
embargo, la idea de Dios, como garante de un sentido ltimo de lo
real, conserva para Scholem toda su validez; no como presencia subs-
tancial, sino como horizonte sobre el que se dibujan las formas vacas
de las cosas. Deah, el estatuto discursivo paradjico de este poema,
que aunque trata de la ausencia de Dios, no deja sin embargo de invo-
carla. Esta misma paradoja es la que Scholemcree encontrar en las no-
velas de Kafka, cuyos personajes manifiestan una voluntad obstinada
por encontrar sentido a un mundo que, visiblemente (es decir, desde
el punto de vista del autor), est desprovisto de l. En otras palabras,
si bien la obra de Kafka no ofrece respuestas, no deja de estar obsesio-
nada por una sola y nica pregunta, la de saber cul es la naturaleza
de un mundo manifiestamente entregado a la arbitrariedad y al desor-
den, y sin embargo habitado por la idea de la Ley. La Ley aparece en
El Proctso como una parodia de s misma: slo se babia de tribunales
que se renen en oscuras buhardillas, de cdigos penales que ocultan
libritos pornogrficos, de jueces que no juzgan, de abogados que ya
no creen en la Ley, de policas y verdugos semejantes a detestables ac-
tores de provincias. Esta justiciade arcanos e inasibles no traduce nin-
gn orden racional, como tampoco expresa la m s mnima voluntad
propia. Enrealidad, se contenta con reflejar el errar el propio acusado:
La justiciano quiere nad,de ti. Te toma cuando llegasy te deja cuan-
do te vasJS.
Para Scholem, la ley representa en Kafka una metfora de la idea
del sentido. Su reinado equivaldra a la presencia de lo divino en el
mundo, su corrupcin o su negacin a su ausencia. En el -poema di-
d ctico-, esta retirada del sentido se traduce mediante la desaparicin
de tres modalidades -Creacin, Revelacin, Redencin- mediante
las cuales, segn la tradicin juda, la divinidad se manifiesta en el
mundo. No habr que decir ms bien que se manifiesta a travs de
las huellas que ha dejado esta desaparicin ? Estas huellas, marcas in-
vertidas de una trascendencia desaparecida, es lo queya desci frando el
poema de Scholem. Las tres primeras estrofas desenmascaran la idea
de Creacin, es decir, la creencia en que el mundo lenga un sent ido,
como una mera ilusin:
Casi consumado hasta el techo
est ya el gran engao del mundo.
Kafka, ElIroaso, en Obra.! Compktas, vol. 1, Buenos Aires, Emec, 1960.
188

[Scholem alude aqu a la atmsfera onrica que caracteriza tan a


menudo las descripciones de la realidad de Katke?Sin duda se refiere
tambin a tendencias ac smicas de la mstica juda, en las que
el mundo material se encuentra reducido, con respecto a la infinitud
del Ser.divi!10 que llena todo el espacio concebible, a un puro juego
de apanencras. En ambos casos, el mundo ya no se concibe como una
realidad objetiva, sino como un ensamblaje fortuito de sombras y de
.desrealizacin del mundo traduce, para Scholem, el esp-
del nihilismo contemporneo, pero remite igualmente a su des-
Olmo personal. En el momento en que el triunfo del nazismo en Ale-
mania y el deber de acoger en Palestina a las vctimas de Id persecu-
cin parecan conferir una nueva legitimidad a la empresa sionista,
sta, enfrentada con las reivindicaciones nacionales de los rabes, atra-
vesaba la crisis moral ms grave de su historia. Para Scholem, conven-
cido de que el sionismo era ante todo un proyecto espiritual y que de-
ba, para permanecer fiel a s mismo, reconocer las aspiraciones hist-
ricas de los rabes de Palestina, la eleccin por parte de los dirigentes
oficiales del movimiento de una &alpolitik de cortas miras significaba
el fracaso de la visin utpica en la que siempre haba querido creer.
Las circunstancias polticas, el nihilismo religioso y la obra de Kafka
parecen pues, en Scholem, remitir sin cesar los unos a los otros.
La segunda parte del ..Poema did cti co- (de la estrofa 4 a la estro-
fa 7) tratan del destino de la Revelacin en una poca que ya no cree
en Dios:
Slo as larevelacin ilumina
el tiempo que te conden,
slo tu nada es la experiencia
que puedo obtener de ti .
La nocin de nada de la Revelacin.. constituye el centro mismo
de la interpretacin de Kafka por Scholem. Este ltimo trata de ilus-
trar su sentido en las dos cartas dirigidas a Walter Beniamin durante el
verano de 1934. Retomando la Frmula del Poema didctico- haba
escrito en primer lugar: El mundo de Kafka es el mundo de la Reve-
lacin, claro que en la perspectiva en la que se dirige de nuevo a.su .
. d "D ' d ' propIa na a . os meses mas tar e, precisar :
I
Henjamin/Cershorn Scholem, COImpu/I(lrnria 1933-1940, op. cit., pg. 143.
189
Pregunt as qu entiendo por la el ada de la Revelacin... Me refie-
ro a un estado en el.que sta aparece vaca de ignificado, en el que
si bien se afina y e vlida, sin embargo no significa. Cuando falta
la riqueza de la significacin y lo que se manifiesta, reducido a un
punto cero de contenido propio, sin embargo no se desvanece (y la
revelacin es algo que se manifiesta), entonces surge la Nada. Se en-
tiende que en la religi nste es un caso lmite del que no se sabe en
realidad si es factible" .
Ahora bien, hay que saber que, en Scholem, el trmino Revela-
cin traduce la nocin hebraica de l o r", y que, de acuerdo con la
polisemi a de e te vocablo, impl ica tambin las no iones de Ley y de
Doctrina. La nada de la Revelacin designa pue un momento para-
djico en la historia de la tradicin, el de una ruptura decisiva (pero
no definitiva), en la que la Ley ya ha perdido el principio de su auto-
ridad, pero su sombra sigue perfilndose en el horizonte de nuestra
cultura. Este momento histrico slo encarna de forma imperfecta to-
das las connotaciones posible de la nada de la Revelacin, ya que
se trata de un "ca o lmite de la religin, siempre amenazada con caer
ms ac o ms all de su propio eje, ya en el atesmo puro y simple, ya
en formas ms O menos radicales de duda o de angustia religiosa. Pero
es precisament e esta inestabilidad, este errar a uno y otro lado de una
frontera qu e a su vez es verstil, lo que impi de comprender la nada
de la Revelacin en trminos de lgica de los contrarios y lo que no
nos permite entrever su sentido salvo a travs de los meandro s de la
ficcin.
La tesis segn la cual la Rezelaci n .. conserva u validez incluso
cuando est vaca de todo ignificado-, y por lo que podemos erigir-
la en categora interpretat iva, diferencia claramente la posicin de
Schol em de la de Benjarnin . Su discusin haba partido de un pasaje
del ensayo de Benjarnin sobre Kafka relativo al significado de uno de
los personajes tipo de las novelas de Kafka, el del estudian/e. Benjamn,
al tratar de precisar la funci n simbl ica de este personaje en el uni-
verso de la novela, habla de escolares sin escritura-" . Scholern cues-
tiona esta int erpretacin, cuyo sentido aprecia con toda claridad: para
Benjarnin se trata de afirmar que, en nuestro mundo irremediable-
mente secularizado, la tradicin religiosa ya no puede ofrecer un mo-
delo convincente de expli aci n de la realidad. Scholem, por su parte,
J1 [Ud.
J, Waltcr Beniarnin, Franz Kafka, en el dcimo aniversariode su muerte", en Auge-
/m Nouus, op. dt., pg. 125.
190
comprende ,a lo estudiantes de Kafka como representantes imb li-
ca de una epoca que ya no sabe de cifrar las Escriturase". Frmula
tan c??ificada la de Beniamin, y que significa qu e aunque la Re-
velaci n (es deci r, para Scholern, los textos de la tradicin juda) nos
aparezca ,ahora mismo como mcomprensible, no ha quedado anti cua-
da para SIempre, y llegar qui z un da en el que hable de nuevo a los
hombres: Benjami n le responda que en el fondo, las dos in-
a ser la misma, al menos en lo que se refiere al
JUICIO que se,emite sobre la modernidad en cuyo eno vivimo , Scho-
con fuerza que toda la diferencia est precisamente en
e.l JUtClO qu.e se hace sobre futuro la tradicin. l-la muerto para
o Simplement e esta interrumpida? En otras palabras: la tradi-
clan es de e radicalmente, de revestir algn da unas
fort1:as hoy imprevisibles que le devuelvan su pertinenci a perdida?
sobre esta creencia en una plasticidad infinit a de la tra-
dici n se la negativa de Scholem, y es aqu
donde se de nih ilismo puro y simple.
La creencia en un posible despertar de la tradicin encuentra no
obstant e su contraparti da en el cuestionamiento excesivo del sueo
en el qu e est hundida en la actualidad . Que el texto de la Revelacin
ya no sea descifrable para nosotros se traduce en la obra de Kafka con
la de la Sin embargo, aunque parezca ha-
ber perdido todo significado, no deja de perseguir al hroe kakiano
con una violen ia obsesiva. En El Proceso, esta Ley que procede del pa-
dre aparece con la forma simblica de un tribunal que juzga en la
sombra , cuyos fallos no se pronuncian jams pero que conserva el po-
der de condenar al acusa?o.a la pena de muerte. En la Carla a miP:
dre',Kafka habla d:l sennrmento de,culpa.bilidad sin lmitesqu e la ti-
rama paterna habla provocado en el, y cita a este respecto la ltima
frase de El Proceso: Es como si la vergenza tuviera que sobrevivir-
le40. de culpabilidad infinita es lo que, para Scho-
lem, convierte al heroe de Kafka en el representante simblico del
hombre IlJoderno que sigue viviendo a la sombra de una Ley qu e ha
quedado lfaduca desde hace tiempo:
Slo as entra en la memoria
la enseanza que rasga la apariencia:
\.
Bcnjamin/ SclIolcm, Correspundcuria 1933-1940, op. rito
Kafka, Elpraaso, en Obras Completas. al'. rit., vol. 1.
191
l
el ms segl!!.0 legado
del tribunal oculto.
En la balanza de Job nuestro lugar
fue medido con precisin
sin consuelo como el Da del Juicio
hemos sido conocidos a fondo.
A la idea de la unidad de la Ley se enfrenta la experiencia de las exi-
gencias contradictorias con las que nos vemos enfrentados; la inevita-
ble dispersin de nuestra praxis hace impensable la idea misma de una
tica coherente:
Nadi e conoce todo el camino
cada trayecto nos ciega.
La misma imagen aparece en Kafka y en un contexto totalmente di-
ferente. En su relato El nueuo abogado, la metfora tradicion al del ca-
mino se deshace progresivamente en funcin del avance laberntico
de la narracin. Ms an: el hecho de que ahora la idea misma de un
camino que lleva a la verdad se haya vuelto impensable est relaciona-
da, en el texto de Kafka, con la rebelin contra la autoridad paterna:
Hoy - nadie podra negarlo- no hay ningn Alejandro Mag-
no. Hay muchos que saben matar; tampoco escasea la habilidad neo
cesaria para asesinar a un amigo de un lanzazo por encima de la
mesa de! festn; y para muchos Macedonia es demasiado reducida
y maldicen en consecuencia a Pilipo el padre; pero nadie, nadie
puede abrirse paso hasta la India. Aun en sus das las puert as de la
India estaban fuera de todo alcance, pero no obstante, la espada del
rey seal e! camino. Hoy, dichas puertas estn en ot ra parte, ms
lejos, ms arriba; nadie muestra e! camino; muchos llevan espadas;
pero slo para blandirlas, y la mi rada ~ las sigue slo consigue
marearse".
Inspirndose en uno de los temas fundamentales de la cosmogona
lurinica, el del rayo de luz divina que, procedente del Infinito pri-
mordial, cruza la nada y une el mundo creado a su fuente trascenden-
te, Scholem invierte el sentido tradicional de esta imagen mtica y, en
41 Franz Kafka, El nuevo abogado,en La condena, trad. deJ. R. Wilcock, en Obras
Completas, op. cit.
192

lugar de ver en ella una metfora de la revelacin del sentido por en-
cima' del abismo que nos separa del infinito, lee por el contrario el
smbolo de su subversin:
Del centro de la destruccin
a veces surge un rayo,
mas ninguno seala la direccin
que nos orden la ley
Esta retirada de la Ley que refleja, en cierta medida, el alejamiento
del hombre moderno con respecto a ella, no significa para Scholem
que la idea misma de la Ley se nos haya vuelto ajena, sino ms bien
que se descubre en su esencia misma como impracticable. Por dos raza-
peso: por una parte, porque ya no sabemos lo que esta Ley que no
comprendemos exige realmente de nosotros. Por otra parte, porque, al
presentarse como la traduccin en lenguaje de la praxis de una verdad
absoluta, nos coloca ante una contradiccin sin salida: la de la perfec-
cin y la realidad. La exhortacin prctica a hacer realidad el Absolu-
to tropieza con una imposi bilidad tan fundamental como la ambicin
terica de concebir el Infinito. Desde 1932 Scholem haba escrito que
lo absolutamente concreto es absolutamente impracticable-F. Est
claro que aqu no se trata del formalismo de la Ley kantiana, sino ms
bien de la Ley religiosa juda, definida por su enorme concrecin, por
la precisin minuciosa con que codifica los menores aspectos de com-
portamiento cotidiano. Las deliberaciones interminables de los perso-
najes de Kafka, sus dudas ante la menor decisin concreta, recuerdan
a Scholem la obsesin perfeccionista propia de la prctica religiosa ju-
da. Es notable que esta misma frmula vuelva, de forma casi literal,
veinticinco aos ms tarde, en una de las Diez Proposiciones nohistri-
cassobre la Cbala, texto capital en el que Scholem revela algunos de
sus puntos de vista ms personales sobre la comprensin de la mstica
jud a. "La "verdadera lengua" - escribe Scholem- no se puede ha-
blar, corno'tampoco lo absolut amente concreto se puede concebir-".
La nocin de una verdadera lengua remite a una nocin clsica del
judasmo tradicional , -ra-de una lengua ideal que refleje la esencia mis-
~ lo real y que sea la nica que hace concebible la utopa de una
comunicacin universal al final de los tiempos . Paralelamente, Scho-
,12 -Offener Brief an den Verfasser der Schrift "[discher Glaube in dieser Zeit?, en
BayerischeIsraditlscbeGemeinsdezeitung; 8 (1932).
43 [udaica I, Frncfort del Meno, Suhrkarnp, 1973, pg. 271.
193
lem se refiere aqu de verdadera lengua" desarrollado por
Walter Benjamn en su ensayo sobre La tarea del traduaor, este lengua-
je de verdad" en el que se conservan, silenciosos y sin tensin alguna,
los ltimos misterios alrededor de los que se afana todo el pensamien-
to..
44
No obstante, en Beniamin (y sin duda tambin para la mstica
juda) esta lengua ideal no puede ser un lenguaje verbal, ya que nin-
gn idioma particular es capaz de realizar una coincidenci a perfecta
con el conjunto de lo real: ..slo en la medida en que es fragmentario,
el lenguaje se puede enunciar, escribe Scholern" . Si la verdadera len-
gua.. debe comprenderse como una totalidad abstracta, la verdad de la
Ley aparece como una totalidad concreta, es decir, como un principio
general que gobierna todos los comportamientos particulares. ESta
pretensin desmesurada (que define precisamente a la Ley juda) tro-
pieza con la mul tiplicidad sin lmit es de la realidad, es decir, con su
imprevisibilidad esencial. Por esta razn la Ley, cuya tota lidad (es de-
cir, su sentido verdadero) slo se puede transmitir a travs del esoteris-
mo de su interpretacin mstica, slo nos es accesible, en la praxis, en
su forma infinitamente fragment ada, la de una interminable coleccin
de preceptos detalla dos; como totalidad significada, es fundament al-
mente impracticable.
Por otra parte, el mundo de Kafka parece visto a travs de una len-
te de extraordina rio aumento, de modo que apa rece dotado de una
concrecin casi sobrenatural. Todo es inestable, tambaleante, precario,
pero al mismo tiempo desesperadamente inmutable y como petrifica-
do. Esta decadencia sin remedio que detecta Scholem y que recuerda
la descripcin del mundo barroco de Walter Benjamin, es la de un
universo irremediablemente corrompido, que ya no tiene pos ibilidad
de salvacin. Aqu la Ley no sirve de ninguna ayuda, aunque el mun-
do evocado por Kafka parezca estar en todo momento a punto de al-
canzar su propia redencin. Las cosas t ienen una pesadez tal que ya
nada puede hacer que se muevan; el menor cambi o, la menor deci-
sin adoptan en Katka el carcter de esfuerzos sobrehumanos y por lo
tanto condenados anticipadamente al fracaso. Me parece perfecta-
ment e lgico - escribe Scholem a Benjami n- que este mundo en el
que las cosas se presentan como tan extremadamente concretas, y en
el que el menor paso que hay que realizar parece sin embargo irreali-
zable, aparezca como un mundo en decadenciav".
44 Walter Benjamn, -La tarea del traductor, en Nones. op. cit.
4.' j udaica3, pg. 271.
4. Beniamin/Scholem, CMrtJpondfllrirl 1933-1940, op. at.
194

Est claro que en este universo toda esperanza de redencin ilu


se ria-Tambin -aqu la obra de Kafka se le aparece a Scholem como
una representacin metafrica de nuestro mundo moderno ..del que
Dios se ha ret irado :
A nadie le puede ser provechosa la salvacin,
esta estrella est demasiado alta,
y si tambin t hubieras llegado all,
te obstaculizaras a ti mismo el camino.
T res aos antes, Scholem haba escrito a Benjamn que en Kafka ..la
anticipacin de la Redencin no es posible...o. Esta frmula, al igual
que la estrofa del poema didctico, aluden a LA atrdla de In
ci1t, una de cuyas ideas centrales es precisamente la de la ant icipacin
de la Redenci n. Sabemos que para Rcsenzweig el pueblo judo vive
anticipadamente la realizacin final de lahistoria a travs del simbo-
lismo de los ritos. La anticipacin simblica del futuro es el nico me-
dio de vivir como una experiencia actual la natur aleza esencialmente
_imaginaria de la Redencin. Scholem, que ten a una profunda admi-
racin por La eurdladt la Rtdnlli ,t (ees raro ver una estrella de tanta
grandeza aparecer en el horizonte.., haba escrito en 1931)", cons ide-
ra no obstante que laidea de una anticipacin simblica de la Reden-
cin priva al mesiani smo judo de su di namismo histrico, reducin-
dolo al ejercicio de una pura piedad. Sin duda, la Cbala lurinica ha-
ba insistido tambin en la funcin redentora de las prcticas rituales;
para Scholem, el hombre moderno, al haber perdido la creencia en la
autoridad absoluta de la Ley, ya no es capaz de activar las fuerzas ut-
picas que, segn la C bala, posee esta ltima.
De la misma forma , los personaj es de Kafka no se definen por su
grado de proximidad o de alejamiento de la Ley, ya que ignoran sus
requerimientos exactos. Por el contrario, estn librados a la arbitrarie-
dad de un juego de fuerzas cuyo mecan ismo se les escapa. Si bien la
sombra de la J-.ey antigua sigue planeando sobre ellos, sometindolos
a los tormentos de un proceso interminable, el juicio final nunca po-
dr realizarse; la complejidad infinita de una realidad que las catego-
ras religiosas )\t.,no pueden explicar arrastrara a pr ocuradores, aboga-
dos y jueces por un ddalo de argumentos y contraargumentcs del
que es imposible salir. Por esta razn el mundo de Kafka es el de un
41 WtlllerBenjamn. historiadeUlJtI amistad, op. cit.
43 MI , pg. 450.
195
cueslionamienlo perpe o: Somos realmente vcti mas de una Ley in-
descifrable, o bien la idea de que se ha entablado proceso
nosotros no es ms que una ilusin que hemos fallado nosotros rrus-
mos?A esta pregunta, Scholem con otra que, cues-
tiona la legitimidad misma de la pnrnera. Porque, {como podnamos
saber si el universo de la Ley existe fuera de no sotros, ya la fron-
tera que supuestamente separa la conciencia y lo que sera ajeno a ella,
el dentro y fuera, no es a su vez ms que un momento de nuestra sub-
jetividad, una lnea imaginaria infinitamente desplazable? ,
Puede hacerse una pregunta as?
Esindeterminada la respuesta?
Estas preguntas que remi ten sin ces.ar a otras'preguntas, esta
pectiva abisma l permanente para cada int errogaci n, ca.ra.ctenstlca
de la lgica de Kafka, parece responder al pnnClplo mas de l?
epistemologa cabalista, tal como la define Scholem en Dix
tions:
Naturaleza del conocimiento en la Cbal a: la Tor e el mdium
en cuyo interior e realiza todo.conoci:niento. El del ..
pejo que ilumina- que los cabalistas aplIcaron a la Tora es
vo a este respecto, La Tor es el mdium en el que se refleja el co-
na cimiento l-I El conocimiento es el rayo.de luz a travs cua,l
la criatura trata de salir de este mdium para llegar a sus propio
genes; pero est inevitablemente a el. m-
terior del mdium, porque el propio DIOS es T yel conocirmen-
to no puede hacemos salir de l. Hay
do en la idea que se desarrolla en la del Zohar, a
saber, que el conocimiento supremo no tiene obJeto: naturaleza
mediata del conocimiento se desvela en la forma clsica de la pre-
gunta : el conocimiento es una pregunta funda da en Di os, a la que
d
. 49
no correspon e nmguna respuesta .
Por esta razn, en la espiral sin fin de las pregun tas sin
nuestro abandono es tal que slo la muerte puede poner al
proceso:
Ay, tenemos que vivir sin embarg,
hasta que nos interrogue tu tribunal.
49 Judaica 3, pg.265 Yss,
III
" '
En los aos 1937-1938 Scholem pidi en diferentes oca i ncs .1
Benjamn que le expusiera el estado ms reciente de sus ideas sobr
Kafka. Tenemos as la larga carta del 12 de junio de 1938 en la que
Benjamn, desplazando los acentos, parte (al menos implcitamente)
de una reflexin sobre El Castillo. Aunque no se cite explcitamente el
nombre de esta obra, est claro que aqu Benjarnin se refiere a las
aventuras de K. en el pueblo en el que se ha instaJado provisionalmen-
te. Benjarnin observa, en primer lugar, que los esfuerzos de K. no tien-
den tanto (como haba sostenido Max Brod) a llegar al castillo como
a comprender las verdades que impl ica. No tarda en comprender que
esta verdad es inalcanzable y quiz ni siquiera exi te. Efectivamente,
cada uno de los aldeanos se ha formado su propia opinin sobre la na-
turaleza del castillo, y estos diferent es puntos de vista son tan contra-
dictorios que K. se acaba pregun tando si, tras esta multiplicidad de re-
latos divergente , existe una verdad nica. Esdecir : los diferentes rela-
tos - que son otras tantas tradiciones orales- no se dejan acumular
para formar un corpus homogneo. En un ensayo de 1936 cons agra
do a Leskov, Benjam n haba definido el relato como la transmisin
de una abidura; esta sabidura a su vez, podra representar la cara
pica de la verdad-P, en la que la organizacin del relato refleja, en
una modalidad narrativa, la coherencia int erna de una determi nada vi-
sin del mundo. Es precisamente esta coherencia pica de la verdad la
que, para Benjamn, ha dejado de existir en Kafka. El Castillo podra
ser el ejemplo mismo de una obra que ya no trata de transmitir una
forma determinada de verdad, todo lo contrario, pone en escena, tan-
to a travs del aspecto laberntico de su fbula como por la fragmen-
tacin del discurso narrativo, la disolucin de la idea mi ma de ver-
dad. En Kafka, escribe Benjamin, ha desaparecido la consistencia
haggdicade la verdnd'". En este sentido, la obra de Kafka podra re-
flejar una enfermedad de la tradicin". El genio de Kafka consistira
precisamente en convertir esa enfermedad, es decir, la imposibilidad
de en este momento un a verdad coherente, en el tema mis'
mo de su relato. Es ms, esta imposibilidad se podra encarnar en la
forma mi sma de la narracin. Exactamente como los aldeanos que,
aunque saben que la verdad sobre el ca tillo no se conocer jams, si-
50 Walter Benjarnin, "El narrador, en Para unacrtica delavio/melay otros ensayos(Ilu-
minadanes IV), op. cit.
.11 Benjarnin/Scholem, Comspondmda 1933-1940, op. al.
196
I
197
guen en apo rtar sus relatos contradictorios, tambin Kafka
renuncia a la verdad para aferrarse a su pos ibilidad de transmisin.
Por esta razn, escribe Benjamn, ya no se trata de sabidura. Lo que
subsiste, son solame nte sus productos de descomposicin, y ante
todo, en lugar de la exposicin de la verdad, el rumor de las ca as ver-
daderas (una especie de charloteo teolgico en el que se habla de co-
a ca duca yanticuadas)..s2.
En cuanto a Scholem, no puede dejar de suscribir un anl isi eme-
jante, ya que la enfermedad de la tradi cin que Benjamin diagnos ti-
ca en Kafka parece coi n idir con la crisis de la Revelacin que haba
descrito l mi mo uatro ao antes. o obstante, de la misma fonna
que no haba aceptado, en aquella poca, la idea de la caducidad defi-
ni tiva de la Es ritura, tampoco e t dispuesto a ver en la desintegra
cin de lo procedi mientos de transmisin de la verdad el igno de
una detencin irreversible de la tradicin. La tradi cin, escribe Scho-
lem, siempre ha conocido fluctuaciones; la posibilidad de un largo pe-
riodo de silen io e t escrito en u historicidad misma: la antinomi a
del elemento haggdico [...) no e propio de la Haggadah kafkiana,
est impli ada en la naturaleza propia de la Haggadah l...] Esta "enfer-
medad forma parte de la esencia misma de la proyeccin mstica; el
hecho de que el nico aspecto vivo de la tradicin sea el purohecho
de su trans mi ibilidad es una manifestacin totalmente natural de su
declive, de sus altibajo ,,53.
El estudio histrico de la Cbala haba revelado a Scholern la para-
doja fund amental qu e rige la tradicin mstica jud a: se presenta, en u
natural eza misma, como tradidn oral, e encial mente rebelde a toda
traduccin e crita. Lafuncin social de este esoterismo, es decir, la vo-
luntad de proteger una doctrina ecreta contra su divul gacin a la
masa de lo profano , lo es el aspecto ms exterior de una necesidad
interna , inmanente a la di alctica misma de la tradicin m stica. Esta
ltima , efectivament e, en su principio pretende meno transmi tir un
cuerpo dc doctrina, un contenido de verdad, que una forma de abor-
darlo, una disposicin del espritu, es decir, un horizonte delectura o de
interpretaci n. Desde el instante en que una direccin de lectura de
este tipo se hace explcita o e objetiva, en un texto especfico, este tex-
to necesita tambi n para su comprensin una nueva clave de interpre-
tacin, En este sentido, en toda fijacin escritural, existe un aspect o
exotrico, al que se enfrenta la oralidad de la tradi cin m stica. Esta l-
.12 [Md.
.13 [bU
198
tima est abierta a tod as las incertidumb res de la memoria r ol 1 11 . \.
lleg pues necesari amente el momento en el que, para no s ' 1 olvul.i
da, debe ser consignada por escrito. Inmedi atamente, lo qll ' h.lll r.1
sido con cebido en un principio como un hori zonte de enrielo se
tran forma en tema de un discurso, qu c a u vez nece ita er interprc-
tado, Dial ctica sin fin, en la que se expresa la naturaleza abisal de la
tradi cin esotrica: en la mcdida en que, en u fondo, 110 sigllijiCillladll,
en qu e no se puede conceptualizar, ni siquiera formular, lo quc la
constituye como tradicin es propiamente int ransmi iblc; a la inversa,
lo que se transmite de ella no la cont iene jarn . Tal es el entido de la
primera de las Dix Propositions IIQII bistoriques sur la Kabbale:
El cabalista afirma que exi te una tradicin. prop ita de la ver-
dad, y que esta tradi cin e transmisible. Afinn cin irnica. pues
la verda d de la que aqu se trata tiene todo tipo de propiedades,
pero con seguri dad no la de ser tran mi ible. Puede ser conoci da,
pero no se puede transmitir; y lo que en ella e convierte en objeto
de una transmisin es precisamente I que ya no la onriene. La au-
tntica tradicin igue oculta; lo en sus fases de declive se di rige
hacia un objeto, y slo en este decl ive se h ce: visibl en toda u
- grandeza>',
En este entido, la -enfermedad de la tradicin de que habla Ben-
jamn, es decir, el grado de invisibilidad que ha alcanzado en este mo-
me nt o, era el signo, no de u muerte, ino por el contrario de su re-
pliegue sobre su esencia misma, mientra que, paralelamente, su trans-
fonnacin en objeto de estudi o histrico es lo que podra testimoniar
rn claramente su declive.
Para Scholem, la obra de Kafka ilustra a su manera la leccin de la
leyenda hasdica redactada por Agnon, y on la que elegir cerrar su li-
bro J...Sgrandestendencias dela msticajuda (libro crito a partir de una
serie realizadas en Nueva York durante el verano
de 193'&, en el mismo momento en qu e Benjarnin le diriga su carta
sobre Kafka):
Cuando el Baal Shern Tov tena una tarea dificil de realizar, se
di riga a un lugar determinado del bosque, encenda fuego y se su-
merga en un a oracin silenciosa; y lo qu e tena qu e hacer se reali-
zaba. Cuando, un a generacin ms tarde, el Maggid de Meseritz se
vio enfrentado con la mi sma tarea, se di rigi al mismo lugar del
54 j llda'l"(13, pg. 264.
199
bosque y dijo: ~ no sabemos encender el fuego, pero todava sao
bemo decir la oraci n; y lo que tena que realizarse se realiz.
Una generacin ms tard , Rabbi Moshe Leib de assov tuvo que
realizar la misma tarea. Tambin se dirigi al bo que y dijo: yano
abemos encender el fuego, ya no conocemos los misterios de la
oracin, pero todava abemos el lugar preciso de! bosque en el que
todo ello tran cuma y debe er suficiente; y fue uficiente. Pero
cuando pas otra generacin y Rabbi Israel de Ri hin tuvo que ha-
cer frente a la misma tarea, se qued en su casa, sentado en su silln
y dijo: ..Ya no sabemos encender el fuego, ya no saberno decir la
oracin, ni siquieraconoccmo el lugar del bosque, pero todava sao
bernos relatar la historia: y la historia que relat tuvo el mismo
efecto que las pr tic de us anteceso res'",
A diferencia de Benjamn, cho lem pe nsaba que la crisis del relato
(es decir, de la tradicin) que refleja la obra de Kafka sigue tcst imo-
niando un a forma determinada de relatar la hi stori a. Tal es -ca
ment Scholem- la situacin en la que nos encontramos actualmen-
te y la de la propia m stica juda."lodo lo que queda de mi sterio su-
mergido es el relato que podemos hacer de l; en cuanto a la obra de
Kafka es el relato de esa desaparicin : a travs de la literatura, la histo-
ria secreta de las verdades origina les (incluso cuando ya se han olvi-
dado) se sigue relatando.
N
Para Benjamn, los texto de Kafka tienen formalmente la estructu-
ra de parbolas, de relatos codificados que remiten a una significacin
oculta qu e el lector se ob tina en buscar. A difere ncia de la verdade-
ras parbolas (bblicas o evanglicas) la forma alegri ca en Kafka es
engao a, las puertas se abren sobre habitaciones vacas, det rs de es-
tas fbulas labernticas no se oc ulta ninguna verdad. Mu chos aos
ms tarde, Scholem recuperar esta idea, pero traducindola , tambin
aqu, al lenguaje de una mstica negativa: la ausencia, en los relatos de
Kafka, de una verdad alegrica se convierte para l en la alegora mis-
ma de la ausencia de verdad. A los ojos de Scholem, los personajes de
Kafka percibe n el mundo, a la ma nera de algunos m sti cos judos,
como un texto codificado que trata desesperadamente - pero siempre
en vano-- de descifrar:
S5 Lasgrandes tendencias delamkt icajudt , Madrid, Siruela, 1996.
Lapalabra de Dios tiene que ser infinita o, en otro trminos, la
palabra absoluta carece an de significado en s, pero st preada
de l. Se va desplegando en infinitos planos de sentido, en los cua-
les adopta, desde el punto de vista humano, el aspecto de figura fi-
nitas y comprensibles. Con ello se expresael esencial carcterdeda.
vt que corresponde a la exgesi mstica. La nueuarevelacin que le
ha sido otorgada al msti o presenta como dauc de larevelacin.
An ms: la clave puede perderse incluso, pero siempre queda el
impulso infinito que acucia a bu aria. sta no e slo la situacin
en la cual los escritos de Franz Kafka nos presentan I impul o
mstico, por as decir, redu ido al grado cero, y aun en el grado
cero mi rno, en e! que parecen desaparecer, conservan una infinita
efi cia. Es ya la situacin de los msticos talmdico del juda mo,
tal y como uno de ellos la describi genialmente hace mil etecien-
tos aos en forma annima y en un lugar desconocido. Orgene ,
n<J s dice en su comentario a lo Salmos, que un sabio ..hebreo-
- probablemente un miembro de la academia rabnica de Cesa-
rea- le explic que las Sagradas Escrituras se asemejan a una gran
. casa con muchsimos aposentos, y que delante de cada aposento se
encuentra una llave, pero no la que conviene. Las llaves de todos
los aposentos estn cambiadas, y la dificil y al tiempo importante tao
rea consiste en encontrar la llave adecuada. Esta parbola, que enla-
za ya la situacin kafkiana con una tradicin talmdica en pleno de.
sarrollo, sin ser juzgada en absoluto de manera negativa, no puede
dar una idea en ltimo trmino de lo profundamente enraizado
que est el mundo kafkiano en la genealoga de la mstica judaS6
Este pa aje es caracterstico en la concepcin de la verdad que cho-
lem atribuye a Kafka, y que ya det ecta en el origen la hist oria de la
m tica juda. Se trata en e te caso, como en la teora de la ..nada de la
Revelacin.. de un caso lmit e del conocimiento, en el que la verdad,
dotada de una plasticidad ca i ilimi tada, no deja de formar el hori zon-
te i e ~ e toda sabidura . Efectivamen te, todas las llaves se han mez-
clado; pero lo ms decisivo es q ue siguen existiendo llaves, y la espe-
ranza utpica de ver que un da cada llave se adapte a la cerradura que
le corresponde sigue defi ni endo el objetivo ideal de nu e rro e fuer.
zo . No deja de ser cierto que, en nue tra realidad vivida, esta b que-
da de la verdad no conoce final. Quizd sea la razn por la cual los tex-
tos de Kafka, que ponen en escena una persecucin obsesiva del sen.
rido, se abren a su vez a un trabajo int erpretativo y sin fin. Como si
Kaka hubiera convertido este proceso de bsqueda infin ita en el prin-
56 La Ctbalay SIl simbolismo, trad. de]. A. Pardo, Mxico, Siglo xx 1978, pg. 12.
200
-
\
201
I
cipio forma l de su propia ob'a; como si sus propios textos reflejaran
el proceso siempre reiterado de su propia interpretacin.
Qpe la bsqueda de I, verdad sea una empresa desesperante (aun-
que la idea de verdad siga perfilando en el horizo nte de nu estro peno
samiento), tal es, segn Scholem, la int uicin central robre la que po-
dr a descansar la afini dad ent re el mundo de Kafkay el de una det er-
minada mstica juda. <Es casual e--se pregunta Scholem- que sea
preci sament e en Praga donde la ms ridi eal de estas tendencias ms-
ticas, es decir. la bereia frankis ta, baya dejado rus huellas ms dur a-
deras?

En Pnp. un siglo antes de K.a.fka, jonas Wehk haba redactado


(.1 mm de su yerno Lw von Hnlgsbcrg) cartas Yescritos qut
nunca 50t pcblicaron, xro que sus discpulos '. mlcisus recogieron
dnpus cuidadosamente. Se ding.J d; los ltimos adeptos de UIU
Ob.Wque habi.J ro herq.l,. lade un nibi
lisu quetrataba de h.ilibr el Imgw.;cde la OustrKiQn. HJb.l roKlo
el primno en plantearse upRgUnta (y en afir-
nutiv.tmmte): ruando el hombre expulsado<id Pu .tiso. .taso
I.t vktim.t princip.1de esta apulsin no fise d hombre sino el pro-
pio Este aspecto del problr:ma sr: habLa descuidado bastan-
te W .t entonces. Fuela simpata de las ililu.s lo que irupif .t K.if.
Iu. un mis urde, ideas OJufwnmte slmilarr:s?QiU porque
no sabemos lo que ha ocurrido con el Paraso, se pregunt por qo
-el Bientiene, en cierto sentido, un algo desespereue-, En Jtt!id.td,
C\tl.S u,mKkrKionr:s p.uecr:n emanar de alguna CbaI.1 hr:rtica..
Porque Ifka supo, mejor que nadie, mostrar esta frontera ro laque
se unen el y l.t religin, Por esta razn, rus obras, que ea-
presan en rorm.l scc:uLuizad.J usensibilidad propia de laCibaLi (de
I.tque, sin embargo, no s.a.bl, nad..) tienen, p.t r.t algunos lecaoees de
nuestros das, algo del m pb ndo r riguroso de: los textos can nicos,
unJ perfecci n rot aS?
CArtruto 9
Lenguaje y secularizacin
1
A fin.des de 1926, Gershom Schole m escribi el l a t o siguiente,
que dedica a franz Rosenzv....eig:
A propsito de nuestra lcngw. Una confesin.
Par:a Franz con ocasin del 26 de diciembre de 1926.
Ese pas es corno un volcn en el que hKrYC el Sr: habla
de todo lo qu e: podra conducimos el fracaso, y mJ.s que nunca de
los .1.ubes. Peo ro existe otro pdipo, mucho m.h inqcetante que' b
nacin rabe, que es una consecuenci.. necesaria de la anptna o-
nisra; qu ocurre con la- etu.lliz.ci6n_de' Ulenguahcbrai u ? Est..
lengua sagrada con la que aliment amos a nuestros hijos 1l0 consu-
tuye un abismo que no dti.tri. de abrirse algn di.l? Porque' la gente
de aqu no sabe lo que' C'Std hacien do. Creen haber secularizado la
lengua hebraica, haber suprimido su aspecto apocalpt ico. Por su-
puesto, no es cierto; la secularizaci n slo es una fOrma di hablar,
\ una frase hecha. Es imposible su u rga de' palabras llenas de'
"sentido, a mena> que se sacrifique el propio lenguaje. El volapuk
fantasioso que se habla por las calles define exactamente el espacio
lingstico inexpresivo que ha hecho posible ]. del
idioma. Si transmitimos a nuestros hijos la lengua t'11 y como no.'>
ha sido transmitida. si nosot ros, generacin de transicin. resucita.
rnos p"ra ellos el lenguaje de los libros antiguos para que pueda re-
velarles de nuevo su sent ido, ene es posible que la fuerza religiosa
203
I
202
J _
204
de este lenguaje se vuel va violent amente contra los que lo hablan?
y el da en que se produzca esta explosin, ccu l ser la generac in
que sufra sus efectos? En cuanto a nosotros, vivimos en el interior
de nuestra lengua, como ciegos que caminan sobre un abismo.
Cuando se nos devuelva la vista, a nosotros o a nuestros descen-
dientes, no caeremos en el fondo de ese abismo? Nadie puede sa-
ber si el sacrificio de los que sean ani quilados con esta cada sed su-
ficiente para cerrarlo.
Los iniciadores del movimi ent o de renacimiento del hebreo te-
nian una fe ciega, casi fantica, en el pode r milagroso de esta len -
gua. Fue su suerte. Porque si hubieran tenido el don de la clarivi-
dencia, nunca habran tenido el valor demoniaco de resucitar un
idioma condenado a convertirse en un esperanto. Son los mi smos
que siguen, incluso ahora, avanz ando como pose sos sobre un abis-
mo desde e! que no se alza ningn sonido, y transmiten a nuestra
juventud los nombres y los signos de antao. En cuanto a nosotros,
nos emba rga el mi edo cuan do en un discurso nos golpea un trmi -
no religioso empleado sin discernimi ento por un orador, movi do
quiz por una int encin consoladora. Este idioma est pr eado de
catstrofes fut uras. No puede quedarse como est ahora . En reali-
dad, son nu estros hi jos, ellos que ya no conocen ot ro idioma, ellos
y slo ellos, los que debern pagar el precio de este encuentro que
les hemos preparado, sin habrselo preguntado , sin habrnoslo Prc
guntado a nosotros mi smos. Llegar un da en que la lengua se vol-
ver cont ra los que la hablan. Ya conocemos instan tes como stos
que nos estigmatizan, que nunca podremos olvidar, en los que se
revela toda la desmesura de nuestra empresa. Ese da tendremos
una juventud capaz de hacer frente a la rebelin de un a lengua sao
grada?
El lenguaje es nombre. En el nombre est sepultada la potencia
del lenguaj e, en l est sellado e! abismo que encierra. Por haber in-
vacado diariamente los nombres de antao, ya no depende de no-
sotros apartar los poderes que encierran. Una vez despiertos, se ma-
nifestarn a la luz de! da, pues los hemos invocado COll una violen-
cia terrible. El idioma que hablamos es rudimentario, casi
fantasioso . Los nombres rondan por nuestras frases, los escritores o
period istas juegan con ellos, fingiendo creer, o hacer creer a Dios
que todo esto no tiene importancia. Y sin embargo, en este idioma
envilecido y espectral, la fuerza de lo sagrado parece hablamos a
menudo. Porque los nombres tienen vida propia. Si no la tuvieran,
lay de nu estros hijos, que quedaran librados sin esper anza a un fu-
turo vaco !
Entre las palabras hebreas, todas las que no son neologismos, to-
das las que se han tomado del tesoro de nuestra ma ravillosa y an -
tigua lengua estn cargadas de sentido hasta estallar. Una genera

ci n como la nues tra, que asume la parte ms frtil de nuestra tradi-


"cin, quiero decir, su idioma, no podr -aunque lo desee ardien-
temente- vivir sin tradicin . Cuando llegue la hora en que la firer-
za ent errada en el fondo de la lengua hebraica se manifieste de nu e-
va , en la que el habla" de la lengua, su conteni do, recupere su
forma, nuestro pueblo deber enfrentarse de nuevo con est a tradi-
cin sagrada, seal misma de la decisin que hay qu e tomar. Enron-
ces deber someterse o desaparecer. Porque en el corazn de esta
lengua en la que no dejamos de evocar a Dios de mil formas - ha
cindolo volver as, en cierta forma, a la realidad de nuestra vida-
el mismo Dios no perma necer silenci oso. Esta inevitable revol u-
cin del lenguaje, en la que la Voz se har or de nuevo, es el nico
tema del que nunca se habla en este pas. Porque los que se encar-
garan de resucitar la lengua hebraica no crean enla realidad del jui-
cio al qu e nos someten a todos. Quiera el cielo que la ligereza con
la que nos hemos visto arrastrados por este camino apoca lptico no
nos lleve a la perdicin.
Jerusaln, 7 Teweth 5687.
Est e t exto de Gershom Scholem recientem ent e descubierto" es
asombroso en much os aspectos . Redactado t res aos despus de la lle-
gada de Scholem a Palestina, revela un desnimo profundo respecto al
sionismo, al menos tal y como se m anifiesta en la praxis concreta-y
una desesperacin casi apocalptica ante el proceso de secularizacin
del judasmo que se desarrolla ante sus oj os. Para el joven Scholem
(tiene ento nces 29 aos) el sntoma ms carac te rst ico. y al m ismo
tiempo ms in quietante, de esta evoluci n es de orden lin gstico: el
p aso de la lengua hebraica de su est atut o tradicional de le ngua sagra-
da a su nueva fu ncin de lengua de uso y de comunicacin supone,
n o slo el olvido de los cont enidos rel igiosos de la lengua, sino , lo que
es infinitamente ms gra ve, su cada en la trivialidad y la insignifi can-
cia, es decir, para Scholem, su profimacin. Lo que llama aqu la aten-
cin es la pasi n co n la que Scholem, historiador de la mstica juda,
ent ra en los t emas que estudia y se identi fica con ell os. Identificaci n
que, sin duda alguna, arroja una n ueva luz sobre las rela cio nes, en
Scholern, entre el sabio y el hombre, ent re el especial ist a que busca la
o bjetividad y el in di vid uo comprometido con una hist o ria. En este
sen tido, elt exto de 1926 ilus tra perfectamente la complejidad de la co-
rrelacin, en Scholem, entre la escri tura de la histori a y la h ist oricidad
del historiador.
53 Quiero agradecer ala ya.de F. Scholemsu autorizacin para publicarlo, en 1985,
en Archives desciouvs soaala des rell"(iom (nms. 60-61, pgs. 83-84).
205
I
Por otra parte. este texto es notable por la articulacin que propone
entre una filosofa de la historia y una teora del lenguaje. La reflexin
sobre la mlsuca del lenguaje en la Cbala haba preocupado a Scho-
lem desde elcomienzo de sus investigaciones; a partir de 1920 ya pro-
yectaba escribir un estud io sobre este tema, pero slo tras cincuenta
aos de trabajo se decidi a llevarlo a cabo' ", En este gran estudio, sn-
tesis de las investigaciones-de toda una vida'", Scholem muest ra que la
concepcin mstica del lenguaje, es decir, ante todo La idea de que la
esencia de lo TeJ.1 de orden lingstico y esta esencia de lingstica es
larevelaci n de lo Absoluto. es un elemento fundamental de latradi-
cin juda. En este sentido. aunque haya que estudiarla evidenternen-
te en su evolucin histrica, esta teora del lenguaje revela. en la ms-
tica juda. una reflexin sobre la a matura de la realidad, y no sobre su
hiJJcria. En 1.1 obra de Scholem, el estudio de esta. teora forma parte
de un amplio conjunto de traba jos consagrados. por as decirlo, a la
onlQ/Qga de la mstica juda' l. por oposicin a otro mbito de investi-
gacin explorado por Scholem, el del mesianismo. es deci r. lafilowfra
t labuforia subyacente en latradicin iuda62:_ En los traba jos histri -
cos de Scholem, el anl isis de la teora mstica del lenguaje y la de la
f ilosofa mstica de lahistoria no se superponen casi nunca. porque en
la propia tradi cin juda se trata de dos mbitos totalmente separa
dos" , No obstante. la idea de qu e estos dos rdenes de realidad se ar-
ticulan en cierta forma no era ajena a Scbolem. Es ms. todo un con-
junto de aserciones de orden personal y no cientfico vienen a dar tes-
timonio del papel central desempeado en su pensamiento por la
creencia en una funcin paradigmtica del lenguaje. concebido como
un ndi ce o un par metro qu e mide el grado de presencia o de ausen-
cid de lo divino en el mu ndo en un momento determinado de IJ. bis
toria. Porque esta idea vuelve. como un tema central, en su correspon-
dencia con Waher Benjami n, sobre todo en las cartas del ao 1934
consagradas a la interpretacin de la obra de Kafka, en las que, como
hemos visto. Scholem identificaba a un tiempo el reverso y la confir-
macin de la visin del mundo de la Cbala: laevocacin, a travs de
so su propio resnrnonio cn Van&rIinnam]mff<1km, op. al.
oo -Lenom do: Dicu o lA thcriedu IJngage dans la Kabbale-, 1970.
61 v a se, ;\dCtllh de laobra d u da, La CJha!aysu simbo!isnlf>, t it o
en (r.luces, Ll MW;/IIIJ/IIrjllif "p. rit.; Dufrankilll/r (11/jrl(Q{'illiJ mr, trad. de
Natiali Dcut.... he, Slphal ll' y)ea11 Bollack, Pars, Callimard/ LeSeuil, 19111 ; S,d..
!/IM/' Tscm; Ir /l/ m ; r 1/()I.\1i /(lI r, trad. de Alcxis Nouss y Marie-losej olivet, Pars, Vcrdier,
19113.
J Ve.lse, no en LrNI/mrfks Sy mboln deDiru. pgs. 8811 9.
206
un lenguaje estructurado por las formas de la negat ividad, de un uni-
verso nuestro--- del que Dios se ha retirado, qu e ya slo testimo-
nia la nada de la Revelacin-e'.
Encontramos un eco de estos temas en algunos lugares estratgicos
de IJobra de Scholem, como por ejemplo, en la ltima de las Dix Pro-
po/;omnonbistoriqnes surla Kabb'llt (1958), donde se trata de nuevo
de Kafka, o en el ltimo apartado del estudio de 1970 sobre El nom
bre de Dios. En todos estos pasajes, la cuestin sii60rdJ. desde su n-
gulo mis gene ral, el del estatuto del lenguaje en un mundo desacrah-
zado. El texto de 1926. sin embargo, trata abiertame nte de larelaci n
del idioma hebraico, concebido, al igual que para los msticos judos,
sagrada, con larealidad histrica presente, en laque
el Ideal siomsta entra. en su fase de realizacin concreta. Se trata en
este caso del enfienttmiento directo de un tema centra l del esoteris-
mo judo con laactuali dad histri ca en s. o mis precisamente, con
un centro de lectura de esta actualidad -e-precisamente la de una mu-
tacin sin precedentes en la historia del iudaismo--- a la luz de tu ca-
tegoras ms antiguas de la mstica juda.
11
Una de las cuestiones ms turbadoras que plan tea este: texto es lade
su destinatario. Por qu Scbolem crey adecuado destinar esta medi o
tacin sobre el fracaso posible del sionismo precisamente a Franz Ro-
senzwe igi O bien, a lainversa: si tuviera que escribir a Franz Rosenz-
weig, o para l. por qu haber elegido precisament e este terna? PAra
responder a estas preguntas que. lejos de ser puramente circu nstancia-
les, nos introducen en el ncleo del debate del que se hace eco este
texto, tenemos que tratar antes de nada de reconstruir las condiciones
en las que fue escrito.
En su libro autobi ogrfico De Bmn 4 (Tus/lUn, Scholem relata que
un da, Buber y Emest Simon se dirigieron a l y ..le: pidieron qu e con-
tribuyese a una recopilacin qu e pensaban ofrecer, en su cuarenta ani -
versario, a Franz Rcsenzweig, que ya estaba paralitico y privado del
uso de la palabra. ..Es lo que hice-, aadi
6s
El conjunto de esta re-
copilacin, que se entreg a Rosenzweig cuando cumpli cuarenta
aos, pero que nunca se public, se conserva en los archivos Leo
M Vase Hcnjnmin/Scholern, Corresprmdrm"<t 19JJ-1940, /,. ril .
M V(il/ 8rr/ 1It/,b]erlllakm, 01'. cit.
207
l '
Baeck de Nueva York
66
, incluido, sin duda alguna, el original de la'
contribucin de Scholem. Pero ste tena la costumbre de conservar
una copia manuscrita de los textos que consideraba especialmente im-
portantes. Es con seguridad la copia la que se acaba de encontrar en-
tre los papeles de Scholern en Jerusaln.
La historia de las relaciones entre Scholem y Rosenzweig es la de un
desencuen tro fundamental. A pesar de la estima que estos dos hom-
bres se ten an mu tuamente, sus concepciones del judasmo y las
ciones personales que de ellas se derivaban eran demasiado divergen-
tes, y sus personalidades demasiado enteras como para que pudieran
llegar a un acuerdo. Sin embargo. lo que teman en comn pareca ser
lo esencial: un mismo rechazo de la asimilacin, un mismo itinerario
personal de vuelta al judasmo y. de forma todava ms especifica. a
sus fuentes religiosas, es decir. un mismo recorrido interior de-disimi-
laci n-, Si el punto de partida en uno y en otro, era idntico, sus con-
cepciones del objetivo qUe' quera fijarse el judasmo moderno eran
irreconciliables. Scholem resume perfectamente la naturaleza de este
desacuerdo ideolgicocuando escribe en su aurobiografia:
Nuotns opOono tomaban direcciones absolutamente OPUCS'
tas, ti t1aub.l de' reformar, o de revolucionar (no si lo <J'X' lubri.1
decir) d jmhhmo alemn desde el interior, En cuanto a m. Y.l
no tenia espcunza m 01.1 amalgama conocida con d nombre de
lJnas<bjMJmtllm fjmbid.ld akJTUD.,i) y no esperaba ms renovacin
del que su rmximirnto en
En realidad, Rosenzweig reprochabaa Scholemquc= pensara que -el
judasmo de la est. estado de mUe'I!e rslo -alU
recuperar la vida- . A sus OJOS, por el contrano, el SIOniSmO, como
-forme laica del mesianismo"" . poda privar al judasmo de su identi-
dad religiosa tratando a cualquier precio de normalizarlo..
7D
En la
primavera de 1922, mientras que Scbolernse haba decidido ya a salir
de Alemania para instalarseen Palestina, tuvo con Rosenzweig una lar-
ga discusin sobre el judasmo alemn que los llev a un distancia-
miento completo... Fue -c-escribe Scholem en su autobiografia- una
de las disputas ms tormentosas y ms irreparables de mi juventud.
". WaseB,T, lI, pg.1.1l8.
VOII BrrfilllltlCh (THJI/ln/l, op. rito
61 CJTt J del 6 de mero de 1922 de Roscnzweig a Scholcm, B.T, lI, p;\g. 741.
6' D, t; 1, pg. 304.
7U IMd" p,lg. 345.

Nunca habra abordado este tema [...1si hubiera sabido que Roscna-
weig ya estaba aquejado de los primeros sntomas de su enferme-
dad..
7I

Sabemos. efectivamente, que Rosenzweig, aquejado de esclerosis la-


teral amiotrpica, vivi paraltico y privado del uso de la palabra des-
de 1923 hasta su muerte, en 1929. Al parecer, Scholem no tard en la-
mentar la violencia de esta discusin, lo que no impidi que las rela-
cie nes entre los dos hombres siguieran siendo enormemente tensas:
-Scholem proyecta su mala conciencia sobre' m y se imaginaque' se lo
reprocbo-, escriba. Rosenzweig en 1926. unos meses antes de haber re-
cibido la recopilacin de homenajes de 1.:1 que' formaba parte el texto
de' ScholC'11l
71
En realidad. podemos suponer que, si bien Scholem
acept contribui r a esta recopilaci n. y sobre todo si opt por dar a
conocer a Rcsenzweig, na aos despus de su llegada a Palestina, sus
dudas y sus aprensiones en cuanto al futuro de un sionismo que ten-
da cada vez m.s a aislarse de sus races judas tradicionales, fue, entre
otras razones, para reparar de alguna forma la violencia de sus expre-
siones de' 1922, Ypara confesarle (de ah el ttulo quc= tiene d texto:
..Una confesin") que en contacto con Ia realidad sus propias concep-
ciones se haban acercado mucho a las de Rcsenzweig, No es que hu-
biera dejado de ser sionista; su critica, en este' texto. es una critica in-
tema. Estos elementos son bsicamente los que Rosenzweig no haba
dejado de desarrollar, por su parte, en nombre de una concepcin re-
ligiosa del judasmo" .
Por otra parte, el problema de' la secularizacin del idioma hebrai-
co afectaba muy de cerca a uno de lostemas de debate mis agudos y
al mismo tiempo ms personales entre Scholem y Rosenzweig, a sa-
ber. Ia teoray la prcticade latraduccin de textos hebreos al alemn.
Desde 1919. Scholem haba publicado en la revista Da]wd( traduccio-
nes de' textos litrgicos judos que haban llamado la atencin de
Franz Rosenzweig, Dos aos ms tarde, ste le hizo llegarUO.l traduc-
cin de las gracias (oraciones para despus de las comidas}que acaba-
ba de terminar. Scholem, por su parte, haba traducido tambin este
texto. A este respecto, un intercambio de cartas entre los dos puso de
manifiesto una divergencia de principio en cuanto a las implicaciones
histricas de estas traducciones, pues Scholem reprochaba a Rosenz-
11 VOI/ Bali'l1lllChj emsalcm, op. cit.
12 B.T, JI , pg. 1.094.
1J Vase S. R. , p gs. 212217y Politique et religin {hez [oranz Ro.ICnl Welg, en Po-
lilliHUll&ligioll, dU/lnkut dlbatJ, Pars, Gallinlilrd (<<fdu ..), 1981, p.\gs, 283-31 1.
209
weig que hubiera ..cristianizado- en sus el de
la lengua hebraica" . Esta critica se amplific cuando pu-
blic, en 1924, sus traducciones de los p07mas de jud Hal evi . En
una cart a a Walter Benjarnin, Scholem escobe que se planteando
la publicacin en DtT de un artculo que denuncie ..la. anuJu.lla:
cin de la poes a hebraica en nomb re de una filosofa la historia an
tisionista..76. Al p.u ecer, dos aos ms tard.e. Scholem, sm replantearse
estas criticas quiso reconoce.r el de que proce-
so de secularizacin y de rrivializacin el hebr aico sufre
en Palestina es tan peligroso para su integridad espmtual.c;omo su
sible ..cstianizacin, en la Dispora , par a la comprenston del s.enll -
do ori ginal que lleva implcito. En a Rosenzweig de
un texto que proclama, a partirde las rmsnces poderes fun-
dadores del lenguaje debe entenderse como un de Scholem
al autor de La estrella de {r( Redmci6't, texto del que dir ms
represent a "una obra fundamental de la de .rehg.ones ,
..una de las obras ms importantes del pensamient o de
tro siglo..
7lI
, en la que se muestra .entre los
que existe entre el lenguaje y un autentico pensamiento teol gico- .
III
Enuna carta a Walter Benjamin de 1de agosto de 1931.,,Sebo-
lem evocaba la ..divergencia radi cal que existe entre su concepci n de!
sionismo, orientada hacia una renovacin y.que
en definitiva que se califique de m stico-religiosa, Yel sionismo empi-
rico basado en el mito de una supuesta "solucin de la cues-
tin juda". "Por mi parte no creo. ,exista
cin a la cuestin juda en el sentido de normalizacin de los Jud.,os,
no creo qu e la cuestin se pueda resolver : n este en Palestina .
Lo que siempre ha sido evidente mi, y lo SIendo hoy,..;;,
simplement e el hecho de que Palestina es y eso me basta, "
Cinco atlas despus de su texto para Rosenzweig. Schol em vuelve a la
74 Dru dd 10 <kmJ.rzo dc 1921de Rosoenzweig .a Schokm m RT, II, M;. 698Yss.
Mi., pg. 927. r __J . ' 1'281 . ] 16
76 WAY: laedicin frnncrsa.WJ.lter Benjamin, """'<'I"-""" tJl('t, 1(191 ,p.ag. .
n Historia druna' Imffatf, op. cit.
1i Vi", Bfrfill n<lfh]rruStllem. op. rit,
" Fidrlil l a Utopif. pg. 1] 1.
.. HiJiml deHlIa amistad. op. rito
210
mi sma idea base que podemos considerar, hasta el final, como el eje
de su visin del sionismo. En el ltimo cap tulo de su autobiografa,
repite una vez ms esta idea cent ral: "Al reintegramos en nuestra pro-
pia historia, queramos transformarla pero no queramos renegar de
ella. Sin esta este "vnculo que nos une con los que dejamos
atrs", la empresa estaba ---sigue estando- privada de perspect iva y
consagrada al fracaso desde un principio..
8
! .
Es!e texto dirigido a Franz Rosenzweig slo se puede comprender
con el trasfondo de la crisis ideol gica y moral que atravesaba Scho-
Ierridurante los primeros aos de su estancia en Palestina. Cri sis per-
sonal en primer lugar, provocada por el enfrentami ento brutal de los
ideales espirituales en cuyo nombre e! joven Scholem se haba ido a
instalar a Jerusaln y la realidad poltica y social que all descubra.
Esta crisis personal reflejaba, en capas profundas, el choq ue entre dos
concepciones del sion ismo. El sionismo naci, como es sabido, en el
seno de la il1trlligents juda en la Rusia de finales del siglo XIX, como
reaccin a una oleada de pogromos, pero tambin como voluntad de
arranca r a las masas judas de Europa Ce ntral de su alienacin pollti-
ca y social hacindolas entrar, gracias al nacionalismo, en el mundo de
la modernidad. Deentrada, e! sionismo haba trope zado con la opo--
sicin de los jefes espirituales del judasmo ort od oxo, deseoso de pre-
servar los valores y las formas de vida tradiciona les. En realidad. aunque
el sionismo estuviera arraigado, en gran medida, en las representaciones
ms clsicas del mesianismo judo, sus adeptos y sus adversarios lo vi-
vieron como un movimiento de rupt ura radical con el mundo del ju-
dasmo religioso. Esta voluntad de ruptura es la que tambin guiaba
-de forma ms o menos resuelta, ms o menos consciente- la cons-
truccin, por parte de las generaciones de pioneros, de una nueva so-
ciedad juda en Palestina.
Un movimiento de sentido absolutamente op uesto es IDque con-
dujo al joven Scholem hacia el ...ionismo. En la Alema nia de los pri-
meros aos del siglo xx, la ruptura con la asimilacin, la rebelin con-
tra un medio social a caballo entre un judasmo prcticamente olvida-
do y una germanidad que, por muy ardientemente que se haya
deseado, era en realidad inaccesible, el rechazo de las ilusiones con las
que se alimentaba el sueo de una absorcin armoniosa en la socie-
dad circundante, hablan llevado a Scholem a buscar las fuen tes espiri-
tuales de su identidad. Para l el sionismo representaba la insercin de
este itinerario personal en un movimi ent o histrico cuya finalidad de-
Al VQ" Br'in IM m up. at.
211

ba ser la renovacin espiritual del pueblo judo. Con respecto a latra-


dicin religiosa del judasmo, el sionismo de los pioneros, que Scho-
lern descubri al llegar a Pa lestina. en tan diferent e del suyo co mo
una ideologa de laruptura puede serlo de: una ideologa del retomo.
IV
Lacritica de la secularizacin de la lengua hebraica. tal y como se
expresa con vehemencia en el texto de 1926 ?edicado a
slo se puede comprender a laluz de leona .de la C-
bala, a la que Scholern no deja de rermnrse aqur, smo
al menos por alusiones. En aqu ella poca, Scholem habla publica-
do tod..va el estudio sobre este tema con el que sonaba, pero su tex-
to contiene ya el germe n de algunas de las ideas que encontraremos,
cuarenta y cinco aos ms tarde, en su gran artculo El
de Dios-. La ms fundamental es, sin duda alguna, la diferencia entre
dos aspectos opuestos del lenguaje: un aspecto en el que el
lenguaje aparece como instrumento y un
"inlema " en el que se revela su lado o incluso ,"magICo",
U insistencia en la cara externa, comumcauva, de la expresin
caracteriza la expresin profana del lenguaje, q.ue la evtde?-
ciacin de su cara simblica y mgica es la marca distintiva de la nus-
tica. Esradiferencia se hace ms clara si la relacionamos la de,
man jakobson entre una funcin Y. una poeuca
del lengcaie" , En su funcin potica.Ja mtenaon del se
centra en la transmisin de un mensaje del locutor bacia el dest inata-
rio, sino en el propio mensaje en toda su lingistica. Es
10 que Scholem quiere decir cuando evoca la -magra del como
exper iencia hu mana fundamental , en la que -las palabras tienen una
accin que supera con la esfera del Esta
riencia, aade, es Ollaque tienen los poetas, los mlSUCOS, y cualquiera
qu e saboree hasta el fondo lariqueza sensual de pe
procede Ia idea del poder de las ,P.l.labns de.su utilizacin ,
La distincin entre el lenguaje cornumcatrvo y el lenguaje m gico
no procede, en estos t rminos, de lapropia C bala. Se de catego-
ras heursticas proyectadas por Scholem sobre el material que est es'
12 V( a'>t: -Lingstica y potica.., en Ens<ryoJf( lingticagtnrral, BJrcduna, Seix Ba
mI , 1975.
u U 1fOm ti IrJ Jt Dial.... r4- 60.
212
ilustrar a,rticulaciones esenciales. Estas categoras le
han Sido directament e inspiradas por los espritus de juventud de Wal
ter Benjamn, en particular los dos ensayos SoImil lmgIlttjtm gmmy
sol:"d ImgIl4jt di los hllmano! (1916) y La /4rta dd tmdiator (1921, pu-
en 1923). se destacar bastante la importancia, para la
formao n pcnsanllento de Scholem, de su dilogo intelectual con
Walter Beojamin, sobre todo durante su estancia comn en Suiza de
mayo de 1918 a agosto de 1919&4. Fue con seguridad en aquella po-
ca cuando se sentaron las bases de las categoras fundamentales en las
que se basar hasta el final Id. obra de Scholem. En los dos estudios
.acabamos de citar, Beniamin desarrol la una teora del lengua je
inspirada por Hamann, Humboldt y los romnticos alemanes; estos
autores encontrado sus ideas en su mayor parte enj akob Boeh-
me, cuyo sistema teosfico revela, segn Scholem, grandes afini dades
con la Cbala, sin que se pueda no obs tante demostrar la existencia de
relaciones histri cas entre una Ya lmas, En cualquier caso, gracias a la
mediacin de Walter Beruamin, las ideas clsicas dela mstica alema-
na dan forma a algunos de los concep tos funda mentales ut ilizados
por Scholem para elucidar la techa del lenguaje de la Cbala". Estos
conceptos aparecen a su vez en el trasfondo de su texto de 1926 dedi-
cado a Rosenzweig.
La idea de este texto, la de una decadencia casi ontolgica
del lengua je cuando pasa de su fun cin mgica a su funcin instru-
procede del ensayo de Benj amin, Sobrrtllmgua-
Ji m U!'tTtIly sobrt ti t /o! Recordemos que Beniamin,
A Jl.l!ltT de un comentanc de los primeros captulos del Gnesis, dife-
rencta tres etapas en la historia de los orgenes del lenguaje: la prime-
ra es ladel lenguaje divino a travs del cual se crea el mundo' en esta
fase, anterior incluso a ladiferencia entre palabras y cosas, el lenguaje
representa la esenci a misma de la realidad , A esta etapa, a la que el
tuvo acceso, sucede la del ..lenguaje paradisiacoclen-
guaje original de la humanidad, en el que reina una adecuacin per-
fecta entre las y las la realidad es enteramente transpa-
rente rel lenguaje con una adecuacin casi milagro-
sa a la esencia misma de la realidad. Se trata del ..lenguaje adr ni co-
MVb.-.e en H/JlrJriaJo",,, _iJIaJ, 01. ril., el capfrulo-BnSUi, .ll (19181919)-.
Gr l'5hom Scholem, KabhaJah,JIrHwl(m, Krl" , 1974. pg. 200.
Vase b introduccin de Amaldo Momiglidllo a la edicin francesaLXB(rl/,, '; JI.
fllsalmr. SoHVrlrir d(jn"'(ffr [trad. al francs de Sabine BoDad) p.m- A1bin Mid';"!
19M , .. ,
21.1

que se perdi a causa del pecado original. reinterpretado por &:nja.


mio a laluz del episodio de laTorre de Babel, e,n el que ellenguajese
convi erte en simple instrumento de comunicacin. La
funcin comunicativa del lenguaje, tercera etapa de su historia ongr-
nal, marcasu decadencia. su cada al ..abismo de,' charloteo- En nues-
tro lenguaje actual, su funcin su aspect?
no, mientras que su funcin mgica (es decir, da resnmoruo
de la pervivencia en su interior del esplendor paradls13co. .
No es dificil distinguir. en el texto de Scholern para el
eco de esta teora: la lengua hebraica, que representa para los
judos. el lenguaje original de la humanidad, cc:mserva en su qumtae-
sencia las virtualidades mgicas dellenguaje, en .lame-
dida en que siga siendo lengua sagrada", es decI: ,,en que
su forma ms pura, laque reviste en los de tradicin
juda y de su liturgia. Sin embargo, su manipulacin .neghgente la
prctica cotidiana equivale a una verdadera profanacin, en la medida
en que los poderes mgicos o simblicos que quedan expues-
tos, desnudos, librados a un uso puramente utilitario. Por eso es tan
importante el tema de los nombres en el .text.o de tema
que toma de los escritos de juventud de Yde laCbala. En
Benjamn, cllenguaie ad mico est consUt Uld? por los que,
segn el relato del Gnesis, dio Adn a los animales y, en la mterpre-
tacin de Benjamin, a todas las cosas creadas. Este,pode,r ,de " ?ffi ma
ci n (que podramos considerar la su
mente en 1.1 Cbala, en lo) propia o) ctl',: 'ldad }a.diversidad
de nombres que la Bibliaatribuye a Dios, la trad.lClon rabnica da
ridad como sabemos, al Tetragrama, que considera como la esencia
misma de todos sus otros nombres. La mstica juda en el ! elragra-
rna no solamente lo) fuente de todos los nombres divinos, sino
bi n el origen del propio lenguaje humano. E.<;;!e ltimo efecti-
vamente ms .1111 de su sentido patente, un nivel de sentido ocu1t?,
estruct urado, en una combinatoria infinita, por las dis-
posiciones de las letras con las que se forman los
divinos. En su interpretacin de la teora del la
Scholem identifica este nivel oculto con el aspecto o
so mgico de todo lenguaje'". una forma de
miento que consiste en descifrar, bajo .la coherencia aparente del
curso comunicativo, el verdadero sentido que oculta, que no es mas
que una lgica de los nombres. En su presentacin de la te011;1 del len-
111 "(JI" d I(sSy mboks deD;(II.... pg, 64.
214
guaje del cabalista espaol Abraham Abulafia. Scholem distingue en
trc esta evidenciaci n del simbolismo secreto de todo lenguaje, califi-
cado por Abulafia de magia lcita, y la magia prohibida", en la que
la fuerza potica inmanente del lenguaje se utiliza con fines materia-
les e interesados:
Abulafia es perfectamente conscientedelafuerza inmediataque
emana de las palabras, y sobre todo de las palabras purificadas has-
ta el lmite, aparentemente sin significado, pero en realidad carga'
dasde sentido. escomo de sus metamorfosis, de sus-revoluc iones-
(...}Pm, l existe unamagia (del lenguaje}, esdecir, un algo incomu-
nicable que constituye precisamente la irradiacin de las palabras.
Existe unadimensin internayprofundadela magi aque no se puc'
de considerar sometidaa la prohibicin de la brujera o de lamagia
prct ica. Se trata de la magi a lcita que practicaban los profetas (...]
Sin embargo, quien seadjudique el derecho, sin haber sido elevado
a ladignidad de profeta, de intervenir en la natural eza a travs de
esta frmula de tcnica, sucumbea la tentacin de lasciencias mn-
ticas, es decir, a Idmagi aen el sentido habitual del trmino, Esta{lis-
ciplina, la ciencia de los demonios, no est sin duda desprovist a
de bases reales, pero representauna falsificacin de la mstica verda-
dera porque es su imitaci n grosen volcada lucia lo que es pura-
mente exterior 1...] El mago es un hombreque, en lugar de cansa-
gr.lrn' al Seor (donJinNs) seconsagra .11diablo (demanas). Para Abu-
lafla, Satn representa la mater ialidad dela naturaleza y el cabalista
lo destrona devolvindolo a sus bases espirituales".
Al parecer, en su texto de 1926 Scholem quera decir que el uso in-
controlado de la lengua hebraica implica, en cierta forma, el riesgo de
una magia prctica involuntaria, Efectivamente, la dimensin sim-
blica del hebreo, tal y como aparece en los textos sagrados, desapare-
ce en beneficio de un uso puramente utilitario de la lengua. En nues-
tro mundo desacralizado ya no se trata de manipular conscientemen-
te las virtualidades mgicas del lenguaje para sacar algn beneficio
personal, pero cuando una sociedad entera desva la lengua que fue la
de su tradicin religiosa con fines puramente materiales, cuando la
convierte en un simple instrumento al servicio de sus intereses inme-
diatos, asume sin saberlo la actitud de los magos de antao...Imita-
cin grosera- de la lengua de los textos sagrados, el hebreo moderno
ha vaciado las palabras antiguas de su significado simblico y religio-
11 IMi.. 9].98.
215

so para reducirlas a simples indicios de la realidad material. Para Scho-


lern, estos significados simblicos siguen viviendo en el fondo del len-
guaje 0 , si preferimos. en el inconsciente de la cultura que los preten-
de negar. Delo que: se trata entonces es de saber si no habr algn da
una vuelta de lo reprimido", en la que los contenidos religiosos vol-
vern en una forma actualmente imprevisible pero que podra ser
-para emplear una palabra que no hubiera utilizado Scholem, pero
que traduce sin embargo su pensamiento-e- la d e una neurosis colec-
tiva.
-El daen que La lengua se vuelva contra los que lahablan: en esta
frmula en la que la teora mstica dellengua je deriva en escatologa
se resume lai.ntencin del texto <kScholem dedicado a Franz Rosenz-
weig. Porque si los significadossimblicosque albergalalengua sagra-
da podran. cuando aparacan a laluz del da, resultar funestos y des-
tractores, es, parad iicamente, porque estn en s mismos desp rovis-
tos de un contenido identificable. Para la mstica juda. efectivamente,
la dimensin sernnnca slo aparece con el ejercicio del discurso por
parte del hombre; los rasgos especficos de los significados estn vin-
culedos con b multiplicidad que caracteriza el mundo materia! en el
que d hombre, criatura finita, cst. sumergido. Por el contrario, el len-
guaie divi no, lal y como se revela. en el tato de la 'Ior, y sobre todo
en su textura liagbtica secreta, es ran generalista que se ms
bien en forma de estructuras abstractas (que corresponden a los nom-
bres divinos y a sus diferentes combinaciones). Estas estructuras no
transmiten un sentido determinado, y por consiguien te limitado. pe=ro
son portadoras de una infinitud de significados virtuales, que corres-
ponden a la infinit ud de las inte rpretaciones posibles. Decir que la
'Icr es un texto divi no significa que esta infinitamente abierta a la in-
terpretacin" . El da en que -los nombres y las siglas de anrao-, aho-
ra sumergidos en el inconsciente de lacultura secular, salgan de nue-
vo a la luz, nadie podr decir como sern reinterpretad os. El riesgo
qu e se corre, seg n Scholem, de ver que a su retomo, tras un largo pe-
riodo de represin colectiva, adapten la forma de una explosin an r-
quica de fuerzas religiosas incontroladas, es muy grande.
y -
Al par ecer, el pesimismo que se manifiesta en la carta a Rosenzweig
sigui acompaando el pensamiento de Scholem hasta el final de sus
&. lf(d., p.g. 8(;.
216
das, pero de forma cada vez ms soterrada. Efectivamente tenernos
la impresin de que su actitud frente al sionismo -emprico,.' evolucio-
na poco a poco hacia una especie de desdobl amient o. Por una parte,
acaba aceptando con bastant e rapidez la secularizacin del
judasmo como una fase hist ricamente inevitable de lo qu e llamar
desde entonces la dial ctica- del sionismo. Es ms, la experiencia
concret a de las contradiccion es del sionismo en su fase de realizacin
le_ la fundamentalment e dialctica de los procesos
hist ricos. Medio siglo despus de su texto para Rosenzweig, confir-
ruarde nuevo que, entre estas contradicciones, una de las sintomti-
C.lS fue p:ua !laque exista. el renacimiento de 1.1 lengua profa-
0.1 y el silencio que se haba instalado en el seno de esta misma len-
gua,,90. sin. embargo que, >MOl I,el paso por la secularizacin
es necesano e inevi table: -No puedo librarme de l.t lecci n dialctica
de la segn la cual nuestC.l .enu:adl: en 102 historia pasa por la
secularizaci n, Una entrada en la historia nempre es una asimi lacin
.t . Es t.u n por la que una vuelta directa, no dialctica, al ja-
dusmo a es imposible desde el punto de vista hist ricoI .
U cuesnon esencial que se plantea entonces es lade saber si a esta fase
de secularizaci n suceder una fase de retomo .1 los V;J-
lores religiosos. Aqu es donde 1.1 noc in de dialcticade Scholem se
diferencia radicalmente de ladialctica en sentido hegeliano o marxis-
taoPara Scholem, el trmino de dialctica designa el movimiento de
negacin o de inversin que sufren las ideas cuando seencarnan en la
realidad histrica. Por extensin, tambin considera dialcticas las
qu: las afectan a lo largo de este proceso. Esta inver-
sien que sufren los ideales cuando entran en contact o co n larealidad
histri ca tiene efectivamente un carcter necesario. En este sentido la
secularizacin de los valores religiosos repr esenta la forma necesaria
de en moderna . Sin embargo, ninguna ne-
cesidad dicta su ultenor devenir en el seno de la historia. En Scholem
no hay de ?istori a. ..; es algo que, por su propia naturaleza,
es a1eatono e imprevisible. En particular, nada puede garantizar antici-
padament e que los contenidos religiosos del judasmo sobrevivirn a
su secularizacin y emergern de nuevo en una fase ulterior de la bis-
tori a. O bien, reaparecen algn da, nadie podr prever la forma que
vayan a revestir,
Pero si el historiador no puede conoc er anricipadamenre la verdad
: E;llretien avec GershomScholem-, en Fidt1itl rt 111"l' it , (1975), pg. 57.
Ibid, pg. 54.
217

del futuro. puede sin embargo analizar, al menos en cierta medida,


"diferentes virtualidades de las que el presc: nte es portador. A una h IS'
toria de la. necesidadse enfrenta entonces una hislorid Ji los poJibln. lo
que es seguro, por es que el se
con ucuestin de su relaci nron el pasado hist rico de los judos. Lo
que queda abierto es la respuesta que traer e.I futuro a esta pregunta,
que podr ir de la ruptura ms o menos radical hasta formas
mente imprevisibles de renacimiento religioso. Por otra parte, el histo-
riador tambin puede tratar, basndose en las constantes que ha esta-
blecido, de apreciar los significados histricos generales que aportan
estas diferentes virtualidades. As es como, basndose en la correla-
cin para l evidente, entre la permanencia del pueblo judo y su fi -
delidad l. su esencia religiosa. Scholem afirma que -si los judos se fue-
ran a convertir "en un pueblo como los dems" seria el final del pue-
blo judlo-" . Ahora bien. como toda realidad dialctica, el
incluye una parte de destruccin, la de las .:Ornt.1S de la
exllica-. La secularizacinque: implica es a un tiempo ..una liberacin
y un riesgo-" . En esta misma entrevista de 1975, Scholem declara a
este respecto: ..Nunca quise creer y nunca he credo en
sioni smo. Y tampoco cre nunca que fuera a tener un xi t o repentr-
no. Ya he escritoms de una vez que los xitos nunca estn garantiza-
dos de anternano-" .
En estos textos, que en un principio no estaban destinados a su pu
blicacin, Scholem da libre curso a sus dudas ms ntimas en cuanto
a las posibilidades de xito de un sionismo que parece haber tomado
el camino de una secularizacin irrevocable. Tras la carta de 1926 a
Rosenzweig, tenemos una serie de poemas que se van escalonando de
1926a 1967 y de la que slo se ha publicado hasta ahora el que se con-
sagraa una reflexin sobre Elpromo de Kafka" . En carta de 1931
dirigida, como el poema sobre Kafka, a Walter Bemarmn, y consagra-
da entre otras cosas. al problema de las relaciones entre rabes y ju-
denuncia la degradacin de un sionismo hi.co en una
prcticadel realismo polrico'", Ms adelante, ampliar este
miento sobre las posibilidades de futuro de un mundo totalmente 1.11'
co di conjunto de la civilizaci n occidental: -Cuando vemos el proce-
'1 Ibd., pg. 54.
' 1 Ihfd. , pg. 55.
" l bfd. , pg. 67. . .
Vase la edicin en francs de Heniarnin, Com JflmddJla . Il , p gs. 119120.
"" Hi5lorill f1m" (mft.u!. up. cit.
218
so de secularizaci n y labarbarie de lo que llamamos civilizacin rno-
dema, es de temer que los graves acontecimientos que nos promete
no sean portadores de ningn (ruto._ Ysin embargo, aade, refirin-
dose a una clsica de la tradicin juda, interpretada por l,
no como la expresin de una ley inmanente a la historia, sino como
Lt reglade una. de sus evoluciones posibles: ..Pero, qui n sabe? Q.JiU
no haya ningn otro medio de atravesar las crisis. Hay que bajar para
poder subir-" .
Desde 1.01 perspectiva de esta concepcin especifica de la dialctica
histrica encontramos una recapitulacin del conjunto de lo,", ternas
evocados en el texto de 1926 dedicado a Franz Rosenzweig, en 1970,
di final de su estudio sobre . EI nombre de Dios":
(
U palabra de Dios, que 1105 habla desde el fondo de la Creac in
yde 1.1 Revelacin, infin itJmente abierta a 1.1 interpretacin yse
rdlejJ en nuestro lenguaje. Los rayos O los sonidos que captamos
no son tanro mensa jes como llamadas. Loque es portador de foro
ma, sentido y significado no es lapropia palabrasino la tradicin de
esta palabra, tal y como se mediatiza y se refleja en el tiempo. Es!.!.
tradici n, qu e posee ro propia dialctica, sufre metamorfosis; pue-
de llegar a transformarse en un susurro prcticamente inaudible o
puede haber pocas, como la nuestra, en las que esta tndicill ya
no se puede trans mitir y se vuelvesilenci osa Su es la crisis del len-
guaje ro la que vivi mos, nosot ros que ya ni siquierasomos
de captar la mnima parcela del misterio q ue m iao lo habitaba.
Pau los cabalistas, el hecho de que ellenguaiepueda ser hablado se
deba al Nombreque en l estaba presente. Cul ser la digni dad
de un lenguaje del que se haya retirado Dios? \ta es 1.1 pregunta
quc deben plantearse todos aquellos que sigan creyendo percibir en
J. inmanencia dd mundo el ecode lapalabra creadora desapareci .
da. Setrata deuna pregunta a la que, ennuestrapoca, ilo pueden
responderlos poetas, elles que no desesperan dd lenguqe comola
mayoe parte de los misticm;" .
97 Pidllilrrt Ulopie, pg 41.
98 IJ nOmrt "'f SymbolrsdrDiru.... pt:;l.
219
Coleccin Frnesis
1. E, la estela de la teora, Paul A. nov.
2. La cult ura contra el estado, Terry Cochran.
3. Finales de partida: la modernidad irrecolldliable,
Albrecht Wellrncr.
4. La semiosfera, l . (Semit ica de la cultura y del
texto), I uri M. Lotrna n.
5. El Angel de la historia (Rosellzweig, Benjam n,
Scbolem], Stphane Mases.
D E PRXIMA APARICIN
Teora acrtica, Chris topher Norris.
10113005