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Ecumenical Association of Third World Theologians

Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo


Towards a Work Agenda for Planetary Theology
Hacia una agenda de trabajo para una Teologa Planetaria
Issue Edited by EATWOT's International Theological Commission
in collaboration with the World Forum on Theology & liberation
Volume XXXV N 2012/3-4 New Series July-december 2012
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Towards a work Agenda
for Planetary Theology
Hacia una Agenda de Trabajo
para una Teologa Planetaria
VOICES
Release 1.3
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
Advertisements' pages
- Per i molti cammini di Dio V, page 44, Italian
- Along the Many Paths of God, page 54, English
- L'Utopie de la Solidarit au Qubec, page 64, French
- Along the Many Paths of God (Series), page 78, English
- 2013 International Buddhist-Christian Conference, page 88, English
- Novelty! Roger Lenaers translated into Indonesian, page 98, English
- Getting the Poor Down from the Cross, page 100, English
- Without Buddha I Could not be a Christian, page 110, English
- Biblical Liturgical Calendar, page 120, English
- A New Christianity for a New World, page 138, English-Spanish
- Toward a Planetary Theology, page 162, English
Towards a Work Agenda
for Planetary Theology
Hacia una Agenda de Trabajo
para la teologa planetaria
Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociacion Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
VOICES
Theological Journal of EATWOT,
Ecumenical Association of Third World Theologians
New Series, Volume XXXV,
Number 2012/3-4, July-December 2012
Towards a Work Agenda for a Plnanetary Theology.
Issue edited by
EATWOT's International Theological Commission,
in collaboration with the World Forum on Theology & Liberation
Free Digital Printable Bilingual Edition
Release 1.0 of December 31, 2012
Current release: 1.3
ISSN: 2222-0763
- Cover and lay out: Lorenzo Barra and Jose M. Vigil
- Editor for this VOICES issue: Jos Maria VIGIL
If you want to print this whole Journal on paper for a local edition,
please, contact the International Theological Commission,
at its web, http://InternationalTheologicalCommission.org
asking for full resolution printable originals.
All the articles of this issue can be reproduced freely,
since given the credit to the source.
You can download VOICES freely, at::
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
EATWOT's web addresses:
www.eatwot.org
www.InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org
www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org
www.tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
www.tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
www.tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
www.tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
E A T W O T
Ecumenical Association Of Third World Theologians
Asociacin ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo
A S E T T
CONTENTS - CONTENIDO
Presentation / Presentacin...........................................................................9
Towards a Work Agenda for Planetary Theology....................................15
Pour une agenda de travail pour la thologie Planetaire.......................25
Hacia una agenda de trabajo para la teologa planetaria.....................35
Para uma teologia de trabalho para a teologia planetria....................45
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria..........................55
EATWOT's INTERNATIONAL THEOLOGICAL COMMISSION
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad............................................65
Juan Jos TAMAYO, Madrid, Espaa.
Critical Review of Religions.....................................................................79
Revisin crtica de las religiones.............................................................89
Geraldina CSPEDES, Guatemala
What Can Christian Liberation Theologies Learn from World Social Forum....101
Denise COUTURE, Montreal, Quebec, Canada
8
The Problems We Face and the Theology We Need...................................111
Jean RICHARD
Elementi per un'antropologia messianica..............................................121
Giuseppe RUGGIERI, Italia.
Capitalism, Coloniaity, Liberation.........................................................129
Gerald BOODOO, Pittsburgh, USA
Pagan Post-modernity
and the refounding of Christianity........................................................139
Posmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo..........................149
Vito MANCUSO, Milano, Italia
Theology of Axiality, Axial Theology.........................................................167
Teologa de la axialidad, Teologa axial................................................179
Teologia dell'assialit e teologia assiale..................................................193
Jos Mara VIGIL, Panam, Panam
Bibliographical Reviews:
Ulrich DUCHROW / Franz HINKELAMMERT: Transcending Greegy Money,
Brigitte KAHL........................................................................................205
9
Presentation
This double issue (3 & 4) of our theological journal VOICES cor-
responds to the second semester of 2012. It is being prepared since
February 2012, by means of talks between the Permanent Secretary of
WFTL (World Forum on Theology and Liberation) and by EATWOTs
International Theological Commission. Both entities dreamed with the
idea of giving continuity to the work hardly initiated at the WFTL of
2011 in Dakar, Senegal, whose central theme was to write down a work
agenda for the planetary theology for the coming years. The Forum of
Dakar, indeed, was merely able to lay out the first proposals. It became
very clear that it was important to give continuity to the reflections held
there. This is the goal of this very issue of VOICES: to pick up the pro-
posals and reflections developed from Dakar on, and to offer some new
contributions.
With this objective, the present issue of VOICES, firstly, takes up
some of the contributions presented at Dakar; some of these papers had
been unpublished until now; others, though already published elsewhere,
were seen to be published here, because they present at length and in
detail the concrete challenges for that work agenda for a planetary theol-
ogy.
The beginning of the second section, and as kind of bridge, Denise
COUTURE asks herself and asks us what can we learn from the World
Social Forums, meanwhile Jean RICHARD share his point of view on the
problems we face, and the theology we need.
The entities who organize this issue thought it would be worth-
while to invite some experts to help in the search of new perspectives
for that theological agenda. And so this issue of VOICES presents also the
contributions of Gerald BOODOO, Vito MANCUSO, Giuseppe RUGGIERI,
and Jos Mara VIGIL, who work out our topic in different but comple-
mentary ways.
10
10 Presentation
This issue does not end with a precise and closed conclusion,
because we are aware that the final goal of the work agenda for a plan-
etary theology is still very far away from our reach... We are just starting;
there is still a long way ahead. We are all invited to contribute.
In the meantime, the next World Social Forum is already near. It
is going to take place at Tunnis, March 25-30, 2013. On the other hand,
the WFTL (the World Forum on Theology and Liberation) was postponed
for 2014, so it will have more time to assume and react to the results of
Tunnis WSF.
We wish you all a fruitful work ahead. Let the work agenda for the
planetary theology start up from our own personal and local agendas.
EATWOT's International Theological Commission
InternationalTheologicalCommission.org
InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
and
WFTL Permanent Secretariat
www.wftl.org
The next issue of VOICES, the first one of 2013, is being preparing,
several months ago, by the EATWOT region of United States and Canada.
We hope with excitement this next issue.
11
Presentacin
El presente nmero de la revista VOICES (nmero doble, 3 y 4)
corresponde al segundo semestre de 2012. Viene siendo preparado desde
febrero de este mismo ao de 2012, por las conversaciones entre la
Secretara Permanente del WFTL (Foro Mundial de Teologa y Liberacin)
y la Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT. Ambas entidades
acariciaban la idea de dar continuidad al trabajo apenas iniciado en el
WFTL de 2011 en Dakar, Senegal, cuyo tema central era la elaboracin
de una agenda de trabajo para una teologa planetaria en los prximos
aos. El Foro de Dakar, en efecto, apenas pudo hacer los primeros plan-
teamientos. Qued muy claro que haba que dar continuidad a aquella
reflexin. se es el objetivo de este nmero de VOICES: recoger los plan-
teamientos del Foro de Dakar y ofrecer algunas perspectivas nuevas.
Para ello, este nmero de VOICES recoge en primer lugar algunas
ponencias de las habidas en Dakar; alguna que no ha sido publicada hasta
esta fecha y alguna otra que, aunque publicada en otro lugar, conviene
recoger aqu por el hecho de que presenta por extenso un elenco de
desafos concretos para esa elaboracin de la agenda de trabajo para la
teologa.
En una segunda parte, como trazando un puente, Denise COUTURE
se pregunta qu pueden aprender del Foro Social Mundial las teologas de
la liberacin, mientras Jean RICHARD comparte su punto de vista sobre
los problemas que afrontamos y la teologa que necesitamos.
Complementariamente, a las entidades organizadoras de este nme-
ro ha parecido bien solicitar la opinin de algunos expertos que nos ayu-
daran en esta bsqueda. Ah estn las aportaciones de Gerald BOODOO,
Vito MANCUSO, Giuseppe RUGGIERI, y Jos Mara VIGIL, en direcciones
diversas pero complementarias.
12
No hemos querido cerrar esta edicin de VOICES con una conclu-
sin, definida y cerrada, porque somos muy conscientes de que el obje-
tivo final de la agenda de trabajo para una teologa planetaria queda
todava muy lejos. Apenas continuamos acercndonos, queda mucho
camino por recorrer. Todos estamos invitados a hacer nuestra aportacin.
Mientras, el prximo Foro Social Mundial ya est en el horizonte
cercano. Va a ser en Tnez, del 25 al 30 de marzo prximo. Por su parte,
el WFTL, Foro Mundial de Teologa y Liberacin ha sido pospuesto para
2014, de forma que tendr ms tiempo para asumir y reaccionar ante los
resultados que arroje el WSF de Tnez.
Buen trabajo teolgico para todos/as. Que la agenda de trabajo de
una teologa planetaria comience a partir de nuestras propias agendas de
trabajo personales y comunitarias.
Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT
InternationalTheologicalCommission.org
InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
y
Secretariado Permanente del FMTL
www.wftl.org
El prximo nmero de VOICES, el primero de 2013, est siendo
preparado desde hace ya varios meses por la regin de EATWOT de
Estados Unidos y Canad. Esperamos con ilusin su nmero.
12 Presentacin
13
14
15
Towards a Work Agenda
for Planetary Theology
International Theological Commission
of EATWOT
The schema in which we situate these ideas
- The WFTL does not speak for or in the name of all theologies, but
rather out of and for the contextual liberating theologies that work for
another world that is possible. We want to take up this recognition as
the schema within which we align our proposal:
- LIBERATING theologies: motivated by the principle of liberation
that conceives reality as history
as a utopian-liberating process
on the basis of the option for the poor (which includes very differ-
ent poverties)
- CONTEXTUAL theologies
that are incarnated in their local contexts, based on reality
and that return to it with a militant commitment
with a practice of historic transformation, both locally and globally.
- theologies of ANOTHER WORLD THAT IS POSSIBLE that we will
call AXIAL, that is to say, which
find their center of gravity more on the side of the future than of
the past,
that consciously accept that we are in an axial time of ruptures
and of new dimensions,
and that attempt realistically to construct that other theology that
is possible in the midst of the cultural and paradigmatic tsunamis that we
are experiencing.
We structure our proposal within this same three dimensional
schema. No doubt, there are many other possible focuses and categoriza-
tions. We propose this one motivated by its simplicity and only as a point
of departure.
16
For a work agenda of Liberation Theologies for the next (two?) years
A proposal for priorities in three dimensions (liberation, contextu-
ality and axiality).
In the liberation dimension
We believe that, in spite of the short history of our liberating the-
ology, its consistency, its meaning and its fundamental positions have
reached maturity in the last several decades and, in spite of the bad
times we are going through, they remain firm and are not in danger.
The foundation of liberating theology, the liberation principle, enjoys
good health and is not a matter for preoccupation in itself at this point.
Nevertheless, would it not be important to make our classical foundations
face the new academic positions in political philosophy and sociology?
For some time already these latter disciplines have been proposing a
reconsideration of politics precisely around the idea of justice (Rawls,
Sen). Should we not be intensely involved in that debate? Should we not
also incorporate those current advances in a renewed version of the very
grounding of our liberation theologies in order to be able to dialogue
better with this very important and quite current line of thought?
Certainly we need to pay a more sharpened attention to accompa-
nying the world economic crisis. We need to denounce with more pro-
phetic energy and a more theoretical economic penetration the turning
of the screw that is bearing down on the poor and the middle classes at
the hands of world economic domination. This tightening is led by the
large multinationals and the world economic system, by those euphe-
mistically and falsely so-called markets. It occurs within the context of
a cultural hegemony, with the communications media at its service, that
has managed to impose itself. That hegemony is presented as an inevi-
table and beneficial sacrifice for humanity. As theologies of liberation,
we have the obligation to challenge that neoliberal cultural hegemony
that weighs down on the poor. We need to accompany more closely and
more efficiently the popular initiatives and movements, and even those
coming from governments, which currently offer resistance. Concretely, in
Latin America we are seeing this in the ALBA [Bolivarian Alliance for the
Americas trans.] and in the Bolivarian movement. Perhaps we need to
revisit theologically, in light of that other world that is possibleand of
the Reignthe topic of the borders and links between faith and politics
as well as our relationship with the civil and political mediations that are
showing up autonomously in society. We cannot remain passively on the
margin.
16 EATWOT's International Theological Commission
17
In a more theoretical field, the encounter, the interconnection, the
re-elaboration of the liberating dimension of theology the liberating
principle, does need attention in line with the new paradigms of the cur-
rent axial epoch we are experiencing. This will help prepare a liberating
theology for the new epoch, a theology of holistic liberation that is really
axial, or post-axial. This re-reading that has already begun needs to be
incorporated into our operative agenda for the coming years. We cannot
live off the proceeds of a liberating theology whose theoretical founda-
tions were established in a period that is no longer that of today and that
requires these new approaches and interconnections.
In the contextual dimension
The contextual dimension of our theology is constituted by many
faces and urgencies, according to the irreducible variety of the different
geographic, social and human locations in which we move. On this level,
each theology has to better grasp the needs proper to its own context
and in this way its local or regional operative agenda.
Faced with a global agenda, the WSF is an ideal location to per-
ceive the pressing needs of our context on a planetary level. In this semi-
nar, we can discern them and by consensus choose those that seem the
most pressing for us from among those that we perceive in the WSF. If
that is acceptable, we merely suggest these priorities as a point of depar-
ture for debate:
- the victims of the world economic crisis
- the victims (human and other) of the coming climate disaster
(Earth, water, the community of life, humanity, the accumulated cultural
and spiritual patrimony, and so on)
- the victims of the intercultural and interreligious conflicts
- the victims of wars and armed conflict.
In the axial dimension (theologies of another world is possible)
On the historic heights of these times, after almost 50 years of lib-
erating theology and ten years of the World Social Forum, we believe that
there is sufficient clarity to provide a notable impulse toward this third
dimension whose axis is bending the horizon for some time already. The
other world that is possible is not only what we want to build through
our efforts; it is also a radical cultural transformation that we are experi-
encing as the result of a concurrence of forces that we dont understand
or control. It is a real cultural tsunami. We areas the best observers are
notingin an axial time, in a transformation that twists reality around
an axis whose exploration can help us adjust to the movement in its new
Towards a Work Agenda for Planetary Theology 17
18
dimension. Only by decisively adopting this awareness of axiality, will
we be able to help construct the other world that is possible and its cor-
responding theology, the other theology that is possible. As theologians,
men and women particularly oriented toward the greater breadth of the
horizon of the future, we need to adopt a vision that is more clearly deter-
mined in favor of this new time that we are already living in. We need to
adopt immediately a collective awareness of its truly axial qualitywith
all that impliesand take it as a priority in this second decade of the
WFTl-WSF to discover, walk with and support that axial transformation,
including all the ruptures that would be required.
We propose grouping together in five paradigmatic nodes.
- The gender paradigm
From the beginning, this paradigm has accompanied the liberating
theologies, making itself present in the feminist movements and theolo-
gies (and also in the womanist, mujerista, the theology of African women,
that of Asians and others) with a set of specific instruments (such as the
category of gender analysis that has become a required instrument of ref-
erence for all theology) and a range of thematic developments that have
notably enriched its proposal, taking in a wide range of aspects implied
in corporality, sexuality, sexual orientation, racism, ethno-racism, gender
violence, the marginalization of women, the feminization of poverty, the
cross between ecology and feminism, and so forth. One can say that,
for several decades already, this is one of the most effective and active
veins in the whole range of the movement of theologies of liberation.
This is not a sectorial thematic field (theologies in the genitive case),
but rather part of fundamental theology that implies a transversal trans-
formation in the whole theological field and a global attachment to life:
from the most everyday practice to the image of God as God and other
religious symbols. Everything is transformed by this new perspective that
goes beyond patriarchy, kyrialism, and a rationalism torn away from the
multi-relational and holistic oikos that at some point we separated from
our ancestral history.
Even though this perspective and the cause that moves it is not a
matter for women, but rather a profoundly human and humanizing real-
ity, and even though one doesnt have to be a women to feel the urgent
need to take up this cause resolutely, we believe that it is above all the
specific group of women theologians present in this forum, who will be
able to propose to us, with deeper knowledge, the priorities (both in the-
matic content and in hermeneutic focuses) that we ought to take up for
the global theological agenda that we will try to elaborate in this WFTL.
And that is so, not only because they are experts in feminist theology,
but also because it is women who most suffer sexism in their own flesh,
18 EATWOT's International Theological Commission
19
and because, as theologies of liberation, not only do we want to speak in
favor of the poor, but also to welcome in our theology the voices of those
persons oppression silences.
- The pluralist paradigm
The inclusivism that is currently hegemonic in the Churches and
among theologians is nothing more than a form of moderated exclusiv-
ism. We need to cross the bridge definitively and pass over into the new
emerging territory that is pluralism in principle. Our religions were elab-
orated in a time when the exclusivism, absoluteness and unicity of each
religion were possible. That time is now past, even though religions strive
to extend it with the complicity of theologies that have not yet woken
up. The step that happens between exclusivism to inclusivism does not
resolve the problems; it only postpones them. It is time to reconstruct our
whole theology on the evidence of pluralism in principle, to put an end
to the myth of religious superiority in principle, and the shifting of the
horizon toward a profound re-ligation [binding together again trans.],
that situated us beyond the historic exclusivisms and inclusivisms.
The greater part of our theologies are still confessional, inclusivist
and quite often crypto-exclusivist. They are not prepared to dialogue and
collaborate/interchange with other religions on the basis of equality. They
do not explore the possibility of doing theology in a planetary interreli-
gious perspective by assuming their responsibility, which is the only way
to make possible a fraternal living together of religions as also a covenant
of all those in favor of Peace and the Common Good of Humanity and
the Planet.
Only this theologyone that is axially pluralist, that definitively
abandons exclusivisms, superiorities, self-attributions of uniqueness and
absoluteness and the accompanying vision of proselytizing the world
can be an axial theology, that is to say, one belonging the new time,
a theology that with lucidity takes up the axes that the world today is
turning on. To reconvert all traditional theology on the basis of a new
pluralist perspective could be a priority task in which many of us could
propose to come together in these next (two?) years.
And even though this goes beyond our strictly theological area,
should we not ask ourselves whether the WFTL could study the possi-
bility of a Macro-ecumenical Forum of religions and spiritual traditions,
given the urgencies of the climate and of the current economic crisis?
- The ecological paradigm
Many theologies continue to move in the framework elaborated
during the last 4,000 years by the mythical religious stories of the his-
Towards a Work Agenda for Planetary Theology 19
20
tory of revealed salvation, ignoring totally what we know today about
the 13.7 billion years of cosmic history of this universe, which is perhaps
only one of the many universes that could exist.
Many theologies continue to be dualist, imagining that they are
faced with a higher, second level, one that is supernatural, divine, eter-
nal, for which one must live, in the face of the lower level on which we
live and that is natural, pernicious and full of temptation, ephemeral, a
simple material setting of resources to be used. Our theologies continue
to speaksometimes somewhat embarrassingly- of a heavenly salvation
of the human after death, as if that were the only objective of human
life. It continues to be an anthropocentric theology that shuts us up in
our particular software and closes us off and alienates us from the Earth
and the cosmos. Our theology will not cease legitimating the destruction
of nature as long as we do not change its vision. We will not cease to
destroy nature as long as we do not acquire the religious conviction that
we are part of it.
Most of our religions and many of their theologies still hold to the
divine and to the sacred by confining it in a so-called transcendence, by
which this world is deprived of divinity and even of sacredness, thirsty
for re-enchantment.
The planet is confronted with the sixth massive extinction of
life, not this time by an asteroid but by human beings themselves who,
with their lifestyle have in fact become a strong geological force for the
destruction of biodiversity at a rhythm that is a thousand times greater
than that before the apparition of human beings and provoking, by atmo-
spheric contamination, a planetary warming, one that almost certainly
will be greater than 3, which is considered the limit beyond which an
irreversible chaos is unchained that will lead to a massive extinguishing
of life and humanity itself. And our religions and theologies, that did not
denounce this suicidal orientation in past centuries, still today appear
reticent, slow to take up the life or death urgency that already is costing
thousands of victims every year and that in 20 years is calculated to rise
to a million.
Much of our theology still thinks that ecology is important but that
it is only another chapter to be encased in the antiquated scheme of tra-
ditional thinking, the same scheme that has led us to the current ecocide.
We really need to develop that theology with new foundations, which
we have already begun. It is an oiko-centered theology that breaks with
the old distinction between the natural and the supernatural, and that
undoes the strictly transcendental idea of divinity that de-sacralizes and
empties the divine dimension of nature. It is a theology which dialogue
with deep Ecology, a theology that refuses to grasp reality as a history
20 EATWOT's International Theological Commission
21
of the salvation of humanity and that goes beyond anthropomorphism
in favor of an oiko-centrism, that is to say, a theology that is axially new
and conceived on another axis.
We ought to agree to introduce into our immediate theological
agenda this extremely urgent priority to develop this theology that has
already begun. Indigenous and feminist theologies have much to say and
to contribute in this area.
- The post-religional paradigm
There is already a common ground, in civil society itself: a crisis
of religion that has already reached half the planet, while in the other
half a religious revival is exploding in our churches; there are new reli-
gions, new syncretic spiritualities and an neo-pentecostal avalanche that
frequently turns back to archaic religion. Which of these two halves of
humanity are closest to the future? The hugely contradictory data that we
observe can lead to the most disparate diagnoses. But, looking up to see
the widest possible panorama of the river of history, we can see that, in
spite of all the meandering and whirlpools, the river as a whole presses
its waters in a single global direction. Populations that come from poverty
and achieve education and modern urban culture soon feel uncomfort-
able with their traditional religiosity.
Religion is submitted to new study about its origin and its func-
tional mechanisms, is no longer considered a privileged knowledge and
the only instrument of spirituality, of contact with the divinity in the way
it had always been considered. And everywhere the thesis is propagated
that religions and not religiosity or re-ligation are also human con-
structions that arose in the era of the agrarian revolution, out of a rural
matrice, with an expiry date linked to the disappearance of that same
agrarian period, a disappearance that many analysts believe they can
detect in our contemporary scene. Spirituality, religiosity, religation are
essential to being human. Religions, the concrete forms in which that
religation took place in the agrarian period are not; they can be radically
transformed or indeed disappear.
This vision is already present in many cultural contexts and in the
mainstream anthropological studies of our societies. Obviously, it is not in
the field of vision of the religious institutions, nor of the popular masses
who have lesser access to education. This is one of the major challenges
in which almost everything is gambled over religions. There is an urgent
need to reevaluate religion (a new theological reflection on religion a
new theology of religion, a need to study explicitly and deeply the
possibility, as announced, of it being surpassed. Does this mean in the
direction of a non-religious human or a supra-religious one? We need to
Towards a Work Agenda for Planetary Theology 21
22
effectively give priority to religation over religion, by converting the
former into a real beneficiary of theology.
This whole problematicthat we will call post-religional not to
say post-religious, in so far as people dont lose its profound religious
dimension when they abandon the modalities of religionincludes,
among its many contents the reevaluation of theism. Held as without
room for doubt and indispensable in the majority of traditions, today
its epistemological note is lowered. This does not happen without an
impact on our coexistence that is now quite close among theist and non-
theist religions. The eclipse of God and the crisis of religion have already
acquired significant dimensions in Europe and in the first world in gen-
eral. But, already there are also quite a few sectors on other continents
that are beginning to feel it even in sectors that are in a neo-pentecostal
effervescence. Will most of our theologies continue ignoring this need
for a new reflection on religion itself, a reflection and a reconversion
of the religious toward what is post-religional: (the spirituality beyond
religions), while they still have clients of the old tradition that continue
listening to them. Should they not already be preparing the future, which
is so present in large sectors of todays humanity?
In this challenge, the European experience seems to us to present
a real theological location. Its presentation in this same seminar on the
crisis of religion and the crisis of God expresses better and confirms
this problematic. No doubt European theologians have much to contrib-
ute to us all in this respect.
- The epistemological paradigm
There enters a new paradigm with special force for defining the
new epoch of this axial time we are experiencing. It supposes a radical
change that affects everything else: the change in epistemology. Human
beings are changing in this very subtle dimension that is difficult to per-
ceive. We are changing our way of knowing, our uncritical assumptions
that have been unquestionable up till now including the basic axioms
and postulates that have been used up till now along with the forces and
dimensions implied by them.
For a long time we were installed in a comfortable ingenuous real-
ism that postulated the adequatio rei et intellectus, a direct correspon-
dence between what we think or express and reality. We have been inter-
preting in a literal way the beliefs that were carried by religious myths, as
if these were descriptive of reality and even of metaphysics because they
had been revealed from outside by an absolute authority. We held on to
some quite stretched links with metaphysics, rationalism and essentialism
that are marginal to what is evolving, chaotic and process oriented.
22 EATWOT's International Theological Commission
23
The new epistemological paradigm that is advancing consid-
ers new knowledge not as describing reality but simply as modeling it
and it considers that religious knowledge is also a human construction,
elaborated on the basis of approximative metaphors that, with time,
end up being displaced and obsolete. They can even become harmful
in a determinate new cultural setting because of the global vision they
imply. For some time now we are witnessing already the dissolution of
metaphysics, which implies a radical crisis of foundations, above all for
traditional Christian theology. Just as Kant was asking long ago and in
another sense, the new paradigm asks us to wake up from the religious
dogmatic dream that has kept us asleep until now. We are moving from
a metaphysical and dogmatic paradigm to one that is epistemological and
hermeneutic. It will no longer be possible to continue living in the tradi-
tional religious world of religious beliefs that are borne along by myths
held to be literally certain. The epistemology that is focused on knowing
things as they are in themselves, ingenuously, uncritically, mythically, is
becoming impossible in the new knowledge society toward which we are
moving. In many areas of the planet people are experiencing a rupture in
the transmission of religion: new generations feel incapable of accepting
what has been left to them by their elders. Religions will no longer be
able to consist in believing, in bowing to revelation coming from out-
side, or in accepting truths or doctrines. Perhaps we are moving toward
a religion without truths, without doctrines, reduced to its essence: reli-
gation, spirituality. Everything that has been elaborated over thousands
of years and expressed through that ancestral epistemology needs to be
reformulated.
The growing cultural and religious pluralism in our societies adds
another dimension to this new epistemological perspective: intercultural-
ity. We are already aware of the limitation of any specific cultural tradition
as well as of the necessity of compensating for its atavistic, exclusivist
tendency of turning in on itself. The world of monoculturalism has ended,
whether it is imposed or hegemonic. We have to make a definitive move
to interculturalism or to pluriculturalism. Is there a way of finding a com-
mon field (categories, language, epistemology...) in which we can come
together for dialogue, to do theology and to engage in the historic praxis
of liberation?
The new sciencesabove all quantum physics and cosmology
continue to spread inevitably in public opinion and in the communica-
tions media, even where one would think that peoples concerns were
on more primary issues. Every day they gain acceptance among people
tired of our perplexing traditional religious statements that have not yet
come to terms with the radicality of the new areas of science. Many of our
classical religious questions seem to have more to do with those new sci-
Towards a Work Agenda for Planetary Theology 23
24
ences than with religion and the traditional auxiliary sciences of theology.
For that reason a new way of facing the questions becomes necessary
with a new dialogue between theology and science. It is a burning issue
and a priority that cannot be postponed.
An epistemological revolution is upon us, urging us on the one
hand to reevaluate the securities of objectivity that we thought we had
in our religiosity, and on the other hand, to re-interpretate religion more
precisely as religation, liberated from truths, doctrines, dogmas, morality,
canons, and institutionalizations. This is a truly axial change. Is this not
a good moment for the WFTL to propose confronting all this at a global
level, even if it might be only an initial exploration?
24 EATWOT's International Theological Commission
25
Pour un Agenda de travail
pour la thologie planetaire
Commission Internationale Thologique
de l' EATWOT/ASETT
Schma sur lequel nous plaons ces ides
Le FMTL ne sadresse pas toutes les thologies ni ne parle en
leur nom toutes, mais il sexprime partir de et pour les thologies
libratrices contextuelles qui travaillent pour un autre monde possible .
Nous voulons partir de ce constat qui nous fournira le schma de pense
sur lequel construire notre proposition :
- thologies LIBRATRICES :
animes par le principe libration
qui conoivent la ralit comme histoire comme processus utopico-
librateur
dans loptique de loption pour les pauvres (ce qui inclut des pau-
vrets trs diffrentes)
- thologies CONTEXTUELLES:
qui, incarnes dans leurs contextes locaux,
partent de la ralit et y retournent
avec un engagement militant de praxis de transformation histo-
rique, tant localement que globalement.
- thologies DUN AUTRE MONDE POSSIBLE, que nous appellerons
AXIALES,
cest--dire celles ...
qui reconnaissent avoir leur centre de gravit plus du ct de lave-
nir que du pass,
qui assument dj consciemment que nous sommes dans un temps
axial deruptures et de nouvelles dimensions,
et qui sefforcent de construire rellement lautre thologie possible,
au milieu des tsunamis culturels et paradigmatiques que nous vivons.
26
Pour des raisons de simplicit et de clart, nous allons structurer
notre proposition dans ce mme cadre tripartite, sur ces trois dimensions
de notre thologie. Ce ne veut tre quun point de dpart modeste pour
le dbat collectif.
1. Priorits pour un agenda de travail des TL pour les (deux?) prochaines annes
schmatises en trois dimensions (Libration, contextualit et axialit)
Sur la dimension libratrice
Nous croyons que malgr la jeunesse de notre thologie libra-
trice, sa consistance, son sens, ses assertions fondamentales sont arrives
maturit depuis plusieurs dcennies et, malgr les mauvais temps qui
courent, elle se maintiennent ferme et ne sont pas en danger. Le fon-
dement de la thologie libratrice, le principe libration jouit dune
bonne sant et il ny a pas motif en soi de sen proccuper pour le
moment. Ne serait-il pas cependant ncessaire de confronter nos fonde-
ments classiques avec les nouvelles propositions acadmiques en matire
de philosophie politique et de sociologie, qui en appellent depuis dj
longtemps une reconsidration du politique prcisment autour de
lide de justice (Rawls, Sen)? Ne devrions-nous pas tre intensivement
prsents dans ce dbat? Ne devrions-nous pas ainsi incorporer ces avan-
ces actuelles dans une version rnove du fondement mme de nos
Thologies de la libration, pour quelles puissent dialoguer avec ce cou-
rant si important et si actuel?
Au niveau de la pratique quotidienne ce qui presse le plus dans
notre tche daccompagnement, cest la crise conomique mondiale. Nous
nous devons de dnoncer avec plus dnergie prophtique et plus de
pntration de la thorie conomique, le tour de vis que la domina-
tion conomique, aux mains des grandes multinationales et du systme
conomique global, de ce quon appelle par euphmisme les marchs ,
est en train de donner aux dpens des pauvres et des classes moyennes.
Grce une hgmonie culturelle qui a russi simposer par le biais
des mdias son service, elle est parvenue le reprsenter comme un
sacrifice invitable et bienfaisant pour lhumanit. En tant que thologies
de la libration, nous sommes dans lobligation de dfier cette hgmonie
culturelle nolibrale qui soumet les pauvres, et daccompagner de plus
prs et plus efficacement les initiatives et mouvements populaires, y com-
pris gouvernementaux, qui rsistent actuellement (en Amrique latine
concrtement nous vivons cela avec lALBA et le mouvement bolivarien.
Peut-tre nous est-il ncessaire de revisiter thologiquement le thme des
frontires et des liens entre foi et politique, ainsi que notre relation avec
les mdiations civiles et politiques pour lautre monde possible - et pour
26 Commission Internationale Thologique de l' EATWOT
27
le Royaume - lesquelles se retrouvent de faon autonome dans la socit
et face auxquelles nous ne pouvons pas demeurer passifs.
Dans un domaine plus thorique, une attention urgente doit tre
donne la confrontation, la rlaboration de la dimension libratrice
de la thologie, du principe libration dans les nouveaux paradigmes
de lactuelle poque axiale que nous traversons, pour prparer la tho-
logie libratrice propre la nouvelle poque, la thologie dune libration
holistique qui soit rellement axiale ou post-axiale. Cette relecture, qui est
dj commence, devrait tre incorpore notre agenda opratoire pour
ces prochaines annes. Nous ne pouvons vivre des rentes dune thologie
libratrice dont les fondements thoriques furent tablis dans un temps
qui nest plus et qui demande de nouvelles approches et rflexions.
Sur la dimension contextuelle
La dimension contextuelle de notre thologie la revt de visages et
durgences plurielles, conforme lirrductible varit des diffrents lieux
gographiques, sociaux et humains dans lesquels nous voluons. ce
niveau, cest chaque thologie qui peroit le mieux les urgences propres
son contexte et par consquent son agenda dopration local ou rgional.
Pour ce qui est d un agenda global, le FSM est un lieu idal pour
percevoir un niveau plantaire les urgences plus essentielles de notre
contexte. Dans ce sminaire, nous pouvons les discerner et choisir par
consensus celles qui nous apparaissent comme prioritaires parmi les
urgences perues au niveau du FSM. Nous ne ferions que suggrer,
seulement comme point de dpart pour le dbat, si sont acceptes les
priorits suivantes :
-les victimes de la crise conomique mondiale
-les victimes (humaines ou non) du dsastre climatique en cours
(la Terre, leau, la vie prise comme un tout, lhumanit, le patrimoine
culturel et spirituel accumul...)
-les victimes des conflits interculturels et interreligieux du choc des
civilisations...
-les victimes des guerres et des armes.
Sur la dimension axiale (thologies de lautre monde possible )
Aprs presque 50 ans de thologies de la libration et 10 ans
de Forum Social Mondial, nous croyons y voir suffisamment clair pour
donner une impulsion notable cette troisime dimension, dont laxe
apparat depuis longtemps lhorizon. Lautre monde possible nest
pas seulement celui que nous voulons construire avec nos propres forces;
cest aussi une transformation culturelle radicale que nous exprimentons
Pour un Agenda de travail pour la thologie planetaire 27
28
comme le rsultat dun concours de forces que nous ne connaissons pas,
ni ne pourrions contrler, un vritable tsunami culturel. Nous sommes
comme lannoncent les meilleurs observateurs - dans un temps axial
dans une transformation qui dploie la ralit autour dun axe dont lex-
ploration peut nous aider nous ajuster son mouvement dans la nou-
velle dimension. Ce nest quen entrant rsolument dans cette conscience
daxialit que nous pourrons aider construire lautre monde possible et
sa correspondance thologique, l autre thologie possible .
Comme thologiens et thologiennes, hommes et femmes spcia-
lement tourns vers la plus grande amplitude dun horizon futur, il nous
est ncessaire dopter plus rsolument pour ce temps nouveau que nous
vivons et, en tant que FMTL, de prendre conscience de son caractre
vritablement axial de faon donner priorit, pour cette deuxime
dcennie du FMTL-FSM, laccompagnement et au soutien de cette trans-
formation axiale, avec toutes les transformations et ruptures qui seront
ncessaires.
Nous proposons ici de les regrouper en cinq noyaux paradigma-
tiques :
- Le paradigme de genre
Il accompagne les thologies libratrice depuis le dbut, se rendant
prsent dans les mouvements et thologies fministes (parmi lesquelles
on retrouve aussi la womaniste, la mujeriste, la thologie des femmes afri-
caines, celle des asiatiques et autres). Il sest donn un ensemble doutils
particuliers (comme la catgorie danalyse du genre qui sest convertie
en un instrument de rfrence oblige pour toute thologie) ainsi quun
ventail de dveloppements thmatiques qui ont approfondi et enrichi,
de faon notable, sa proposition sur la corporit, la sexualit, les orien-
tations sexuelles, le racisme, lethno-racisme, la violence de genre, la
marginalisation de la femme, la fminisation de la pauvret, le croisement
cologie et fminisme, etc. On peut dire que, depuis plusieurs dcennies,
il sagit dun des filons les plus efficients et actifs dans lensemble du
mouvement des thologies de la libration. Il ne sagit pas dun champ
thmatique sectoriel (une de ces thologies du...), mais dune perspec-
tive de thologie fondamentale, qui implique une transformation trans-
versale de tout le champ thologique et affecte globalement toute la vie,
depuis la pratique la plus quotidienne jusqu limage mme de Dieu et
autres symboles religieux. Tout est transform par cette nouvelle perspec-
tive dpassant le patriarcat, le kyrialisme, le rationalisme coup de loikos
multi-relationnel et holistique dont nous nous sommes spars par erreur
un moment donn de notre histoire ancestrale.
Bien que cette perspective et la Cause qui lanime ne soit pas
une affaire de femmes, mais bien une ralit profondment humaine et
28 Commission Internationale Thologique de l' EATWOT
29
humanisante, et bien quil ne soit pas ncessaire dtre une femme pour
sentir lurgente ncessit dassumer rsolument cette Cause, nous croyons
que se sont surtout les regroupements spcifiques dans cette ligne tho-
logique, prsents dans ce Forum, qui pourront en meilleure connaissance
de cause, nous proposer les priorits que nous devrions assumer (tant en
contenus thmatiques quen perspectives hermneutiques) pour lagenda
thologique global que nous prtendons pouvoir laborer lors de ce
FMTL. Et cela, non seulement parce quelles sont expertes en thologie
fministe, mais parce que ce sont les femmes qui souffrent le plus dans
leur propre chair du sexisme, y parce que comme thologies de la libra-
tion, nous ne voulons pas seulement parler en faveur des pauvres, mais
accueillir dans notre thologie la voix des personnes qui loppression
impose silence.
- Le paradigme pluraliste
Linclusivisme actuellement hgmonique dans les glises et les
thologies, nest rien dautre quune forme dexclusivisme modr. Il nous
faut achever de traverser le pont et de passer sur le nouveau territoire
mergent, le pluralisme de principe . Nos religions ont t labores
dans un temps o tait possible lexclusivisme, labsolutisme et lunicit
de chaque religion. Ce temps-l est termin, bien que les religions seffor-
cent de le prolonger, avec les complicits des thologies qui ne se sont
pas encore rveilles. Le pas quon a fait de lexclusivisme linclusivisme
ne rsout pas les problmes, il ne fait que les repousser. Il est temps
de reconstruire toute notre thologie sur lvidence du pluralisme de
principe , la fin du mythe de la supriorit religieuse de principe et le
dplacement de lhorizon vers une reliaison profonde , qui nous situe
au-del des exclusivismes et inclusivismes historiques.
Aujourdhui encore, la plus grande partie de nos thologies sont
confessionnelles, inclusivistes et trs souvent crypto-exclusivistes; elles ne
sont pas prpares pour dialoguer et collaborer/changer avec les autres
religions sur un pied galit; elles nexplorent pas la possibilit de faire
de la thologie partir dune responsabilisation plantaire interreligieuse,
unique manire de rendre possible la convivialit fraternelle des religions
et une alliance de toutes celles-ci en faveur de la Paix et du Bien Commun
de lHumanit et de la Plante.
Seule une telle thologie, pluraliste de faon axiale, qui aban-
donne dfinitivement les exclusivismes, les supriorits, les auto attri-
butions dunicit et dabsolutisme, et la vision proslyte du monde qui
en dcoule... seule une telle thologie pourra tre axiale , du temps
nouveau, une thologie qui assume lucidement les axes autour desquels
le monde actuel est en train de tourner tout en souvrant un autre type
Pour un Agenda de travail pour la thologie planetaire 29
30
de conscience. Reconvertir toute la thologie traditionnelle partir de
la nouvelle perspective pluraliste pourrait tre une tche prioritaire vers
laquelle plusieurs dentre nous pourrions nous proposer de converger
durant ces (deux?) prochaines annes.
Quoique cela sorte de notre aire strictement thologique, ne
devrions-nous pas nous demander si le FMTL ne pourrait tudier la
possibilit de promouvoir un Forum Macro cumnique des religions et
des traditions spirituelles, afin de nous unir pour rpondre lurgence
climatique et conomique actuelle?
- Le paradigme cologique
Une bonne partie de nos thologies continue de se mouvoir dans
limaginaire labor par les rcits mythiques religieux de lhistoire du
salut (humain) , rvl durant les quatre derniers millnaires, ignorant
ce quaujourdhui nous savons sur les 13.700 millions dannes dhistoire
cosmique de cet univers. Bonne partie de nos thologies continuent
dtre encore dualistes, simaginant avoir devant soi un premier tage
suprieur, surnaturel, divin, ternel... pour lequel il faut vivre, tout en
tant de ce rez-de-chausse infrieur dans lequel nous nous trouvons,
naturel, mauvais et tentateur, phmre, simple rservoir matriel de
ressources utilisables. Nos thologies continuent de parler parfois avec
une certaine pudeur dun salut cleste aprs la mort de ltre humain
comme si cela devenait lobjectif unique de la vie humaine. Elles conti-
nuent dtre une thologie anthropocentrique, qui nous confine notre
software particulier nous coupant et nous alinant de la Terre et du
cosmos. Notre thologie ne cessera pas de lgitimer la destruction de la
nature tant quelle ne changera pas sa vision. Nous ne cesserons pas de
dtruire la nature tant que nous nacquerrons pas la conviction religieuse
que nous en faisons partie.
La majeure partie de nos religions et quelques de nos thologies
maintiennent encore le divin et le sacr confins dans ce quon appelle
transcendance , concevant Dieu comme theos , comme un Seigneur
l en dehors, l-haut, laissant ce monde priv de divinit et mme de
sacralit, et assoiff de r-enchantement.
La plante est confronte la sixime extinction massive de la vie,
aujourdhui non pas par le fait dun astrode, mais par celui de ltre
humain lui-mme. Avec son systme de vie, il sest converti de fait en
une force gologique destructrice de la biodiversit un rythme mille
fois plus grand quavant lapparition de ltre humain. Avec la pollution
atmosphrique nous sommes en train de provoquer un rchauffement
plantaire cest maintenant presque assur de plus de ces 3o, consi-
drs comme le point limite dont la transgression dchanera un chaos
30 Commission Internationale Thologique de l' EATWOT
31
irrversible qui exterminera massivement la vie et lhumanit elle-mme.
Et nos religions et thologies, qui nont pas dnonc cette orientation
suicidaire durant les sicles passs, continuent se montrer rticentes et
lentes assumer cette urgence de vie ou de mort, qui dj frappe annuel-
lement des centaines de milliers de victimes, lesquelles dici vingt ans,
calcule-t-on, atteindront le million.
Beaucoup de thologie pense encore que lcologique est impor-
tant, mais quil serait seulement un chapitre supplmentaire imbriquer
dans le vieux systme de pense, celui-l mme qui nous a amen
lcocide actuel. Nous avons besoin de dvelopper cette thologie avec
des bases nouvelles que nous avons dj labores; une thologie centre
sur l oikos , qui rompe avec la vieille distinction entre le naturel et le
surnaturel , et qui rejette lide transcendante de la divinit qui dsa-
cralise et dpouille la nature de la dimension divine; une thologie qui
dialogue avec l cologie profonde , qui cesse de comprendre de faon
anthropocentrique la ralit comme histoire de salut de lhumanit et
soriente vers un oikocentrisme ... cest--dire une thologie axialement
nouvelle, conue partir de ces nouveaux axes.
Nous devrions nous mettre daccord pour introduire dans notre
agenda thologique immdiat cette priorit urgentissime de dvelopper
cette thologie dj initie. Les thologies autochtones et fministes ont
beaucoup dire et apporter dans ce domaine.
- Le paradigme post-religion
Cest dj un lieu commun, mme dans la socit civile, que la
crise de la religion atteint maintenant la moiti de la plante, alors que
dans lautre moiti une rsurgence religieuse explose dans de nouvelles
glises, religions, spiritualits syncrtiques et une avalanche de no-pen-
tectistes... De laquelle de ces deux moitis de lhumanit sera fait lave-
nir? Les donnes tellement contradictoires que nous observons rendent
possible les diagnostics les plus opposs. Mais en levant le regard pour
voir le cours le plus large possible du fleuve de lhistoire, il semblerait
que, malgr les mandres et les remous, le fleuve en son ensemble
entrane ses eaux dans une direction globale unique... Les populations
qui sortent de la pauvret et accdent lducation et la culture urbaine
moderne ont vite fait de se sentir mal laise dans leur religiosit tradi-
tionnelle.
Comptant plus que jamais sur lappui dun large spectre de
sciences de la religion, on soumet nouvelle analyse la nature et lorigine
de la religion ainsi que de ses mcanismes de fonctionnement. On ne la
considre plus gratuitement comme la connaissance privilgie et lins-
trument de spiritualit prfr ou unique comme on la toujours regarde;
Pour un Agenda de travail pour la thologie planetaire 31
32
on distingue toujours plus frquemment entre religion et spiritualit, et
on rpand partout la thse que les religions - non pas la religiosit
ni la reliaison - sont aussi construction humaine, date du temps de
la rvolution agraire, de caractre rural, et avec une date possible de
premption lie la disparition de cette mme priode agraire, dispari-
tion que plusieurs analystes croient quelle se produit actuellement. La
spiritualit, la religiosit, la reliaison est essentielle ltre humain; les
religions, les formes concrtes que cette reliaison ont adopt durant la
priode agraire ne le sont pas, elles peuvent se transformer radicalement,
ou mme disparatre...
Cette vision est dj prsente dans plusieurs milieux culturels et
dans les prospections anthropologiques civiles de nos socits. Elle nest
pas dans le champ de vision des institutions religieuses, ni dans celle des
masses populaires qui ont un accs limit lducation. Il sagit dun dfi
majeur, dans lequel se joue quasiment le tout pour le tout des religions.
Lurgence simpose de rvaluer la religion (une nouvelle rflexion tho-
logique sur la religion, une nouvelle thologie de la religion ), dtudier
fond la possibilit de son dpassement annonc (vers un tre humain
a-religieux ou supra-religionnel?) et de donner effectivement priorit
la reliaison sur la religion , mettant la thologie effectivement au service
de la reliaison et non pas des religions, comme objectif ultime.
Toute cette problmatique (que nous appellerons post-religion-
nelle pour ne pas dire post-religieuse, par le fait que les personnes ne
perdent pas leur dimension religieuse profonde quand elles abandonnent
les modalits des religions), inclut, parmi ses multiples contenus, la r-
valuation du thisme. Tenu pour indubitable et indispensable dans une
bonne part des traditions, aujourdhui il abaisse sa qualification pist-
mologique. Intervient en cela la convivialit dsormais trs proche entre
religions thistes et non thistes.
Lclipse de Dieu et la crise de la religion ont dj acquis les
dimensions dune poque en Europe et dans le premier monde en gn-
ral ; mais dans dautres continents aussi, de nombreux secteurs com-
mencent la ressentir, mme au milieu de leffervescence pentectiste.
Ne devrions-nous pas nous poser la question de la ncessit de cette
nouvelle rflexion sur la religion elle-mme, sur lurgence dune relecture
et de la reconversion du religieux vers le post-religionnel (la spiritualit
au-del des religions)?
Pour ce dfi, lexprience europenne nous apparat tre le vri-
table lieu thologique. Sa prsentation dans ce mme sminaire sur la
crise de la religion et la crise de Dieu exprime au mieux et confirme
cette problmatique. Il ne fait aucun doute que les thologiens et tholo-
giennes dEurope ont beaucoup tous nous apporter ce propos.
32 Commission Internationale Thologique de l' EATWOT
33
- Le paradigme pistmologique
Ltre humain est en train de changer dans cette dimension si
subtile et difficile percevoir. Changent sa manire de connatre, ses
prsupposs acritiques, ses postulats et axiomes millnaires sur lesquels
reposaient, sans quil le sache, le savoir les modes dinfrence utiliss
jusqu prsent ainsi que les forces et dimensions qui y sont impliques.
Une rvolution pistmologique qui affecte toute la connaissance, et par
son intermdiaire, tout le reste.
Pendant longtemps nous avons t installs dans un commode
ralisme ingnu qui prtendait ladaequatio rei et intellectus, une corres-
pondance directe entre ce que nous pensons ou exprimons et la ralit.
Nous avons pris lhabitude dinterprter de faon littrale les croyances
vhicules par les mythes religieux, comme si ceux-ci taient descriptifs
de la ralit, parce quils auraient t rvls du dehors par une autorit
absolue... Nous avons entretenus des liens trop troits avec la mtaphy-
sique, le rationalisme et le substantialisme, en marge de lvolutif, du
chaotique et du transformationnel.
Le nouveau paradigme pistmologique considre que notre
connaissance ne dcrit pas la ralit mais quil la forme tout simplement,
et que la connaissance religieuse est aussi une construction humaine,
labore sur la base de mtaphores approximatives, qui avec le temps
deviennent obsoltes, et mme nuisibles... Nous assistons depuis long-
temps la dissolution de la mtaphysique, ce qui suppose une crise
radicale des fondements, surtout pour la thologie chrtienne tradition-
nelle. Comme autrefois et dans un autre sens lavait demand Kant, le
nouveau paradigme nous demande de nous rveiller du songe dog-
matique religieux dont nous rvions jusqu prsent. Nous sommes en
train de passer du paradigme mtaphysique et dogmatique au paradigme
pistmologique et hermneutique. Le monde religieux traditionnel des
croyances religieuses vhicules par des mythes tenus pour littralement
certains est en train de disparatre. Lpistmologie raliste, ingnue, acri-
tique, mythique, devient impossible dans le nouvelle socit de connais-
sance vers laquelle nous avanons. Dans de nombreux endroits de la
plante, on exprimente une rupture dans la transmission des religions
: les nouvelles gnrations se sentent incapables daccepter lhritage de
leurs anctres. La religion ne pourra plus consister croire et se
soumettre une rvlation venue du dehors, ni accepter des vrits ou
des doctrines... Peut-tre allons-nous vers une religion sans vrits, sans
doctrines, rduite son essence : la reliaison la spiritualit... Tout ce
qui a t labor et exprim depuis des millnaires par le truchement de
cette pistmologie ancestrale a besoin dune reformulation.
Pour un Agenda de travail pour la thologie planetaire 33
34
Le pluralisme culturel et religieux croissant de nos socits ajoute
une nouvelle dimension la nouvelle perspective pistmologique: linter
culturalit. Nous nous sommes conscientiss sur la limitation de toute
tradition culturelle, ainsi que sur la ncessit de compenser sa tendance
atavique centripte et exclusiviste. Le monde de luni-culturalit, impos
ou hgmonique, nest plus. Nous devons passer dfinitivement linter-
culturalit, ou la multi-culturalit... Y-a-t-il moyen de trouver un terrain
commun (catgories, langage, pistmologie...) sur lequel nous puissions
dialoguer, thologiser, et exercer la praxis historique de la libration?
Les nouvelles sciences, surtout la physique quantique, la cosmo-
logie et les sciences de lesprit, continuent se rpandre implacable-
ment dans lopinion publique et dans les mdias; Y compris en certains
endroits o il semblerait que les proccupations des gens soient plus
primaires et lmentaires... Plusieurs des questions religieuses classiques
semblent avoir aujourdhui plus voir avec ces nouvelles sciences quavec
la religion. De nombreuses personnes, quotidiennement, choisissent de
confier le sens de leur vie plus la science nouvelle qu la religion. Il
devient ncessaire de resituer le dialogue de la thologie avec la science.
Cest un thme brlant et une priorit qui ne peut tre reporte.
Une rvolution pistmologique nous tombe dessus, nous pres-
sant donc de rvaluer les assurances dobjectivit que nous croyions
avoir dans la religion, et de rinterprter celle-ci plus nettement comme
reliaison, libre des vrits, doctrines, dogmes, morales, canons, institu-
tionnalisations... Un changement vritablement axial. Nest-ce pas ici un
bon moment pour nous proposer de laffronter un niveau global?
34 Commission Internationale Thologique de l' EATWOT
35
Hacia una agenda de trabajo
para la teologa planetaria
Comisin Teolgica Internacional
de EATWOT/ASETT
Esquema sobre el que ubicamos estas ideas
El FMTL no habla para ni en nombre de todas las teologas, sino
desde y para las teologas liberadoras contextuales que trabajan por otro
mundo posible. Queremos tomar esta constatacin precisamente como
el esquema de pensamiento sobre el que ordenar nuestra propuesta:
- teologas LIBERADORAS: impulsadas por el principio-liberacin
que conciben la realidad como historia
como proceso utpico-liberador
desde la opcin por los pobres (que incluye diferentes pobrezas)
- teologas CONTEXTUALES:
que, encarnadas en sus contextos locales, parten de la realidad
y que vuelven a ella con un compromiso militante
de praxis de transformacin histrica, tanto local como global.
- teologas DEL OTRO MUNDO POSIBLE, que nosotros llamaremos
AXIALES, es decir, aquellas...
que reconocen su centro de gravedad ms del lado del futuro que
del pasado,
que asumen ya conscientemente que estamos en un tiempo axial
de rupturas y de nuevas dimensiones,
y que intentan construir realmente la otra teologa posible, en
medio de los tsunamis culturales y paradigmticos que venimos experi-
mentando
Vamos a estructurar nuestra propuesta desde este mismo esquema
tripartito, sobre esas tres dimensiones de nuestra teologa, por motivos
de simplicidad y claridad, y slo como un modesto punto de partida para
el debate colectivo.
36
1. Prioridades para una agenda de trabajo de las TLs para los prximos aos
esquematizada en tres dimensiones (liberacin, contextualidad y axialidad)
En la dimensin liberadora
Creemos que a pesar de la juventud de nuestra teologa liberadora,
su consistencia, su sentido, sus planteamientos fundamentales alcanzaron
madurez hace varias dcadas, y pese a los malos tiempos que corren, se
mantienen firmes y no estn en peligro. El fundamento de la teologa libe-
radora, el principio liberacin, goza de buena salud y no es motivo de
preocupacin en s mismo en este momento. Sera no obstante necesario
confrontar nuestros fundamentos clsicos con los nuevos planteamientos
acadmicos en materia de filosofa poltica y sociologa, que proponen
hace ya tiempo una reconsideracin de la poltica precisamente en torno
a la idea de Justicia (Rawls, Sen)? No deberamos estar presentes inten-
sivamente en ese debate? Deberamos asimismo incorporar esos actua-
les avances en una versin renovada de la fundamentacin misma de
nuestras Teologas de la Liberacin, para que puedan dialogar con esta
corriente tan importante y tan actual?
Al nivel de la prctica diaria lo ms urge nuestra atencin de acom-
paamiento es la crisis econmica mundial. Debemos denunciar con ms
energa proftica y ms penetracin terica econmica la vuelta de tuer-
ca que la dominacin econmica, en manos de las grandes multinacio-
nales y del sistema econmico global, de los eufemsticamente llamados
los mercados, est dando sobre los pobres y las clases medias, en medio
de una hegemona cultural que ha logrado imponer con los medios de
comunicacin a su servicio, presentndose como un sacrificio inevitable y
beneficioso para la humanidad. Como Teologas de la liberacin, tenemos
la obligacin de desafiar esa hegemona cultural neoliberal que somete
a los pobres, y de acompaar ms de cerca y ms eficazmente a las ini-
ciativas y movimientos populares e incluso gubernamentales que resisten
actualmente (en Amrica Latina concretamente vivimos esto en el ALBA y
el movimiento bolivariano). Tal vez necesitamos revisitar teolgicamente
el tema de las fronteras y vnculos entre fe y poltica, y de nuestra rela-
cin con las mediaciones civiles y polticas para el otro mundo posible
-y para el Reino- que ya se dan autnomamente en la sociedad, ante las
que no podemos quedar pasivamente al margen.
En un campo ms terico, necesita atencin urgente el encuentro,
el cruzamiento, la re-elaboracin de la dimensin liberadora de la teo-
loga, del principio liberacin, en los nuevos paradigmas de la actual
poca axial que atravesamos, para ir preparando la teologa liberadora
propia de la nueva poca, la teologa de una liberacin holstica que sea
realmente axial, o post-axial. Esta relectura, que ya est iniciada, s debie-
36 Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT
37
ra ser incorporada a nuestra agenda operativa para estos prximos aos.
No podemos vivir de renta de una teologa liberadora cuyos fundamentos
tericos fueron establecidos en un tiempo que ya no es el actual, y que
demanda estos nuevos abordajes y cruzamientos.
En la dimensin contextual
La dimensin contextual de nuestra teologa la reviste rostros y
urgencias plurales, conforme a la irreductible variedad de los diferentes
lugares geogrficos, sociales y humanos en los que nos movemos. En este
nivel, es cada teologa la que siente mejor las urgencias propias de su
contexto y por tanto su agenda operativa local o regional.
De cara a una agenda global, el FSM es un lugar ideal para perci-
bir las urgencias mayores de nuestro contexto a nivel planetario. En este
seminario podemos discernirlas y escoger consensuadamente las que nos
parezcan prioritarias entre las que en el FSM hemos percibido. Nosotros
slo sugeriramos, slo como un punto de partida para el debate, si se
acepta, estas prioridades:
-las vctimas la crisis econmica mundial,
-las vctimas (humanas y no) del adveniente desastre climtico (la
Tierra, el agua, la comunidad de la vida, la humanidad, el patrimonio
cultural y espiritual acumulado...)
-las vctimas de los conflictos inter-culturales e inter-religiosos...
-las vctimas de las guerras y las armas.
En la dimensin axial (teologas del otro mundo posible)
Despus de casi 50 aos de teologas liberadoras y 10 del Foro
Social Mundial, creemos que hay suficiente claridad como para dar un
impulso notable a esta tercera dimensin, sobre cuyo eje se viene curvan-
do hace tiempo el horizonte. El otro mundo posible no es slo el que
con nuestro esfuerzo queremos construir; es tambin una transformacin
cultural radical que estamos experimentando, como resultado de un
concurso de fuerzas que no conocemos ni podramos controlar, un ver-
dadero tsunami cultural. Estamos -como vienen anunciando los mejores
observadores- en un tiempo axial, en una trasformacin que contornea
la realidad sobre un eje cuya exploracin nos puede ayudar a ajustarnos a
su movimiento en la nueva dimensin. Slo entrando decididamente por
esa conciencia de axialidad, podremos ayudar a construir el otro mundo
posible y su correspondiente teologa, la otra teologa posible. Como
telogos/as, hombres y mujeres especialmente vueltos hacia la amplitud
mayor del horizonte del futuro, necesitamos optar ms decididamente
por este tiempo nuevo que ya vivimos, y como FMTL asumir conciencia
Hacia una agenda de trabajo para la teologa panetaria 37
38
de su carcter verdaderamente axial, y dar prioridad en esta segunda
dcada de FMTL-FSM a acompaar y secundar esa transformacin axial,
con todas las transformaciones y rupturas que sean necesarias, que pro-
ponemos agrupar aqu en cuatro ncleos paradigmticos:
- El paradigma de gnero
Acompaa a las teologas libradoras desde el principio hacindose
presente en los movimientos y teologas feministas (y tambin la wuma-
nista, la mujerista, la teologa de las mujeres africanas, la de las asiticas,
y otras) con un conjunto de herramientas peculiares (como la categora
de anlisis gnero, que se ha convertido en un instrumento de obliga-
da referencia para toda teologa) y un abanico de desarrollos temticos
que han ido profundizando y enriqueciendo notablemente su propuesta,
sobre la corporalidad, la sexualidad, las orientaciones sexuales, el racis-
mo, el etno-racismo, la violencia de gnero, la marginacin de la mujer,
la feminizacin de la pobreza, el cruce eco-feminismo, etc. Se puede
decir que, desde hace varias dcadas, se trata de uno de los filones ms
eficientes y activos de entre el conjunto del movimiento de las teologas
de la liberacin. No se trata de un campo temtico sectorial (unas teo-
logas de genitivo), sino una perspectiva de teologa fundamental, que
implica una transformacin transversal de todo el campo teolgico y una
afectacin global a la vida: desde la prctica ms cotidiana, hasta la ima-
gen misma de Dios y otros smbolos religiosos, todo queda transformado
por esta nueva perspectiva superadora del patriarcalismo, del kyrialismo,
del racionalismo desgajado del oikos multi-relacional y holstico del que
equivocadamente nos separamos en algn momento de nuestra historia
ancestral.
Aunque esta perspectiva y la Causa que la mueve no es asunto de
mujeres, sino una realidad profundamente humana y humanizadora, y
aunque no hace falta ser mujer para sentir la necesidad urgente de asumir
decididamente esta Causa, creemos que son sobre todo las agrupaciones
especficas en esta lnea teolgica, presentes en este Foro, quienes con
mejor conocimiento de causa podrn proponernos las prioridades (tanto
en contenidos temticos como en enfoques hermenuticos) que debera-
mos asumir para la agenda teolgica global que pretendemos elaborar en
este FMTL. Y ello, no slo porque ellas son expertas en teologa feminista,
sino porque son las mujeres quienes ms sufren en propia carne el sexis-
mo, y porque como teologas de la liberacin no slo queremos hablar
en favor de los pobres, sino acoger en nuestra teologa las voces de las
personas a quienes la opresin silencia.
38 Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT
39
- El paradigma pluralista
El inclusivismo actualmente hegemnico en las Iglesias y en
las teologas, no es ms que una forma de exclusivismo atemperado.
Necesitamos terminar de cruzar el puente y pasar al nuevo territorio
emergente, el pluralismo de principio. Nuestras religiones fueron elabo-
radas en un tiempo en el que era posible el exclusivismo, la absoluticidad
y unicidad de cada religin. Ese tiempo se acab, aunque las religiones se
empeen en prolongarlo, con la complicidad con las teologas que toda-
va no han despertado. El paso que se dio del exclusivismo al inclusivis-
mo no resuelve los problemas, slo los pospone. Es la hora de reconstruir
toda nuestra teologa sobre la evidencia del pluralismo de principio, el
fin del mito de la superioridad religiosa de principio, y el desplazamiento
del horizonte hacia una religacin profunda, que nos sita ms all de
los exclusivismos e inclusivismos histricos.
Todava, la mayor parte de nuestras teologas son confesionales,
inclusivistas y no pocas veces cripto-exclusivistas; no estn preparadas
para dialogar y colaborar/intercambiar con las otras religiones en pie de
igualdad; no exploran la posibilidad de hacer teologa desde una respon-
sabilizacin planetaria inter-religiosa, nica forma de posibilitar la convi-
vencia fraterna de las religiones y una alianza de todas ellas en favor de
la Paz y del Bien Comn de la Humanidad y del Planeta.
Slo una teologa as, axialmente pluralista, que abandone defini-
tivamente los exclusivismos, las superioridades, las auto-atribuciones de
unicidad y absoluticidad, y la consiguiente visin proselitista del mundo...
podr ser teologa axial, del nuevo tiempo, una teologa que asuma
lcidamente los ejes en torno a los que ya est girando el mundo actual
y abrindose a otro tipo de conciencia. Reconvertir toda la teologa tra-
dicional desde la nueva perspectiva pluralista, podra ser una tarea prio-
ritaria en la que podramos proponernos converger muchos de nosotros/
as en estos (dos?) prximos aos.
Y aunque se sale de nuestra rea estrictamente teolgica, debera-
mos preguntarnos si el FMTL podra estudiar la posibilidad de propiciar
un Foro Macroecumnico de las religiones y tradiciones espirituales, para
unirse en el dar respuesta a la urgencia climtica y econmica actual?
- El paradigma ecolgico
Una buena parte de nuestras teologas siguen movindose en el
imaginario elaborado por los relatos mticos religiosos de la historia de
salvacin (humana), revelada en los ltimos cuatro milenios, ignorando
lo que hoy sabemos sobre los 13.700 millones de aos de historia cs-
mica de este universo. Buena parte de nuestras teologas siguen siendo
todava dualistas, imaginando que estn ante un segundo piso superior,
Hacia una agenda de trabajo para la teologa panetaria 39
40
sobre-natural, divino, eterno... para el cual hay que vivir, frente a este
piso inferior en el que estamos, natural, maligno y tentador, efmero, sim-
ple despensa material de recursos utilizables. Siguen hablando nuestras
teologas -a veces un poco pudorosamente- de una salvacin postmortal
celestial del ser humano, como si ese fuera el objetivo nico de la vida
humana. Sigue siendo una teologa antropocntrica, que nos confina en
nuestro software particular desgajndonos y alienndonos respecto de la
Tierra y el cosmos. Nuestra teologa no dejar de legitimar la destruccin
de la naturaleza mientras no cambie su visin. No dejaremos de destruir
la naturaleza mientras no adquiramos la conviccin religiosa de que
somos parte de ella.
Muchas religiones y no pocas de sus teologas todava tienen a lo
divino y a lo sagrado confinado en la llamada transcendencia, conci-
biendo a Dios como theos, como un Seor ah fuera, ah arriba, dejan-
do a este mundo privado de divinidad e incluso de sacralidad, y sediento
de reencantamiento.
El planeta se confronta con la sexta extincin masiva de la vida.
Ahora no por un asteroide, sino por el propio ser humano. Con su sis-
tema de vida, se ha convertido de hecho en una fuerza geolgica des-
tructora de la biodiversidad a un ritmo mil veces mayor que antes de la
aparicin del ser humano. Con la contaminacin atmosfrica estamos
provocando un calentamiento planetario -ya casi con seguridad- mayor de
los 3o, considerados el lmite cuya transgresin desencadenar un caos
irreversible que extinguir masivamente la vida y la humanidad misma.
Y nuestras religiones y teologas, que no denunciaron esta orientacin
suicida durante los siglos pasados, todava hoy se muestran reticentes,
lentas para asumir esta urgencia de vida o muerte, que ya se cobra anual-
mente cientos de miles de vctimas, que dentro de 20 aos se calcula que
llegarn al milln.
No poca teologa todava piensa que lo ecolgico es importante,
pero que sera slo un captulo adicional a ser encajado en el viejo esque-
ma de pensamiento, el mismo que nos ha llevado al ecocidio actual. Nos
hace falta desarrollar esa teologa con unas bases nuevas que ya hemos
iniciado; una teologa oiko-centrada, que rompa con la vieja distincin
entre lo natural y lo sobrenatural, y que deseche la idea estrictamente
transcendente de la divinidad que desacraliza y despoja de dimensin
divina a la naturaleza; una teologa que dialogue con la ecologa profun-
da y deje de entender antropocntricamente la realidad como historia
de salvacin de la humanidad y se oriente hacia un oiko-centrismo... Es
decir, una teologa axialmente nueva, concebida desde esos nuevos ejes.
Deberamos acordar introducir en nuestra agenda teolgica inme-
diata esta prioridad urgentsima de desarrollar esta teologa ya iniciada.
40 Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT
41
Las teologas indgenas y feministas tienen mucho que decir y que apor-
tar en este campo.
- El paradigma post-religional
Ya se ha hecho lugar comn, incluso en la sociedad civil, la crisis
de la religin que ya alcanza a medio planeta, mientras en la otra mitad
una reviviscencia religiosa explota en nuevas Iglesias, religiones, espiri-
tualidades sincrticas y una avalancha neo-pentecostal... De cul de estas
dos mitades de la humanidad ser el futuro? Los datos tan contradictorios
que observamos posibilitan los diagnsticos ms dispares. Pero alzando
la mirada para ver el tramo ms amplio posible del ro de la historia,
parecera que a pesar de todas los meandros y remolinos, el ro como
conjunto encamina sus aguas en una nica direccin global... Las pobla-
ciones que salen de la pobreza y acceden a la educacin y a la cultura
urbana moderna, pronto se resienten en su religiosidad tradicional.
Contando como nunca con el apoyo de un amplio espectro de cien-
cias de la religin, se somete a nuevo escrutinio naturaleza y el origen
de la religin y su mecanismos de funcionamiento; ya no se la considera
gratuitamente como el conocimiento privilegiado y el instrumento de
espiritualidad preferente o nico que siempre se le consider; se dis-
tingue cada vez con ms frecuencia entre religin y espiritualidad, y se
extiende por doquier la tesis de que las religiones -no la religiosidad, no
la religacin- son tambin construccin humana, datada en el tiempo de
la revolucin agraria, de matriz rural, y con posible fecha de caducidad
ligada a la desaparicin de esa misma poca agraria, desaparicin que
muchos analistas creen estarse dando en nuestra actualidad. La espiritua-
lidad, la religiosidad, la religacin es esencial al ser humano; las religio-
nes, las formas concretas que esa religacin asumi en la poca agraria
no lo son, pueden transformarse radicalmente, o incluso desaparecer...
Esta visin est ya presente en muchos ambientes culturales y en
las prospecciones antropolgicas civiles de nuestras sociedades. No est
en el campo de visin de las instituciones religiosas, ni de las masas
populares con menor acceso a la educacin. Se trata de uno de los desa-
fos mayores, en los que se juega casi el todo por el todo de las religiones.
Se impone la urgencia de reevaluar la religin (una nueva reflexin teo-
lgica sobre la religin, una nueva teologa de la religin), de estudiar a
fondo la posibilidad de su anunciada superacin (hacia un ser humano
a-religioso, o supra-religional?), y de dar efectivamente prioridad a la reli-
gacin sobre la religin, poniendo a la teologa efectivamente al servicio
de la religacin, no de las religiones, como objetivo ltimo.
Toda esta problemtica (que llamaremos post-religional para no
decir post-religiosa, en cuanto que las personas no pierden su dimensin
Hacia una agenda de trabajo para la teologa panetaria 41
42
religiosa profunda cuando abandonan los modos de las religiones), inclu-
ye, entre sus mltiples contenidos, la reevaluacin del tesmo. Tenido
por indubitable e imprescindible en buena parte de las tradiciones, hoy
rebaja su cualificacin epistemolgica, no sin que intervenga en ello la
convivencia ahora muy cercana entre religiones testas y no testas. El
eclipse de Dios y la crisis de la religin han adquirido ya dimensiones
epocales en Europa y el primer mundo en general, pero tambin en
otros Continentes bastantes sectores empiezan a sentirla, aun en medio
de la efervescencia neopentecostal. No deberamos plantearnos ya esta
necesidad de esa nueva reflexin sobre la religin misma, la urgencia de
una relectura y reconversin de lo religioso hacia lo post-religional (la
espiritualidad ms all de las religiones)?
En este desafo, la experiencia europea nos parece ser un verda-
dero lugar teolgico. Su exposicin en este mismo seminario sobre la
crisis de la religin y la crisis de Dios expresa mejor y confirma esta
problemtica. Sin duda los telogos/as europeos/as tienen mucho que
aportarnos a todos en este aspecto.
- El paradigma epistemolgico
El ser humano est cambiando en esta dimensin tan sutil y difcil
de percibir: cambia su forma de conocer, sus supuestos acrticos, postu-
lados y axiomas milenarios en los que se fundamentaba sin saberlo, los
modos de inferencia hasta ahora utilizados y las fuerzas y dimensiones
en ellos implicadas. Una revolucin epistemolgica que afecta a todo el
conocimiento, y mediante l, a todo lo dems.
Durante mucho tiempo hemos estado instalados en un cmodo
realismo ingenuo que postulaba la adaequatio rei et intellectus, una
correspondencia directa entre lo que pensamos o expresamos y la rea-
lidad. Hemos venido interpretando en forma literal las creencias que
vehiculan los mitos religiosos, como si stos fueran descriptivos de la
realidad, porque habran sido revelados desde fuera por una autoridad
absoluta... Hemos mantenido unos lazos demasiado estrechos con la
metafsica, el racionalismo y el sustancialismo, al margen de lo evolutivo,
lo catico y lo procesual.
El nuevo paradigma epistemolgico considera que nuestro cono-
cimiento no describe la realidad sino que simplemente la modela, y que
el conocimiento religioso es tambin construccin humana, elaborado a
base de metforas aproximativas, que con el tiempo se vuelven obsoletas,
e incluso dainas... Venimos asistiendo hace tiempo a la disolucin de
la metafsica, lo que supone un una crisis radical de fundamentos, sobre
todo para la teologa cristiana tradicional. Como otrora y en otro sentido
pidi Kant, el nuevo paradigma nos pide despertar del sueo dogmtico
42 Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT
43
religioso que hasta ahora sobamos. Estamos pasando del paradigma
metafsico y dogmtico al paradigma epistemolgico y hermenutico. El
mundo religioso tradicional de creencias religiosas vehiculadas por mitos
tenidos por literalmente ciertos desaparece. La epistemologa realista,
ingenua, acrtica, mtica, se va haciendo imposible en la nueva sociedad
de conocimiento hacia la que avanzamos. En no pocos lugares del planeta
se est experimentando una ruptura en la transmisin de las religiones:
nuevas generaciones se sienten incapaces de aceptar el legado de sus
mayores. La religin ya no va a poder consistir en creer, en someterse
a revelacin venida de fuera, ni en aceptar verdades o doctrinas... Tal
vez vamos hacia una religin sin verdades, sin doctrinas, reducida a su
esencia: la religacin, la espiritualidad... Todo lo que fue milenariamente
elaborado y expresado mediante aquella epistemologa ancestral necesita
ser reformulado.
El pluralismo cultural y religioso creciente de nuestras sociedades
aade una dimensin nueva a la nueva perspectiva epistemolgica: la
interculturalidad. Nos hemos vuelto conscientes de la limitacin de toda
tradicin cultural, as como de la necesidad de compensar su atvica ten-
dencia centrpeta exclusivista. Se acab el mundo de la uniculturalidad,
impuesta o hegemnica. Debemos pasar definitivamente a la intercultu-
ralidad, o a la multiculturalidad... Hay forma de encontrar un terreno
(categoras, lenguaje, epistemologa...) comn en el que nos podamos
encontrar para dialogar, para teologizar, y para la praxis histrica de
liberacin?
Las nuevas ciencias, sobre todo la cuntica, la cosmolgica y las
ciencias de la mente, continan difundindose imparablemente en la
opinin pblica y en los medios de comunicacin, incluso en sectores
parecera que las preocupaciones de la gente son ms primarias y ele-
mentales... Muchas de las preguntas religiosas clsicas ahora parecen
tener que ver ms con esas nuevas ciencias que con la religin. Muchas
personas, diariamente, optan por confiar el sentido de su vida ms a la
nueva ciencia que a la religin. Se hace necesaria un replanteamiento de
la teologa en dilogo con la ciencia. Es un tema candente y una prioridad
inaplazable.
Una revolucin epistemolgica se viene encima, urgindonos pues
a una reevaluacin de las seguridades de objetividad que creamos tener
en religin, y a una reinterpretacin de la religin ms netamente como
religacin, liberada de verdades, doctrinas, dogmas, morales, cnones,
institucionalizaciones... Un cambio verdaderamente axial. No es un buen
momento para de proponernos afrontarlo a nivel global?
Hacia una agenda de trabajo para la teologa panetaria 43
44
Per i molti cammini di Dio
VERSO UNA TEOLOGIA PLURALISTA,
INTERRELIGIOSA, LAICA, PLANETARIA
a cura di J.M.VIGIL, L.E.TOMITA, M.BARROS
vol V
Prlogo di Paul KNITTER
Prefazione di Armido RIZZI
PAZZINI Editore
Villa Verrucchio RN,
Italia 2012
www.pazzinieditore.it
pazzini@pazzinieditore.it
Sono coautori:
Michael AMALADOSS, Marcelo BARROS,
Agenor BRIGHENTI, Amin EGEA, Edmund KEE-FOOK CHIA,
Paul F. KNITTER, Afonso LIGORIO SOARES, David R. LOY,
Laurenti MAGESA, J. NEUSSNER, Teresa OKURE,
Irfan A. OMAR, Raimon PANIKKAR, Peter C. PHAN,
Aloys PIERIS, Richard RENSHAW, A. RIZZI,
Jos Amando ROBLES, K.L. SESHAGIRI RAO,
Faustino TEIXEIRA e Jos Mara VIGIL
Con la pubblicazione del V volume si concluso il progetto editoriale Per i molti cammini di
Dio all'interno della collana Frontiere, diretta da Marco Dal Corso per i tipi Pazzini Editore.
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45
Para uma agenda de trabalho
para a teologia planetria
Comisso Teolgica Internacional
da EATWOT/ASETT
Esquema sobre o qual localizamos essas ideias:
O FMTL no fala para nem em nome de todas as teologias, mas
sim a partir de e para as teologias libertadoras contextuais que trabalham
por outro mundo possvel. Queremos tomar essa constatao precisa-
mente como o esquema de pensamento sobre o qual ordenaremos nossa
proposta:
- Teologias LIBERTADORAS: impulsionadas pelo princpio-libertao
que concebem a realidade como histria
como processo utpico-libertador
a partir da opo pelos pobres (que inclui muitas diferentes
pobrezas).
- Teologias CONTEXTUAIS:
que, encarnadas em seus contextos locais, partem da realidade
e que voltam a ela com um compromisso militante
de prxis de transformao histrica, tanto local como global.
- Teologias DO OUTRO MUNDO POSSVEL, que ns chamaremos
de AXIAIS, isto , aquelas...
que reconhecem seu centro de gravidade mais do lado do futuro
do que do passado,
que assumem j conscientemente que estamos em um tempo axial
de rupturas e de novas dimenses,
e que tentam construir realmente a outra teologia possvel, em
meio aos tsunamis culturais e paradigmticos que viemos experimentando.
Vamos estruturar nossa proposta a partir desse mesmo esquema
triple, sobre essas trs dimenses de nossa teologia, por motivos de
46
simplicidade e clareza, e s como um modesto ponto de partida para o
debate coletivo.
1. Prioridades para uma agenda de trabalho das Teologias da Libertao para os
prximos (dois?) anos, esquematizada em trs dimenses (libertao, contex-
tualidade e axialidade)
Na dimenso libertadora
Cremos que, apesar da juventude da nossa teologia libertadora,
sua consistncia, seu sentido, suas propostas fundamentais alcanaram
maturidade h vrias dcadas e, apesar dos maus tempos que correm, se
mantm firmes e no esto em perigo. O fundamento da teologia liber-
tadora, o princpio-libertao, goza de boa sade e no motivo de
preocupao em si mesmo neste momento. Seria, no entanto, necessrio
confirmar nossos fundamentos clssicos com as novas propostas acad-
micas em matria de filosofia poltica e sociologia, que propem, h j
muito tempo, uma reconsiderao da poltica precisamente em torno
ideia de Justia (Rawls, Sen)? No deveramos estar presentes intensiva-
mente nesse debate? Deveramos, assim mesmo, incorporar esses atuais
avanos em uma verso renovada da prprio fundamentao de nossas
Teologias da Libertao, para que possam dialogar com essa corrente to
importante e atual?
Em nvel da prtica diria, o que mais urge a nossa ateno de
acompanhamento a crise econmica mundial. Devemos denunciar com
mais energia proftica e mais penetrao terica econmica a presso
que a dominao econmica, nas mos das grandes multinacionais e do
sistema econmico global, dos eufemisticamente chamados mercados,
est fazendo sobre os pobres e as classes mdias, em meio a uma hege-
monia cultural que conseguiu impor com os meios de comunicao a seu
servio, apresentando-se como um sacrifcio inevitvel e benfico para a
humanidade.
Como Teologias da Libertao, temos a obrigao de desafiar essa
hegemonia cultural neoliberal que submete os pobres e de acompanhar
mais de perto e mais eficazmente as iniciativas e movimentos populares
e inclusive governamentais que resistem atualmente (na Amrica Latina,
concretamente, vivemos isso na ALBA e no movimento bolivariano).
Talvez necessitamos revisitar teologicamente o tema das fronteiras e
vnculos entre f e poltica, e da nossa relao com as mediaes civis
e polticas para o outro mundo possvel e para o Reino que j se
do autonomamente na sociedade, diante das quais no podemos ficar
passivamente margem.
46 Comisso Teolgica Internacionale da EATWOT
47
Em um campo mais terico, necessitam ateno urgente o encon-
tro, o cruzamento, a reelaborao da dimenso libertadora da teologia, do
princpio-libertao, nos novos paradigmas da atual poca axial que
atravessamos, para ir preparando a teologia libertadora prpria da nova
poca, a teologia de uma libertao holstica que seja realmente axial ou
ps-axial. Essa releitura, que j est iniciada, deveria, sim, ser incorporada
nossa agenda operativa para esses prximos anos. No podemos viver
da renda de uma teologia libertadora cujos fundamentos tericos foram
estabelecidos em um tempo que j no atual e que demanda essas
novas abordagens e cruzamentos.
Na dimenso contextual
A dimenso contextual da nossa teologia a reveste de rostos e
urgncias plurais, conforme a irredutvel variedade dos diferentes lugares
geogrficos, sociais e humanos nos quais nos movemos. Nesse nvel,
cada teologia que sente melhor as urgncias prprias de seu contexto e,
portanto, sua agenda operativa local ou regional.
Diante de uma agenda global, o FSM um lugar ideal para perce-
ber as urgncias maiores do nosso contexto em nvel planetrio. Nesse
seminrio, podemos discerni-las e escolher consensualmente as que nos
paream prioritrias entre as quais percebemos no FSM. Ns s sugeri-
ramos, s como um ponto de partida para o debate, se forem aceitas,
estas prioridades:
* as vtimas da crise econmica mundial,
* as vtimas (humanas ou no) do adveniente desastre climti-
co (a Terra, a gua, a comunidade da vida, a humanidade, o patrim-
nio cultural e espiritual acumulado...),
* as vtimas dos conflitos interculturais e inter-religiosos do cho-
que de civilizaes...
* as vtimas das guerras e das armas.
Na dimenso axial (teologias do outro mundo possvel)
Depois de quase 50 anos de teologias libertadoras e 10 anos do
Frum Social Mundial, cremos que h suficiente clareza para dar um
impulso notvel a essa terceira dimenso, sobre cujo eixo o horizonte
vem se curvando h tempos. O outro mundo possvel no s o que,
com o nosso esforo, queremos construir. tambm uma transformao
cultural radical que estamos experimentando, como resultado de um
concurso de foras que no conhecemos nem poderamos controlar, um
verdadeiro tsunami cultural.
Estamos como vm anunciando os melhores observadores em
um tempo axial, em uma transformao que contorna a realidade sobre
Para uma agenda de trabalho para a teologia planetria 47
48
um eixo cuja explorao pode nos ajudar a nos ajustar ao seu movimen-
to na nova dimenso. S entrando decididamente nessa conscincia de
axialidade, poderemos ajudar a construir o outro mundo possvel e sua
teologia correspondente, a outra teologia possvel. Como telogos/as,
homens e mulheres especialmente voltados para a amplitude maior do
horizonte do futuro, necessitamos optar mais decididamente por esse
tempo novo que j vivemos e, como FMTL, tomar conscincia de seu
carter verdadeiramente axial e dar prioridade nessa segunda dcada
de FMTL-FSM a acompanhar e ajudar nessa transformao axial, com
todas as transformaes e rupturas que sejam necessrias, que propomos
agrupar aqui em quatro ncleos paradigmticos:
- O paradigma de gnero
Acompanha as teologias libertadoras desde o princpio, fazendo-se
presente nos movimentos e teologias feministas (e tambm wumanista,
mujerista, a teologia das mulheres africanas, das asiticas e outras), com
um conjunto de ferramentas peculiares (como a categoria de anlise
gnero, que se converteu em um instrumento de referncia obrigat-
rio para toda teologia) e um leque de desenvolvimentos temticos que
foram aprofundando e enriquecendo notavelmente a sua proposta sobre
a corporalidade, a sexualidade, as orientaes sexuais, o racismo, o etnor-
racismo, a violncia de gnero, a marginalizao da mulher, a feminiliza-
o da pobreza, o cruzamento ecofeminismo etc. Pode-se dizer que, h
vrias dcadas, trata-se de um dos files mais eficientes e ativos dentre
o conjunto dos movimentos das teologias da libertao. No se trata
de um campo temtico sectorial (teologias de genitivo), mas sim uma
perspectiva de teologia fundamental, que implica em uma transformao
transversal de todo o campo teolgico e uma afetao global vida: da
prtica mais cotidiana at a prpria imagem de Deus e outros smbolos
religiosos, tudo transformado por essa nova perspectiva superadora
do patriarcalismo, do kyrialismo, do racionalismo desengajado do oikos
multirrelacional e holstico do qual, equivocadamente, nos separamos em
algum momento da nossa histria ancestral.
Embora essa perspectiva e a Causa que a move no sejam assunto
de mulheres, mas sim uma realidade profundamente humana e huma-
nizadora, e embora no preciso ser mulher para sentir a necessidade
urgente de assumir decididamente essa Causa, cremos que so principal-
mente os agrupamentos especficos nessa linha teolgica, presentes neste
Frum, que com melhor conhecimento de causa podero nos propor as
prioridades (tanto em contedos temticos como em enfoques herme-
nuticos) que deveramos assumir para a agenda teolgica global que
pretendemos elaborar neste FMTL.
48 Comisso Teolgica Internacionale da EATWOT
49
E isso no s porque elas so especialistas em teologia feminista,
mas tambm porque so as mulheres que mais sofrem na prpria carne
o sexismo e porque, como teologias da libertao, no s queremos falar
em favor dos pobres, mas tambm acolher em nossa teologia as vozes das
pessoas s quais a opresso silencia.
- O paradigma pluralista
O inclusivismo atualmente hegemnico nas Igrejas e nas teologias
no mais do que uma forma de exclusivismo atemperado. Necessitamos
terminar de cruzar a ponte e passar para o novo territrio emergente,
o pluralismo de princpio. Nossas religies foram elaboradas em um
tempo em que era possvel o exclusivismo, a absoluticidade e a unicidade
de cada religio.Esse tempo acabou, embora as religies se empenhem
em prolong-lo, com a cumplicidade das teologias que ainda no des-
pertaram. O passo que foi dado do exclusivismo ao inclusivismo no
resolve os problemas, s os posterga. hora de reconstruir toda a nossa
teologia sobre a evidncia do pluralismo de princpio, o fim do mito da
superioridade religiosa de princpio e o deslocamento do horizonte para
uma religao profunda, que nos situa para alm dos exclusivismos e
inclusivismos histricos.
Porm, a maior parte das nossas teologias so confessionais, inclu-
sivistas e no poucas vezes criptoexclusivistas; no esto preparadas
para dialogar e colaborar/intercambiar com as outras religies em p de
igualdade; no exploram a possibilidade de fazer teologia a partir de uma
responsabilizao planetria inter-religiosa, nica forma de possibilitar a
convivncia fraterna das religies e uma aliana de todas elas em favor
da Paz e do Bem Comum da Humanidade e do Planeta.
S uma teologia assim, axialmente pluralista, que abandone
definitivamente os exclusivismos, as superioridades, as autoatribuies
de unicidade e absoluticidade, e a consequente viso proselitista do
mundo... poder ser teologia axial, do novo tempo, uma teologia que
assuma lucidamente os eixos em torno dos quais o mundo atual j est
girando e se abrindo a outro tipo de conscincia. Reconverter toda a
teologia tradicional a partir da nova perspectiva pluralista poderia ser
uma tarefa prioritria na qual muitos de ns poderamos nos propor a
convergir nestes (dois?) prximos anos.
E embora se saia da nossa rea estritamente teolgica, deveramos
nos perguntar se o FMTL poderia estudar a possibilidade de propiciar um
Frum Macroecumnico das religies e tradies espirituais, para unir no
dar resposta urgncia climtica e econmica atual.
Para uma agenda de trabalho para a teologia planetria 49
50
- O paradigma ecolgico
Uma boa parte das nossas teologias continuam se movimentando
no imaginrio elaborado pelos relatos mticos religiosos da histria da
salvao (humana), revelada nos ltimos quatro milnios, ignorando
o que hoje sabemos sobre os 13,7 bilhes de anos de histria csmica
deste universo. Boa parte das nossas teologias ainda continuam sendo
dualistas, imaginando que esto diante de um segundo piso superior,
sobrenatural, divino, eterno... para o qual preciso viver, frente a este
piso inferior em que estamos, natural, maligno e tentador, efmero, sim-
ples despensa material de recursos utilizveis.
Certas teologias continuam falando s vezes um pouco pudoro-
samente de uma salvao ps-mortal celestial do ser humano como se
fosse o objetivo nico da vida humana. Segue sendo uma teologia antro-
pocntrica, que nos confina em nosso software particular, desengajando-
nos e alienando-nos com relao Terra e o cosmos.
Nossa teologia no deixar de legitimar a destruio da natureza
enquanto no mudar sua viso. No deixaremos de destruir a natureza
enquanto no adquirirmos a convico religiosa de que somos parte dela.
A maior parte das nossas religies e boa parte das nossas teologias
ainda mantem o divino e o sagrado confinados na chamada transcendn-
cia, concebendo a Deus como theos, como um Senhor a fora, a em
cima, deixando este mundo privado de divindade, e at de sacralidade, e
sedento de reencantamento.
O planeta se confronta com a sexta extino massiva da vida.
Agora, no por um asteroide, mas sim pelo prprio ser humano. Com o
seu sistema de vida, ele se converteu de fato em uma fora geolgica des-
truidora da biodiversidade em um ritmo mil vezes maior do que antes da
apario do ser humano. Com a contaminao atmosfrica, estamos pro-
vocando um aquecimento planetrio j quase com segurana maior
do que os 3C considerados o limite cuja transgresso desencadear um
caos irreversvel que extinguir massivamente a vida e a prpria humani-
dade. E nossas religies e teologias, que no denunciaram essa orientao
suicida durante os sculos passados, ainda hoje se mostram reticentes,
lentas para assumir essa urgncia de vida ou morte, que j cobra anual-
mente centenas de milhares de vtimas, que dentro de 20 anos se calcula
que chegaro a um milho.
Grande parte da teologia ainda pensa que o ecolgico impor-
tante, mas que s seria um captulo adicional a ser encaixado no velho
esquema de pensamento, o mesmo que nos levou ao ecocdio atual.
Falta-nos desenvolver essa teologia com bases novas que j iniciamos;
uma teologia oikocentrada, que rompa com a velha distino entre o
50 Comisso Teolgica Internacionale da EATWOT
51
natural e o sobrenatural, e que descarte a ideia estritamente transcen-
dente da divindade que dessacraliza e despoja a natureza da dimenso
divina; uma teologia que dialogue com a ecologia profunda e deixe de
entender antropocntricamente a realidade como histria de salvao da
humanidade e se oriente para um oikocentrismo... Isto , uma teologia
axialmente nova, concebida a partir desses novos eixos.
Deveramos concordar em introduzir em nossa agenda teolgica
imediata essa prioridade urgentssima de desenvolver essa teologia j ini-
ciada. As teologias indgenas e feministas tm muito a dizer e a contribuir
nesse campo.
- O paradigma ps-religional
J se tornou lugar comum, inclusive na sociedade civil, a crise da
religio que j alcana meio planeta, enquanto na outra metade uma
reviviscncia religiosa explode em novas Igrejas, religies, espiritualida-
des sincrticas e uma avalanche neopentecostal... De qual dessas duas
metades da humanidade ser o futuro?
Os dados to contraditrios que observamos possibilitam os diag-
nsticos mais dspares. Mas, levantando o olhar para ver o trecho mais
amplo possvel do rio da histria, parece que, apesar de todos os mean-
dros e redemoinhos, o rio como conjunto encaminha as suas guas para
uma nica direo global... As populaes que saem da pobreza e tm
acesso educao e cultura urbana moderna logo se ressentem em sua
religiosidade tradicional.
Contando como nunca com o apoio de um amplo espectro de
cincias da religio, se submetem a novo escrutnio natureza e a origem
da religio e seus mecanismos de funcionamento; ela j no conside-
rada gratuitamente como o conhecimento privilegiado e o instrumento
de espiritualidade preferencial o nico como sempre se considerou;
distingue-se cada vez com mais frequncia entre religio e espirituali-
dade, e se estende por todo o lugar a tese de que as religies no a
religiosidade, no a religao so tambm construo humana, datada
no tempo da revoluo agrria, de matriz rural e com possvel data de
caducidade, ligada ao desaparecimento dessa mesma poca agrria, desa-
parecimento que muitos analistas acreditam estar ocorrendo em nossa
atualidade. A espiritualidade, a religiosidade, a religao essencial ao
ser humano; as religies, as formas concretas que essa religao assumiu
na poca agrria, no o so, podem se transformar radicalmente ou at
desaparecer.
Essa viso j est presente em muitos ambientes culturais e nas
prospeces antropolgicas civis de nossas sociedades. No est no
campo de viso das instituies religiosas, nem das massas populares
Para uma agenda de trabalho para a teologia planetria 51
52
com menor acesso educao. Trata-se de um dos desafios maiores,
nos quais se pe em jogo quase tudo pelo todo das religies. Impe-se
a urgncia de reavaliar a religio (uma nova reflexo teolgica sobre a
religio, uma nova teologia da religio), de estudar a fundo a possibi-
lidade de sua anunciada superao (rumo a um ser humano arreligioso
ou suprarreligional?) e de dar efetivamente prioridade religio sobre a
religio, pondo a teologia efetivamente a servio da religao, no das
religies, como objetivo ltimo.
Toda essa problemtica (que chamaremos de ps-religional, para
no dizer ps-religiosa, j que as pessoas no perdem sua dimenso reli-
giosa profunda quando abandonam os modos das religies) inclui, entre
seus mltiplos contedos, a reavaliao do tesmo. Tido por indubitvel
e imprescindvel em boa parte das tradies, hoje ele diminui a sua qua-
lificao epistemolgica, no sem que intervenha nisso a convivncia
agora muito prximo entre religies testas e no testas. O eclipse de
Deus e a crise da religio adquiriram j dimenses epocais na Europa e
no Primeiro Mundo em geral, mas, nos outros continentes, muitos setores
tambm comeam a senti-las, mesmo em meio da efervescncia neopen-
tecostal. No deveramos nos propor j essa necessidade dessa nova refle-
xo sobre a prpria religio, a urgncia de uma releitura e reconverso do
religioso ao ps-religional (a espiritualidade alm das religies)?
Nesse desafio, a experincia europeia nos parece ser um verdadei-
ro lugar teolgico. Sua exposio neste mesmo seminrio sobre a crise
da religio e a crise de Deus expressa melhor e confirma essa proble-
mtica. Sem dvida, os telogos/as europeus/ias tm muito a contribuir
com todos ns nesse aspecto.
- O paradigma epistemolgico
O ser humano est mudando nessa dimenso to sutil e difcil de
perceber: muda a sua forma de conhecer, seus pressupostos acrticos,
postulados e axiomas milenares nos quais se fundamentava sem saber,
os modos de inferncia at agora utilizados e as foras e dimenses neles
implicadas. Uma revoluo epistemolgica que afeta todo o conhecimen-
to e, mediante ele, todo o resto.
Durante muito tempo, estivemos instalados em um cmodo realis-
mo ingnuo, que postulava a adaequatio rei et intellectus, uma corres-
pondncia direta entre o que pensamos ou expressamos e a realidade.
Interpretamos de forma literal as crenas que os mitos religiosos veicu-
lam, como se estes fossem descritivos da realidade, porque teriam sido
revelados de fora por uma autoridade absoluta... Mantivemos laos muito
estreitos com a metafsica, o racionalismo e o substancialismo, margem
do evolutivo, do catico e do processual.
52 Comisso Teolgica Internacionale da EATWOT
53
O novo paradigma epistemolgico considera que o nosso conheci-
mento no descreve a realidade, mas sim simplesmente a modela, e que
o conhecimento religioso tambm construo humana, elaborado com
base em metforas aproximativas, que com o tempo se tornam obsoletas
e at prejudiciais... Assistimos h muito tempo a dissoluo da metafsi-
ca, o que significa uma crise radical de fundamentos, sobretudo para a
teologia crist tradicional.
Como outrora e em outro sentido Kant pediu, o novo paradigma
nos pede para despertar do sonho dogmtico religioso que at agora
sonhvamos. Estamos passando do paradigma metafsico e dogmtico
para o paradigma epistemolgico e hermenutico. O mundo religioso
tradicional de crenas religiosas veiculadas por mitos tidos como lite-
ralmente certos desaparece. A epistemologia realista, ingnua, acrtica,
mtica, vai se tornando impossvel na nova sociedade de conhecimento
para a qual avanamos.
Em no poucos lugares do planeta, est sendo experimentada uma
ruptura na transmisso das religies: novas religies sentem-se incapa-
zes de aceitar o legado de seus mais velhos. A religio j no vai poder
consistir em crer, em submeter-se revelao vinda de fora, nem em
aceitar verdades ou doutrinas... Talvez vamos rumo a uma religio sem
verdades, sem doutrinas, reduzida sua essncia: a religao, a espiritu-
alidade... Tudo o que foi milenarmente elaborado e expressado mediante
aquela epistemologia ancestral precisa ser reformulado.
O pluralismo cultural e religioso crescente de nossas sociedades
acrescenta uma nova dimenso nova perspectiva epistemolgica: a
interculturalidade. Tornamo-nos conscientes da limitao de toda tradio
cultural, assim como da necessidade de compensar sua atvica tendncia
centrpeta exclusivista. Acabou-se o mundo da uniculturalidade, imposta
ou hegemnica. Devemos passar definitivamente para a interculturalida-
de ou para a multiculturalidade... H como encontrar um campo (catego-
rias, linguagem, epistemologia...) comum em que possamos nos encon-
trar para dialogar, para teologizar e para a prxis histrica de libertao?
As novas cincias, principalmente a quntica, a cosmolgica e as
cincias da mente, continuam difundindo-se irrefreavelmente na opinio
pblica e nos meios de comunicao, inclusive em setores que pareceria
que as preocupaes das pessoas so mais primrias e elementares...
Muitas das perguntas religiosa clssicas agora parecem ter a ver mais com
essas novas cincias do que com a religio. Muitas pessoas, diariamente,
optam por confiar o sentido de sua vida mais nova cincia do que
religio. Faz-se necessria uma reformulao da teologia em dilogo com
a cincia. um tema candente e uma prioridade inadivel.
Uma revoluo epistemolgica se assoma, urgindo-nos, pois, a uma
reavaliao das seguranas de objetividade que acreditvamos ter em reli-
Para uma agenda de trabalho para a teologia planetria 53
54
gio e a uma reinterpretao da religio mais claramente como religao,
liberta de verdades, doutrinas, dogmas, morais, cnones, institucionali-
zaes... Uma mudana verdadeiramente axial. No um bom momento
para nos propormos a enfrent-la em nvel global?
54 Comisso Teolgica Internacionale da EATWOT
Along the Many Paths
Latin American theology is
associated with liberation, basic
Christian communities, primacy of
the praxis and option for the poor.
The present volume shows that
Latin American theologians added
new themes to the previous ones:
religious pluralism, inter-religious
dialogue and macroecumenism.
It is the fruti of a programme of
the Theological Commission of the
Ecumenical Association of Third
World Theologians (EATWOT) in
Latin American, to work out a
liberation theology of religions.
This volume summarizes the
three rst ones of the series of ve
volumes.
J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.)
Foreword: Pedro CASALDLIGA
Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo
Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen
Distributed in North Amrica by Transactions Publishers: orders@transactionspub.com
Distributed in UK by Global Book Marketing, London, www.centralbooks.co.uk
Distributed from Germay: Lit Verlag, Berlin and Mnster: www.lit-verlag.de
55
Verso una agenda di lavoro
per la teologia planetaria
Commissione Teologica Internazionale
dell' EATWOT/ASETT
Lo schema in cui collocare queste idee
Il FMTL non parla per n a nome di tutte le teologie, ma a partire da
e per le teologie liberatrici contestuali che lavorano per un altro mondo
possibile. Vogliamo assumere tale constatazione proprio come schema di
pensiero in cui ordinare la nostra proposta:
- teologie LIBERATRICI, animate dal principio-liberazione,
che concepiscono la realt come storia,
come processo utopico-liberatore,
a partire dallopzione per i poveri (che incluvde povert assai
diverse);
- teologie CONTESTUALI,
che, incarnate nei loro contesti locali, partono dalla realt
e tornano ad essa con un impegno militante
di prassi di trasformazione storica, tanto locale quanto globale;
- teologie DELLALTRO MONDO POSSIBILE, che chiameremo
ASSIALI, cio quelle...
che riconoscono il proprio centro di gravit pi dal lato del futuro
che da quello del passato,
che assumono gi coscientemente il fatto che ci troviamo in un
tempo assiale di rotture e di nuove dimensioni
e che tentano di costruire realmente laltra teologia possibile, in
mezzo agli tsunami culturali e paradigmatici che veniamo sperimentan-
do.
Struttureremo la nostra proposta a partire da questo stesso schema
tripartito, su queste tre dimensioni della nostra teologia, per motivi di
semplicit e chiarezza, e solo come un modesto punto di partenza per il
dibattito collettivo.
56
1. Priorit per unagenda di lavoro delle Teologie Liberatrici per i prossimi
(due?) anni schematizzata in tre dimensioni (liberazione, contestualit e assia-
lit)
Nella dimensione liberatrice
Crediamo che, malgrado la nostra teologia liberatrice sia ancora
giovane, la sua consistenza, il suo significato, le sue linee fondamentali
abbiano raggiunto una maturit da vari decenni e, nonostante i cattivi
tempi che corrono, conservino la loro solidit e non siano in pericolo. Il
fondamento della teologia liberatrice, il principio liberazione, gode di
buona salute e non motivo di preoccupazione in s in questo momento.
Sar malgrado ci necessario confrontare i nostri fondamenti classici con
le nuove linee accademiche in materia di filosofia politica e sociologia,
che propongono gi da tempo una riconsiderazione della politica precisa-
mente intorno allidea di Giustizia (Rawls, Sen)? Non dovremmo essere
fortemente presenti in questo dibattito? Dovremmo allo stesso tempo
incorporare questi progressi attuali in una versione rinnovata del fon-
damento stesso delle nostre Teologie della Liberazione, perch possano
dialogare con questa corrente tanto importante e tanto attuale?
A livello della pratica quotidiana, ci che pi esige il nostro
accompagnamento la crisi economica mondiale. Dobbiamo denuncia-
re con maggiore energia profetica e maggiore penetrazione della teoria
economica il giro di vite che la dominazione economica dei mercati,
come sono eufemisticamente definiti - in mano alle grandi multinazio-
nali e al sistema economico globale -, sta operando sui poveri e sulle
classi medie, nel mezzo di una egemonia culturale che essa riuscita
a imporre, con i mezzi di comunicazione a suo servizio, presentandosi
come un sacrificio inevitabile e benefico per lumanit. Le Teologie della
Liberazione, in quanto tali, hanno lobbligo di sfidare questa egemonia
culturale neoliberista che sottomette i poveri e di accompagnare pi da
vicino e pi efficacemente le iniziative e i movimenti popolari e anche
governativi attualmente in resistenza (in America Latina, concretamente,
viviamo questo nellALBA e nel movimento bolivariano). Abbiamo forse
bisogno di rivisitare teologicamente il tema delle frontiere e dei vincoli
tra fede e politica, e della nostra relazione con le mediazioni civili e poli-
tiche per laltro mondo possibile e per il Regno che gi si danno
autonomamente nella societ, di fronte alle quali non possiamo rimanere
passivamente ai margini.
In un campo pi teorico, richiede urgente attenzione lincontro,
linnesto, la ri-elaborazione della dimensione liberatrice della teologia,
del principio liberazione, nei nuovi paradigmi dellattuale epoca assiale
che attraversiamo, per preparare la teologia liberatrice della nuova epoca,
56 Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
57
la teologia di una liberazione olistica che sia realmente assiale, o post-
assiale. Questa rilettura, che gi iniziata, dovrebbe essere incorporata
alla nostra agenda operativa per i prossimi anni. Non possiamo vivere
della rendita di una teologia liberatrice i cui fondamenti teorici sono stati
stabiliti in un tempo che non pi attuale e che richiede questi nuovi
approcci e innesti.
Nella dimensione contestuale
La dimensione contestuale della nostra teologia la riveste di volti e
urgenze plurali, secondo lirriducibile variet di diversi luoghi geografici,
sociali ed umani in cui ci muoviamo. A questo livello, ogni singola teo-
logia a sentire meglio le urgenze proprie del suo contesto e pertanto la
sua agenda operativa locale o regionale.
Di fronte a unagenda globale, il FSM un luogo ideale per per-
cepire le urgenze maggiori del nuovo contesto a livello planetario. In
questo seminario possiamo discernere e scegliere in maniera consensuale
le urgenze che ci appaiono prioritarie tra quelle che abbiamo colto nel
FSM. Noi suggeriremmo solo, appena come un punto di partenza per il
dibattito, se si accetta, queste priorit:
- le vittime della crisi economica mondiale,
- le vittime (umane o meno) dellimminente disastro climatico (la
Terra, lacqua, la comunit della vita, lumanit, il patrimonio culturale
e spirituale accumulato...),
- le vittime dei conflitti inter-culturali e inter-religiosi dello scontro
di civilt...
- le vittime delle guerre e delle armi.
Nella dimensione assiale (teologie dellaltro mondo possibile)
Dopo quasi 50 anni di teologie liberatrici e dopo 10 anni di Forum
Sociale Mondiale, crediamo che vi sia sufficiente chiarezza per dare un
notevole impulso a questa terza dimensione, sul cui asse si viene curvan-
do da tempo lorizzonte. Laltro mondo possibile non solo quello che
con il nostro sforzo vogliamo costruire; anche una trasformazione cultu-
rale radicale che stiamo sperimentando, come risultato di un concorso di
forze che non conosciamo n potremmo controllare, un vero tsunami cul-
turale. Ci troviamo come stanno annunciando i migliori osservatori - in
un tempo assiale, in una trasformazione che delinea la realt su un asse
la cui esplorazione ci pu aiutare ad adattarci al suo movimento nella
nuova dimensione. Solo passando decisamente per questa coscienza di
assialit, potremo aiutare a costruire laltro mondo possibile e la sua corri-
spondente teologia, laltra teologia possibile. Come teologi/ghe, uomini
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria 57
58
e donne specialmente rivolti verso la maggiore ampiezza dellorizzonte
del futuro, dobbiamo optare pi decisamente per questo tempo nuovo
che gi viviamo e, come FMTL, assumere coscienza del suo carattere
autenticamente assiale, e dare priorit, in questo secondo decennio del
FMTL-FSM, al compito di accompagnare e favorire questa trasformazione
assiale, con tutte le trasformazioni e le rotture che saranno necessarie,
che proponiamo di raggruppare qui in quattro nuclei paradigmatici:
- Il paradigma di genere
Accompagna le teologie liberatrici dal principio facendosi pre-
sente nei movimenti e nelle teologie femministe (compresa la teologia
womanist, quella mujerista, la teologia delle donne africane, quella delle
asiatiche e altre) con un insieme di strumenti peculiari (come la catego-
ria di analisi del genere, trasformatasi in uno strumento di riferimento
obbligato per tutta la teologia) e un ventaglio di sviluppi tematici che ne
hanno approfondito e arricchito notevolmente la proposta, sulla corpo-
ralit, sulla sessualit, sugli orientamenti sessuali, sul razzismo, sulletno-
razzismo, sulla violenza di genere, sullemarginazione della donna, sulla
femminilizzazione della povert, sul binomio eco-femminismo, ecc. Si
pu dire che, da vari decenni, si tratta di uno dei filoni pi efficienti e
attivi nellinsieme del movimento delle teologie della liberazione. Non si
tratta di un campo tematico settoriale (di teologie del genitivo), ma di
una prospettiva di teologia fondamentale, che implica una trasformazio-
ne trasversale di tutto il campo teologico e di un coinvolgimento globale
della vita: dalla pratica pi quotidiana fino allimmagine stessa di Dio e ad
altri simboli religiosi, tutto viene trasformato da questa nuova prospettiva
di superamento del patriarcalismo, del kyrialismo, del razionalismo sepa-
rato dalloikos multi-relazionale ed olistico da cui ci siamo erroneamente
distaccati in qualche momento della nostra storia ancestrale.
Per quanto questa prospettiva e la Causa che la muove non siano
questione di donne , ma una realt profondamente umana e umaniz-
zatrice, e per quanto non sia necessario essere donna per sentire la
necessit urgente di assumere con decisione questa Causa, crediamo che
siano soprattutto i gruppi specifici su questa linea teologica, presenti in
questo Forum, a poter proporre con miglior cognizione di causa le prio-
rit (tanto nei contenuti tematici quanto nelle prospettive ermeneutiche)
che dovremmo assumere per lagenda teologica globale che intendiamo
elaborare in questo FMTL. E ci non solo perch si tratta di esperte in
teologia femminista, ma perch sono le donne a soffrire di pi sulla pro-
pria carne il sessismo, e perch le teologie della liberazione, in quanto
tali, non solo devono parlare a favore dei poveri, ma anche accogliere le
voci delle persone che loppressione mette a tacere.
58 Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
59
- Il paradigma pluralista
Linclusivismo attualmente egemonico nelle Chiese e nelle teologie
non altro che una forma di esclusivismo attenuato. Dobbiamo finire di
attraversare il ponte e passare nel nuovo territorio emergente, il plura-
lismo de principio. Le nostre religioni sono state elaborate in un tempo
in cui lesclusivismo, lassolutezza e lunicit di ogni religione erano
possibili. Questo tempo finito, per quanto le religioni si impegnino a
prolungarlo, con la complicit delle teologie che non si sono ancora risve-
gliate. Il passaggio che si effettuato dallesclusivismo allinclusivismo
non risolve i problemi, li rimanda appena. il momento di ricostruire
tutta la nostra teologia sullevidenza del pluralismo di principio, sulla
fine del mito della superiorit religiosa di principio, e sullo spostamento
dellorizzonte verso un rilegamento profondo (il termine rilegamen-
to - dal latino religare: unire fortemente, vincolare, da cui deriverebbe
la stessa parola religione - sta ad indicare il nostro vincolo con quella
profondit che ci fa essere, ndt), che ci situa al di l degli esclusivismi e
inclusivismi storici.
Le nostre teologie sono per la maggior parte ancora confessionali,
inclusiviste e non poche volte cripto-esclusiviste; non sono preparate a
dialogare e a collaborare/interscambiare con le altre religioni su un piano
di eguaglianza; non esplorano la possibilit di fare teologia a partire da
una responsabilizzazione planetaria inter-religiosa, unico modo di rende-
re possibile la convivenza fraterna delle religioni e unalleanza tra tutte
loro in favore della Pace e del Bene Comune dellUmanit e del Pianeta.
Solo una teologia di questo tipo, assialmente pluralista, che
abbandoni definitivamente gli esclusivismi, le superiorit, le auto-attri-
buzioni di unicit e assolutezza e la conseguente visione proselitista del
mondo... potr essere teologia assiale, del nuovo tempo, una teologia
che assuma lucidamente gli assi attorno a cui gi sta girando il mondo
attuale e si apra a un altro tipo di coscienza. Riconvertire tutta la teologia
tradizionale nella nuova prospettiva pluralista potrebbe essere un com-
pito prioritario in cui potrebbero proporsi di convergere molti di noi in
questi (due?) prossimi anni.
E per quanto si esca dalla nostra area strettamente teologica,
dovremmo chiederci se il FMTL possa studiare la possibilit di promuove-
re un Forum Macroecumenico delle religioni e tradizioni spirituali, perch
si uniscano per dare risposta allurgenza climatica ed economica attuale.
- Il paradigma ecologico
Una buona parte delle nostre teologie continua a muoversi nellim-
maginario elaborato dai racconti mitici religiosi della storia della salvezza
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria 59
60
(umana), rivelata negli ultimi quattro millenni, ignorando ci che oggi
sappiamo sui 13.730 milioni di anni di storia cosmica di questo universo.
Buona parte delle teologie continua ad essere ancora dualista, immagi-
nando di trovarsi dinanzi a un secondo piano superiore, soprannatura-
le, divino, eterno... per il quale bisogna vivere, rispetto a questo piano
inferiore in cui siamo, naturale, maligno e tentatore, effimero, semplice
dispensa materiale di risorse utilizzabili. Le nostre teologie continuano a
parlare - a volte con un certo pudore - di una salvezza postmortale cele-
stiale dellessere umano, come se questo fosse lunico obiettivo della vita
umana. Continua a trattarsi di una teologia antropocentrica, che ci confi-
na nel nostro software particolare separandoci e alienandoci dalla Terra
e dal cosmo. La nostra teologia non cesser di legittimare la distruzione
della natura finch non cambier visione. Non smetteremo di distruggere
la natura finch non avremo acquisito la convinzione religiosa del fatto
che siamo parte di essa.
La maggior parte delle nostre religioni e teologie tiene il divino e
il sacro ancora confinati nella cosiddetta trascendenza, concependo Dio
come theos, come un Signore l fuori, l sopra, lasciando questo mondo
privo di divinit e anche di sacralit, e assetato di nuovo incanto.
Il pianeta si trova di fronte alla sesta estinzione di massa della
vita. Oggi a causa non di un asteroide, ma dello stesso essere umano,
che, con il suo sistema di vita, si trasformato di fatto in una forza
geologica distruttrice della biodiversit a un ritmo mille volte maggiore
rispetto allapparizione dellessere mano. A causa della contaminazione
atmosferica, stiamo provocando ormai quasi certo - un riscaldamento
planetario superiore ai tre gradi considerati il limite al di l del quale si
scatener un caos irreversibile che determiner unestinzione di massa
della vita e dellumanit stessa. E le nostre religioni e teologie, che non
hanno denunciato questo orientamento suicida nel corso dei secoli passa-
ti, ancora oggi si mostrano reticenti, lente ad assumere questa questione
di vita o di morte, a cui gi si devono ogni anno centinaia di migliaia di
vittime, le quali si calcola che entro 20 anni arriveranno al milione.
Molta teologia ancora pensa che lecologia sia importante, ma rap-
presenti solo un capitolo aggiuntivo da inscrivere nel vecchio schema di
pensiero, lo stesso che ci ha condotto allattuale ecocidio. Abbiamo biso-
gno di sviluppare questa teologia con basi nuove a cui abbiamo gi dato
avvio; una teologia oiko-centrata, che rompa con la vecchia distinzione
tra naturale e soprannaturale, e respinga lidea strettamente trascenden-
te della divinit che desacralizza e spoglia di dimensione divina la natura;
una teologia che dialoghi con lecologia profonda e smetta di intendere
antropocentricamente la realt come storia della salvezza dellumanit,
orientandosi verso un oiko-centrismo... Una teologia, cio, assialmente
nuova, concepita a partire da questi nuovi assi.
60 Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
61
Dovremmo concordare lintroduzione nella nostra agenda teologica
immediata di tale priorit urgentissima dello sviluppo di questa teologia
gi avviata. Le teologie indigene e femministe hanno molto da dire e da
offrire in questo campo.
- Il paradigma post-religionale
diventata ormai luogo comune, anche nella societ civile, lidea
che la crisi della religione gi raggiunga mezzo pianeta, mentre nellaltra
met una reviviscenza religiosa provoca unesplosione di nuove Chiese,
religioni, spiritualit sincretiche e una valanga neo-pentecostale... Di
quale di queste due met dellumanit sar il futuro? I dati assai con-
traddittori che osserviamo rendono possibili le diagnosi pi diverse. Ma
alzando lo sguardo verso il tratto pi ampio possibile del fiume della
storia, sembrerebbe che, malgrado tutti i meandri e i vortici, il fiume nel
suo insieme volga le sue acque verso ununica direzione globale... Le
popolazioni che escono dalla povert e accedono alleducazione e alla
cultura urbana moderna ne soffrono subito le conseguenze a livello di
religiosit tradizionale.
Contando come mai prima dora sullappoggio di un ampio spettro
di scienze della religione, si sottopongono a nuovo scrutinio la natura e
lorigine della religione e i suoi meccanismi di funzionamento; gi non
la si considera pi gratuitamente come la conoscenza privilegiata e lo
strumento di spiritualit prioritario o unico come sempre avvenuto;
si distingue sempre pi spesso tra religione e spiritualit, e si diffonde
ovunque la tesi che le religioni - non la religiosit, non il rilegamento
- sono anchesse una costruzione umana, che risale al tempo della rivolu-
zione agraria, di matrice rurale, e che ha una possibile data di scadenza
legata alla scomparsa di questa stessa epoca agraria, scomparsa che molti
osservatori credono si stia verificando nellattualit. La spiritualit, la
religiosit, il rilegamento essenziale allessere umano; le religioni, le
forme concrete che tale rilegamento ha assunto in epoca agraria non lo
sono, possono trasformarsi radicalmente, o anche sparire.
Questa visione gi presente in molti ambienti culturali e nelle
analisi antropologiche civili delle nostre societ, ma non nella prospettiva
delle istituzioni religiose, n in quella delle masse popolari con minore
accesso alleducazione. Si tratta di una delle sfide pi importanti, in cui
le religioni si giocano quasi il tutto per tutto. Si impone lurgenza di
riconsiderare la religione (una nuova riflessione teologica sulla religione,
una nuova teologia della religione), di studiare a fondo la possibilit del
suo annunciato superamento (verso un essere umano a-religioso, o sovra-
religionale?), e di dare effettivamente la priorit al rilegamento sulla reli-
gione, ponendo la teologia effettivamente al servizio del rilegamento,
non delle religioni, come obiettivo ultimo.
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria 61
62
Tutta questa problematica (che chiameremo post-religionale anzi-
ch post-religiosa, in quanto le persone non perdono la loro dimensione
religiosa profonda quando abbandonano le modalit delle religioni),
include, tra i suoi molteplici contenuti, la riconsiderazione del teismo.
Assunto come inconfutabile e imprescindibile in buona parte delle tra-
dizioni, oggi esso riduce la sua qualificazione epistemologica, non senza
che intervenga in ci la convivenza ora molto stretta tra religioni teiste e
non tesiste. Leclissi di Dio e la crisi della religione hanno gi acquisito
dimensioni epocali in Europa e nel primo mondo in generale, ma, anche
in altri continenti, diversi settori iniziano a sentirle, pur in mezzo allef-
fervescenza neopentecostale. Non dovremmo ormai porci la necessit di
questa nuova riflessione sulla religione stessa, lurgenza di una rilettura e
di una riconversione del religioso verso il post-religionale (la spiritualit
oltre le religioni)?
In questa sfida, lesperienza europea ci sembra essere un vero
luogo teologico. La sua esposizione in questo stesso seminario sulla
crisi della religione e sulla crisi di Dio esprime meglio e conferma
questa problemtica. Senza dubbio i teologi /ghe europei/e hanno molto
da offrire sotto questo aspetto.
- Il paradigma epistemologico
Lessere umano sta vivendo un cambiamento in questa dimensione
tanto sottile e difficile da cogliere: cambiano il suo modo di conoscere, i
suoi presupposti acritici, i postulati e gli assiomi millenari su cui si basava
senza saperlo, i modi di inferenza finora utilizzati e le forze e le dimen-
sioni in essi implicate. Una rivoluzione epistemologica che interessa tutta
la conoscenza e, mediante questa, tutto il resto.
Per molto tempo ci siamo collocati in un comodo realismo inge-
nuo che postulava la adaequatio rei et intellectus, una corrispondenza
diretta tra quello che pensiamo o esprimiamo e la realt. Abbiamo inter-
pretato in forma letterale le credenze che veicolano i miti religiosi, come
se questi fossero descrittivi della realt, perch sarebbero stati rivelati
dallesterno da unautorit assoluta... Abbiamo mantenuto legami ecces-
sivamente stretti con la metafisica, il razionalismo e il sostanzialismo, al
margine dellevolutivo, del caotico e del processuale.
Il nuovo paradigma epistemologico considera che la nostra cono-
scenza non descrive la realt ma semplicemente la modella, e che la
conoscenza religiosa anchessa una costruzione umana, elaborata sulla
base di metafore approssimative, che con il tempo diventano obsolete
e persino nocive... Stiamo assistendo da tempo alla dissoluzione della
metafisica, che presuppone una crisi radicale dei fondamenti, soprattutto
per la teologia cristiana tradizionale. Come in altri tempi e in altro senso
chiese Kant, il nuovo paradigma ci chiede di risvegliarci dal sogno dog-
62 Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
63
matico religioso che sognavamo finora. Stiamo passando dal paradigma
metafisico e dogmatico al paradigma epistemologico ed ermeneutico.
Il mondo religioso tradizionale di credenze religiose veicolate da miti
assunti come letteralmente certi scompare. Lepistemologia realista, inge-
nua, acritica, mitica sta diventando impossibile nella nuova societ della
conoscenza verso cui stiamo avanzando. In non pochi luoghi del pianeta
si sta sperimentando una rottura nella trasmissione delle religioni: nuove
generazioni si sentono incapaci di accettare leredit dei propri genitori.
La religione non potr pi consistere nel credere, nel sottomettersi a
una rivelazione venuta da fuori, n nellaccettare verit o dottrine... Forse
stiamo andando verso una religione senza verit, senza dottrine, ridotta
alla sua essenza: il rilegamento, la spiritualit... Tutto ci che stato
millenariamente elaborato ed espresso mediante quella epistemologia
ancestrale deve essere riformulato.
Il crescente pluralismo culturale e religioso delle nostre societ
aggiunge una dimensione nuova alla nuova prospettiva epistemologica:
linterculturalit. Siamo diventati coscienti della limitatezza di ogni tradi-
zione culturale, come pure della necessit di compensare la sua atavica
tendenza centripeta esclusivista. Ha avuto fine il mondo della unicultura-
lit imposta o egemonica. Dobbiamo passare definitivamente allintercul-
turalit, o alla multiculturalit... C modo di trovare un terreno (categorie,
linguaggio, epistemologia...) comune in cui ci si possa incontrare per
dialogare, per teologizzare, e per la prassi storica di liberazione?
Le nuove scienze, soprattutto la meccanica quantistica, la cosmo-
logia e le scienze della mente, continuano a diffondersi in maniera inar-
restabile nellopinione pubblica e nei mezzi di comunicazione, anche in
settori in cui sembrerebbe che le preoccupazioni della gente siano pi
primarie ed elementari... Molte delle domande religiose classiche sem-
brano ora avere a che fare pi con queste nuove scienze che con la reli-
gione. Molte persone, quotidianamente, optano per affidare il senso della
propria vita pi alla nuova scienza che alla religione. Si rende necessaria
una riconsiderazione della teologia in dialogo con la scienza. un tema
scottante e una priorit improcrastinabile.
Una rivoluzione epistemologica ci cade addosso, spingendoci a
una riconsiderazione delle certezze di oggettivit che pensavamo di avere
nella religione e ad una reinterpretazione della religione pi nettamente
come rilegamento, libera da verit, dottrine, dogmi, morali, canoni, isti-
tuzionalizzazioni... Un cambiamento veramente assiale. Non un buon
momento per proporci di affrontarlo a livello globale?
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria 63
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Los bienes de la Tierra
y de la Humanidad
en la perspectiva de las religiones
Juan Jos TAMAYO
*

Madrid, Espaa
Deseo expresar mi agradecimiento por la invitacin a participar
en el Foro Mundial de Teologa y Liberacin, que se celebra en Dakar
(Senegal), del 5 al 11 de febrero, al que vengo asistiendo desde su naci-
miento en 2005 en la ciudad brasilea de Porto Alegre y de cuyo Comit
Internacional formo parte. Se trata de uno de los espacios privilegiados
de encuentro entre las religiones y los movimientos sociales, entre las
diferentes tradiciones religiosas liberadoras y los movimientos altergloba-
lizadores en la bsqueda de Otro Mundo Posible. La convergencia este
ao es mayor, si cabe, ya que su celebracin tiene lugar en las mismas
fechas del X Foro Social Mundial.
El tema de mi conferencia no puede ser ms prometedor y opor-
tuno en este momento histrico en el que convergen diferentes crisis de
carcter planetario que amenazan gravemente el futuro de la Tierra y
de la Humanidad: Los Bienes Comunes de la Tierra y de la Humanidad
en el horizonte de las tradiciones religiosas. El punto de partida de la
conferencia es la Declaracin Universal del Bien Comn de la Madre
Tierra y de la Humanidad. La conferencia tiene dos partes. En la primera
*
Universidad Carlos III, Madrid. Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teologa y
Liberacin, 5 de febrero de 2011.
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expondr el avance que supone la Declaracin de 2009 con respecto a
la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 y analizar
las grandes lneas de la Declaracin de 2009. En la segunda ofrecer los
aportes que pueden hacer las religiones en la defensa y proteccin de los
bienes comunes de la Tierra y de la Humanidad.
La Declaracin Universidad de los Derechos Humanos de 1948
Durante el periodo 2008-2009 de la Asamblea General de la ONU
se aprob, tras numerosas consultas a cientficos, polticos, politlogos
e intelectuales, la Declaracin Universal del Bien Comn de la Madre
Tierra y de la Humanidad bajo la responsabilidad de Miguel d'Escoto,
que ocup durante ese periodo la presidencia de la Asamblea, y Leonardo
Boff, Comisionado de la Carta de la Tierra. La Declaracin supone un
avance significativo sobre la Declaracin de 1948.
La Declaracin de 1948 se centraba exclusivamente en el recono-
cimiento de la dignidad y de los derechos humanos con total desconoci-
miento y absoluto silenciamiento de los derechos de la Tierra. Responda
a la cosmovisin occidental, como revelan su formulacin conceptual y
su antropologa, su cosmovisin y su concepcin universalista formal y
abstracta. Durante los ms de sesenta aos de vigencia, se ha aplicado
selectivamente en perjuicio de los pueblos, las comunidades y los sec-
tores empobrecidos de la Humanidad, y se ha transgredido de manera
de manera sistemtica, no slo en el plano individual, sino tambin, y
de manera muy acusada, en el estructural e institucional, con frecuencia
con el silencio cmplice e incluso con la colaboracin necesaria de los
organismos nacionales, regionales e internacionales encargados de velar
por su cumplimiento, la mayora de las veces para proteger intereses del
Imperio y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de la globali-
zacin neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todava la
asignatura pendiente o, en palabras del premio Nobel portugus recien-
temente fallecido Jos Saramago, la utopa del siglo XXI.
Efectivamente, el neoliberalismo niega toda fundamentacin antro-
polgica de los derechos humanos, los priva de su universalidad, que
se convierte en mera retrica tras la que se esconde la defensa de sus
intereses, y establece una base y una lgica puramente econmicas para
su ejercicio, la propiedad privada, la acumulacin y el poder adquisitivo.
En la cultura neoliberal los derechos humanos tienden a reducirse a los
ttulos de propiedad. Slo quienes son propietarios, quienes detentan el
poder econmico, son sujetos de derechos. Cuantos ms poder adquisi-
tivo, ms derechos.
Es especialmente en el Tercer Mundo donde resulta ms llamativa
y creciente la contradiccin entre las declaraciones formales de los dere-
66 Juan Jos TAMAYO
67
chos humanos y la negacin real de los derechos humanos. La supuesta
universalidad de los derechos humanos y sociales, y su aparentemente
slida fundamentacin no se compaginan con su transgresin permanen-
te en las mayoras populares del Tercer Mundo y los sectores marginados
del Primer Mundo.
La Declaracin Universal del Bien Comn de 2008-2009
La Declaracin Universal del Bien Comn de la Madre Tierra y de
la Humanidad constituye un cambio de paradigma, que responde a la
nueva conciencia planteara y ecolgica de la humanidad. Es el paso de la
centralidad del ser humano en la vida del planeta y de su consideracin
como dueo y seor absoluto, nico actor en la historia y en la natu-
raleza, a la consideracin de la Tierra y de la Humanidad como sujetos
interdependientes, que no mantienen relaciones de rivalidad, sino de
interactividad dinmica y simtrica; el paso del modelo antiecolgico de
crecimiento de la Modernidad a un modelo sostenible de desarrollo eco-
humano. Ya no son solo la dignidad y los derechos humanos los que hay
que proteger, sino el Bien Comn de la Madre Tierra y de la Humanidad.
a) Segn la Declaracin, la Tierra y la Humanidad forman una
nica entidad, compleja y sagrada y poseen un destino comn, que hoy
se ve amenazado de destruccin por la irresponsabilidad de los seres
humanos. La Tierra es nuestro hogar comn y la Humanidad es parte de
la comunidad de vida y el momento de conciencia y de inteligencia de la
propia Tierra haciendo que el ser humano, hombre y mujer, sea la misma
Tierra que habla, piensa, siente, ama, cuida y venera.
b) Durante la Modernidad, se impuso el contrato social en detri-
mento del contrato con la naturaleza, que dio lugar al antropocentrismo
y que gener un foso cada vez ms profundo entre ricos y pueblos. La
Declaracin cree necesario articular el contrato social con el contrato
natural, la dignidad de la Tierra con la de los seres humanos, la justicia
ecolgica con la justicia econmica, la igualdad ecohumana con la equi-
dad de gnero, los derechos de las personas con el inters colectivo de
la humanidad.
c) Pertenecen al Bien Comn de la Humanidad y de la Tierra:
- la diversidad biolgica y la multiplicidad de culturas, lenguas,
religiones, tradiciones ticas, caminos espirituales, filosofas, sabiduras,
saberes, artes y tcnicas.
- la hospitalidad y acogida de unos a otros como habitantes del
hogar comn de la Tierra; la sociabilidad y convivencia pacfica de todos
los seres humanos y los seres de la naturaleza; el respeto a las diferencias
como expresin de la riqueza humana, diferencias que no deben desem-
bocar en desigualdades; la reconciliacin entre los pueblos y las personas
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones 67
68
y la eliminacin de toda forma de violencia, odio y venganza; la utopa
de la comensalidad, que consiste en sentarse juntos en torno a la mesa
comn sin exclusiones, para compartir los frutos de la Tierra; la bsque-
da de la paz entendida como relacin armnica del ser humano consigo
mismo, con sus congneres, con la sociedad nacional e internacional, con
la naturaleza y con el gran Todo; el bien vivir, que no ha de confundirse
con el vivir mejor a costa de los otros.
Colaboracin de las religiones en la defensa de los Bienes comunes de la Tierra
y de la Humanidad
Tras esta somera sntesis de la Declaracin, planteo dos preguntas:
pueden apoyar las religiones la Declaracin del Bien Comn de la Madre
Tierra y de la Humanidad? Qu pueden aportar a ella?
La respuesta a la primera pregunta es afirmativa. Las religiones
pueden y deben apoyar y difundir la Declaracin porque las lneas fun-
damentales de la misma, la cosmovisin que la sustenta, los valores que
propicia, las iniciativas que propone y la tica que defiende coinciden en
buena medida, si no en su totalidad, con los principios fundantes de las
religiones.
La respuesta a la segunda pregunta ha de ser igualmente afirma-
tiva. Las religiones no pueden limitarse a prestar su adhesin acrtica a
los principios doctrinales de cada sistema de creencias, ni recluirse en
la esfera privada, ni encerrarse en los lugares de culto, como tampoco
renunciar a sus responsabilidades histricas a nivel planetario. Su cola-
boracin es irrenunciable para curar las enfermedades (heridas, segn
Leonardo Boff) que sufren Tierra y la Humanidad, muchas de ellas pro-
vocadas por las propias religiones. A continuacin enumerar algunas de
las formas de colaboracin que considero ms importantes.
1. Trabajar por la proteccin de la naturaleza y de la vida.
No pocas religiones se han movido en el paradigma antropocntri-
co y han considerado la naturaleza como un bien sin dueo a su servicio,
del que el ser humano poda usar y abusar caprichosamente. Y lo han
justificado a partir de sus textos fundantes. Por ejemplo, el cristianismo y
el judasmo, a partir de los relatos del Gnesis sobre la creacin del ser
humano a imagen y semejanza de Dios y el mandato divino de dominar
la tierra. Pero se ha olvidado de otras tradiciones utpico-ecolgicas
que recorren la Biblia, como la alianza de Dios con la humanidad y la
naturaleza despus del diluvio (Gn 9), el derecho de la tierra al descanso
sabtico, la reconciliacin del ser humano con los animales, incluso los
ms violentos (Is 11,6-9).
La teologa cristiana moderna asumi sin dificultad el giro antro-
polgico, pero descuid el giro ecolgico. Se reconcili con el progreso
68 Juan Jos TAMAYO
69
y con el modelo de desarrollo cientfico-tcnico de la modernidad y fue
alejndose paulatinamente de la filosofa de la naturaleza. Buena parte
de la teologa cristiana se mueve todava hoy dentro de ese paradigma,
incluida la teologa de la liberacin (TL) que, en un principio se ubic
dentro del giro antropolgico e intent responder al grito de los pobres,
al sufrimiento de las mayoras populares en Amrica Latina, descuidando
el grito de la tierra. Fue a partir de los aos noventa del siglo pasado,
gracias a las investigaciones ecolgicas y a las reflexiones teolgicas de
Leonardo Boff, cuando, sin renunciar a la opcin por los pobres como
imperativo tico fundamental, intent superar los lmites de la primera
poca y respondi al grito de la tierra. Surgi as la teologa ecolgica
de la liberacin, abierta a las ciencias que estudian la vida y el cosmos:
eco-loga, bio-loga, bio-tica, bio-qumica, bio-fsica, cosmo-loga, geo-
loga, etc. Conforme al nuevo paradigma, la relacin del ser humano con
la naturaleza ya no es de sujeto opresor y depredador a objeto oprimido
y depredado, sino de sujeto a sujeto, con el consiguiente reconocimiento
de los derechos de la tierra en plena sintona con la teologa paulina
(Rom 8,19-25).
La religacin del ser humano con la naturaleza y la interdepen-
dencia de todos los seres vivos estn en la base de no pocas religiones,
que pueden contribuir a superar el antropocentrismo tan presente en el
paradigma filosfico occidental y en su correspondiente modelo de desa-
rrollo cientfico-tcnico.
Las religiones apenas se preocupan de la defensa de la vida de la
naturaleza. Tampoco de la vida de los seres humanos? Habra que mati-
zar. Su preocupacin se centra en la vida antes del nacimiento y despus
de la muerte. Apenas prestan atencin a la vida humana en la tierra, a la
que consideran, con frecuencia, un bien pasajero, del que se puede pres-
cindir y al que hay que renunciar en favor de otros bienes superiores y
conforme a las promesas de otra vida. Ms all de las proclamas retricas,
la vida a defender en primer lugar y de manera prioritaria es la quienes
la ven amenazada a diario, la de los pobres, marginados y excluidos, la
de los nadie, que, al decir de Eduardo Galeano, no son seres humanos,
sino recursos humanos, no tienen cara, sino brazos, no tienen nombre,
sino nmero, cuestan menos que la bala que los mata.
La defensa de la vida humana lleva derechamente a la de la natu-
raleza, ya que, segn expliqu anteriormente, seres humanos y naturaleza
forman una comunidad vital. La destruccin del tejido de la vida de la
naturaleza es destruccin de la vida humana. En ese contexto se inscri-
ben la defensa de la dignidad e integridad fsica de la persona, el libre
desarrollo de la personalidad de cada ser humano, la lucha contra la
depredacin de la naturaleza y los malos tratos fsicos o psquicos, contra
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones 69
70
el exterminio de las minoras religiosas o raciales y contra la carrera de
armamentos.
2. Trabajar por la paz desde la no-violencia activa y por la resolu-
cin de los conflictos a travs de la negociacin, fomentando la reconci-
liacin y el perdn.
Las religiones han sido con frecuencia fuentes de violencia y
generadoras de conflictos, pero tambin agentes de paz y de con-cordia.
Tomando prestado el ttulo de la novela de Len Tolstoy, podemos afir-
mar que guerra y paz constituyen la dialctica de las religiones. Las
religiones son, ciertamente, fuentes de violencia y generadoras de con-
flicto. Ms an, tienden a sacralizar la violencia a travs del culto y suelen
trasladar sta a la comprensin de Dios, lo divino, lo trascendente, el
misterio, lo trascendente. Conceden carcter sacrificial y expiatorio a la
muerte, a determinadas muertes, por ejemplo, el cristianismo a la muerte
de su fundador, Jess de Nazaret. Incluso llegan a legitimar el uso de la
violencia en nombre de Dios, como certera y dramticamente afirma
Martin Buber en un texto estremecedor, que hoy tiene plena vigencia:
Dios es la palabra ms vilipendiada de todas las palabras huma-
nas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan manipulada. Las generaciones
humanas han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustia-
da y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo y sostiene el peso
de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus partidismos religiosos,
han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella.
Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos
dibujan un monigote y escriben debajo la palabra Dios. Se asesinan unos
a otros, y dicen: lo hacemos en nombre de Dios. Debemos respetar a
los que prohben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y
los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autori-
zacin de Dios. Qu bien se comprende que muchos propongan callar,
durante algn tiempo, acerca de las 'ltimas codas' para redimir esas
palabras de las que tanto se ha abusado!
1
. Hasta vidas humanas y de
animales se han sacrificado en los espacios sagrados de culto, creyendo
que agradaban a Dios o que, al menos, servan para aplacar su ira.
A su vez, en las religiones se encuentran algunas de las ms bellas
utopas de la paz; propuestas de un mundo reconciliado; un lenguaje de
armona; el imperativo tico no matars; el trabajo por la paz a travs
de la lucha por la justicia; lderes religiosos, activistas sociales, msticos,
msticas, cuya filosofa, estilo de vida, mtodo de accin es la no violencia
activa: Confucio, Jess de Nazaret, Teresa de Jess, Juan de la Cruz, Swmi
Vivekananda, Abul Kalam Azad, Mahatma Gandhi, Luther King, monseor
1
Martin Buber, Werke I, Munich-Heidelberg, 1962, 509s.
70 Juan Jos TAMAYO
71
Romero, Angelelli, Abdul Ghaffar Jan, Dalai Lama, Nelson Mandela, Asgha
Ali Engineer, etc.
Ms de tres cuartas partes de la poblacin mundial estn vincu-
ladas a alguna religin. Si estas personas activan sus tradiciones pacifi-
cadoras resultar ms fcil la solucin de los conflictos. Comparto, por
ello, uno de los principios de la tica mundial de Hans Kng: No habr
paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habr paz entre las
religiones sin dilogo entre las ellas. No habr dilogo entre las religiones
si no se investigan los fundamentos de las religiones.
3. Practicar la tolerancia y el dilogo
La tolerancia no ha sido precisamente una virtud que haya carac-
terizado a las religiones ni en el comportamiento con sus seguidores,
especialmente con las mujeres, ni en la sociedad, y menos an con los no
creyentes o con los creyentes de otros credos religiosos. Con frecuencia
han impuesto un pensamiento nico y han perseguido, castigado o expul-
sado de su seno a los creyentes considerados disidentes o heterodoxos.
En su relacin con la sociedad, han confesionalizado las realidades terre-
nas, invadido espacios civiles que no eran de su competencia e impuesto
sus creencias, muchas veces por la fuerza.
Una de sus prcticas ms extendidas y arraigadas ha sido la intole-
rancia, que hoy adopta la forma extrema de fundamentalismo, fenmeno
que, aun cuando no pertenece a la naturaleza de las religiones ni est
vinculado directamente a ellas, es una de sus ms graves y peligrosas
patologas. Sobre todo en las religiones monotestas: que creen en un
solo y nico Dios, considerado universal, cuya revelacin se recoge en un
libro sagrado, interpretado por las autoridades religiosas. El fundamen-
talismo se caracteriza por la renuncia a la mediacin hermenutica, el
empleo del lenguaje realista, la absolutizacin de la tradicin, la negacin
del pluralismo, el recurso al anatema contra otros sistemas religiosos y,
en ocasiones, la legitimacin religiosa de la violencia.
Pero las religiones son tambin espacios de dilogo entre diferen-
tes sistemas de creencias, lugares de encuentro entre culturas, mbitos de
experiencias interespirituales, cruce de diferentes concepciones morales.
La mstica es la quintaesencia de la religin y un lugar privilegiado para
el dilogo.
Sin dilogo afirma Raimond Panikkar el ser humano se asfixia
y las religiones se anquilosan. El dilogo no busca el indoctrinamien-
to, ni hacer proselitismo de las propias creencias, ni ni uniformar las
prcticas religiosas en torno a un nico modelo. No es fin en s mismo,
ni punto de llegada. Menos aun puede convertirse en absoluto. Es un
mtodo, un camino, una actitud, una manera de estar en el mundo y de
relacionarse con los otros.
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones 71
72
Ha de ser inclusivo de todas las religiones, de todas las cosmovi-
siones, culturas, etnias, lenguas, sin jerarquizaciones previas; simtrico,
es decir, desde bases de igualdad o con el compromiso de superar las
desigualdades (no es posible el dilogo desde la desigualdad, que es el
caso de la mayora de los dilogos y encuentros entre religiones, culturas,
hemisferios); contrahegemnico; correlacional: todos los interlocutores
tienen derecho a expresar sus opiniones y convicciones con libertad;
globalmente corresponsable en la respuesta a los problemas de la huma-
nidad; no neutral, sino desde el lugar social y epistmico las vctimas;
respetuoso y potenciador de la diferencia como derecho, valor y riqueza
de lo humano.
Un dilogo, al decir de Pannikar, dialogal y duologal, que implica
confianza mutua en una aventura comn hacia lo desconocido y aspi-
racin a la concordia discorde. Este tipo de dilogo lleva a descubrir al
otro no como extrao, extranjero, sino como compaero, no como un ello
annimo y despersonalizado, sino como un t en el yo.
Es necesario potenciar el dilogo intercultural frente a quienes se
obstinan en defender el choque de civilizaciones como mtodo para el
mantenimiento de la hegemona de la cultura occidental sobre las dems.
Dada su radicacin en plurales escenarios culturales, la mayora de las
religiones se encuentran en condiciones favorables para facilitar el di-
logo entre culturas a partir de relaciones simtricas, y no jerarquizadas.
Todas las culturas poseen dimensiones liberadoras que es necesario acti-
var y aportar a la liberacin integral de la humanidad.
El fomento del dilogo interreligioso es sin duda uno de los mejores
antdotos contra los fundamentalismos, que, aun siguen estando presen-
tes en no pocos grupos religiosos fanticos y, como deca anteriormente,
en las cpulas de no pocas religiones. Varias son las razones para el dicho
dilogo: la dimensin social del ser humano; el carcter dialgico del
conocimiento y de la razn; la pluralidad de manifestaciones de lo sagra-
do, del misterio y de lo divino en la historia; la diversidad de respuestas
a las preguntas por el sentido de la vida y el sin-sentido de la muerte;
la diversidad de lderes religiosos que han puesto en marcha diversos
sistemas de creencias y propuesto modelos ticos de comportamiento
acordes con el mensaje originario; la necesidad de la hermenutica de los
textos sagrados de las religiones. La hermenutica no es otra cosa que el
dilogo entre las comunidades religiosas de hoy con los textos sagrados
y que debe llevarse a cabo desde el nuevo contexto cultural y a partir de
las nuevas preguntas que se plantean en dicho contexto.
4. Crear redes de solidaridad interhumana
Ello exige superar los localismos, tribalismos, confesionalismos,
gremialismos y endogamias en que con frecuencia se ven envueltas las
72 Juan Jos TAMAYO
73
comunidades religiosas, evitar el discurso frentista del nosotros-ellos y
ensanchar el nosotros superando todo tipo de discriminaciones (etnia,
religin, cultura, clase social, geografa, lengua, etc.).
5. Luchar contra las discriminaciones y violencias de gnero y
construir una comunidad mundial de hombres y mujeres bajo el signo
de la igualdad y el respeto a las diferencias.
Las discriminaciones y la violencia de gnero se dan por doquier
en la sociedad y se refuerzan en las religiones, la mayora de las cuales
tiene una ideologa androcntrica, que se traduce mimticamente en una
organizacin patriarcal y en legitimacin del machismo social. Pero las
religiones cuentan tambin con tradiciones emancipatorias e igualitarias,
la mayora de las veces subterrneas y desactivadas, y con experiencias
de comunidades inclusivas de hombres y mujeres, que pueden colaborar
en la lucha por la emancipacin de las mujeres y en la elaboracin de
la teora de gnero. La corriente teolgica que mejor ha sabido recoger
y sistematizar dichas experiencias, cuestionar el androcentrismo de los
textos sagrados y dar voz a las tradiciones religiosas igualitarias es la
teologa feminista, que no es patrimonio del cristianismo, sino que tiene
su cultivo y desarrollo en la mayora de las religiones.
6. Fomentar la hospitalidad y la acogida a los inmigrantes, refu-
giados, desplazados, asilados polticos.
En el origen de la mayora de las religiones se encuentra un fen-
meno de migracin, animada por la necesidad de supervivencia y la
bsqueda de mejores condiciones de vida, por librarse de la represin
poltica y recuperar la libertad, por el deseo de buscar nuevos horizontes
de sentido. Muchos de los lderes y reformadores religiosos se vieron
obligados a migrar de su territorio al sentirse incomprendidos y ser per-
seguidos por el poder poltico y econmico, y encontraron acogida en
otras comunidades. A partir de esa experiencia formularon cdigos jur-
dicos y principios ticos de hospitalidad y crearon espacios de acogida
sin tener en cuenta la procedencia geogrfica, la pertenencia religiosa o
la identidad cultural. La hospitalidad, que es principio de humanidad y
regla fundamental de humanizacin, se convierte as en principio tico
de las religiones.
7. Ser portadoras de preocupaciones antropolgicas
Las religiones son portadoras de preocupaciones antropolgicas
profundas, de preguntas significativas por el sentido y el sin-sentido de
la vida y de la muerte, de experiencias-lmite y de propuestas alternativas
de vida no mediadas por la razn calculadora. Para ellas, la vida del ser
humano no es fruto del azar arbitrario ni de la necesidad ciega, sino que
se inscribe en un conjunto ms amplio que tiene un origen y una meta,
una direccin y un fin. Las religiones constituyen, a su vez, lugares pri-
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones 73
74
vilegiados de apertura a los mundos inexplorados de la trascendencia, a
la espiritualidad, la experiencia del misterio y la vivencia de lo sagrado,
sin que ello suponga caer en sacralizaciones ni implique la aceptacin
de un credo concreto. Independientemente de sus creencias o increen-
cias, la Humanidad puede renunciar al caudal de sabidura que son las
religiones.
8. Compaginar la sabidura mtica y la bsqueda racional
Las religiones no pueden renunciar a los mitos, que son relatos
portadores de mltiples y profundos significados antropolgicos, y de
criterios morales, al tiempo que cauces de expresin y de comunicacin
de experiencias no racionalizables. El mito no limita el conocimiento
humano, menos an lo anula. Todo lo contrario, lo potencia y permite
su desarrollo. Tambin Prometeo es un mito, que simboliza la rebelda
contra la arbitrariedad de los dioses, el pensamiento crtico, el actuar
subversivo. El mito de Prometeo es portador de luz y utopa.
Las religiones son, a su vez, uno de los caudales culturales ms
preciados de la humanidad y una fuente inagotable de sabidura. Las pre-
guntas y las respuestas a las que me refera en el apartado anterior han
contribuido al desarrollo del pensamiento en sus diferentes modalidades:
mtico, filosfico, cientfico, simblico, etc. Han hecho importantes apor-
taciones a la cultura de los pueblos y, en muchos casos, han contribuido
sobremanera al desarrollo del pensamiento humano. En no pocas tradi-
ciones culturales, filosofa y religin estn estrechamente unidas.
Las tradiciones religiosas no deben ser excluidas de ninguno de
los campos del saber, ya que ellas mismas son un saber con sus peculia-
ridades y estn en relacin con otros saberes. De ah la necesidad de su
estudio, pues son fenmenos culturales relevantes que han intervenido
de manera decisiva en la formacin de las sociedades humanas, como ha
demostrado el antroplogo Roy A. Rappaport, uno de los mejores espe-
cialistas en el estudio antropolgico del fenmeno religioso. Nacimiento
y evolucin de la religin, por una parte, y origen y desarrollo de la
humanidad, por otra, son dos fenmenos interconectados. Lo sagrado
y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de
adaptacin de las distintas unidades sociales en que la especie humana
se ha organizado. En ausencia de la religin, cree Rappaport, la huma-
nidad quiz no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o
protohumano.
9. Respetar el mundo de la increencia en sus diferentes modalida-
des y las razones de la increencia
En torno al 20% de la poblacin mundial se ubica en el espacio
plural de la increencia (atesmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.).
Si hay razones para creer, tambin las hay para no creer. Los derechos de
74 Juan Jos TAMAYO
75
la fe y los de la increencia merecen el mismo respeto. Por ende, cualquier
guerra religiosa contra los increyentes o de stos contra los creyentes es
un signo de intolerancia. La alternativa es el dilogo y el trabajo comn
entre creyentes y no creyentes con la mirada puesta en un mundo ms
justo y solidario. Las creencias o increencias no pueden ser motivo de
discriminacin o de enfrentamiento entre los seres humanos.
10. Colaborar, desde una actitud crtica y autocrtica, en la cons-
truccin de una sociedad alternativa
Las religiones deben colaborar en la construccin de una sociedad
alternativa, en la propuesta de una cultura emancipatoria, en la elabora-
cin de un proyecto poltico contrahegemnico, en la puesta en marcha
de una alter-globalizacin, es decir, de una globalizacin desde abajo, de
la solidaridad, de la esperanza, inclusiva de los sectores, pueblos, pases,
regiones y continentes que la globalizacin realmente existente, domina-
da por el neoliberalismo, excluye. Su tica liberadora es la que impulsa a
las religiones a construir alternativas y a trabajar por otro mundo posible.
11. Combatir el fatalismo y transmitir esperanza
Tarea de las religiones es combatir el fatalismo y el determinismo,
que ellas mismas suelen justificar apelando al cumplimiento de la volun-
tad de Dios o de los dioses, a la fuerza del destino, que se impone de
manera inexorable sobre la libertad de los seres humanos, as como la
tendencia a mirar al pasado estticamente. La alternativa al fatalismo es la
esperanza. Donde hay religin, hay esperanza, si bien rodeada de ilusin
y fantasmagorera. Las religiones, poseen energas utpicas inexploradas
que es necesario activar, especialmente hoy cuando la utopa ha sido
excluida de todos los mbitos del saber y del quehacer humano, y se ha
impuesto la razn instrumental, la razn de Estado, la razn cientfico-
tcnica. De la mayora de los libros sagrados puede decirse lo que Bloch
afirma de la Biblia, que son verdaderas enciclopedias de utopas. Las
utopas son el motor de la historia, tambin las utopas religiosas, siempre
que tengan sentido histrico y no caigan en una abstraccin desmoviliza-
dora ni siten la meta o el futuro slo en el ms all de la historia. Por es
necesario compaginar la esperanza religiosa con las utopas histricas. La
esperanza religiosa no puede desembocar en confianza ciega e idealista.
Ha de ser esperanza militante, siempre en accin, y docta spes, como
dijera Enst Bloch, es decir, guiada por la razn, ya que la esperanza no
puede hablar sin razn ni la razn puede florecer sin esperanza.
12. El principio-compasin
Leemos en el artculo 20 de la Declaracin Universal del Bien
Comn de la Madre Tierra y de la Humanidad: Pertenece al Bien Comn
de la Humanidad la compasin por todos los que sufren en la naturaleza
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones 75
76
y en la sociedad, aliviando sus padecimientos e impidiendo todo tipo de
crueldad a los animales.
Qu pueden aportar las religiones a la idea y a la experiencia de
la compasin? De nuevo chocamos con la ambigedad.
Por una parte, no se han mostrado muy sensibles ante el sufri-
miento humano en general y el de los inocentes en particular, y menos
an ante los dolores de parto de la naturaleza. Ms an, han intentado
justificarlo y le han dado un sentido redentor. Ellas mismas han recurrido
a sacrificios humanos y de animales como parte necesaria de sus rituales.
El chivo expiatorio es el ejemplo ms paradigmtico.
Como contrapunto, la compasin est tambin en el centro de las
religiones. La com-pasin en su sentido etimolgico: ponerse en lugar
de los otros, compartir las alegras y los sufrimientos de los otros, sus
anhelos y esperanzas, sus luchas, sus clamores angustiados, ponerse en
su lugar. Dos ejemplos: la compasin de Yahv con los hebreos en Egipto
y la experiencia de la compasin en el budismo.
a) La compasin de Yahv con los hebreos sometidos a esclavitud
por el faran durante su estancia en Egipto y la sensibilidad hacia sus
sufrimientos: He visto la afliccin de mi pueblo en Egipto, he escuchado
el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado para
librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una
tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel El clamor
de los israelitas ha llegado hasta m y he visto la opresin con que los
egipcios los afligen (Ex 3,10).
La compasin es uno de los principios fundamentales de la tica
buddhista. Puede considerarse su cdigo gentico y el criterio de iden-
tificacin de la prctica budista en relacin con los seres humanos, con
la naturaleza, con los animales. Consiste en poner todos los medios al
alcance de cada uno para proteger la vida, no causar dao a la naturaleza
ni a los seres humanos, practicar la no violencia, que exige, en primer
lugar, habrnoslas pacficamente con nosotros mismos. El monje vietna-
mita Thich Nhat Hanh lo formula as: Consciente del sufrimiento causado
por la destruccin de la vida, hago el voto de cultivar la compasin y
aprender maneras de proteger la vida de las personas, animales, plantas y
minerales. Estoy dispuesto a no matar, a no dejar que otros maten y a no
tolerar ningn acto mortal en el mundo, tanto en mi pensamiento como
en mi forma de vivir. La compasin activa las potencialidades dormidas
para luchar contra las causas del sufrimiento eco-humano. Sin compasin
no hay lucha contra el sufrimiento. La compasin se convierte as en
principio teolgico.
76 Juan Jos TAMAYO
77
15. Promover y practicar el Bien Vivir, que no debe confundirse
con el vivir mejor
Vivir mejor suele ser la mayora de las veces a costa del otro (explo-
tacin), vivir mejor que el otro (competitividad), desinteresarse de la
suerte del otro (egosmo e individualismo). El Bien Vivir es, sin embargo,
vivir en comunidad, hermandad y sororidad, en armona entre las perso-
nas y la naturaleza; compartir y no competir; alcanzar el equilibrio entre
los seres humanos, entre stos y la naturaleza, entre los hombres y las
mujeres; vivir con creatividad y accin conjunta; recuperar la cultura de
la vida en armona y respetar a la Madre Tierra; respetar su capacidad de
autorregulacin de la vida y del planeta; volver al camino del equilibrio;
en definitiva, volver a ser.
El logro del Bien Vivir requiere el cumplimiento de los Diez
Mandamientos, que Evo Morales formula as: 1, acabar con el sistema
capitalista inhumano; 2, renunciar a las guerras, de las que siempre salen
ganando las transnacionales, no las naciones; 3, construir un mundo
sin imperialismos ni colonialismos; 4, considerar el agua como dere-
cho humano y de todos los seres vivientes del planeta; 5, acabar con
el derroche de la energa; 6, respetar a la Madre Tierra, que es nuestro
hogar y nuestra fuente de vida; 7, reclamar los servicios bsicos como
derechos humanos; 8, acabar con el consumismo, el derroche de recursos
naturales y el lujo; 9, optar por estados plurinacionales que respeten las
diferencias, sin permitir el saqueo de los recursos naturales o la explo-
tacin a los pobres; 10, plantear el bien vivir en comunidad, en armona
hombre-mujer y con la Madre Tierra, respetando las distintas formas de
vida comunitaria.
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones 77
78
A Theological Project Completed!
The fth and last volume has just been published
Along the Many Paths of GoD
a ve volume collection series, edited by the
Latin American Theological Commission of EATWOT
and nally concluded by its
International Theological Commission.
The rst and until now unique work addressing the cross-fertilization
between Theology of Liberation and Theology of Pluralism
The ve volumes are:
I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology
II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism
III. Latin American Pluralist Theology of Liberation
IV. International Pluralist Liberating Theology
and the last one now also appearing in English:
V. Toward a Planetary Theology
edited by Jos Mara VIGIL vwith the collaboration of:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA),
D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA),
I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C.
Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A.
Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA),
A.M.L. Soares (Brazil), F. Teixeira (Brazil).
This fifth book is published in English by Dunamis Publishers
To order: dunamis@live.com / dunamispublishers.blogspot.com
For the Spanish edition: editorial@abyayala.org / www.abyayala.org
(sold also in digital format: at half price, by e-mail )
For further information:
tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
Comisin Teolgica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
and the International Theological Commission of EATWOT
internationaltheologicalcommission.org
79
1. Religions finding the full life of the people and the earth
We live in a privileged and dense time in which there is not only
a change in the consciousness of humanity, but also a metamorphosis of
religiosity. The religious records are no longer the same. The believers
of the various religions of humanity or partake of this flow of life and
change or simply our religions will atrophy and cease to be significant for
a world in search and in the process of transformation.
However, if religions get atrophied and, in a sense, die, we would
not have to worry about them , because they are not to look after them-
selves nor to worry about their future, but they are to illuminate the path
of humanity offering direction and guidance. What Jesus said regarding to
the danger of being worried about oneself can be applied to religions. To
paraphrase, then, the words of Jesus, one might say, "Religion that seeks
itself, is lost. But religion that lose in the struggle for justice and peace in
the world win".
From this point of view, religions have to wonder about what
causes are used in what they preach and propose, to whom they are use-
ful and what they are offering on the construction of another possible
world. They have to ask themselves about their role as an instance that
is called to do critics and to offer an alternative in building a different
world. Although many times they have played the role of legitimizing and
Critical review of religions:
a way to regain its dynamism and relevance
in the context of pluralism and global changes
Geraldina CSPEDES op *
Repblica Dominicana - Guatemala
*
Paper held at the Workshop Religions and Peace, organized by the EATWOT's
International Theological Commission at the World Social Forum, Dakar, februray 2011.
80
multipliers of the values espoused by the system, at this historical time
they must rediscover its fundamental call to be de-legitimizer and upset-
ting of the established order that does not guarantee a decent life for the
majority neither the sustainability of the planet.
We could discuss many aspects concerning the issue of religion
and peace. Thus, taking into account that peace is in dialectical relation
with violence, we could make a historical review by an assessment on
how the various religions have helped or hindered the search for peace
and how, in different historical circumstances, religions not only have
hampered the peace among individuals, people and religious groups, but
unfortunately many of them also have been outstanding as agents of war.
If religions want to be relevant and meaningful in the present
context, they have to go through the crucible and undertake a serious
process of purification, since they have infiltrated many doctrines and
colonialist, imperialist, exclusive and andocentric-patriarchal practices.
They have to make a leap and redefine and reorganize their set of beliefs,
practices, rituals and doctrines.
2. Self-understanding of religions: from stagnant deposits to moving sources
The search for meaning is one of the overriding issues of the
human condition. Religions seek to respond in different ways to this great
question of human beings. The current situation shows how religion is
not an issue human beings and societies have shelved. Instead, we might
say that today we are witnessing how religiosity is in effervesce. Contrary
to what was predicted decades ago when it was believed that the advance
of secularization would overshadow the religious or in some cases it was
to banish, today we find that there is a growing interest in religious or
pseudo-religious matters.
This situation has to let us think as people who are active in reli-
gion, because depending on how religions take their ethical-transcendent
responsibility, they will help with the cause of liberation or they will
anesthetize the consciences of people. Since religious ideas and images
penetrate every corner of our lives, we must recognize that religion plays
an important role in shaping a new order. To do that, religions have to
know how to place themselves in this global context and have to review
how their self-understanding allows or not allows the step to move in
to a new world of justice and peace.
What vision or religious self-standing hinders the way to peace?
What religions are to be raised in order to be fruitful for our world and
to be the fresh water that helps the flourishing of life in all its forms?
There are many religious ideas, beliefs and theological visions that wither
life instead of promoting it. The different religions have to step into new
ways of self-understanding themselves and interact in the world and with
80 Geraldina CSPEDES
81
the world. So, I propose a critical and self-criticism review as a way for
religions to open to a pluralistic perspective to contribute with their best
in the transformation of our history and from there, they also recreate
and revitalize themselves.
This workshop wants to help us see the transformation that is
required to give at the very core of religion, so from its anchorage in the
transcendent experience, they can develop better its mission of inspiring
a new way to live our relationships as a human being and with all the
creation. We aim not to change the facade or make some improvements,
but to a radical change that has to start from a question about the same
theological foundations that underlie the variety of religious traditions.
Taking into account that, somehow, we all participate consciously
or unconsciously, explicitly or implicitly, in some ways of religious prac-
tice, it is necessary to go into the deepest foundations of belief systems
and worldviews that motivate people and groups. Within this process of
quest for another possible world, a world of full life for everyone, the
revision of the theological foundations and visions that sustain religions
is an urgent and crucial issue because religions wield undeniable power
over the consciences of individuals and peoples.
The question is for what and for whom this power that religions
have is in favor of. Each religion will have to undertake an exodus that
takes them to go through the wilderness of deconstruction in order to
reconstruct and search in their own well those principles and attitudes
aimed at responding to the challenges of the world and finding peace
within and among religions and with the world in general and the cos-
mos. All these areas of peace building are interconnected. The concern
for peace is to cover each of these dimensions. But how do we head
toward it? What are the common theological presuppositions that would
help?
Religions have to keep a self-critical position to detect in what they
are steeped and static. They must be vigilant not to become stagnant
deposits, but springs or fountain in motion. The world, society, and sci-
ence have evolved, but many times religions have been deadlocked on
issues that once they responded to a situation or a particular view of the
world. That is why religions have to be aware that their life, their dyna-
mism and relevance to our world will depend on their ability to depro-
gram and reconfigure themselves in a new way.
Everything changes and everything evolves in life, but at a religious
level it is hard for us to evolve because we tend to be dogmatic and
establish as principles entrenched issues that just respond to a particular
historical juncture. Religions cannot remain static facing the new signs of
the times and the changes that are occurring in the socio-religious imag-
Critical Review of Religions 81
82
ery. Religions must change the chip and be opened to new interpreta-
tions of the sacred issues that are emerging at the same time our life is
changing. If they want to be faithful to their original vision and at the
same time, be meaningful to men and women of today, religions have to
dare to reinvent themselves.
3. "Killing our gods": to change life, we need to change God
Although in the middle of religious plurality in our planet it is dif-
ficult to dare to ask what would be the common theological principles
that religions should promote and care in order to be meaningful and
contribute to the pursuit of justice and global peace, I note some ele-
ments regard.
First of all, religions have to dare to review their image or their
understanding of divinity, as there are conceptions of the divine that
are dangerous and harmful from the perspective of looking for an adult
believer and from the horizon of conducting a just and inclusive world
and the health of our planet. Perhaps, religions have to dare to "kill our
gods"
1
. We must explore and question which are the images and concep-
tions of God with which we deal, both "to walk home" and in the most
elaborate theological discourses. And we must dare to change, because,
as Pedro Casaldliga tells us,"to change life / we need a change of God /
God must change / to change the church / to change the world / God must
change"
2
.
To raise the question about the image of God from which we oper-
ate is not an idle or irrelevant question, but it is a necessary and healthy
daring within the religions themselves and for our world. Religions need
a high dose of honesty and courage to get into it and abide with the
consequences. In some cases, this may mean entering into a deep crisis,
feeling that the ground cracks under our feet or gets into conflict because
it touches a high voltage cable that leads to some kind of death in the
very heart of our religions.
In this review, religions need to confront themselves with some
crucial issues that have infected the image of God. For example, they have
to ask themselves how they have legitimized and multiplied racist, clas-
sist, sexist, militarist, imperialist or colonialist practices and discourses.
Religions have to clean their own home and dare to junk all those ele-
ments that are not part of their essence and all those schemes and harm-
1
This is the book left by Mardones as his spiritual testament. (Cfr. Jos Mara MARDONES,
Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, Madrid, PPC, 2006).
2
Pedro CASALDLIGA, World Latin American Agenda 2011, pg. 10-11.
82 Geraldina CSPEDES
83
ful elements that are embedded in them.
The restructuring of religions requires a reassessment of the ques-
tion of power. All religions are somehow a power and wield power. Even
those considered to be minority religions hold, albeit quietly, some kind
of power. Religions have to wonder what kind of power they have, how
they exercise it and for what and for whom they exercise it. And above
all, they have to wonder if that is a power that set freedom or a power
for oppression, if it is a power that propels the full life of everyone or
it is a power that leads to stunting and underdevelopment of individu-
als, peoples and all living beings. In short, the question we must ask is
whether religions are empowering individuals and groups so that from
their spiritual visions they become critical and committed subject, able to
transform the reality we live.
We must take into account that all this has to do with the image of
God as power. From that image of God as power springs a series of prac-
tices and positions of both religions with their same members and for the
whole of society. For example, based on that power, religion can be, and
indeed often is, controller of the practices of citizens, especially in regard
to moral issues. From the conception of God as power (the Almighty) are
justified as normal kyriarcal-hierarchical relations that exclude women
from the structures and areas of mediation and representation of the
sacred. The same concept is also on the basis of the oppression of the
weaker ones and the relations of domination and exploitation of nature.
Then, this vision of God as power needs to be revised and reinterpreted.
Due to an inadequate conception of the divine power, many reli-
gions spend their energies to control and repress people than what really
should be the role of religions in the world: to be a source where people
go to drink and nourish themselves and to find sense and meaning in
their lives, to be inspiring of peace and weavers of communion among
people and between them and the cosmos, provide guidance to the many
who suffer from disorientation, the search for meaning amidst the absur-
dities of our world; at the end, to offer a hopeful utopian horizon that
although points beyond our history, it does not ignore the vicissitudes of
our reality, but begins to build here and now that other reality as possible.
4. "In the beginning was the plurality": Welcoming the pluralism, a leap in the
evolution of religions
All religions have to face the challenge of learning how to live
together with plurality. Although we find various form of reality (includ-
ing the divine reality) that allows us to state that "In the beginning was
the plurality", pluralism as an essential mark of our time has not yet
received a welcome open by religions. Pluralism is often presented to us
as a difficulty or a risk for our faith. Religions still have a long way to
Critical Review of Religions 83
84
learn to see the plurality not as a problem or a threat but as an opportu-
nity and a challenge, as richness and a growth path. They have to accept
with joy and hope the biodiversity religious, the multi-religiosity. This
means, cultivating a respectful and reverent approach to the diversity of
languages, symbols, rituals and formulations in which we express the
experience of Mystery and the ethical-liberating dimension that is called
to exercise all religions.
In this way, the acceptance of pluralism represents a leap in the
evolution of religions and it is testimony strength for the world. Among
the various exclusions and divisions, religions are called to be a critical
and alternative instance for its practice of tolerance, understanding, and
dialogue and for working together for justice and peace. Furthermore,
the pluralistic theological vision is an indispensable condition for a real
intra-and inter-religious dialogue.
But to reach a peaceful coexistence and to assume pluralism as a
possibility (as a gift and task at a time) some previous things, a new atti-
tude and a new way of being of each religion are needed.
Within these previous things I consider it necessary to get rid of
any stance with a smell of superiority, narrow-minded posture, dogma-
tism, moralism, fundamentalism and arrogance. It is clear that to walk
with ease and to reach the top, we have to lighten the luggage that along
the history of religions have become increasingly heavy. Then, if we
advance along the path of peace, religions have to place from a humble
attitude, going back to the humus (to bent over to the ground), to go
back to the essential, stripping us of many heavy accessories that prevent
us from barefoot and naked encounter with the other.
Religions must enter the path of pluralism, not for convenience or
because the reality and the historical circumstances that led them do that,
but have to accept it as their attitude towards life and as their horizon
of understanding, based on theological foundations, as is the essence of
divinity with their inexhaustible and unable to be trapped nature that
leads us to accept pluralism as an attitude of the believer, as openness
to a mystery that is overwhelming and not get caught or privatize by any
religious structure. It is precisely to recognize the universal presence of
the mystery that leads us to accept pluralism and work from the coopera-
tion for a transformed world of peace.
Religions must overcome the temptations of absolutism or the
complex of "chosen one" that becomes a superiority complex that tends
to exclude or belittle other religious expressions. Against the absolutist,
religions have to develop a humble attitude, because with them there
are limitations and can claim that they are contingent and are convert-
ible, as absolute and infallible that only God is. Religions have to give
84 Geraldina CSPEDES
85
up absolutist and rigorist positions and statement, they have to help to
themselves grow in freedom instead of strengthening the mechanisms of
control of the consciences of the faithful, should help the emergence and
strengthening of the subjects, and strive for an experience adult faith and
not children-like.
Religions must live up to the current global consciousness that
is reluctant to exclusivist and absolutist positions. They should behave
from a conviction that no religion has the exclusive of God and of the
truth. They also have to wonder if it's time to move from a local God to
a global God, leaving in the storage a particularistic image or vision of
God (a tribal God) that excludes and punishes those who are not part of
the "chosen ones".
Religions have to enhance the awareness of otherness, for the
real access to the mystery involves the recognition and acceptance of the
other. They have to put this reception of otherness as a theological prin-
ciple that leads us to act in a way that instead of imposing on others, we
grow in awe of the mystery of the other and their spiritual expressions.
It is important that every religion known also integrates the shock
of otherness. As we approach another one who has a different under-
standing and formulation of the sacred we can feel shaken and shocked.
That scandal is to get through when we adopt an attitude of no aversion
and indifference that makes us not cling to our own matters, but to live
in openness and dialogue, considering the others as companions and
fellow travelers in the search for the Absolute and a world according to
God dream for humanity.
Religions today have to cultivate a sense of interconnectedness with
all the seekers of meaning. It is about making of the journey that we are
making a friendly experience, helping each other to be consistent with
the most authentic principles of our spiritual tradition. It requires a new
spirit and a new sensibility to manage our differences without making
them a wall that separates us, but a bridge to cross the abyss established
by the dominant system and dogmatisms and religious fundamentalisms.
In this global context, religions cannot lock up themselves in, but
they have to be outgoing, out of themselves and turn to the fractures and
outcries of our world, giving up their proselytizing zeal, competition and
rivalry. Religions are called to generate new relationships, reconciliation
and mediation in conflicts, rather than creating conflicts and confronta-
tions. In my mind, this springs from the revitalization of its mystical and
prophetic roots.
5. Recovering the mystical and prophetic entrails of religions
Another important element is the recovery of the mystical and
Critical Review of Religions 85
86
prophetic entrails present in some way in all religions. To make the
dream of a peaceful world real, every religion has to recreate its utopian
horizon and make an effort to weave all these utopias. Peaceful coexis-
tence is part of the utopian vision of all religions. Each, in its way, dreams
and desires peace. We will be a great power if we unite and push together
toward that utopia.
The rekindle of mystical-prophetic substrate in the religions, offers
to the commitment for peace and the integrity of creation the strength
that can hold and make it a sustained and durable commitment. This revi-
talization of the mystical and prophetic substrate implies that religions
go into the bottom in two directions: down to the source, the deepest
well where they have sprung up to confront their dream and their origi-
nal intuition and relearn the way back home to take them to recreate
the essence of their religious tradition in today's context. On the other
hand, it means going down to the bottom of the reality of who are now
in the underworld of society. The credibility of religion is at stake in their
compassion with those who are suffering (people and mother earth).
This implies that religious speech has to get out of abstraction, puritan-
ism and elitism to be inserted and provide answers to vital questions of
everyday people and the global situations of our world. Religions have to
undertake an exodus and go down to muddy their feet on the reality of
the impoverished ones.
When religions go down to the bottom, to the deep roots that are
the essence of faith, the path to commitment and interfaith dialogue is
flattened. But when we emphasize too much what in our religion is only
part of the clothing, then the way turns uphill. Hence this is important
that the different religions help each other to make a process of purifica-
tion of those accessory elements that prevent the communion, dialogue
and work together to transform the world. We discover that religions
agree better in those areas that are part of their fresh and original essence
and with regard to ethical issues than in those aspects we have turned
into fixed doctrines. Today we observe religion tune in much more in a
mystical and ethical dimension.
In this sense, we must also recognize that spirituality goes beyond
religion. Religion has to do with an institutionalized system of dogmas
and beliefs with respect to the Transcendence, which is expressed
through rites and liturgies, while spirituality is a personal understand-
ing of our life, our relationship with the Transcendence and our aim as
human beings in this world. Spirituality permeates our entire worldview
and touches all aspects of our lives: how we accept personal, institutional
and social changes, our understanding of success or failure, what vision
we have of hunger, poverty, sexuality, politics, economics, relationships
between men and women and with the cosmos, etc. Therefore, it is pos-
86 Geraldina CSPEDES
87
sible to find two people who belong to the same religion, but have dif-
ferent spirituality. It is possible that two people belonging to different
religions can share the same spirituality
3
.
Taking this into account, then we must say that when we speak
of religious pluralism we have to clarify that we mean not only different
religions but also a plurality of spiritual options that may be part of a
religious body, but can also be outside the structured religions. This is a
growing phenomenon and we cannot ignore them when talking about
religious pluralism and about the role of religions in the current global
scenario. Anyway, whatever kind of spiritual options taken by individu-
als and groups, they must go through the same examination as religions.
That is, they have also to confront the demands that come from the great
cries and dreams of humanity. If religions and spiritual options want to
mean something and to do something to help in the building of a peace-
ful world, they cannot ignore the questions that emerge from the great
themes of the global agenda. Today they cannot continue without going
through these matters.
Spiritual currents of humanity will find greater vitality and can be
recreated and renewed as they make a descent to the bottom of the most
genuine of themselves, if they keep opened to the major issues affect-
ing our humanity today; and they move to encounter other religions and
spiritual options, daring not only to be questioned by them, but being
open to drink from other fountains and even to cross borders and break
down walls to give everyone free access to all fountains. This is the way
in which religions can fertilize each other and help to better fulfill its mis-
sion to be inspiring and to nurture new forms of relationships between
human beings and the cosmos.
3
Cfr. Geraldina CSPEDES, Buscando las fuentes de la sabidura para regar nuestras
vidas. Espiritualidad feminista en tiempos de globalizacin. XVII Meeting of Women and
Theologists. (Santander, October 24-26, 2008), published by Cultura para la esperanza,
n 74, 2009, pages 39-49 (part I) y n 75, 2009, pages 38-45 (part II).
Critical Review of Religions 87
88
At the Union Theological Seminary in the City of New York
April 17-20, 2013
For more information, contact the UTS at website: www.utsnyc.edu
2013 International
Buddhist-Christian Conference
ENLIGHTENMENT AND LIBERATION
Engaged Buddhists and Liberation theologians in Dialogue
Objective: To create a mutually transformative dialogue/diapraxis
between Engaged Buddhists and Liberationist Christians.
89
0. Las religiones ante la bsqueda del buen vivir de las personas y la tierra
Estamos viviendo en una poca privilegiada y densa en la cual se
est dando no slo un cambio en la conciencia de la humanidad sino
tambin una metamorfosis de la religiosidad. Los registros religiosos ya
no son los mismos. Los y las creyentes de las distintas religiones de la
humanidad o participamos de este flujo de vida y de cambio o simple-
mente nuestras religiones se atrofiarn y dejarn de ser significativas para
un mundo en bsqueda y en proceso de transformacin.
Sin embargo, el que las religiones se atrofien y en cierto sentido,
hasta mueran, no tendra que preocuparnos, pues ellas no estn para bus-
carse a s mismas ni para preocuparse por su futuro, sino que ellas estn
para iluminar el camino de la humanidad ofreciendo sentido y orienta-
cin. A las religiones se les puede aplicar lo que deca Jess respecto al
peligro de buscarse a s mismo. Parafraseando, entonces, las palabras de
Jess, se podra decir: religin que se busca a s misma, se pierde. Pero
la que se pierde en su lucha por la justicia y la paz en el mundo, se gana.
Desde este punto de vista, las religiones tienen que cuestionarse
sobre a qu causa sirve lo que ellas predican y proponen, a quin sirve y
qu estn ofreciendo para la construccin de otro mundo posible. Tienen
que interrogarse respecto a su papel como instancias llamadas a levantar
Revisin crtica de las religiones:
camino para recuperar su dinamismo y relevancia
en el contexto del pluralismo y los cambios globales
Geraldina CSPEDES op
*

Repblica Dominicana - Guatemala
*
Intervencin en el Foro Religiones y Paz, organizado por la Comisin Teolgica
Internacional de la EATWOT en el Foro Social Mundial, en Dakar, febrero de 2011.
90
una crtica y ofrecer una alternativa a la construccin de un mundo dis-
tinto. Aunque muchas veces ellas han jugado el papel de legitimadoras y
multiplicadoras de los valores propugnados por el sistema, en esta hora
histrica han de reencontrar su llamada fundamental a ser deslegitima-
doras y trastocadoras de un orden establecido que no garantiza la vida
digna de las mayoras ni tampoco la sustentabilidad del planeta.
Podramos analizar muchos aspectos que conciernen a la cuestin
de religiones y paz. As, tomando en cuenta que la paz est en relacin
dialctica con la violencia, podramos hacer una revisin histrica hacien-
do un balance respecto a cmo las distintas religiones han contribuido o
frenado la bsqueda de la paz o cmo, en diversas circunstancias hist-
ricas, las religiones no slo han obstaculizado la paz entre las personas,
los pueblos y las mismas religiones, sino que, lamentablemente, muchas
de ellas tambin han destacado como agentes de la guerra.
Las religiones, si quieren ser relevantes y significativas en el con-
texto actual tienen que pasar por el crisol y emprender un proceso de
purificacin seria, pues en ellas se han infiltrado muchas doctrinas y
prcticas colonialistas, imperialistas, excluyentes y androcntrico-patriar-
cales. Ellas han de dar un salto y redefinir y reorganizar su mismo sistema
de creencias, sus mitos, sus prcticas, sus rituales y sus doctrinas.
Propongo cuatro puntos para ayudarnos en el debate respecto a
ese cambio radical hacia el que tendramos que encaminarnos todas las
religiones.
1. Autocomprensin de las religiones: de depsitos estancados a fuentes en
movimiento
La bsqueda de sentido es una de las cuestiones insoslayables de
la condicin humana. Las religiones buscan dar respuesta de distintas
maneras a esa gran interrogante de los seres humanos. La realidad actual
evidencia cmo lo religioso no es una cuestin que los seres humanos y
las sociedades hayan aparcado o que haya pasado de moda. Al contra-
rio, podemos decir que hoy asistimos a una efervescencia de lo religioso.
Contra lo que se vaticinaba dcadas atrs cuando se crea que el avance
de la secularizacin iba a eclipsar lo religioso o en algunos casos lo iba a
desterrar, hoy constatamos que hay un creciente inters por las cuestio-
nes religiosas o pseudo-religiosas.
Tal situacin tiene que hacernos pensar a las personas que milita-
mos en las religiones, pues dependiendo de cmo las religiones se plan-
teen su responsabilidad tico-trascendente van a servir a la causa de la
liberacin o van a anestesiar las conciencias de las personas. Puesto que
las ideas y las imgenes religiosas penetran todos los rincones de nuestra
vida personal y social, hay que reconocer que las religiones juegan un
90 Geraldina CSPEDES
91
papel importante en la configuracin de un nuevo orden mundial. Para
ello las religiones tienen que saber ubicarse en este contexto global y
tienen que revisar de qu manera su autocomprensin posibilita o impo-
sibilita el paso hacia un mundo nuevo de justicia y paz.
Qu visin o autocomprensin religiosa obstaculiza el camino
hacia la paz? Qu han de plantearse las religiones en orden a ser fecun-
das para nuestro mundo y para que sean el agua fresca que ayude al flo-
recimiento de la vida en todas sus formas? Tenemos que admitir que hay
muchas ideas religiosas, creencias y visiones teolgicas que marchitan la
vida en vez de potenciarla. Las distintas religiones tienen que dar el paso
hacia nuevas formas de autocomprenderse e interactuar en el mundo y
con el mundo. Por eso propongo una revisin crtica y autocrtica como
camino para que las religiones se abran a una perspectiva pluralista
desde la que aporten lo mejor de s a la transformacin de nuestra histo-
ria y desde ah tambin ellas mismas se recreen y revitalicen.
Este taller quiere ayudarnos a ver la necesaria transformacin que
se ha de dar en las entraas mismas de las religiones para que ellas,
desde su anclaje en la experiencia trascendente, puedan desarrollar mejor
su misin de ser inspiradoras de una nueva manera de vivir nuestras
relaciones como humanos y con la creacin entera. Queremos apuntar
no hacia un cambio de la fachada o a hacer algunas reformas, sino hacia
un cambio radical que ha de partir de un cuestionamiento a los mismos
cimientos teolgicos en que se sustentan las distintas tradiciones religio-
sas.
Tomando en cuenta que, de alguna manera, todos y todas par-
ticipamos consciente o inconscientemente, explcita o implcitamente,
de algn tipo de prctica religiosa, es necesario ir a los cimientos ms
profundos de los sistemas de creencias y las cosmovisiones que mueven
a las personas y a los colectivos. Dentro de este proceso de bsqueda
de la otro mundo posible, un mundo de la vida buena en el que todos y
todas quepamos, la revisin de los fundamentos teolgicos y de las visio-
nes que dan sustento a las religiones constituye una tarea urgente y una
cuestin crucial, pues las religiones ejercen un poder innegable sobre las
conciencias de las personas y los pueblos.
La cuestin es a favor de qu y de quines est ese poder que las
religiones tienen. Cada religin tendr que emprender un xodo que le
lleve a pasar por el desierto de la deconstruccin para reconstruirse y
buscar en su propio pozo aquellos principios y aquellas actitudes enca-
minadas a dar respuesta a los desafos del mundo y a la bsqueda de
la paz dentro de las religiones, entre las religiones y con el mundo en
general y el cosmos. Todos estos mbitos de construccin de la paz estn
interconectados. La preocupacin por la paz ha de abarcar cada una de
Revisin crtica de las religiones 91
92
esas dimensiones. Pero, cmo encaminarnos hacia ello? Cules seran
los presupuestos teolgicos comunes que nos ayudaran?
Las religiones han de tener una postura autocrtica para detectar en
qu ellas se han quedado ancladas y estticas. Ellas han de estar vigilan-
tes para no convertirse en depsitos estancados, sino mantenerse como
fuentes en movimiento. El mundo, la sociedad, la ciencia han ido evolu-
cionando, pero muchas veces las religiones se han quedado congeladas
en aspectos que en su momento histrico respondan a una coyuntura o
a una visin determinada del mundo. Por eso las religiones han de ser
conscientes de que su vida, su dinamismo y su relevancia para nuestro
mundo va a depender de su capacidad de desprogramarse y reconfigu-
rarse de una manera nueva.
Todo cambia y todo evoluciona en la vida, pero a nivel religioso
nos cuesta evolucionar porque tendemos a dogmatizar y establecer como
principios inamovibles cuestiones que respondieron a una coyuntura his-
trica concreta. Las religiones no pueden permanecer estticas ante los
nuevos signos de los tiempos ni ante los cambios que se estn dando en
el imaginario socio-religioso. Las religiones tienen que cambiar de chip
y abrirse a las nuevas interpretaciones de lo sagrado que van surgiendo
a medida que nuestra manera de vivir va cambiando. Si ellas quieren
ser fieles a sus intuiciones originarias y a la vez significar algo para los
hombres y las mujeres de hoy, las religiones tienen que atreverse a rein-
ventarse.
2. Matar nuestros dioses: para cambiar de vida hay que cambiar de Dios.
Aunque ante la pluralidad religiosa en nuestro mundo se hace dif-
cil atrevernos a plantear cules seran los principios teolgicos comunes
que las religiones deben potenciar y cuidar en orden a ser significativas
y contribuir a la bsqueda de la justicia y la paz global, quiero sealar
algunos elementos ms directamente ligados a la cuestin teolgica.
Ante todo las religiones tienen que atreverse a revisar su imagen
o su comprensin de la divinidad, pues hay concepciones de lo divino
que resultan peligrosas y dainas desde la perspectiva de la bsqueda
de un/a creyente adulto/a y desde el horizonte de la realizacin de un
mundo justo e incluyente y desde la salud de nuestro planeta. Quiz las
religiones tengamos que atrevernos a matar nuestros dioses
1
. Hay que
explorar y cuestionar cules son las imgenes y concepciones de Dios
1
Este es el ttulo del libro pstumo que Mardones nos ha dejado como su testamento espiri-
tual (Cfr. Jos Mara MARDONES, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente
adulto, Madrid, PPC, 2006).
92 Geraldina CSPEDES
93
con que nos manejamos, tanto para andar por casa como en los discur-
sos teolgicos ms elaborados. Y hay que atreverse a cambiar, pues, como
nos dice Pedro Casaldliga, Para cambiar de vida / hay que cambiar de
Dios. / Hay que cambiar de Dios / para cambiar de Iglesia. / Para cambiar
el mundo / hay que cambiar de Dios
2
.
Plantearnos la pregunta por la imagen de Dios desde la que fun-
cionamos no es una cuestin ociosa e irrelevante, sino que se trata de un
atrevimiento necesario y saludable al interior de las religiones mismas y
para nuestro mundo. Las religiones necesitamos una alta dosis de hones-
tidad y de valenta para adentrarnos en ello y atenernos a las consecuen-
cias. En algunos casos, ello puede significar entrar en una profunda crisis,
sentir que el suelo se resquebraja bajo nuestros pies o entrar en conflicto
porque tocamos un cable de alta tensin que lleva a algn tipo de muerte
en el seno mismo de nuestras tradiciones religiosas.
Dentro de esta revisin, las religiones necesitan confrontarse con
algunas cuestiones cruciales que han contaminado la imagen de Dios. As,
por ejemplo, las religiones tienen que preguntarse de qu manera ellas
han sido legitimadoras y multiplicadoras de prcticas y discursos racistas,
clasistas, sexistas, militaristas, colonialistas o imperialistas. Las religiones
tienen que hacer una limpieza dentro de su propia casa y atreverse a
echar al basurero todos aquellos elementos que no forman parte de su
esencia profunda y todos aquellos esquemas y elementos dainos que se
han incrustado en ellas.
La refundacin de las religiones exige tambin un replanteamiento
de la cuestin del poder. Todas las religiones son de alguna manera un
poder y ejercen un poder. An aquellas religiones consideradas minorita-
rias detentan, aunque sea discretamente, algn tipo de poder. Las religio-
nes tienen que preguntarse qu poder tienen, cmo lo ejercen y para qu
o a favor de qu o quines lo ejercen. Y sobre todo han de preguntarse
si ese es un poder que oprime o un poder que libera; si es un poder que
impulsa hacia la vida buena, la vida en plenitud de todas y todos o es
un poder que lleva al raquitismo y al subdesarrollo de las personas, los
pueblos y todos los seres vivos. En definitiva, la pregunta que tenemos
que hacernos es si las religiones estn empoderando a las personas y a
los grupos para que desde sus visiones espirituales sean sujetos crticos y
comprometidos, capaces de transformar la realidad en que viven.
Hay que tomar en cuenta que todo esto tiene que ver tambin con
la imagen de Dios como poder. De esa imagen de Dios como poder se
desprenden una serie de prcticas y posturas de las religiones tanto para
con los mismos miembros de las religiones como para el conjunto de la
2
Pedro CASALDLIGA, Agenda Latinoamericana 2011, pg. 2.
Revisin crtica de las religiones 93
94
sociedad. As, por ejemplo, en base a ese poder, una religin se puede
constituir, y de hecho muchas veces se constituye, en fiscalizadora de
las prcticas de los ciudadanos y ciudadanas, especialmente en lo que
concierne a cuestiones de moral. A partir de la concepcin de Dios como
poder (el Todopoderoso) se justifican como normales las relaciones jerr-
quico-kyriarcales que dejan fuera a las mujeres de las estructuras y de los
mbitos de mediacin/representacin de lo sagrado. Esa misma concep-
cin es la que tambin est a la base de la opresin de los ms dbiles
y de las relaciones de dominio y explotacin de la naturaleza. Entonces,
esa visin de Dios como poder tiene que ser revisada y reinterpretada.
Debido a una concepcin inadecuada del poder de la divinidad,
muchas religiones gastan sus energas ms en ser controladoras y repre-
soras que en lo que en verdad ha de ser su papel de cara al mundo: ser
una fuente donde las personas van a beber y a nutrirse para encontrar
sentido a sus vidas; ser inspiradoras de paz y tejedoras de comunin
entre las personas y de stas con el cosmos; ofrecer orientacin ante
las muchas desorientaciones que padecemos; la bsqueda de sentido en
medio de los sinsentidos de nuestro mundo; en fin, ofrecer un horizonte
utpico y esperanzador que, aunque apunta ms all de nuestra historia,
no se desentiende de los avatares de nuestra realidad, sino que empieza
a construir aqu y ahora esa otra realidad posible.
3. En el principio era la pluralidad: La acogida al pluralismo: un salto en la
evolucin de las religiones.
Todas las religiones tienen que encarar el desafo de aprender a
convivir con la pluralidad. Aunque constatamos diversas manifestaciones
de la realidad (incluida la realidad divina) que nos permite afirmar que
en el principio era la pluralidad, el pluralismo como un sello fundamen-
tal de nuestro tiempo, an no ha recibido una bienvenida abierta por
parte de las religiones. Ms bien, frecuentemente se nos ha presentado
el pluralismo como dificultad o riesgo para la fe. Las religiones todava
tienen un largo camino para aprender a ver la pluralidad no como un
problema o una amenaza, sino como una posibilidad y un desafo, como
una riqueza y un camino de crecimiento. Ellas tienen que acoger con
gozo y esperanza esa biodiversidad religiosa, la multirreligiosidad. Esto
implica cultivar una postura respetuosa y reverente ante la diversidad de
lenguajes, smbolos, ritos y formulaciones en que se puede expresar la
experiencia del Misterio y la dimensin tico-liberadora que est llamada
a ejercer toda religin.
De esta manera, la acogida del pluralismo representara un salto en
la evolucin de las religiones y poseera, adems, una fuerza testimonial
94 Geraldina CSPEDES
95
de cara al mundo. En medio de las distintas exclusiones y divisiones, las
religiones estn llamadas a ser una instancia crtica y alternativa por su
prctica de la tolerancia, el entendimiento, el dilogo y el trabajo conjun-
to por la justicia y la paz. Adems, la visin teolgica pluralista es con-
dicin indispensable para que se d un autntico dilogo intrarreligioso
e interreligioso.
Pero, para llegar a una convivencia pacfica y a asumir la plurali-
dad como posibilidad (como don y tarea a la vez) son necesarias unas
cuestiones previas, unas actitudes nuevas y una nueva manera de ser de
cada religin.
Dentro de esas cuestiones previas considero que es necesario des-
pojarnos de cualquier postura con olor a superioridad, posturas cerradas,
dogmatismos, moralismos, fundamentalismos y prepotencia. Para cami-
nar con soltura y llegar a la cima est claro que tenemos que aligerar el
equipaje que a lo largo de la historia las religiones hemos hecho cada vez
ms pesado. Entonces, si queremos avanzar por el camino de la paz, las
religiones tenemos que situarnos desde una actitud humilde, volviendo
al humus (inclinarnos hacia la tierra), a lo esencial, despojndonos de los
muchos y pesados accesorios que nos impiden llegar descalzos y desnu-
dos ante la otra y el otro.
Las religiones tienen que adentrarse por el camino del pluralismo
no por razones de conveniencia o porque la realidad y la coyuntura his-
trica nos empuja a ello, sino que han de asumirlo como su actitud vital
y como su horizonte de comprensin, basndose en cuestiones teolgi-
cas, pues es la esencia misma de la divinidad con su carcter inagotable
e inapropiable la que nos remite a acoger el pluralismo como gracia y
como actitud creyente, como apertura a un Misterio que nos desborda
y que no se deja atrapar ni privatizar por ninguna estructura religiosa.
Precisamente es el reconocimiento de la presencia universal del Misterio
lo que nos conduce a acoger el pluralismo y a trabajar desde la coopera-
cin por un mundo transformado y en paz.
Las religiones tienen que superar las tentaciones de absolutismo
o el complejo de elegidas, que se torna en complejo de superioridad
que tiende a excluir o a minusvalorar otras expresiones religiosas. Contra
las tendencias absolutistas, las religiones han de desarrollar una actitud
humilde, pues en ellas existen limitaciones y se puede afirmar que ellas
tienen un carcter contingente y son transformables, pues absoluto e
infalible slo es Dios. Esto llevara a que las religiones abandonen las
posturas y afirmaciones rigoristas y absolutistas; ayudara a crecer en
libertad en vez de reforzar los mecanismos de control de las conciencias
de sus fieles; posibilitara el surgimiento y fortalecimiento de los sujetos,
encaminndolos hacia una vivencia adulta de fe y no infantilizndolos.
Revisin crtica de las religiones 95
96
Las religiones tienen que colocarse a la altura de la actual concien-
cia planetaria que es reacia a posturas exclusivistas y absolutistas. Han de
conducirse desde la conviccin de que ninguna religin tiene la exclusiva
de Dios ni la exclusiva de la verdad. Tambin tienen que preguntarse si
no sera la hora de pasar de un Dios local a un Dios global, dejando en
el trastero la imagen y la visin de un Dios particularistas (un Dios tribal,
un Dios propiedad privada) que excluye y castiga a quienes no forman
parte de los elegidos.
Las religiones han de potenciar la conciencia de la alteridad, pues
el verdadero acceso al misterio pasa por el reconocimiento y la acepta-
cin del otro y la otra. Han de colocar esta acogida de la alteridad como
un principio teolgico que nos lleva a actuar de tal manera que, en vez
de la imposicin sobre los otros y otras, crezcan en respeto reverencial
por el misterio de la otra y el otro y por sus manifestaciones espirituales.
Esta conciencia de la alteridad constituye un horizonte vlido que tene-
mos que fortalecer de cara a nuestra relacin con la madre tierra en estos
tiempos de crisis ecolgica.
Es importante que cada religin sepa integrar tambin el choque de
la alteridad. Al acercarnos al otro/a diferente, que tiene una comprensin
y formulacin distinta de lo sagrado, nos podemos sentir sacudidos y
escandalizados. Ese escndalo lo superamos cuando adoptamos una acti-
tud de no aversin y desapego que nos lleva a no aferrarnos a lo nuestro
como lo nico vlido y verdadero, sino que nos hace vivir en una actitud
abierta y dialogante, viendo al otro/a como compaeras y compaeros
de camino en esa bsqueda del Absoluto y de un mundo acorde al sueo
suyo para la humanidad.
Las religiones hoy da tienen que cultivar un sentido de interco-
nexin con todos los buscadores y buscadoras de sentido. Se trata de
hacer del caminar que vamos haciendo una experiencia cordial, ayudn-
donos mutuamente a ser coherentes con los principios ms autnticos
de la propia tradicin espiritual. Se requiere de un nuevo espritu y una
nueva sensibilidad para gestionar nuestras diferencias sin hacer de ellas
un muro que nos separe, sino un puente para cruzar los abismos esta-
blecidos por el sistema dominante y por los dogmatismos y fundamenta-
lismos religiosos.
En este contexto global, las religiones no pueden cerrarse sobre s
mismas, sino que ellas deben ser extrovertidas, saliendo de s mismas y
volcndose hacia las fracturas y clamores de nuestro mundo, renunciando
a sus afanes proselitistas, a la competencia y a la rivalidad. Las religiones
tienen que ser generadoras de nuevas relaciones; ser reconciliadoras y
mediadoras de conflictos, en vez de ser creadoras de nuevos conflictos y
confrontaciones. En mi opinin, esto ha de brotar de la revitalizacin de
su raigambre mstico-proftica.
96 Geraldina CSPEDES
97
4. La urgencia de recuperar las entraas msticas y profticas de las religiones.
Otro elemento importante es la recuperacin de las entraas
msticas y profticas presente de alguna manera en todas las religiones.
Para hacer realidad el sueo de un mundo en paz, cada religin ha de
recrear su horizonte utpico y hacer un esfuerzo por entretejer todas esas
utopas. La convivencia en paz forma parte de la visin utpica de todas
las religiones. Todas ellas, a su modo, suean y anhelan la paz. Seramos
una gran fuerza si nos uniramos y empujramos juntos hacia esa utopa.
La revitalizacin del sustrato mstico-proftico presente en las reli-
giones ofrece al compromiso por la paz y la integridad de la creacin los
resortes que le puedan sostener y hacer una accin sostenida y duradera.
Esta reactivacin del sustrato mstico y proftico supone que las religio-
nes hagan un ejercicio de bajada al fondo en una doble direccin: bajar
a la fuente, al pozo ms profundo de donde ellas han brotado para con-
frontarse con su sueo y su intuicin original y reaprender el camino de
vuelta a casa que le llevar a recrear lo esencial de su tradicin religiosa
en el contexto de hoy. Por otro lado, significa bajar al fondo de la realidad
de quienes estn hoy en los bajos fondos de la sociedad. La credibilidad
de las religiones hoy se juega en su compasin para con los que sufren
(las personas y la madre tierra). Esto implica que los discursos de las reli-
giones han de salir de la abstraccin, del puritanismo y del elitismo para
insertarse y ofrecer respuestas a las interrogantes vitales y cotidianas de
la gente y a las grandes urgencias globales de nuestro mundo. Las reli-
giones tienen que emprender un xodo y bajar a enlodarse los pies en la
realidad de los empobrecidos y empobrecidas.
Cuando las religiones bajan al fondo, a las races ms profundas
que constituyen la esencia de la fe, el camino hacia el dilogo y el com-
promiso interreligioso se allana. Pero cuando acentuamos excesivamente
aquello que en nuestra religin muchas veces no es ms que parte del
ropaje, entonces el camino se nos hace cuesta arriba. De aqu la impor-
tancia de que las distintas religiones nos ayudemos mutuamente a hacer
un proceso de purificacin de aquellos elementos accesorios que impiden
la comunin, el dilogo y el trabajo conjunto para transformar el mundo.
Constatamos que las religiones nos estamos poniendo ms de acuerdo
en aquellos aspectos que forman parte de la esencia fresca y originaria
de las mismas y en lo relativo a las cuestiones ticas que en aquellas que
hemos convertido en doctrinas inamovibles. Podemos constatar que hoy
da se aprecia una mayor sintona respecto a la dimensin mstica y tico-
proftica de las religiones.
En el contexto actual, es importante tomar en cuenta el debate
respecto a la relacin entre religin y espiritualidad. Hay que reconocer
que la espiritualidad va ms all de las religiones, pues la religin tiene
Revisin crtica de las religiones 97
98
que ver ms con un sistema institucionalizado de dogmas y credos con
respecto a lo Trascendente que se expresa a travs de ritos y liturgias,
mientras que la espiritualidad es la comprensin personal y profunda de
nuestra vida, de nuestra relacin con lo Trascendente y de nuestro prop-
sito como seres humanos en este mundo. La espiritualidad es el modo de
entrar en relacin con lo Sagrado, con el Misterio que habita nuestra vida
y el cosmos. A veces las religiones neutralizan o controlan las experien-
cias espirituales que tienen fuerza liberadora y transformadora. Por eso
hay quienes proponen que hay que dar ese paso peligroso de la religin a
la espiritualidad
3
. La espiritualidad envuelve la totalidad de nuestra visin
del mundo y toca todas las dimensiones de nuestra vida: cmo asumimos
los cambios vitales, institucionales y sociales, cmo concebimos lo que
es xito o fracaso, qu visin tenemos del hambre, de la pobreza, de la
sexualidad, de la poltica, de la economa, de la relacin entre hombres
y mujeres, de nuestra relacin con el cosmos, etc. Por eso, es posible
encontrar a dos personas que pertenecen a la misma religin, pero tienen
diferente espiritualidad. Y es posible que dos personas que pertenecen a
diferentes religiones puedan compartir la misma espiritualidad
4
.
Tomando esto en cuenta, entonces tenemos que decir que cuando
hablamos de pluralismo religioso hay que matizar que nos referimos no
slo a las distintas religiones, sino tambin a la pluralidad de opciones
espirituales que pueden formar parte de un cuerpo religioso, pero que
tambin pueden existir al margen de las religiones estructuradas. Este es
un fenmeno creciente y que no podemos obviar a la hora de hablar de
pluralismo religioso y a la hora de hablar del papel que compete a las
religiones en el actual escenario mundial. De todos modos, las distintas
opciones espirituales adoptadas por personas y grupos han de pasar el
mismo examen que las religiones. Es decir, ellas tambin han de confron-
tarse con las exigencias que provienen de los grandes clamores y los sue-
os de la humanidad. Si las religiones y las distintas opciones espirituales
quieren decir y hacer algo significativo para ayudar a la construccin de
un mundo en paz, ellas no pueden obviar las preguntas que se despren-
den de los grandes temas de la agenda global. Hoy da ellas no pueden
darse el lujo de pasar de largo ante esas cuestiones.
3
Vase por ejemplo JOAN CHITTISTER, Ser mujer en la Iglesia. Memorias espirituales,
Santander, Sal Terrae, 2006, pg. 15.
4
Cfr. GERALDINA CSPEDES, Buscando las fuentes de la sabidura para regar nuestras
vidas. Espiritualidad feminista en tiempos de globalizacin. XVII Encuentro de Mujeres
y Teologa (Santander, 24-26 octubre, 2008), publicado en Cultura para la esperanza, n
74, 2009, pgs. 39-49 (parte I) y n 75, 2009, pgs. 38-45 (parte II).
98 Geraldina CSPEDES
99
Las corrientes espirituales de la humanidad encontrarn mayor
vitalidad y pueden ser recreadas y renovadas en la medida en que hagan
una bajada al fondo de lo ms genuino de s mismas; si ellas se man-
tienen abiertas a las grandes cuestiones que afectan hoy da a nuestra
humanidad; si ellas se mueven al encuentro con las otras religiones y
opciones espirituales, atrevindose no slo a dejarse cuestionar por ellas,
sino tambin estando abiertas a beber de otras fuentes y a cruzar fronte-
ras y derribar muros para que todos tengan libertad de acceso a todas
las fuentes. Esta es la forma en que las religiones podrn fecundarse
mutuamente y ayudarse a cumplir mejor su cometido de ser inspiradoras
y alimentadoras de nuevas formas de relacin entre los seres humanos y
con el cosmos.
Revisin crtica de las religiones 99
NOVELTY!
Roger LENAERS' book
Nebuchadnezzars Dream
The End of a Medieval Catholic Church,
at Gorgias Press, Piscataway, NJ, U.S.A. 2007,
is being translating
into Indonesian language by
FIDEI PRESS Publishing House
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100
Getting the Poor Down From the Cross
Cristology of Liberation
In 30 days after the Noti-
cation against Jon Sobrino,
the EATWOT's International
Theological Commission re-
quested and collected the
contributions of more than 40
theologians, from all over the
world, to reect and testify
about their theological work,
as getting the poor down from
the cross.
As a result, there is this
digital book, which in its rst
week -40 days after the Noti-
cation- registered more than
three thousand downloads.
It continues to be on line
for downloading in several
languages (English, Spanish,
Italian) and in paper (English,
Spanish, Portuguese).
Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was
printed on paper in many places, 314 pp
Bajar de la cruz a los pobres: edicin digital en lnea, y tambin una edicin en
papel, por Dabar, Mxico 293 pp.
Descer da Cruz os Pobres: edio s em papel, pela Paulinas, So Paulo, 357 pp
Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete.
More information at the webpage:
InternationalTheologicalCommission.org
See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
Printable originals with full resolution can still be requested for local editions
without prot purposes.
A classical work of EATWOT's International Theological Commission
101
The World Social Forum (WSF) was born out of outrage in the face
of unbearable injustices in these days of neoliberal globalization. It aims
to address these injustices, including among other things the increas-
ing gap between rich and poor, between countries and within each coun-
try, in the South as well as in the North; unacceptable living conditions of
poverty experienced by most of Two-Third World populations; multiple
controls and discrimination against people who continue to reproduce;
and the destruction of planet Earth's health.
The WSF is now more than ten years old, and assessments are start-
ing to emerge. During the last few years, the number of humanities stud-
ies on the WSF has considerably increased. In this research corpus, there
is wide agreement on two points: first, the WSF represents an unprec-
edented phenomenon in terms of a political change strategy to create
justice; second, it is difficult to analyze, because of both its novelty and its
great multiplicity. Two WSF activists and humanities researchers, Jai Sen
and Peter Waterman, see it as one of the most significant civil and politi-
cal initiatives of the past several decades, and perhaps even of these past
hundred years (Sen and Waterman 2009: xv). Is this judgment inflated?
Is the WSF political innovation so significant? At least, it seems productive
to take part in the effort to understand the innovation introduced by the
Social Forum. This task appears all the more relevant for Christian theol-
What Can
Christian Liberation Theologies Learn
from the World Social Forum?
Denise COUTURE
*
Montral Qubec, Canada
*
Professor at the Facult de thologie et de sciences des religions de lUniversit de Montral
(Qubec, Canada), Denise Couture participates in the World Forum of Theology and
Liberation. She is a member of the feminist and Christian collective Lautre Parole (The
Other Word): denise.couture.2@umontreal.ca.
102
ogy, as liberation theologies share some affinities with WSF politics, and
as the World Forum of Theology and Liberation (WFTL), created in 2005
by Brazilian theologians in collaboration with EATWOT, is since held
biannually as one of its parallel forums.
I propose that an analysis of the WSF innovative politics can help
us to understand some of the changes undergone by liberation theologies
in a global context. Among these elements, I note the following: types
of relationships between much diversified groups, strategies of change
in order to create justice, and the way to conceive unity within a great
multiplicity.
In short, I ask the question: what can Christian liberation theolo-
gies learn from the unique and unparalleled event that is the WSF? How
can analyses of WSF politics help us identify some of the current chal-
lenges of liberation theologies as practiced in the global arena?
Before we get to the heart of the matter and try to answer these
questions, I feel it is important to make some preliminary remarks about
the time in which we live and, thus, to specify my position of location.
The hypothesis of living in an in-between time
We live in complex times of concomitant upsurges in specific
liberations and oppressions. These are the days of neoliberal globaliza-
tion, which corresponds to the current phase of colonization. It operates,
among other things, through a deterritorialization that makes individu-
als occupy the position of virgin territories that must be conquered
(Spivak), as producers or consumers of goods. From my point of view,
located in North America and in Canada, the period that we live in also
appears characterized by two other significant phenomena that combine
rather naturally with this form of globalization: first, a political, social,
cultural, as well as religious neo-conservatism, which manifests itself by
a reestablishment of hierarchies between people, and by a hijacking of
the ecological question; second, a post-feminism that induces the illusory
belief that relational justice - between women and men, and between
ethnic groups - would already be attained in rule-of-law Western coun-
tries, whereas it is yet to come in developing (in terms of human rights)
countries. This pervading neo-conservatism and post-feminism in the
West perpetuate and consolidate colonial relations.
From the northern context and political and theoretical perspective
where I am located - which I call ecofeminist, antiracist and interspiri-
tual it seems that a core challenge for resistance is to attack the logic
of the Same of the dominant Western subjectivity. This logic proceeds by
organizing differences into a hierarchy, by appropriation and subordina-
102 Denise COUTURE
103
tion of the Other (Keller 2004). A key question, then, is to know how we
stop considering difference in a negative manner, or how to experience it
without producing hierarchy. To say it differently, it is about deconstruct-
ing the otherness structure of the white Man (which goes through self)
that produces his constitutive Others: its sexual Other (women, multiple
sexualities), its colonial Other (brown and black people; inhabitants of
conquered territories; subjectivities like economic virgin territory to
exploit), and the technoscience Other (animals, Earth).
How is resistance to the Same experienced? How do we take com-
plexity into account? Feminist and European philosopher Rosi Braidotti
provides an insight. She describes postindustrial globalization as being
marked at the same time by ultrafast changes and considerable complex-
ity, the latter being characterized by the fact that the phenomena we wish
to analyze involves contradictory effects, both positive and negative, with
respect to the creation of relational justice. An example of contradictory
effects is that of multiplicity: as we know, fostering the multiplicity of
positions is essential to liberation groups for the recognition of each
one; but, at the same time, fostering multiplicity serves perfectly well the
interests of multinational corporations that rely on the fragmentation of
needs and identities to incessantly produce new objects of targeted con-
sumption. In liberation theology, we learned how to analyze complexity.
We learned how to integrate each subjects diversity of identities, how
to take into account several lines of oppressions that relate to the same
subjects, and how to perceive structures intermingling both oppression
and liberation. Oppression analysis has become more complex, a position
that Marcella Althaus-Reid clearly described as follows: Oppression is
perhaps what we cannot have in common, because oppression is built in
overlapping levels of multiple and contradictory elements which, accord-
ing to context, produce variably dense, saturated effects. [] [A]ny theol-
ogy concerned with issues of wealth and poverty needs to consider more
the incoherence of oppression and its multiple dimensions rather than its
commonalities (Althaus-Reid 2000: 168-169).
According to R. Braidotti, critical thought's challenge is to monitor
rapid changes and complexity in their timeliness but, currently, it does
not succeed in doing so. This applies to structures of oppression as well
as to emancipation strategies (Braidotti 2003). Something seems to occur
to which actors and actresses of liberation theologies are accustomed:
practices precede theories, doing precedes saying.
WSF analysts also insist that WSF transformation practices remain
ahead of our ability to analyze them. In their view, we are only begin-
ning to understand the phenomenon. Application of existing theories
would not be sufficient. Our challenge would be to imagine new ways of
What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? 103
104
theorizing justice creation. Thus, according to a perspective shared by a
number of activists and humanities thinkers, intellectual work in connec-
tion with oppression and emancipation would now be a step behind the
changes that are occurring.
From the point of view of intersectoral feminism, this position of
critical thought, far from bringing discouragement or resignation, seems
rather positive. It shows the limit reached by a way of thinking that is
based on the logic of the Same and that we seek to overcome. In practices
and bodies of texts where I learned how to approach things from that
perspective, a strong image is used to describe the times in which we live.
It has the advantage of taking into account our reassessment of this way
of thinking. The image is that we would be living in an in-between time
between, on the one hand, relationships of domination that we no lon-
ger accept but that structurally continue to determine organizations and
subjectivities; and, on the other hand, new types of right relationships
which we are creating, locally and genuinely, in a multiplicity of practices
that we try to interconnect within solidarity networks.
In these days of neoliberal globalization, and of multiple resis-
tances to its unbearable effects, we would be living in an in-between time!
This critical perspective conveys a paradoxical position. We would
have left the oppression structures while remaining structured by them.
In other words, within the structures of injustice that continue to define
us, we would have started to create another possible world, a WSF cap-
tion and slogan. It is from this perspective that I try to understand the
WSF innovation and its political strategy to change the world.
Affinities between Liberation Theologies and the WSF
Liberation theologies as practiced in a global context have several
affinities with the WSF.
Liberation theologies are born from the struggles of the poor and
the oppressed, struggles that were translated into an epistemological
break with the whole of the Western theological tradition [] Here lies the
epistemological break : Liberation theology whether Latin American,
black, womanist, African, feminist, queer, etc. realizes that theol-
ogy has traditionally been done from a standpoint of privilege. Western
theology is the product of a minority of humankind living in a state of
affluent exception and enjoying gender, sexual and racial dominance.
Oppression and poverty remain the norm for the majority of the worlds
population. By grounding themselves in the perspective of the oppressed,
therefore, liberation theologies come as close as possible to being the first
truly global theologies (Althaus-Reid and Petrella 2007 : ix).
104 Denise COUTURE
105
This working definition of liberation theologies emphasizes some
essential points that find a resonance with WSF politics: outrage in the
face of the injustice that affects most of the world's population; struggle
against multiple oppressions and poverty; the great diversity of posi-
tions from where to take on those struggles; and the act of adopting the
perspective of oppressed people. The authors also talk of a break with
Western epistemology. I described it earlier, from my perspective, as a
criticism of the logic of the Same of dominant Western subjectivity. The
professed orientations of both formations liberation theologies and the
WSF make possible the creation of solidarity between South and North,
which is based, among other things, on such a break with Western epis-
temology.
Finally, the authors of the above quotation describe liberation the-
ologies as global theologies, and even as first truly global theologies.
Indeed, liberation theologies build a global solidarity between people
and groups that struggle against multiple dominations. This solidarity is
real and concrete, because it starts at the grassroots, from life, and from
collective action that builds justice. To refer to this kind of approach,
theologians now readily use the term of planetary theologies the more
so as the term belongs to the same family as the word planet, and that
it points to the urgency of changing our relations with the Earth (Vigil
2010). It is postcolonial theorist Gayatri Spivak who proposed the plan-
etarity figure as a critical term of globalization. Whereas globalization
levels the issues and eradicates the local ones in order to further neolib-
eral interests, planetarity sides with those struggling against dominations,
and articulates both local and global issues in order to build justice on
both levels (Spivak 2003: 78ss). Some theologians took up Spivak's idea
to rethink love from a Christian perspective (Moore and Rivera 2011).
I would like to stress two other points with regard to affinities
between liberation theologies and the WSF.
First, both formations belong to the base, originate from the base
and remain at the base. Liberation theologies correspond to the words
and actions of believers, taken one by one or brought together through
faith communities, whenever they are located on the side of emancipa-
tion. For its part, the WSF brings together groups and movements from
civil society (Charter of Principle, 1), a very diverse group of people that
come from everywhere and from all community or base formations; local,
regional and international associations; rural, anti-capitalist, ecological,
feminist organizations; university activists, aggregates of indigenous
people, and so on who all share the goal of creating another possible
world. The WSF Charter of Principles states that The World Social Forum
is a plural, diversified, non-confessional, non-governmental and non-
What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? 105
106
party context (point 8). People who act as representatives of political
parties, governments, churches or military organizations cannot take part
in it. One of its cofounders, Chico Whitaker, speaks about a new way of
changing the world that is based on civil societys actions. According to
him, it is no longer taken for granted that changes in our society will
only be achieved by the takeover of political power (Whitaker 2006: 24,
my translation). Wherefrom this option: It is necessary that all society be
committed: each citizen, in his actions, his behavior, his organizations.
(ibid). This perspective matches that of liberation theologies, which are
theologies of God's people, theologies that adopt the positions, the view-
points and the interventions of oppressed people.
Secondly, both formations can be regarded as a continuous process
that prepares another possible world through daily life and through the
transformation of oneself and one's own group. Indeed, it is interesting
to note that, according to the view held by its protagonists, the WSF is
not limited to holding the World Forum, or regional or local forums: it
becomes a permanent process of seeking and building alternatives, which
cannot be reduced to the events supporting it (Charter of Principle, 2).
Both formations, liberation theologies and the WSF, unfold in a multiple,
continuous, daily and deliberate process, generated by individuals and
groups who seek to create relational justice.
The Open Meeting Space, a WSF Political Innovation
The first principle of the WSF Charter, a central and broadly dis-
cussed point, defines it as an open meeting space. This is a significant
WSF innovation with respect to the strategy to create another possible
world. In my opinion, this point represents the most difficult element to
understand, and that which is most likely to teach us something new.
The primary thrust of the open space strategy is to implement radi-
cal non-discrimination. It is intended as a concrete practice of difference
without hierarchy production. On the website of the WSF international
meeting held in Dakar, in 2011, a brief overview reads as follows: The
World Social Forum is an open space for all, without discrimination of
race, origin, gender, religious beliefs, political ideologies, sexual orienta-
tion etc. The objective of non-discrimination is critical.
A second element of the WSF open meeting space strategy is
the option to differentiate it from a deliberative space: The meetings of
the World Social Forum do not deliberate on behalf of the World Social
Forum as a body (Charter of Principle, 6). Inside the WSF space, groups,
clusters of organizations, and networks can proceed by way of delibera-
tion and propose actions platforms, but not the WSF as a whole. This
means that the WSF as a body entails a form of freedom of being, in
106 Denise COUTURE
107
another space than that of attaining objectified goals. In this space-time
(an in-between-time, I would say), groups celebrate their ways of being
which deconstruct the logic of the Same. I have in mind feminist col-
lectives that, at the WSF, do more than present their world vision, but
continue to experience and create new forms of relationships as forms of
the activities they propose. These collectives, then, do not initially strive
to convince others of what they have discovered, or to set up intervention
programs. They live and celebrate what they are becoming. The WSF also
constitutes an open space for these experiments and celebrations.
It seems to me particularly profitable to challenge the idea that we
will only succeed in changing the world by attaining objectified goals.
From an activist approach, we are so accustomed to the strategy of (lib-
eral) deliberative platform with respect to collective action, that it is dif-
ficult to imagine proceeding differently. Deliberative procedures lead to
decision-making, to the production of manifestos, and to the organization
of joint actions. They involve instrumental reason. Open space strategy
teaches us how to relativize this approach while still using it.
But is it an effective strategy to change the world? There is an inter-
nal debate at the WSF on the open meeting space and it concerns the
two aspects I mentioned above: the non-discrimination practice and non-
deliberative space. (1) Some critics denounce the fact that the WSF does
not succeed in becoming a real non-discriminatory open space, because it
still entails specific exclusions. The objective of non-discrimination is not
reached and, thus, remains a permanent challenge for the WSF. (2) Others
stress the need and urgency to generate concrete change in the state of
the world and, for that purpose, to prepare joint actions. They would like
the WSF to take a stance and engage in concrete actions; they view the
idea of non-deliberative space as counter-productive and ineffective. (3)
Others critics some of which come from indigenous people call into
question the Western turn of the logic of open space as such, as well as
the discussions that surround it, which dismisses their world visions and
practices.
Each one of these criticisms is important and should be taken into
account. In accordance with the reading that I presented above with
respect to the times in which we live, I propose to locate the open meet-
ing space in the in-between time. I defined the action of in-between time
as that which is located between the logic of the Same, which continues
to determine us, and relational justice, which we create by doing it. In
this in-between time, during the time of creation of another possible
world, action necessarily possesses a paradoxical character, since the
intervention that aims at change is based on what constructs us as action
subjects, at the same time as it transforms it. If we take into account the
What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? 107
108
paradoxical character of the action of change in this in-between time, we
can perceive that the WSF simultaneously is and is not (it partly reaches
that point), and that it must and must not be (it adopts a transitory logic),
an open meeting space. The essential point is to agree to live within this
paradox. Such would be its conditions of current deployment.
The open meeting space is a planetary space within the mean-
ing of the figure suggested by Gayatri Spivak, and of what we could
call a planetary theology. To the image of planetarity, the WSF adds that
of open space. I suggest we combine this image with that of the in-
between time, and thus conceive a specific space-time of emancipation,
as an open meeting space in the in-between time. This space-time would
correspond to the continuous process of struggle against multiple domi-
nations, which occurs by the action of individuals and groups committed
against dominations everywhere on the planet.
Towards a Transposition of Open Meeting Space to Liberation Theologies?
What might a transposition of the open meeting space strategy
generate in the field of liberation theologies? Can we conceive liberation
theologies as an open space in the sense of the WSF strategy to change
the world? Is this WSF strategy radically innovative, as a number of ana-
lysts argue? What might it mean for liberation theologies?
Above all, I wish to keep these questions open-ended, and I will
only mention three points.
The first two are related to the two elements that characterize the
open space: non-discrimination and non-deliberation.
Firstly, a transposition of the image of open meeting space in the
realm of liberation theologies provides an ethics of meeting between
liberation theologies groups, that of the unreached objective of non-
discrimination amongst groups. This challenge remains open and unre-
lentingly so. From the WSFs practice of transformation, we may learn to
reverse a much accustomed reflex which consists in pointing out, in the
work of other liberation theologians, the exclusions their work entail; in
order, rather, to pay attention to the paradoxes of ones own work. This
supposes an ethic of generosity between those who stand on the side of
liberation. Like some feminist collectives who intervene in the WSF, the
WSF brings the actions into dialogue in an open space where the prior-
ity is not to raise awareness among others about what ones group knows
or does, but rather to learn from others what one does not yet know or
has not yet done. In this form of activism, which aims to change the
world, one uses the motto learn to unlearn (Whitaker 2006).
The second point, non-deliberation, relates to the strategies of
change in order to create justice. It concerns a practice of utopia, a ques-
108 Denise COUTURE
109
tion much-discussed in liberation theology. In the in-between time of
emancipation, it seems relevant to free the action of transformation from
its dependency to the quest of objectified goals without rejecting it. This
produces a utopia of the present. The creation of new relations involves
an ongoing process of transformation of the self and of the group which
is perpetually coming into this time. One abandons the idea of a tempo-
ral utopia which expects justice to arrive in the future. In contrast, one
commits to create right relationships in the present with the understand-
ing that that action itself is ever renewed in concrete struggles. Some
authors have described this kind of utopia as a concrete and circumstan-
tial process of transformation (Rockhill and Gomez-Muller 2010). One
acts, not only so that justice will come in the future, but so that it take
root now in its own way, according to its own scale, and to its own par-
tial, local and situated reading of reality.
The third transposition concerns the way to conceive unity and the
issue of the possibility of developing a common language within a great
multiplicity. How do we articulate liberation theologys unity and great
diversity a diversity that is encouraged and still growing? How might a
common language simultaneously promote its unity and its great and
desired multiplicity? An advantage of the open meeting space perspec-
tive, and of the related image of the space-time of liberation, would be
to provide a way of naming the unity of a great diversity of practices and
orientations, and to be able to do so not from afar, and without glossing
over their differences.
To what extent does the WSFs strategy of change propose radically
new practices of transformation? The question remains open. It seems, at
the least, that liberation theologies practiced in a planetary perspective
are participating in this radical change.
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110 Denise COUTURE
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www.oneworld-publications.com, 240 pages.
111
The Problems We Face
And the Theology We Need
Jean RICHARD
*
No one today needs to be reminded that the cultures of the world
present deep differences in basic ideas and values about the nature of
human existence and our common situation. Nevertheless, we cling to
the idea that we are one human race and that our common humanity can
be accessed so that it may become a basis for elementary communication
among all human beings. This communication is never as easy as it may
be imagined: in fact, some social scientists wonder whether any deep
cross-cultural understanding is possible.
One way to attempt such a communication moves through the neg-
ativities of human existence. It is surely less difficult to come to a common
appreciation of what is wrong with human society than an agreement of
what to do about it. A positive program relies on so many different cul-
tural values and methods of approach that to adopt one requires negotia-
tion and compromise all around.
With that basic paradigm in mind, this essay will follow a simple
structure. It begins with a list familiar to all parties because it assembles
the topics of theology that have occupied us over the past decades. All
parties do not appreciate these problems in the same way; some problems
so dominate a region that they virtually crowd out the others. But these
problems affect us all. The second part reflects on how to go about deal-
ing with these issues. Readers from different cultures should recognize
how culturally specific this essay is and be encouraged to bring their own
insights to the conversation. In the third part, I propose three qualities
of the theology that we need today if we are to work ensemble, in com-
munication with each other.
*
Jean Richard is a theologian whose position would be compromised if her or his name were
known in the present ecclesiastical administration.
112
The problems we face
What is the point in producing another list of the problems we
face? Such a list surely does not instruct people about issues of which
they are ignorant. The problems we face today have been with us for
some time. I understand this list as bearing witness; I am a theologian
from a particular culture, specifically the Christian North Atlantic, testify-
ing to what I see as a web of issues that define our common field. In what
follows I will note in each area what I think is particularly neuralgic, an
issue within the issue that remains an open question.
Ecological concerns. By ecological concerns I refer to how the
human race is dealing with the planet. Doomsday scientists continually
remind us of thresholds that are either near or upon us as a species that,
if not addressed, will ultimately spell the demise of humanity. Most of
us do not feel the immediate affects of this corporate human crisis, but
it has bearing on our common future. The area for this conversation is
creation theology; our new awareness of our corporate responsibility for
the world appeals to a sense of stewardship.
The discussion of the problem of human resources and care of
nature has as its premise the dialogue between theology and science. But
thus dialogue draws us as theologians out of our comfort zone and into
a new world of assumptions and, more importantly, imaginative frame-
works. All our classical doctrines were formulated within a framework
of classical philosophy and a nave picture of the world. Entering into
this new sphere makes the implicit premises and the use of the tradi-
tional terms of classical theology not only archaic and irrelevant but also
straightforwardly deceptive. Especially on the catechetical level, but also
more generally in the spheres of spirituality and basic ethics, traditional
theological language needs to be overhauled.
Religious pluralism. I use the term globalization neutrally to point
to the shrinking of our world so that in terms of time and space it has
become a more interdependent place. We have become a more tightly
interactive species. This has resulted in more interreligious contact and
interchange, sometimes leading to more distrust and sometimes, espe-
cially in controlled situations that are found in large urban settings in
the capitals of the world, more mutual understanding. In any case, the
new situation calls for formal or intentional interreligious dialogue and
interfaith understanding.
But this situation raises some serious problems for Christian self-
understanding because of the absolute claims that Christians make about
Jesus and the church. Different theologians have addressed these issues
but the church at large is far from arriving at a consensus. The discussion
raises two very deep issues relative to the very basis of Christian faith.
112 Jean RICHARD
113
The one regards an understanding of the nature and character of Jesus
Christ relative to other historically autonomous religions. This is compli-
cated by a new sense of historicity where people are generally aware of
the cultural bias of all understanding including religious convictions. The
other dimension of this problem regards the viability of Christian mission.
How are Christians able to support a Christian mission to other religious
cultures that is intrinsically divisive insofar as it proposes a religious
alternative? The decline of Christian mission in many parts of the world
shows that this issue is being resolves by default, that is, by walking way
from mission itself. This problem area thus engages fundamental issues
in christology and ecclesiology (missiology) that have not been resolved.
Discrimination against women. The bias against women is clearly
perceptible today and is almost universal. Moreover, because it has been
endemic in the patriarchal cultures of the past, the sources of Christian
theology are soaked through with it. It requires a self-conscious atten-
tion of theologians to even begin to influence the churches about how
deeply Christian language has been contaminated with sexism. Beneath
linguistic usage, therefore, theologians have to call into question the often
assumed anthropology that lies behind many of the behaviors and state-
ments of the different churches about life in society.
Concern for the poor and other marginalized groups. Liberation
theologies began to address racism and systemic oppression of the poor
in the 1960s in language that is analogous to that of the social gospel
movement at the turn of the twentieth century. These theologies have
revolutionized the discipline as a whole by the sheer fact that a privatized
and socially insensitive theology is immediately transparent today. Who
benefits from this theology? is a question that spontaneously operates as
a norm of theologys authenticity and validity.
But this lesson has not been fully learned, and theology as a disci-
pline remains socially differentiated by class. Moreover, the promise that
social suffering would become the negative situation that might unite
the churches and the religions in a common resistance to it has failed to
materialize. We still have not been able to express together how struggle
against dehumanization constitutes an intrinsic part of Christian faith.
Ecumenism. The development of ecumenism during the course
of the twentieth century remains one of the proudest stories in the
whole history of Christianity. Gradually and against all odds Protestant,
Anglican, and Orthodox churches constructed the World Council of
Churches. Later, with the Second Vatican Council, the Catholic Church
joined the ecumenical movement and opened bi-lateral dialogues with
many churches. Although no one is quite ready to say ecumenism is dead,
the life and the challenge of the movement seem to be depleted. On the
The problems we face and the theology we need 113
114
one hand, several principles are almost universally accepted. For exam-
ple, unity must include acceptance of autonomous spiritual traditions. But
at the same time, in a pluralistic religious situation, the leadership of the
churches consistently turns to conservative preservation of self-identity.
Ecclesiology remains a tribal discipline with each church teaching its
ministers and people how to conform to a narrow tradition and thus find
an illusory safety. The challenge of ecumenism for theologians is to think
ecumenically and to identify with what we share in common and unites
different autonomous Christian spiritual traditions.
Animation of daily life. There has always been a distinction
between what might be called academic theology and practical theol-
ogy, even though they exist on a continuous spectrum and are most vis-
ible only at the extremes. That is to say, at the center, a carefully argued
position drawing on the sources of Christian theology can be directly
relevant for human life. It would be a mistake, therefore, to forge an
antithesis between truth and relevance. Yet at the same time, one can and
should continually ask theology what difference does it make? and for
whom? In order to survive as a publically recognized disciple, theology
has to make for sense for everyday life. Theologians must find the kernel
of the classic doctrines and show how they hold out principles for con-
fronting current problems.
Decline of the churches in the West. Theologians of the West are
aware that Christianity is losing hold of people in educated, secularized,
and consumer-oriented societies. It is probably apparent to Christian
theologians outside of this milieu that they have less and less to learn
from theologians who operate within it. Yet something is going on in the
West may have universal valence, and I associate this with the lost of a
religious dimension in academia. The secular disciples not only do not
refer to religion, their practitioners seem to be hostile to it. This situation
has contributed to the rise of a notion of spirituality that is distinct from
and even separable from religion. All of theology in the West today is
challenged to show the humanistic relevance of faith and to explain how
the churches are servants of humanity and not themselves.
How does theology deal with these issues?
Before taking up the theology we need to address these issues, I
offer a view of the discipline of theology that lies behind the qualities
I highlight. Theology is a pluralistic discipline; these reflections are not
meant to be normative but to be transparent about the premises opera-
tive in this essay.
Theology is frequently explained through the etymology of the
word as talk about God. But eighty percent of a theological library
114 Jean RICHARD
115
deals with other subjects. Although theology is not exclusively about God,
neither do the human dilemmas that give rise to theology in the end con-
stitute it. A more adequate description of theology would recognize that
it can deal with anything, but that its method rests upon a commitment
of faith whose object illumines the relationship of a person to the subject
matter. Christian theology reflects on reality through the lens of God as
revealed in the ministry of Jesus of Nazareth. The audience of theology
usually consists of those who share a given faith, but it can reach others
in an attempt to give a reasonable account of that faith.
The formal quality that defines theology, namely, the faith that sup-
ports it, supplies the specific character of the treatment of the problems
that have been enumerated. Some of the problems outlined above are
quite secular in character, and disciplines other than theology deal with
them. For example, theology is not going to offer relief from poverty; fre-
quently the election of a socialist government or the passage of a single
law will do more for the poor than the whole history of theology. The
expertise of theology is not social amelioration. And theology reduced to
moralizing about what human beings should or must do results in no
theology at all.
But at the same time, theology deals with understanding the mutu-
al relationship between human beings and ultimate reality. Moreover,
according to Christian faith, that relationship to God entails a personal
and social responsibility relative to other human beings that gets played
out in action. Christian faith carries an ethical responsibility, and that
responsibility is intrinsically social so that it cannot be reduced to a pri-
vate interpersonal morality. Therefore these polar tensions are always in
play: on the one hand, theology is not ethics, yet, on the other hand, the-
ology serves ethics as knowledge serves human living; on the one hand,
theology cannot be reduced to solving human problems, yet, on the other
hand, theology that does not relate to human dilemmas is irrelevant. A
formula that includes these tensions might be something like this: theol-
ogy offers a transcendent vision of reality that supports constructive solu-
tions to the human dilemmas that we encounter.
Finally, theology as it is understood here does not depend on eccle-
siastical authority. It depends rather on the sources of faith, namely, scrip-
ture, tradition, and the communitys experience of scripture and tradition
in the present situation. Rather than being dependent on any particular
churchs authority structure, theology is meant to criticize whether that
authority is authentically representing the faith in the light of Christian
sources. Thus theology is thoroughly ecumenical; the corps of theolo-
gians across denominations should be the critics of ecclesial existence.
The problems we face and the theology we need 115
116
The theology we need
Given the problems we face and the broad description of the dis-
cipline just offered, how might we describe the theology that we need
today. Theology of course will take on different characteristics according
to various cultures and the exact contours of the problems it addresses.
The qualities that are offered here, therefore, are broadly conceived. But
they are not without relevance. They are meant to counter their opposites
and respond to a common situation that binds not only Christian but all
human beings together.
Searching. The first quality of the theology we need I call "search-
ing." The public theology of the churches almost always appears to be
too sure of itself. It lacks the questioning attitude of most ordinary and
especially educated Christians. To many it does not seem authentic. The
idea of a "searching theology" addresses what might appear as theologi-
cal arrogance. The phrase describes what theology has to be today if it is
to speak to the consciousness of Christians and those to whom we wit-
ness. A searching theology recognizes the transcendence of its object, the
incomprehensible and absolutely mysterious character of ultimate reality.
Because the horizon of infinite reality always recedes from our theologi-
cal advances, and because other faiths surely have religious truths that
are not found in the Christian tradition, theology should always exhibit
the attitude of a people who are searching and learning.
But how can theology be searching if it rests on the assurance of
faith in Jesus Christ as God's absolute word of truth? This is a delicate
question and any appreciation of a response will be influenced by the
direction one is traveling at any given time: for example, from certitude
toward doubt or from doubt toward new convictions. But can we not
all agree with our tradition that God is God and not readily available to
our everyday language, that the many signs of God's absence rival God's
presence and cannot be dismissed with ready formulas, that others too
have religious beliefs different from our own that cannot be empty of all
value? Can we not internalize and display in our conduct that, if we cling
to Christ, to doubt is not to lose faith, and to search for more light is
itself a kind of faith? "I believe. Help my unbelief" (Mk 9:24). To welcome
the authenticity of others, including their religious faiths, is not to betray
Christ but, as Matthew's Jesus proposes, to find him (Mt 25:31-46).
Narrative. Our theology should have a narrative character. All
experience occurs in time and a place. It has a before and an after.
Experiences may seem sudden, contingent, and utterly serendipitous, but
they would not have happened at all without the prehistory that brought
a person or a community to this time and place. Significant experiences
also live on; they reverberate in a person over time; through human action
116 Jean RICHARD
117
they generate effects. This is obvious in both traumatic and "peak" experi-
ences. But protracted experiences, too, like being socialized in a vibrant
liturgical community, may shape a people and their stories decisively. Our
faith, then, formed in and through the beliefs of the community, is a living
thing and thus has a story: it expands, grows strong, gets ill, confronts
challenges, matures. The turn to experience reveals that the faith of each
one has a personal narrative identity. And the faith of every church, large
or small, reflects at any given time and place the conclusion of its story
to date and the prospects of an immediate and long-term future.
This raising up the narrative character of faith reinforces the his-
torical drama of the shifting faith of people. Generally the stories of a
community constitute its identity. This is true of the Christian community
as well. Scripture is itself a narrative, not an analytical synopsis of beliefs.
The books of both Testaments in so many different genres tell the story
of a community's encountering God, experiencing God as Word and Spirit
within itself, and recognizing God's power and revelation in Jesus. That
story continues. The discipline of history tells the story of how the bible
lives and grows within the ongoing story of the church. By a correlation
and fusion of these narratives with the stories of people today systematic
theologians create new languages to tell the story today. Practical theolo-
gians help us to preach, celebrate, and live the story together.
This reflection on the narrative character of faith and its tradition
should help us realize that being a community of faith and being per-
sons of faith are much more fluid than is often depicted in the individual
churches. It gives a new perspective on faith lived in history. We should
not think of Christian faith as a fixed deposit of beliefs painfully adapting
to new historical contexts and often seeming to yield ground in an undig-
nified manner. Rather, faith should be considered a continuous existential
narrative of people in history, with an identity, but always searching to
find new ways to understand and live faithfully within the mystery of
existence itself.
Generative of a spirituality of engagement. The theology we need
should generate a spirituality of engagement. By "spirituality" I mean
the experience of conscious involvement in the project of life-integration
through self-transcendence toward the ultimate value one perceives.
1

This definition of Sandra Schneiders is inclusive, it integrates all aspects
of human life, it transcends religion, and applies to all people who live
with self-conscious depth. Spirituality used to be a Christian term in
the West, more Catholic than Protestant, but it has jumped out of the
1
Sandra Schneiders, Religion vs. Spirituality: A Contemporary Conundrum, Spiritus 3 (2003),
166.
The problems we face and the theology we need 117
118
Christian sphere and into general secular culture. The most disenchanted
of people today want to be spiritual. I want to co-opt this term from
secular society and put it back to work for Christianity in a new way.
Christian spirituality consists in our human lives lived before God as God
is revealed in Jesus Christ.
The closest description in the Reformers for what I mean by "spiri-
tuality" appears in Calvin's Institutes as the Christian life.
2
Spirituality
embraces the whole of Christian life, not just prayer, worship, and sacra-
ment. It includes the internal discipline described by a theology of the
cross, the guidance of law, the use of creatures and the things of this
world according to God's creative intent, and Calvin's famous formula
for stewardship. In sum, Christian spirituality refers to the way Christians
live, as individuals and as a group, in church, in the family, at work, in
society, and more generally in the world. This is the existential reality; the
discipline of spirituality studies it.
Such a spirituality must be personal, but it can never be merely
private. Christian spirituality transcends individuals and becomes an
ecclesial spirituality with public consequences. Such a corporate spiritu-
ality is always socially engaged, too often by silence and support of the
status quo. For example, what is the church's stance and rationale for
it on ecological issues, religious pluralism, women, the poor, and other
marginalized groups?
But how do we get from God, as God is revealed in Jesus of
Nazareth, to a social engagement that has strictly religious value? There
are several routes that lead directly there, not least those developed by
political and liberation theologies. But let me note the move made in this
direction by Ignatius of Loyola, contemporary of Luther and like Calvin
an alumnus of the College of Montaigu in Paris, succeeding him there by
a matter of weeks if not days.
Ignatius had a high christology. But rather than introduce Jesus
only as a divine figure, Ignatius presents him to the person making his
Spiritual Exercises as a leader to be followed.
3
Unlike the classic work,
The Imitation of Christ, which counseled withdrawal from the world,
Ignatius presents Jesus' leadership as drawing the Christian into engage-
ment with the world. The leader proposes a cause marked by high ideals
and asks for a militant active engagement in the battle between good and
2
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. by John T. McNeill (Philadelphia:
Westminster Press, 1960), Book III, Chapters 6-10.
3
Ignatius of Loyola, The Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. by George E. Ganss
(Chicago: Loyola Press, 1992). These exercises are essentially meditations on the
ministry of Jesus as presented in the gospels stories.
118 Jean RICHARD
119
evil. In effect Ignatius consciously and explicitly highlights the humanity
of Jesus and the historical character of his mission so that we can join
the project.
With this shift, Ignatius in several respects transformed medieval
piety and left a lasting legacy for modernity and postmodernity as well.
The rearrangement can be seen at three points. The first is the trans-
formation of christology into a narrative form. The Spiritual Exercises
consists essentially in following the stories of Jesus' ministry through
death and into resurrection. Second, Ignatius does not suppress Jesus'
divinity, but he highlights Jesus' humanity. A divine leader cannot really
lead human beings. Ignatius presents Jesus as a leader participating in
the hardships of those who follow. Third, these followers do not in the
first instance relate to Jesus passively as their divine savior; they relate
to him actively by joining and following him. The almost rote religious
relationship to Jesus conceived on the model of therapist and client is
broken and transcended, so that one relates to Jesus as companion and
coworker. One approaches Jesus not in the first instance to get something
from him but as a searcher to see what he sees in order to do what he
does. The one approaching Jesus does not pose questions to Jesus who
has the answers, or problems to which he has the divine solution. One
comes looking for a direction, searching, and Jesus points a way; one
considers the world's problems and Jesus proposes a corporate project
and movement that will take them on.
* * *
Let me conclude with a summary response to the question, what
is the theology we need in the face of the problems we face? I take for
granted that theology fails as a discipline if it is not faithful to our origi-
nating story, attentive to the history which defines our present identity,
and critically appreciative of the intellectual demands for understanding
today. But we need more. The problems we face are far-ranging, and we
cannot face them without ecumenical solidarity, interreligious coopera-
tion, and collaboration with all human beings who may or may not be
religious at all. We need a searching theology, critical but modest, and
never triumphant before the transcendent face of absolute mystery and
human suffering all around.
We need a narrative theology that merges the story of Jesus with
the actual particular stories of people today. The point of the narrative
character of theology lies in the concreteness of every persons and
every groups story. Theology has to fit into the story of each person and
resonate with the history of every group that embraces it. This forces
The problems we face and the theology we need 119
120
Christian theology to keep in view its roots in the narrative of the minis-
try of Jesus and how the rule of God that he preached engages concrete
human life everywhere.
We need a theology that generates an activist spirituality of social
engagement. The basic spirituality of Christianity is activist; it is a way
of engaging life. The broad inclusive definition of spirituality given here
makes it function relative to theology the way the terms experience
and praxis of faith are often used. Spirituality is the basis of theology
and that which theology is mean to energize. This spirituality will unite
Christians with God by following Jesus Christ in service of the values
of the reign of God. See, Revelation says, the home of God is among
mortals (Rev 21:3).
120 Jean RICHARD
Biblical Liturgical Calendar
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121
Un deficit teologico
Nella riflessione teologica prevale una concezione delluomo anco-
ra ispirata fondamentalmente ad Agostino, quella del cor inquietum,
delluomo mosso dal desiderio di Dio. Questa concezione ha molti meriti:
essa permette anzitutto una comprensione della rivelazione di Dio come
risposta al bisogno delluomo. Tuttavia essa non sufficiente. Infatti
questa concezione ignora strutturalmente la storia. Essa rimanda luomo
a se stesso e alladempimento del suo desiderio. Ci che accade nella
storia, soprattutto la presenza del male, appare del tutto secondario. Il
male visto soprattutto come limite che rende attualmente impossibile
lattuazione del mio desiderio. La Scrittura ebraico-cristiana invece inte-
gra il desiderio umano di Dio e per cos dire lo incastra in un contesto
storico collettivo determinato dalla presenza del male come negazione del
disegno creatore. Il desiderio delluomo non cio solitario, ma fa parte
intima della apokaradokia della creazione tutta che aspetta la rivelazione
dei figli di Dio. Il termine greco, usato da Paolo in Rom 8, contiene un
ap privativo e quindi apokaradokia significa primariamente lassenza di
speranza. la disperazione per la contraddizione alla quale la creazione
stata sottoposta che genera lattesa (cf. Lampe, A Patristik Greek Lexikon,
alla voce apokaradokew).
La concezione esclusivamente personalistica del desiderio delluo-
mo non ci fa comprendere quindi il senso della fede in Ges Cristo, cio
in Ges Messia. Cosa significasse il termine Messia e lattesa del Messia
nel giudaismo al tempo di Ges non molto chiaro. Esistevano infatti
diverse concezioni sulla venuta del Messia e sul ruolo che doveva giocare.
E sembra che Ges abbia rifiutato per s il titolo. Eppure la comunit dei
primi discepoli non ha esitato un istante a considerarlo come il Messia e
a riassumere il contenuto della propria fede nella confessione che Ges
Elementi
per unantropologia messianica
Giuseppe RUGGIERI
Italia
122
il Messia. E questo a buon diritto. Infatti il fondo comune delle varie
concezioni del Messia consisteva nel fatto che egli doveva giocare un
ruolo centrale nellavvento del Regno di Dio. E Ges aveva identificato
lavvento del Regno con la sua vicenda personale. Il Messia (sacerdotale?
regale? sofferente? Figlio delluomo escatologico? ) avrebbe comunque
operato la liberazione del male che opprime luomo e introdotto lavven-
to di unera (terrena?, celeste?) nella quale Dio avrebbe instaurato il suo
dominio sulla creazione tutta. In particolare erano i circoli apocalittici
che aspettavano una rottura dellordine presente che solo un intervento
di Dio avrebbe potuto operare. E Ges ha in gran parte mutuato il loro
linguaggio. Lesperienza delle apparizioni di Ges dopo la sua morte cre
nei discepoli la convinzione che effettivamente in Ges il Regno di Dio
si era avvicinato in maniera definitiva, irreversibile.
A questa fede in Ges Messia non corrisponde tuttavia, nella comu-
ne coscienza dei cristiani, una concezione antropologica corrispondente,
se non in rivoli secondari della tradizione cristiana, prevalentemente nella
vita vissuta delle donne e degli uomini santi. Il compito da affrontare
allora quello di formulare alcune linee di unantropologia messianica
che faccia tesoro dellesperienza della chiesa impegnata nella liberazione
dal male e che recuperi i tratti fondamentali della vicenda messianica di
Ges di Nazaret. La domanda pu essere cos formulata: qual limmagi-
ne delluomo e della donna, caratterizzata dalla sequela e dalla imitazione
di Ges Messia?
Le viscere del Messia
Ges si collocato in maniera originale dentro lattesa del Regno
di Dio comune ai gruppi apocalittici. Progressivamente egli ha preso
coscienza della propria fine e del proprio fallimento storico, ma vissuto
sempre in una partecipazione sofferente alla condizione del suo popolo,
di quelle pecore perdute della casa di Israele a cui si sentito inviato.
Se cio lorizzonte di Ges stato quello dellattesa apocalittica, stato
daltra parte tipico della sua azione il fatto che egli abbia teso ad anti-
cipare il carattere non catastrofico, ma positivo della venuta del Regno.
Per questo nella sua predicazione lannuncio del Regno che viene
inscindibile dallazione della cacciata dei demoni e della guarigione dalle
malattie. Il vangelo predicato da Ges infatti una parola di liberazione
e di riammissione nella convivenza umana. Nella risposta agli inviati del
Battista, Ges sottolinea che venuto per adempiere la profezia di Isaia
sui ciechi che ricuperano la vista, gli storpi che camminano e i poveri a
cui annunciata la buona novella (Mt 11,2-6); ugualmente nel discorso
nella sinagoga di Nazaret egli si presenta come colui che adempie la pro-
messa di liberazione di Is 61 (Lc 4,16-20).
122 Giuseppe RUGGIERI
123
Questo annuncio e questattivit di liberazione dal male che oppri-
me luomo, nelluomo Ges originato ancora, e questo ai fini dellantro-
pologia messianica fondamentale, da una partecipazione alla sofferen-
za umana che dobbiamo chiamare fisica, corporea, giacch essa non
si limita a un sentimento spirituale, ma si esprime anche nei movimenti
stessi del suo corpo. Il termine che usano i vangeli per designare questa
partecipazione alla sofferenza umana da parte di Ges infatti quello del
verbo splanchnizomai (alla lettera: commuoversi fin nelle viscere) appli-
cato esclusivamente a Ges (con pochissime eccezioni che confermano
luso cristologico). Ricordo velocemente le occorrenze del termine, reso
per lo pi dai traduttori con un innocuo aver piet, aver compassione:
Mt 9,36 (par Mc 6,34): Vedendo le folle, si commosse fin nelle viscere, per-
ch erano stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore.
Mt 14,14: Ges, smontato dalla barca, vide una gran folla; si commosse fin
nelle viscere e ne guar gli ammalati.
Mt 15,32 (par Mc 8,2): Ges, chiamati a s i suoi discepoli, disse: Io mi
commuovo fin nelle viscere per questa folla; perch gi da tre giorni sta con me e
non ha da mangiare; non voglio rimandarli digiuni, affinch non vengano meno
per strada.
Mt 18,27: Il signore di quel servo, commosso fin nelle viscere, lo lasci
andare e gli condon il debito.
Mt 20,34: Allora Ges, commosso fin nelle viscere, tocc i loro occhi e in
quell'istante ricuperarono la vista e lo seguirono (i 2 ciechi di Gerico).
Ometto qui di citare per esteso le altre occorrenze sinottiche (Mc 1,41; Mc
9,22; Lc 7,13:13; Lc 10,33 nel contesto della parabola del buon samaritano, dove
possiamo vedere un esempio di antropologia messianica); Lc 15,20.
Il quadro apocalittico messianico cos modificato da Ges, ma
non annullato. Ges attende ancora levento finale che comporter la
distruzione di questo mondo. Inequivocabili sono le sue parole sul
Figlio delluomo che verr sulle nubi per giudicare il mondo (immagine
ripresa da Daniele). Ma egli sposa la visione del messianismo apocalittico
in due tempi: la venuta del Messia non coincide con il momento finale,
ma introduce un periodo penultimo e anticipatore, dove la sua compas-
sione, la sua commozione viscerale per la sofferenza delluomo, si tradu-
ce in prassi di liberazione. Lattesa imminente della venuta del Regno
allora solo il risvolto linguistico della sua partecipazione viscerale alla
sofferenza umana. Ges non si illuso, ma ha partecipato con tutto se
stesso, fin nelle viscere, allattesa della creazione sottomessa controvoglia
alla vanit e ha pensato come imminente il compimento di questattesa.
Elementi per un'antropologia messianica 123
124
Per unantropologia messianica
Unantropologia messianica, immersa nella storia degli uomini ha
quindi un suo orizzonte, quello stesso del Ges storico, dove al peccatore
si annuncia la misericordia, al povero la buona novella, al sofferente la
liberazione, alla vittima la fine del mondo che lha cancellata dalla faccia
della terra. Il suo orizzonte non quello etico, ma quello del vangelo. Non
gi che ignori lingiustizia, ma al contrario si oppone ad essa tramite la
partecipazione al dolore degli uomini che ne sono oppressi. Unadeguata
descrizione di questa antropologia, che unermeneutica critica della sto-
ria tutta posta sotto il dominio del peccato, quella di Rom 8, 1629. Mi si
permetta qui una brevissima e sommaria interpretazione di questo brano,
che integra il motivo della partecipazione alla sofferenza del Messia con
quello della partecipazione alle sofferenze del mondo.
Infatti, per un verso la partecipazione alla gloria del Messia, da
parte dei figli di Dio e coeredi quindi del Messia, condizionata dalla
partecipazione delle sue sofferenze: se patiamo con lui (sympaschomen)
saremo coeredi della sua gloria (v. 17). Ma al v. 18 Paolo non parla delle
sofferenze del Cristo, della sua morte etc. Apparentemente egli cambia
argomento, perch parla invece delle sofferenze della creazione e degli
stessi figli di Dio. Che la sofferenza dei figli di Dio possa tuttavia essere
intesa solo come il con-patire dei credenti con Cristo, forse possibile,
ma questo non pu valere della sofferenza della creazione, delle sofferen-
ze del momento presente. Infatti la creazione non soffre per partecipare
alle sofferenze di Cristo, ma perch stata sottomessa controvoglia per
il volere di un misterioso colui che lha sottomessa (ma si tratta di
Adamo o, secondo altre tradizioni presenti anchesse nella Bibbia, degli
angeli stessi che, con il loro peccato hanno consegnato la creazione alla
caducit) . Si tratta di una sofferenza subita, della sofferenza apocalittica
per le conseguenze del rifiuto del progetto iniziale di Dio sullumanit.
Ma allora qui si parla della sofferenza del mondo. Il con-patire
con il Messia equivalente al con-patire con la creazione tutta. I vangeli,
come abbiamo visto, ci parlano del Cristo come di colui che non solo
patisce per salvare il mondo, per redimerlo, ma che anzitutto patisce con
il mondo, fin nelle viscere. Quando Paolo specifica il senso di questa
compassione comune, si serve di due verbi che si trovano in questo brano
soltanto in tutto il NT: systenazein, synodinein (gemere assieme, giacere
assieme nelle doglie). Lidea quella di una fecondit del patire assieme
agli altri. Questo patire con gli altri, porta frutto, cos come le sofferenze
della donna durante il parto permettono il venire al mondo di un bambi-
no. Si comprende cos latteggiamento messianico di Ges, il motivo per
cui gli autori del NT lo abbiano considerato come il Messia sofferente.
Ges ha portato vicino a noi, irreversibilmente disponibile a noi, il Regno
124 Giuseppe RUGGIERI
125
di Dio perch, partecipando alla sofferenza del mondo, ne ha reso possi-
bile la liberazione: questo il senso del guarire come momento essenzia-
le del suo annuncio, assieme alla liberazione da Satana e al perdono dei
peccati, con un potere di cui ci ha reso partecipi. Egli dimostra questo
potere nellepisodio relativo alla guarigione del paralitico di Cafarnao
(Mt 9, 1-7 parr.), ma questo potere di rimettere i peccati anche dato ai
discepoli tutti in Mt 18, 18, a conclusione della descrizione della prassi
della comunit nellammettere il peccatore. Questultimo brano forse non
appartiene al Ges storico, ma una testimonianza eloquente dellauto-
consapevolezza dei primi discepoli.
Homo patiens
A partire da qui possiamo allora delineare qualche tratto essenziale
dellantropologia messianica. Non si tratta di una teoria sulla liberazione
del mondo dalle sue contraddizioni. Si tratta in primo luogo del legame
che mediante il corpo, mediante le sue viscere, intese come luogo delle
emozioni pi profonde, lega ogni uomo e ogni donna allaltro. un lega-
me originario, che anteriore ad ogni apprezzamento etico o religioso.
quel legame che evoca il brano di Giobbe 6, 14-15, dove ad un tempo
traspare la nostalgia del legame tradito e la durezza del giudizio su que-
sto tradimento: Alluomo distrutto dovuta fedelt (hesed) dagli amici,
anche se tradisce la fede in Shaddaj. I miei fratelli mi hanno deluso come
un wadi secco, si sono dileguati come i torrenti dai loro letti. (trad. G.
Ravasi).
Il mio corpo e quello dellaltro sono legati, comunicano nella gioia
e nella sofferenza. Questo legame originario e, se il nostro cuore non
indurito, esso si impone da s. Il legame non la conseguenza di unidea,
di una considerazione anche religiosa. Esso esprime la solidariet della
creazione tutta nella quale, anche materialmente, trasfuso lamore del
suo Creatore. Giobbe afferma che nemmeno Dio pu essere un motivo
per distruggere questo legame. Esso riflesso della sua fedelt (hesed).
Limmagine delluomo che patisce, homo patiens, rende in manie-
ra sufficiente la profondit anche teologica del legame. Infatti il verbo
pati ha il significato originario di subire, essere soggetto, essere schiavo
(G. Semerano, Le origini della cultura europea, vol. 2, p. 507). Lo statuto
umano dellessere legato allaltro ripreso nellesortazione neotestamen-
taria a essere soggetti gli uni agli altri a imitazione di Cristo che si fece
obbediente fino alla morte di croce. E Benedetto, nella sua Regola, pone
come obbligo dei monaci non solo lobbedienza allabate, ma a tutti:
scientes per hanc oboedientiae viam, se ituros ad Deum (cap. 71). Non
lorgoglio, ma lumilt contrassegna luomo messianico, che commos-
so fin nelle viscere dalla sofferenza dei fratelli e delle sorelle e, come il
Elementi per un'antropologia messianica 125
126
Messia Ges, trova la forza per sconfiggere il male nella profondit della
condivisione di questa sofferenza.
Appare qui tutta la profondit del pensiero dellebreo W. Benjamin
e della sua lettura messianica della storia stessa: C un quadro di Klee
che si chiama Angelus Novus. Vi rappresentato un angelo che sembra
in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi
occhi sono spalancati, la bocca aperta, e le ali sono dispiegate. Langelo
della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. L
dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede ununica
catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scara-
venta ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricon-
nettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera, che si impigliata
nelle sue ali, ed cos forte che langelo non pu pi chiuderle. Questa
bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle,
mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui. Ci che
noi chiamiamo il progresso, questa bufera (Sul concetto di storia, tesi IX).
Luomo messianico volge il suo sguardo ai vinti ed contrario ad
ogni ideologia del progresso costruita sulla vittoria dei forti a danno dei
deboli. Piuttosto non dimentica i vinti e i poveri, ma si carica della loro
sofferenza, non toglie lo sguardo dalle loro piaghe e cerca nella solida-
riet vissuta con essi la liberazione dal male.
Homo orans
Il Messia Ges ha pregato spesso: solo, in sinagoga o al tempio con
gli altri, prima di fare un miracolo. Ha insegnato ai suoi discepoli a prega-
re. Giacch il Messia ha strutturalmente lo sguardo rivolto a Dio e luomo
messianico, che preso dalla sofferenza del mondo, rimane rivolto a Dio,
prega, proprio in forza della sua partecipazione alla disperazione della
creazione che attende il Regno.
Prega anzitutto con la preghiera che ci ha insegnato il Messia Ges
e con la sua invocazione fondamentale: venga il tuo Regno. A tal propo-
sito sempre provocatorio il pensiero di Tertulliano. Nel suo commento
al Padre nostro egli scrive: Come mai alcuni chiedono un prolungamento
del tempo, dal momento che il regno di Dio, per il cui avvento preghia-
mo, tende alla consumazione del tempo? Desideriamo di regnare al pi
presto e di non servire pi a lungo. Ma anche se non fosse stato pre-
scritto nella preghiera di chiedere lavvento del regno, pronunceremmo
spontaneamente quelle parole per affrettarci allabbraccio della nostra
speranza. Le anime dei martiri sotto laltare gridano al Signore disonoran-
dolo (sottolineatura mia) : Fino a quando, o Signore, non vendicherai il
nostro sangue sugli abitanti della terra? La loro vendetta infatti regolata
a partire dalla fine del mondo (De oratione, 5).
126 Giuseppe RUGGIERI
127
Il testo di Tertulliano riprende, forzandolo con lintroduzione del
termine invidia = disonore, il testo dellApocalisse 6, 9-11: Quando
l'Agnello apr il quinto sigillo, vidi sotto l'altare le anime di coloro che
furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli
avevano resa. E gridarono a gran voce: Fino a quando, Sovrano, tu che
sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue
sopra gli abitanti della terra?. Allora venne data a ciascuno di essi una
veste candida e fu detto loro di pazientare ancora un poco, finch fosse
completo il numero dei loro compagni di servizio e dei loro fratelli che
dovevano essere uccisi come loro. Ma si potrebbe ricordare Lc 18, 1-8.
Pregare il Padre nostro significa allora associarsi alle vittime per
amore della giustizia, che esigono vendetta da Dio. una richiesta che
precede e accompagna quella dellinvocazione del perdono e limpegno
a perdonare da parte nostra. Luomo messianico rivolto a Dio con gli
occhi delle vittime del male le quali, anche se vinte e scomparse dalla
scena di questo mondo, non si rassegnano a scomparire dalla memoria
di Dio e degli uomini.
Chi ama inoltre pregare ogni giorno con i salmi dIsraele, quei
salmi stessi con i quali pregava il Messia Ges di Nazaret, spesso deve
far fronte a gravi problemi di comprensione. Accanto ai salmi che riesce
a fare suoi, per esprimere il proprio desiderio di Dio e del compimento
della sua volont, si trova a pronunciare parole, versetti, salmi interi che
difficilmente riescono a veicolare il suo stato danimo: Il giusto godr nel
vedere la vendetta, laver i piedi nel sangue degli empi (Sal 57); Figlia di
Babilonia devastatrice, beato chi ti render quanto ci hai fatto! Beato chi
afferrer i tuoi piccoli e li sbatter contro la pietra (Sal 136). E gli esempi
si possono accumulare. Com possibile che colui il quale per esprimere
la sua brama di Dio ricorre allimmagine dellanelito delle cerve verso i
corsi dacqua (Sal 41), prorompa poi in sentimenti di vendetta efferata
e disumana, fino a immaginare di sbattere contro la roccia un bambino
innocente?
La risposta pi facile a questa domanda potrebbe essere quella
secondo cui alcuni Salmi o altre parti dellAT rappresentano uno stadio
imperfetto della rivelazione di Dio, superato poi dal NT. Io ritengo questa
risposta pericolosa, molto vicina alleresia di Marcione che rinnegava lAT
in nome della rivelazione del Dio Amore.
Se invece partiamo dallunit dei due Testamenti, sempre procla-
mata dalla chiesa, e consideriamo quindi come autentica parola del Dio
Padre di Ges Messia anche quelle richieste di vendetta, dobbiamo cerca-
re la risposta in unaltra direzione. Se Dio cio accoglie come parole sue le
parole di un uomo che grida vendetta al suo cospetto, significa che egli fa
sua la storia di questuomo. Nessun frammento della storia umana infatti
Elementi per un'antropologia messianica 127
128
estraneo a Dio. Nei salmi non prega soltanto il singolo, ma lumanit
tutta che porta dentro questa preghiera le sue sofferenze e la sua gioia,
la sua speranza e la sua disperazione. La storia tutta visitata da Dio,
anche quella dellabiezione, anche quella della lontananza da Dio. I salmi,
prima ancora che preghiera del singolo credente, del popolo dIsraele e
delle chiese, sono preghiere di tutta lumanit che anela di contemplare
il volto di Dio dentro la propria situazione. Solo pregando a nome di tutti
gli uomini, noi possiamo pregare i salmi, non con i nostri sentimenti ma
facendo nostri i sentimenti di Dio che accoglie i desideri degli uomini.
Luomo messianico colui che apre il suo cuore a tutta lampiezza della
presenza di Dio nella storia e quindi il suo sguardo cerca di contenere e
di rivolgere a Dio lo sguardo di ogni uomo e di ogni donna.
Epilogo sulla prassi messianica
La prassi messianica di Francesco dAssisi e di Vincenzo dei Paoli
o, in tempi vicini a noi, di Oscar Romero, Marianella Garcia, Teresa di
Calcutta, Rutilio Grande, dei gesuiti assassinati a San Salvador, dei trap-
pisti assassinati a Tibhirine in Algeria, del mio amico Ronaldo Muoz
e di tanti altri uomini e donne messianiche, non corrisponde mai ad
un modello astratto, ad una teoria della liberazione. Non corrisponde
nemmeno ad un modello unico. Essa fu suscitata e continua ancora ad
essere suscitata in altri uomini e in altre donne dallo Spirito del Messia, lo
stesso che lo spinse durante la sua vita terrena ad annunciare il Regno
e a renderlo vicino agli uomini e alle donne del suo tempo. Let dello
Spirito, come aveva intuito Gioacchino da Fiore, non il futuro, ma la
soglia alla quale introduce let del Padre e let del Figlio, il tempo
in cui il Regno si avvicina, senza essere mai passato. Ma lo Spirito spira
come vuole, lo Spirito della libert. Per comprendere la logica della
prassi di questi uomini e di queste donne occorrerebbe penetrare nel loro
cuore e conoscere i movimenti delle loro viscere.
128 Giuseppe RUGGIERI
129
Capitalism
Let me begin my demythologizing by addressing the use of the term
global. I prefer to use the term world following my brothers and sisters
who insist on using terms that imply plurality of contexts and epistemic
locations. The myth of global capitalism is just that, a myth, because it
requires persons in varying contexts to buy into the understanding that
it is the only economic, cultural, social and structural form of shaping
relationships that can both address and solve our worlds problems. That
these problems tend to be understood and presented in mainly economic
terms hides the wider and more far reaching effects of its cultural and
identity forming (or deforming) aspects.
Coming from the Caribbean, this has been apparent in the modern
projects of colonization and the current neo and post-colonial contexts.
The latter terms can be misleading in so far as they seem to hint that the
project of colonization is over. In one sense it, in the sense that there no
longer are colonizing countries physically occupying countries and ter-
ritories in the Caribbean. But the mentalities and material structures put
in place and left behind by the colonizers still remain in effect and are
still occupying the living conditions of Caribbean people. This is what
postcolonial and decolonial thinkers investigate with the view to changing
the epistemic and ontological location of people in the region in order to
change and shift the parameters of identities forged through capitalism
and slavery.
It is very difficult to dispute that religions which came with the
colonizers aided and abetted (with some exceptions among their ranks)
this process of colonization. However, strangely enough, religion did and
does offer spaces for decolonial thinking and activity and have been used
Capitalism, Coloniality, Liberation
Gerald BOODOO
Duquesne University, Pittsburgh USA
130
to reshape and ground Caribbean identities locally. This spans the mixed
religious expressions of Vodun, Santeria, Pocomania, Rastafarianism,
Winty, Obeah as well as the Shouter Baptist and Independent Church
movements moving through evangelical and established Christian church-
es as well as some Hindu revival movements and Muslim brotherhoods.
Since I am most familiar with the Catholic context in the non-latin
Caribbean, I will limit my representative remarks to this area. In this area,
theories in the 50s and 60s about the nature of our problems dealt with
the economic nature of our servitude and presented solutions along these
lines. Most thinkers at that time were influenced by Marxist analyses but
they also thought that religion, as a de facto expression of the lives of
people, needed to be taken into account when considering revolutionary
change. One noted exception to this trend was Frantz Fanon with his
striking analysis on coloniality in his texts Black Skin White Masks and
The Wretched of the Earth. Here Fanon unmasks and exposes the complex
roles and identities that get shaped and warped in the contexts of colo-
nization and conflict. Of particular interest was/is the problem of race,
which still plays a role in the shaping of Caribbean identity and society.
This of course is not straightforward and is also linked to economic and
social status but the basis of what is considered authentic identity is not
solely or primarily economic but a type of racial belonging that is at the
basis of a cultural reality which is foreign. That this foreign culture is
the ground of desire for the formation of Caribbean culture creates a
love-hate relationship with and among Caribbean people where we have
a splitting of identity as Homi Bhabhai
1
calls it, because the otherness
that circumscribes the process of identity is both desired yet at the same
time loathed as the agency of dehumanization. This is what Guyanese
intellectual Wilson Harris calls a dislocation created in the consciousness
of the Caribbean person as a result of a cleavage in the psyche of such
persons because of an absent historical consciousness, a lost memory, a
lack of recollection of traditions of origin. In some sense continuity of
tradition in the Caribbean, spiritual and otherwise, is a series of discon-
tinuities pulled together in eclectic fashion, but shaped and influenced
by the overriding condition of coloniality. To my mind, this is the real
effect of capitalism in the Caribbean and indicates a wider cultural prob-
lematic than that which economic perspectives consider. I do not deny
the real and important effects of economic exploitation and the very real
and legitimate efforts to strive for economic self-determination. But I do
want to point out that such efforts still have to provide a wider context
for meaningful identity negotiation and this is where I think religion and
religious reflection can be of some help.
1
The Location of Culture, Routledge, New York, 1994, p. 63.
130 Gerald BOODOO
131
Having said that, I do want to also say that religions themselves
(and there is great range with regard to this) even those that are consid-
ered, or consider themselves forms of resistance, also have to undergo a
process of decolonization if the meaning systems offered and inhabited
by their followers can shape epistemic, ontological, material and spiritual
locations geared towards, and creative of, liberation. As a believer myself,
I am painfully aware of the dehumanization that occurs in the name of
religion. I am also aware of the power of religion to mobilize person, so
how do we use this to insure greater humanization and liberation?
Coloniality
One of the first aspects we need to consider is how to struggle
against systems that we inhabit and benefit from at the same time that
we are seeking to change them? It is a poignant question since most of
the theoretical framework for these issues come from intellectuals who
inhabit and benefit from the structures they critique and indeed find their
fame in the very centers of the systems they critique. As Jon Sobrino
asks in his Christ the Liberator, how can those of us who are not victims
actually take the epistemic and ontological location of the victim? Here
the reflections on coloniality can be helpful. There are three main points
I want to make with regard to decolonial thinking.
The first is that we need to understand that modernity has created
a world system that for the first time in the history of the world has linked
all (or virtually all) parts of globe and subsumed them into a connected
system. Along with this comes the realization that not everyone and
everywhere have benefited from these connections. There is a dark side
to this modern system of coloniality so that you have those who benefit
from the modern project, those who are inside modernity and wield
the power of modernity and who can be too easily blinded to the mil-
lions who are negatively affected by modernity, who are outside. This
outside of modernity is termed the colonial difference. By colonial
difference is meant the place and experiences of those who have been
the object of inferiorization on the part of others who, in the midst of the
colonial endeavor, have come to consider themselves to be superior. It is
a place and experience constituted as an exteriority to modernity accord-
ing to a negative logic (a logic of inferiorization).
2
Second, there is a coloniality of power
3
which privileges and
enshrines Euro-American thinking by constituting itself in (i) the clas-
2
Gregory A. Banazak & Luis Reyes Ceja, The Challenge and Promise of Decolonial Thought
to Biblical Interpretation, Postscripts 4.1 (2008) 113127, p. 116.
3
Cf. Anibal Quijano, Coloniality of Power, Eurocentrism, and Social Classification, in Mabel
Morana, Enrique Dussel, Carlos A. Jauregui, eds., Coloniality at Large: Latin America
and the Postcolonial Debate, Duke University Press, Durham, 2008.
Capitalism, Coloniality, Liberation 131
132
sification and reclassification of the planet population (the concept of
culture becomes crucial in this task) (ii) institutional structures which
function to articulate and manage such classifications (state, university,
church etc.) (iii) the definition of spaces appropriate to such goals (iv)
an epistemological perspective that articulates, legitimates and channels
its production of knowledge. Walter Mignolo explains that Eurocentrism
becomes, therefore, a metaphor to describe the coloniality of power from
the perspective of subalternity. From the epistemological perspective,
European local knowledge and histories have been projected to global
designs.
4
.
Third, decolonial thought seeks to produce knowledge formed
from the colonial difference. What is needed is a new way of thinking,
not new ideas. As such, if one speaks from the perspective of the colonial
difference, one also speaks from what Mignolo calls the colonial wound
and therefore the other paradigm does privilege the knowledge from
these spaces of oppression, the victims of modernity, but with the realiza-
tion that even though it is produced from outside modernity it still is
linked to the modern project. The colonial wound is created by colonial-
ity. So decolonial thought gives rise to an ethics and a politics of pluriv-
ersality (a combination of the words plural and universality). Standing
in opposition to global and totalitarian designs, created in the name of
universality (which usually means a particularity claiming to be univer-
sal), pluriversality is an attempt to make visible and viable a multiplicity
of knowledges, forms of being, and visions of the world. Pluriversality
is equality-in-difference, the possibility that many worlds can fit in one
world. It is the future alternative to modernity/coloniality.
5
Decolonial
thinkers see this as occurring across many disciplines and many facets of
life, hence they assert the transdisciplinary and transcultural nature of
decolonial thinking. This mixture of perspectives works to unmask the
purity of disciplines and the so-called universality of modernity. I am
always amazed at how Western theologians, scientists and cultural theo-
rists, consider themselves the default perspective for authentic thinking
yet have little and in some cases no familiarity with authors and works
from the so-called other universal spaces of Christianity. Theological and
religious education is still part of the problem. The funny thing about
empire and coloniality is that while it connects many places only a few
of those places are considered to produce authentic knowledge. There
needs to be emphases on the validity of local spaces of knowledge pro-
duction.
4
Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and
Border Thinking, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000, p. 17.
5
Gregory A. Banazak & Luis Reyes Ceja, The Challenge and Promise of Decolonial Thought
to Biblical Interpretation, Postscripts 4.1 (2008) 113127, p. 118.
132 Gerald BOODOO
133
Instead of presupposing that there is a place (materially and men-
tally) where one can step out of this self-referential problem we need
to take this as a given and recognize the need for constant vigilance as
we revise (continuously and necessarily) our epistemic locations. This is
aided by asking and attempting to ask questions from locations that do
not seem to represent dominant narratives, especially those dominant
narratives enhanced and supported by neo liberal capitalism. So the
voices of the indigenous, of women, of gays and lesbians, of ways of life
suppressed and oppressed by the market, and so on, can offer an epis-
temic location that allows us to have some reflexive correctives to our
perspectives. We should live in a state of constant revision. Now this is
something constitutive of religion since the believer is always confronted
by the realization that where and how we are, is not where and how we
should be, there is always a striving for something more. This is not seen
as a lack, or an opiate, but a constitutive hope that is more than optimism,
indeed does not require optimism (though it may help) for its realization.
This is also the source of struggle and resistance for the believer, even
against ones own religion. What is interesting about this, in terms of
religious expression, is that it is put within a wider and holistic context
of meaning that allows for disappointment and recommitment. So revi-
sion, constant revision should be constitutive of religious traditions. This
seems common sense, but in practice it sometimes seems an improbable
task. Improbable but not impossible, and it is this hope in the possibility
and necessity of change that is in the service of justice and another, bet-
ter, possible world that as a first point, religion can offer. Why and how?
At least from the Christian viewpoint, if we (all of creation) are made in
the image and likeness of God then we are sacramental by nature and
not solely instrumental. Our functionality is not limited to what we can
see and understand but points to something more that proceeds beyond
us. This sacramental nature can find its analogous expressions in folk
culture, in indigenous traditions and myths, in the very relationships we
inhabit. This should run counter to the instrumental and commodified
systems of capitalist culture and indeed as strident critiques and correc-
tive revisions to the death dealing cultural expressions that undergird and
accompany such systems.
Liberation
In looking at the possibility of liberation from decolonial perspec-
tives it is important to look at the possibility of indigenous histories.
With regard to the Caribbean I will turn to the thought sof Guyanese
writer Wilson Harris who has been concerned to create an architecture of
native imagination, an outline of structures of consciousness native to the
region. By native, Harris does not mean local. Native is not local/insular
Capitalism, Coloniality, Liberation 133
134
or pseudo/universal and has application beyond its local context. This
does not mean that native consciousness is not location driven, shaped
and formed in the landscape of its inhabitation. Though exhibited in
location, the native expression is not limited to or by local conscription
and therefore relates beyond the shores of its genesis. What this means
for re-reading the history of the region is the profound partiality of ones
tradition (any tradition). Harris speaks of the numinous partiality
6
we
present in our historical and fictional expressions that allow us to arrive
in tradition.
Indeed, in this scenario we come abreast of the self-deceptions in
a purely formulaic (some would say Cartesian) education, in which a
so-called dialogue with the past rests on descriptions of, not numinous
arrival in, the complex, disturbing life of tradition.
7
He is arguing here against the retrieval of some magical pure
native consciousness or calcified structure which is presupposed with
dominant historical descriptions. Instead, to arrive in tradition involves
an appreciation of profound tension between originality and tradition.
There is a deep sense of owning and appreciating the partiality of any
interpretation. How will Christian narratives, imperial narratives, colonial
narratives, dominating narratives fare in such an exercise when their aims
and goals are toward total description? None of these narratives lay claim
to partiality nor are they interested in doing so. Theological and dogmatic
expressions recoil at this because of the spectre of relativism. Perhaps
we have given that term a bad rap by not embracing the partiality of our
native histories.
There can be no perfect or absolute arrival in tradition, and some
measure of descriptive logic is necessary; but we need a narrative that
helps us to sense the partiality of linear progression and brings home to
us in genuine stages of creativity (rather than purely intellectual experi-
mentation) the simultaneity of the past, present and the future in the
unfinished genesis of the imagination.
8
This arriving in tradition depends on our use of the arts of the
imagination which seem to have been shunned in the technologically
driven modern age. In our rush to invest absolutely in partial traditions
(modernity, coloniality, religious economies) we do not partake of the
creative capacity to read ourselves in the book of reality...as partial crea-
tures.
9
Instead of arriving in tradition, we encapsulate it with descriptors
that make us essential to its existence. We become not just necessary to
6
Wilson Harris, Creoleness: The Crossroads of a Civilization?, in Andrew Bundy, ed., The
Unfinished Genesis of the Imagination: Selected Essays of Wilson Harris, Routledge,
New York, 1999, pp. 247.
7
Ibid., p. 243.
8
Ibid., p. 244.
9
Ibid., 247.
134 Gerald BOODOO
135
the tradition, we become the tradition itself! A new historical reading
from the native partiality of our contexts, struggling with the tension
between originality and tradition that address the heart of our presup-
positions must work with our imaginative capacity for re-creative genius.
Such indigenous history is possible and not reliant solely on a historical
description of origination. This is a significant aspect of working towards
liberation from dominant colonial and capitalistic structures.
I also see in what Mignolo calls border thinking or border gnoseol-
ogy some way forward with this. For Mignolo
transcending of the colonial difference can only be done from
a perspective of subalternity, from decolonization, and therefore, from
a new epistemological terrain where border thinking worksBorder
thinking can only be such from a subaltern perspective, never from a ter-
ritorial (e.g. inside modernity) one. Border thinking from a territorial
perspective becomes a machine of appropriation of the colonial differe/a/
nces; the colonial difference as an object of study rather than as an epis-
temological potential. Border thinking from the perspective of subalternity
is a machine for intellectual decolonization.
10
So it is not a territorial/geographic grounded space that can then
become commodified but an epistemological space that generates intel-
lectual decolonization. This border thinking is still within the imagi-
nary of the modern world system but is repressed by the coloniality of
power which controls the conceptualization of knowledge, however,
it is exposed in the moments in which the imaginary of the modern
world system cracks.
11
This is similar to the recognition Harris suggests
of the partiality of our traditions. If our traditions begin to be seen and
understood as partial then there is the space for an other imaginary, an
other epistemology.
Mignolo describes border thinking as
a way of thinking that is not inspired in its own limitations and
is not intended to dominate and to humiliate; a way of thinking that is
universally marginal, fragmentary, and unachieved; and, as such, a way
of thinking that, because universally marginal and fragmentary, is not
ethnocidal.
12
Again we see parallels with Harris thinking, the native conscious-
ness is not a conscriptive and/or descriptive localizing totality but a
partial consciousness that does not impose tradition but arrives in it.
As such, it too is fragmentary and unachieved. The key configuration
of border thinking is thinking from dichotomous concepts rather than
10
Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and
Border Thinking, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000, p. 45.
11
Ibid., p. 23.
12
Ibid., p. 68.
Capitalism, Coloniality, Liberation 135
136
ordering the world in dichotomies.
13
This is similar to Harris creoliza-
tion of the chasm created by the involuntary associations of cultures in
the Caribbean. Instead of dismissing the dichotomies and the blends that
result from involuntary associations we should creatively think from the
spaces of these occurrences.
This note on the configuration of border thinking is significant
and is commonplace in the Caribbean. However, the still common (colo-
nial) tendency is to reconcile dichotomies or to resolve them into whole
systems which then enshrine the colonial difference and continues the
inside/outside structures of the coloniality of power. The still deep desire
to be the included the insider in the modern world system (in the cur-
rent church structure) keeps us entrenching rather than overcoming the
colonial difference. Instead of using dichotomous reality as a means for
decolonization we favor coloniality and the difference it inscribes because
it legitimates our existence and production of knowledge according to its
own logic. Our desire to be (and to be highly acclaimed) in this system
blinds us to the potential of not being able to be in this modern world
system. On the contrary:
Not being able to be where one is is the promise of an epistemo-
logical potential and a cosmopolitan transnationalism that could over-
come the limits and violent conditions generated by being always able to
be where one belongs. I am where I think.
14
I think this border thinking is a kind of liberative thinking and can
be understood in the following aspects. First, the decolonial notion of
pluriversality in relation to religions or Harris native consciousness can
be of help. If being Catholic, for instance is not simply nor only where
Catholics are, but the engagements and relationships Catholics have with
all people who could also be people of diverse faiths could we not also
call the epistemic locations at the crossroads of these encounters also
Catholic space? And at the same time Methodist, Anglican, Presbyterian,
Hindu, and Muslim space? The dichotomous nature of such spaces
(Catholic-Hindu, Catholic-Presbyterian etc.) open the possibility of border
thinking in relation to religion. Instead of trying to resolve these dichoto-
mies into homogenous narratives allow for what Mignolo calls macro-
narratives
15
that allow for these seemingly contradictory experiences
which people experience every day the world over or partial traditions
which allow us to be inserted without totalization or conquest. This is not
strange to Christian self understanding since we do hold another religion
(Judaism) as the genesis of our own. We are constituted in our originary
architecture of consciousness in dichotomous form! That there are plural
13
Ibid., p. 85.
14
Ibid., p. 334.
15
Ibdi., p. 22.
136 Gerald BOODOO
137
universal claims add to the epistemic locations that can crack totalizing
systems and decolonize the knowledge that informs our sense of mis-
sion. Such decolonial thinking, to my mind, has to be engaged without
fear of losing ones faith or faith tradition. I would contend that a total-
izing descriptive dogmatic reasoning does not do justice to our situated
experiences as a people of God and our mission to cross the borders in
voluntary or involuntary associations. Aligned with this we have to assert
that the myth of a pure tradition has to be excised from our understand-
ings. This is one certain epistemological step towards decolonization. The
premise that what we have is full and thereby requiring preservation
and not creative adjustment must be replaced by Harris notion that what
we have is partial and re-creative. Our faith must serve and be served by
the epistemological perspectives that are generated out of the colonial
difference, the dichotomous experiences of our situations, the border
thinking that comes from our forced and dislocated spaces.
Second, we have to recognize the complicity of secularity with
Christianity yet recognize the need for post-secular thinking. As Nelson
Maldonado-Torres suggests, secularism has been pitted as the enemy
and/or negation of religion in the modern/colonial world system. Both
secularists and religious thinkers have made this claim without recogniz-
ing how the secularist thesis builds off of the religious reality in that it
continues the dual opposition of what is considered sacred and what is
profane or unacceptable. Given Christianitys role in the domination and
subjugation of non Western cultures and races there is a bias towards sec-
ular forms of redress that do not see anything but an imperial colonially
implicit role for religion. But Maldonaldo Torres claims that this secular-
ism continues the logics of imperial Christendom in so far as it inherits
from imperial Christianity a fundamental impetus either to con-
vert, to control, or to radically domesticate other epistemesThe secular-
religious divide has come to work in ways similar to the Christian-pagan
divide. The lack of a radical critique of secularism surreptiously serves to
maintain the superiority of Western cultural epistemologies intact.
16
By a critique of secularism is not meant the usual religious attempts
at denial, denunciation, disengagement and despair over secularism, but
recognition of the complicity between Christianity and secularity with
regard to coloniality. We have to recognize the ways in which our script-
ing and acting of Catholic mission enshrine the secular dualisms that
continually recreate the colonial difference and intentionally re-inscribe
16
Nelson Maldonado-Torres, Secularism and Religion in the Modern/Colonial World System:
From Secular Postcoloniality to Postsecular Transmodernity, in Mabel Morana, Enrique
Dussel, Carlos A. Jauregui, eds., Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial
Debate, Duke University Press, Durham, 2008, p. 382
Capitalism, Coloniality, Liberation 137
138
coloniality. From this point of view, the critique of secularization is also a
simultaneous critique of aspects of Catholicism in its continued colonial
and imperial forms and thus constituted a form of liberative thinking for
both Churches and societies.
138 Gerald BOODOO
John Shelby SPONG
In English, HarperSanFrancisco: www.harpercollins.com
En espaol, increble su precio: US$ 8'5: www.abyayala.org y tiempoaxial.org
In italiano: Un cristianesimo nuovo per un mundo nuovo, Massari Ed., www.enjoy.it/erre-emme
A NEW CHRISTIANITY FOR A NEW WORLD
El nico libro que hace actualmente la propuesta de pasar de un cristianismo testa
a otro pos-testa, justicndola y aplicndola concretamente a los diferentes compo-
nentes de la visin cristiana (Dios, Jess, Evangelio, Jess, Iglesia, oracin, liturgia,
misin...). Jos Mara VIGIL.
In this brave and important book, Bishop Spong continues his lifelong quest for a
living faith and church worthy of the Christ in whom we can nd God in our time. His
call for a new reformation is honest, deep, provocative, and needed. Matthew FOX.
Why Traditional Faith is Dying
& How a New Faith Is Being Born
139
Starting from the historical moment
In one of his best essays, proceeding from a statement from the
Vatican II, Karl Rahner wrote: Auf den letzten Konzil hat die Kirche
von einer Hierarchie der Wahrheiten der Offenbarung gesprochen. Es
gibt gewi eine objective Hierarchie [] Aber es gibt auch gewi eine
Hierarchie der Wahrheiten von der geschichtlichen Stunde her, in der ein
Mensch leben mu, und von seiner eigenen Eigenart und Berufung her.
1

I absolutely agree: I am of the opinion that the quality of a theological
thought depends in the first place on its ability to catch the spirit of its
own time, and then place doctrinal truths according to a consequent
hierarchy. I am convinced, in other words, that what Hegel saidof philoso-
phy is valid for theology as well: that it is ihre Zeit in Gedanken erfat
(its own time apprehendedin thoughts).
2
It is precisely because of this
Pagan Postmodernity
and the refounding of Christianity
Vito MANCUSO
Milan, Italy
1
Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, in Schriften zur Theologie, Band
XV: Wissenschaft und christlicher Glaube, bearbeitet von Paul Imhof (Zrich-Einsiedeln-
Kln: Benzinger Verlag, 1983), 110. English translation: In the last Council the Church
spoke about a hierarchy of revealed truths. Certainly, an objective hierarchy does exist
but anotherhierarchy exists as well: one of truths which are determined by the historical
moment in which a human being is called to live, by his nature and his vocation. The text
of the Vatican II which Rahner refers to is Unitatis Redintegratio 11.
2
Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1970), 26.
140
apprehension of their own time that, within the same Catholic faith,
different and even contrasting theologies can arise. The novelty of the
theology of the twentieth century is all here, in the introduction of the
spirit of time (or of the signa temporum, to use an expression from the
Vatican II)
3
in considering doctrinal truths, before 1900 conceived only
objectively and not in relation to time and its turning, both merciless and
generous because il tempo tutto toglie e tutto d.
4
It was the entry of the
spirit of time that ledto the rise of a storm of theologies where there had
been only one theology before.
The task of contemporary systematic theological thought is indeed
double: on the one hand, to seek a living communion with the pres-
ent, according to what Bonhoeffer called Treue zur Welt (loyalty to the
world), in order to individuate the specific question that this time bears
with it; on the other hand, a new approach, based upon that very same
question, to the traditional configuration of Catholic doctrine. We must
point out, however, that it would be a serious mistake to reduce doctrine
to the expectations of the present;in doing so, the question of the world
would find no answer, as an answer must by definition always contain
something that the question does not know. Only in this way, only by
cultivating a real communion with the present, by conveying to it what
it is not, or is no longer, aware of, can theology remains theo-logy and
become present, able to touch, cure and perhaps also, to a certain extent,
heal peoples lives. And only in this way can it avoid the danger, unfor-
tunately quite frequent, of denselben alten Kohl immer wieder aufkochen
und nach allen Seiten hin ausgeben.
5
It is necessary to explain what
question, in my opinion, the present age is asking the Catholic faith, and
what kind of hierarchy of truths results from it.
Postmodernism as a new Paganism
I am convinced that it is actually against Nietzsches frhliche
Wissenschaft that Christianity, even if unaware of it, is fighting a war
of survival, a war as radical as the one that many centuries ago saw
Christianitypitted against Paganism. In my opinion, it is in fact the same
war. There are many analogies and identical opinions between Celsus
and Nietzsche. To Nietzsche, Christianity is eine Todfeindschafts-Form
3
Gaudium et Spes 4.
4
Giordano Bruno, Candelaio, 13, Opere italiane (Torino: Utet, 2007) I, 263. English: Time
takes everything away and gives everything.
5
Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1970), 13. English: warming up and distributing on all sides the same old
cabbage, translated by S.W. Dyde, www.marxists.org/reference/archive/hegel/index.htm
(accessed April 15, 2009).
140 Vito MANCUSO
141
gegen die Realitt,
6
to Celsus Christians do not love life.
7
Paganism
was considered defeated once and for all after the Emperor Justinian
closed the School of Athens in 529, but it came alive again in the Italian
Renaissance (with Lorenzo Valla, Leon Battista Alberti, Marsilio Ficino,
Leonardo da Vinci, Niccol Machiavelli, Bernardino Telesio, Tommaso
Campanella,Giordano Bruno), in Spinoza, in Goethe, and achieved
through Nietzsche the possibility to regain Europes spiritual heart.
Postmodernism is, in my opinion, a renewed Paganism. And it is therefore
the time of Nietzsche.
Postmodernitys specific challenge to Christianity no longer con-
sists in a criticism of faith in God in order to proclaim a purely material-
istic view. This was rather modernitys endeavour: to exalt mankind, the
state-party, science or other immanent absolutes by way of theoretical
atheism. Modernitys collapse, however, meant the end of every immanent
absolute. Today, mankind is very far from embracing an atheism commit-
ted to changing the world and eradicating every reference to the divine.
Those who embody todays militant atheism (such as Richard Dawkins
and other authors of the same kind) represent in my opinion a passed
age of the world. They wish to destroy religion just at a moment when
from several sides the present age is described as the revengeof God, as a
desecularization, as a return to the sacred.
8
Perhaps, they aim to destroy
it precisely because they are disturbed by this return.
The specific issue of this age, however, is another one: the
return of God by no meansrepresents a return of the Christian God.
Althoughpostmodernity means overcoming atheism, this does not mean
that the growing wish for spirituality finds its expression in the traditional
Christian forms. As a spiritual offering, in fact, Christianity has lost its
fascination, it has become boring or, in the best of cases, comforting. If
already at the end of the 19th century one could say die wirklich aktiven
Menschen sind jetzt innerlich ohne Christentum,
9
one could say it even
more now. If at the end of the 19th century it was already that es ist
unanstndig, heute Christ zu sein,
10
this is even more the case now.
6
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 27, in Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe
(KSA), 6, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Mnchen Berlin:
Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999), 197. English: A sort of war to the
death upon reality, translated by H.L. Mencken, www.gutenberg.org (accessed April 15,
2009).
7
Origen, Against Celsus, VIII, 54.
8
Gilles Kepel, The revenge of God (Cambridge: Polity, 1994); The Desecularization of the
World, edited by Peter L. Berger (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1999); Philip
Jenkins, Gods Continent (Oxford: Oxford University Press, 2007).
9
Friedrich Nietzsche, Morgenrthe, 92, KSA, 3, 85. English: Nowadays, really active human
beings are inwardly without Christianity.
Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity 141
142
The issue of the present age can then be formulated as the ques-
tions: what kind of theism (personal God) and deism (impersonal divin-
ity), what kind of divine and spirituality? This is in my opinion the
peculiar quest which drives postmodernity, an age which has a wish to
be religious, spiritual, even mystical as Malraux predicted, but no longer
Christian in the traditional sense of the term. Our age is, in a way, retrac-
ing Nietzsches personal journey. Hewas possessed by such an intense
spiritual tension that Giorgio Colli (together with Mazzino Montinari
editor of a critical edition of Nietzsches works) found in him una sor-
prendente affinit di linguaggio (a surprising affinity of language) with
the mystic Jacob Bhme.
11
It is indeed because of this spiritual tension
that Nietzsche was so fiercely antichristian. Nietzsche was antichristian
because he was fighting in the name of life, of beauty and of lifes power.
His intention was to redeem the world from Christianitys vilification and
from its consequence: nihilism. Nietzsches struggle against Christianity
was fought in the name of the worlds divinity, and was actually there-
fore a theological struggle. To him, the main limitation of Christianity
consisted in eine solche Reduktion des Gttlichen,
12
since der christliche
Gottesbegriff Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist ist
einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind
[] Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklrung
und ewiges Ja zu sein!
13
In light of all this, I think that the decisive task of theology is to
understand how to meet this challenge, which has the peculiarity of
being played on its own ground, namely theo-logy. As the Greek etymol-
ogy shows, a drug (pharmacon) is most potent when created from the
same poison that it is meant to defeat. For this reason, it is necessary
to identify the strong points in Nietzsches theo-logical attack against
Christianity, and to renew theology starting from there. It is my opinion
that there are two strong points: radical intellectual integrity and the
supremacy of life.
10
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 38, KSA, 6, 210. English (Mencken): Indecent to be
a Christian today.
11
Giorgio Colli, Nota introduttiva to the Italian edition of The Antichrist (Milan: Adelphi, 1984),
XV.
12
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 17, KSA, 6, 184. English (Mencken): Reduction of
the godhead.
13
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 18, KSA, 6, 185. English (Mencken): The Christian
concept of a god the god as the patron of the sick, the god as a spinner of cobwebs,
the god as a spirit is one of the most corrupt concepts that has ever been set up in
the world. [] God degenerated into the contradiction of life. Instead of being its trans-
figuration and eternal Yea!
142 Vito MANCUSO
143
Theological methodology as radical intellectual integrity
The first task that Nietzsches challenge lays before theology
consists inredefining the theological method according to the follow-
ing principle: Man muss rechtschaffen sein in geistigen Dingen bis zur
Hrte.
14
In order to regain a meaning for our age, the most important
methodological approach that theology must adopt is radical intellectual
integrity. There were 20th century authors who wrote about God utilising
this approach and, for this reason, left us real treasures. I referin particu-
lar to Pavel Florenskij, Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil and Teilhard de
Chardin. We must continue in this way, raising moral truthfulness to the
highest intensity, and from there practising theology, without ever betray-
ing moral truthfulness. Today, the European conscience is no longer will-
ing to credit a theology harbouring within itself even the smallest pia
fraus (to use the curious term traditionally used to indicate the document
attributed to the emperor Constantine, but actually forged centuries later
by the papal chancellery, as proved by Lorenzo Valla).
In the name of moral truthfulness, practiced with utmost intensity,
theology must initiate a struggle within the Church and its doctrine,
sometimes even against the Church and its doctrine, without fear of cre-
ating scandal for the faithful, because the real scandal is the betrayal of
truth, and hypocrisy. Joseph Ratzinger wrote: Im Alphabet des Glaubens
steht an erster Stelle die Aussage: Im Anfang war der Logos. Der Glaube
zeigt uns, da die ewige Vernunft der Grund aller Dinge ist bzw. da die
Dinge vom Grund her vernnftig sind. Der Glaube will dem Menschen
nicht irgendeine Art von Psychotherapie anbieten, seine Psychotherapie
ist die Wahrheit.
15
Ratzinger is right. To the Catholic faith, two things
are essential: being conscious of speaking in the name of truth and stat-
ing the rationality of truth that acts as logos. But here is the paradox:
it is precisely by effectively applying reason for truths sake that faith
experiencesthe greatest uncertainty; it is precisely by unfolding within
the doctrine the peculiarly Catholic thought of a law of truth as logos,
and therefore as logic, that acute doctrinal difficulties arise. Simone
Weil, for whom intellectual probity became the symbol of her entire
existence, clearly denounced this paradox: En fait il y a depuis le dbut,
14
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Vorwort, KSA, 6, 167. English (Mencken): One must
carry intellectual integrity to the verge of hardness.
15
Joseph Ratzinger, Zur Instruktion ber die kirchliche Berufung des Theologen,
Communio, Deutsche Ausgabe, 19 (VI/1990): 562. English: In the alphabet of faith, the
place of honour is given to the affirmation: In the beginning was the Logos. Faith assu-
res us that the foundation of all things is the eternal Reason, that is the things, in virtue of
their origin, are rational. Faith is not meant to offer mankind some form of psychotherapy:
its psychotherapy is truth.
Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity 143
144
ou presque, un malaise de lintelligence dans le christianisme.
16
Such
a discomfort of intelligence is also documented by the theology of the
20th century, considering the fact that many among the most important
Catholic theologians,in consequence of the exercise of their intelligence,
encountered serious difficulties with the Roman teaching. To name only
Europeans, I mention here Pierre Teilhard de Chardin, Yves Congar,
Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Stanislas Lyonnet, Karl Rahner,
Bernard Hring, Edward Schillebeeckx, Hans Kng, Piet Schoonenberg,
Carlo Molari and Jacques Dupuis. Their personal histories are very differ-
ent, but on the whole they show that, in Catholicism, innovation deriv-
ing from research is destined to clash with the immobility and rigidity
of doctrine. Only a quick look at the history of theology in enough to
confirm this, since even Thomas Aquinas was condemned three years
post mortem on March 7th 1277 by the highest doctrinal authority of
the time, and Antonio Rosmini, beatified in 2007, was condemned twice,
once in 1849 while he was still alive, and again in 1887, after his death.
Nietzsche writes: Es ist unsere strengere und verwhntere Frmmigkeit
selbst, die uns heute verbietet, noch Christen zu sein.
17
We can meet such
a challenge only by demonstrating that, on the contrary, it is our most
demanding wish for truth that makes us remain Christians. However, this
very quest for truth within the Christian dogmatic leads to conflicts with
the institution. How are we to extricate ourselves from this paradoxical
situation?
Since fidesquaerens intellectum, it is clearly faith that motivates
theologys existence. Without faith, no theology. Rahner said: Theologie
setz [] ein existentielles Verhltnis zur Glaubenswirklichkeit voraus,
18

and Karl Barth: Der Glaube die conditio sine qua non theologischer
Wissenschaft!
19
. It is hence unquestionable that theology is organically
dependent upon faith. Rahner, however, also added that die Theologie
ist eine Glaubenswissenschaft im Bereich der Kirche (my emphasis),
that sie kann nur so betrieben werden, and that for this reason sie mu
eine kirchliche Theologie sein.
20
And it is enough to remember the adjec-
tive that Barth chose for his monumental Dogmatics, namely kirchliche
(ecclesial), to rediscover the same perspective. The following thought
is vastly prevalent within Christianity: theology comes from faith and is
16
Simone Weil, Lettre un religieux, in Oeuvres, dition tablie sous la direction de Florence
de Lussy (Paris: Quarto Gallimard, 1999), 1007. English: Nearly from the beginning
there has been in Christianity a discomfort of intelligence.
17
Friedrich Nietzsche, Nachla 1885-1887, KSA, 12, 165. English:
.
18
Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, 105. English: Theology presuppo-
ses an existential relation with the reality of faith.
144 Vito MANCUSO
145
practised within the Church and for the Church. Just as faith necessarily
has an ecclesial form, so theology is called to have such a form as well.
This thought reaches its peak in the pronouncements of Catholic teach-
ing, particularly in the Instruction Donum veritatis of the Congregation
for the Doctrine of the Faith On the Ecclesial Vocation of the Theologian,
from 1990. The faith-church-theology link appears fully organic.
In my opinion, it is precisely this link that theology must critically
examine, if it wishes to survive as a discipline worthy of being taken into
consideration by the contemporary conscience, and, even more radically,
if it intends to contribute to the prevention of the progressive disap-
pearance of Christianity from the European continent. In order to allow
Christianity to survive, theology must free it from the stiffly ecclesial form
imposed upon it by hierarchy throughout the centuries. Theology must
free faith from the doctrinal configuration with which it was covered, and
which created the grip of the ecclesiastical control with its anathema sit.
Naturally, without the Church there can be neither faith nor theol-
ogy, both because it is the Church that conveys the content of faith, and
because the constructing of the Church as communion and community
is the natural outcome of lived faith. This is by no means a matter of
eliminating the Church, as in the ingenuousness of those who imagine
being able to live without an institutional dimension. According to the
strict logic of history, what does not become an institution within history
is soon doomed to disappear. This alone would have been enough for me
not to wish for any institutional pauperism. Nor do I wish a disappear-
ing of the doctrinal teaching, for which I recognize, on the contrary, an
essential function; it is far
better to have an institution that makes decisions than not to have
one. What I wish for is something else, namely for believers to overcome
the conviction that the truth of their Catholic faith can be measured by
the degree of conformity to the consolidated doctrine, both in the dog-
matic and in the ethical field. What I wish is to introduce in the minds of
believers a dynamic-evolutionary concept of truth (truth = good) instead
of a static-doctrinal one (truth = doctrine).
At the conclusion of his Spiritual Exercises, Saint Ignatius of Loyola
presents some rules for those who wish to be good children of the
Church, the thirteenth of which prescribes: Debemos siempre tener, para
19
Karl Barth, Einfhrung in die evangelische Theologie (Zrich: Theologischer Verlag, 1970),
112. English: Faith conditio sine qua non of theological science!
20
Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, 105 and 111. English: Theology is
a science of faith within the Church, it can be cultivated only in this way, and must be
an ecclesial theology.
Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity 145
146
en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia
jerrchica as lo determina.
21
The rule of Ignatius is based upon the
equation: truth = doctrine of the Church, and this rule represents, to this
day, the predominant vision within Catholicism. On the contrary, I agree
with Karl Barths words about theology: Ihre besondere Aufgabe gerade
im Blick auf die berlieferung ist eine kritische Aufgabe. Sie hat die durch
sie bestimmte Verkndigung der Gemeinde dem Feuer der Wahrheitsfrage
auszusetzen.
22
A really modern theology can no longer afford to define
itself a priori as unconditional obedience to the Magisterium. Returning
to the title of an Encyclical of John Paul II, I affirm that the splendour of
truth must be such as to illuminate even the shadows and contradictions
of doctrine. Theologians should expose themselves to the splendour of
truth with the most radical intellectual integrity, without ever bending
their thoughts a priori to justify decisions which they do not think well
founded, and by doing so transforming themselves into court apologists.
Clearly, assuming this perspective of rigorous truthfulness has an
unavoidable price, called heresy. However, if heresy means being ready
to fight for truth to the point of destroying everything that when put
to the test, reveals itself to be an ideological forcing of dogmatics, then
heresy is necessary to the survival of Christianity. By establishing this
principle, perhaps we are looking at a revenge of history. Perhaps the
time has come to pay the price for a dogmatics built throughout the
centuries at times on violence, intrigues and games of power. Indeed, it
cannot be denied that theology has sometimes been functional to power,
instrumentum regni. The first seven ecumenical councils were all sum-
moned by emperors, and certainly not for love of theology. And it was
certainly not for love of theology that the Holy Inquisition, without which
dogmatics would not be structured as it is today, was founded, because
Jan Hus, instead of being burnt alive at the stake on July 6th 1415, would
have been free to keep arguing, contributing to the development of some
of the content of doctrine. The same can be said of thousands of other
Christians before and after him.
Today, however, it is not a single dogma or liturgical custom that
is at issue. What is at stake is the moral and spiritual condition of our
people. To this purpose, the following words, pronounced over a century
21
Ignatius of Loyola, Ejercicios espirituales, 365. English: To be right in everything, we
ought always to hold that the white which I see, is black, if the Hierarchical Church so
decides it, translated by Elder Mullan, www.ccel.org (accessed April 15, 2009).
22
Karl Barth, Einfhrung in die evangelische Theologie, 51. English: Thespecific task of
theology towards tradition is a critical task. Theology must expose the preaching of the
community to the fire of the truth question.
146 Vito MANCUSO
147
23
Friedrich Nietzsche, Nachla1887-1889, KSA, 13, pag. 189. English: For a long time
the whole of European culture seems to have been moving, with a tormented tension
growing from decade to decade, towards a catastrophe: restless, violent, reckless, like
a current longing for the end, no longer reflecting and afraid of reflecting.
ago, will appear modern to anyone willing to open his eyes and look:
Unsere ganze europische Kultur bewegt sich seit langem schon mit
einer Tortur der Spannung, die von Jahrzehnt zu Jahrzehnt wchst, wie
auf eine Katastrophe los: unruhig, gewaltsam, berstrzt: wie ein Strom,
der ans Ende will, der sich nicht besinnt, der Furcht davor hat, sich zu
besinnen.
23
Neopagan postmodernity, shaped by Nietzsche, represents a chal-
lenge on a methodological level that calls for a passage, in theology, from
the principle of authority to the principle of authenticity. This passage
could be summarized by a variation of the classical saying amicus Plato
sed magis amica veritas, traditionally attributed to Aristotle, into: Magistra
ecclesia, sed magis magistra veritas.
In light of this thinking, assigning the supremacy to life and not to
doctrine, I define my work secular theology; by which I mean a theol-
ogy born from faith, that wishes to serve the spiritual experience of faith,
but that does not consider the teaching of the Church the ultimate and
normative criterion for believing. The ultimate and normative criterion is
not doctrine, it is truth. By saying this, I reject the fundamental theologi-
cal equation underlying the Catholic teaching, i.e. truth = doctrine, and
suggest another: truth = doctrine.
This is exactly what the Bible says when it speaks about truth.
According to the Bible, truth is not a doctrine, and even less a system,
it is something vital, on which one can lean and walk;it is bread to eat,
water to drink. Truth, in biblical language, means trust. Theology realizes
this perspective by affirming that spiritual experience is worth more than
doctrine, that supremacy is not held by dogmatics but by spirituality, that
the true masters of the faith are not the keepers of the orthodox doctrine
but the saints and the mystics (some of whom are formally heterodox,
such as Master Eckhart and Antonio Rosmini).
Catholicism today must rediscover the biblical meaning of truth
and hold it highest, above doctrinal meaning, adopting a dynamic vision
of truth and no longer a static one. The loss of the dynamic status of
truth is in my opinion the main cause of the crisis that, starting with the
modern age, has never ceased to haunt Catholicism. This crisis is evident
also in the progressive loss, in contrast to the great past, of its capacity
to produce art.
In this present post-modern age, shaped by Nietzsche, doctrine can
no longer represent the horizon on which truth can be thought of. Truth
Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity 147
148
must again be thought of as life. Karl Barth wrote: Denken ist, wenn es
echt ist, Denken des Lebens und darum und darin Denken Gottes.
24
For
this reason, the criterion of truth in issues of faith should no longer be
placed within faith itself, but outside, in life. A doctrinal statement will be
true not because it corresponds to some biblical verse or to some eccle-
siastical dogma, but because it does not contradict life. From a closed,
self-referring system, which reasons according to the logic orthodox
heterodox, theology must change into an open, life-referring system,
which reasons according to the logic true false. It is namely life that
determines whether a statement is true or false, because Denken, wenn es
echt ist, ist Denken des Lebens. By doing so, we must not be at all afraid
of diminishing the theological value of statements. This can only increase,
because it is precisely when it thinks of life that theology is Denken
Gottes, of a living God here and now, and not of a God locked up in the
Denzinger or in the literal word of the Bible.
To this end, I give you a concrete example: can we really go on
believing and teaching that death was introduced in biological life by the
sin of mankind, as Paul affirms (see Romans 5,12) when we know today
that death has existed since sexual reproduction has existed, i.e. several
hundreds of millions of years before man appeared on earth? Death is
not the product of mankinds sin, but it is written from the beginning
in the logic of biology. Theology, in understanding truth as life and not
as doctrine, cannot avoid reformulations on the basis of lifes teach-
ings. Benedict XVI says that we must obey the truth, and that a theo-
logian must always be interiorly purified by obedience to the truth.
25

Wonderful words - how can we not agree? However, obedience to truth
makes a revision of certain doctrinal assertions necessary, and certainly
not only of that linking death to Adams sin.
24
Karl Barth, Der Rmerbrief (Zollikon-Zrich: Evangelischer Verlag, 1954), 411. English: For
thought, when true, is thought of life, and in this, and because of this, thought of God.
25
Benedict XVI, Address to Participants at the Plenary Session of the International
Theological Commission on December 5th 2008, www.vatican.va/holy_father/bene-
dict_xvi/speeches/2008 (accessed April 15, 2009).
148 Vito MANCUSO
149
Postmodernit pagana
e rifondazione del cristianesimo
Vito MANCUSO
Milano, Italia
Partire dal momento storico
In uno dei suoi saggi migliori, prendendo spunto da unaffermazio-
ne del Vaticano II, Karl Rahner ha scritto: Nellultimo Concilio la Chiesa
ha parlato di una gerarchia delle verit rivelate. Esiste certo una gerar-
chia oggettiva ma esiste sicuramente anche una gerarchia delle verit
dettate dal momento storico in cui luomo chiamato a vivere, nonch
dalla sua indole e dalla sua vocazione
1
. Sono perfettamente daccordo: io
ritengo che la qualit di un pensiero teologico dipenda in massima parte
dalla capacit di cogliere lo spirito del proprio tempo e di disporre poi le
verit dottrinali secondo la gerarchia che ne consegue. Sono convinto, in
altri termini, che anche per la teologia valga ci che Hegel diceva della
filosofia, che essa sia il proprio tempo appreso in pensieri
2
. precisa-
mente in base a questa apprensione del proprio tempo che, allinterno
della medesima fede cattolica, sorgono diverse e talora anche contrastanti
teologie. La novit della teologia del 900 sta tutta qui, nellintroduzione
dello spirito del tempo (o dei segni dei tempi, per usare lespressione
del Vaticano II)
3
nella considerazione delle verit dottrinali, le quali invece
1
Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, conferenza del 22 luglio 1982 a
Wrzburg, ora in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher
Glaube, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1983; citata dalledizione italiana Scienza e fede
cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1984, pag. 150. Il testo del Vaticano II cui Rahner si
riferisce Unitatis Redintegratio 11, che parla di una hierarchiam veritatum doctrinae
catholicae, in EV 1, n 536.
2
ihre Zeit in Gedanken erfat: G.W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione,
pag. 15.
3
Gaudium et Spes, n 4, in EV 1, 1324.
150
prima del 900 erano pensate solo oggettivamente, senza nessuna relazio-
ne con il tempo e il suo ruotare, spietato e insieme generoso perch il
tempo tutto toglie e tutto d
4
. stato lingresso dello spirito del tempo
che ha fatto sorgere, dove prima cera solo la teologia, una tempesta di
molteplici teologie.
Il compito del pensiero teologico sistematico contemporaneo
quindi duplice: da un lato la comunione viva col presente allinsegna di
ci che Bonhoeffer chiamava fedelt al mondo per cogliere quale sia la
domanda specifica che il tempo porta con s; dallaltro la rilettura in base
a tale domanda della tradizionale configurazione della dottrina cattolica.
Non inutile specificare che sarebbe per un grave errore ridurre la
dottrina alle attese del presente, perch in questo caso la stessa domanda
del mondo non potrebbe trovare una risposta, che, per essere tale, deve
sempre contenere qualcosa che la domanda non sa. Solo cos, solo col-
tivando una reale comunione col presente, al quale poi dare ci di cui
esso non ha ancora (o non ha pi) coscienza, la teologia rimane teo-logia
e si fa attuale, in grado di toccare, curare e forse anche un po guarire la
vita degli uomini. E solo cos essa evita il pericolo, purtroppo abbastanza
frequente, di ricuocere e servire da tutti i lati sempre lo stesso vecchio
cavolo
5
. Occorre dunque che io esponga quale sia per me la domanda
che il presente pone alla fede cattolica e la gerarchia delle verit che da
essa consegue.
Il postmoderno come neo-paganesimo
Sono convinto che, anche quando non ne consapevole, con
Nietzsche e con la sua gaia scienza che il cristianesimo oggi sta combat-
tendo una guerra di sopravvivenza altrettanto radicale di quella che molti
secoli fa loppose al paganesimo. Anche perch si tratta, a mio avviso,
della medesima guerra. Tra Celso e Nietzsche vi sono molte analogie e
identit di vedute. Per Nietzsche il cristianesimo una forma di mortale
inimicizia contro la realt
6
, per Celso i cristiani non amano la vita
7
.
Il paganesimo, ritenuto definitivamente sconfitto con la chiusura della
Scuola di Atene da parte dellimperatore Giustiniano e invece rinato con
il Rinascimento italiano, Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, ha raggiunto
grazie a Nietzsche la possibilit di riconquistare il cuore spirituale dellEu-
ropa. Il postmoderno, a mio avviso, un rinnovato paganesimo. E per
questo il tempo di Nietzsche.
4
Giordano Bruno, Candelaio, 13, finito di comporre nel 1582; in Opere italiane, vol. I, Utet,
Torino 2007, pag. 263.
5
Denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben: G.W.
F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione, ed. it. pag. 42-43.
6
Lanticristo, par. 27; ed. it. pag. 35.
150 Vito MANCUSO
151
La sfida specifica della postmodernit al cristianesimo non consiste
pi in una critica alla fede in Dio per affermare un orizzonte meramente
materialista. Tale era limpresa della modernit, caratterizzata da un atei-
smo teoretico che rintracciava lassoluto nelluomo, nello stato-partito,
nella scienza o in altri assoluti immanenti, ma il crollo della modernit
ha significato la fine di ogni assoluto immanente. Oggi gli uomini sono
ben lontani da un ateismo impegnato a cambiare il mondo e a sradicare
ogni rimando al divino, e gli odierni alfieri dellateismo militante (come
Richard Dawkins e altri autori sulla stessa lunghezza donda) rappresen-
tano a mio avviso unet del mondo ormai superata. Vogliono distruggere
la religione proprio mentre da pi parti si connota il presente come ritor-
no del sacro, desecolarizzazione, rivincita di Dio
8
; anzi, forse la vogliono
distruggere proprio perch essi stessi ne percepiscono con un certo
dispetto il ritorno.
La questione epocale piuttosto unaltra, cio che tale rivincita di
Dio non corrisponde per nulla a una rivincita del Dio cristiano. Se la post-
modernit rappresenta il superamento dellateismo, non per questo il suo
crescente desiderio di spiritualit intende tradursi nelle tradizionali forme
cristiane. E questo perch proprio in quanto offerta spirituale il cristiane-
simo ha perso fascino, annoia, nel migliore dei casi consola. Se gi alla
fine dellOttocento gli uomini realmente attivi oggi sono interiormente
senza cristianesimo
9
, quanto pi ai nostri giorni. Se gi alla fine dellOt-
tocento indecoroso essere oggi cristiani
10
, quanto pi ai nostri giorni.
La questione contemporanea si traduce quindi nella domanda su
quale tipo di teismo (Dio personale) o di deismo (divinit impersonale
), su quale forma di divino e di spiritualit. questa, a mio avviso, la
peculiare ricerca che muove la postmodernit, unepoca che vuole essere
religiosa, spirituale, persino mistica come prevedeva Malraux, ma non pi
cristiana nella forma tradizionale del termine. La nostra epoca riproduce
la parabola personale di Nietzsche, abitato da una tensione spirituale
cos intensa da far riscontrare a Giorgio Colli (curatore con Mazzino
Montinari delledizione critica delle sue opere) una sorprendente affinit
7
Celso, Il discorso vero, VIII, 54; ed. it. pag. 156.
8
The God Continent, Oxford University Press, con dati sullaumento delle visite ai santuari.
Cf. The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, edited
by Peter L. Berger, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 1999; cf.
anche dello stesso Peter L. Berger, Questions of Faith, Oxford, Blackwell, 2004. Cercare
il libro sulla rivincita di Dio.
9
Aurora, n 92; ed. it. 67.
10
Lanticristo, 38; ed. it. pag. 49.
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 151
152
di linguaggio con il mistico Jacob Bhme
11
, ma che, proprio a causa di
questa tensione spirituale, era ferocemente anticristiano. Nietzsche lo era
perch lottava nel nome della vita, della bellezza e della forza della vita,
che egli intendeva riscattare dalla denigrazione cristiana e dal conseguen-
te nichilismo. La lotta di Nietzsche contro il cristianesimo era condotta
nel nome della divinit del mondo, ed era quindi una lotta propriamente
teologica, perch per lui il principale limite del cristianesimo consisteva
in una riduzione del divino
12
, essendo il concetto cristiano di Dio uno
dei pi corrotti concetti di Dio [] degradato fino a contraddire la vita,
invece di esserne la trasfigurazione e leterno s
13
.
Alla luce di ci, io ritengo che il compito decisivo della teologia cri-
stiana sia comprendere come affrontare questa sfida che ha la singolare
peculiarit di giocarsi sul suo stesso terreno, cio la teo-logia. E siccome
(come insegna gi letimologia greca) ogni farmaco si costituisce nel
modo pi efficace proprio a partire dal veleno che intende sconfiggere,
necessario capire quali sono i punti di forza dellattacco teo-logico di
Nietzsche al cristianesimo e rinnovare la teologia a partire da l. Io penso
che questi punti di forza siano due: radicale onest intellettuale e primato
della vita.
Metodologia teologica come radicale onest intellettuale
Tra gli imperativi che la sfida di Nietzsche impone alla teologia il
primo riguarda il metodo. Il compito al riguardo presto detto, consiste
nel riconfigurare il metodo teologico allinsegna di questa prospettiva:
Nelle cose dello spirito si deve essere onesti fino alla durezza
14
. Se
vuole tornare a essere significativa per il nostro tempo, la principale
caratteristica metodologica che la teologia deve assumere si chiama radi-
cale onest intellettuale. Vi sono stati pensatori che nel 900 hanno scritto
di Dio praticando questa prospettiva e per questo hanno lasciato autentici
tesori. Mi riferisco in particolare a Pavel Florenskij, Dietrich Bonhoeffer,
Simone Weil, Teilhard de Chardin. Si tratta di continuare sulla loro strada
portando la sincerit morale alla massima intensit e a partire da l fare
teologia. Oggi la coscienza europea non pi disposta a concedere credi-
to a una teologia che ospiti in s anche la minima pia fraus (per ripren-
dere la curiosa terminologia con cui la tradizione designava il documento
attribuito allimperatore Costantino e in realt prodotto secoli dopo dalla
cancelleria pontificia, come dimostrato da Lorenzo Valla).
11
Giorgio Colli, cf. pag. XV dellIntroduzione a Lanticristo.
12
Lanticristo, 17; ed. it. pag. 20.
13
Lanticristo, 18; ed. it. pag. 21.
14
Nietzsche, Prefazione, ed. it. pag. 3.
152 Vito MANCUSO
153
Nel nome della sincerit morale esercitata con la massima intensit
la teologia deve intraprendere una lotta allinterno della Chiesa e della
sua dottrina, talora persino contro la Chiesa e la sua dottrina, senza ecces-
sivo timore di dare scandalo ai fedeli perch il vero scandalo il tradi-
mento della verit e lipocrisia. Ha scritto Joseph Ratzinger: Nellalfabeto
della fede, al posto donore laffermazione: In principio era il Logos.
La fede ci attesta che fondamento di tutte le cose leterna Ragione La
fede non vuole offrire alluomo una qualche forma di psicoterapia: la sua
psicoterapia la verit
15
. Ratzinger ha ragione, alla fede cattolica sono
essenziali due cose: la coscienza di parlare nel nome della verit e lesi-
bizione della razionalit di tale verit che si dice come logos. Ma ecco il
punto: proprio dallesercizio effettivo della ragione per amore della verit
derivano alla fede le maggiori insicurezze; proprio dispiegando allinter-
no della dottrina la peculiarit dello statuto cattolico della verit che la
pensa come logos e quindi come logica, sorgono acute difficolt dottri-
nali. Simone Weil, che fece della probit intellettuale la sigla dellintera
esistenza, denunci con chiarezza questa situazione paradossale: Nel
cristianesimo, sin dallinizio o quasi, c un disagio dellintelligenza
16
.
Tale malaise de lintelligence attestato anche dalla teologia del 900 in
considerazione del fatto che molti tra i principali teologi cattolici ebbero
seri problemi con il magistero romano a seguito dellesercizio dellin-
telligenza. Limitandomi agli europei ricordo Pierre Teilhard de Chardin,
Yves Congar, Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Stanislas Lyonnet,
Karl Rahner, Bernard Hring, Edward Schillebeeckx, Hans Kng, Piet
Schoonenberg, Carlo Molari, Jacques Dupuis. Le vicende personali sono
molto diverse, ma nellinsieme mostrano che linnovazione derivante
dalla ricerca destinata nel cattolicesimo a scontrarsi inevitabilmente con
la staticit e la rigidit della dottrina. Basta una fuggevole occhiata alla
storia della teologia per confermare la cosa, visto che persino Tommaso
dAquino fu oggetto di una condanna post mortem da parte della massima
autorit dottrinale del tempo e che Antonio Rosmini, beatificato nel 2007,
venne condannato due volte, una da vivo nel 1849 e una da morto nel
1887
17
. Scrive Nietzsche: la nostra stessa piet pi severa ed esigente
a proibirci di essere ancora cristiani
18
. Tale sfida si pu sostenere solo
15
Joseph Ratzinger, La teologia e il magistero della Chiesa. Un contributo alla discussione e
comprensione della Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo, ed. it. pag. 91,
originale 1990.
16
Simone Weil, Lettre un religieux, in Oeuvres, dition tablie sous la direction de Florence
de Lussy, Quarto Gallimard, Paris 1999, p. 1007.
17
Su Rosmini, cf. DH 3201-3241.
18
Jaspers, p. 46; citazione dal Nachla 1885-1887, KSA, 12, p. 165
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 153
154
mostrando che, al contrario, la nostra pi severa ed esigente volont
di verit a farci rimanere ancora cristiani. Ma proprio questa esigenza di
verit esercitata allinterno della dogmatica cristiana conduce al conflitto
con listituzione. Come uscire da questa situazione paradossale?
Essendo fides quaerens intellectum, chiaro che la fede a moti-
vare lesistenza della teologia. Senza fede nessuna teologia. Rahner diceva
che la teologia presuppone un rapporto esistentivo con la realt della
fede
19
, e Karl Barth definiva la fede conditio sine qua non della scienza
teologica
20
. quindi indiscutibile la dipendenza organica della teologia
nei confronti della fede. Rahner per proseguiva dicendo che la teologia
una scienza della fede nellambito della Chiesa (corsivo mio), che la
si pu coltivare solo cos e che essa quindi deve essere una teologia
ecclesiale
21
, ed sufficiente ricordare laggettivo apposto da Barth alla
sua monumentale Dogmatica, cio appunto ecclesiale, per ritrovare la
medesima prospettiva. Limpostazione di gran lunga prevalente nel cri-
stianesimo quindi la seguente: la teologia nasce dalla fede e si esercita
nella Chiesa e per la Chiesa, e come la fede ha una forma necessariamen-
te ecclesiale cos anche la teologia chiamata ad averla. Tale impostazio-
ne raggiunge il suo vertice nei pronunciamenti del magistero cattolico,
in particolare nella Istruzione della Congregazione per la dottrina della
fede La vocazione ecclesiale del teologo del 1990
22
. Il nesso fede-chiesa-
teologia si presenta come un tutto organico.
A mio avviso precisamente questo nesso che oggi la teologia deve
sottoporre a critica se vuole sopravvivere come disciplina degna di essere
presa in considerazione dalla coscienza contemporanea, e, ancora pi
radicalmente, contribuire a impedire il progressivo estinguersi del cristia-
nesimo dal continente europeo. Perch il cristianesimo possa continuare
a vivere, necessario che la teologia lo liberi dalla forma rigidamente
ecclesiastica impostale dalla gerarchia lungo i secoli. La teologia deve
liberare la fede dalla configurazione dottrinaria di cui stata rivestita e
19
Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, conferenza del 22 luglio 1982
a Wrzburg, ora in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher
Glaube, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1983; citata dalledizione italiana Scienza e fede
cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1984, pag. 144.
20
Karl Barth, Einfhrung in die evangelische Theologie, Theologischer Verlag, Zrich 1970;
citata dalledizione italiana Introduzione alla teologia evangelica, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo 1990, pag. 142.
21
Rahner, pag. 144-145 e 153.
22
Al riguardo si pu affiancare larticolo di Joseph Ratzinger, La teologia e il magistero della
chiesa. Un contributo alla discussione e comprensione della Istruzione sulla vocazione
ecclesiale del teologo (ed. it. pag. 89 ss.) e le recenti dichiarazioni del pontefice.
154 Vito MANCUSO
155
che ha prodotto la morsa del controllo ecclesiastico coi suoi anathema
sit.
Naturalmente senza Chiesa non si d fede e non si d teologia,
sia perch la Chiesa a trasmettere il contenuto della fede, sia perch la
costruzione della Chiesa in quanto comunione e comunit il naturale
sbocco della fede vissuta. Non si tratta quindi in nessun modo di elimina-
re la Chiesa, nellingenuit di chi pensa di poter fare a meno della dimen-
sione istituzionale. La storia ha una logica rigorosa secondo cui quanto
in essa non si fa istituzione presto destinato a svanire, e anche solo
per questo non auspico nessun tipo di pauperismo istituzionale. Ci che
auspico non neppure la scomparsa del magistero dottrinale, al quale
anzi riconosco una funzione essenziale, perch molto meglio avere un
magistero che non averlo, molto meglio avere unistituzione che decida
che non averla. Ci che auspico unaltra cosa: il superamento nella
mente dei credenti della convinzione che la verit della loro fede catto-
lica si misuri sulla conformit alla dottrina consolidata, tanto in campo
dogmatico quanto in campo etico. Ci che auspico lintroduzione nella
mente dei credenti di una concezione dinamico-evolutiva della verit
(verit = bene) e non pi statico-dottrinaria (verit = dottrina).
Alla fine degli Esercizi spirituali santIgnazio di Loyola presenta
alcune regole per chi vuole essere un buon figlio della Chiesa, tra le quali
la tredicesima prescrive: Per essere certi in tutto, dobbiamo sempre tene-
re questo criterio: quello che io vedo bianco lo credo nero, se lo stabilisce
la Chiesa gerarchica
23
. La regola ignaziana si basa sullequazione: verit
= dottrina della Chiesa, la quale sottost ancora oggi allimpostazione pre-
dominante allinterno del cattolicesimo. Al contrario io sottoscrivo queste
parole di Karl Barth: Il compito specifico della teologia, proprio nei con-
fronti della tradizione, un compito critico. La teologia deve esporre la
predicazione della comunit al fuoco della questione della verit
24
. Una
teologia allaltezza dei tempi non pu pi permettersi di configurarsi a
priori come obbedienza incondizionata al Magistero. Riprendendo il titolo
di unenciclica di Giovanni Paolo II, affermo che lo splendore della verit
deve essere tale da illuminare anche le ombre e le contraddizioni della
23
Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, ed. it. a cura di Giuliano Raffo S.I., Edizioni ADP,
Roma 1991 (ed. or. 1544), p. 313. Si tratta di una frase indicativa di un atteggiamento
complessivo nato per lo meno a partire da Agostino e dalla sua celebre frase: Io stesso
non crederei al Vangelo, se non mi spingesse a credere lautorit della Chiesa Cattolica:
Contro la lettera di Mani detta del Fondamento, 5, 6; tr. it. di Augusto Cosentino, nel
volume intitolato Polemica con i Manichei, XIII/2 dellOpera omnia, Citt Nuova, Roma
2000, pag. 309.
24
Karl Barth, Einfhrung in die evangelische Theologie, Theologischer Verlag, Zrich 1970;
citata dalledizione italiana Introduzione alla teologia evangelica, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo 1990, pag. 92.
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 155
156
dottrina. Il teologo si deve esporre allo splendore della verit con la pi
radicale onest intellettuale, senza piegare mai a priori il proprio pensiero
per giustificare decisioni di cui non riscontra la fondatezza, trasforman-
dosi in un apologeta di palazzo. Valgono al riguardo le seguenti parole
di Simone Weil: Non riconosco alla Chiesa alcun diritto di limitare le
operazioni dellintelligenza e le illuminazioni dellamore nellambito del
pensiero
25
. La teologia deve diventare libera ricerca spirituale.
chiaro che lassunzione di questa prospettiva di rigorosa since-
rit ha un prezzo inevitabile che si chiama eresia. Ma se eresia significa
essere pronti a lottare per la verit fino a scardinare ci che alla prova
dei fatti appare come una forzatura ideologica della dogmatica, allora
per la sopravvivenza del cristianesimo necessaria leresia. E nel porre
questo principio, forse ci troviamo di fronte a una vendetta della storia.
Forse giunge il momento di pagare il conto per una dogmatica costruita
lungo i secoli anche sulla violenza, sugli intrighi, sui giochi di potere,
perch innegabile che talora la teologia sia stata spesso funzionale al
potere, instrumentum regni. I primi sette concili ecumenici vennero tutti
convocati dagli imperatori e non certo per amore della teologia, come
non certo per amore della teologia si istitu la Santa inquisizione senza
la quale la dogmatica non avrebbe la configurazione attuale, perch Jan
Hus, invece di essere arso vivo sul rogo il 6 luglio 1415, avrebbe potu-
to sostenere liberamente i suoi argomenti e contribuire a far evolvere
qualche contenuto dottrinale. Lo stesso vale per migliaia di altri cristiani
prima e dopo di lui.
Oggi comunque non si tratta di qualche singolo dogma o di qual-
che usanza liturgica; oggi in gioco la condizione morale e spirituale
dei nostri popoli al cui proposito lattualit di queste parole, pronunciate
oltre un secolo fa, manifesta a chiunque voglia aprire gli occhi e guarda-
re: Gi da molto tempo tutta la nostra cultura europea si muove, con una
tensione tormentata che cresce di decennio in decennio, come in direzio-
ne di una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa: come una corrente
che anela alla fine, che non riflette pi e che ha paura di riflettere
26
.
La sfida lanciata a livello metodologico dalla postmodernit neopa-
gana fecondata da Nietzsche impone alla teologia il passaggio dal princi-
pio di autorit al principio di autenticit. Il che si potrebbe riassumere
mediante una variazione del classico motto amicus Plato sed magis amica
veritas, tradizionalmente attribuito ad Aristotele, in questaltro: Magistra
ecclesia, sed magis magistra veritas.
25
Dernier texte, in appendice a Lettera a un religioso, p. 91.
26
Nachla 1887-1889, KSA, 13, pag. 189; citato da Karl Jaspers, pag. 55.
156 Vito MANCUSO
157
Alla luce di questa impostazione che assegna il primato alla vita
e non alla dottrina, definisco il mio lavoro teologia laica, intendendo
una teologia che nasce dalla fede e vuole servire lesperienza spirituale
della fede, ma che non fa del magistero della Chiesa il criterio ultimo e
normativo del credere. Il criterio ultimo e normativo non la dottrina,
la verit. Con ci nego lequazione teologica fondamentale che sottost al
magistero cattolico, cio verit = dottrina, per porre invece questaltra:
verit > dottrina.
esattamente ci che afferma la Bibbia quando parla di verit. Per
la Bibbia la verit non una dottrina, meno che mai un sistema, ma
qualcosa di vitale, su cui potersi appoggiare e camminare, pane da man-
giare, acqua da bere. Verit, nel linguaggio biblico, significa fiducia. La
teologia realizza tale prospettiva col sostenere che lesperienza spirituale
ha pi valore della dottrina, che il primato non della dogmatica ma della
spiritualit, che i veri maestri della fede non sono i custodi dellortodossia
dottrinale ma i santi e i mistici (alcuni dei quali formalmente eterodossi
come Meister Eckhart e Antonio Rosmini).
Il cattolicesimo oggi deve ritrovare e porre al primo posto il signi-
ficato biblico di verit, privilegiandolo rispetto al significato dottrinale e
ospitando una visione dinamica e non pi statica della verit. La perdita
dello statuto dinamico della verit a mio avviso la causa principale della
crisi che a partire dallepoca moderna non ha cessato di interessare il
cattolicesimo, la quale si manifesta anche nella perdita progressiva della
sua capacit, a differenza del grande passato, di produrre arte.
In questo tempo postmoderno fecondato da Nietzsche la dottrina
non pu pi essere lorizzonte sotto cui si pensa la verit. La verit deve
tornare a essere pensata come vita, secondo quanto ha scritto Karl Barth:
Il pensiero, quando vero, pensiero della vita, e in ci e per ci pen-
siero di Dio
27
. Ne viene che il criterio di verit delle affermazioni della
fede non deve essere collocato pi allinterno della fede stessa ma fuori,
nella vita. Unaffermazione dottrinale non sar vera perch corrisponde a
qualche versetto biblico o a qualche dogma ecclesiastico, ma perch non
contraddice la vita. In teologia si tratta di passare dal sistema chiuso e
autoreferenziale che ragiona in base alla logica ortodosso-eterodosso,
al sistema aperto e riferito alla vita che ragiona in base alla logica vero-
falso. E ci che determina la verit o falsit di unaffermazione la vita,
perch il pensiero, quando vero, pensiero della vita. Non bisogna
per nulla temere di diminuire cos il tasso di teologicit delle affermazio-
ni, il quale anzi potr solo aumentare, perch proprio pensando la vita
che la teologia pensiero di Dio, del Dio vivo qui e ora, e non di quello
depositato nel Denzinger e nella lettera biblica.
27
Karl Barth.
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 157
158
A questo proposito faccio un esempio concreto: possiamo conti-
nuare a credere e a insegnare che la morte stata introdotta nella vita
biologica dal peccato delluomo come afferma san Paolo (cf Rom 5,12),
quando invece oggi si sa che la morte c da quando esiste la ripro-
duzione sessuata, cio svariate centinaia di milioni di anni prima della
comparsa delluomo? La morte non frutto del peccato delluomo, ma
inscritta da sempre nella logica della biologia. La teologia che inten-
de la verit non come dottrina ma come vita, non pu non riformularsi
sulla base di quanto la vita le insegna. Benedetto XVI dice che occorre
obbedire alla verit e che il teologo deve essere interiormente purificato
dallobbedienza alla verit
28
. Parole stupende, come si fa a non essere
daccordo? Ma proprio lobbedienza alla verit impone una revisione di
alcuni asserti dottrinali, e non certo solo di quello che riconduce la morte
al peccato di Adamo.
Il primato della vita
Il primato dellonest intellettuale a livello di metodo teologico
non pu non avere ripercussioni sul contenuto, a partire dai principali
problemi sollevati da Nietzsche:
1) il rapporto tra Ges e Paolo, ovvero la questione di chi fu il
fondatore del cristianesimo (alla buona novella segu immediatamente
la peggiore di tutte: quella di Paolo)
29
;
2) il senso della redenzione tramite la croce (bisogna essere teo-
logi per credere a una potenza che cancelli una colpa)
30
;
3) il peccato originale (tutta la concezione del mondo insudiciata
dallidea di castigo)
31
;
4) la lettura cristiana delle Scritture ebraiche e la loro connessione
col NT (quella inaudita farsa filologica intorno al Vecchio Testamento)
32
;
5) il clero e la sua selezione-formazione (La variet di uomo pi
viziosa il prete: lui insegna la contronatura)
33
.
Ma la principale sfida che oggi Nietzsche costituisce per il con-
tenuto del cristianesimo unaltra, ed propriamente teologica perch
riguarda la natura di Dio. In realt da sempre la pi grande questione
28
Nota
29
Lanticristo, 42, ed. it. pag. 55.
30
af. 235, p. 136. O anche: Dio dette suo figlio per la remissione dei peccati, come vittima.
Fu di colpo in bianco la fine del Vangelo!: Lanticristo, 41, ed. it. pag. 54.
31
af. 141, p. 89. Cf. anche Crepuscolo, pag. 81; e Lanticristo, 51; ed. it. pag. 71.
32
Aurora, 84.
33
Lanticristo, pag. 98.
158 Vito MANCUSO
159
che si pone al pensiero teologico la quaestio de Deo, ma ogni epoca la
considera a suo modo, e il modo con cui la questione si presenta ai nostri
giorni non riguarda pi se Dio esista (questione tipicamente moderna
che presuppone la centralit del soggetto) ma quale sia la natura intima
dellessere, o, che lo stesso, quale sia la natura intima della divinit.
Qual la natura intima dellessere? Qual la natura intima di Dio? il
bene e lamore, oppure la forza e la potenza?
Il cristianesimo ha le idee chiare: Dio amore, assunto teoretico
da cui discende la norma della condotta etica compendiata nel coman-
damento dellamore. Anche Nietzsche per ha le idee chiare. Anzitutto
dichiara che proprio il concetto di Dio come bene e come amore ci
che pi di ogni altra cosa lo allontana dai cristiani: Quel che ci divide
non sta nel fatto che non ritroviamo Dio n nella storia, n nella natura e
neppure dietro la natura bens nella circostanza che noi sentiamo quel
che viene venerato come Dio, non come divino, ma come miserabile,
assurdo, dannoso, non soltanto come errore, ma come delitto contro la
vita
34
. Il suo rifiuto del cristianesimo proprio in considerazione di argo-
menti teologici. Ed ecco la sua proposta: Togliamo la bont suprema dal
concetto di Dio: indegna di un Dio No! Dio la suprema potenza e
basta! Da lei deriva tutto, da lei deriva il mondo!
35
. Altrove scrive della
castrazione contronatura di un Dio in un Dio soltanto del bene
36
.
Per Nietzsche guardando alla vita quale fenomeno interamente
naturale si scorge lessere (e quindi il divino) corrispondere alla seguente
logica: La natura: osare di essere immorali come la natura
37
. qui, a mio
avviso, che si gioca la partita decisiva. Col porre limmoralit della natura
e dellessere Nietzsche ripresenta il paganesimo e la sua elevazione della
potenza a criterio assoluto, la potenza che vuole solo se stessa, la poten-
za come pura volont di dominio. il concetto incarnato dalla figura di
Zeus, il Dio supremo che, come scrive Esiodo, non mai senza il potere
(Kratos) e la forza (Bia)
38
. La figura di Zeus si traduce speculativamente
nel dire che la natura intima dellessere volont di potenza
39
.
Ritengo che la risposta pi adeguata a Nietzsche debba avvenire
proprio qui dove risiede la sua forza, contrastando questa sua afferma-
zione centrale. Si tratta di mostrare che non cos, che la natura intima
34
Lanticristo, 47, ed. it. pag. 65.
35
af. 1037, p. 546.
36
Lanticristo, 16, ed. it. pag. 18.
37
Volont di potenza, af. 120, pag. 71.
38
e Potere e Forza gener, illustri suoi figli, / lontano dai quali di Zeus non c n casa n
sede: Esiodo, Teogonia, 385; ed. it. pag. 87.
39
af. 693, p. 379.
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 159
160
dellessere non la potenza in quanto dominio, ma il bene, essendo il
bene la forma pi armoniosa e quindi pi stabile, pi forte e pi duratura,
di relazione.
Per secoli si ritenuto che la sostanza venisse prima della rela-
zione, un pensiero che da Aristotele arriva a Spinoza e abbraccia anche
buona parte della teologia cristiana con la concezione della aseit di Dio
e della non necessit della sua relazione col mondo. Al contrario oggi
sappiamo dalla scienza che la relazione viene prima della sostanza, per-
ch ogni sostanza scaturisce solo dal lavoro delle relazioni che intessono
lessere (che si dice come energia) fino al livello subatomico. Lunica
sostanza pensabile senza relazione la singolarit cosmica (il puntino pri-
mordiale dalla dimensione inafferrabile di cm 10
-33
) per la quale energia
e massa coincidevano e non esistevano n spazio n tempo. Ma dopo il
big bang ogni fenomeno esiste in quanto prima relazione, per la preci-
sione relazione armoniosa. Lessere energia, cio en-ergon, al-lavoro
dice il termine greco, e il lavoro consiste nellininterrotto tessere relazioni,
dallinfinitamente piccolo delle particelle subatomiche allinfinitamente
grande delle galassie coi loro miliardi di stelle. La medesima logica vale
per il nostro corpo, il quale atomi che si relazionano armoniosamente
e diventano molecole, molecole che si relazionano armoniosamente e
divengono cellule, cellule che si relazionano armoniosamente e diven-
gono organi, organi che si relazionano armoniosamente e divengono
organismo (per citare solo i passaggi pi significativi tralasciandone molti
intermedi). In questa prospettiva lordinamento del mondo, il fatto cio
che lessere-energia assuma forma e produca i diversi enti compresi noi
stessi, interpretabile come creazione continua, una creazione da attri-
buire al Logos intrinseco allessere-energia che agisce come logica rela-
zionale armoniosa. Il mondo si svela come un grande laboratorio dove il
Logos continuamente allopera. La fondazione del primato del bene in
cui consiste teoreticamente il cristianesimo si basa sul carattere relaziona-
le dellessere, sul fatto che senza armonia gli enti non potrebbero esistere.
Il bene ha a che fare con lontologia, consiste nella logica relazionale
armoniosa che prima tesse e poi tiene insieme i fenomeni. In principio
era il Logos unaffermazione che merita davvero il primo posto nellal-
fabeto della fede cristiana, come ha scritto Benedetto XVI, soprattutto se
lo si interpreta speculativamente come in principio era la Relazione
40
.
chiaro che spesso la relazione si esprime anche come conflitto
e quindi come volont di potenza, ma altrettanto chiaro che essa non
riducibile alla sola volont di potenza. Per lo meno non lo , se per
volont di potenza si intende unicamente volont di dominio. Se invece
40
Simone Weil, Lettera a un religioso, pag. 70.
160 Vito MANCUSO
161
alla volont di potenza si assegna anche una capacit di trascendere la
volont di dominio personale, se si riconosce cio alla volont anche la
possibilit di determinarsi per il giusto e per il bello in s ritrovando
una crescita di potenza personale nelladesione a un livello pi nobile
dellessere non riducibile allego, allora non ho obiezioni a che si deter-
mini il senso ultimo dellessere come volont di potenza (come gi face-
va Spinoza)
41
. Allobiezione che non esiste un giusto in s o un bene in
s, rispondo che con in s intendo qualcosa di fronte a cui il singolo
soggetto percepisce di non desiderare il dominio ma la dedizione e la
comunione. La vita non solo volont di imporre se stessi, conosce anche
il movimento opposto quale volont di consegnare se stessi. La vita
dominio e sottomissione, attivit e passivit, resistenza e resa, e un pen-
siero maturo sa vedere e comporre entrambi i momenti. Anche Nietzsche,
oltre alla volont di potenza, conosce lamor fati.
Sulla base del carattere relazionale dellessere-energia, il bene e la
giustizia emergono come i valori pi alti in base a cui vivere perch sono
lespressione pi alta della logica primordiale intrinseca allessere quale
viene informato continuamente dal Logos. questo il kerygma eterno,
la buona notizia di sempre, valida a partire dal primo giorno della cre-
azione del mondo, a cui il cristianesimo col suo kerygma storico deve
essere funzionale. Si tratta di ricomprendere il cristianesimo storico come
funzionale al cristianesimo eterno, la Chiesa istituzionale come funzionale
alla ecclesia ab Abel. Si tratta di giungere a quel cristianesimo universale
di Atti 17,28 che parla di Dio dicendo che in lui viviamo, ci muoviamo
ed esistiamo, il cristianesimo amico degli uomini e delle loro religioni.
Il vero kerygma, la buona notizia definitiva ed eterna, non riguarda
la storia ( successo questo, accaduto questaltro) ma riguarda luniver-
salit dellessere, scoperto come bene e come giustizia, e che si traduce
esistenzialmente generando fiducia nella vita.
Alla luce del fatto che lessere in se stesso relazione, il cristianesi-
mo, che esalta la relazione nel modo pi radicale dicendo che Dio stesso
amore cio relazione assoluta, compimento vero dellessere vero.
Contrariamente alla versione di cristianesimo attaccato non senza buone
ragioni da Nietzsche, un cristianesimo di impostazione amartiocentrica
basato sul nesso peccato originale-croce (cio buco-tappabuco), il
cristianesimo da me esposto non una fuga o un tradimento del mondo,
ma sua autentica espressione. Con questa prospettiva io intendo concre-
tizzare il desiderio di Dietrich Bonhoeffer (inconcepibile senza Nietzsche,
a partire dalla sua critica al Dio tappabuchi) il quale voleva parlare
di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza,
41
cf. anche Tillich, The Courage to Be.
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 161
162
non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene
delluomo
42
.
Teologia della relazione
Avendo individuato nella logica relazionale il principio che muove
lessere-energia e quindi al contempo la prospettiva a partire dalla quale
guardare il mondo, la mia proposta teologica definibile come teologia
della relazione. Si tratta di una teologia cristiana della relazione, perch
in essa il Cristo il paradigma della perfetta relazionalit, pienamente ver-
ticale (amore per Dio in quanto origine e meta dellessere) e pienamente
orizzontale (amore per il prossimo e per ogni frammento di essere). Il
Cristo il simbolo concreto che manifesta come la relazione pi alta sia
lamore, nonch la promessa e la speranza che il compimento della logica
relazionale che informa lessere-energia sar lamore.
A partire da questo centro presento i tratti fondamentali del mio
pensiero, per quanto solo in forma necessariamente sintetica.
1) Primato della spiritualit. Il destinatario privilegiato della teolo-
gia deve diventare la vita concreta degli uomini, la loro fiducia, la loro
speranza, la loro capacit di continuare ad amare. La teologia compie se
stessa quando contribuisce a condurre gli uomini allunione con Dio, alla
santit, e il suo senso consiste nel porsi al servizio allesperienza spiri-
tuale. Ne viene che la dogmatica va interpretata in funzione della vita
spirituale, quando necessario piegandola.
2) Dio. Il senso della dottrina cristiana su Dio in quanto Trinit
consiste nel primato della relazione rispetto alla sostanza. Non ci sono
prima le tre persone e poi lunica divinit, ma c prima lunica divinit
che, essendo in se stessa relazione, fa sorgere le persone dal suo movi-
mento relazionale. Non ci sono prima le persone del Padre, del Figlio e
dello Spirito come tre persone autonome che solo in seguito si relazio-
nano: pensare cos sarebbe triteismo, e non avrebbero torto gli ebrei e i
musulmani a rimproverare i cristiani di politeismo. Al contrario il Padre
si costituisce come padre solo nella relazione col Figlio, e se non ci fosse
il Figlio non potrebbe essere padre; viceversa il Figlio si costituisce come
figlio solo nella relazione col Padre, e dalla loro relazione procede lo
Spirito. Quindi prima c la reciproca relazione allinterno dellunica divi-
nit la cui logica interiore la relazione, e poi, come risultanza delle rela-
zioni, sorgono le persone, le quali, insegna san Tommaso dAquino, vanno
intese come relazioni sussistenti. in questo senso che si comprende
anche che Dio amore, essendo lamore lespressione pi intensa della
relazionalit.
42
Dietrich Bonhoeffer, Resistenza e resa (lettera del 30 aprile 1944), ed. it. pag. 351.
Tappabuchi.
162 Vito MANCUSO
163
3) Una nuova visione del rapporto Dio-mondo. Dopo la dissolu-
zione novecentesca delle tradizionali teologie della natura e della storia,
oggi il compito pi urgente della teologia consiste nel rendere di nuovo
concepibile il rapporto Dio-mondo, pi in particolare lazione di Dio
nel mondo. A questo riguardo io concepisco lazione divina come una e
unica, identica da sempre a se stessa, perch in Dio non ci sono mutazio-
ni. Limpassibilit divina sostenuta dalla teologia classica da intendere
come azione permanente, continua, senza variazioni. Se qualcosa muta
nella relazione Dio-mondo, non perch Dio intervenga operando qual-
cosa di particolare, magari dopo aver cambiato opinione. piuttosto il
mondo a mutare e ad evolversi, e la sua evoluzione fa mutare il rapporto
con Dio. Levoluzione del polo mondo muta il rapporto bipolare Dio-
mondo. Non c Dio che prima crea luomo, poi assiste sorpreso e ama-
reggiato al peccato di Adamo ed Eva, poi elegge un popolo preferendolo
a tutti gli altri, poi si incarna in un uomo, poi piuttosto il mondo che,
creato continuamente dallunica e incessante azione divina in quanto
natura naturans, va prendendo consapevolezza nella mente umana della
sua unione con Dio. La logica che guida lorganizzazione progressiva del
mondo il Logos divino, il Verbo come attivit continuamente creatrice,
sempre allopera, sempre al lavoro.
4) Cristologia. I titoli di Logos e di Verbo si applicano a Ges di
Nazaret in senso pieno, nel senso che in lui leterna relazione di Dio col
mondo ha avuto la sua massima consapevolezza soggettiva (io e il Padre
siamo una cosa sola) e la sua massima manifestazione ontologica (nel
porre lamore quale essenza di Dio). La qualifica di Logos e di Verbo, e
anche di Cristo, non appartengono per in modo esclusivo a Ges: vi
sono stati altri fenomeni storici nei quali la continua comunicazione di
Dio giunta a prendere coscienza di s come Logos o Verbo o Cristo.
Cristo maggiore di Ges. La pienezza del Cristo per coincide con la
vita umana di Ges.
5) Soteriologia. La salvezza presente da sempre nella creazione e
nella sua logica che si dice come relazione. Seguendo la logica relazionale
immessa continuamente dallincessante azione divina, praticandola con-
cretamente qui e ora, gli uomini divengono giusti, cio partecipi di una
dimensione pi ordinata dellessere. Tale dimensione apre a una vita al
di l di questa vita terrena, denominata dalla tradizione come vita eterna.
Si tratta di rifondare la soteriologia pensando la salvezza non pi come
redenzione ma come risultato del lavoro secondo giustizia, tornando
allannunzio originario di Ges, cercate prima il regno di Dio e la sua
giustizia, e destituendo limpostazione paolina basata sul sacrificio del
sangue. Dio non ha bisogno del sangue per salvare gli uomini, il Padre si
prende da sempre cura dei suoi figli dando loro da sempre la possibilit
di essere con lui. La salvezza presente da sempre nella creazione gra-
zie al fatto che la creazione viene da Dio mediante il Logos, e in questo
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 163
164
senso il Cristo, per quem omnia facta sunt, il salvatore di tutto il genere
umano.
Questa unione inestirpabile tra Dio e gli uomini esclude ogni con-
cetto di colpa e di peccato originale. Non c alcuna colpa che grava sugli
uomini, imputata loro da Dio Padre come peccato, per il quale occorre
il perdono. C piuttosto lenergia caotica della libert che ha bisogno di
essere ordinata e disciplinata per diventare volont di bene e di giustizia.
Quando la libert viene disciplinata grazie al fascino che lidea del bene
esercita su di lei (fascino in cui consiste lazione della grazia), essa si
esprime come giustizia e ottiene la vita, perch chi pratica la giustizia si
procura la vita (Proverbi 11,19).
6) Antropologia spirituale. Quando un singolo uomo giunge a con-
cepire se stesso come opera della creazione continua di Dio, si scopre
qui e ora figlio di Dio. Quando un singolo uomo giunge a concepire se
stesso cos intimamente unito al Dio personale da chiamarlo Padre, si
ha lidentificazione di questuomo con Dio. In questuomo allora il Logos
diviene carne, e questuomo diviene relazione divina tra Dio e il mondo.
Diviene mediatore. Non mediatore tra Dio e gli uomini, come se Dio
avesse bisogno di qualcuno per muoverlo alla comunione con gli uomini;
ma piuttosto mediatore presso gli uomini, tra la loro esistenza concreta e
la loro essenza divina, tra la temporalit fenomenica e leternit che por-
tano in s. Quando un uomo prende coscienza della sua origine divina
abitato dallo Spirito, e in questo suo essere abitato dallo Spirito luomo
condotto sempre pi a volere solo il bene e la giustizia. Si ha cos il suo
ingresso nella dimensione dello Spirito santo, il suo spirito diviene uguale
allo Spirito santo. E luomo, un semplice uomo, appare diverso agli altri
uomini che, per questo, lo chiamano santo.
7) Liturgia e sacramenti. Se il primato della vita cristiana spetta alla
spiritualit, la forma pi consapevole di esercizio della spiritualit la
liturgia. Condurre gli uomini della postmodernit a celebrare la liturgia
uno dei compiti essenziali della teologia, che a sua volta si nutre della
celebrazione della lode divina. A questo riguardo io ritengo che il mondo
sia il primo e fondamentale sacramento. La categoria di sacramento
eminentemente relazionale: tutto sacramento, tutto mediazione di Dio
perch tutto viene da Dio. I sette sacramenti sono per i cattolici i luoghi
dove emerge tale fondamentale sacramentalit dellessere, le occasioni
nelle quali essi divengono consapevoli della dimensione ontologica fon-
damentale della realt quale linguaggio di Dio. Ma non solo i sette sacra-
menti, tutte le cose sono mediatrici della grazia divina, una volta che si sia
compreso che vengono e tornano a Dio, origine e fine dellessere-energia.
Tutta la vita deve diventare liturgia, e la liturgia deve essere celebrazione
e lode della vita.
164 Vito MANCUSO
165
8) Ecclesiologia. La costruzione della Chiesa in quanto comunione
e comunit il naturale sbocco della fede vissuta. Non c vera fede vis-
suta senza comunit. E alla comunit cristiana compete essenzialmente
anche la struttura gerarchica, perch al mondo non esiste organizzazione
che non sia gerarchicamente strutturata, gi a partire dai fenomeni natu-
rali. La gerarchia della Chiesa sar tanto pi fedele al suo compito quanto
pi sar al servizio dellesperienza spirituale dei fedeli.
9) Etica nella situazione. La vita spirituale si esprime come attenzio-
ne, e quindi letica si traduce a sua volta come attenzione, unattenzione
alla rivelazione continua che ogni momento dellessere e ogni situazione
della vita porta con s. Il compito delletica cristiana condurre gli uomi-
ni a vivere la vita nella consapevolezza che Dio amore e lo qui e ora,
contro ogni dottrinalismo astratto che imponendo dallalto lapplicazione
di regole pensate astrattamente toglie alla vita la capacit di essere rive-
lazione, e quindi sopprime il senso stesso della vita spirituale. Le norme
sono necessarie, essenziale che vi siano. Ma letica propriamente detta
inizia quando esse si espongono alla situazione concreta. il senso delle
parole di Ges sul primato delluomo rispetto al sabato.
10) Il criterio. Il criterio decisivo per valutare gli asserti teologici
ed etici laumento della qualit della relazione, cio laumento dellunit
con gli altri (comunione) e con se stessi (unificazione interiore). Tutto ci
che aumenta lunit e la comunione gradito a Dio perch riproduce la
sua logica, e lo si pu dire sim-bolico nel senso etimologico del greco
sym-ballo, mettere insieme, unire. Tutto ci che diminuisce lunit e la
comunione e aumenta la dispersione sgradito a Dio perch contrasta la
sua logica, e lo si pu dire dia-bolico nel senso etimologico del greco dia-
ballo, dividere, disunire. Lamore la forma pi alta di unione, unione
come com-unione, e per questo la forma pi alta dellessere. La teologia
si deve porre al suo servizio in fedelt assoluta.
Postmodernit pagana e rifondazione del cristianesimo 165
166
167
Theology of Axiality
and Axial Theology
Jos Mara VIGIL
Panam, Panam
POINT OF REFERENCE: axial age theory
During the process of learning and recovering our evolutionary
past, we have not long ago discovered a special phenomenon which has
been called "axial age". Although Karl Jaspers states he had been pre-
ceded in this reference by Lasaulx, Viktor Strauss and Alfred Weber, both
the concept and the name is today generally attributed to Jaspers, since
he made it popular in his work Origin and Goal of History
1
.
A first meaning of Achsenzeit, axial age, is a concept originating
around the idea of an imaginary axis in time, to which everything makes
a reference; a moment marking a before and an after in the time line.
Jaspers starts his book by saying that Hegel considered an axial time,
which for him was Christ, as a central axis for history, an axial moment
around which time would move. Oscar Cullman
2
in his famous book
Christ and time, some time before had said the same: all previous times
converge in Christ, from whom a new time emerges, open to an absolute
future; Christ would serve as the alpha and omega of all the history of
salvation, of time and of eternity ...
But this concrete concept of an axial age is religious -says Jaspers-
belonging to the Christian faith, and cannot be accepted by science, which
uses universal and demonstrable criteria. Jaspers proposes to find, with
those scientific criteria, an axial time, a time that can be identified as an
axis dividing history in a before and an after, a time that would mark the
beginning of the present time in history, the now.
1
Origen y meta de la historia (Origin and goal of history), Alianza Universidad, Madrid 1980.
Original in German: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, Mnchen
1949.
2
Cristo y el tiempo, (Christ and Time) Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original 1945, Zrich.
168
Jaspers conclusion about this axial age is well known. He thinks he
can find this age in the period between the years 200 and 800 BC, in the
transformations that humanity experienced at that time, transformations
that developed a different type of human conscience, which we are still
today experiencing, thousands of years later. We have greatly developed
in information, technology and not so much in science, but we have not
grown in knowledge. The levels of spirituality and wisdom attained at
that axial age have not been surpassed. Maybe in a future axial age we
may overcome the present human conscience, that formed in the axial
age of the first millennium BC. In fact Jaspers suggests
3
that there could
be a second axial age soon and states succinctly that this would not be
based on the aggregation of isolated geographic-cultural transformations,
but it would be a planetary event, "involving all humanity". Human evo-
lution seems to have been constant, but not linear nor homogeneous.
Jaspers thought he had discovered a time when human conscience had
made a deep spiritual evolutionary change that would divide time in a
before and an after, an axial age. This theory has been fortunate and is
increasingly being accepted in the fields of history, sociology and anthro-
pology. International interdisciplinary congresses have continued the
study, extending and going deeper into the subject at specialized univer-
sity levels
4
. The concept is now acknowledged and is a known reference
in subjects related to the evolution of humankind in its historical and
anthropologic-cultural aspects. In the same way as some decades ago it
was common to say "we are not in an era of change but in a change of
era", it is now becoming common to say that we are facing -even in theol-
ogy- a cultural tsunami, as well as a new axial age. These are signs that
an awareness of what we are going through is not just of "accelerated
changes"
5
but of a global cultural-spiritual transformation of Humanity so
profound that it could be called a new axial age.
From this growing conscience that is starting to be accepted and
imposed without resistance, we would like to start our study. This our
worry: the thesis (or hypothesis) of an imminent axial age is a great
menace for theology; therefore, we think it urgent to call attention to this
subject so as to face it and give way to a (new) Theology of Axial Age, as
well as to a renewal of different theologies from that perspective, trans-
forming them into axial theologies.
3
Origen y meta..., p. 46-48.
4
For example the Conference of Florence, December 2001, organised by European
University Institute, Israels Academy of Sciences and Humanities and the Swedish
College for Advanced Studies in Social Sciences
5
As said by the II Vatican Council through its famous phrase for the analysis of the signs of
time, Gaudium et Spes 4.
168 Jos Mara VIGIL
169
SEEING: Data that confirm the possibility of the present axial age
There is a growing consensus about the transformation that the
Human conscience is experimenting, regarding its acceleration and its
depth. For a long time we have been talking of progress -during all the
modern age- of "progress" and of changes. As we have recalled, the II
Vatican Council stated that society was going through a period of chang-
es, so quick that society did not even have time to accompany them.
Around the 90s the phrase which became famous was that we were not
in an age of changes, but in a change of age. And it has been recently
when we have started to say that we are not in a change of age, but in
a cultural tsunami, or in a new axial age. This progression of statements
clearly expresses a conscience that is confirmed and transformed in the
spirit of the age, in an undisputed conviction socially assumed.
Although it also comes from the beginning of the Modern Age, it
was in the last decades when the crisis of religion in the West has become
known and evident, with a multimillionaire drop in followers in Europe
and North America (Canada and Quebec) mainly. Analysts talk of a new
crisis, of a crisis of God (Gotteskreise), of an "eclipse of God" (Martin
Buber), of a "metamorphosis of religion" (Juan Martn Velasco), of the
end of Christianity, of a growing secularisation, of an "ex-culturisation" of
Christianity (Herv-Legier)...
And all this acknowledging that a big proportion of humanity still
pratises its traditional religion, even with a strong revival, as indicated
by the great growth of the neo-pentecostals
6
... which shares time with
a growing phenomenon of atheism and new generations that live away
from the religious conscience traditional of the two last millennia.
In conclusion: it is impossible -we are not attempting it- to demon-
strate with arguments and data that we are in an axial age; we can say it
is more a feeling experienced by many up to the point of a conviction,
that we are possibly in a situation like that, although probably different,
and we do not even need it to be the same.
If, as it seems, the hypothesis that we are within such a radical
or even bigger transformation from the one Humanity lived in that axial
age, is possible, and if this means that we are on the point of, or even
already in, a transformation that will outgrow and break the major pat-
terns within which our knowledge moves and has been moving in the
6
Pentecostal groups are expected to amount to a thousand million followers by 2050, an
increase that makes them in the most successful Christian movement of our times. Cfr
Jorge CASTILLO, Teologa de la liberacin y cristianismo mundial,(Liberation Theology
and world Christianity) in the III Minga of theology Latinamerican magazines (2013),
published by more than fifteen Latinamerican magazines.
Theology of Axiality and Axial Theology 169
170
last millennia, it appears logical that a responsible theology should face
this possibility and reflect on its significance. This is what we would like
to do here, very simply.
JUDGING: A) What would accepting this scientific hypothesis imply?
We ask ourselves what implications the acceptance of an axial age
of the present transformation would have for religion and theology.
Accepting this axial hypothesis would evidently question the foun-
dations -believed as true- on which religion and theology are built. We
will try to state here the most important:
- Religions believe in the objectivity of their faith contents, and are
sure that the truths in their symbolic patrimonies are objectively true.
Religion has been that instance to which, as Humanity, we have recog-
nised the biggest authority and credibility in the task of telling us what
reality is and what it means. For three thousand years Humanity has
looked at reality through the glasses of religions.
If the thesis of an axial age is true, this would imply the falsehood
of that certainty: the contents of our faith would not express reality objec-
tively, eternally and immutably, but it would simply be, a concrete way
to mould our knowledge of reality within a certain specific period in our
evolutionary history, called to be overcome in a new axial age.
- Religions have considered themselves as coming directly from the
hands of the gods, they have believed they were present since the origins
of time in this world created specifically for the human being, and des-
tined to escort us until the end of the world (and to introduce us to the
post-human period of reality).
If the axial thesis is true, the message of religions is dated as cor-
responding to the post-axial age. That vision which religions instilled on
us as eternal, had never existed before the axial age, and possibly will not
exist in a new axial age -in which we might now be-.
- If it is true that the axial age implies a radical global transforma-
tion of human conscience, it is logical to think in a radical transformation
of the religiosity we have been showing since the last axial age. Towards
what new forms would our religiosity be transformed -according to clues
we now have-?
* Maybe the deutero-axial religiosity will not be that of a relation-
ship with a Mystery separated from reality, with a transcendent divinity
separated from the cosmos... but it will be panentheistically cosmo-cen-
170 Jos Mara VIGIL
171
tred... It will not be dualistically oriented to heavens, to the things above,
to eternal-postmortal realities... but towards the Earth-Cosmos, down-
wardly, inwardly, to the integral reality...
* The new religiosity could not accept the totalising religion-
centrism which for millennia has covered us, placing and enclosing
Humanity in the lantern of a religious vision made up by religion itself
and self-erected into an infallible and highest authority...
* The new religiosity can never ever come from "the Book", from
an external absolute source of knowledge, from above, from the gods...
but will be radically and decisively marked by science, by the human
knowledge of the cosmos, by Reality, at all levels...
* The new deutero-axial religiosity, will very probably resign all
pretension of implying truths, respecting all other faculties and instru-
ments that humanity has to continually search for truth, acknowledging
that the intrusion of religion in this field caused great suffering and
backlogs to humanity. The deutero-axial religiosity will very probably be
a religion not only without dogmas but also without truths, delimiting its
fundamental task to accompanying the human being in its cultivation of
sense, of depth, of the profound human quality...
* The deutero-axial religiosity will be post-theist, because it will not
fall in the mirage of thinking that the divinity is a separate entity, placed
up above, beyond, a theos inhabiting the second floor, intervening in
human life... The deutero-axial religiosity will be at least panentheist...
* The deutero-axial religiosity will not be able to stay within the
limits of any religion, as if this were the only road available to mediate
with the Mystery... recognising that religions have been human construc-
tions, at the same time amazing and defective, that helped humanity and
at the same time prevented it to continue growing. The deutero-axial reli-
giosity will not be limited nor encompassed by any religion exclusively.
Many other transformations could be stated; we have just men-
tioned these as an example. And serious, very serious are the implications
of an acceptance or rejection of this hypothesis of an axial age. This is
why it is convenient to make a theologic judgement.
JUDGING: B) Can we accept the thesis and its implications?
Before we try to make a theological judgement about the possi-
bility of integrating theologically the thesis of an axial age, the first thing
to do is to recognise that the thesis/hypothesis of an axial age belongs
to the scientific field. It is an interdisciplinary subject, which may involve
many disciplines, mainly history, cultural anthropology, philosophy and
the sciences of religion. If the axial age before our era existed, and if
Theology of Axiality and Axial Theology 171
172
there is going to be a similar phenomenon in the near future or it is
already happening, is not a statement within the theological know-how.
It is a purely scientific statement.
Despite what John Paul II said when he reinstated Galileo Galilei,
in the sense that there was now no conflict between science and faith,
it is obvious that the implications of an axial age are in deep conflict
with the traditional theological vision, to which those implications are
just unacceptable. The faith-science conflict reappears here in a new and
greater version. How can, four hundred hears after Galileo, this faith-
science conflict be resolved?
Under the old classic theological criteria still in force today, offi-
cially and in the minds of many people- a theological statement based on
faith would have pre-eminence over any scientific statement. The scientist
may have a thousand arguments, but they would be observational, induc-
tive or deductive. The faithful, and theology itself, would have superior
foundations, foundations of faith, based on revelation. That is the reason
why cardinals of the Inquisition were sure they could not even believe
what Galileo was trying to prove. It was not that they did not believe
Galileos point of view based on his observed data; it was that they could
not believe him because they possessed a superior source of knowledge,
as Christians: revelation, the Bible. Galileo invited them to look through
the telescope, they answered they did not need to look through it.
Even if through the telescope they could observe what Galileo was
stating, in that case they would believe what they saw was an optical illu-
sion. They were so sure that statements based on faith were so infinitely
superior to scientific statements because they were revealed truths, that
they would reach the point of overriding science in case of conflict.
Not very different from this was the recent case of monogenism, in
times of Pius XII. Science started to think that the human species would
have been born not from one couple, but could have been formed from
various evolutionary sources. The ecclesiastical magisterium quickly stat-
ed that it could not rule out or support scientific proof given by biology
and paleontology, but because of revealed knowledge they could state
poligenism was impossible because according to the Bible we are all
children of the first and sole human couple, that of Adam and Eve, who
committed the primordial sin, without which not all humanity would be
contaminated.
Today this is not so. Times have changed, and our epistemology
has changed. Today we are not so clear as to the pre-eminence of faith
172 Jos Mara VIGIL
173
over science in scientific matters. Today we know that all that we have
believed through faith related to scientific matters, has been more the
fruits of our ignorance, and not Divine Revelation. All those scientific
truths that had come from above, we now know have come from down
here, from our inventiveness, as much from our genius as from our igno-
rance, fear and imagination.
Faith claimed geocentrism as revealed, and science has made us
abandon this belief, although we did it reluctantly and in almost three
hundred years.
Faith declared anthropocentrism as part of Gods project and sci-
ence makes us abandon this now.
Faith declared the divine project for human salvation was unique
and science today is about to find life (animal, rational, intelligent, spiri-
tual?) in any of the external planets that could bear life, that have been
discovered throughout the last 20 years, (in 2012 they amount to 800,
and it is calculated that there could be millions). The ecclesiastical mag-
isterium keeps silence on this subject - a more important subject than
monogenism and this is because it is not sure it can oppose science
based on faith. Times have changed even for the Inquisition.
What can we say before the challenge the axial age presents to the
important theological presuppositions mentioned? Can we say based on
faith that science is wrong? Many theologians and believers will not be
ready to accept this. It is logical.
But we would like to state the thesis/hypothesis of the axial age is
not impossible to accept and we should start now accommodating and re-
reading the vision of our faith and of theology. That could not necessarily
be interpreted as servitude to science but as a critical-epistemological
maturation of faith. Despite it seems difficult, an approach between faith
and science is possible. What is the basis for this new way of coming to
terms with the most radically challenging proposals of science, such as
this of the axial age?
With Thomas Berry we may accept that science has a certain
revelatory
7
value, although it is such in a different sense, not as some-
thing coming from above but from within. We have stated that what we
believed was coming from above we now know comes really from down
7
Thomas BERRY considers we are in a new revealing moment about how the divine inter-
venes in the universe, qualitatively different from the biblical revelation. Reconciliacin
con la Tierra,(Reconciliation with Earth) Cuatro Vientos, Santiago, Chile 1997, p. 20.
Theology of Axiality and Axial Theology 173
174
here
8
. It is also revelation what we experience when Reality uncov-
ers/discovers to us part of its mysteries through science. Thanks to the
community and continuous effort, the book of reality, of creation, has
been unfolding ever more, and with increasing acceleration, since the
scientific revolution of the XVII Century. The exponential growth of sci-
entific knowledge has been discovering for our surprised eyes and hearts,
mysteries of reality we had never even imagined. We are sometimes disil-
lusioned when important elements of our religious thought are reduced
to fantasies and to an evident ignorance -, because they were lacking
foundation, since they were made in historic times when the book of real-
ity, of the present revelations, was still almost closed. But this disenchant-
ment is quickly overcome when we see the great horizons opened to us
by the present revelations of this first book through science.
Everything that science is saying and confirming, is now consid-
ered word of god by us, that make us modify and readjust our religious-
theological elaborations in accordance with the new stated and revealed
data During the last centuries science has been expanding with increas-
ing acceleration our knowledge and our perspective. All human ways
of being that existed in the past are being altered. We ourselves are
changing. Christianity, which appeared 2000 years ago, and our biblical
revelation, which started 3.200 years ago, should now work within this
new context. Unluckily there are no clues as to Christians thinking at this
level of change. Same as the planet is changing more than it had changed
in a very long time, the human order that provoked these changes must
change in a similar profound way. This is why I think what is happening
with Christian theology, with the other theologies, with religious life or
with any moral code, is the most profound change in the last 5.000 years.
All human aspects must change more now than with the appearance of
the big civilizations. We could even say that all religious traditions and
civilizations that started 5.000 years ago have already completed their
historic mission. This is also true of Christian civilization and the religious
and human experience.
8
Gods Word is the Word of people who talk about God. To say sic et simpliciter, that the
Bible is the word of God does not correspond with truth. It is word of God but indirectly. It
is important to bear in mind human beings mediation, historical and contingent. There is
never a direct encounter, you and me, of God with man, but always through mediations.
Men talk about God. For the theological investigation and to understand the evolution
of dogmas, this is very important. The new theology cannot be understood without this
concept of mediated revelation by history (and by science), through the interpretative
experience of men. When mediation is not accepted, we fall necessarily in fundamental-
ism. Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un telogo feliz, (I am a happy theologian) Athens
Society of Education, Madrid 1994, p. 72-73.
174 Jos Mara VIGIL
175
We cannot function without these achievements. They will have an
important role to play in moulding the future. But they will have to be
modified at a level never seen before. Teilhard de Chardin transformed
the Christian thought most thoroughly since Saint Pauls era
9
.
It is obvious this way of talking may be seen, intentionally, pro-
vocative. But it is not the case. Different from classical theology based
on dogmas, science works with much more humbleness. Never thinks to
possess the final truth, only the latest version, which hopes to re-elabo-
rate and overcome as soon as possible. Revelation coming from the first
book is always incomplete, and always in the process of being surpassed.
If this is so, our faith may willingly accept the thesis and hypothesis
of science, each one in its own statute, sharing with it the humble wish
of search for truth, and trusting the best ability of Humanity to search for
truth. We may trust best a science that searches permanently and humbly,
than a dogmatic theology that does not search, and repeats intemper-
ately some pseudo-scientific statements apparently revealed from above.
Today many Christians find not difficult to admit the possibility of the
thesis/hypothesis of an axial age, and at the same time, and with the
same trust, that many of the beliefs they considered as revealed and
immutable, are today considered surpassed and should be abandoned.
To accept with no scandal the implications of a thesis of an axial
age, we can remember/recognise various experiences we have already
had. In fact, in our religious life we have suffered many mirages or optical
illusions, that made us see reality in a wrong way.
- up to just two centuries ago the Churches have believed and
defended passionately and intolerantly geocentrism against those who
opposed it with proof in their hands For millennia we have been
wrong, dogmatically wrong. It was not out of bad will. It was what
appeared to be really and evidently from our position in the planet, an
optical illusion we assumed and considered an essential element of our
faith;
- for millennia we thought it acceptable to declare dogmatic defi-
nitions and think that their formula would be always infallible and irre-
vocable in their content and sense. The message and the doctrine should
be kept... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem
sensu eademque sententia.
10
9
BERRY, ibid., p. 22.
10
Jos A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, (The present religious pluralism) in Los
movimientos teolgicos secularizantes, (The securalising theological movements) BAC
minor 31, Madrid 1973, p. 189
Theology of Axiality and Axial Theology 175
176
- just some years ago we believed with ingenuity the formulas
the Church used to propose faith dogmas, express concepts that are not
linked to any human culture, nor to a specific stage of scientific progress,
nor to one or another theological school; but they express the necessary
and universal experience. That is why they serve all people of all ages.
11

Today we rub our eyes and think how we could be so epistemologically
nave.
They are mirages, not bad will. They were optical illusions that
made us see things that way, and today, we humbly recognise we were
wrong. And that vision of the cosmos that was essential to faith, was
destroyed after the discovery of the telescope, was freed from fundamen-
tal errors and from an unfocused perspective.
This is a clear argument for the plausibility of the thesis of an axial
age and its stirring theological implications. In view of so many errors
(just optical) that we made, it is not so difficult to accept and recog-
nise the new mirages the scientific hypothesis of an axial age tell us that
today we are going through, even if they are far more serious than the
previous ones.
Certainly, the importance of the implications of the thesis of axial-
ity are big for theology. But after considering the reasons of science, it
is not that difficult to accept. And with an open mind and in some way
forecasting, it is neither difficult to accept the mentioned implications.
ACTING: Theology before a new axial age
What should a responsible and consistent theology do before this
axial age perspective?
Face the topic with decision. In fact, if the hypothesis is true, the
change will come with or without our support, even if we fight against it.
But the most intelligent attitude is to face the issue, study it, reflect on it
and assume the consequences, no matter how difficult.
It hurts to face the deconstruction the axial age thesis/hypothesis
implies, used as we are to our classical theological vision; we should say
goodbye to many reassurances, presuppositions considered eternal and
unfailing but it is not impossible to recognise this new perspective
which science is confirming. With a little calm and reflection we end up
discovering that we must accept reality, and that this perspective, almost
apocalyptical, could be more promising than the mere continuation of the
present situation, apparently closed and without an exit. A truly axial age,
11
Paul VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758.
176 Jos Mara VIGIL
177
even if it appears so deconstructive and frightening, may be the necessary
condition for an evolutionary leap, incredibly positive.
We should not go against the tide. On the contrary: let go, con-
trolling the force of the current so as to understand which is our role in
this transformation. We must face the issue positively, taking the bull
by its horns: confront each religion with the possibility of this axial age
helping them assume with courage the perspective and demands of the
next transformation. Help common believers to try and understand the
change that is coming and undergo the transit we will have to make to
reach the new deutero-axial stage.
Live with trust, with faith in Reality, in the Cosmos, in Life, which
never stop evolving, autopoietically, chaotically, with the appearance of
emerging properties. What we think we experiment in what we call axial
age is just a kind of avatar of the evolution of the developmental pro-
cess of total reality. It is a process we cannot apprehend in its entirety,
we cannot understand fully, what we can do is simply try to interpret and
accompany it as cleverly as we can, co-piloting the process as we may.
It would be convenient to elaborate an agenda of topics for a
theological reflection, starting by listening as much as possible to the
various sciences that are talking about axial age, thus revising and recon-
structing our own conscience of reality.
Towards a theology of axiality and an axial theology
If we admit what science tells us about the imminence or presence
of a new axial age, (similar or totally different from the previous, this
does not matter), theology should take two actions:
a) Make this axial characteristic of the present transformation the
content of theological reflection: what does it mean, what real possibility
does it have, what are the concrete implications it has on religion and
on theology, what are the possibilities of being accepted from the pres-
ent religious presuppositions, what presuppositions should be overcome
under the light of the scientific truth, etc. We would be thus elaborating a
theology of axiality, a theological reflection of axiality, of the axial char-
acteristics of the present transformations, what they imply and what their
consequences are. It would be a genitive theology of which axiality
would be its material object.
b) To start to re-elaborate theology, in all its ramifications, so it
assumes this axial perspective: reflect upon any of the theological issues
Theology of Axiality and Axial Theology 177
178
of the present but under the presupposition that we are on the eve of a
new axial age, or starting it, consequently reformulating that theological
reflection. It would not be a theology of axiality (of the genitive) but a
theology from axiality (theology of the ablative), an axial theology, that
is to say a theology where axiality would be its formal perspective (its
formal object); any theological issue could be its object of study, but from
the conviction of this radical transformation with all its consequences of
de-construction and re-construction implied.
With this initial reflection, we just want to call the attention of the
international theological community over this subject and this new per-
spective, as a necessary and urgent novelty for a working agenda of a
planetary theology, along the lines which the Dakar WFTL, World Forum
on Theology and Liberation, requested us to follow.
178 Jos Mara VIGIL
179
PUNTO DE REFERENCIA: La teora del tiempo axial
En el proceso de conocimiento y recuperacin nuestro pasado evo-
lutivo, no hace mucho tiempo que hemos descubierto en l un fenmeno
peculiar que ha venido a llamarse tiempo axial. Aunque Karl Jaspers
dice haber sido precedido en esa referencia por Lasaulx, Viktor Strauss y
Alfred Weber, tanto el concepto como el trmino suele ser hoy da atri-
buido al propio Jaspers, por haberlo popularizado con su obra Origen y
meta de la historia
1
.
En una primera acepcin de Achsenzeit, tiempo eje, tiempo axial,
es un concepto elaborado sobre la idea de un imaginario eje en el tiem-
po, al cual todo hara referencia; un momento que marcara un antes y
un despus en la lnea el tiempo. Jaspers comienza su libro diciendo
que ya Hegel contaba con un tiempo eje, que para l fue Cristo, como la
referencia central de la historia: un momento axial en torno al que todo
el tiempo girara. Oscar Cullmann
2
, en su famosa obra Cristo y el tiempo,
haba afirmado poco antes otro tanto: que todo el tiempo anterior conflu-
ye en Cristo, y que a partir de l surge otro nuevo tiempo abierto al futuro
absoluto; Cristo fungira como el alfa y la omega de toda la historia de la
salvacin, del tiempo y de la eternidad misma...
Teologa de la axialidad
y teologa axial
Jos Mara VIGIL
Panam, Panam
1
Origen y meta de la historia, Alianza Universidad, Madrid 1980. Original alemn Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, Mnchen 1949.
2
Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original de 1945, Zrich.
180
Pero esta concreta concepcin de un tiempo eje dice Jaspers es
religiosa, perteneciente concretamente a la fe cristiana, y por ello no
puede ser aceptada cientficamente, sin criterios demostrables y univer-
sales. Jaspers propone encontrar, con esos criterios cientficos, un tiempo
axial, un tiempo que pueda ser universalmente identificado como un eje
que divide la historia en un antes y un despus, un tiempo que marcara
el inicio de la actual poca de la historia, la que estamos todava viviendo.
Lo que Jaspers concluye respecto a ese tiempo axial ha venido a
ser muy conocido. l cree encontrarlo en el perodo que va entre los aos
200 y 800 a.e.c., en el conjunto de trasformaciones que experiment la
humanidad en esa poca, transformaciones que configuraron un tipo de
conciencia humana diferente, de la cual dice todava estamos viviendo
hoy, varios miles de aos despus. Hemos crecido muchsimo en infor-
macin, no tanto en ciencia, y mucho tambin en tecnologa, pero no
hemos crecido en sabidura. Los niveles de sabidura y de espiritualidad
que alcanz la humanidad en aquel tiempo axial, no han sido rebasados.
Tal vez en un posible futuro tiempo axial podamos superar nuestra actual
conciencia humana, la que se form en esa poca del tiempo axial del
primer milenio a.e.c. De hecho, Jaspers sugiere
3
que podra darse pron-
to un posible segundo tiempo axial, y apunta, muy someramente, por
ejemplo, que hoy no se dara a base de una agregacin de transforma-
ciones en sectores geogrfico-culturales aislados, sino que se dara de un
modo planetario, de la humanidad en su conjunto.
La evolucin humana parece haber sido constante, pero no homo-
gnea ni lineal. Jaspers crey descubrir una poca en la que se dio un
cambio evolutivo espiritual tan profundo para la conciencia de la humani-
dad, que dividira su historia en un antes y un despus, como un eje, un
tiempo axial. Esta tesis ha hecho fortuna, y es aceptada crecientemente
en los planteamientos sobre todo histricos, sociolgicos y antropolgi-
cos. Congresos internacionales interdisciplinares han continuado estu-
diando, prolongando y tratando de profundizar en el tema en niveles
universitarios especializados
4
. El concepto ha cobrado ya divulgacin,
y se ha convertido en referencia conocida en los temas sobre la evolu-
cin histrica y antropolgico-cultural de la humanidad. As como hace
unas dcadas se hizo clebre la expresin de que ya no estamos en una
poca de cambios, sino en un cambio de poca, ahora se est haciendo
habitual incluso en la teologa hablar de que estamos ante un tsunami
180 Jos Mara VIGIL
3
Origen y meta..., p. 46-48.
4
Por ejemplo la Conferencia de Florencia, de diciembre de 2001, organizada por el European
University Institute, la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel y el Colegio
Sueco para Estudios Avanzados en las Ciencias Sociales.
181
cultural, y tambin... en un nuevo tiempo axial. Son signos de que crece
la conciencia de que lo que estamos viviendo no son simples cambios
acelerados
5
... sino una transformacin global cultural-espiritual de la
Humanidad, de tal profundidad, que bien podra ser catalogado como un
nuevo tiempo axial.
De esta conciencia creciente, que va siendo aceptada y se va impo-
niendo sin resistencia, queremos partir en este estudio. Nos mueve esta
inquietud: la tesis (o hiptesis) de la posibilidad de un nuevo tiempo
axial, ms o menos inminente o incluso ya presente es tremendamente
amenazadora para la teologa; por ello, creemos que urge llamar su aten-
cin para afrontar el tema y dar paso tanto a una teologa de la axialidad,
cuanto a una renovacin de las tradicionales teologas sectoriales desde
esta perspectiva de la axialidad, convirtindolas en teologas axiales.
VER: Datos que confirman la posibilidad del tiempo axial actual
Decimos que se puede constatar que un consenso creciente en
torno a la transformacin que la conciencia de la Humanidad est expe-
rimentando, en cuanto a su aceleracin y su profundidad. Hace tiempo
toda la edad moderna que venimos hablando de progreso de pro-
greso, y de cambios. Como hemos recordado, hace cincuenta aos, el
Concilio Vaticano II afirm que la sociedad atravesaba una poca de cam-
bios tan acelerados que casi no daba tiempo a la sociedad a acompaarlos
debidamente. Por los aos 90 se hizo clebre la frase-retrucano de que
ya no estbamos en una poca de cambios, sino en un cambio de poca.
Y ha sido ms recientemente cuando hemos comenzado a decir que no
slo estamos en un cambio de poca, sino en un tsunami cultural, y
en un nuevo tiempo axial. Esta progresin creciente de las afirmaciones
expresa elocuentemente una conciencia que se confirma y se convierte
en espritu de la poca, en conviccin asumida socialmente.
Aunque tambin viene de los comienzos de la Edad Moderna, es
en las ltimas dcadas cuando se ha hecho ostensible e inocultable la
crisis de la religin en Occidente, con una cada multimillonaria de fieles
en Europa y Norteamrica (Canad, Quebec) sobre todo. Los analistas
hablan de una crisis indita, de una crisis de Dios mismo (Gotteskreise),
de un eclipse de Dios (Martin Buber), de una metamorfosis de la reli-
gin (Juan Martn Velasco), del fin de la cristiandad, de una seculariza-
cin siempre creciente, de una exculturacin del cristianismo (Herv-
Legier)...
Teologa de la axialidad y teologa axial 181
5
Como dijo con frase clebre el Concilio Vaticano II en su anlisis de los signos de los tiem-
pos, Gaudium et Spes 4.
182
Y todo ello sin negar que buena parte del mundo sigue practicando
su religin tradicional, incluso con una fuerte reviviscencia, como indica-
ra por ejemplo el vertiginoso crecimiento de la corriente neopentecostal
6

... que puede convivir con el fenmeno del tambin creciente atesmo y
de nuevas generaciones que viven ya asumidamente al margen de lo que
ha sido la conciencia religiosa tradicional de los dos ltimos milenios.
En definitiva: no es posible ni lo pretendemos nosotros demos-
trar que estamos en un tiempo axial a base de argumentos y datos;
creemos simplemente que se trata ms bien de un presentimiento, vivido
por muchos a nivel de conviccin, de que estamos posiblemente en una
situacin semejante a aquella, aunque probablemente, ni ser igual, ni
necesitamos que lo sea.
Si, como parece, es plausible la hiptesis de que podamos estar
en una transformacin tan radical o mayor como la que ya vivi la
Humanidad en aquel tiempo axial, y si ello significa que podemos estar
a punto de, o inmersos ya, en una transformacin que desborde y rompa
los moldes mayores dentro de los cuales se mueve y se ha movido nues-
tro conocimiento en los ltimos milenios, parece lgico que una teologa
responsable debera afrontar esta posibilidad y adelantarse a reflexionar
ya sobre su significado. Es lo que queremos hacer aqu, con toda senci-
llez.
JUZGAR: A) Qu implicara aceptar esta hiptesis cientfica?
Nos preguntamos qu implicaciones tendra para la religin y la
teologa la aceptacin de la axialidad (el carcter axial) de la transfor-
macin en curso.
Parece claro que las bases tenidas por ciertas e indubitables
sobre las que se asienta la religin y la teologa se veran cuestionadas
por la aceptacin de esta hiptesis de la axialidad. Trataremos de enume-
rar algunas de entre las principales:
Las religiones tienen por cierta la objetividad de los contenidos
de su fe, y estn seguras de la veracidad objetiva de las verdades formu-
ladas en su patrimonio simblico. La religin ha sido la instancia a la que,
como Humanidad, hemos reconocido mayor autoridad y credibilidad en
la tarea de decirnos a nosotros mismos qu es y qu significado tiene la
182 Jos Mara VIGIL
6
De los grupos pentecostales se espera que en 2050 sumen alrededor de mil millones de
seguidores, un incremento que les convierte en el movimiento cristiano ms exitoso de
nuestros tiempos. Cfr Jorge CASTILLO, Teologa de la liberacin y cristianismo mun-
dial, en la III Minga de revistas latinoamericanas de teologa (2013), publicada por ms
de quince revistas latinoamericanas.
183
realidad. Desde hace tres mil aos, la Humanidad ha mirado la realidad
por medio de las lentes que le han proporcionado las religiones.
Si la tesis del tiempo axial es cierta, ello implicara la falsabilidad
de aquella certeza de objetividad: los contenidos de nuestra fe no expre-
saran una realidad objetiva, eterna e inmutable, sino simplemente, la
forma concreta de modelarla en nuestro conocimiento en una deter-
minada etapa de nuestra historia evolutiva, llamada obviamente a ser
superada en un nuevo tiempo axial.
Las religiones se han considerado a s mismas como venidas
directamente de la mano de los dioses, se han credo presentes desde
el origen de los tiempos en esta tierra creada expresamente para el ser
humano, y destinadas a acompaarnos hasta el fin del mundo (y a intro-
ducirnos en la etapa post-mundana de la realidad).
Si la tesis axial es cierta, el mensaje de las religiones quedara
datado ahora como correspondiente al perodo post-axial. Esa visin que
nos inculcaron las religiones como eterna, nunca se haba dado antes
del tiempo axial, y es posible que no se d despus de un posible nuevo
tiempo axial.
Si es cierto que el tiempo axial supone una transformacin radi-
cal global de la conciencia humana, es lgico pensar en una transforma-
cin radical tambin de la religiosidad que venimos exhibiendo desde
el pasado tiempo axial. Hacia qu nuevas formas podra transformarse
nuestra religiosidad segn los indicios de que vamos disponiendo?
* tal vez la religiosidad deuteroaxial (la posterior a un segundo
tiempo axial) ya no podr ser la relacin con un Misterio totalmente
Otro de la Realidad misma, con una divinidad transcendente-separada
del cosmos... sino que ser panentesticamente cosmocntrica... No estar
ya orientada dualsticamente hacia el cielo, hacia las cosas de arriba,
hacia las realidades eternas-postmortales... sino hacia la Tierra-Cosmos,
hacia abajo, hacia adentro, hacia la Realidad en toda su integralidad
tambin mistrica...
* la nueva religiosidad no podr aceptar ya el religio-centrismo
totalizante que durante estos milenios ha revestido, colocando y ence-
rrando a la Humanidad en el fanal de una visin religiosa elaborada
por la religin misma y auto-erigida en autoridad mxima e infalible...
* la nueva religiosidad no podr ser ya nunca de el Libro, de
una fuente absoluta de conocimiento supuestamente venida de fuera, de
arriba, de los dioses... sino que estar marcada radical y decisivamente
por la ciencia, por el conocimiento humano del cosmos, de la Realidad,
en todos sus niveles y modalidades...
Teologa de la axialidad y teologa axial 183
184
* la nueva religiosidad deuteroaxial, muy probablemente renun-
ciar a toda pretensin de implicar verdades, respetando las otras facul-
tades e instrumentos que la humanidad tiene para buscar incesantemen-
te la verdad, reconociendo que la intrusin de la religin en este campo
caus grandes sufrimientos y atrasos a la Humanidad. La religiosidad
deuteroaxial ser muy probablemente una religin no slo sin dogmas
sino incluso sin verdades, reducindose a su tarea fundamental de
acompaar al ser humano en el cultivo del sentido, de la profundidad,
de la calidad humana profunda...
* la religiosidad deuteroaxial ser postesta, en el sentido de que
no caer ya en el espejismo de pensar que la divinidad sea una entidad
separada, ubicada ah arriba, ah fuera, un theos habitante del segundo
piso, interventor en la vida humana... La religiosidad deuteroaxial ser
por lo menos panentesta...
* la religiosidad deuteroaxial no ser ya capaz de quedar cir-
cunscrita en el interior de cualquier religin, como si sta fuera el cauce
imprescindible de mediacin con el Misterio... reconociendo que las reli-
giones han sido construcciones humanas geniales y a la vez defectuosas,
que ayudaron a la humanidad y a la vez le impidieron seguir creciendo.
La religiosidad deuteroaxial no estar limitada ni siquiera concretada
por ninguna religin en exclusiva.
Muchas otras transformaciones podra apuntarse; nos hemos refe-
rido slo a stas por va de ejemplo. Y graves, muy graves son las impli-
caciones de la aceptacin (o no aceptacin) de esta hiptesis del tiempo
axial. Por eso, es conveniente pasar a hacer un juicio teolgico.
JUZGAR: B) Podemos aceptar la tesis y sus implicaciones?
Antes de tratar de hacer ese juicio teolgico sobre la posibili-
dad de integrar teolgicamente la tesis del tiempo axial, lo primero que
hemos de hacer es caer en la cuenta de que la tesis/hiptesis del tiem-
po axial pertenece al campo cientfico. Se trata de un tema en realidad
interdisciplinar, que puede involucrar varias disciplinas, principalmente la
historia, la antropologa cultural, la filosofa y las ciencias de la religin.
Si se dio o no se dio aquel tiempo axial del milenio anterior a
nuestra era, as como si se va a dar un fenmeno semejante en un futuro
prximo, o si se est dando ya en la actualidad, no es una afirmacin que
quede dentro de los alcances del saber teolgico. Es una afirmacin (o
negacin) propiamente cientfica.
184 Jos Mara VIGIL
185
A pesar de lo que Juan Pablo II, con ocasin de la rehabilitacin
de Galileo Galilei, dijo, de que no haba ya conflicto entre fe y ciencia, es
obvio que las implicaciones de la tesis/hiptesis del tiempo axial estn
en conflicto grave con la visin teolgica tradicional, para la que tales
implicaciones resultan sencillamente inaceptables. El conflicto fe-ciencia
revive aqu en una edicin corregida y aumentada. Cmo resolver, cua-
trocientos aos despus de Galileo, este conflicto fe-ciencia?
En la criteriologa teolgica clsica antigua todava vigente
oficialmente, y presente en muchas mentes una afirmacin teolgica
fundamentada en la fe tena precedencia sobre cualquier afirmacin
cientfica. El cientfico podra tener mil argumentos, pero seran observa-
cionales, inductivos o deductivos. El creyente, y la teologa, por su parte,
crean tener fundamentos de un nivel superior, basados en la revelacin.
Es por eso por lo que los cardenales de la Inquisicin estaban seguros
de poder negar de antemano lo que Galileo intentaba probarles con sus
datos cientficos. Como cristianos, crean tener una fuente superior de
conocimiento: la revelacin, la Biblia.
Galileo les invit a mirar por el telescopio; ellos respondieron
que no necesitaban mirar por el aparato, porque aun en el caso de que
por el telescopio se pudiera observar con los propios ojos la evidencia
de lo que Galileo afirmaba, habra que pensar que lo que por el aparato
se observara debera ser, necesariamente, una ilusin ptica. Tan cier-
tos estaban de que las afirmaciones de la fe, por su fundamento en la
revelacin, eran de orden infinitamente superior a las afirmaciones de la
ciencia, hasta el punto de anularlas en caso de conflicto.
No muy distinto fue el caso ms reciente del monogenismo, en
tiempos de Po XII. La ciencia comenz a entrever y a afirmar la posi-
bilidad de que nuestra especie no necesariamente viniese de una nica
primera pareja humana, sino que podra haber surgido de varios frentes
evolutivos. El Magisterio eclesistico se apresur a afirmar que aunque
no poda ni aportar ni refutar ninguna de las pruebas que la biologa y la
paleontologa s aportaban, se senta en condiciones de afirmar de ante-
mano (por su conocimiento revelado) que era imposible el poligenismo,
ya que, por la fe, la Iglesia saba que somos todos hijos de una primera
y nica pareja humana, la de Adn y Eva, que cometi un pecado pri-
mordial que, en caso de poligenismo, no hubiera contaminado a toda la
especie humana.
Hoy no es as. Han cambiado los tiempos, y ha cambiado nuestra
epistemologa. Hoy ya no tenemos clara aquella precedencia criteriol-
gica de la fe sobre la ciencia en materias que son competencia de sta.
Hoy sabemos que todo lo que de materia cientfica hemos credo saber
por la fe ha mostrado ser ms bien fruto de nuestra ignorancia, ms que
Teologa de la axialidad y teologa axial 185
186
Revelacin divina. Todas las verdades de ciencia que hemos credo que
venan de arriba, hoy da sabemos que han venido de abajo, de nuestra
inventiva y de nuestra genialidad tanto como de nuestra incultura, miedo
e imaginacin.
La fe afirm el geocentrismo como revelado, y la ciencia nos ha
hecho abandonarlo, aunque haya sido a regaadientes, y ello nos haya
costado casi trescientos aos.
La fe afirm el antropocentrismo como parte central del proyecto
de Dios, y la ciencia nos hace hoy da abandonarlo.
La fe afirm la unicidad del proyecto divino de la salvacin, y hoy
la ciencia cree estar a punto de encontrar vida (animal, racional, inteli-
gente, espiritual, humana?) en cualquiera de los exoplanetas capaces de
albergar vida, que desde hace 20 aos no dejan de descubrirse cada poco
tiempo (en 2012 suman ya 800, y se calcula que tiene que haber cien-
tos de miles de millones de ellos). El magisterio eclesistico calla sobre
este tema un tema mucho ms grave que el del monogenismo pero es
porque ya l mismo no est seguro de poder contradecir a la ciencia en
nombre de la fe. Los tiempos han cambiado, incluso para la Inquisicin.
Qu decir pues ante el desafo que el tiempo axial lanza sobre tan-
tas afirmaciones y presupuestos teolgicos graves a los que antes hemos
aludido? Podemos afirmar desde la fe que la ciencia est equivocada?
Sern muchos los telogos y los creyentes que no estarn dispuestos, en
principio a aceptar la hiptesis del tiempo axial. Es lgico.
Pero quisiramos afirmar que no es imposible aceptar esa tesis/
hiptesis del tiempo axial y proceder a la correspondiente acomodacin
y relectura de nuestra visin de la fe y de nuestra visin teolgica. Ello
puede no constituir un servilismo frente a la ciencia, sino una madura-
cin epistemolgico-crtica de la fe. Aunque parezca difcil, otra forma de
relacin entre fe y ciencia es posible. En que se basa esta nueva forma
de relacionarse con las afirmaciones ms radicalmente desafiantes de la
ciencia, como stas sobre el tiempo axial?
Con Thomas Berry podemos aceptar que la ciencia tiene su
cierto valor revelatorio
7
, aunque sea en un sentido de revelacin de
signo diferente, no como considerada procedente de arriba, sino desde
186 Jos Mara VIGIL
7
Thomas BERRY considera que estamos en un nuevo momento revelador acerca de cmo
opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelacin bblica.
Reconciliacin con la Tierra, Cuatro Vientos, Santiago, Chile 1997, p. 20.
187
adentro. Hemos dicho que hoy ya sabemos que todo lo que cremos
venido de arriba, vena en realidad de abajo
8
. Tambin es revelacin
la que experimentamos cuando con la ciencia logramos que la Realidad
nos desvele/revele parte de sus misterios. Gracias al esfuerzo continua-
do y comunitario, el libro de la realidad, de la creacin, a partir de la
revolucin cientfica del siglo XVI se nos ha ido abriendo ms y ms, con
aceleracin creciente. El consiguiente crecimiento exponencial del cono-
cimiento cientfico ha ido desentraando ante nuestros ojos y nuestros
corazones atnitos, misterios de la Realidad que nunca antes pudimos
siquiera imaginar. Nos desilusionamos a veces al ver reducidos a fantasas
y a evidente ignorancia elementos importantes de nuestro pensamien-
to religioso, carentes de fundamento, por haber sido elaboradas por la
humanidad en pocas histricas en las que apenas se haba abierto ese
libro primero de la revelacin, el libro de la realidad csmica. Pero pron-
to salimos de nuestra desilusin, al ver los horizontes redobladamente
amplios a los que nos trasladan las actuales revelaciones de ese primer
libro a travs de la ciencia.
Todo lo que nos va diciendo y confirmando la ciencia, se convierte
para nosotros, de alguna manera, en palabra de dios que nos obliga
a modificar y reajustar nuestras convicciones y elaboraciones religioso-
teolgicas de acuerdo a estos nuevos datos revelados, manifestados...
En los ltimos siglos, y con una aceleracin creciente, la ciencia ampla
inabarcablemente nuestros conocimientos, y con ellos nuestra perspecti-
va. Toda la percepcin humana se ve modificada, as como nuestra propia
conciencia. Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el
pasado estn siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos
cambiando. El cristianismo, que apareci hace 2.000 aos, y nuestra
revelacin bblica, que comenz 3.200 aos atrs, deben funcionar ahora
dentro del contexto de estas nuevas dimensiones. Lamentablemente, an
no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio.
As como el planeta est cambiando actualmente ms de lo que cambi
Teologa de la axialidad y teologa axial 187
8
La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan sobre Dios. Decir sic et
simpliciter que la Biblia es la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es
palabra de Dios slo indirectamente. Es necesario tener presente la mediacin humana,
histrica, contingente. No se da nunca un encuentro directo, de t a t, de Dios con el
hombre, sino siempre a travs de mediaciones. Son los hombres los que hablan de
Dios. Para la investigacin teolgica y para entender la evolucin de los dogmas, esto
es muy importante. No se puede comprender la nueva teologa sin este concepto de
revelacin mediada por la historia, [y por la ciencia,] por la experiencia interpretativa de
los hombres. Cuando no se acepta la mediacin, se cae necesariamente en el funda-
mentalismo. Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un telogo feliz, Sociedad de Educacin
Atenas, Madrid 1994, p. 72-73.
188
en un perodo muy prolongado, el orden humano que provoc estos
cambios se deber modificar de una manera igualmente profunda. Por
eso pienso que lo que est ocurriendo con la teologa cristiana, con las
dems teologas, con la vida religiosa o con cualquier cdigo moral, es
el cambio ms profundo registrado en los ltimos 5.000 aos. Todos los
aspectos humanos estn obligados a cambiar ahora ms que desde la
aparicin de las grandes civilizaciones. Incluso podemos decir que todas
las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 aos han
cumplido en gran medida su misin histrica. Tambin la civilizacin
cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar
sin estos logros. Desempearn un importante papel en la formacin
del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jams visto antes. Teilhard de
Chardin fue quien manifest la mayor transformacin del pensamiento
cristiano desde la poca de San Pablo
9
.
Es obvio que esta manera de hablar puede resultar, intencionada-
mente, un poco provocativa. Pero en realidad no lo es. A diferencia de la
teologa clsica dogmatizante, la ciencia actual procede con mucha ms
humildad. Nunca cree tener la verdad definitiva, sino slo una versin
ltima, que desea poder reelaborar y superar cuanto antes. La revelacin
que surge del primer libro siempre es incompleta, humilde y modesta,
siempre en trance de renovacin y superacin.
Si esto es as, nuestra fe puede aceptar de buen grado las tesis e
hiptesis de las ciencias, cada una en su estatuto, compartiendo con ellas
el deseo humilde de bsqueda de la verdad, y confiando en la mejor
capacidad de la Humanidad para buscarla. Podemos confiar en la ciencia
que busca permanentemente y con humildad, ms que en una teologa
dogmtica que no busca, sino que repite intemperantemente unas afir-
maciones pseudocientficas supuestamente reveladas de lo alto. Hoy da
muchos creyentes ya no tienen dificultad para admitir la plausibilidad de
la tesis/hiptesis del tiempo axial, admitiendo, con la misma confianza,
que muchas de aquellas creencias tradicionales que tuvimos como reve-
ladas e inmutables, hoy las podemos considerar sobrepasadas y dignas
de ser abandonadas.
Para aceptar sin escandalizarnos las implicaciones que tiene
la aceptacin de la tesis del tiempo axial, podemos recordar/reconocer
varias experiencias que ya hemos tenido. En efecto, en nuestra historia
de fe religiosa hemos sufrido ya muchos espejismos o efectos pticos que
nos hicieron percibir la realidad de un modo equivocado:
188 Jos Mara VIGIL
9
BERRY, ibid., p. 22.
189
- hasta hace apenas dos siglos las Iglesias han credo en el geocen-
trismo y lo han defendido apasionada e intolerantemente contra quienes
lo han puesto en tela de juicio con sus pruebas cientficas en la mano...
Durante dos milenios hemos estado equivocados, solemne y dogmtica-
mente equivocados. No era mala voluntad. Era lo que efectivamente pare-
ca ser evidente desde nuestra posicin en el planeta, un efecto ptico,
que hicimos nuestro y lo consideramos elemento esencial de nuestra fe;
- durante mucho tiempo nos pareci aceptable la posibilidad de
declarar definiciones dogmticas y de pensar que sus frmulas seran
siempre infalibles, e irrevocables en su letra y en su sentido. El mensaje y
la doctrina se deben mantener... in suo dumtaxat genere, in eodem scili-
cet dogmate, eodem sensu eademque sententia
10
.
- hace apenas unos aos todava creamos ingenuamente que las
frmulas de que se sirve la Iglesia para proponer los dogmas de fe, expre-
san conceptos que no estn ligados a una determinada forma de cultura
humana, ni a una determinada fase de progreso cientfico, ni a una u
otra escuela teolgica; sino que manifiestan... la experiencia universal y
necesaria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los
tiempos
11
. Hoy nos restregamos los ojos y nos preguntamos cmo hemos
sido capaces de tal ingenuidad epistemolgica.
Son espejismos, no mala voluntad. Fueron efectos pticos, que
hicieron que nos pareciera ver as, y hoy, con toda humildad, reconoce-
mos que estbamos equivocados. Y aquella cosmovisin del mundo que
pareca esencial a la fe y que se vino abajo con el descubrimiento del
telescopio, se liber de errores fundamentales y de una perspectiva toda
ella desenfocada.
ste es un argumento claro en favor de la plausibilidad de la tesis
del tiempo axial y sus conmovedoras implicaciones teolgicas. A la vista
de tantos errores (simplemente pticos!) que ya cometimos, nos cuesta
menos reconocer hoy este nuevo espejismo en el que la tesis del tiempo
axial evidenciara que hemos estado durante tanto tiempo. Si hoy sabe-
mos y reconocemos que a lo largo de milenios hemos sido vctimas de
nuestros espejismos, no nos cuesta tanto aceptar y reconocer los nuevos
espejismos que la hiptesis cientfica del tiempo axial nos descubre que
todava hoy estaramos sufriendo, por ms que sean mucho ms graves
que los anteriores.
Teologa de la axialidad y teologa axial 189
10
Jos A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, en Los movimientos teolgicos secu-
larizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 189
11
Pablo VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758.
190
Ciertamente, la envergadura de las implicaciones de la tesis de la
axialidad es grande para la teologa. Pero despus de atender las razones
de la ciencia, no resulta tan difcil aceptarla. Y con una mente amplia y
de alguna manera prevenida, no resulta tampoco difcil aceptar las impli-
caciones referidas.
ACTUAR: La teologa ante un nuevo tiempo axial
Qu debera hacer una teologa responsable y consecuente ante
esta perspectiva del tiempo axial? Debera:
Afrontar decididamente la temtica. Ciertamente, si la hiptesis
es cierta, el cambio se va a dar, con nuestro apoyo, o sin l, incluso aun-
que lo combatamos. Pero la actitud ms inteligente sin duda es afrontar
el tema, estudiarlo, reflexionarlo y asumir sus consecuencias, por difciles
que puedan parecer.
Acostumbrados desde siempre a nuestra visin teolgica clsi-
ca, lo normal es que nos resulte muy doloroso afrontar el panorama de
deconstruccin que la tesis/hiptesis del tiempo axial implica; hemos
de despedirnos de muchas seguridades, presupuestos y elementos que
habamos considerado eternos e indefectibles... pero no es imposible
asumir esta nueva perspectiva que la ciencia parece confirmarnos. Con
un poco de calma y de reflexin... acabamos descubriendo que hay que
aceptar la realidad, y que este perspectiva casi apocalptica tal vez sea
incluso ms prometedora que la mera prolongacin de la situacin actual,
aparentemente cerrada y sin salida. Un tiempo verdaderamente axial,
aunque resulte tan deconstructivo y asustador, tal vez sea la condicin de
posibilidad para un salto evolutivo inimaginablemente positivo.
No ir contracorriente. Al contrario: dejarse llevar, manejando la
fuerza de la corriente para llegar a comprender inteligentemente cul
pueda ser nuestro papel en esta transformacin epocal. Afrontar el tema
positivamente agarrando el toro por los cuernos: confrontar a cada reli-
gin con la posibilidad del tiempo axial, ayudarle a asumir con coraje la
perspectiva y las exigencias de la transformacin que se avecina. Ayudar
a los creyentes sencillos a intentar comprender el cambio que viene, y a
sobrellevar el trnsito que habremos de recorrer todos para llegar a ese
nuevo estadio deuteroaxial...
Vivir con confianza, con fe en la Realidad, en el Cosmos, en la
Vida, que no cesan de evolucionar, autopoiticamente, caticamente, con
la aparicin de propiedades emergentes. Lo que creemos experimentar
en esto que llamamos tiempo axial no es ms que una especie de avatar
de la evolucin misma del proceso evolucionario de la realidad total... Se
trata de un proceso que nos supera enteramente, que no podemos com-
190 Jos Mara VIGIL
191
prender a cabalidad, que apenas podemos simplemente tratar de inter-
pretar y de acompaarlo lo ms inteligentemente posible, co-pilotndolo
hasta donde nos sea posible intervenir...
Sera conveniente elaborar una agenda de temas de contenido
para la reflexin teolgica, comenzando por escuchar lo ms amplia
y profundamente posible a las varias ciencias que estn hablando del
tiempo axial, y revisando y reconvirtiendo despus, consecuentemente,
nuestra propia conciencia de la realidad.
Hacia una teologa de la axialidad y una teologa axial
Si admitimos lo que la ciencia nos dice acerca de la inminencia (o
de la ocurrencia actual) de un nuevo tiempo axial (semejante o muy dife-
rente del anterior, no importa), la teologa podra adoptar dos acciones:
a) hacer de ese carcter axial de la transformacin actual una
materia de reflexin teolgica: qu significa, qu posibilidades reales
reviste, qu implicaciones concretas tiene sobre la religin, sobre las reli-
giones y sobre la teologa, qu posibilidades de aceptacin tiene desde
los presupuestos religiosos actualmente vigentes, qu superacin de
estos presupuestos se impone ante la evidencia de la verdad cientfica,
etc. Estaremos as elaborando una teologa de la axialidad, una reflexin
teolgica sobre la axialidad, sobre el carcter axial de la transformacin
actual y sus implicaciones y consecuencias. Se tratara de una teologa de
genitivo, de la que la axialidad sera su objeto material.
b) pasar a reelaborar toda la teologa, en cualquiera de sus ramas,
de una forma que asuma esta perspectiva axial: reflexionar sobre cual-
quiera de las materias teolgicas habituales, pero desde el supuesto de
que estamos en vsperas de un nuevo tiempo axial, o entrando ya en l,
reconfigurando consecuentemente esa reflexin teolgica. Ya no se tra-
tara de una teologa de la axialidad (de genitivo), sino de una teologa
desde la axialidad (teologa de ablativo), una teologa axial, es decir, una
teologa en la que la axialidad sera su perspectiva formal (su objeto for-
mal, no material); cualquier materia teolgica podra ser su objeto mate-
rial, pero estudindola desde la perspectiva (pertinencia, objeto formal)
de esa transformacin radical, con todas las consecuencias de deconstruc-
cin y re-construccin implicadas.
Con esta reflexin inicial, simplemente queremos llamar la atencin
de la comunidad teolgica internacional hacia esta temtica y esta nueva
perspectiva, como novedad necesaria y urgente para una agenda de tra-
bajo para la teologa planetaria, en la lnea en la que el World Forum on
Theology and Liberation de 2011, en Dakar, nos peda avanzar.
Teologa de la axialidad y teologa axial 191
192
193
Teologia dell'assialit
e teologia assiale
Jos Mara VIGIL
Panam, Panam
Traduzione di ADISTA,
levemente ridotta e senza note
Punto di riferimento: La teoria del tempo assiale
Nel processo di conoscenza e di recupero del nostro passato evolu-
tivo, non molto tempo fa abbiamo individuato un fenomeno peculiare che
ha preso il nome di tempo assiale. Per quanto Karl Jaspers abbia affer-
mato, riguardo a tale espressione, di essere stato preceduto da Lasaulx,
Viktor Strauss e Alfred Weber, tanto il concetto quanto il termine sono
oggi solitamente attribuiti allo stesso Jaspers, che li ha resi popolari con
la sua opera Origine e senso della storia.
Una prima accezione di Achsenzeit, tempo asse, tempo assiale,
viene elaborata attorno allidea di un immaginario asse nel tempo a cui
tutto farebbe riferimento; un momento che segnerebbe un prima e un
dopo nella linea del tempo. Jaspers inizia il suo libro dicendo che gi
Hegel contava su un tempo asse, che per lui era Cristo, come riferimento
centrale della storia, un momento assiale attorno a cui girerebbe tutto il
tempo. Oscar Cullmann, nella sua famosa opera Cristo e il tempo, aveva
detto poco prima una cosa analoga: che tutto il tempo anteriore conflui-
sce in Cristo, a partire dal quale sorge un nuovo tempo aperto al futuro
assoluto; Cristo fungerebbe come lalfa e lomega di tutta la storia della
salvezza, del tempo e delleternit...
Ma questa concreta concezione di un tempo asse - dice Jaspers -
religiosa, appartenendo concretamente alla fede cristiana, e non pu per
questo essere accettata scientificamente, sulla base di criteri dimostrabili
e universali. Jaspers intende trovare, con tali criteri scientifici, un tempo
assiale, un tempo che possa venire identificato come un asse che divide la
storia in un prima e in un dopo, un tempo che segnerebbe linizio dellat-
tuale epoca della storia, quella che stiamo ancora vivendo.
194
Quello che Jaspers conclude riguardo a questo tempo assiale
noto. Egli crede di averlo individuato nel periodo che va dagli 800 ai 200
avanti Cristo, nellinsieme di trasformazioni sperimentate dallumanit in
questa epoca, trasformazioni che hanno configurato un tipo di coscienza
umana differente, che ancora ci che viviamo oggi, varie migliaia di
anni dopo. Siamo cresciuti moltissimo in termini di informazione - non
tanto di scienza - e anche di tecnologia, ma non di saggezza. I livelli di
saggezza e di spiritualit raggiunti dallumanit in quel tempo assiale
non sono stati superati. Forse in un possibile tempo assiale futuro potre-
mo andare oltre la nostra attuale coscienza umana, quella formatasi nel
tempo assiale del primo millennio a. C. Di fatto, Jaspers suggerisce che
potrebbe verificarsi presto un possibile secondo tempo assiale, e indica,
sinteticamente, che ci non avverrebbe oggi sulla base di unaggregazio-
ne di trasformazioni in settori geografico-culturali isolati, ma si darebbe
in maniera planetaria, dellumanit nel suo insieme.
Levoluzione umana sembra essere stata costante, ma non omo-
genea n lineare. Jaspers ha creduto di individuare unepoca in cui si
verificato un cambiamento evolutivo spirituale cos profondo per la
coscienza dellumanit da dividere la storia in un prima e un dopo, come
un asse, un tempo assiale. Questa tesi ha fatto fortuna, e viene accettata
in maniera crescente nelle valutazioni storiche, sociologiche e antropolo-
giche. (). Cos come alcuni decenni fa divenuta celebre lespressione
non ci troviamo pi in unepoca di cambiamenti, ma in un cambiamento
depoca, cos ora sta diventando abituale anche in teologia parlare
del fatto che stiamo dinanzi a uno tsunami culturale, e anche a un nuovo
tempo assiale. il segno che sta crescendo la consapevolezza che quello
che stiamo vivendo non sono semplici cambiamenti accelerati, ma una
trasformazione globale culturale-spirituale dellumanit di profondit tale
da poter essere catalogata come un nuovo tempo assiale.
da questa coscienza crescente (...) che vogliamo partire in questo
studio. Ci muove questa inquietudine: la tesi (o ipotesi) della possibili-
t di un nuovo tempo assiale pi o meno imminente tremendamente
minacciosa per la teologia; motivo per cui riteniamo urgente richiamare
la sua attenzione sul tema, dando spazio tanto a una (nuova) teologia
dellassialit, quanto a un rinnovamento delle teologie settoriali a partire
da tale prospettiva, trasformandole in teologie assiali.
VEDERE: Dati che confermano la possibilit del tempo assiale nell'attualit
Possiamo constatare una crescita di consapevolezza attorno alla
trasformazione che la coscienza dellumanit sta sperimentando, alla sua
accelerazione e alla sua profondit. da molto tempo che parliamo di
progresso - lungo tutta let moderna -, di progresso e di cambiamenti.
194 Jos Mara VIGIL
195
Come abbiamo ricordato, 50 anni fa il Concilio Vaticano II afferm che
la societ attraversava unepoca di cambiamenti cos accelerati da non
riuscire quasi ad accompagnarli nella maniera dovuta. Negli anni 90
divenne comune dire che non eravamo pi in unepoca di cambiamenti
ma in un cambiamento depoca. E pi recentemente abbiamo cominciato
a sostenere che non ci troviamo solo in un cambiamento depoca, ma in
uno tsunami culturale o in un nuovo tempo assiale. Tale progressione
crescente esprime eloquentemente una coscienza che si conferma e si
trasforma in spirito dellepoca, in convinzione indiscussa assunta social-
mente.
Per quanto si debba ricondurre agli inizi dellEt Moderna, negli
ultimi decenni che si resa evidente e inoccultabile la crisi della reli-
gione in Occidente, con labbandono di milioni di fedeli, soprattutto in
Europa e in Nordamerica (Canada, Quebec). Gli analisti parlano di una
crisi inedita, addirittura di una crisi di Dio (Gotteskreise), di uneclissi di
Dio (Martin Buber), di una metamorfosi della religione (Juan Martn
Velasco), della fine della cristianit, di una secolarizzazione sempre cre-
scente, di una exculturazione del cristianesimo (Herv-Legier)...
E tutto questo senza negare il fatto che buona parte del mondo
continui a praticare la propria religione tradizionale, che questa registri
persino una forte reviviscenza, come indicherebbe per esempio la verti-
ginosa crescita della corrente neopentecostale, reviviscenza che pu con-
vivere con il fenomeno anchesso crescente dellateismo, con la presenza
di nuove generazioni che vivono gi consapevolmente al margine della
coscienza religiosa tradizionale degli ultimi millenni.
In definitiva: non possibile dimostrare - n pretendiamo farlo
- sulla base di argomenti e di dati che ci troviamo in un tempo assiale;
consideriamo semplicemente che si tratta piuttosto della sensazione, vis-
suta da molti come convinzione, che siamo forse in una situazione simile,
per quanto probabilmente non uguale (ma non necessario che lo sia).
Se plausibile, come pare, lipotesi di una trasformazione tanto
o pi radicale di quella vissuta dallumanit in quel tempo assiale, e se
ci significa entrare, o essere gi immersi, in una trasformazione tale da
rompere gli argini entro cui si muove e si mossa la nostra conoscenza
negli ultimi millenni, sembra logico che una teologia responsabile affronti
tale possibilit e rifletta sul suo significato. quanto vogliamo far qui, in
tutta semplicit.
GIUDICARE: A) Cosa implicherebbe accettare questa ipotesi scientifica?
Ci chiediamo che implicazioni avrebbe per la religione e la teolo-
gia il riconoscimento del carattere assiale della trasformazione in corso.
Sembra chiaro che le basi considerate certe e indubitabili su cui
Teologia dell'assialit e teologia assiale 195
196
poggiano la religione e la teologia si vedrebbero messe in discussione
dallaccettazione di questa ipotesi dellassialit. Cercheremo di enumerare
alcune delle principali:
Le religioni affermano con certezza loggettivit dei contenuti
della loro fede, e sono sicure della veridicit oggettiva delle verit for-
mulate nel loro patrimonio simbolico. La religione stata listanza a cui
lumanit ha riconosciuto maggiore autorit e credibilit nel compito di
dirci cos e che significato ha la realt. Da tremila anni, lumanit ha
guardato la realt attraverso le lenti offerte dalle religioni.
Se la tesi del tempo assiale vera, ci implicherebbe la perdita di
quella certezza di oggettivit: i contenuti della nostra fede non esprime-
rebbero una realt oggettiva, eterna e immutabile, ma appena il modo
concreto in cui essa modellata nella nostra conoscenza in una determi-
nata tappa della nostra storia evolutiva, destinata ad essere superata in
un nuovo tempo assiale.
Le religioni hanno considerato se stesse come provenienti diret-
tamente dalle mani degli dei, presenti dallorigine dei tempi in questo
mondo creato espressamente per lessere umano, e destinate ad accompa-
gnarci fino alla fine del mondo (e a introdurci nella tappa post-mondana
della realt).
Se la tesi assiale vera, il messaggio delle religioni datato al
periodo post-assiale. La visione trasmessa dalle religioni come eterna non
esisteva prima del tempo assiale, ed possibile che non esista pi dopo un
nuovo tempo assiale, nel quale forse gi ci troviamo.
Se vero che il tempo assiale presuppone una trasformazione
radicale globale della coscienza umana, logico pensare a una trasforma-
zione radicale anche della religiosit espressa nel passato tempo assiale.
In quali nuove forme potrebbe trasformarsi la nostra religiosit, secondo
gli indizi di cui disponiamo?
* Forse la religiosit deuteroassiale non potr essere pi la relazio-
ne con un Mistero separato dalla realt, con una divinit trascendente-
separata dal cosmo, ma sar panenteisticamente cosmocentrica. Sar
orientata non pi dualisticamente verso il cielo, verso le cose di lass,
verso le realt eterne-postmortali, ma verso la Terra-Cosmo, verso il
basso, verso il dentro, verso la realt integrale...
* La nuova religiosit non potr pi accettare il religio-centrismo
totalizzante che si imposto durante questi millenni, collocando e rac-
chiudendo lumanit in una visione religiosa elaborata dalla religione
stessa, autoerettasi in autorit massima e infallibile...
* La nuova religiosit non potr essere mai pi quella del Libro,
di una fonte assoluta di conoscenza che si ritiene venuta da fuori, da
196 Jos Mara VIGIL
197
sopra, dagli dei, ma sar segnata radicalmente e decisivamente dalla
scienza, dalla conoscenza umana del cosmo, della Realt, in tutti i suoi
livelli...
* La nuova religiosit deuteroassiale rinuncer molto probabil-
mente a ogni pretesa di verit, rispettando le altre facolt e gli altri stru-
menti di cui dispone lumanit per la sua ricerca incessante della verit,
e riconoscendo come lintrusione della religione in questo campo abbia
causato allumanit grandi sofferenze e ritardi. La religiosit deuteroas-
siale sar molto probabilmente una religione non solo senza dogmi, ma
anche senza verit, limitandosi al compito fondamentale di accompag-
nare lessere umano nella ricerca del senso, della profondit, della quali-
t umana profonda...
* La religiosit deuteroassiale sar post-teista, nel senso che non
cadr pi nellillusione di una divinit pensata come entit separata,
situata lass, l fuori, un theos che dimora in un piano superiore da cui
interviene nella vita umana... La religiosit deuteroassiale sar perlome-
no panenteista...
* La religiosit deuteroassiale non potr pi essere circoscritta
allinterno di alcuna religione intesa come canale imprescindibile di
mediazione con il Mistero, interpretando le religioni come costruzioni
umane geniali e al tempo stesso difettose, che hanno aiutato lumanit e
allo stesso tempo le hanno impedito di continuare a crescere. (...).
Molte altre trasformazioni potrebbero essere indicate; ci siamo
riferiti a queste solo a mo di esempio. E gravi, molto gravi, sono le impli-
cazioni che derivano dallaccettare o meno tale ipotesi del tempo assiale.
Per questo, conveniente passare ad un giudizio teologico.
GIUDICARE: B) Possiamo accettare la tesi e le sue implicazioni?
Prima di esprimere questo giudizio teologico sulla possibilit di
integrare teologicamente la tesi del tempo assiale, bisogna innanzitutto
tenere conto del fatto che la tesi/ipotesi del tempo assiale appartiene al
campo scientifico. Si tratta in realt di un tema interdisciplinare che pu
coinvolgere varie discipline, principalmente la storia, lantropologia cul-
turale, la filosofia e le scienze della religione.
Accertare se si avuto o meno quel tempo assiale nel millennio
anteriore alla nostra era, se si avr un fenomeno simile in un futuro pros-
simo o se si sta gi registrando oggi non spetta al sapere teologico.
unaffermazione (o negazione) puramente scientifica.
Malgrado Giovanni Paolo II abbia detto, in occasione della ria-
bilitazione di Galileo Galilei, che non esisteva pi un conflitto tra fede e
scienza, ovvio che le implicazioni della tesi/ipotesi del tempo assiale
sono gravemente in conflitto con la visione teologica tradizionale. Il
Teologia dell'assialit e teologia assiale 197
198
conflitto fede-scienza rivive qui in unedizione riveduta e corretta. Come
risolvere, 400 anni dopo Galileo, questo conflitto tra fede e cienza?
Nella criteriologia teologica classica antica ancora ufficialmente
in vigore, e abbracciata da molti unaffermazione teologica fondata sulla
fede aveva la precedenza su qualunque affermazione scientifica. (...). Il
credente e la teologia poggiavano su fondamenti di un livello superiore:
fondamenti di fede, basati sulla rivelazione. per questo che i cardinali
dellInquisizione erano certi di non poter credere a ci che Galileo cer-
cava di dimostrare loro. Non che non credessero a quanto Galileo
argomentava, dati alla mano; che credevano di sapere, a partire dalla
fede, che quanto affermava Galileo non poteva essere vero, perch loro,
come cristiani, possedevano una fonte superiore di conoscenza: la rive-
lazione, la Bibbia.
Galileo li invit guardare con il telescopio; essi risposero che non
ne avevano bisogno. Anche qualora fosse risultato loro evidente, guardan-
do al telescopio, ci che affermava Galileo, pure in questo caso avrebbero
pensato che si trattava di unillusione ottica, tanto erano sicuri del fatto
che le affermazioni della fede, in quanto fondate sulla rivelazione, fossero
di ordine infinitamente superiore alle affermazioni della scienza, fino al
punto di annullare queste in caso di conflitto.
Non molto diverso stato il pi recente caso del monogenismo, ai
tempi di Pio XII. La scienza inizi a intravedere e ad affermare la pos-
sibilit che la nostra specie non derivasse necessariamente da ununica
primigenia coppia umana, ma che avrebbe potuto sorgere da vari fronti
evolutivi. Il Magistero ecclesiastico si affrett a sostenere che, per quanto
non potesse portare prove n confutare alcuna delle prove fornite invece
dalla biologia e dalla paleontologia, si sentiva in condizioni di affermare
(in virt della sua conoscenza rivelata) che il poligenismo era impossibile,
giacch, per fede, la Chiesa sapeva che siamo tutti figli di una primige-
nia e unica coppia umana, quella di Adamo ed Eva, la quale commise
un peccato primordiale che, in caso di poligenismo, non avrebbe potuto
contaminare tutta la specie umana.
Oggi non cos. Sono cambiati i tempi, ed cambiata la nostra
epistemologia. Oggi non ci appare pi chiara la precedenza criteriologica
della fede sulla scienza in materie che sono di competenza di questulti-
ma. Oggi sappiamo che ogni aspetto scientifico che abbiamo creduto di
conoscere attraverso la fede si rivelato come frutto della nostra ignoran-
za piuttosto che della rivelazione divina. Tutte le verit scientifiche che
abbiamo pensato venissero dallalto oggi sappiamo che sono venute dal
basso, dalla nostra creativit e genialit come dalla nostra ignoranza, dalla
nostra paura e dalla nostra immaginazione.
198 Jos Mara VIGIL
199
La fede ha messo in relazione il geocentrismo con la rivelazione, e
la scienza ci ha spinto ad abbandonarlo, per quanto malvolentieri e per
quanto ci siano voluti quasi 300 anni.
La fede ha affermato lantropocentrismo come parte centrale del
progetto di Dio, e la scienza ci porta oggi a superarlo.
La fede ha affermato lunicit del progetto divino della salvezza
umana, e oggi la scienza ritiene di essere sul punto di incontrare vita
(animale, razionale, intelligente, spirituale, umana?) in uno qualunque
degli esopianeti in grado di ospitarla che da 20 anni vengono in conti-
nuazione scoperti (nel 2012 sono gi arrivati a 800 e si calcola che debba-
no essercene milioni). Il magistero ecclesiastico tace su questo tema un
tema molto pi grave del monogenismo perch non affatto sicuro di
poter contraddire la scienza in nome della fede. I tempi sono cambiati,
anche per lInquisizione.
Che dire poi di fronte alla sfida lanciata dal tempo assiale rispetto a
tante affermazioni e a tanti presupposti teologici importanti prima citati?
Possiamo in nome della fede assicurare che la scienza sbaglia? Saranno
molti i teologi e i credenti non disposti ad accettarlo. logico. Ma voglia-
mo affermare che non impossibile accettare la tesi/ipotesi del tempo
assiale e procedere al relativo aggiustamento e alla relativa rilettura della
nostra visione di fede e della nostra visione teologica. Ci potrebbe non
essere necessariamente interpretato come servilismo nei confronti della
scienza, ma come maturazione epistemologico-critica della fede. Per
quanto sembri difficile, unaltra forma di relazione tra fede e scienza
possibile. Su cosa si basa tale nuova relazione rispetto ad affermazioni
radicalmente innovative come quelle relative al tempo assiale?
Con Thomas Berry possiamo accettare che la scienza ha un certo
valore di rivelazione, per quanto di segno diverso, in quanto non giunge
dallalto ma da dentro. Come abbiamo detto, oggi sappiamo che tutto
quello che credevamo venisse da sopra viene in realt da sotto. anches-
sa rivelazione quella che sperimentiamo quando attraverso la scienza la
Realt ci svela/rivela parte dei suoi misteri.
Grazie allo sforzo continuato e comunitario, il libro della realt,
della creazione, a partire dalla rivoluzione scientifica del XVI secolo, si
venuto dispiegando sempre pi, con accelerazione crescente. La conse-
guente crescita esponenziale della conoscenza scientifica ha permesso di
sviscerare, di fronte ai nostri occhi e ai nostri cuori attoniti, misteri della
realt che prima non avremmo mai potuto neanche immaginare. Restiamo
a volte delusi nel veder ridotti a fantasie - e a unevidente ignoranza - ele-
menti importanti del nostro pensiero religioso, che ora ci appaiono caren-
Teologia dell'assialit e teologia assiale 199
200
ti di fondamento, essendo stati elaborati dallumanit in epoche storiche
in cui era stato appena aperto questo libro primo della rivelazione, il
libro della realt. Ma superiamo presto la nostra delusione, di fronte agli
orizzonti enormemente ampliati a cui ci conducono le attuali rivelazioni
di questo primo libro attraverso la scienza.
Tutto quello che sta dicendo e confermando la scienza, si trasforma
per noi, in qualche modo, in parola di dio che ci obbliga a modificare e
a risistemare le nostre convinzioni ed elaborazioni religiose e teologiche
in accordo a questi nuovi dati rivelati. Negli ultimi secoli, e con unac-
celerazione crescente, la scienza sta ampliando smisuratamente le nostre
conoscenze, e con esse la nostra prospettiva. Lintera percezione umana
ne viene modificata, cos come la nostra coscienza. Tutte le modalit
umane di essere del passato - scrive Thomas Berry - vengono profon-
damente alterate. Noi stessi stiamo cambiando. Il cristianesimo, apparso
duemila anni fa, e la nostra rivelazione biblica, iniziata 3.200 anni fa,
devono operare ora nel contesto di queste nuove dimensioni. Purtroppo,
non vi sono ancora indizi che i cristiani pensino in questottica. Come
il pianeta sta cambiando attualmente pi di quanto sia cambiato in un
periodo molto esteso, lordine umano che ha provocato questi cambia-
menti dovr modificarsi in modo altrettanto profondo. Per questo penso
che quanto sta avvenendo alla teologia cristiana, alle altre teologie, alla
vita religiosa o a qualunque codice morale, sia il cambiamento pi pro-
fondo negli ultimi 5.000 anni. Tutte le dimensioni umane sono destinate
a cambiare ora pi che dallapparizione delle grandi civilt. Possiamo
anche dire che tutte le civilt e le tradizioni religiose che hanno avuto
inizio 5.000 anni fa hanno compiuto in gran misura la loro missione sto-
rica. Anche la civilt cristiana e la sua esperienza religiosa e umana. Non
possiamo funzionare senza tali conquiste. Svolgeranno un importante
ruolo nella creazione del futuro. Ma devono cambiare a un livello mai
visto prima. stato Teilhard de Chardin ad esprimere la maggiore trasfor-
mazione del pensiero cristiano dallepoca di San Paolo.
ovvio che questo modo di parlare pu risultare, intenzional-
mente, un po provocatorio. Ma non cos. A differenza della teologia
classica dogmatizzante, la scienza attuale procede con molta pi umilt.
Non crede mai di avere la verit definitiva, ma solo una versione ultima,
che essa mira a rielaborare e a superare quanto prima. La rivelazione
che sorge dal primo libro sempre incompleta, sempre sul punto di
venire superata.
Se cos, la nostra fede pu accettare di buon grado la tesi e
lipotesi della scienza, condividendo con essa il desiderio umile di ricerca
della verit e confidando nella migliore capacit dellumanit di perse-
guirla. Possiamo confidare pi nella scienza che cerca permanentemente
200 Jos Mara VIGIL
201
e con umilt che in una teologia dogmatica che non mai in ricerca, ma
ripete smodatamente affermazioni pseudoscientifiche che ritiene rivelate
dallalto. Oggi molti credenti non hanno pi difficolt ad ammettere la
plausibilit della tesi/ipotesi del tempo assiale, riconoscendo che molte
di quelle credenze che abbiamo ritenuto rivelate e immutabili oggi ci
appaiono superate e meritevoli di venire abbandonate.
Per accettare senza scandalizzarci le implicazioni legate alla
tesi del tempo assiale, possiamo ricordare/riconoscere varie esperienze
che gi abbiamo avuto. In effetti, nella nostra storia di fede religiosa
abbiamo gi vissuto molte illusioni o effetti ottici che ci hanno fatto per-
cepire la realt in modo sbagliato:
* fino ad appena due secoli fa, le Chiese hanno creduto al geocen-
trismo e lo hanno difeso in maniera appassionata e intollerante contro
quanti lo mettevano in discussione sulla base di prove scientifiche. Per
millenni abbiamo avuto una posizione sbagliata, solennemente e dog-
maticamente sbagliata. Non per cattiva volont. Era quello che sembrava
allora effettivamente evidente, un effetto ottico che abbiamo fatto nostro
e che abbiamo considerato come elemento essenziale della nostra fede;
* per millenni ci parsa accettabile la possibilit di dare defini-
zioni dogmatiche e di ritenerne le formule infallibili e irrevocabili nella
lettera e nel significato. (...).
* fino ad alcuni anni fa credevamo ancora ingenuamente che le
formule di cui si serve la Chiesa per proporre i dogmi di fede esprimono
concetti che non sono legati a una determinata forma di cultura umana,
n a una determinata fase di progresso scientifico, n a unaltra scuola
teologica; ma esprimono... lesperienza universale e necessaria. Per ques-
to risultano conformi a tutti gli esseri umani di tutti i tempi (Paolo VI,
Mysterium Fidei). Oggi ci chiediamo come sia stata possibile tale ingenui-
t epistemologica.
Si tratta di illusioni, non di cattiva volont. Di effetti ottici che ci
hanno portato a vedere in questo modo. Oggi, in tutta umilt, riconoscia-
mo di aver sbagliato. E quella cosmovisione che sembrava essenziale alla
fede, e che venuta meno con la scoperta del telescopio, si liberata da
errori fondamentali e da una visione completamente sfocata.
Questo un argomento chiaro a favore della plausibilit della tesi
del tempo assiale e delle sue delicate implicazioni teologiche. A fronte di
tanti errori (semplicemente ottici!) come quelli gi commessi, ci costa
meno riconoscere oggi questa nuova illusione in cui, secondo quanto evi-
denzierebbe la tesi del tempo assiale, abbiamo vissuto per tanto tempo.
Se oggi sappiamo che nel corso di millenni siamo stati vittime delle nostre
illusioni, non ci costa tanto accettare e riconoscere le nuove illusioni di
cui, secondo lipotesi scientifica del tempo assiale, oggi staremmo ancora
soffrendo, per quanto queste siano molto pi gravi delle precedenti.
Teologia dell'assialit e teologia assiale 201
202
Certamente, la portata delle implicazioni della tesi dellassialit
grande per la teologia. Ma dopo aver accolto le ragioni della scienza, non
risulta cos difficile accettarla. E con una mente aperta e avvertita non
risulta neppure difficile accettarne le citate implicazioni.
AGIRE: La teologia di fronte a un nuovo tempo assiale
Cosa dovrebbe fare una teologia responsabile e coerente di fronte
a questa prospettiva del tempo assiale?
Affrontare con decisione il tema. Certamente, se lipotesi cor-
retta, il cambiamento si realizzer con il nostro appoggio o senza di
esso, anche nel caso lo si voglia contrastare. Ma latteggiamento senza
dubbio pi intelligente quello di affrontare il tema, studiarlo, riflettere
su di esso e assumerne le conseguenze, per quanto difficile questo possa
apparire.
Abituati da sempre alla nostra visione teologica classica, nor-
male che ci risulti assai doloroso affrontare il panorama di decostruzione
che la tesi/ipotesi del tempo assiale implica; dobbiamo dire addio a molte
certezze, a molti presupposti ed elementi che avevamo considerato eterni
e immutabili... ma non impossibile assumere la nuova prospettiva che la
scienza sembra confermarci. Con un po di calma e di riflessione, finiamo
per scoprire che (...) questa prospettiva quasi apocalittica forse pi ricca
di promesse che il mero prolungamento della situazione attuale, apparen-
temente chiusa e senza sbocchi. Un tempo veramente assiale, per quanto
forte sia la decostruzione e per quanti timori susciti, forse la condizione
per un salto evolutivo positivo che neppure immaginiamo.
Non andare controcorrente. Al contrario, lasciarsi condurre dalla
corrente, utilizzandone la forza per arrivare a comprendere intelligente-
mente quale possa essere il nostro ruolo in questa trasformazione epoca-
le. Affrontare il tema positivamente afferrando il toro per le corna: porre
ogni religione in relazione alla possibilit del tempo assiale, aiutandola ad
assumere con coraggio la prospettiva e le esigenze della trasformazione
che si avvicina. Aiutare i semplici credenti a cercare di comprendere il
cambiamento che viene e a sopportare il tragitto che dovremo fare tutti
per giungere a questo nuovo stadio deuteroassiale...
Vivere con fiducia, con fede nella realt, nel cosmo, nella Vita,
che non smettono di evolvere, autopoieticamente, caoticamente, con lap-
parizione di propriet emergenti. Ci che crediamo di sperimentare in
quello che chiamiamo tempo assiale non altro che una specie di avatar
dellevoluzione stessa del processo della realt totale... Si tratta di un
processo che ci supera completamente, che non possiamo comprendere
a pieno, che possiamo appena cercare di interpretare accompagnandolo
202 Jos Mara VIGIL
203
il pi intelligentemente possibile, co-pilotandolo fin dove ci possibile
intervenire.
Sarebbe conveniente elaborare unagenda di temi per la riflessio-
ne teologica, cominciando con lascolto pi ampio e profondo possibile
delle varie scienze che stanno parlando del tempo assiale, e rivedendo e
riconvertendo conseguentemente la nostra stessa coscienza della realt.
Verso una teologia della assialit e una teologia assiale
Se ammettiamo ci che la scienza ci dice riguardo allimminenza (o
allattualit) di un nuovo tempo assiale (...), la teologia potrebbe seguire
due strade:
a) fare di questo carattere assiale dellattuale trasformazione una
materia di riflessione teologica: cosa significa, che possibilit reali com-
porta, che implicazioni concrete presenta per la religione e per la teolo-
gia, quali sono le sue possibilit di accettazione a partire dai presupposti
religiosi attualmente in vigore, in che misura si impone il superamento
di questi presupposti di fronte allevidenza della verit scientifica, ecc.
Staremo cos elaborando una teologia dellassialit, una riflessione teolo-
gica sullassialit, sul carattere assiale della trasformazione attuale e delle
sue implicazioni e conseguenze. Si tratterebbe di una teologia del geni-
tivo, il cui oggetto materiale sarebbe quello dellassialit.
b) passare a rielaborare tutta la teologia, in ognuno dei suoi rami,
assumendo questa prospettiva assiale: riflettere su ognuna delle materie
teologiche abituali, ma a partire dal presupposto che ci si trova alla vigi-
lia di un nuovo tempo assiale, o che vi siamo gi entrati, riconfigurando
conseguentemente tale riflessione teologica. Non si tratterebbe di una
teologia dellassialit (del genitivo), ma di una teologia a partire dallas-
sialit (teologia dellablativo), una teologia assiale (...): qualunque materia
teologica potrebbe essere il suo oggetto materiale, ma studiata a partire
dalla convinzione di tale trasformazione radicale, con tutte le sue conse-
guenze di decostruzione e di ri-costruzione.
Con questa riflessione iniziale, vogliamo semplicemente richiamare
lattenzione della comunit teologica internazionale verso questa tema-
tica e questa nuova prospettiva, come novit necessaria ed urgente per
unagenda di lavoro per la teologia planetaria, in linea con quanto ci
chiedeva il Forum Mondiale di Teologia e Liberazione di Dakar.
Teologia dell'assialit e teologia assiale 203
204
The fifth and last volume of the Series.
Published in March 2010,
by Dunamis Publishers, Montreal, Canada, 198 pages.
You can download freely this book from the Net, at
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths/
On paper it is published by DUNAMIS PUBLISHERS
For orders: dunamis@live.com
For Canada: $20 (shipment included)
For USA: $23 (shipment included)
For rest of the world: $27 (shipment included)
Toward a Planetary Theology
A collective EATWOT's
work by Michael AMALADOSS
(India), Marcelo BARROS
(Brazil), Agenor BRIGH-
ENTI (Brazil), Edmund
CHIA (Malaysia-USA), Amn
EGEA (Spain), Paul KNITTER
(USA), David LOY (USA),
Laurenti MAGESA (Tanzania),
Jacob NEUSNER (USA), Irfan
OMAR (USA), Teresa OKURE
(Nigeria), Raimon PANIKKAR
(India-Spain), Peter PHAN
(Vietnam-USA), Aloysius
PIERIS (Sri Lanka), Richard
RENSHAW (Canada), Amando
ROBLES (Costa Rica), K.
SESHAGIRI (USA), Afonso
SOARES (Brazil) Faustino
TEIXEIRA (Brazil) and Jos
Maria VIGIL (Panama)
205
both strenuous and highly stimulating ex-
ercise not only challenges the habits of any
comfortably compartmentalized thinking
but is in itself part of the message: While
what we are facing is undeniably a (termi-
nal) crisis of global capitalism as a modern
economic and monetary system, it is much
more than that, namely an irreparable crisis
of (post)modernity (which includes histori-
cal socialism as well) that has turned into
a life-threatening crisis of humanity as a
whole. Extraordinary modes of analysis and
synthesis, of acting and of thinking need
to be mobilized both on the individual and
collective level to nd a new sustainable
balance of life on a global scale.
The roots of the present crisis and, as
the authors contend, also its remedies are
to be found thousands of years back in the
Ulrich DUCHROW/Franz HINKELAMMERT: Transcending Greedy Money: Interre-
ligous Solidarity for Just Relations, Palgrave MacMillan, New York 2012, 310 pages
(Series: New Approaches to Religion and Power, ed. Joerg Rieger).
Review by Brigitte KAHL, Professor at Union Theological Seminary, New York, USA.
A: Content
This is in several ways an outstanding
book, and a timely one. It deals with the
current economic crisis as a crisis of Western
spirituality and rationality. Written by two
of the worlds leading experts on the subject
matter, one from Europe and the other from
Latin America, it condenses more than four
decades of intensely involved scholarly work
at the intersection of liberation theology
and economy. The scope is breathtakingly
broad, spanning 3000 years of history and
requiring the reader constantly to transgress
disciplinary boundaries, moving back and
forth between present and past, and as
diverse areas as developmental psychology,
trauma theory, neuroscience, biblical theol-
ogy, Western philosophy, world religions,
political theory and social movements. This
Bibliographical Reviews
206
so-called Axial Age (800-200 B.C.E.). In
that period money rst entered into the
economic and inter-personal/intra-personal
circulation, starting to profoundly re-shape
society, religion, psychology and philosophy
as it changed the way how human beings
interacted with one another and thought
about themselves and their neighbor. With
impressive scholarly expertise and illumina-
ting incisiveness Duchrow/Hinkelammert
trace some of these complex transforma-
tions and their multi-faceted mutations
throughout the history of Western civiliza-
tion. Among the most stimulating ideas at
the core of this endeavor are the following:
Part I
1. Dating back to the money-based so-
cial and economic innovations of the Axial
Age, at least four among the major world
religions (Judaism, Christianity, Buddhism,
Islam) from their origins share a common
core of resistance that is still present in
each of them. It challenges the devastating
human consequences embedded into the
emergence of a money and debt economy:
social inequality and loss of solidarity,
competitiveness, greed, self-centeredness
at the expense of the Other, all of them
related to the new modes of accumulation
and property building on the one hand,
land loss and debt slavery on the other.
This non-compliant core at the centre of
the Abrahamic religions and of Buddhism
is the essential resource and potential on
which the book draws all throughout (chap-
ters 1 and 3-5).
2. The current crisis needs to be ana-
lyzed from a socio-psychological perspec-
tive as well. Developmental psychology and
trauma theory are mustered to explain the
self-destructive compliance of a majority of
people with social conditions that victim-
ize and damage their lives. Due to a split
in early childhood between the good and
the bad Other (the rst being projected
unto the outside, the latter becoming
internalized), a conguration is created
where even bad authorities and social cir-
cumstances are perceived as good, whereas
the bad is seen in oneself. The individual
thus responds to outside violence (e.g.
unemployment) either by self-punishment
or by acting out hatred as violence towards
other weak groups: women, children, im-
migrants, enemies. From early childhood
on we carry within us both malignant and
benign patterns that can be activated by
the social environment we encounter later
in our life. A malignant social matrix (like
in present neoliberal capitalism) where the
human need for basic security, stability and
recognition are constantly and systemi-
cally undermined (e.g. through joblessness)
produces violence, destructive relationships
and diseases like currently depression on a
mass scale. To understand how and why the
victims turn the violence they suffer from
against oneself or each other, rather than
the cause of their suffering is vital for any
discussion of social change, which basically
requires a rehabilitation of deeply ingrained
malign patterns. In this process the differ-
ent classes need to be treated differently:
while the victims victimize themselves a
second time, the perpetrators suffer from
greed/pleonexia (in the Aristotelian sense)
that needs to be treated as a narcissistic
addiction. Middle classes pose specic
problem as they are losers but still have
an illusionary consciousness that they can
become part of the elites (chapter 3).
Part II
3. The second part of the book , writ-
ten by Hinkelammert, contains an incisive
critique of capitalism - after the collapse
of historical socialism the only remaining
global representation of modernity and
its mad concept of rationality. A money
206 Ulrich Duchrow / Franz Hinkelammert / Brigitte Kahl
207
based logic that in its modern form dates
back to the invention of double-entry book
keeping in 15th century Venice is imposed
on society as a whole and makes everything
and everybody an object of calculation and
utility. This means-end rationality (in the
sense of Max Weber) that is solely driven by
efciency maximization and competition,
thus ignoring any other than the monetary
costs/gains of production, has become
profoundly irrational and self-destructive:
in its indirect and mostly non-intentional
effects it annihilates the very sources of
all wealth (in the Marxian sense) - humans
and the natural environment. Capitalism
thus produces meaningless and nihilism
in a systemic way. The current crisis has
implications far beyond the economy, as
it reveals a lethal and comprehensive dis-
order irreparably embedded into the global
market order. It is not simply capitalism but
humanity and life as such that have entered
into a deadly crisis. This double crisis of
life and of meaning requires a new rational-
ity, subjectivity and ethic that are based on
mutual recognition and common good rath-
er than self-destructive self-interest. Only
a reproductive rationality that takes life
and the right to live seriously is capable of
countering the suicidal irrationality of the
rationalized (chapters 7-9).
4. At the same time Hinkelammert pro-
poses a new materialist spirituality of hu-
mankind that takes humanization as eman-
cipation seriously and implies the critique
of all false Gods and religions (both those
of the market and the state) that justify or
tolerate the dehumanization of the fellow-
human as a degraded, enslaved, neglected,
contemptible being. (Marx) This is a point
where in his view liberation theology both
draws on the Marxian critique of religion
and goes beyond it as it positively engages
the messianic paradigm of incarnation. In
the process of transcending themselves
as individuals towards the common good,
humans become subjects in the image of
the God who him/herself has become hu-
man: Do as God does and become a human
being (chapter 10).
Part III
5. Part III deals with practice, healing
through becoming involved into movements
towards social change, and the develop-
ment of a new grand narrative. In all of
the Axial Age-religions the rebellious
potential of non-compliance with an all too
ambiguous progress got partly buried and
suppressed by the dominant structures, but
it can be reactivated towards the building
up of new multi-religious and multicultural
social movements that withdraw energy
from cancerous growth and nurture life
instead. These movements that are based
on reproductive rationality in connection
with a spirituality and practice of compas-
sion, solidarity, and non-greed are not only
transforming social relationships but also
individuals as they have a quasi-therapeutic
effect and can rehabilitate the malign
patterns and responses addressed in chapter
2. To boost these pluriform movements that
are already existing or emerging all over the
world (chapter 12) requires both afrmation
and, most essentially, a critique of estab-
lished religions (chapters 11 and 13). This
opens up new perspectives for the encoun-
ter and the collaboration among the world
religions: Both an other world and a new
Axial Age are possible (chapter 13).
B: Strengths and weaknesses
This is a undoubtedly a big book, a
huge synthesis, nonetheless original, in-
novative, compelling and with vast implica-
tions. Arguing from a Marxian and libera-
tion theology centered background, it raises
and answers its questions in a radical way
Transcending the Spirituality of the Money 207
208
and at the same time in a very inclusive,
nuanced and remarkably broad global per-
spective. While some of the approaches and
conclusions will be controversial, e.g. with
regard to Israel/Palestine or the (self-)cri-
tique of each religion as a vital prerequisite
for inter-religious collaboration, all of them
are intensely thought-provoking, stimu-
lating and tied to the core of collective
survival for humanity, both as a social and
ecological, economic and spiritual, religious
and political problem. For an audience in
the United States this book productively
intervenes into some deeply ingrained
dichotomies that continue to haunt public
debate and stie action, for example op-
positions like those between the religious
and the secular, personal spirituality and
social involvement, or individual and com-
mon good. It is a not too commonly heard
integrative voice in the disparate discur-
sive elds of religion and economy that
is urgently needed in the current debate:
chillingly realistic but not apocalyptic, both
prophetic and pragmatic, praxis-oriented
and contemplative-analytical at the same
time.
Due to its specic structure I think
that this book, or even individual chapters
and parts of it, can be of high potential
value for classroom use across the board
in departments of religion and theologi-
cal seminaries alike, specically in classes
on ethics, social theories or philosophy of
religion, as much as on Bible and world
religions/interreligious dialogue. One of
its strengths in this regard is that it gives
broad overviews and introduces a vast
amount of cutting-edge literature and ini-
tiatives that one can hardly nd collected
in one place elsewhere.
Regarding potential weaknesses, the
Judeo-Christian tradition, including a
Christian reading of the Jewish tradition, is
more broadly and in-depth represented than
Islam, Buddhism, and Judaism (cf. e.g. the
very brief chapter on Islam). This is natu-
rally due to the fact that both authors
represent the Christian tradition.
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http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
ISSN: 2222-0763
Volume XXXIV N 2012/3-4 New Series July-December 2012
Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumnique des Thologiens du Tiers Monde

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