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Elogio de la teora
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xiste una tradicin de elogios ceremoniales en la que un
reconocido mrito experimenta su ensalzamiento. Los
dioses y los hroes, el amor o la patria, la guerra y la paz,
la justicia, la sabidura, incluso la edad fue en tiempos pasa-
dos una gloria, y no como hoy, algo infame, un defecto, una
carencia de la que nos avergonzamos. Es sta una bella tra-
dicin de un mundo seguro y consciente de sus ideales, que
fomentaba un gnero entero del arte del discurso, conside-
rado, a su vez, como un bien legtimo. A ella le est dedica-
do este elogio.
Tambin la vida dedicada a la teora era uno de los obje-
tos de tal glorificacin, y desde los das de Scrates y Platn
existe un gnero del discurso o literario llamado protrpti-
co, es decir, discursos o escritos que hacan propaganda a
favor de la teora. El nombre antiguo para teora que apa-
reca en este tratamiento, era ciertamente otro: filosofa, el
amor al sophon, al saber verdadero, al saber de lo verdade-
ro. Platn caracteriz y distingui, en primer lugar, la vida
dedicada al saber puro, a la filosofa, como ideal de vida
terico, y precisamente con ello desafi el modelo de con-
ciencia de su ciudad natal Atenas y de su sociedad. Pues sus
ciudadanos libres -en contraposicin a los estamentos
trabajadores de los metecos v de los esclavos- estaban des-
. "
tinados a la poltica, a la participacin activa en la vida p-
blica. Tratndose de lo que convena al muchacho adoles- ,_,._.
cente -de las muchachas nunca se trataba-, unos
dedicados a las cuestiones tericas y musicales, ya
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cillamente un camino de formacin, de iniciacin y de madu-
racin, caracterstico de la infancia, que todava en el nom-
bre de su formacin, paideia -pedagoga-, guardaba re-
lacin con las etapas de la vida del nio, del pais, y con sus
juegos, paidia.
La entrada en la vida era una entrada en la praxis de la
poltica. De esta forma la palabra teora nos ensea algo
sobre la cosa, el concepto: la proximidad de la teora como
mero ejemplo, como mero indagar y contemplar asombrado,
alejado de toda necesidad y utilidad, de todo negocio serio.
La palabra praxis se defina como palabra contraria al
concepto de teora y lo pona en relacin con el problema de
la experiencia de la vida adulta que se declara en el dicho co-
mn (Kant lo trat expresamente una vez: Puede que sea
correcto en la teora, pero no se da en la praxis). El elogio
de la teora deviene contradiscurso, contra lo opuesto de la
praxis. Ya fue as en los comienzos griegos. Tenemos moti-
vos para escucharlos todava? Confieso que, para m, y en
razn de mi propio trabajo cientfico, siempre me parece in-
dicado afirmar esta pregunta. Cmo era este elogio en-
tonces?
Es claro que en las fases tempranas del desarrollo cultu-
ral humano y del dominio de la vida, el simple querer saber
representaba una excepcin inusitada, necesitada de justifi-
cacin a travs de intereses religiosos o prcticos, ya fuese
en Egipto, en Babilonia o en cualquier lugar donde se inves-
tigara geometra, lgebra o astronoma. Tambin los prime-
ros filsofos de Grecia fueron realmente, si exceptuamos
la existencia excepcional de Herclito, ciudadanos completa-
mente ocupados de su ciudad, y al fin y al cabo, con frecuen-
cia, no alcanzaron la fama por su visin econmica o polti-
ca. Por eso la abstinencia poltica de Platn, quien alz sobre
el pavs la palabra teora, fue ciertamente una provoca-
cin, as como la fundacin de la academia, que como escue-
la vitalicia pareca fomentar la retirada de la poltica y el
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ideal de vida terica (e introdujo a los filsofos en la fama de
ser inoperantes para la poltica prctica). Ya la tenaz interro-
gacin de Scrates por lo bueno, y tanto ms su continua-
cin a travs de Platn, quien vincul con ello la abstraccin
de la matemtica y la dialctica, debi de parecer una insen-
satez a los pragmticos polticos y a sus sofistas abogados.
Platn ofreci una respuesta monumental a travs de su
Estado ideal concebido por completo en su cabeza, y en es-
pecial a travs de la conocida parbola de la caverna. Segn
sta, los empricos y los pragmticos viven en un mundo de
sombras, que proyecta un fuego a sus espaldas, al que toman
por el mundo real, y deben volverse, por ello, con violencia
-la violencia del pensamiento-, liberados de sus cadenas,
hacia la luz del da, y hacerse necesario de este modo el sol
real. All experimentan en primer lugar, claro est, un des-
lumbramiento ms largo hasta que se han acostumbrado a la
claridad y contemplan el mundo verdadero: el mundo de los
pensamientos perdurables. Si entonces, sin embargo, se les
hace necesario regresar a la caverna -a causa de su deber
ciudadano, por ejemplo-, de nuevo son deslumbrados -en
verdad, slo un breve momento-, y no pueden prever la
continuacin de las cosas tan bien como los acostumbrados
a la oscuridad de la caverna. Por eso se tiene all por absolu-
tamente intil y daina la subida al conocimiento: as explica
Platn el descrdito de la teora a los ojos de la poltica.
Ciertamente, esto fue la vspera del definitivo hundimiento
del Estado libre griego y del ser social para el que vivan to-
dos los ciudadanos, apenas fue verdad.
Pero quiz Platn tena ante la vista, con su educacin
para la teora, algo cierto para todos los tiempos. Y no slo
el hecho de que la educacin terica absorbi la cultura
escolar de toda la posteridad; pues la cultura escolar fue la
herencia europea de la antigedad clsica: su ampliacin al
derecho escolar general, pertenece en el Estado moderno a
las premisas de los derechos burgueses; y en la idea de la for-
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macin, que se ampla en la exigencia de la formacin de los
adultos, contina perviviendo parte de la expectativa de que
la ocupacin terica con cosas que no le incumben a uno,
que estn libres de todo clculo de necesidad o de utilidad,
pertenece a toda formacin profesional y a la objetividad del
poder-hacer exigida en ella, y no slo es vlida para la admi-
nistracin y el servicio estatal. Platn ha expresado con su
paradoja de los filsofos-reyes, una verdad persistente: slo
aquel que es idneo para gobernar sobre otros -y todo ha-
cer de oficio es tal cosa-, el mejor, sabe y sabe hacer, como
su oficio le encomienda. El ideal de la vida terica tiene, por ,y-
lo tanto, tambin una significacin poltica.
La amistosa sugerencia de Platn no debe seducirnos:
nosotros debemos seguir la lucha por el ideal de vida terico
que acompaa nuestra cultura desde los griegos, y cuyo esta-
dio ms joven se representa en concepto filosfico en la ma-
nera en que la praxis y el pensamiento que le sirve y que se
acredita con ella reclama la preeminencia de la legitimidad.
El elogio de la teora aparece directamente desde entonces
como algo incongruente.
Platn era todava ciudadano de su ciudad cuando cele-
braba el ideal de vida terica. La unidad de teora y poltica
es en l indisoluble, incluso si fue un poltico inepto o fraca-
sado. Sucedi ya de otra forma, cuando la vida de la cultura
ciudadana griega se disolvi en el gran reino helenstico y en
el Imperio Romano. Aristteles quiso legitimar ambos en re-
gulado equilibrio, el ideal de la vida prctica y de la vida po-
ltica como la preeminencia de la vida terica, y se equivoca
quien minimiza como su herencia platnica la preeminencia
que l reconoci a la vida terica. Probablemente Aristteles,
ha fundado la independencia de la pregunta prctico-poltica
por el bien con respecto a las antiguas preguntas tericas
orientadas al principio en la cosmologa. Con la lapidaria
frase Todo empeo en saber, poder y elegir se acerca al
bien, inaugur su investigacin ,de la praxis humana, la ti-
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ca. Pero del mismo modo consta en l que el inters terico
no necesita legitimacin alguna, y que vivifica a todo hom-
bre. La primera frase de su Metafsica reza: Todos los
hombres quieren por naturaleza saber. Por naturaleza, no
slo para el dominio de la existencia y el mantenimiento de
la vida, no, tambin quieren para la felicidad esta satisfac-
cin de su propia naturaleza. Tambin all donde se trata
nicamente del xito prctico, y ste es el caso, por regla ge-
neral, de las utilizaciones del saber (la medicina es el ejem-
plo clsico, que el hijo de un mdico, Aristteles, tiene ante
los ojos), queda reconocida la preeminencia del saber. El sa-
ber se satisface en la matemtica, que tiene que ver con lo
inmutable, y de derecho, en primer lugar en la filosofa, que
piensa la esencia permanente de las cosas desde sus orge-
nes, lo que llamamos Principio.
La felicidad ms alta del hombre est en la teora pura.
Esto se manifiesta en el estar despierto, en ese milagro de
nuestro ritmo vegetativo que significa para nosotros ver y
pensar y merced a ello, el aqu. Tampoco lo divino puede
moverse en otro lugar y satisfacerse sino en el disfrute de
este aqu, que es por s mismo.
Con todo, Aristteles saba perfectamente que la auto- .
comprensin humana no se satisface nicamente en la ale-
gra del entendimiento, de la inteligencia, de la comprensin
de las cosas y de los hombres, de la medida y de los nme-
ros, del mundo y de lo divino, de ah que sus intereses se
aplicaron tambin a la singularidad de la praxis vital humana
que extrae al hombre de los constreimientos naturales de '
los otros seres vivos, y le permite crear como ser social sus
propios vnculos, costumbres y rdenes. En ambos, en la
construccin de su praxis social, como en su entrega al saber
puro, al contempiar, al pensar, se niantiene el hombre en su
distincin. l es la esencia que tiene el lagos: posee el len-
guaje, tiene la distancia a lo que afluye sin mediacin alguna,
es libre para escoger el bien y libre para saber lo verdadero;
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y puede incluso rer. En el sentido ms profundo es una
esencia terica.
Todo ello va a tener en el curso de la vida histrica di-
versos alcances. Despus de que la luz de lmpara de lo pri-
vado en la vida empezase a brilhir en la antigedad, ya fuera
que alguien como el estoico se retirase de la vida pblica, u
ocupase en ella su lugar, como soberano del mundo va a
considerar el recogimiento en s mismo como la tarea propia
de su vida. O bien como epicreo, puede que se mantenga
reservado ante el impulso seductor del saber y de la investi-
gacin y que preserve el jardn contemplativo de la quietud;
o puede que, conmovido por el anhelo religioso de la poca
cristiana, se sumerja en el origen y en la fundacin divinos
del mundo: se trata siempre de mirar, desde la mirada sobre
la libertad ntima, pasando por la observacin del gran orden
del mundo hasta la visin de lo divino. El equivalente latino
para theoria, la contemplacin, da cumplimiento cada vez
ms al conjunto de este ideal de vida terica.
Contemplatio -la vita contemplativa- se precisa frente
a la vita activa cuando con la expansin del cristianismo, los
dioses del mundo desaparecen ante el Dios ultraterreno, y de
este modo el mundo mismo ya no participa de la adoracin
divina; ya no es su investigacin y su indagacin por puro
apetito de interrogacin y sed de saber, el ltimo fin. A par-
tir de ahora va a ser pensado como creacin divina, como
expresin de su omnipotencia, sabidura, bondad, y en
la medida en que el mundo est por completo incluido en la
contemplatio, con la que el alma se dirige a Dios, no es
que un espejo, un speculum de Dios: la contemplatio es a la ,-
vez speculatio. ,
Con ello se lleva a cabo no slo el giro de la pasin te-
rica del hombre, del mundo hacia Dios, sino que al mismo
tiempo se produce una inversin de la primitiva sed de saber
a la que Aristteles se senta llamado con completa inocen-
cia: el deseo de saber deviene curiosidad, curiositas.
Elogio de la teora
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Es verdad, la mirabilia, lo maravilloso, los grandes mila-
gros del mundo fueron en todo momento, desde los chismes
de la Odisea hasta la naturalis historia de Plinio, una fuente
de conocimiento del mundo y una invitacin a la investiga-
cin de lo extrao. Pero 'no se trataba de curiosidad, de ese
vicio de la admiracin irreflexiva que no se demora en nada,
que no profundiza en nada, sino que emigra de continuo a la
prxima novedad. Nada caduca ms velozmente que lo nue-
vo. Es una enorme provocacin de la naturaleza humana re-
celar del querer saber como curiosidad. Detrs de ello hay
una devaluacin radical del mundo aparente. Se expresa en
la polmica agustiniana contra la curiositas.
De nuevo las palabras nos relatan una historia entera.
Que lo nuevo es siempre ambivalente y que encuentra dife-
rente acogida, es comprensible. Pero es significativo que el
sentido devaluado de lo nuevo apenas tenga lugar en el pue-
blo griego vido de saber. Tampoco el equivalente latino, cu-
riositas, suena en primer trmino negativo: se deriva de cu-
ra, la inquietud y el honesto cuidado. Incluso si curiosus, en
la lengua bsicamente campesina, pudiese tener el sentido
peyorativo de lo curioso, y si el cuidado previsor significa so-
lcito alejamiento de lo nuevo indeseado, el acento subraya
precisamente la inquietud y la previsin, y no justamente la
avidez de lo nuevo. El frente comn de Ambrosio y de san
Agustn contra la gnosis establece unvocamente el sentido
negativo de curiositas.
Sera ciertamente falso ahora hablar de un veto de los in-
tereses tericos en la Iglesia. A fin de cuentas, ha sido la de-
cisi:t1 por la vida contemplativa que yace en la organizacin
de la vida la que ha continuado la transmisin de
la formacin y de la ciencia griegqs. Qu sabramos de los
antiguos sin la aplicacin de los monjes escribientes! Pero es
obvio que este hacer religioso era mucho ms el cuidado de
las literae que el desarrollo de la propia energa terica y
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de la investigacin. Dios era y permaneci como el objeto
propio de la contemplacin.
Fue una verdadera explosin la que hizo estallar no slo
la imagen geocntrica sino tambin la imagen teocntrica del
mundo medieval, cuando la nueva ciencia se provee de sus
esforzados caminos metdicos. Con el siglo XVII -desde
Galileo- se erige la construccin matemtica de las ideali-
zadas condiciones de movimiento como mtodo de conoci-
miento de la realidad. A ella se debe la construccin de la
mecnica clsica y ello conduce al final, tras la unin por
parte de Newton de la anterior mecnica con la nueva mec-
nica celeste, hacia un nuevo sentimiento del mundo que
transforma tambin el ideal de vida terica: la ciencia se con-
vierte en investigacin. Esto significa algo nuevo en dos di-
recciones: la ciencia adquiere una importancia annima.
El investigador solitario ya no es el hombre en el que toma
la ciencia forma y realidad: es uno de los muchos que con-
tribuye efectivamente con los resultados de su investigacin
a la ciencia, pero al mismo tiempo stos rebasan lo que en el
pasado fue concebido como verdadero. El investigador se
entrega a una perpetua autorrenovacin. sta ya no es por
ms tiempo doctrina en la que se sabe, se ensea y se apren-
de lo verdadero.
Ocurre tambin, no obstante, esta segunda cosa: la cien-
cia se convierte en la gran empresa de la penetracin en m-
bitos desconocidos, para la que no urge un apoyo ni humano
ni divino. Su camino de la investigacin metdica significa
autoaseguramiento de la razn. Pues slo un Dios malinten- -
cionado podra llevar la ciencia a su perdicin (caso que se
le antojase confundir nuestra razn matemtica). Ahora ya'
no se trata de la contemplacin especulativa de la creacin
divina en su aparente plenitud de forma, en la que la sabidu-
ra divina puede venerarse: en la abstraccin matemtica se
descubren regularidades que estn ocultas a los sentidos.
Slo en el camino de la matematirncin del conocimiento de
'

.. ..
Elogio de la teora
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la experiencia se aproxima el investigador a la meta nunca
definitivamente alcanzable: entender el libro de la naturaleza
que Dios ha escrito con sus manos.
En la medida en que el inters del conocimiento terico
se entrega a la lgica de la investigacin y se representa al
mismo tiempo como una manera de autocercionamiento, se
entiende tambin como una expansin del poder del hombre
a travs del conocimiento. Por ello es natural que la tensin
entre una teora de abstracta generalidad, que no slo apare-
ce con la dignidad de la ciencia sino que cultiva tambin la
normalizacin de la praxis, y la praxis difundida y enraizada
tras larga aclimatacin, deba agudizarse en la edad de la
ciencia. Se trata de la lucha de la ciencia del maana contra
la ciencia de ayer, que est protegida por la praxis de la ad-
ministracin. De ello no sabe nada la misma praxis?
Hay que hacerse la doble pregunta: es la teora tal vez
ms de lo que viene a representarse a travs de la moderna
institucin de la ciencia? Y es acaso la praxis tambin ms
que el simple uso de la ciencia? Estn justamente diferen-
ciadas teora y praxis cuando son vistas nicamente por su
oposicin recproca? En verdad, el optimismo de progreso
de la Ilustracin ya no queda indiscutido ni en el siglo XVIII.
Rousseau, Herder y Kant pusieron de relieve para la con-
ciencia general los lmites de este orgullo de la razn.
Cuando Kant, en su escrito anteriormente mencionado, se
1
erige como defensor de la teora frente a la desconfianza de
1 13 lo prctico, no se refiere a la ciencia y a su uso en la praxis,
1 sino .a la de la. teora el interior misma
' a praxis: frente al calculo vacilante e mseguro del propto bene-
1 ficio para el hombre que acta la incondicionalidad
' de lo que este sabe S deber y rt!conoce netamente por la ra-
, zn, justamente tambin lo verdico prctico: el primado de
\') la razn prctica puede efectivamente limitar el pragmatis-
mo desmesurado; precisamente como la crtica de la razn
1'
1
1
pura rebate el razonar imparable del dogmtico racionalista.

32 Elogio de la teora
Ms fundamentalmente todava intent el idealismo alemn
desarrollado tras el impulso kantiano devolver al concepto
de ciencia su entera fertilidad y fundar la unidad, la lec-
cin de la ciencia prctica y terica sobre el primado de la
razn Rrctica. Ciencia no tiene aqu el sentido de saber e
informacin, como pervive de algn modo en la expresin
antigua tener ciencia de algo. La leccin de la ciencia no
significa por tanto la teora de la ciencia, sino por encima de
todo derivacin del saber humano. Con ello debera al mis-
mo tiempo satisfacerse la insistencia bsica que ocupaba a la
nueva filosofa del tiempo, es decir, volver a articular lamo-
derna ciencia a la filosofa, la albacea del saber ms antiguo
de la humanidad. El ltimo intento de dar cumplimiento a
esta tarea en el pasado fue llevado a cabo en el romanticis-
mo. De este modo la sntesis especulativa de Hegel haba
querido reunir todas las formas de aparicin del espritu en
el arte, la religin y la filosofa, es decir, en la contempla-
cin, en la devocin y en el pensamiento. Este sueo romn-
tico se disolvi pronto. La sntesis especulativa del idealismo
sufri pronto el embate de las ciencias de la experiencia que
empezaron a triunfar por aquel tiempo. La filosofa idealista
de la naturaleza cay en ridculo y el ensalzamiento idealis-
ta de la realidad poltica tampoco mantuvo su posicin. La
nueva palabra mgica de la poca se llamaba progreso.
Ello deba instar a dejar de lado el ideal de la teora. La cien-
cia deba traer la prosperidad general. La fuerza vital del
ideal contemplativo se muestra tan slo como un ideal esca-
tolgico, en cierto modo, cuando Marx descubri el verdade-
ro humanismo del futuro en la superacin de la divisin del
trabajo.
El burgus siglo XlX cay, desde un punto de vista ilos-
fico, cada vez ms bajo el signo de Schopenhauer. ste es
uno de los destinos ms curiosos en la vida del pensamiento:
Schopenhauer, un hijo del tiempo de Goethe y de la reaccin
idealstico-romntica a los extremos de la Ilustracin, haba
Elogio de la teora
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publicado como profesor no titular en 1819 su. obra maestra.
El mundo como voluntad y representacin, en Berln. Pas
inadvertido, para ser, cincuenta aos ms tarde, erigido
como el modelo filosfico de la burguesa, ser el soporte del
culto a Richard Wagner y encontrar finalmente su monu-
mento literario en Los Buddenbrook. Schopenhauer ve en la
naturaleza, como en la vida humana, la misma energa cruel
y ciega de la voluntad en obra, y encontr la reconciliacin
con esta frtil realidad en la pura contemplacin, en el placer
desinteresado en el que toda voluntad se apacigua. Todo ello
fue un perfeccionamiento libre del pensamiento kantiano. La
salvacin de la ciega voluntad se cumpla a sus ojos en la
fuerza reconciliadora del arte. La sabidura hind, que ense-
aba el camino sagrado como la disolucin de toda indivi-
dualidad en el todo, se aada y completaba el ideal de la
contemplacin como liberacin de la presin de una realidad
cada vez ms prosaica. Esto devino significativo para el con-
cepto de arte y la vida de la cultura del siglo XIX. Para nues-
tro planteamiento, todo ello no significa menos que la con-
ciencia de progreso de la era liberal que se basaba en la
ciencia y en la tcnica, y que nicamente dejaba libre para
tal contemplacin regiones de evasin. sta poda tener sig-
nificado justamente en la conciencia del investigador aislado,
quien gracias a la pblica promocin de la ciencia era econ-
micamente libre. Mejor que nunca poda como persona se-
guir el entusiasmo del conocimiento que su profesin abra.
Pero cada vez ms las utilizaciones tcnicas de la ciencia
'
conducan el proceso de civilizacin y la vida de la sociedad.
De este modo, el privilegio de la investigacin libre y el sen-
timiento terico de la propia dignidad que le corresponda,
creciente en la conciencia nblica. se subordin a la presin
. '
pragmtica de la poltica. Una economa altamente industria-
lizada se edific desde el principio de nuestro siglo, cada vez
ms en la direccin de una gran investigacin vinculada a fi-
nes especficos. Los intereses puramente tericos de la inves-
34
Elogio de la teora
tigacin cientfica cayeron en una especie de posicin de de-
fensa. Uno tropezaba con tal defensa en la diferenciacin y
distincin de la misma como investigacin fundamental que
se haca indispensable para todo progreso cientfico y tcni-
co. Con ello, en la edad del nuevo utilitarismo social al que
haca frente el siglo XX, se salvaguardaba un modesto libre
estado a los intereses de la teora pura, pero la perspectiva
general pragmtica no experiment con ello limitacin algu-
na. Incluso la misma valoracin de la teora est al servicio
de la praxis. La teora debe legitimarse ante el frum de la
praxis.
La conciencia cultural del nuevo tiempo acuada por la
ciencia iba, ciertamente, de la mano de una crtica de la cul-
tura cada vez ms agitada, que se acrecent todava al co-
mienzo de nuestro siglo. Creci la distancia hacia la mo-
derna vida de la formacin y del trabajo y de este modo
aparecieron mltiples movimientos de protesta, como la so-
berbia y romntica cruzada de los nios del movimiento ju-
venil, que pone de relieve, ya antes de la Primera Guerra
Mundial, el umbral de la era tecnolgica. El estallido com-
pleto se produjo en las luchas tcnicas de la Primera Guerra
Mundial. El optimismo europeo por el progreso y el idealis-
mo de la formacin burguesa no pudieron resistir esta cats-
trofe. La visin de Spengler de la cada de Occidente mani-
fiesta perfectamente el trastornado ambiente vital. Por ello el
concepto idealista de la autorrealizacin del espritu tuvo
que perder su perentoriedad, mxime cuando las formas aca-
dmicas de la filosofa sobre variaciones a la sntesis idealista
del tiempo de Goethe no haban salido a la luz. Esta auto-.-
conciencia, este fundamentum inconcussum del cartesianis-
mo neokantiano, y la teora del conocimiento en l basada,
deriva en unos movimientos de duda que se desprenden en
parte de los grandes novelistas de la poca, en parte del ex-
tremo radicalismo nietzscheano, de la crtica de la ideologa
y del psicoanlisis.
Elogio de la teora 35
Las ocho dcadas que podemos abarcar con la mirada de
nuestro siglo de guerras y de crisis mundiales se dejan pen-
sar bajo este aspecto raramente, y ello porque la concien-
cia filosfica, desde la crisis de la Primera Guerra Mundial,
ha preservado una cierta constancia. La conciencia del tiem-
po que en ello se refleja persevera en todas las vacilaciones
temporales de un lado para otro, al final, de una manera
asombrosa. La Primera Guerra Mundial haba quebrado la
conciencia de Europa. La Segunda Guerra Mundial y sus
consecuencias haban de hacer sensible a los grandes conti-
nentes en ascenso, Amrica y Rusia, en toda la diversidad de
sus experiencias, sus propias fronteras. Ya no se trata de los
desplazamientos polticos en la relacin de estas fuerzas en-
tre s, y de la diversidad bsica de sus sistemas econmicos y
sociales como lo inexorable: para ambos es de igual manera
vlida la ley de la industrializacin, que es lo que determina
la deteriorada conciencia de s misma de nuestra poca.
La segunda mitad de nuestro siglo ha empezado a exten-
der la industrializacin por todo el planeta. Todava no sabe-
mos a travs de qu tensiones va a conducirse la extensin
global de este proceso, antes de que el desigual desarrollo de
los pases de la tierra pueda llegar a un equilibrio. Tampoco
sabemos si la peligrosa desproporcin entre la potencia de
nuestras armas y la debilidad de la sabidura que caracteriza
la cultura humana hoy en da va a precipitar la humanidad
en catstrofes y autodestruccin. En todo caso ya no es slo
la crtica romntica de la cultura o la impotencia resentida
de la ciega sublevacin lo que mina la fe en el progreso. El
esquema del general ascenso de la prosperidad, el creciente
confort de la vida y el equilibrio general se manifiesta por
stts nroniRs c.onclic.iones t;n tttmic.o como en stt tiemno J;
--- J ~ J -------------- ----- ____ .l ____ ------ ------ ------r- ---
COnfianza moral de la poca de la primera Ilustracin. sta
fue desmentida entonces por la conocida respuesta de Rous-
seau a la pregunta del concurso de la Academia de Dijon.
Parece como si hoy no fuese necesario desmentir que el ca-
36 Elogio de la teora
mino futuro de la humanidad depende todava de otras cosas
y no de la fuerza tcnica de invencin y de la habilidad, para
acabar con los atascamientos de una industrializacin global.
Todo esto debera reflejarse en los esfuerzos filosficos
de nuestro siglo. La preeminencia de la autoconciencia que
ha servido como caracterstica de la nueva filosofa est en
estrecha relacin con los modernos conceptos de ciencia y de
mtodo.,Ya que el concepto de mtodo de la nueva poca se
diferencia precisamente de las antiguas sabiduras del cono-
cimiento y de la explicacin del mundo, porque presenta un
camino del autocercionamiento. El primado de la autocon-
ciencia es el primado del mtodo. Hay que entenderlo literal-
mente: slo esto es objeto de una ciencia que satisface las
condiciones de lo investigable metdicamente. Ello conlleva
consigo el que haya alrededor de la ciencia moderna zonas
marginales o con sombras de cuasiciencia o seudociencia,
que no satisfacen por completo las condiciones de la cientifi-
cidad y que tal vez no dejan de tener valor de verdad.1)Hay
adems una extensa limitacin ms elemental de las posibili-
dades de la ciencia moderna. Se presenta por todas partes
all donde objetivacin y concretizacin metdica presentan
una forma de acceso bsicamente inadecuada. Es de este or-
den mucho de lo que nos sucede en la vida y algo de lo que
Justamente posee significacin nica.
Esto es, en primer lugar, nuestro semejante, que es un
yo como yo mismo. En la filosofa conocemos esta cues-
tin como el problema trascendental de la intersubjetividad.
Cmo puede, lo que en la autoconciencia debe encontrar su
prescripcin ltima y con ello determinarse como objeto de
nuestra conciencia, ser al mismo algo que no es para nuestro
conocimiento simplemente un objeto dado, sino que es para
s, es l mismo autoconciencia? Esto no es slo un problema
de justificacin que da qu hacer a la filos.ofa trascendental.
Una ltima reserva, que no puede quebrar organizacin al-
guna de la contemplacin, parece darse con el ser para s,
Elogio de la teora
37
una ltima negacin e inalcanzable alteridad. Y sin embargo
nuestra experiencia es exactamente a la inversa. Entre hom-
bre y hombre hay justamente un abrirse y una confianza que
permite experimentar al otro no como el otro, un lmite del
ser consigo mismo, sino como una amplificacin, un ensan-
chamiento, un complemento de mi ser propio, como una
ruptura de mi obstinacin a travs de la que yo aprendo a re-
conocer lo real. Qu es esta confianza?
O bien consideremos otro ejemplo que nos introduce,
por ende, y de inmediato, en una problemtica de la moder-
na cientificidad. Me refiero al propio cuerpo. Ciertamente,
los procesos que en l tienen lugar, sobre los que descan-
sa nuestra salud y enfermedad, son objeto de investigacin
cientfica, y es orgullo de la medicina cientfica el que no
ejerza prctica curativa enigmtica alguna, sino que busca el
tratamiento prometido y una curacin en caminos de la in-
fluencia fundados en el conocimiento cientfico. Pero de nue-
vo hay ms que el lmite, claramente perceptible para el m-
dico, de aquella posibilidad de conocimiento que le permite
tomar la corporalidad del otro como algo en lo que no puede
reconocerse por completo. El enigma verdadero es ms bien
que uno est con la propia corporalidad (que al observador
se oculta ampliamente) profundamente familiarizado; tan fa-
miliarizado que es experimentada casi como una
cin cuando atrae su atencin sobre s misma. De nuevo uno
querra preguntar: qu es esta confianza? Ciertamente no
es una forma ms alta o ms baja de autoconciencia: Y as
como el otro, con el que estoy familiarizado y que est fami-
liarizado conmigo, no es mi objeto, tampoco mi cuerpo es
mi objeto.
Los ejernplos de confianza qe he escogido no han sido
casualmente seleccionados, como pueda parecer (teniendo
en cuenta todas las insondables profundidades de inmemo-
rial confianza que nos transportan desde el ms trivial hbi-
to hasta la magia de la patria, la lengua materna y la expe-
38
Elogio de la teora
riencia de la infancia). Estos ejemplos tienen su propia sin-
gularidad en relacin a nuestro planteamiento. La confianza
que para cada uno posee el propio cuerpo no consiste nica-
mente en que la alteridad del otro que representa la naturali-
dad de la propia certeza del cuerpo para nuestra existencia
consciente sea superable o imperceptible. Puesto que el cuer-
po, como lo ms familiar, no se opone resistencia a s mis-
mo, se nos da justamente libre y nos deja ser abiertos para lo
que es. Del mismo modo habamos reconocido en la inclu-
sin del individuo en la confianza de nuestras relaciones hu-
manas y sociales -tan diferentemente determinadas- algo
ms que una barrera de nuestra reduccin a observador ob-
jetivo. Ella nos ensea en primer lugar -en el reconocimien-
to del otro- a reconocer realidad, ya sea en tiempos remo-
tos o en pueblos extraos.
De este modo llegamos a la raz de lo que deberamos
llamar teora: ver lo que es. Ello no significa la trivialidad de
la constatacin de lo efectivamente existente. Tampoco en
las ciencias se define el hecho como lo mero existente que
puede sujetarse midiendo, pesando o contando; el hecho
es ms bien un concepto hermenutico, es decir, continua-
mente referido a una relacin del suponer o del esperar, a
una relacin del comprender investigador de ndole comple-
ja . No tan compleja, mas tan difcil como ello, es conseguir
en la praxis vital de cada uno ver lo que es, en lugar de lo
que se desea que fuese. La exclusin bsica de prejuicios que
exige la ciencia metdica del investigador puede ser para al-
guien un esforzado proceso -y es siempre ms fcil que la
exclusin del amor propio-, o de aquello a lo que pertenece :
y que l escucha -grupo, pueblo, cultura-, para superar
ilusiones renovadas y para ver lo que es. El secreto de todo
ejercicio de dominio, el demonio del poder y su antipolo, la
sabidura de la constitucin poltica, permanece aqu oculto.
Me parece til ahora recordar el sentido originario, grie-
go, de teora, theoria. La palabra significa contemplar, por
r ...
Elogio de la teora 39
ejemplo, ser espectador de constelaciones de estrellas, o
bien, ser espectador por ejemplo de una partida de ajedrez
o participante en la fiesta de una embajada. No significa un
mero ver, constatar lo existente o acumular informacin.
La contemplatio no se demora en un determinado existente,
sino en un dominio. Theoria no es tanto el solo acto momen-
tneo, como una actitud, un lugar o un estado en el que se
permanece. Es el estar ah en el bello doble sentido que no
slo significa presencia sino tambin que el presente est
por completo ah. As se es participante en un procedi-
miento ritual o en una ceremonia, cuando uno se disuelve en
ella, y este hecho incluye siempre el que se participa con
otros u otros posibles de la misma manera. Teora no es, .!f
por lo tanto, en pr!mer lugar una conducta a travs de la que
uno se apodera de un objeto o lo hace disponible a travs de
una explicacin. Tiene que ver con un bien de otro tipo.
Hay dos tipos esencialmente diferentes de bienes. Unos
son del tipo que buscamos obtener para usarlos, o para, en
su posesin, llegar a un uso posible. Pertenece a su esencia
que lo que uno posee y de lo que hace uso, no puede tenerlo
otro. Son los bienes que se han de repartir y a cuya distribu-
cin regulada se orienta cada vez ms el esfuerzo de la mo-
derna administracin estatal. Y hay otros bienes que no son
del tipo de aquellos que cuando pertenecen a uno ya no per-
tenecen a nadie ms. S, son incluso del tipo de aquellos que
no pertenecen a nadie y justamente de este modo son algo
para alguien en lo que ste participa por completo. San
Agustn utiliza para esta diferencia del tener un bien la
oposicin de uti y frui, del necesitar y del consumir, y del
trato, que lleva en s su fruto. Para san Agustn era esto lti-
mn b rliricrirb nim: rnrnn rn-
--.. - --
riosidad el deseo de saber orientado al mundo. Pero tambin
todas las otras maneras en las que el hombre se desprende
de la mirada a lo til y se mantiene puramente terico, to-
dos los dominios que llamamos arte y ciencia, mas cierta-
40
Elogio de la teora
mente, no slo stos, pertenecen a ello. All donde encontra-
mos algo bello, no preguntamos por su porqu y su para
qu (qu vida humana se nos aparece todava humana si no
participa en ella la teora?).
Es tan romntico hablar de teora como de una fuerza
vital en la que todos los hombres toman parte? No hace falta 'd.
ser un reconocido elogiador de la teora para reconocer que
la teora no se agota al servicio directo de la praxis. Cierta-
mente fue un lento proceso de aprendizaje que dur innume-
rables milenios, en los cuales la humanidad mejor lenta-
mente sus propias perspectivas de vida, en la medida en que
hizo una y otra vez nuevos descubrimientos y cultiv habili- ,
dades siempre nuevas, empezando con el aprendizaje de
manipulacin del fuego como arma de defensa y como fuen-
te de energa, y comienzo asimismo de la tcnica. Pero el he-
cho de que finalmente despertase para s misma la con-
ciencia terica en los curiosos e inteligentes pueblecitos de
Grecia, y que la ciencia deviniese educacin, no es un pro-
ducto natural de tal desarrollo. Culturas complejas y madu-
ras que a este nivel no se quedaron atrs en lo ms mnimo
no han llevado a cabo sin embargo el paso a la ciencia te-
nca.
Mas, no hay algo cmico cuando leemos en el sobrio
Aristteles, cmo se imaginaba la primera entrega de saber
terico? Segn la conviccin griega de entonces, se guardaba
. agradecimiento a los egipcios, pues con ellos la casta sacer-
dotal estaba eximida de todo trabajo para lo necesario y dis-
frutaba de ocio para la desocupacin terica. El esquema
l-'
pragmtico en el que, en primer lugar, deba ser hecho lo ne- .
cesarlo, y entonces despus podra ser cultivado lo superflucr
y lo bello, evidentemente no basta. Platn ha mostrado muy
sugestivamente en su utopa del Estado, que experimenta-
mos de manera drstica en nuestra moderna civilizacin, que
el criterio de las necesidades y de lo deseable inaugura una
perspectiva en s ilimitada. Un Estado de la armona feliz en-
Elogio de la teora 41
tre necesidades y su satisfaccin no es en absoluto un Estado ,
humano. Pues las necesidades crecen por s mismas. El he- '
done (placer) pertenece al gnero del apeiron (lo ilimitado).
No slo nuestro autoconocimiento, en la completa satis-
faccin de las necesidades humanas, nos impide descubrir la
condicin precedente, cuya satisfaccin permiti en primer
lugar la teora. Nuestra investigacin histrica nos instruye
de manera igualmente sugerente, lo vivimos en nuestro mun-
do de la manera ms drstica, que el criterio de las necesida-
des y de lo deseable es en s mismo ilimitable. Y sin embar-
go, cuanto mejor abre la investigacin arqueolgica los pri-
meros milenios de la prehistoria humana, mejor podemos
comprobar que tampoco en las primeras generaciones de
hombres se trataba slo de sobrevivir. Ritos funerarios
acompaan el camino de la humanidad y, sea lo que sea lo
que signifiquen, yace en ellos una protesta contra la muerte
o un reconocimiento y una aceptacin de la muerte; en todo
caso, los dones que de estas tumbas salen a la luz revelan
una riqueza cada vez ms sorprendente, engalanadas abun-
dancias y no una limitacin a lo necesario. El esbozo tardo
de una historia de la cultura y una teora de la formacin de
la cultura que Aristteles documenta, cuando explica lo be-
llo y lo exclusivamente terico como el producto de la tarda
desocupacin sacerdotal, exhibe patentemente los rasgos li-
mitados de un pensamiento ilustrado .
Pero es algo ms lo que Aristteles quiere fundar con
esta ocasional construccin histrica. La vida humana quiere
el bien. Como todo lo vivo, el ser humano cuida de su
mantenimiento. Eso piensa en l por s mismo: pero l mis-
mo es tambin un pensador. Cada uno se pregunta cmo
..l_L_ n _____ -- -- . !-l- C'-1!- ... --
Ut:Ut: VlVll. DU::>l-i:l ::>U ::>i:ll1Mi:ll-l-1U11 1;11 Uili:l VlUc:l lt;;UL, J t;;UU llU
se agota en el trabajo y en el xito laborioso, sino que es
tambin justamente entrega a lo que se puede ver, a lo que .
es bello de ver. El gran maestro de los que saben, el que fu


d para dos milenios su fsica, en parte falsa, en parte m ..
a
'.J 'f,.


,.,.

42 Elogio de la teora
humana, ha sido el primero en desarrollar una filosofa prc-
tica que encuentra pensamientos de orden tambin en el im-
pulso humano, e investig tambin por primera vez las for-
mas de constitucin de la vida poltica y social; con todo, no
concedi la preeminencia al ideal de vida terica por mime-
tismo o por falta de consecuencia. No poda querer decir con
ello que existe en todo momento para un hombre una vida
contemplativa: como si no estuviese atado a su cuerpo y
atrapado en relaciones prctico-polticas de las que ha tenido
que obtener prcticamente la acumulacin de lo verdadero y
de lo esencial. No tenemos la eleccin de ser dioses u hom-
bres; y como hombres no estamos como lo divino siempre en
vela, sino como seres corporales. Como hombres somos
siempre tambin un hombre entre hombres, un ser social, y
slo de la praxis de este ser hombre puede uno o el otro
-de vez en cuanto, un rato- dedicarse al conocimiento
puro.
Debera resolverse tambin as el viejo problema de la
teologa aristotlica, que consiste en que el pensar de Dios
no puede pensar otra cosa sino a s mismo; aunque, no obs-
tante, pensar es siempre pensar en algo, y slo de paso, es-
tar dentro de uno mismo? Si noein es theoria, entonces no
es precisamente una pregunta con sentido lo que puede ser
el objeto de tal contemplacin: es el cmo del ser-entrega a
lo que es, lo que significa para nosotros una elevada reali-
zacin de nuestro aqu; no una autoconciencia, sino pre-
cisamente toda elevacin de la vida que los griegos llaman
theoria y en cuyo duradero presente consista para ellos lo _
divino.
No sera difcil mostrar cmo la ciencia moderna todava,
presupone por su parte este concepto de teora como su con-
dicin de vida. Y sin embargo, dnde hemos llegado? Te-
nemos algo que hacer en este regreso a la constitucin bsica
del hombre con la teora, y no tal vez mucho ms con la pra-
xis, con las experiencias del tener que hacer de los hombres
Elogio de la teora 43
entre ellos y con las cosas que, ciertamente, no podramos
llamar tericas? Es la teora una praxis, como ha puesto de
relieve Aristteles, o no es en absoluto praxis: si es, en ver-
dad, slo praxis humana, entonces es tambin siempre, al
mismo tiempo, teora? Es ste, si es humano, un mirar lejos
de s mismo, y un mirar hacia el otro, un prescindir de uno
mismo y un escuchar al otro? As es la vida, la unidad de ..,....
teora y praxis, posibilidad y tarea de todos nosotros. Pres-
cindiendo de s, mirando lo que es: sta es la forma de una
conciencia ilustrada, casi pudiera decirse, una co:nciencia di-
vina. No debe ser una conciencia educada a trvs deJa cien-
cia y para la ciencia; debe ser slo una conciencia humana
educada que ha aprendido a pensar el punto de vista del otro
y a buscar la comprensin sobre lo colectivo y lo comn.
Mas, qu ha ocurrido con nuestro elogio de la teora?
Un elogio de la praxis? Como el individuo continuamente
debe consumar la rearticulacin del saber terico en su saber
prctico de la vida, porque necesita saber objetivo, se da
para la vida una cultura basada en la ciencia: su propia con-
dicin de vida consiste en que la organizacin racional de su
aparato civilizador no es un fin en s mismo, sino que hace
posible una vida a la que se puede decir S. Toda praxis
significa al final lo que la rebasa.