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CEU Ediciones

Documenta Laboris
Serie Doctrina Social de la Iglesia
Nmero 2 / 2008
El principio de subsidiariedad:
su naturaleza y aplicacin poltica
y educativa (vol. I)
Beatriz Bulln de Mendoza y Gmez de Valugera
Pablo Snchez Garrido
(Editores)
Jos Martn Brocos Fernndez
Carmen Fernndez de la Cigoa Cantero
Vctor M. Gallardo Relloso
Juan Ignacio Grande Aranda
Pablo Lpez Martn
Antonio Martn Puerta
ngel-Alonso Muoz Prez
Jos Manuel Varela y Olea
Serie Doctrina Social de la Iglesia del Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
El principio de subsidiariedad: su naturaleza y aplicacin poltica y educativa (vol. I)
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Carmen Fernndez de la Cigoa Cantero, Vctor M. Gallardo Relloso, Juan Ignacio Grande Aranda, Pablo Lpez
Martn, Antonio Martn Puerta, ngel-Alonso Muoz Prez, Pablo Snchez Garrido, Jos Manuel Varela y Olea.
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ISBN Vol. I: 978-84-92456-17-8
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que pretende ser un foco de elaboracin y difusin de pensamiento humanstico catlico,
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Las opiniones de los autores no expresan necesariamente las del Instituto.
Sumario
Volumen I
EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD: MARCOS Y LMITES DE LA AUTORIDAD
Carmen Fernndez de la Cigoa Cantero ........................................................................................................ 5
SUBSIDIARIEDAD Y CONCEPCIN ORGNICA DE LA SOCIEDAD
Pablo Lpez Martn ......................................................................................................................................... 13
LA EDUCACIN. UN EJEMPLO HISTRICO CONTRA LA SUBSIDIARIEDAD
Antonio Martn Puerta .................................................................................................................................... 19
NOTAS SOBRE LA FORMA POLITOLGICA DEL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD
ngel-Alonso Muoz Prez ............................................................................................................................. 31
RAZ CLSICA DEL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y SU HERMENUTICA
MODERNO LIBERAL
Pablo Snchez Garrido .................................................................................................................................... 39
Volumen II
DEL ESTADO LAICO Y LA SUBSIDIARIEDAD EN LA EDUCACIN
Jos Manuel Varela y Olea ................................................................................................................................. 5
EDUCACIN Y SUBSIDIARIEDAD: ALGUNAS DISFUNCIONES PRCTICAS
Vctor M. Gallardo Relloso .............................................................................................................................. 15
LA DERIVA TOTALITARIA DE LA DEMOCRACIA LIBERAL
Jos Martn Brocos Fernndez ........................................................................................................................ 21
LA SUBSIDIARIEDAD Y LAS RELACIONES IGLESIA-ESTADO
Beatriz Bulln de Mendoza y Gmez de Valugera ......................................................................................... 35
EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y SU APLICACIN EN EL MBITO
DE LA PROTECCIN DE LOS MENORES DE EDAD
Juan Ignacio Grande Aranda ........................................................................................................................... 43
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 5
EL PRI NCI PI O DE SUBSI DI ARI EDAD: M ARCO S Y
L M I TES DE LA AUTO RI DAD
Carmen Fernndez de la Cigoa Cantero
Encontramos una de las mejores explicaciones de lo que para la Iglesia es el principio de subsidiariedad en
los puntos 79 y 80 de la Encclica Quadregessimo anno. En ellos el Santo Padre Po XI da las pautas de lo que
este principio es y cmo debe ser su aplicacin.
Siendo uno de los principios de segundo grado, vemos de manera indiscutible que se trata de un principio
universal, gravsimo e inmutable, como explica J.L. Gutirrez en su Introduccin a la DSI
1
. Esto significa,
entre otras cosas, que no es slo de aplicacin al mbito poltico en su acepcin ms habitual. Si es cierto
que en la poltica aparece este principio de manera casi evidente, no es menos cierto que su aplicacin es
posible y debe cumplirse en cualquier comunidad humana, comenzando en la familia y ascendiendo hasta
la comunidad Internacional. Sin embargo la realidad social actual nos muestra como se hace referencia
constantemente a la subsidiariedad desde la poltica (hay que recordar que el tratado de Mastrich sac de
nuevo este trmino a la palestra, eso s, omitiendo referencias a su historia y prcticamente como si hubiera
sido enunciado ex novo). Pero en su aplicacin prctica se ignoran sus verdaderas implicaciones, y no solo
desde el ejercicio de la autoridad (o del poder) de gobiernos clara y netamente intervencionistas, sino
tambin desde perspectivas y concepciones mucho ms liberales o, sobre todo, absolutamente liberales.
Adems, en la propia exposicin del principio, se observa cmo no es un principio que afecte a toda
la comunidad civil, sino que es un principio propio de la autoridad (Principio de accin subsidiaria de
la autoridad) que tiene consecuencias directas e inmediatas sobre la otra parte implicada, es decir los
gobernados. Pero en realidad es competencia de la autoridad y se expresa sobre esta de la misma manea que
la participacin afecta a los gobernados, por ms que indudablemente la propia autoridad que gobierna la
comunidad tiene mucho que ver en esa participacin.
La Iglesia ha defendido este principio en cuanto defiende la bsqueda del Bien comn y defiende la dignidad
y el desarrollo ms perfecto del hombre
2
. Y es precisamente desde esa perspectiva desde la que se entiende
tambin plenamente el significado de la subsidiariedad.
1
Gutirrez Garca, J. L, Introduccin a la Doctrina Social de la Iglesia, Ariel, Barcelona, 2001 pg. 44 y ss.
2
Gaudium et Spes, 26.
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Vamos a centrar nuestro anlisis en este momento, no tanto en el punto 79 de la Encclica si no ms bien en
el punto 80.
Es necesario, por tanto que la autoridad suprema del Estado deje a las asociaciones inferiores resolver aquellos
asuntos y cuestiones de importancia menor, en los cuales de otra manera se desgastara notablemente; de esta
forma se lograr que el Estado lleve a cabo con mayor soltura, energa y eficacia todas aquellas tareas que son
de su exclusiva competencia, por ser el Estado el nico que puede realizarlas: dirigiendo, vigilando urgiendo,
castigando, segn el caso requiere y la necesidad social exige.
Por todo ello convnzanse los gobernantes de esta verdad: cuanto mayor sea la perfeccin con que se mantenga
el orden jerrquico entre las distintas asociaciones, respetado este principio de la funcin subsidiaria, tanto
mayor sern la autoridad, la eficacia social, y, por lo mismo, la prosperidad y el progreso de la entera sociedad
3
.
La exposicin del punto 80 tiene tres momentos distintos pero en cualquier caso supone una llamada de
atencin y una serie de pautas de accin para aqul o aquellos que vayan a ejercer la autoridad.
Tiene tres momentos que se encuentran enmarcados los dos primeros en el primer prrafo y el tercero en el
segundo. Comienza el Papa dando las razones de por qu el desarrollo del punto 79 implica que los grupos
inferiores realicen una serie de tareas, les competan una serie de actividades y a la autoridad le competan
otras. Razones que son de eficacia y de rendimiento. Todo esto bajo el entendimiento de que efectivamente
cada uno de los grupos tiene una serie de fines propios que deben integrarse en la bsqueda del bien
comn de la sociedad mayor. En realidad no es por un mero utilitarismo el que haya una serie de asuntos
y cuestiones de importancia menor que deben resolver las asociaciones inferiores sino que responde o da
cabida a una buena organizacin de lo social atendiendo al bien comn. La historia nos demuestra cmo en
sistemas polticos de corte totalitario, donde la autoridad reserva para s cualquier tipo de decisin y ni se
plantea ninguna subsidiariedad ni participacin ms que dentro de los parmetros que su propia ideologa
consiente, de hecho hay una casi perfecta organizacin, aunque, de hecho tambin, no pueda calificarse de
social. La sociedad, que funciona o se mueve dentro de unas reglas impuestas al milmetro, no tiene ningn
otro tipo de participacin que la obediencia o la sublevacin.
No son pues criterios utilitarios sino efectivamente la bsqueda de lo que mejor perfeccionar al hombre
y a la sociedad lo que hace que la autoridad tenga que plantearse el principio de subsidiariedad. Es ms,
que esta subsidiariedad sea una exigencia en su actuacin de tal manera que se convertir en uno de los
parmetros para elaborar un juicio acerca de la legitimidad de la autoridad en concreto y de su adecuacin
o no a lo que le corresponde al hombre.
El segundo momento al que debemos referirnos dentro de este primer prrafo es en el que el Papa establece
lo que le corresponde de manera exclusiva a la autoridad. Dirigir, vigilar, urgir y castigar.
Es de capital importancia las palabras que utiliza el Santo Padre tareas que son de su exclusiva competencia.
De hecho esto supone las lneas maestras que deben encuadrar la actuacin de la autoridad. Y ah vamos a
encontrar sus lmites y sus exigencias.
Efectivamente en ese dirigir, vigilar, urgir y castigar segn el caso requiere y la necesidad social exige est el
modelo de lo que la autoridad puede y debe hacer y de lo que por el contrario no debe hacer.
3
Quadragesimo anno, 80.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 7
Son competencias estas que no son delegables y que si lo fueran o la autoridad no llegara a realizarlas
supondra un grave perjuicio para el correcto desarrollo de la comunidad entera.
A la autoridad le corresponde dirigir. Sin duda el gobierno de una comunidad poltica o social implica su
direccin. La cuestin es determinar la direccin en que va a ser dirigida, es decir, los fines a los que va a
tender y adecuar los medios a la consecucin de los fines, teniendo en cuenta las normas de accin que
seala la propia Doctrina Social de la Iglesia
4
. Indudablemente la determinacin de los fines nos remite a la
consideracin del bien comn. No es una cuestin trivial que en la exposicin de los principios derivados o
de segundo grado, el principio de bien comn sea el primero en ser explicado, puesto que es desde l desde
el que se van a concretar los otros, tanto en lo que afecta a la actuacin de la autoridad como en lo que
afecta a los gobernados.
En cualquier caso dependiendo del concepto antropolgico que subyazca en el que ostenta la autoridad, la
direccin de la sociedad permitir el desarrollo de la persona y de los distintos grupos sociales o no.
Hay que tener en cuenta la concepcin del Estado como rgano supremo que abarca toda una comunidad
de individuos o como sociedad de sociedades, y la actuacin de la autoridad dependiendo de cul sea esa
concepcin originaria ser diametralmente opuesta.
A este respecto resulta muy clarificador el trabajo de Vallet de Goytisolo al hablar de Libertad y principio
de Subsidiariedad
5
. En este trabajo refleja el autor como bien comn, subsidiariedad y participacin van
ntimamente unidos precisamente la sociabilidad humana no se desarrolla en un solo grado, en una nica
comunidad poltica totalizante, sino en distintos rdenes y graduaciones de comunidades humanas. Por
eso, el Estado no es una comunidad de individuos sino una sociedad de sociedades; y, a travs de ellas, la
sociabilidad humana se desarrolla de un modo natural y escalonadamente, sin que las formas ms elevadas
deban absorber a las inferiores, sino complementarlas para el logro de los fines que estas no alcancen
6
.
Efectivamente lo uno nos lleva a lo otro y de manera ordenada, como consecuencia lgica. Y de nuevo hay
que afirmar que slo desde la perspectiva del bien Comn la consecuencia lgica, para cada una de las partes
es la subsidiariedad y la participacin. Pero es que a la vez slo si hay subsidiariedad cabe la participacin, y
slo si hay verdadera participacin la autoridad pude desarrollarse subsidiariamente.
Por esta razn seala Vallet que lo contrario del absolutismo no es el liberalismo, es el principio de
subsidiariedad Lo opuesto al atomismo del contrato social de Rousseau es tambin un resultado del
principio de subsidiariedad La anttesis de la actual disociedad,el principio de subsidiariedad Frente al
totalitarismo estatal, que nos es impuesto por el moderno Leviatn, el principio de subsidiariedad Por
todo ello ese principio de subsidiariedad rechaza, y es rechazado tanto por el centralismo jacobino como
por el atomismo libertario
7
Y la razn, como explica el propio Vallet, es porque todas esas concepciones parten de presupuestos
inmanentistas, mientras que el principio de subsidiariedad hunde sus races en la naturaleza misma del
hombre
8
. Siendo as que el hombre es libre por su propia naturaleza, no puede haber subsidiariedad sin
libertad, de la misma manera que no puede haber verdadera participacin sin libertad (y otra cosa ser mera
4
Gutirrez Garca, J. L., obra citada, pg. 50 y ss.
5
Vallet de Goytisolo, J. B., Libertad y principio de subsidiariedad, Verbo, n 197-198.
6
Vallet de Goytisolo, J. B., Libertad y principio de subsidiariedad, Verbo, n 197-198, Pg. 933.
7
Vallet de Goytisolo, J. B., Libertad y principio de subsidiariedad, Verbo, n 197-198, Pg. 917.
8
Vallet de Goytisolo, J. B., Libertad y principio de subsidiariedad, Verbo, n 197-198, Pg. 919.
8 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
apariencia, que no satisfar las ansias de la naturaleza humana). Pero insiste la Iglesia en numerossimas
ocasiones que libertad no es liberalismo y, por lo mismo, sus afirmaciones distan mucho y censuran de
hecho los presupuestos liberales en los que se parte de una concepcin humana fundamentalmente
economicista.
El principio de subsidiariedad postula por tanto una funcin de direccin en la autoridad. Una funcin
de gobierno que dirija la actividad de las distintas sociedades que en ella se integran. El Catecismo de la
Iglesia Catlica lo recoge en el punto 1883, recordando la Encclica de Po XI en su punto 48
9
. Y al hablar
de la autoridad recuerda cmo debe ser su actuacin. Los regmenes cuya naturaleza es contraria a la ley
natural, al orden pblico y a los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien comn
de las naciones en que se han impuesto
10
. De hecho la funcin de dirigir se concreta en la inmensa mayora
de las veces en la elaboracin de normas que indiquen a la sociedad cul debe ser la actuacin que deben
seguir para alcanzar sus fines.
Tambin en innumerables ocasiones la Iglesia se ha pronunciado sobre la funcin y los deberes del legislador.
Es este en realidad el que ejerce en mayor medida la funcin de direccin. Y en todas las ocasiones la Iglesia
ha remitido al derecho natural como marco en el que debe moverse el derecho positivo. La naturaleza
del hombre y lo que le corresponde como tal debera ser la pauta para la elaboracin y la promulgacin
de las leyes. A este respecto podemos recordar la obra de Danilo Castellano, donde nos recuerda que el
Estado que no respeta la dignidad del hombre, su vocacin, la realidad de su ser, cmo puede conseguir el
bien comn?
11
. Y anteriormente ha recordado las pautas de la Gaudium et Spes, principio sujeto y fin de
todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana como Dios la ha concebido, y, por lo tanto,
como aquella que por su propia naturaleza tiene necesidad de la sociabilidad
12
Por ello insiste tanto en la
proteccin y el desarrollo de los derechos fundamentales de la persona, tanto en las sociedades menores
como en la comunidad internacional. En el desarrollo de los derechos fundamentales en cuanto estos, se
reconozca o no, tienen su fundamento en la naturaleza humana. Hay que sealar que en esto distan mucho
de tener ese fundamento algunos de los que ahora quieren presentarse como derechos fundamentales de
nueva generacin, que surgen bien a partir de adelantos cientficos y tcnicos, bien a partir de una ceguera
tica que pretende equiparar en derechos realidades que son radical y esencialmente distintas.
13
En cualquier caso, y en los que si se pueden enlazar con lo que corresponde a la naturaleza humana,
conviene recordar como el Magisterio insiste en sealar como los pilares del orden y de la consecucin de
los fines propios de la sociedad deben basarse en los tres pilares que son la verdad, la justicia y la caridad.
La labor de direccin debe respetar, en su funcin legisladora, los derechos que por ejemplo son recogidos
en el inicio de la Pacem in terris: Derecho a la existencia y a un decoroso nivel de vida, derechos a la
buena fama, a la verdad y a la cultura, derecho al culto divino, derechos familiares, derechos econmicos,
derecho a la propiedad privada, derechos de reunin y asociacin, derechos de residencia y emigracin,
derecho a intervenir en la vida pblica y derecho a la seguridad jurdica
14
. No es que sea dudoso, es que
es absolutamente cierto que muchsimos de los regmenes polticos actuales que gozan de todos los
beneplcitos de lo polticamente correcto, entre otras cosas por presentarse como un sistema democrtico
9
Catecismo de la Iglesia Catlica, 1883.
10
CIC, 1901.
11
Castellano, D., LOrdine della politica, Edizioni scientifiche italiane, Napoli, 1997, pag. 152.
12
Castellano, D., dem, pg. 149-150.
13
Por ejemplo los que se derivan de los avances en los mbitos de la biotica en el primero de los casos, o los de los grupos ms discriminados, como el lobby
homosexual en el segundo de ellos.
14
Juan XXIII, Pacem in terris, 11-27.
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en el que la voluntad de la mayora se ve claramente manipulada, por su ignorancia, culpable o no, estos
derechos se ven continuamente ignorados o vulnerados. Y esto afecta a la funcin de la autoridad, no slo
en el primero e los deberes, sino que como el primero, la funcin de dirigir, se pervierte, tambin se van a
ver pervertidas las otras funciones que tiene la obligacin de ejercer.
La segunda de las funciones es la de vigilar. Y lo que tiene que vigilar la autoridad es el cumplimiento de
aquello que ha determinado que es necesario para el cumplimiento y la consecucin del bien comn. En
realidad esto nos remite a la funcin de vigilar el cumplimiento de la ley, de aquello que es necesario y que
positivamente se explicita en el ordenamiento jurdico. Claro que hay que tener en cuenta todo lo que se
ha dicho con anterioridad acerca de la justicia de la ley y de la referencia o el marco de la ley natural y el
derecho natural.
Por ello la funcin de vigilar se concreta en observar el cumplimiento por parte de las distintas sociedades,
pero tambin por parte de ella misma, de las directrices que ha establecido en cuanto a la consecucin de
sus fines y, desde luego, en orden a la consecucin del Bien Comn.
En lo que se refiere a esta vigilancia la autoridad debe atender tanto a la forma como al contenido.
Precisamente porque esta vigilancia por parte de la autoridad no puede pesar como una losa, no puede ser
una especie de amenaza que asfixia las posibilidades de participacin del gobernado, bajo la pena de ser
castigado en caso de no seguir milimtricamente las directrices de la autoridad.
Este tipo de vigilancia es propia de nuevo de los sistemas totalitarios, independientemente de su ideologa
y precisamente por ser totalitarios. Los ejemplos los conocemos indiscutiblemente en el rgimen
nacionalsocialista, en el funcionamiento de la URRSS y su KGB o en la China de Mao y la Cuba de Castro.
Una vigilancia frrea e inflexible porque depende de una direccin igualmente frrea e inflexible.
Pero teniendo en cuenta todo cuanto se refiere a la vigilancia de los gobernados (por supuesto llegando
al equilibrio necesario puesto que no puede renunciar a esta funcin), debe ser mucho ms estricta en la
vigilancia que debe ejercer sobre s misma. Es cierto que la mujer del Csar no slo debe ser buena sino
tambin parecerlo. Por ello insiste la Doctrina en los lmites y en la limitacin y separacin de los poderes
15
.
Separacin que est pensada para servir de freno a los posibles abusos por parte de alguno de los poderes.
Separacin que viene, en un sistema bien ordenado, a servir a la funcin de vigilancia para consigo misma.
Sin embargo, la realidad, que es extremadamente tozuda, nos demuestra que slo en aquellos sistemas bien
ordenados efectivamente la autoridad no slo es consciente de que debe ejercer una vigilancia sobre s
misma, sino que de hecho lo hace.
Sin embargo esta funcin no requiere mayor explicacin. Aadir, quiz, que la funcin de vigilancia debe
ejercerse tanto en el cumplimiento de lo que se ha dispuesto como una vigilancia tambin sobre los casos
en que se deja cumplir lo que se ha dispuesto. Todo ello sin caer en injerencias excesivas y abusivas o en
atribuciones que se arrogan determinados grupos ms fuertes o incluso la propia autoridad. En el primero
de los casos estara, por ejemplo, el derecho que quiere atribuirse el Estado espaol con la nueva asignatura
de educacin para la ciudadana, en la que claramente incumple el principio de subsidiariedad negando
el derecho primero y fundamental de los padres a decidir la educacin de sus hijos, y ms all, negando el
derecho de la Iglesia catlica a participar en estas cuestiones, de manera subsidiaria, alegando imposiciones
morales que no son tolerables
16
.
15
Juan XXIII, dem, 67 y ss.
16
Esta calificacin, aparecida en los medios de comunicacin en referencia a la defensa de la familia, sin duda es el mismo argumento que se utiliza para
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La funcin de urgir es ms compleja o quiz simplemente es que requiera, de manera absolutamente
rotunda, de un gobierno absolutamente cierto de su responsabilidad de cara al bien comn.
Probablemente en el quehacer diario esta sea la funcin ms difcil de llevar a la prctica, y de una manera
algo ms superficial, la que mejor refleje la realidad del principio de subsidiariedad.
Ese urgir supone incentivar la actuacin de los cuerpos intermedios, garantizando un mbito de libertad tal,
que verdaderamente las actividades que se lleven a cabo sean fruto de las necesidades y de las iniciativas
sociales. Supone una puesta a disposicin de la primaca instrumental hacia la primaca teleolgica
17
.
Precisamente por ello es imprescindible que esos cuerpos intermedios tengan en cuenta y hagan posible
que se muestre el carcter personalizador de los miembros que forman esas sociedades menores. Y es ah
donde se ve la subordinacin del bien particular al bien comn pero al mismo tiempo del bien comn al
bien del hombre.
Por ello la funcin de urgir tampoco puede sustituir la iniciativa privada y la constitucin desde la basa
del cuerpo social de esas instituciones o sociedades intermedias. No sirve el que sean creadas desde la
autoridad del Estado. Actitudes similares son llevadas a cabo por ejemplo por los sistemas totalitarios y han
sido censuradas repetidamente por el magisterio de la Iglesia
18
.
Y por fin la funcin de castigar, que es importantsimo sealar que es otra competencia indelegable del
Estado y que debe ejercer mediante el uso de la fuerza. Si no fuera as se caera en el dominio de la violencia
aunque esta tambin puede ser ejercida por una autoridad ilegtima o que de hecho en su actuacin no
tenga en cuenta el bien comn y la propia naturaleza humana.
Los casos que merecen ser sancionados son aquellos en los que se produzca un incumplimiento de las
normas establecidas para alcanzar el bien comn. De nuevo esta funcin de castigar nos remite a la primera,
a la funcin de dirigir, y as sirva para esta lo ya dicho en aquella acerca de la ley natural y el derecho natural
y el derecho positivo. Aunque quiz convenga sealar que las normas por las que se van a establecer las
sanciones s son de derecho positivo y que deben ser claras y pblicas.
Por fin el tercer momento de este punto 80 es una advertencia y una pauta a los gobernantes que creemos
que por su fuerza y por su claridad merece ser reproducida en sus trminos exactos:
Por lo tanto, tengan muy presente los gobernantes que, mientras ms vigorosamente reine, salvado este
principio de funcin subsidiaria, el orden jerrquico entre las diversas asociaciones, tanto ms firme ser no
slo la autoridad, sino tambin la eficiencia social, y tanto ms feliz y prspero el estado de la nacin
19
.
De nuevo, y aqu cerrando el principio de subsidiariedad, una referencia clarsima a la visin de conjunto
del magisterio social de la Iglesia. Por lo que preocupa es en definitiva el orden en la sociedad, que revierte
en la perfeccin de la persona, y que mantiene el orden querido por el plan de gobernacin divino. Es
decir, las distintas cuestiones que afectan a la vida del hombre no pueden verse independientemente,
porque entonces se pierde la perspectiva global. Y de la misma manera que el hombre no esta hecho de
compartimentos estancos, tampoco es un ser aislado.
descalificar la actitud de los padres que no quieren que sus hijos cursen esta nueva asignatura.
17
Gutirrez Garca, J. L., obra citada, 2001, pg. 64 y ss.
18
Cfr Pio XI, Mit Brenender Sorge, Roma, 1937.
19
Po XI, QA, pto.80.
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La sociabilidad natural del hombre y la propia vocacin hace que sea en medio de la sociedad, en medio del
mundo, aunque no seamos del mundo
20
donde el hombre debe encontrar su salvacin, y por ello debemos
esforzarnos por instaurar todas las cosas en Cristo, por ordenar ese mundo y esa sociedad en la que vivimos,
a la perfeccin segn el principio de orden natural.
Y eso implica tambin ordenar el poder poltico, que la autoridad sea consciente de cul es su tarea, por
que en ese dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios, siempre lo decimos, el Cesar est
igualmente obligado a dar a Dios lo que se le debe. Cada cosa temporal debe estar guiada por la conciencia
cristiana, puesto que ninguna actividad humana, tampoco en las cosas temporales, pude ser sustrada del
mandato de Dios
21
.
Ese orden jerrquico que har feliz y prspero el estado de la nacin no est exento, en esos deberes propios
de la autoridad, de perseguir el bien comn y atender a la naturaleza del hombre. No slo no est exento
sino que la consecucin del bien comn es la propia razn de ser de la autoridad. De la misma manera
que a los miembros del cuerpo social les corresponde la obligacin moral de participar y colaborar con la
autoridad en la consecucin de ese bien comn.
Por ello, como ya hemos sealado en otras ocasiones, en lo que se refiere al orden de los principios,
la consecucin del anterior hace ms fcil la consecucin del siguiente, y no deben contemplarse
aisladamente.
Por ello la advertencia que el punto 80 hace al final. Y la correspondencia clara que se ve entre unos principios
y otros. Por ello el orden de las cosas muestra que de la misma manera que en el hombre no se pueden tratar
las distintas cuestiones aisladamente y las distintas facetas de su vida no son realidades independientes,
lo mismo ocurre con el orden social, en el que tambin se observa el orden de las cosas. Y no tener esto en
cuenta llevara, en el establecimiento de ese orden, a grandes perjuicios.
As, el principio de subsidiariedad, que corresponde sin duda a la autoridad, no puede entenderse sin la
actuacin y la participacin de los gobernados, de manera que una vez ms observamos y nos admiramos
de cmo se deben ir encajando las piezas, del mismo modo que en la construccin de una catedral, cada
elemento va en su lugar y todos son necesarios para finalizar la obra de la manera ms correcta y ms
adecuada al fin buscado. Si no se hace as la catedral se desmorona, o corre serio peligro de hacerlo. Si no
se hace as el orden social se ver empobrecido y se ir alejando paulatinamente de la consecucin del bien
comn.
20
Jn, 15, 19.
21
Castellano, D., obra citada, pg. 151.
12 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
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SUBSI DI ARI EDAD Y CO NCEPCI N O RG NI CA
DE LA SO CI EDAD
Pablo Lpez Martn
El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia en su nmero 185 afirma que la subsidiariedad est
entre las directrices ms constantes y caractersticas de la doctrina social de la iglesia, presente desde la
primera gran encclica social. Y, a continuacin, aade: Es imposible promover la dignidad de la persona
si no se cuidan la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades territoriales (...) en definitiva aquellas
expresiones agregativas de tipo econmico, social, cultural a las que las personas dan vida espontneamente
y que hace posible su efectivo crecimiento social.
1
Estas afirmaciones ponen de manifiesto la relacin directa que existe entre estos dos principios
fundamentales de la DSI. La realidad social se presenta de forma orgnica, como cualquier cuerpo vivo. Si
los rganos que forman un ser vivo tienen sentido en tanto en cuanto se encuentran unidos en l, dejando
de cumplir su funcin cuando son extrados del cuerpo, algo idntico puede afirmarse, por analoga, de
los rganos que componen la sociedad. Por tanto, la sociedad puede ser entendida como un cuerpo vivo
compuesto por rganos diversos, sin perder de vista la dignidad humana de cada ser humano. Es un orden
social orgnico y jerarquizado que exige la complementariedad de los principios reseados.
El presente estudio analiza la conexin directa que existe entre ambos y se pregunta si es necesario que
exista un cuerpo social para que pueda tener sentido el principio de subsidiariedad, en tanto en cuento,
parece que no podemos concebir este principio fuera de toda la realidad social. En ese sentido, a veces, se
entiende la subsidiariedad como solo referida a la autoridad del Estado, es decir, de quien tiene la necesidad
de actuar como rector del orden social. Sin embargo, casi nunca se tiene en cuenta la otra dimensin del
principio, la que se puede ver desde la ptica de la sociedad. Por eso, en la presente comunicacin se tratar
de mostrar que la subsidiariedad no es un principio propio o exclusivo de la autoridad. Al contrario, la
autoridad tiene que actuar conforme a l pero no solo ella, sino que para que se de un buen funcionamiento
del orden social es necesario que existan un ejercicio horizontal de la sociedad. Este ejercicio es posible solo
si existe un entramado de entidades intermedias.
1
Compendio de Doctrina Social, n. 185. BAC Planeta. Madrid, 2005.
14 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
1. Justificacin y exposicin del principio en la Doctrina Social
En la Encclica de Len XIII, Rerum Novarum, pueden encontrarse referencias implcitas a este principio.
2

Ahora bien, la consolidacin de este principio debe de ser atribuida a Po XI. En efecto, en la Encclica
Quadragessimo anno, realiza una exposicin rotunda de la necesidad de la subsidiariedad para el correcto
funcionamiento del orden social. En concreto, este principio se encuentra recogido en dos puntos
fundamentales, el punto nmero 79 y el 80. Respecto al tema que nos ocupa, el punto clave es el 79. En l se
afirma:
Aunque es verdad y lo demuestra la historia ampliamente, que, por el cambio operado en la situacin social,
tareas que en pocas anteriores podan realizar tambin las asociaciones pequeas, hoy slo pueden llevarse a
acabo por obra de grandes instituciones sociales; sigue, sin embargo, absolutamente firme en la filosofa social
este gravsimo principio, inamovible e inmutable: de la misma manera que no se puede quitar a los individuos y
transferir a la comunidad lo que ellos pueden realizar por su propia iniciativa y esfuerzo, as tambin es injusto
y al mismo tiempo gravemente daoso y perturbador del recto orden, el entregar a una sociedad mayor y ms
elevada las tareas que pueden realizar y ofrecer las comunidades menores e inferiores; ya que toda actividad
social, por su propio dinamismo natural debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero nunca
destruirlos y absorberlos.
3

Varios aspectos son importantes en l. En primer lugar, Po XI comienza realizando una breve reflexin
histrica situando la subsidiariedad en un contexto determinado. En el ao 1931 la realidad social tras
la crisis de 1929 exiga que los gobernantes tomasen responsabilidades que en otra poca competan a
rganos menores. Ahora bien, ni ante ests dificultades, es renunciable este principio. Es ms, Po XI utiliza
tres adjetivos calificativos contundentes: gravsimo, inamovible e inmutable. La supresin de este principio
tiene consecuencias negativas para el orden social y, por tanto, su vigencia est por encima de cuestiones
coyunturales ya que se cimiento slido sobre el que se construye el edificio social. Por eso, el Compendio
de Doctrina Social afirma que la experiencia constata que la negacin de la subsidiariedad o su limitacin
en nombre de una pretendida democratizacin o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces tambin
anula, el espritu de libertad y de iniciativa.
4
El recto orden de la sociedad necesita que se cumplan las exigencias de la subsidiariedad debindose
cumplir dos grandes dimensiones de la subsidiariedad que deben desatenderse en su correcta aplicacin.
Por un lado, la dimensin personal que afecta a la iniciativa de la persona para ser constructora de la
comunidad. La persona es el centro de la sociedad y como tal no puede resultar anulada por ella. De esta
forma, este principio tiende a garantizar la libertad personal que es anterior al orden social. Una sociedad
que no tenga en cuenta a la persona posiblemente tampoco sea una sociedad rectamente ordenada al bien.
As, el Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que el principio de subsidiariedad se opone a toda forma
de colectivismo, es decir, un modelo de sociedad que no tiene en cuenta a la persona, eliminndola y
subsumindola en el todo social.
5
Ahora bien, no solo existe un respeto a la personas, sino que este principio reclama una dimensin orgnica,
es decir, la existencia de comunidades menores que forman la estructura orgnica de la sociedad. Es la
segunda dimensin. La autoridad est en la cspide de la sociedad pero no puede arrogarse para s toda la
2
Estas referencias se encuentran en los siguientes puntos: 101-102 y 127. En ellos hay una exposicin de la obligacin del Estado de respetar cada una de las
realidades menores que estn constituidas como tales. Cf. Len XIII, Rerum Novarum.
3
Po XI, QA, n. 79.
4
Compendio, n. 187.
5
El Compendio de la Doctrina Social remarca claramente el principio personalista de la sociedad. No es el hombre para la sociedad, sino la sociedad para el
hombre. Cuando una sociedad no sirve al bien del hombre, debe de modificarse sus estructuras y ordenamientos.
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fuerza del orden social. Es necesario que existan entidades intermedias a travs de la cuales cada una de las
personas que componen la sociedad exprese su propia dignidad y se construyan entidades al servicio de las
necesidades humanas. Dentro de estas instituciones la familia cumple la funcin de primera clula social o
primer rgano de la sociedad. Tras ella, todas las manifestaciones de la libertad humana que contribuyan al
bien de toda la sociedad.
Por consiguiente, el principio de subsidiariedad tiene tres aspectos centrales: expone los lmites del poder
de la autoridad y su sentido verdadero; reclama la primaca de la persona y hace necesario la exigencia de
entidades intermedias sin las cuales no puede decirse que exista un orden social justo. No puede entenderse
bien este principio sin su relacin directa con la concepcin orgnica de la sociedad. La exigencia orgnica
de la sociedad, por tanto, es condicin necesaria para la existencia de este principio.
2. Concepcin orgnica de la vida social
La existencia de entidades intermedias es requisito esencial para poder llevar a cabo un correcto orden
social. En el documento sobre Orientaciones para la Enseanza de la Doctrina Social se hace hincapi en
esta idea. En l puede leerse tras el punto dedicado a la subsidiariedad: no se comprende adecuadamente
una sociedad ordenada, sin una concepcin orgnica de la vida social. Este principio exige que la sociedad
se base, por una parte, en el dinamismo interno de sus miembros que tiene su origen en la inteligencia y
en la voluntad libre de las personas que buscan solidariamente el bien comn y, por otra, en la estructura
y en la organizacin de la sociedad constituida no slo por cada persona libre, sino tambin por sociedades
intermedias que van integrndose en unidades superiores, partiendo de la familia, para llegar, a travs de las
comunidades locales, de las asociaciones profesionales, de las regiones y de los Estados, a los organismos
supranacionales y a la sociedad universal de todos los pueblos y naciones.
6
Una sociedad se encuentra verdaderamente ordenada cuando existen realidades que expresen la creatividad
humana y no solo sean reflejo del poder poltico o la autoridad. La sociedad se construye desde el dinamismo
humano que haga posible una estructura que permita la socializacin. Sin las entidades intermedias
la sociedad no funciona. En este sentido, cabe destacar la preocupacin por el reordenamiento de las
instituciones sociales y el concepto de socializacin que est presente en la Encclica de Juan XXIII Mater et
Magistra. En ella, amplia el concepto ms all de las implicaciones econmicas y la reorganizacin por parte
de la autoridad. En efecto, ante la existencia del peligro del colectivismo y la anulacin del individuo debido
a la presencia activa de las tesis comunistas, reclama una concepcin abierta compatible con la dignidad
humana. Por eso, afirma que si la socializacin se cumple en el mbito del orden moral siguiendo las lneas
indicadas, no trae, de por s, peligros graves de cargas excesivas en dao de los ciudadanos como individuos;
en cambio, contribuye a fomentar en ellos la afirmacin y el desarrollo de las cualidades propias de la
persona; adems, se concreta en una reconstruccin orgnica de la convivencia que Nuestro predecesor
Po XI en la encclica Quadragessimo anno
7
propona y defenda como condicin indispensable para que
queden satisfechas las exigencias de la justicia social.
8
El orden social ms justo reclama la existencia de realidades intermedias que, nacidas de la creatividad y
libertad humanas individuales, ayuden a mejorar la vida humana y alcanzar la perfeccin. En caso contrario,
la autoridad se vera interpelada a generar esas entidades. Por eso, la autoridad para poder ejercer su funcin
6
Orientaciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 39.
7
Cf. ibd. 222 ss.
8
Mater et Magistra, n. 61.
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subsidiaria necesita la existencia de realidades sociales que cumplan con aquellas funciones que, de otra
forma, tambin debera de hacer ella. La concepcin orgnica es una exigencia para el cumplimiento
correcto de la subsidiariedad. De otra forma, slo existir la accin de la autoridad que impondra los
modelos sociales. Por eso, Juan XXIII afirmaba que la socializacin no ha de considerarse como un producto
de fuerzas naturales que obran fatalmente, sino que, como hemos observado, es creacin de los hombres,
seres conscientes, libres e inclinados naturalmente a obrar con responsabilidad.
9
En este sentido, la exigencia de un orden orgnico pone de manifiesto que una de las principales acciones
subsidiarias de la autoridad no es otra que alentar la formacin y defensa de las realidades sociales, es
decir, de entidades intermedias. Estas manifiestan la libertad del hombre y su sociabilidad, garantizando
la existencia de una sociedad orgnicamente estructurada. Qu ocurrira en caso contrario? Una sociedad
que se construyese sin estas entidades primara la concepcin individualista. sta consiste en defender al
individuo como elemento central del orden social por encima de cualquier otra realidad. De esta forma,
las entidades intermedias seran adecuadas siempre y cuando el individuo las respetase. No hay estructura
orgnica nacida de la libertad y creatividad propias de la sociabilidad, sino intereses egostas que funcionan
y fcilmente modificables; modificaciones que son justificadas porque el individuo y sus circunstancias son
priman por encima de cualquier cosa, confundindose, incluso, con el bien comn de la sociedad.
Ahora bien, la existencia de una estructura orgnica no significa la primaca de la sociedad frente a la
persona. No tendra sentido reclamar una organizacin social consecuente con la dignidad humana que
supusiese la anulacin del individuo y su disolucin social. Cmo afirmaba Pablo VI en la Populorum
Progressio, en relacin a la construccin de la sociedad y su progreso que las iniciativas personales y los
afanes de imitar, tan slo de por s, no conducirn al desarrollo a donde debe ste felizmente llegar. No se
ha de proceder de forma tal que las riquezas y el podero de los ricos se aumenten mientras se agravan las
miserias de los pobres y la esclavitud de los oprimidos. Necesarios, pues, son los programas para animar,
estimular, coordinar, suplir e integrar
10
la accin de los individuos y de los cuerpos intermedios.
11
Por
tanto, la accin susbsidiaria de la autoridad debe cumplir con sus funciones propias. Por eso, Pablo VI
continua afirmando que los poderes pblicos les corresponde determinar e imponer los objetivos que se
han de conseguir, las metas que se han de fijar, los medios para llegar a todo ello; tambin les corresponde
el estimular la actuacin de todos los obligados a esta mancomunada accin. Mas tengan buen cuidado de
asociar a la obra comn las iniciativas de los particulares y de los cuerpos intermedios. nicamente as se
evitarn la colectivizacin integral y la planificacin arbitraria, que, como opuestas a la libertad, suprimiran
el ejercicio de los derechos primarios de la persona humana.
12

El bien del hombre exige el concurso ordenado de las entidades en las cuales se desarrolla su existencia y
sin las que no podra vivir. Es fcil caer tanto en el individualismo como en la colectivizacin. Por eso, la
accin subsidiaria exige la defensa de un modelo correcto de sociedad donde existan entidades intermedias
cuya presencia hace posible dicha accin. El nmero de stas no est definido, si bien se pueden exponer
algunas entidades que no deben faltar y cuya ausencia hace casi imposible el desarrollo social y la plenitud
del bien.
9
MM, n.63.
10
MM: AAS 53 (1961) p. 414.
11
Populorum Progressio, n. 33.
12
PP, n. 33.
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3. Entidades intermedias
Como acabamos de ver, el correcto orden de la sociedad se hace visible en la medida en que la autoridad
cumple su funcin subsidiaria. sta es ms factible siempre y cuando existan entidades que realicen
funciones que, de otra forma, deberan ser cubiertas por la autoridad. Al mismo tiempo, algunas de
estas entidades son primarias para la sociedad. Sealar a continuacin algunos ejemplos de entidades
intermedias que puedan hacer comprender mejor la tesis aqu defendida: familia y empresa.
4. Familia
Es la primera de las instituciones intermedias que hace posible el correcto ordenamiento de la sociedad. Sin
ella, la persona no puede crecer de forma adecuada, siendo su concurso primordial para el conjunto. En los
ltimos aos, sin embargo, la cultura occidental tiende a silenciar su papel, diluyndola como motor bsico
o desconfigurndola. El Magisterio de la iglesia es claro respecto su funcin primaria. Citar slo algunos
ejemplos.
En primer lugar, el Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que: La familia es la clula original de la vida
social. Es la sociedad natural en que el hombre y la mujer son llamados al don de s en el amor y en el don de
la vida. La autoridad, la estabilidad y la vida de relacin en el seno de la familia constituyen los fundamentos
de la libertad, de la seguridad, de la fraternidad en el seno de la sociedad. La familia es la comunidad en la
que, desde la infancia, se pueden aprender los valores morales, se comienza a honrar a Dios y a usar bien
de la libertad. La vida de familia es iniciacin a la vida en sociedad.
13
Por tanto, segn el Magisterio de la
Iglesia esta institucin es esencial para el correcto orden social; sin ella, la sociedad no puede crecer del
mismo modo. Por tanto, la autoridad cumplir con la subsidiariedad si existen familias que cumplan con su
funcin y si respeta su configuracin natural. De ese modo, el Catecismo concluye diciendo que la familia
debe ser ayudada y defendida mediante medidas sociales apropiadas. Cuando las familias no son capaces
de realizar sus funciones, los otros cuerpos sociales tienen el deber de ayudarlas y de sostener la institucin
familiar. En conformidad con el principio de subsidiariedad, las comunidades ms vastas deben abstenerse
de privar a las familias de sus propios derechos y de inmiscuirse en sus vidas.
14
Todo ser humano nace en una familia y crece en ella; es una institucin natural que manifiesta la libertad
humana. Hombre y mujer que se unen mediante su consentimiento fundan una nueva pequea clula que
posibilitar la vida. Juan Pablo II, que trat el tema en mltiples lugares y que hizo especial hincapi en
su defensa, afirma en la Carta a las familias que la defensa de la familia est en la misma lnea que los
derechos del hombre porque su defensa significa defender la esencia de lo humano dentro de la sociedad.
Por eso afirma que los derechos de la familia estn ntimamente relacionados con los derechos del hombre.
En efecto, si la familia es comunin de personas, su autorrealizacin depende en medida significativa de
la justa aplicacin de los derechos de las personas que la componen. Algunos de estos derechos ataen
directamente a la familia, como el derecho de los padres a la procreacin responsable y a la educacin
de la prole; en cambio, otros derechos ataen al ncleo familiar slo indirectamente. Entre stos, tienen
singular importancia el derecho a la propiedad, especialmente la llamada propiedad familiar, y el derecho
al trabajo
15
.
13
Catecismo de la Iglesia Catlica, 2207.
14
dem, n. 2209.
15
Juan Pablo II, Carta a las familias, n. 17.
18 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
Por consiguiente, la verdad de la familia como entidad intermedia hace visible un correcto ordenamiento
social. La familia es la comunidad de vida fundada en el amor. Por tanto, la vigencia que para la sociedad tiene
es la de ser la comunidad donde se aprende a ser quien se debe ser
16
. Si esta comunidad est desvirtuada,
si esta comunidad no cumple con su misin y con su funcin, cmo puede triunfar la sociedad. Este es
el problema de la desunin del matrimonio: cmo crear una sociedad verdaderamente humana fundada
en la familia, una verdadera civilizacin del amor cuando la familia no se defiende. En ella, el hombre es
verdaderamente hombre. Adems, la autoridad podr ejercer su funcin subsidiaria ayudando a construir
la familia en todo aquello que sea menester, sin intentar imponer realidades nuevas que subyuguen el
verdadero sentido de la familia.
5. Empresa
La familia no es la nica instancia intermedia. Existen ms. Sin duda, la empresa es una de ellas. El trabajo
humano es algo esencial para el desarrollo de la sociedad y que manifiesta la dignidad humana y su necesaria
colaboracin para el correcto crecimiento de los bienes que deben ponerse al servicio del bien comn.
Por otra parte, el trabajo sita al hombre dentro de la sociedad, colaborando mediante su realizacin para
alcanzar su fin. Por tanto, la empresa y todo lo relativo al mundo laboral en su sentido asociativo puede ser
un buen ejemplo de la necesidad de las entidades intermedias. La Doctrina Social de la Iglesia se ocupa de
este tema en mltiples lugares. Desde la encclica Rerum Novarum hasta la Centessimus Annus, pasando por
el resto de encclicas sociales, existen referencias explcitas a su papel, sentido y significado. En ella, coexiste
la libertad humana con la responsabilidad. Por eso, alrededor del mundo laboral se generan algunas de las
entidades intermedias ms necesarias que pueden ayudar a construir una sociedad ms justa.
Cabe preguntarse, qu ocurrira si la empresa fuese dirigida slo por la autoridad, bien porque persisten
modelos colectivistas, bien porque no existiese iniciativa individual. Si as ocurriese, no existira sociedad
tal y como la conocemos. La persona, centro de la sociedad, se expresa en la creacin de empresas que, no
solo ayudan a su desarrollo, sino que ayudan tambin al desarrollo del conjunto de la sociedad. En muchas
ocasiones se presenta una dialctica entre la empresa y los trabajadores. Esta visin falsa, no significa que
no existan conflictos entre ambos. Si bien, en sentido general, conviene remarcar que en s las empresas son
un bien, siempre y cuando cumplan con su funcin y con el bien del hombre.
6. Conclusin
El bien comn del hombre en sociedad exige la existencia de una comunidad donde cada uno cumpla
con sus funciones. Por eso, para que la autoridad responda a las suyas, es necesario que el conjunto de
la sociedad posibilite su accin. De esta forma, la subsidiariedad ser en la medida que cada una de las
personas que componen la sociedad vivifique con su accin, se une en ella y construya el bien de todos.
16
Yepes afirma que sin la familia el hombre no es viable, ni siquiera biolgicamente (...) el hombre es un ser familiar; con ello se advierte que la familia es
algo natural, y que sin su presencia no hay posibilidad para el hombre y ms para el hombre en cuanto necesitado de los dems debido a su invalidez (infancia
y vejez) Yepes, R- Aranguren, J., Fundamentos de Antropologa, EUNSA, Pamplona, 3 Ed. 1998. Pg. 215.
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LA EDUCACI N. UN EJEM PLO HI ST RI CO CO NTRA
LA SUBSI DI ARI EDAD
Antonio Martn Puerta
1. I ntroduccin
Es un hecho histrico ampliamente conocido que la intervencin pblica en materia educativa cuenta
con antecedentes remotos. La razn es obvia: se trata de un medio para controlar a la sociedad. La primera
justificacin terica la encontramos en Platn, que ya en la Repblica opone serios reparos a la libertad en
esta materia. En el rgimen jerrquico y de comunismo en la lite que propone, la educacin es un elemento
esencial. Restringe sta a favor de quienes constituirn esa lite, refirindose claramente a aqullos a los que
queremos instruir para la vigilancia de la ciudad
1
, pues la educacin debe servir para mantener las ideas
del grupo dominante
2
. Abiertamente muestra su desconfianza ante cualquier libre iniciativa en materia de
enseanza cuando dice permitiremos, pues, sin inconveniente alguno que los nios escuchen al primero
que encuentren?
3
.
Es evidente su postura: la educacin ha de ir dirigida slo a la formacin de un grupo dirigente y es una
de las misiones esenciales del Estado. Veamos cmo muchos siglos ms tarde han venido a prevalecer los
mismos criterios anulando el criterio de actuacin subsidiaria.
2. El modelo educativo de la I lustracin francesa
Los filsofos de la Ilustracin no buscaban educar al pueblo, al que despreciaban, sino tan slo a los hijos
de la nobleza y la burguesa. Rousseau, en La nueva Elosa afirma: No instruyis al hijo del campesino, pues
no le conviene ser instrudo. Voltaire, respondiendo al Ensayo de Educacin nacional de De la Chalotais,
escribe: Le agradezco que proscriba el estudio para los trabajadores. Yo, que cultivo la tierra, le insto para
que tengamos obreros y no clrigos tonsurados. (...) Lo propio es que el pueblo sea guiado, no que sea
1
Repblica 183.
2
dem 161.
3
dem 162.
20 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
instruido; no es digno de serlo. Pero esta tendencia elitista se entremezcla con la defensa de la intervencin
pblica; Diderot, en su Plan de una Universidad de 1775 pide una educacin pblica en todas las ciencias,
lo que recomienda a Catalina II de Rusia.
El primer artfice moderno de una teora estatista en materia educativa es el noble Ren de la Chalotais,
cuyos antecedentes conviene conocer. Desde 1761 vena promoviendo una campaa contra los jesutas,
que seran finalmente expulsados en 1762. En 1763 public su Ensayo de educacin nacional, donde adems
de poderse leer: Nuestra educacin se resiente de la barbarie de los siglos pasados, donde no se necesitaba
estudiar, salvo los destinados a la formacin eclesistica, o El vicio de la monasticidad ha infectado toda
nuestra educacin, vemos la siguiente calificacin: El emperador Juliano, uno de los mayores hombres
del Universo al distinguir virtud de supersticin. All encontramos, tras la pregunta Por qu los colegios
han de ser administrados por monjes o sacerdotes?, la siguiente contestacin: Pretendo reivindicar para
la Nacin una educacin que no dependa sino del Estado, porque le pertenece esencialmente, porque toda
Nacin tiene un derecho inalienable e imprescriptible de instruir a sus miembros; porque, en fin, los hijos
del Estado deben ser educados por miembros del Estado. En otro lugar se dir: La educacin debe preparar
ciudadanos al Estado.
3. La aplicacin del modelo durante la Revolucin
La Constitucin del Ao II (1791) recoge en su Ttulo Primero: Ser creada y organizada una instruccin
pblica comn a todos los ciudadanos, gratuita con respecto a la enseanza indispensable para todos los
hombres, y cuyos establecimientos sern distribuidos gradualmente, en una relacin combinada con la
divisin del reino.
El 20 y 21 de Abril de 1792 presentaba el marqus de Condorcet su Informe y proyecto de Decreto sobre la
organizacin general de la Instruccin Pblica, propugnando un sistema de enseanza laica y universal
promovida desde el Estado, plasmacin concreta de un modelo que tendr un largo recorrido.
Rabaut Saint-tienne declara en Diciembre de 1792 en la Convencin que hay que propagar la Ilustracin,
pero ha de convertirse a los franceses a la idea revolucionaria a travs de la escuela: Existe un medio
infalible de comunicar incesantemente a todos los franceses a la vez impresiones uniformes y comunes,
cuyo efecto sea volverles a todos dignos de la Revolucin. Este secreto ha sido bien conocido de los
sacerdotes que, por sus catecismos, por sus procesiones, por sus ceremonias, sus sermones, sus himnos, sus
misiones, sus peregrinaciones, sus estatuas, sus cuadros, y por todo lo que la naturaleza y el arte ponan a
su disposicin, conduca infaliblemente a los hombres al destino que los sacerdotes se proponan. Se sigue
de esta observacin que hay que distinguir instruccin pblica de educacin nacional ... La educacin
nacional es alimento necesario a todos; la instruccin pblica es para algunos. Son hermanas, pero la
educacin nacional es la primognita. Finalmente se sealan con toda claridad los verdaderos objetivos:
La educacin nacional consiste en apoderarse del hombre desde la cuna y antes incluso de su nacimiento;
porque el nio que no ha nacido pertenece ya a la Patria. Se apodera del hombre sin dejarle jams, de modo
que la educacin nacional no es una institucin para el nio sino para la vida entera
4
.
Una institucin derivada de tales antecedentes ser la universidad napolenica, creada por Ley de 10 de
Mayo de 1806, y que toma el concepto ilustrado y revolucionario de que la enseanza es una cuestin de
4
Tras finalizar la poca de Robespierre en 1794, y aunque la Constitucin de 5 de Fructidor del Ao III (22 de Agosto de 1795) indica en su artculo 300 Los
ciudadanos tienen el derecho a constituir establecimientos particulares de educacin y de instruccin, como sociedades libres para concurrir al progreso de
las ciencias, de las letras y de las artes, la tnica seguir siendo intervencionista.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 21
Estado, y su organizacin responsabilidad del gobierno. Rene a todos en una sola corporacin dotada de
monopolio de enseanza. Ms que una universidad era un departamento del gobierno con un rector. Buena
explicacin del carcter de tal institucin es la Circular de 4 de Abril de 1811 La Universidad no tiene
solamente por objeto formar oradores y sabios; ante todo debe al Emperador sujetos fieles y devotos.
El resultado de todo ello es un fortsimo intervencionismo en la enseanza. El bachillerato pblico de 1808
se establece como premisa para acceder a cualquier puesto superior. De hecho hasta la Ley de 12 de Julio de
1885 no se organiza la libertad de enseanza superior autorizando a fundar establecimientos con el nombre
de Facultad Libre.
4. La Restauracin no restaura la libertad de enseanza
Ante ello, cules la actitud de los conservadores? Paradjicamente mantener el sistema existente. La
Restauracin borbnica (1814-1830) no deroga el monopolio y, de facto, an tolerndose excepciones, la
idea napolenica subsiste hasta fin de siglo. La idea que prevalece es que el sistema estatal puede ser ahora
utilizado para difundir las ideas monrquicas y conservadoras, de modo que el sistema queda consolidado.
Ahora bien: los catlicos y la Iglesia reclaman la libertad escolar contra el monopolio en los ltimos aos de
la Restauracin. En 1829 Lammenais en Los progresos de la Revolucin y la guerra contra la Iglesia se refiere
a la Carta constitucional otorgada en 1814 por Luis XVIII, que reconoce los principios de libertad e igualdad:
Pedimos para la Iglesia catlica la libertad prometida por la carta ... pedimos la libertad de conciencia, la
libertad de prensa, la libertad de educacin.
Aparece en ese momento la utilizacin del trmino libertad de enseanza con dos sentidos ya
completamente distintos. Para el sector intervencionista libertad de enseanza consiste siguiendo la
interpretacin de Condorcet en el mantenimiento de un sistema pblico o predominantemente pblico,
donde tericamente habra libertad para la expresin de las ideas particulares. Para los conservadores
el trmino supondra libertad de creacin de centros por entidades privadas y fuera del control del Estado.
Se trata de un trmino caractersticamente equvoco, cuyo contenido ha de explicarse forzosamente.
Finalmente la Ley Guizot de 28 de Junio de 1833 autoriza la apertura de escuelas privadas, adems de obligar
a los ayuntamientos a tener al menos una escuela privada de nios. Y la Ley Falloux de 15 de Marzo de
1850 reconoce tambin la posibilidad de escuelas creadas por asociaciones privadas. Esta ltima ley exige
capacidad reconocida a los maestros (a los sacerdotes se les reconoce), consecuencia de las opiniones de
Thiers y de los conservadores, que atribuyen la revolucin de 1848 a la mala influencia de los maestros. Este
trato de favor a los sacerdotes ser derogado por Jules Ferry en 1881.
5. El influyente modelo de la I I I Repblica
La proclamacin de la III Repblica acaba con el renacer del catolicismo francs y, por descontado,
con la libertad de enseanza. Por un lado la derrota del Sedn de 1870 refuerza la idea de imitacin del
modelo prusiano intervencionista. Desde que en Mayo de 1877 Gambetta declarara que el enemigo era el
clericalismo, haban seguido los siguientes hechos: la expulsin y disolucin de los jesutas en 1880; la ley de
Jules Ferry de Marzo de 1882 promoviendo la laicidad en la enseanza primaria; la ley de Octubre de 1886 de
laicizacin del personal de las escuelas pblicas; el decreto de Octubre 1889 prescribiendo la expulsin de las
rdenes religiosas no autorizadas; el cierre de cerca de tres mil centros de enseanza en manos de religiosos
22 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
a partir de Julio de 1902; la prohibicin de cuatrocientas treinta congregaciones en 1903; la prohibicin de
todo tipo de enseanza a las congregaciones en virtud de la Ley de 8 de Julio de 1804; y finalmente la Ley de
separacin de la Iglesia y el Estado de 9 de Diciembre de 1905. Poco antes, el 4 de Septiembre, Emile Combes
alardeaba de haber hecho cerrar 14.000 centros de enseanza religiosa, o sea, ms de las cuatro quintas
partes.
Un hecho nada irrelevante fue la formacin con Ferry de los hsares negros de la Repblica, los enseantes
laicos para luchar contra la influencia religiosa y reafirmar el rgimen, cobrando importancia los inspectores
de enseanza, asociados a la redaccin de los textos docentes. Veremos que la inspeccin de la enseanza,
asociada a ese modelo, sera un hecho de gran trascendencia y de grandes reticencias posteriores por parte
de la Iglesia.
El conflicto entre Iglesia y Estado es una constante a lo largo de toda la III Repblica. El 8 de Enero de 1883 el
Vaticano pone en el Indice una serie de manuales, los obispos leen desde sus sedes el documento pontificio
y se indica que no se darn los sacramentos a los padres ni a los hijos que utilicen esos textos. Len XIII har
moderar la postura a los obispos para no provocar a los republicanos radicales buscando la coexistencia de
escuelas laicas y religiosas.
Lo cierto es que hasta el rgimen de Vichy con la Ley de 15 de Octubre de1940 no se ataca a las organizaciones
laicistas, ahora consideradas subversivas. La Ley de 18 de Septiembre de 1940 se dirigir contra las escuelas
normales de formacin de instructores, considerados los seminarios laicos de los hsares negros,
acusados de haber separado durante sesenta aos a los nios franceses de sus sacerdotes. El resultado de
la contienda mundial volver a instaurar en Francia el modelo laicista.
6. La intervencin estatista en educacin en otros pases
En 1717 Federico Guillermo II de Prusia obliga a los nios a asistir a las escuelas donde stas existiesen.
En 1736 se promulgan edictos para promover escuelas con fondos estatales, y finalmente en 1763 Federico
II estatiza la escuela. En 1771 crea un Ministerio de Instruccin Pblica y decreta como obligatoria
la escolaridad, no gratuita, para nios y nias de 5 a 13 aos, e instaura escuelas normales para formar
instructores.
En 1807 el barn von Stein aboli el Consejo Superior (de influencia de la iglesia luterana) y lo coloc
bajo dependencia del Ministerio del Interior. Humboldt se ocup de la enseanza secundaria. En 1810
Humboldt estableci una prueba para enseantes que eliminara a los no aptos, medida dirigida contra
los eclesisticos e increment el control por parte de los Ayuntamientos. No obstante, e incluso durante el
Kulturkampf de 1872, las escuelas fueron protestantes o catlicas, habiendo adems un control admitido de
los sacerdotes sobre la enseanza religiosa.
Hecho en consonancia con las crecientes tendencias a la exaltacin del germanismo fue que en 1890
Guillermo II hizo reducir las horas de enseanza clsica: Nuestro deber es educar a los jvenes para ser
germanos, no para griegos o romanos.
En cuanto a Gran Bretaa, desde comienzos del XVIII el intento de establecer escuelas pblicas cont con
la oposicin de la Iglesia de Inglaterra, aunque coexistieron ambas formas voluntariamente. En 1829 los
catlicos se emanciparon legalmente y obtuvieron autorizacin para abrir escuelas.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 23
Desde 1832 los liberales promueven las escuelas pblicas, sistema que an a mediados de siglo no
funcionaba. En todo caso los nios escolarizados (2,5 millones), de los cuales 1 milln estaban en escuelas
privadas, eran 1/7 de la poblacin, frente a Francia (1/9) y Prusia (1/6). La enseanza slo fue obligatoria a
partir de 1870.
En el pas del liberalismo, no obstante, no todos los liberales coincidan con esos criterios expansivos del
Estado. John Stuart Mill, en su clebre ensayo Sobre la libertad, escribe en 1859: Me opondr como el que
ms a que toda o una gran parte de la educacin del pueblo se ponga en manos del Estado. Una educacin
general del Estado es una mera invencin para moldear al pueblo haciendo a todos exactamente iguales
5
.
Desde las actas de 1899 y 1902 se produce la centralizacin administrativa a favor de los consejos municipales
como autoridad, lo que provoca discordias con la Iglesia. No obstante tanto las normas de 1899, 1902 y 1944
respetan la instruccin religiosa.
En cuanto a los Estados Unidos, hay control pblico de la enseanza en los siglos XVI y XVII, pues el Estado
exiga a los ayuntamientos de cierta poblacin que pagaran escuelas pblicas. Thomas Jefferson propone
en 1779, sin que ello tuviera aceptacin, un sistema de completa escuela pblica con oposicin de los
grupos religiosos. Estos van obteniendo autorizacin para abrir escuelas fundamentalmente a partir de la
independencia.
7. El sistema educativo espaol
En general hasta el siglo XVIII las escuelas pertenecan a la Iglesia, salvo algunas promovidas por las
ayuntamientos. Las universidades aparecen fundadas y sostenidas por la Iglesia y son autnomas con
respecto al poder regio, aunque en alguna, como la de Valencia, el municipio ejerza algn patronazgo,
nombrando al rector. Los colegios mayores eran fundaciones de prelados importantes que desarrollan
dentro de su mbito las enseanzas de la universidad. Mientras la universidad de Salamanca se mantena
con rentas propias, la de Alcal lo haca con las rentas del colegio mayor.
El fin de la autonoma universitaria empieza con Carlos III; se nombra un censor real para asistir al examen
de las asignaturas (con los Austrias haba visitadores temporales); se prohbe ensear doctrinas contrarias al
regalismo y a la autoridad regia, y el rector pasa a ser el representante del poder. Se ha conseguido el objetivo
de los ilustrados: centralizacin y control desde el poder. Como ejemplo, en 1876 se aprueba oficialmente
el plan de estudios de la universidad de Valencia. Se reforman igualmente los colegios mayores, a los que
el propio Menndez Pelayo reconoce como centros de abusos que haban pasado a constituirse en lugares
desde los que se condicionaba a la propia universidad. Los candidatos a becarios pasan a seleccionarse por
el poder. La Ilustracin, por tanto, es el primer intento para acabar con la autonoma de una enseanza
independiente del Estado
6
. Tambin, ciertamente, de dirigir la enseanza superior por derroteros que no
fueran meramente especulativos
7
, segn el sentido pragmtico de los ilustrados.
La Constitucin de Cdiz en su Ttulo IX De la Instruccin pblica indicaba en el artculo 368: El plan
general de enseanza ser uniforme en todo el reino, debiendo explicarse la Constitucin poltica de
5
STUART MILL, John. Sobre la libertad. Captulo V.
6
La Ley sobre supresin en las Universidades y Estudios de las Ctedras de la escuela Jesutica de 1768 y 1769 indica: mando se extingan en todas las
Universidades y Estudios de estos mis Reynos las ctedras de la Escuela llamada Jesutica, y que no se use de los autores de ella para la enseanza.
7
Ya Santo Toms Moro escriba en 1516: Entre amigos ntimos y en conversacin familiar es grata esa filosofa escolstica, pero no cabe en los Consejos reales
donde se tratan graves asuntos con sesuda autoridad. Ver Utopa, Libro Primero.
24 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
la Monarqua en todas las universidades y establecimientos literarios donde se enseen las ciencias
eclesisticas y polticas. El artculo 369 recoga: Habr una direccin general de estudios, compuesta de
personas de conocida instruccin, a cuyo cargo estar, bajo la autoridad del gobierno, la inspeccin de
la enseanza pblica. Y el artculo 370 indicaba: Las Cortes por medio de planes y estatutos especiales
arreglarn cuanto pertenezca al importante objeto de la instruccin pblica. La intervencin del Estado
quedaba as consagrada.
Aunque la Comisin de Instruccin Pblica presidida por Martnez de la Rosa intenta aplicar la Constitucin,
Fernando VII, por Decreto de 4 de Mayo de 1814, declara la nulidad del texto constitucional y de los decretos
emanados de las Cortes. La instruccin pasa de la Secretara de Despacho de Gobernacin al Consejo de
Castilla y a Gracia y Justicia, de modo que la enseanza vuelve a la Iglesia. La razn no es slo por cuestin
de ideario, sino que el Estado reconoce no tener fondos para ocuparse de la enseanza. Se vuelve al Plan de
1771, con visitadores que son clrigos partidarios del absolutismo y se restablecen los colegios mayores.
Durante el Bienio Constitucional de 1820-23 la educacin vuelve a Gobernacin y se busca un plan general
de enseanza. El Reglamento General de Instruccin Pblica de 29 de Junio de 1821 se basa en los criterios
del liberalismo: hay dos enseanzas, la pblica sostenida por el Estado, y la privada, que queda sometida
a las reglas de buena polica para impedir enseanzas contrarias a la religin o a la Constitucin. Cada
pueblo de ms de cien 100 habitantes tendr una escuela pblica primaria pagada por el ayuntamiento,
financiando la Diputacin las escuelas de los ms pequeos. Los maestros habran de pasar un examen. De
hecho empieza la poltica de transaccin entre Iglesia y Estado. En la prctica, es el proyecto doceaista de
los moderados, que no se aplicar tras la reaccin absolutista de 1823.
A partir de 1838 con Espartero se prev la enseanza primaria a cargo de los ayuntamientos en municipios
de ms de quinientos habitantes con gratuidad para alumnos que no pudiesen pagar.
El Plan Pidal de 1845 es moderado, si bien la educacin sigue considerada como instrumento de control.
La universidad queda centralizada: al rector lo nombra el rey, y no poda ser un catedrtico en activo.
Las universidades seran pblicas, el ttulo de doctor slo poda expedirlo la universidad de Madrid y la
enseanza secundaria privada se prev con autorizacin especial muy restringida del Gobierno. Con la
reforma de 1847 se concede a la Iglesia un derecho de inspeccin de los centros pblicos, lo que se consolida
legalmente a partir del Concordato de 1851. Por decreto de 1850 se aumenta la autoridad de los rectores y se
designan los libros de texto.
La Ley Moyano de 9 de Septiembre de 1857 prev: la plena secularizacin de la enseanza, la enseanza
obligatoria hasta los 9 aos, que las escuelas pblicas de primera enseanza sern sostenidas por los
ayuntamientos y que la universidad sea una dependencia gubernativa. Habra diez universidades sostenidas
por el Estado, no teniendo validez los ttulos universitarios salvo que sean pblicos. Permite la primera y
segunda enseanza a institutos religiosos.
Con la revolucin de Septiembre de 1868 y el Decreto de 21 de Octubre de 1868 se elimina el monopolio
para el doctorado de la Universidad Central, autorizndose la creacin de universidades no estatales por
ayuntamientos, diputaciones o particulares. Los profesores tendran libertad de ctedra y de seleccin de
textos.
Cnovas, por Decreto de 26 de Febrero de 1875 deroga los artculos 16 y 17 del anterior decreto referentes a la
libertad de ctedra, volviendo a tener vigor la Ley Moyano: se ensear lo coherente con la religin del Estado
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 25
y la Constitucin, lo que lleva al enfrentamiento con los krausistas. Estos protestan y se suspende a Salmern,
Giner y Azcrate. El krausismo se repliega a la enseanza media y crea la Institucin Libre de Enseanza. El
conflicto proceda de la interpretacin acerca del artculo 11 sobre confesionalidad y tolerancia. Tras uno
de los turnos de la Restauracin llegan los liberales de Sagasta, y Alvareda deroga el Decreto 26 de Febrero
de 1875, reingresando en sus ctedras los separados. Posteriormente por decreto de 18 de Agosto de 1885 se
fijan las reglas para establecimientos libres de enseanza, crendose los centros asimilados, que buscan
acabar con el monopolio estatal, pero en todo caso se regulan las condiciones de programas, titulacin es
inspeccin. Es decir es un modelo conservador, o sea, centralista y de intervencin.
No sera hasta la poca final de la Dictadura de Primo de Rivera cuando apareciera un intento de autorizar
universidades privadas. El artculo 53 del Real Decreto Ley de 19 de Mayo de 1928 equiparaba el colegio de
jesutas de Deusto y el de agustinos de El Escorial a universidades. El resultado fue que las protestas en la
Universidad Central llevaron a la prdida colectiva de matrcula, renunciando a la ctedra Ortega, Jimnez de
Asa, Fernando de los Ros y otros. Tal fue la hostilidad generada que el 24 de Septiembre de 1929 se derog
el artculo 53. Ni siquiera la Dictadura fue capaz de establecer un sistema complementario de enseanza
privada superior. De hecho fue la protesta universitaria una de las causas de la cada del rgimen, y no dej
de ser un hecho nunca olvidado durante la poca de Franco.
8. El sistema de enseanza durante la I I Repblica
La Repblica traera una educacin pblica laica y considerada como funcin esencial del Estado. Nada
tiene de extrao, pues el modelo educativo republicano espaol es claramente imitativo del impuesto por la
III Repblica Francesa. Dos artculos de la Constitucin indicaban claramente la tendencia antirreligiosa de
un rgimen cuya constitucin declaraba escuetamente en el Artculo 3: El Estado espaol no tiene religin
oficial. Esos dos artculos eran el veintisis y el veintisiete, que as decan:
Artculo 26.
Todas las confesiones religiosas sern consideradas como Asociaciones sometidas a una ley especial.
El Estado, las regiones, las provincias y los Municipios, no mantendrn, favorecern, ni auxiliarn
econmicamente a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas.
Una ley especial regular la total extincin, en un plazo mximo de dos aos, del presupuesto del
Clero.
Quedan disueltas aquellas Ordenes religiosas que estatutariamente impongan, adems de los tres
votos cannicos, otro especial de obediencia a autoridad distinta de la legtima del Estado. Sus bienes
sern nacionalizados y afectados a fines benficos y docentes.
Las dems rdenes religiosas se sometern a una ley especial votada por estas Cortes Constituyentes
y ajustada a las siguientes bases:
1. Disolucin de las que, por sus actividades, constituyan un peligro para la seguridad del Estado.
2. Inscripcin de las que deban subsistir, en un Registro especial dependiente del Ministerio de
Justicia.
26 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
3. Incapacidad de adquirir y conservar, por s o por persona interpuesta, ms bienes que los que,
previa justificacin, se destinen a su vivienda o al cumplimiento directo de sus fines privativos.
4. Prohibicin de ejercer la industria, el comercio o la enseanza.
5. Sumisin a todas las leyes tributarias del pas.
6. Obligacin de rendir anualmente cuentas al Estado de la inversin de sus bienes en relacin
con los fines de la Asociacin.
Los bienes de las Ordenes religiosas podrn ser nacionalizados.
Artculo 27.
La libertad de conciencia y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religin quedan
garantizados en el territorio espaol, salvo el respeto debido a las exigencias de la moral pblica.
Los cementerios estarn sometidos exclusivamente a la jurisdiccin civil. No podr haber en ellos
separacin de recintos por motivos religiosos.
Todas las confesiones podrn ejercer sus cultos privadamente. Las manifestaciones pblicas del culto
habrn de ser, en cada caso, autorizadas por el Gobierno.
Nadie podr ser compelido a declarar oficialmente sus creencias religiosas.
La condicin religiosa no constituir circunstancia modificativa de la personalidad civil ni poltica,
salvo lo dispuesto en esta Constitucin para el nombramiento de Presidente de la Repblica y para ser
Presidente del Consejo de Ministros.
La cuestin de la enseanza era tratada en el artculo cuarenta y ocho:
Artculo 48.
El servicio de la cultura es atribucin esencial del Estado, y lo prestar mediante instituciones
educativas enlazadas por el sistema de la escuela unificada.
La enseanza primaria ser gratuita y obligatoria.
Los maestros, profesores y catedrticos de la enseanza oficial son funcionarios pblicos. La libertad
de ctedra queda reconocida y garantizada.
La Repblica legislar en el sentido de facilitar a los espaoles econmicamente necesitados el acceso
a todos los grados de enseanza, a fin de que no se halle condicionado ms que por la aptitud y la
vocacin.
La enseanza ser laica, har del trabajo el eje de su actividad metodolgica y se inspirar en ideales
de solidaridad humana.
Se reconoce a las Iglesias el derecho, sujeto a inspeccin del Estado, de ensear sus respectivas
doctrinas en sus propios establecimientos.
El bienio republicano-socialista desarrollara la normativa derivada de tan hostil tendencia a la presencia de
instituciones vinculadas a la Iglesia en la enseanza. De gran importancia fue el Decreto de 2 de Diciembre
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 27
de 1932, creador de la Inspeccin de la Enseanza Primaria, destinado a promover profesores ambulantes
orientadores del maestro, e inamovibles en su puesto. Era una obvia traduccin para Espaa de la poltica
de Jules Ferry y de los hsares negros de la Repblica, destinados a implantar el laicismo en la escuela. Por
otro lado el Decreto de 7 de Junio de 1933 crea la Junta de Sustitucin para reemplazar al profesorado de las
escuelas de enseanza media. De nuevo se sigue el modelo de la ley de Jules Ferry de Marzo de 1882, como
de la ley de Octubre de 1886 anteriormente indicadas.
Hemos visto que el artculo veintisis prevea una ley que regulara el status de las rdenes religiosas. Esa
ley sera la Ley de Congregaciones y Confesiones Religiosas que el presidente de la Repblica, Niceto Alcal
Zamora, firmara con serias reticencias y demoras el 2 de Junio de 1933, pues se haba votado su aprobacin
en Cortes el 17 de Mayo. Se prevea la eliminacin de todas las escuelas de la Iglesia a 1 de Octubre de 1933;
la enseanza primaria se tolerara hasta 1 de Octubre de 1934
8
. El diario madrileo El Liberal comentara
que es la obra maestra de la Repblica, y habr que ir pronto al cierre de todos los colegios de religiosos.
La primera rplica de la Iglesia sera la declaracin colectiva del episcopado espaol de 25 de Mayo de 1933
9
,
que en su apartado II.2 indicaba:
Inmerecido es el trato dursimo que se da a la Iglesia en Espaa. Se la considera no como persona moral y jurdica,
reconocida y respetada debidamente dentro de la legalidad constituida, sino como un peligro, cuya comprensin
y desarraigo se intentan con normas y urgencias de orden pblico.
En cuanto al apartado III.2, deca:
La Iglesia, como tal, slo podr fundar y dirigir establecimientos destinados a las enseanzas de sus propias
doctrinas y de la formacin de sus ministros, habindosele negado el derecho a la formacin integral de todos
sus miembros, que fue reconocido lgico y concomitante con sus caractersticas confesionales en el proyecto
ministerial; y todava aquella facultad aparece recelosamente concedida, por someterla a una inspeccin abusiva
e injustificada, que lleva consigo la acusacin ofensiva de ser la Iglesia un peligro real o probable para el orden y
seguridad de la Repblica, suspicacia con que constantemente es considerada por esta ley en orden a todas sus
actividades.
La situacin se describe en el apartado III.5:
De esta suerte, el cerco es completo, y la tirana laicista pretende imponer por el rigor de las leyes aun su propia
concepcin individualista de la religin contra lo que sta es en s misma y tal como es profesada por los creyentes,
aspira todava a confinarla a lo ntimo de las conciencias, al santuario de la familia y al sagrado de los templos,
a fin de poder constreirla ms en sus modos de influencia personal y colectiva, hacer arduo el proselitismo
cristiano, especialmente en la juventud, y dar ms fcil acceso al atesmo social, que es la frmula imperativa del
nuevo cesarismo espiritual del Estado erigido en director de las conciencias y soberano de la cultura pblica.
De mayor repercusin sera la rplica pontificia: el da 3 de Junio, al da siguiente de la firma de la ley por
el presidente de la Repblica apareca la encclica Dilectissima nobis
10
, donde Po XI lamentaba la injusta
8
El nmero total de alumnos en colegios masculinos de enseanza primaria era de 160.000 y en femeninos de 450.000. Estas cifras suponan un tercio del
alumnado total. En la enseanza secundaria se inverta la situacin: a colegios pblicos asistan 25.000 alumnos y a los de religiosos 27.000. Unas cifras, en
cualquier caso, sumamente reducidas, y caractersticas de un pas con elevado analfabetismo. De hecho el censo de 1930 indica que el nivel de analfabetismo
en Espaa rondaba el 40%, desde un 22,3% en la provincia de Barcelona a un 61% en la de Jan. Ver TUSELL, Javier. Las elecciones del Frente Popular. Cuadernos
para el dilogo. Madrid. 1971, pp. 207-210. No cabe, por otra parte, una mayor declaracin propia de ineficacia por parte del liberalismo en materia docente,
presentando tales cifras despus de ms de un siglo de intervencin en la educacin.
9
Ver IRIBARREN, Jess. Documentos colectivos del episcopado espaol 1870-1974. BAC. Madrid. 1974, pp. 189-219.
10
GUTIERREZ GARCIA, Jos Luis. Doctrina pontificia. Documentos polticos. BAC. Madrid. 1958, pp. 622-641.
28 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
situacin de la Iglesia en Espaa. Tras indicar puntos 5 y 6 la indiferencia de la Iglesia hacia frmulas
monrquicas o republicanas y negar cualquier aversin de principio hacia el nuevo rgimen, indica al
referirse a la cuestin de la enseanza en el punto 40:
De todo esto aparece, por desgracia, demasiado claro el designio con que se dictan tales disposiciones, que no es
otro sino educar a las nuevas generaciones, no ya en la indiferencia religiosa, sino, con un espritu abiertamente
anticristiano, arrancar de las almas jvenes los tradicionales sentimientos catlicos, tan profundamente
arraigados en el buen pueblo espaol, y secularizar as toda la enseanza, inspirada hasta ahora en la religin y
moral cristianas.
Acerca de la inspiracin de la obra legislativa de esa primera parte de la Repblica, resulta bien orientador
lo que escribe Rodolfo Llopis, antiguo director general de Primera Enseanza, conocido miembro del
Partido Socialista y de la masonera. En primer lugar el reconocimiento abierto del criterio bajo el que se
acta: Nadie duda de que la escuela sea un instrumento de dominacin al servicio de quienes disfrutan
del Poder
11
. Manifiestamente abierta es su declaracin acerca de su obra predilecta, la inspeccin de la
enseanza: Adems de esa misin de ndole profesional, y podemos decir docente, la Inspeccin primaria
tiene otra funcin permanente que realizar: la de garantizar, como rgano del Estado, el cumplimiento, por
las instituciones de enseanza, de las direcciones e ideales que deben inspirar la educacin nacional
12
. Una
circular por l emitida el 12 de Enero de 1932 dice as
13
:
La escuela ha de ser laica. La escuela, sobre todo, ha de respetar la conciencia del nio. La escuela no puede ser
dogmtica ni puede ser sectaria. Toda propaganda poltica, social, filosfica y religiosa queda terminantemente
prohibida en la escuela. La escuela no puede coaccionar las conciencias. Al contrario, ha de respetarlas. Ha de
liberarlas.
Es palpable la reiteracin de la terminologa del siglo XVIII dentro de los mismos intentos de instauracin
de un modelo laicista y de eliminacin de la presencia de la Iglesia en la enseanza.
El triunfo de las derechas en las elecciones de 1933 dara lugar a que por Decreto de 23 de Julio de 1935
se suprimiera la inspeccin central y por Decreto de 26 de Noviembre de 1935 (Art. 20) se suprime la
inamovilidad. No obstante, y a resultas del triunfo del Frente Popular en las elecciones de Febrero de 1936, el
Decreto de 4 de Marzo de 1936 restablece la Inspeccin de la Enseanza Primaria, siendo, por tanto, una de
las primeras medidas adoptadas, aunque efmera por el estallido de la guerra civil cuatro meses ms tarde.
9. La poca de Franco
La regulacin sobre educacin de 1938, una nueva normativa elaborada sobre la marcha durante la guerra, se
caracteriz por derogar cuanto de tendencia laicista poda provenir de la poca republicana. Las enseanzas
medias podran de nuevo estar abiertas a la participacin de entidades no estatales y, por descontado,
de la Iglesia. Lo que no evitara un notable roce entre los representantes de la Iglesia y el Ministerio de
Educacin Nacional cuando Joaqun Ruiz-Gimnez, a travs de Jos Mara Snchez de Muniin, intentase
elaborar una nueva ley para regular las enseanzas medias. En efecto, la nueva Ley de 26 de Febrero de 1953
sobre Ordenacin de Enseanza Media tuvo una complicadsima gestin ante las reticencias de sectores
eclesisticos que se sentan cmodos con la regulacin de 1938 e interpretaban que se intentaba de algn
11
LLOPIS, Rodolfo. Hacia una escuela ms humana. Ed. Espaa. Madrid.1934, p. 190.
12
LLOPIS, Rodolfo. La revolucin en la escuela. Aguilar. Madrid. 1934, p.186.
13
LLOPIS, Rodolfo. La revolucin en la escuela..., p.237.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 29
modo restaurar frmulas intervencionistas para la enseanza media, especialmente en lo relativo a la
inspeccin
14
.
En cuanto a la enseanza universitaria, durante toda la poca del rgimen de Franco vino a predominar una
tendencia estatista, resultado del predominio en la universidad de fuerzas histricas que resultaban de difcil
desarraigo. Por un lado la consolidada impronta del liberalismo. Por ms ficciones que quieran construirse
acerca de los orgenes del rgimen de Franco, la realidad es que la masa que sostuvo al sistema provena del
conservadurismo, o sea, del liberalismo moderado, transitoriamente decantado hacia posturas autoritarias
como consecuencia de la deriva anrquica y revolucionaria de la Repblica. Y la idea de que la enseanza
superior haba de ser esencialmente pblica era un principio asumido por muchas de esas fuerzas. Buena
prueba del hecho es que, an habiendo dos ministros en el gobierno que eran socios de la Asociacin Catlica
Nacional de Propagandistas Joaqun Ruiz-Gimnez y Alberto Martn Artajo, ministros que tutelaban los
intereses de la Iglesia, y uno de ellos adems en Educacin, no fue posible durante mucho tiempo romper el
monopolio estatal.
Otra fuerza importante hasta 1957 en el mbito universitario, la falangista, era netamente contraria a la
autorizacin de universidades no estatales. Cuando en Septiembre de 1962 un decreto ministerial pas
a reconocer el Estudio General de Navarra como Universidad de la Iglesia, erigida por la Santa Sede el 6
de Agosto de 1960, hubo notables protestas del S.E.U. falangista, entidad todava influyente por aquellas
fechas.
Lo cierto es que en la poca de Franco vino a establecerse un modelo de subsidiariedad invertida por lo que
respecta a la enseanza superior; es decir: la iniciativa privada tiene derecho a crear entidades en aquellos
lugares donde la iniciativa pblica no alcanza. Modelo mantenido posteriormente.
10. Tendencias recientes
Contemplamos en Espaa un evidente relanzamiento de los proyectos laicistas basados en la inspiracin
antes mencionada. As el documento preparado en la Universidad Carlos III como borrador preparatorio
para la asignatura de Educacin para la Ciudadana, recoge significativas citas que mantienen un lxico
aejo, aparentemente neutro, pero claramente engarzado en los viejos proyectos del siglo XVIII. As, el
prembulo dice:
En consecuencia, la tarea central de la educacin es la formacin de ciudadanos conscientes de sus derechos y
deberes y capacitados para ejercerlos. Como partcipes activos de la voluntad general que rige el destino de la
sociedad, deben ser educados como personas libres en una sociedad plural.
Esta mencin a la voluntad general, trmino rousseauniano por excelencia, y de la mxima equivocidad, nos
retrotrae claramente a los orgenes del proyecto. Ha de recordarse que la voluntad general en Rousseau no
es la voluntad de la mayora, sino la de la minora dirigentes que se autoerige en intrprete de la sociedad.
A continuacin se aade:
El Estado debe adoptar una actitud activa y positiva, incompatible con la entrega exclusivista a una confesin o a
un partido determinado de la formacin en tales valores a todos los alumnos, o a una parte de los mismos.
14
He relatado detalladamente la enrevesada gestacin que tuvo la ley en mi artculo Los propagandistas en los primeros aos cincuenta. Tendencias y poltica
educativa. APORTES, n 57. Ao XX 1/2005, pp. 22-35.
30 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
Es evidente la coincidencia con los criterios expresados por Rodolfo Llopis en el bienio azaista. No
es de extraar la siguiente observacin, tambin recogida en el prembulo: Determinados sectores
ultraconfesionales han manifestado su oposicin a esta iniciativa.
Si acudimos al apartado I. Introduccin. Reflexiones previas, se habla de que la interpretacin de la norma
se efectuar de conformidad con la Declaracin Universal de Derechos Humanos y los trabajos y acuerdos
internacionales sobre las mismas materias ratificados por Espaa. Seguidamente se especifica:
Estos derechos y libertades incluyen, por tanto, las normas de comportamiento de lo que nuestro Tribunal
Constitucional llama moral pblica que define como el mnimo comn tico de una sociedad consagrado por el
Derecho, con el objetivo de formar, no fieles de Iglesia o confesin alguna, sino ciudadanos del Estado.
Es obvia la reiteracin de los trminos utilizados en su momento por De la Chalotais, Condorcet y Rabaut
Saint-tienne, lo que en modo alguno es casual, por tratarse de autores que acuaron en su momento
los conceptos del laicismo y el intervencionismo estatal. Como vemos, ha venido a repetirse una idntica
argumentacin desde el siglo XVIII hasta nuestros das, especialmente durante las etapas de mxima
promocin del laicismo, como fueron la III Repblica francesa y la II Repblica espaola.
Para que no quepan dudas de lo que se propone, en el apartado denominado A modo de programa para 2 de
la ESO. La convivencia social, uno de los puntos, se titula Laicidad y Confesionalidad, contraponiendo tales
conceptos. El significado es evidente: el trmino laicidad adquiere claramente el significado de laicismo,
que es lo que se est promoviendo.
En resumidas cuentas: es fcil constatar el relanzamiento de una ofensiva dirigida a la erradicacin de la
presencia de la Iglesia en la enseanza, ofensiva amparada en una terminologa aparentemente neutra,
pero claramente vinculada al viejo proyecto laicista ya completamente elaborado durante la Ilustracin
por sus sectores ms antirreligiosos. De triunfar el proyecto, la subsidiariedad, como mucho, llegara a ser
reconocida en su forma invertida: la de consentir instituciones educativas que, siempre marginalmente,
complementasen un sistema de enseanza eminentemente pblico donde la libertad de enseanza sera
interpretada segn los principios laicistas e intervencionistas consolidados a partir del modelo proveniente
de la revolucin de 1789.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 31
NO TAS SO BRE LA FO RM A PO LI TO L G I CA DEL
PRI NCI PI O DE SUBSI DI ARI EDAD
ngel-Alonso Muoz Prez
1. Planteamiento, mtodo, tesis y pregunta
Una poltica que no contenga en s teologa se reduce en ltimo trmino a negocio
1
Este dictum tan
lapidario no es ni del Cardenal Ratzinger, ni de ninguna Conferencia Episcopal, ni siquiera viene del mbito
catlico ni an creyente. Sale de la boca de uno de los fundadores de la Escuela de Frankfurt y de la Teora
Crtica: el judo marxista y agnstico, Max Horkheimer. Qu fundamento objetivo de la poltica pudo
observar un no creyente para reconocer con gran honestidad intelectual que la poltica no se explica a
s misma y que necesita esencialmente de una instancia superior y diferente a ella para poder existir como
poltica? Pertenece a la esencia de todo poder poltico el no justificarse a s mismo? Hay una forma objetiva
de ese poder tal que remite ms all de ella misma?
La tesis sostenida en la presente ponencia afirma la existencia de una forma inmanente de la poltica y que
sta es isomorfa con el principio de subsidiariedad. De este modo, la visin social del Magisterio es mucho
ms que un mero juicio moral o un noble deseo acerca del orden social, para entrar de lleno en el ethos
inmanente de las realidades sociales, en este caso de la poltica. As pues la Doctrina Social de la Iglesia
iluminara la configuracin social no slo desde la fe y costumbres, sino dando los fundamentos de una
visin social verdadera a fuer de cristiana.
Si Maquiavelo trata de describir la nueva realidad poltica de su tiempo siendo su Prncipe no otra cosa sino
una descripcin de la Italia del momento
2
acentuando y mostrando la autonoma de la poltica, nuestra
propuesta es mostrar que el principio de subsidiariedad es un fenmeno intrnseco a la politicidad y por
tanto, a la lgica poltica y que lejos de deber ser entendido con la lgica estatal
3
ha de ser comprendido y
aplicado con una lgica cientfico-objetiva (plano natural) y con una lgica eclesial (plano sobrenatural).
1
Horkheimer, M., A la bsqueda del sentido, Salamanca, Sgueme, 1976. Pg.
2
He querido que mi libro no tenga otro adorno ni gracia que la verdad de las cosas y la importancia de la materia Maquiavelo, N., El Prncipe, Espasa-Calpe,
Madrid, 1939, Prlogo, p.12.
3
Como ejemplos de buenas investigaciones pero que se mueven slo dentro del sentido comn (estatal): Ares Castro-Conde, C., El sistema de alerta
temprana para el control del principio de subsidiariedad en la Unin Europea y los Parlamentos autonmicos: Diagnosis y Prognosis en Revista de Estudios
Polticos, Nm. 136, Madrid, abril-junio (2007), pgs. 213-250. Ares seala que no se discute que la primera definicin metdica de la subsidiariedad fue
32 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
Vamos por tanto a tratar de presentar algunas afinidades o analogas esenciales entre el principio
de subsidiariedad y la forma intrnseca de lo poltico, tratando de aproximarnos a esta intuicin de
Horkheimer. Nuestra propuesta an en grado meramente incoativo trata de llevar a cabo una fides
quaerens intelectum, una fe que busca entender porqu la Santa Madre Iglesia Jerrquica, en venerable y
cordial expresin de S. Ignacio, nos ensea con su Magisterio el principio de subsidiariedad. La presente
intervencin tiene como hilo de Ariadna esta pregunta: Hay una razn intrnseca a la misma poltica que
seale la necesidad del principio de subsidiariedad?
Para abordar esta problemtica trataremos en un primer momento la cuestin desde una perspectiva
politolgica (Punto 2a), para proseguir luego en el orden sobrenatural con algunas cuestiones de Teologa
Poltica (Punto 2b) y finalizaremos por relacionar cada punto presentando unas notas acerca de la forma
poltica del principio de subsidiariedad (Punto 2c). De este modo empezaremos por abrir la realidad natural
(punto a) puesto que la vemos desde una perspectiva trascendente (punto b) y eso nos llevar de nuevo
a realidad mundana profundizada y con algunos aspectos prcticos (punto c). Por lo que y por seguir
en la estela de Horkheimer haremos verdad otro dictum de un pensador agnstico y co-fundador con
Horkheimer de la Escuela de Frankfurt, Theodor W. Adorno: El pensamiento que no se decapita acaba en la
trascendencia
2. Hacia una analoga entre Forma Poltica y Subsidiariedad
2.1. Ciencia Poltica y Subsidiariedad
Empecemos pues con la Ciencia Poltica. Dado que el estatus epistemolgico de esta Ciencia no est claro ni
es estable, hemos de hacer algunas precisaciones al respecto, que no obstante son intrnsecas a nuestro tema
como trataremos de mostrar. A la Ciencia Poltica le est ocurriendo lo que ha pasado con otros campos del
saber: se est desgajando de la Filosofa. Si la Filosofa Poltica se pregunta filosficamente por el porqu de
la realidad poltica hasta sus ltimas consecuencias y fundamentos, la Ciencia Poltica trata de entender las
necesidades intrnsecas de esa misma realidad. Por ello si bien necesita y bebe de la Filosofa Poltica, no se
identifica con ella en la medida en que la poltica alcanza una autonoma y una lgica propias
4
.
Podemos hacer una analoga con el Derecho respecto de su Filosofa, de la Economa respecto de la Filosofa
Social o de la Fsica respecto de la Metafsica. El descubrimiento de una lgica propia de una realidad hace
que requiera de una aproximacin especfica a esta realidad con un mtodo, conceptos y teora propios, si
bien no separados de la madre Filosofa. Si esto es posible respecto de la poltica es gracias al cristianismo,
que como es sabido desacraliza el mundo
5
y separa en una unidad polar la autoridad espiritual del poder
elaborada por intelectuales catlicos preocupados por los problemas sociales que haba agravado la Revolucin Industrial. La encclica del Pontfice Leo XIIIs
[sic] Rerum Novarum (1891), constituy un hito fundamental en la Doctrina Social de la Iglesia, al contemplar por vez primera un campo de accin positiva
del Estado en el mbito de la proteccin social, el cual haba sido tradicionalmente considerado como propio por la Iglesia Catlica. Y a continuacin cita in
extenso los pargrafos 79 y 80 de la Quadragessimo Anno. No puede ser ms correcto, pero an as el lugar desde donde esta investigadora mira es el Estado.
La idea del Principio de Subsidiariedad como principio intra-estatal o como principio burocratico-europeo permea tambin la comprensin del buen artculo
de Lpez-Aranguren, E., La coherencia en el papel que los ciudadanos asignan al ayuntamiento en el sistema de relaciones intergubernamentales, Revista
Espaola de Investigaciones Sociolgicas, 114 (2006), pp. 211-224. el principio de subsidiariedad, de acuerdo con el cual la administracin autonmica, y en
su caso la administracin del Estado, slo debieran asumir aquellas competencias que la administracin local, y en su caso autonmica, no sean capaces de
desempear con la debida eficacia y eficiencia y cita despus la mal llamada y malograda Constitucin Europea en su art. I-11.3. Como trataremos de
mostrar, esta utilizacin del Principio de Subsidiariedad es ajena a su sentido propio y originario.
4
Como ejemplo negativo de este continente terico nuevo, la polmica Voegelin-Kelsen acerca de la Ciencia Poltica. Voegelin trata de salir al paso del
positivismo de Kelsen por medio de una recuperacin de los fundamentos filosficos y teolgicos que permitieron el orden europeo. La respuesta (pstuma)
de Kelsen muestra que los argumentos y crticas se cruzan pero no se tocan puesto que se mueven en planos y presupuestos distintos. La nica manera de
salir al paso del positivismo hoy en da es recogiendo el guante, elaborando una Ciencia Poltica (distinta de la Filosofa Poltica) con una visin de la poltica y
lo poltico basada en una Ontologa, Antropologa y Teologa cristianas. Cfr. Voegelin, E., La nueva ciencia de la poltica, Buenos Aires, Katz, 2006 y Kelsen, H.,
Una nueva ciencia de la poltica? Rplica a Eric Voegelin, Buenos Aires, Katz, 2006.
5
Negro Pavn, D., Lo que Europa debe al Cristianismo, Unin Editorial, Madrid, 2004, pp. 291 y 305.
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secular. El cristianismo permite que exista una libertad poltica distinta y no separada de la libertad moral,
econmica o jurdica. De ah que podamos hablar de una lgica especfica de la poltica o politologa
6
.
Pues bien, brevemente vamos a reflexionar con la ayuda de algunos resultados existentes en esta ciencia
acerca del principio de subsidiariedad, concretamente en lo que atae a los procesos deliberativos y a la
creacin subjetiva de confianza en la representacin poltica.
Los procesos deliberativos que crecen en popularidad
7
estn sujetos a una serie de paradojas. La teora
de la espiral del silencio
8
afirma que los participantes en un debate tendern a callarse sus opiniones en
la medida en que no concuerden con la mayora. De este modo un anlisis formal de la accin colectiva
deliberativa seala que si bien la prctica deliberativa lleva consigo muchas (y preciosas) promesas, es
tambin verdad que si se deja a s misma, genera ms frecuentemente de cuanto se querra un equilibrio
monolgico ms que pluralstico, minando en este sentido una condicin necesaria para una deliberacin
eficaz
9
. Es decir que por la lgica misma de una deliberacin, sta dejada a s misma y esta condicin
es la que nos resulta interesante termina por eliminar la pluralidad. Por tanto un consenso de facto no
significa necesariamente el resultado de un acuerdo voluntario, sino que hay una tendencia por la lgica
inmanente de la deliberacin a que ese consenso sea producido porque la opinin mayoritaria se impone,
a despecho de otras opiniones que optan por no arrostrar el desgaste de una oposicin a esa mayora. Esto
es lo que Curini llama un equilibrio monolgico.
Dado este peligro, podra preverse un mecanismo para asegurar a las opiniones minoritarias mayor peso que
el meramente cuantitativo. Un ejemplo de esto es el clsico mecanismo de veto, o en sistemas electorales,
todos los procedimientos para otorgar un mayor peso relativo a grupos o partidos pequeos (por ejemplo,
la exigencia de mayoras cualificadas o la sobrerrepresentacin). Ahora bien, esta previsin conduce sin
embargo al peligro de no llegar a una decisin operativa o incluso a subvertir el peso de mayora y minora,
dando el control ltimo a la aceptacin (o rechazo) de una opinin o grupo minoritario. De este modo, se
llega al peligro de un equilibrio monolgico inverso, donde los controles a los abusos de la mayora son tales
que las opiniones divergentes cuantitativamente consiguen por el mero hecho de ser minoritarias imponer
sus tesis.
Por tanto, todo mtodo deliberativo de decisin es incapaz por obra de un simple procedimiento (un
algoritmo o conjunto de instrucciones finito) de asegurar pluralismo deliberativo en igualdad de condiciones
(isegora: igualdad en la plaza pblica para expresar las opiniones y que stas sean tenidas en cuenta
seriamente) y decisin operativa final (isonoma: igualdad ante la decisin poltica tomada). De aqu la
apora: Por una parte, dejado el pluralismo a su propia lgica tender a un equilibrio monolgico que anula
ese mismo pluralismo. Por otra, intentando reforzar el pluralismo, se llegar a una ausencia de decisin o a
un equilibrio monolgico inverso.
6
Sea dicho au passant que los espaoles tenemos un buen padre fundador en S. Isidoro de Len e incluso propugnadores de crear una Facultad de Ciencia
Poltica en el S. XVI: Sancho de Moncada escriba en un discurso octavo al Rey pidiendo la creacin de sta, puesto que gran riesgo corre la nao y el reyno
que se gobierna por sucesos, que est a canto de una desgracia. Salomn estuvo al cabo de este discurso pues fund la prosperidad fija de la monarqua en
la ciencia del reynar, porque con ella sale el reino de la incertidumbre. Esta ciencia propone a V. Mag. este discurso bien peligroso de escollos, por hacer la
primera vereda a cosa tan nueva y tan forzosa. Digo seor que gobernar es ciencia. Maravall, J.A., Un primer proyecto de Facultad de Ciencias Polticas en
la crisis del siglo XVII en Estudios de Historia del Pensamiento Espaol, Serie 3. El Siglo del Barroco, Eds. Cultura Hispnica, Madrid, 1984, pp. 135-6. Ntese
la conciencia de Sancho de Moncada de hacer la primera vereda en cosa tan nueva, seal de que se necesitaba en la modernidad algo ms y distinto, algo
nuevo, de lo ya conocido, si bien no contrario a la tradicional Filosofa Poltica y Teologa.
7
Curini, L., Vox Populi-Vox Dei? (Alcuni) limiti e (alcuni) paradossi della pratica deliberativa en Rivista Italiana di Scienza Politica, Anno XXXVI, n 2, agosto
2006, pp. 254.
8
Cfr. Noelle-Neumann, E., The spiral of silence, Chicago, Chicago University Press, 1984. Obra citada por Curini, L., op. cit. p. 233 y ss.
9
Curini, L., op. cit., p. 254.
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Por otra parte y en otro artculo reciente
10
, tres investigadores americanos y uno hngaro, analizan la relacin
entre el liderazgo poltico y la confianza del pueblo en ellos, a la luz de la teora evolutiva. Se sostiene aqu
que en la medida en que las personas perciben que los que se entregan a la poltica lo hacen por intereses
propios y no altruistas, se incrementan los niveles de desconfianza en esos decisores polticos. Puede parecer
una perogrullada, pero eso significa precisamente que la poltica no es un negocio y que por lo tanto necesita
algo ms que el mero lograr y conservar el poder para legitimarse. Si la poltica se moviese simplemente
por el inters de los actores personales participantes, no se requerira algo ms all de ese inters agregado.
Sin embargo, la exigencia de tener un cierto desinters a todo decisor poltico, seala que la lgica poltica
no puede simplemente definirse inmanentemente o por meros procesos endgenos.
Si recordamos el principio de subsidiariedad podremos ver que estos fenmenos polticos se insertan
armnicamente en el sentido sealado en la Quadragesimo Anno (n.79: no se debe entregar a una sociedad
mayor y ms elevada las tareas que pueden realizar y ofrecer las comunidades menores e inferiores o la
persona. Esto implica dos cosas:
1. Que toda sociedad es orgnica y que por tanto existen diversos mbitos con una autonoma y un bien
comn propios. No es posible por tanto un orden social monolgico o unificado.
2. Que ninguna de esas realidades es autosuficiente y que por lo tanto se relaciona intrnsecamente con
otras realidades parejas y adems con las ms elevadas.
Si esto es as, la soberana entendida como ltima decisin sobre cualquier problema no existe en ninguna
realidad poltica. No hay ni puede haber una ltima decisin y sin embargo esta decisin es necesaria,
so pena de caer el paradojas deliberativas (como seala Curini) o en procesos de deslegitimacin de los
decisores polticos (Smith, Larimer, Littvay y Hibbing). El principio de subsidiariedad viene a ser un principio
propulsor de un determinado orden social y de decisin poltica basado en el respeto de la autonoma de las
diversas realidades sin que el conjunto se integre en una unificacin sistmica cerrada (como la lgica de la
soberana conlleva).
Un fenmeno teologico-histrico de este orden social inconcluso es la irresoluble dialctica autoridad
espiritual-poder temporal, inherente e insoluble. El principio de subsidiariedad configura una sociedad
donde nadie tiene la ltima palabra ni la totalidad de la decisin. Por eso, la aplicacin burocrtico-estatal
de este principio lo subvierte, puesto que la lgica de esta administracin es una lgica cerrada, donde
la institucin de que se trate se arroga a priori la facultad de resolver cualquier problema, sirviendo el
pseudoprincipio de subsidiariedad para designar qu parte de esa institucin se ocupar del problema. Esta
confrontacin de dos modos de entender el poder (medio) y la decisin poltica (fin) nos han de llevar a una
reflexin ms fundamental y especialmente a esbozar algunos puntos de la concepcin cristiana del poder
y la poltica.
2.2. Teologa Poltica y Subsidiariedad
Teniendo en cuenta las aportaciones de DOrs o Schmitt podemos tratar de aventurar brevemente un intento
de teologa poltica. Es decir, podemos preguntarnos cmo el Seor se relacion con la poltica y de este
modo tener una visin cristiana de esta realidad. No se trata de hipostatizar una poltica cuanto el entender
lo poltico con ayuda de la teologa.
10
Kevin B. Smith, Christofer W. Larimer, Levente Littvay, John R. Hibbing, Evolutionary theory and Political Leadership: Why certain people do not trust
decisin makers en The Journal of Poltics, Vol. 69. N 2, Mayo 2007, pp. 285-299.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 35
Vamos a hacerlo con la ayuda de tres episodios evanglicos: La pregunta sobre el impuesto, el episodio con
el centurin y la declaracin de Jess sobre que el Padre es ms grande que yo.
Con ocasin de una ley positiva humana se plantea si Jess est sometido a ella: No paga vuestro maestro
las didracmas? (Mt 17, 24), Maestro sabemos que enseas con rectitud y que no tienes en cuenta la
condicin de las personas, sino que enseas con franqueza el camino de Dios: Nos es lcito pagar tributo
al Csar o no? l, conociendo su astucia (Lc 20, 20-23) como es el pago de un impuesto, Jess seala
primero una distancia sobre esa ley, mostrando quin es l: Qu te parece Simn?, los reyes de la tierra,
de quien cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraos?. Al contestar l: De los extraos, Jess le
dijo: Por tanto, libres estn los hijos. Es decir que por s mismo el pago de un impuesto (que no es lo mismo
que la tasa o contribucin voluntaria) no genera una obligacin moral (impidiendo as la moralizacin
moderna o la sacralizacin juda de estas leyes positivas) y menos en este caso el pago de un impuesto al
Templo. Jess, siendo Hijo de quien mora en ese Templo, no est sujeto a esa ley con lo que Jess est
afirmando indirectamente su filiacin divina. Nada ms lgico que quien es Seor del Sbado, quien
puede legislar (habis odo que se os dijo...pero Yo os digo) y quien es el Hijo Unignito del Padre, no
entre en esos clculos: Hijo mo t estas siempre conmigo y todo lo mo es tuyo (Lc 15, 31). Sin embargo,
he aqu la decisin sorprendente de Jess despus de haber afirmado su libertad respecto de ese pago o
ley positiva: Sin embargo, para que no les sirvamos de escndalo, vete al mar, echa el anzuelo, y el primer
pez que salga, cgelo, brele la boca y encontrars un estter. Tmalo y dselo por m y por ti. Ntese que
quines aceptan pagar el precepto positivo son Jess (Dios) y Pedro (la Iglesia) sin estar sometidos a ello.
El motivo no es salvar la apariencia o una decisin tctica de Jess para quedar bien (lejos del Seor estas
preocupaciones) sino no servirles de obstculo (escndalo en griego) y por tanto acercarse, someterse a la
ley positiva voluntariamente, aun siendo libres moralmente respecto de ella.
Aplicado a lo que venimos tratando sobre la subsidiariedad, Dios es el nico poder superior con derecho
propio para:
1. Ser libre de los dems poderes
2. Ser libre respecto de s mismo (Padre-Hijo)
3. Poder exigir a los dems poderes sin poder ser exigido por ellos
Y no obstante:
1. Se somete libremente a los dems poderes (humanos)
2. Se somete libremente a la voluntad del otro (el Hijo respecto del Padre)
3. Se somete a los dems poderes sin hacer valer sus derechos sobre ellos.
Tenemos por tanto una (la) esfera superior de poder (sociedad mayor y ms elevada QA n.79) que no se
impone a la (una) esfera menor e inferior siendo la nica que puede hacerlo por derecho propio (Dios).
Recordemos que de lo que se trata con este esbozo de anlisis teolgico-poltico es ver cmo Dios usa
el poder y aprender de ese uso para nuestra propia prctica y concepcin del poder y el orden social. A
nuestros efectos, el pasaje anlogo (y por tanto diferente) de Lc 20,20 (Dad al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios) redunda en el aspecto poltico-formal que queremos destacar.
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El segundo episodio que traemos a colacin es el del centurin romano de Lc 7,1-10. Para no prolongar
las reflexiones nos vamos a centrar en la respuesta del Centurin que mereci la admiracin de Jess
y ser incluida y citada in extenso en los Evangelios: Seor, no te molestes, porque no soy digno de que
entres bajo mi techo, por eso ni siquiera me consider digno de salir a tu encuentro. Mndalo de palabra
y quede sano mi criado. Porque tambin yo, que soy un subalterno, tengo soldados a mis rdenes, y digo a
ste: Vete, y va; y a otro: Ven, y viene; y a mi siervo: Haz esto, y lo hace. Nos importa sealar la analoga
que hace el centurin romano ntese que es un pagano, si bien de l dicen los judos: Merece que se lo
concedas, porque ama a nuestro pueblo y l mismo nos ha edificado la sinagoga (!) entre l mismo, mero
subordinado, y Cristo, aqul que basta que lo mande de palabra. El esquema no es meramente mandante-
obediente, sino obediente superior-obediente inferior, o dicho de otro modo aquel que manda (el Centurin)
es a su vez un mero subordinado. Las relaciones de poder por tanto no se establecen como dominado-
dominado (esquema este que es una degeneracin quasi-demonaca del verdadero poder), sino como un
orden orgnico recordemos este otro principio general de la DSI donde nadie est por encima en sentido
absoluto. Por eso, San Pablo podr afirmar que non est potestas nisi a Deo (no hay poder que no venga
de Dios, Rm 13, 1b) puesto que todo poder es ejercido subsidiariamente respecto del nico verdadero poder
(aquel que exige sin ser exigido). El Centurin romano ha entendido esto a pesar de no ser un intelectual
griego y por su fe ha reconocido Aquel que no es mero subordinado y por tanto la razn ratio, logos de
que l pueda mandar y obedecer.
Extendiendo la cuestin a lo que tratamos, el poder es esencialmente en su forma, subsidiario (pues yo que
soy un mero subordinado...). No hay poder absoluto (legibus solutus), no hay un punto intramundano de
decisin ltima puesto que eso significara que no est subordinado a nada, que no es subsidiario de otro.
Es el punto del non serviam.
El tercer y ltimo episodio, es el pasaje de San Juan donde sorprendentemente Jess declara que El Padre
es ms grande que yo (Jn 14, 28b). La cuestin est cargada de belleza, puesto que siendo el Padre y el Hijo
de la misma condicin divina, el Hijo reconoce en el Padre una superioridad, una primaca a pesar de la
consubstancialidad (genitum, non factum, consubstantialem Patri). Esto significa que en la mismsima
Trinidad, hay obediencia y que esa obediencia no desmerece el poder divino, al contrario, lo eleva y lo
exalta (hacindose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz, por eso Dios lo exalt y le otorg el
nombre sobre todo nombre Flp 2, 8-9). La forma en la Trinidad aun sin tener en cuenta al mundo es de
relaciones de poder subsidiarias, donde el Padre es Padre y el Hijo, Hijo sin que uno absorba o anule al otro
en s mismo (es injusto[...] entregar a una sociedad mayor y ms elevada las tareas que puedan realizar y
ofrecer las comunidades menores o inferiores QA n.79) asegurndose por tanto una propia consistencia
a cada persona y al mismo tiempo, dentro de la unidad (no uniformidad o unificacin) creada por la
misma relacin. En este sentido, la fe cristiana no es un monotesmo homologable al Judasmo o al Islam,
puesto que en el cristianismo la unidad se da en la comunin de las tres personas. El poder inmanente a
Dios es por tanto contrario a las relaciones de dominacin pero tampoco es simplemente el punto ltimo
de poder, puesto que dentro de Dios hay relaciones de poder (El Padre es ms grande que yo) con una
forma analgica a la de la subsidiariedad. Por eso, el principio de subsidiariedad es muy distinto de un mero
criterio organizativo-administrativo de carcter estatista. Y por eso, el principio de subsidiariedad parece
estar diciendo dos cosas diferentes al mismo tiempo: la necesidad de intervenir y la necesidad de respetar la
autonoma.
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2.3. Forma Poltica y Principio de Subsidiariedad
La Forma Poltica tiene pues dos notas esenciales:
1. Todo poder es limitado y necesita de un marco ms all de s mismo para definirse, incluso como
vemos en Dios mismo: El Padre es ms grande que yo.
2. Todo poder consiste en una decisin acerca de la definicin y realizacin de un bien comn y en
la responsabilidad subsiguiente que avala esta decisin. El mandante expresa una voluntad con su
decisin que el mandado acoge y cumple en obediencia. Por tanto la separacin u obscurecimiento
del binomio libertad (poltica)-responsabilidad, conlleva a priori una prdida de la racionalidad de
ese poder y su tendencia a devenir potencia o mera fuerza (dominio).
En sentido y para concretar podemos sealar algunos aspectos concretos (cuatro) que revelen estas notas
de una forma poltica a la luz del principio de subsidiariedad:
1. En un marco pblico y poltico de rigidez institucional (partidocracia, legislacin, ideologizacin) la
incidencia poltica del comportamiento tico de la persona en el desarrollo de su labor profesional
(sobretodo en profesiones liberales, con mayor valencia tica y libertad), crece. De ah que el principio
de participacin deba ser entendido en toda su profundidad y no simplemente como participacin
electoral o aun profesionalmente poltica. Si todos los abogados, profesores o mdicos cristianos,
conformasen su profesin desde los ojos de la fe habra una revolucin o incidencia cultural y
social mucho ms duradera, profunda y real que si un partido catlico ganase todas las elecciones
con mayora absoluta. Y no es una exageracin. Por eso tiene importancia que en la medida de lo
posible, los intelectuales cristianos e incluyo especialmente a los profesores de DSI demos los
instrumentos y estmulos necesarios para formar cristianos capaces de incluir su profesin dentro de
la vida teologal y no a pesar de la vida teologal.
2. Lo pblico no es politolgicamente un monopolio del Gobierno, puesto que lo pblico surge
esencialmente de las dinmicas ticas y cognitivas personales y por tanto no puede ser reducido u
operacionalizado mediante meros procesos (tampoco deliberativos: Habermas
11
) o instituciones-
estructuras. En este sentido, la Universidad CEU San Pablo es al menos tan pblica como la
Complutense o la Autnoma, si no ms dado que a priori, en ella hay una posibilidad ms clara de
conjuncin decisin-responsabilidad.
3. Que el principio de subsidiariedad no sirve para hipostatizar como evanglicas ciertas opciones
polticas legtimas pero opinables en pro de un Estado mnimo, una economa mecanicista basada en
la acumulacin de riqueza y en la produccin y consumo con lmite infinito. El principio sirve para
inspirar la forma poltica, pero no da una forma poltica concreta. sta cae dentro de la creatividad
de la libertad (poltica) humana siempre que respete la forma general de lo poltico y del poder en los
puntos antes sealados.
4. Que una dinmica tica basada en el pleno ejercicio de la libertad personal no implica una
desobediencia al poder poltico constituido y menos an para el cristiano, que tiene no ya como mero
deber moral sino como parte de la vida teologal la obediencia. En este sentido pagar los (excesivos)
11
Vid. nota siguiente.
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impuestos o ponerse el cinturn de seguridad (que va ms all de lo que puede exigir con justicia un
gobierno) son actos de renuncia a la propia voluntad y de aceptacin por amor de Dios de un orden
y una decisin polticas ms all de mi mismo y del orden eclesial. El principio de subsidiariedad no
justifica desde el Evangelio o desde el Magisterio una especie de neo-feudalismo, donde los cristianos
construimos ghetos para poder vivir a nuestro modo evitando padecer las consecuencias de un mundo
ciertamente cada vez ms hostil e inhabitable. Si se recuerda lo antes aludido, el comportamiento
teolgico-poltico de Cristo invita ms bien a aceptar trama de decisiones (ms o menos arbitrarias)
mundanas por amor y dentro del respeto a la justicia (Derecho, no simple legislacin).
3. Conclusin
Por tanto, recapitulando el punto que quisiramos aqu sealar, hemos sealado con el artculo de Curini,
que para que se den las condiciones deliberativas mnimas es necesario algo ms all de los mismos
participantes. Una mera lgica inmanente de los procesos deliberativos (previos a una decisin) destruye e
impide toda lgica inmanente o deliberativa, acabando en lo que Curini llama equilibrio fonolgico, de ah
que para el ejercicio del poder o de una deliberacin se necesite algo ms all de esa misma realidad (una
sociedad mayor o ms elevada QA). Por eso la relacin entre liderazgo poltico y altruismo, apunta a esa
necesidad de un principio o lgica ms all de la mera inmanencia del ejercicio del poder, so pena de ser
percibido (correctamente) como un dominado.
El examen siquiera somero de los actos del Dios revelado apuntan a este ejercicio de poder subsidiario y
la iluminacin de la esfera natural que desde aqu se proyecta. Un politesmo, un mero monotesmo o la
revelacin cristiana implican diferentes concepciones del poder, de la libertad y del orden social que han
de hacerse explcitos y ser confrontados. El Dios cristiano definido como amor (1Jn 4,8) define el poder y las
relaciones interpersonales de un modo extremadamente sorprendente y de alto valor teologico-ontolgico.
Para concluir, retomamos el autor con el que iniciamos, el que nos sealaba la necesidad de algo (el nivel
teolgico) ms all de la inmanencia social (el nivel politolgico) para que esta ltima pueda darse como
verdadera inmanencia.
La verdad, enfticamente considerada como algo que sobrevive al error humano, no se puede separar sin ms
del tesmo. De lo contrario reinar el positivismo, con el que se halla emparentada la teologa ms moderna,
a pesar de la contradiccin. Segn aqul, la verdad significa un funcionamiento de clculos, los pensamientos
son rganos, la conciencia se hace superflua en la medida en que las formas de comportamiento, que se siguen
necesariamente de ellas, quedan perdidas en la colectividad. Es fatuo querer mantener un sentido incondicionado
sin Dios.
12
12
Horkheimer, M., Crtica de la razn instrumental, citado en A la bsqueda del sentido, Salamanca, Sgueme, 1976. Pg. 91. Cfr. con la postura de Habermas:
Frente a esta peculiar comprensin tradicional [scil. la de Horkheimer], tratar de hacer valer una alternativa moderna, un concepto de razn comunicativa,
que permite salvar sin metafsica el sentido de lo incondicionado. No obstante, matiza: El pensamiento postmetafsico se distingue de la religin en que
salva el sentido de lo incondicionado sin necesidad de recurrir a Dios o a un absoluto. [] Pero cosa distinta es encontrar una respuesta motivante a la
cuestin de por qu hemos de atenernos a nuestras convicciones morales, de por qu hemos de ser morales. En este aspecto podra quiz decirse que es vano
querer salvar un sentido incondicionado sin Dios.. Habermas, J. Sobre la frase de Horkheimer: Es intil pretender salvar un sentido incondicionado sin
Dios en Textos y contextos, Barcelona, Ariel, 1996. Pgs. 141-2 y 147.
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RA Z CLSI CA DEL PRI NCI PI O DE SUBSI DI ARI EDAD
Y SU HERM ENUTI CA M O DERNO LI BERAL
Pablo Snchez Garrido
1. I ntroduccin
El principio de subsidiariedad, un principio genuinamente enraizado en la Doctrina Social de la Iglesia
(en adelante DSI), ha tenido una honda repercusin en diversos campos de la ciencia y de la praxis socio-
poltica. Se puede destacar desde el sector econmico en la gestin poltico-econmica y empresarial,
as como en las polticas de cooperacin al desarrollo, hasta el sector educativo y el jurdico-poltico
donde destaca recientemente su aplicacin en la estructuracin orgnica de la Unin Europea. Pero,
por otro lado, se trata de un principio que ha sufrido diversos intentos de apropiacin hermenutica desde
diversas concepciones ideolgicas, principalmente desde la liberal tanto en el plano poltico como en el
econmico
1
.
Pues bien, en este texto me voy a centrar en el origen filosfico-poltico del principio de subsidiariedad.
Por un lado, voy intentar profundizar en los precedentes filosficos y cristianos de este principio. A dichos
precedentes se ha aludido en numerossimas ocasiones pero no suele pasar de una enumeracin o de una
referencia a ciertos pasajes de las obras en cuestin, como la Poltica de Aristteles, o la Suma Teolgica.
Adems, este anlisis est orientado a mostrar, en una segunda parte ms polmica, lo errneo de la
apropiacin que el liberalismo efecta respecto al origen e interpretacin de este principio poltico, incluso
por parte de aquellos intrpretes que se ubican en las coordenadas de la DSI, o prximos a ellas. Sera muy
interesante ampliar este enfoque polmico hasta los aspectos poltico-econmicos, pero esto excedera
diversos condicionantes del autor y de la extensin de esta ponencia.
Antes de iniciar el anlisis que requiere este tema, conviene precisar lo que sen entiende por tradicin
clsica. En realidad es algo que puede resultar relativamente evidente pero como hay quienes hacen una
interpretacin exclusivamente pagana de la tradicin clsica, considero relevante aadir esta precisin.
Pues bien, por tradicin clsica entiendo la concepcin metafsica, moral y filosfico-poltica que hunde
sus races en la antigedad grecorromana, as como en la tardo-romana ya de carcter cristiano y
1
Algo anlogo a lo que ocurrido con el principio de justicia social desde la concepcin socialista.
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posteriormente en la medieval. Igualmente, puede extenderse el concepto de tradicin clsica al mbito
prctico e histrico, es decir al modus vivendi que se genera en una retroalimentacin de elementos tericos
y prcticos (un ejemplo de esta vertebracin terico-prctica puede ser el concepto de Christianitas).
Considero que existe una continuidad de esta tradicin cultural cristiana, que llega hasta nuestros das. Esta
tradicin de pensamiento supone la integracin del logos griego, el ius romano y la charitas cristiana, las tres
races culturales de Europa. Los principales hitos de la tradicin clsica ya fecundada por el cristianismo se
encuentran en la Patrstica, en la Escolstica y ms recientemente en la DSI
2
.
2. G nesis histrica de la subsidiariedad en la tradicin
clsico-medieval y su devenir moderno
Una vez hecha esta precisin, podemos comenzar a rastrear el origen de la subsidiariedad. Si atendemos al
planteamiento del principio de subsidiariedad en el famoso nmero 41 de Quadragesimo anno (1941) de
Po XI, podemos leer lo siguiente:
Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que, por el cambio operado en las condiciones
sociales, muchas cosas que en otros tiempos podan realizar incluso las asociaciones pequeas, hoy son posibles
slo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofa social aquel gravsimo principio
inamovible e inmutable: []
3
Si nos fijamos en la ltima frase, podemos constatar que, por un lado, se afirma que este principio sigue en
pie y firme en la filosofa social, lo cual denota anterioridad, pero adems se dice que se trata de un principio:
gravsimo, inamovible e inmutable. Todos estos adjetivos aaden permanencia y universalidad a esa
anterioridad. Es decir, que no se trata de una aportacin de reciente adquisicin, sino que en su raz y en
su significado ltimo, se trata de un principio filosfico-social perenne. Es cierto que tanto la formulacin
como principio como el mismo trmino subsidiariedad surgen formalmente en el pasaje recin citado.
Pero su contenido material y su proceso gentico de desarrollo son muy anteriores.
Sin irnos an muy atrs en el tiempo, tan slo cuarenta aos, podemos citar al mismo Len XIII, cuando en
la Rerum novarum
4
, nos dice:
Proteja el Estado estas asociaciones ciudadanas, pero no se inmiscuya en si constitucin interna, ni en su
rgimen de vida. El movimiento vital es producido por un principio interno y fcilmente se destruye con la
injerencia de un principio exterior
5
.
Las asociaciones ciudadanas a las que alude Len XIII tampoco son una adquisicin novedosa en la
formulacin terica ni en la organizacin social cristiana. Pensemos en el sistema gremial al que se refiere
explcitamente Len XIII. Este ordenacin socio-laboral tiene su origen en la Edad Media cristiana y
desapareci, entre otros motivos a causa de las legislaciones antigremiales auspiciadas por el liberalismo
2
Como afirma L. Snchez Agesta cuando habla de los principios polticos cristianos: Corresponden a una tradicin desenvuelta en los pensadores cristianos,
de la que son hitos fundamentales San Agustn, Santo Toms de Aquino y la escuela teolgica espaola del siglo xvi. []. Los pontfices aluden frecuentemente
a esta tradicin de pensamiento poltico cristiano. As Len XIII, entre otros documentos en la Diuturnum illud (n. 6. 10. 12. 14); Po XII en su discurso Du gran
coeur (n.2.4). Por otra parte, aunque no en relacin directa con la filosofa poltica, la doctrina de Santo Toms ha sido recomendada en diversas ocasiones por
la palabra de los pontfices. Snchez Agesta, Luis. Nociones de Teora Poltica, en Profesores del Instituto Social Len XIII, Curso de Doctrina Social Catlica.
BAC, Madrid 1967.
3
La cursiva es ma.
4
En adelante RN.
5
Len XIII, Rerum novarum n. 38.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 41
econmico. Adam Smith en su Wealth of Nations, realiza un ataque demoledor contra los antiguos gremios,
a los que tilda de opresivos desde el razonamiento de que ejercan un efecto monopolista respecto a los
precios para restringir la libre competencia y una suficiente oferta de mercado
6
. Sin embargo, tambin
supona, por razones muy semejantes, una funcin de defensa comunitaria de los trabajadores, as como
de sus hurfanos y viudas. El propio Len XIII lo describe de este modo nada ms comenzar su inmortal
encclica:
Sea de ello, sin embargo, lo que quiera, vemos claramente, cosa en que todos convienen, que es urgente
proveer de la manera oportuna al bien de las gentes de condicin humilde, pues es mayora la que se debate
indecorosamente en una situacin miserable y calamitosa, ya que, disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios
de artesanos, sin ningn apoyo que viniera a llenar su vaco, desentendindose las instituciones pblicas y las
leyes de la religin de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e
indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores
7
.
En efecto, durante la Edad Media existan diversas clases de asociaciones ciudadanas (societas), algunas de
ellas centradas en la proteccin de los trabajadores y con un fuerte sentido religioso-benfico, como las
cofradas artesanales, despus denominadas gremios (collegia) que hunden sus races en los collegia de
la antigedad romana, las fraternidades (fraternitas), o los montepos. Una sociedad construida de modo
orgnico y ascendente sobre diversas uniones sociales como el de universitas o societas poda generar una
concepcin poltica entendida en el sentido clsico de comunidad (koinona)
8
. Las propias Universidades
hacen referencia en su origen medieval a una comunidad entre maestros y alumnos
9
. Ntese que una
comunidad poltica de esta naturaleza es radicalmente divergente respecto de la organizacin socio-poltica
que requiere el Estado moderno liberal. Ese monstruo veterotestamentario que nos describe Hobbes en su
Leviatn, es en realidad algo superpuesto a la sociedad, y que por tanto necesita destruir o engullir toda
forma poltica que pueda hacerle sombra a la hora de cumplir con su misin de monopolizar la violencia
legtima en aras de mantener la seguridad y la propiedad privada. La forma estatal, estrictamente hablando,
surge pues en los albores de la modernidad uno de sus primeros tericos ser el propio Maquiavelo al
hablar de lo stato, y se erige sobre el progresivo desmantelamiento de la Christianitas clsico-medieval.
Pero, ya que estoy aludiendo a aspectos ms histricos que filosfico-polticos, quiero recurrir al testimonio
de un apreciado historiador medievalista, fr. Santiago Cantera a quien solo matizara el empleo todava
anacrnico, a mi juicio, del trmino Estado:
Las agrupaciones sociales naturales (profesionales, universitarias, municipales, comarcales, regionales) se
fueron integrando en el naciente Estado monrquico de la Plena Edad Media y aportaron una vertebracin social
al mismo. Lejos de una presin estatalista sobre el individuo y sobre la sociedad, el nuevo Estado reconoci la
realidad social existente y se apoy en ella para limitar las tentativas de los poderes seoriales. Los monarcas
aprobaron o concedieron unas normas propias de derecho a las organizaciones sociales, conscientes de que
estaban dotadas de una vida propia y de que, de la unin de todas ellas y del cumplimiento de sus respectivas
funciones, dependa la vida de todo el conjunto social. Ciertamente, esto supona el reconocimiento de lo que
siglos ms tarde la Doctrina Social de la Iglesia definira como principio de subsidiariedad. Los fueros, las
cartas de privilegio y otros documentos jurdicos en favor de las agrupaciones naturales de la vida social, son
6
It is to prevent this reduction of price, and consequently of wages and profit, by restraining that free competition which would most certainly ocasion it, that
all corporations, and the greater part of corporation laws, have been established []The government of towns corporate was altogether in the hands of traders
and artificers; and it was the manifest interest of every particular class of them, to prevent the market from being over-stocked, as they commonly express it,
with their own particular species of industry; which is in reality to keep it always under-stocked. Adam Smith, Wealth of Nations (Libro I, Captulo X, 2). The
Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, vol. I, LibertyPress y Oxford University Press, 1981. pp. 191-192.
7
Len XIII, RN n. 1.
8
Para un anlisis de los conceptos medievales de societas y universitas y su decurso europeo posterior, vase: Oakeshott, Michael. El Estado europeo moderno.
Paids, Barcelona 2001.
9
Pero ya en el Digesto de Justiniano (533) aparece el trmino referido a comunidad, sociedad, corporacin, o colegio.
42 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
en gran medida una manifestacin de la armona existente entre autoridad y subsidiariedad. Las Cortes, los
Estados Generales, los Parlamentos y Dietas y otras asambleas similares, que en esta poca fueron apareciendo
y desarrollndose, reflejaron cada vez ms la realidad social a travs de los brazos y miembros que las
componan
10
.
Pero tambin otros historiadores no catlicos de la talla de O. Gierke o Walter Ullmann han coincidido en
sealar como un rasgo caracterstico de la sociedad medieval este sentimiento comunal que dara lugar a
una Genossenchaft, es decir a una organizacin corporativa que acabara desarrollando una personalidad
jurdica autntica
11
. Se trata segn Ullmann de un proceso que responde a necesidades sociales histricas
(como la necesidad de proteccin ante la inseguridad o ante carencias materiales) y al resultado de un
modus vivendi concreto, ms que a una aplicacin de principios tericos
12
. Aunque ms adelante, como
veremos, seala la influencia fundamental de Santo Toms de Aquino en la justificacin y enorme desarrollo
del corporativismo durante el siglo xiii.
Sin embargo, el Estado moderno surge precisamente destruyendo los gremios, despreciando los fueros
y absorbiendo las Universidades bajo un centralismo estatal post-reformista o post-revolucionario y
napolenico. Por otro lado, no solo el Estado protagoniz este cambio, tambin por parte de la sociedad
civil, el fenmeno moderno del individualismo contribuy a erosionar igualmente el antiguo orden social
corporativo. Como indica Po XI:
Y, al hablar de la reforma de las instituciones, se nos viene al pensamiento especialmente el Estado, no porque
haya de esperarse de l la solucin de todos los problemas, sino porque, a causa del vicio por Nos indicado del
individualismo, las cosas haban llegado a un extremo tal que, postrada o destruida casi por completo aquella
exuberante y en otros tiempos evolucionada vida social por medio de asociaciones de la ms diversa ndole,
haban quedado casi solos frente a frente los individuos y el Estado, con no pequeo perjuicio del Estado mismo,
que, perdida la forma del rgimen social y teniendo que soportar todas las cargas sobrellevadas antes por las
extinguidas corporaciones, se vea oprimido por un sinfn de atenciones diversas
13
.
En efecto, el individualismo tambin prepar y aceler el advenimiento del Estado moderno atomizando
a una sociedad orgnicamente integrada. Adems, la extensin del individualismo posesivo desmoraliz
a buena parte de la sociedad productiva bendiciendo una lgica social egosta que la sociedad medieval
habra rechazado como avariciosa. Ntese que el problema no fue solo la extensin cuantitativa de
un comportamiento egosta o avaricioso, sino el cambio de paradigma en la valoracin social de este
comportamiento. Es lo que A. Hirschman ha llamado la teora de las pasiones compensatorias, segn la
cual la sociedad precapitalista y sus intelectuales intentaron neutralizar las pasiones destructivas de
los individuos (guerras), apelando a sus intereses privados y egostas
14
. Adems, este comportamiento
tendra la ventaja aadida de producir un incremento de la riqueza y del bienestar de la sociedad. En su
misma poca, B. Mandeville condens esta idea en la famosa frase: vicios privados, virtudes pblicas
de su Fbula de las abejas. Esta misma lgica o racionalidad autointeresada sera la que supuestamente
guiara la mano invisible de Adam Smith aunque a decir verdad, el escocs detestaba el cinismo amoral
de Mandeville. Haba que dejar a los individuos que siguieran su propio egosmo para que una especie
10
Cantera Montenegro, S. La crisis de la identidad europea. Reflexiones desde la tradicin benedictina (II), Arbil, n 98.
11
Citado por Ullmann, W., Principios de gobierno y poltica en la Edad Media. Revista de Occidente, Madrid 1971. p. 220.
12
Aunque tambin apunta a la influencia del modelo de organizacin eclesial: Paralelamente, el pensamiento inspirado en la Iglesia tambin reforz sin
duda inconscientemente las tendencias que ya existan: el modelo de corporacin que brindaba la congregatio fidelium no puede pasar desapercibido si
deseamos hacer un balance de las influencias que dieron origen a innumerables organizaciones de los estratos inferiores de la sociedad. Pero en este caso
sucede igual que con otros aspectos antiguamente inofensivo, indiscernibles, por no decir rudimentarios: tales asociaciones [] comenzaron a existir como
respuesta a las necesidades de ciertos grupos de personas, y ello, sin recurrir a ninguna teora o especulacin rimbombantes. Nos inclinaramos a decir que las
asociaciones medievales fueron el producto natural de una forma dada de convivencia. Ullmann, W. Op. cit. pp. 220-21.
13
Po XI, QA n. 78.
14
Cfr. Hirschman, Albert O. Las pasiones y los intereses. Argumentos polticos a favor del capitalismo previos a su triunfo. Pennsula, Barcelona 1999.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 43
de armona preestablecida o mano invisible nos condujera al mejor de los mundos posibles. Lo cierto es
que Adam Smith, considerado como padre del capitalismo liberal, no era formalmente indiferente al
bienestar colectivo ni a la distribucin de la riqueza. Pues, como afirma Smith, el providencialismo de las
leyes naturales que gobiernan las instituciones sociales genera, a travs de una mano invisible, un bienestar
posterior del que saldr beneficiada toda la sociedad. No puede hablarse, por tanto, de una indiferencia
de Smith ante las cuestiones distributivas ni ante la desigualdad en los recursos, como se desprende de su
propia explicacin de la teora de la mano invisible:
Los ricos escogen del montn slo lo ms preciado y agradable. Consumen poco ms que el pobre, y a pesar de
su egosmo y rapacidad natural, y aunque slo procuran su propia conveniencia, y lo nico que se proponen con
el trabajo de esos miles de hombres a los que dan empleo es la satisfaccin de sus vanos e insaciables deseos,
dividen con el pobre el producto de todos sus progresos. Son conducidos por una mano invisible que los hace
distribuir las cosas necesarias de la vida casi de la misma manera que habran sido distribuidas si la tierra hubiera
estado repartida en partes iguales entre todos sus habitantes; y as, sin proponrselo, sin saberlo, promueven el
inters de la sociedad y proporcionan medios para la multiplicacin de la especie
15
.
Es muy relevante esta especie de axioma pues lo vamos a encontrar tambin como lema del liberalismo
cuando consagre el famoso principio del laissez faire, laissez passer, pues, como contina este adagio
acuado por el fisicrata Jean Vincent Gourmay: le monde va de lui mme [el mundo marcha por s
mismo]. Efectivamente, puesto que el mundo socio-econmico tambin va por s mismo hacia lo mejor,
es decir, puesto que se va autoconfigurando de modo natural y progresivo hacia el ptimo de los rdenes
posibles, es necesaria una libertad natural aplicada a ese mbito, traducible en un dejar hacer (vgr. libertad
en la industria) y un dejar pasar (vgr. libertad en el comercio). Tanto la fisiocracia como el propio Smith
pretenden, desde unos comunes presupuestos cosmognicos destas
16
, descubrir las leyes que gobiernan
la physis de los asuntos econmicos para as obtener, en su traduccin positiva, un mtodo cientfico
predictivo anlogo al de la fsica de los cuerpos inertes; y en lo normativo, unos criterios de actuacin
poltico econmicos que no slo no impidan el desarrollo natural de esas leyes sino que, en lo posible, lo
favorezcan. De aqu, entre otras cosas, proviene la idea de un Estado mnimo que ha de reducir en lo
posible su actividad para favorecer la riqueza social. Ntese que el anterior concepto de libertad natural
tiene en realidad una base ms bien desta ilustrado en lo metafsico y fisicalista en lo cientfico, por lo que
no puede asociarse a la tradicin clsica del derecho natural
17
.
Toda esta ontologa social es la que se esconde tras la reivindicacin liberal del principio de subsidiariedad.
De ah que la interpretacin moderno liberal de la subsidiariedad sea fundamentalmente antiestatista, o lo
que es lo mismo, que constituya una garanta para la accin autnoma de los individuos. Se trata por tanto
de un recurso defensivo de los individuos contra el mal menor que supone la existencia misma del Estado
y contra el expansionismo que le es connatural, como ya demostr histricamente el absolutismo y como
volveran a mostrar los totalitarismos.
Por este motivo una de las primeras traducciones polticas de la subsidiariedad moderno liberal toma la
forma del federalismo, bajo la doctrina de Althasius. Pero aunque hay quien ha visto en esta uno de los
precedentes de la subsidiariedad que influyen en la DSI a travs de Mons. Ketteler, en realidad el sustrato
ideolgico del federalismo de un Althasius diverge considerablemente del comunistarismo corporativo
15
Smith. Adam. Theory of Moral Sentiments, parte cuarta, cap. I.
16
Con una fuerte influencia del estoicismo griego y romano, como ya se ha indicado.
17
Esto han intentado hacerlo algunos estudiosos de la escolstica salmantina, como M. Grice-Hutchinson y en el mbito de la DSI: Alejandro Chafuen. No
negamos que hubiera cierta influencia de la escolstica salmantina en la Ilustracin escocesa que nutre a Adam Smith, sino la coherencia interpretativa de la
misma.
44 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
de un Santo Toms de Aquino. Lo cual habra que decirlo aun ms rotundamente respecto del principio
federativo de Proudhon.
Una conclusin que cabe sacar de lo anterior es que as como era un error pensar que con el principio de
justicia social, la DSI se haba vuelto socialista y mundana, como le espetaba F. Hayek
18
al propio Po XI,
as tambin es un error considerar que con el principio de subsidiariedad la DSI vira hacia el liberalismo
poltico-econmico. Los intrpretes liberales de la DSI acentan constantemente la importancia de este
principio, junto al fragmento n. 42 Centesimus annus que suele interpretarse, errneamente, como una
bendicin del capitalismo. Pero no deja de ser llamativo el hecho de que la Quadragesimo anno enaltezca
ambos principios, el de justicia social y el de subsidiariedad, lo cual revela que debe haber interpretacin
parcial de la DSI por parte de estos intrpretes
19
. O dicho de un modo ms castizo: que estos intentan
arrimar el ascua a su sardina, en vez de dejarse caldear a la luz y el calor de la tradicin pontificia.
3. Races del principio de subsidiariedad en Aristteles y Santo
Toms de Aquino
Casi todos los estudios sobre la subsidiariedad aluden a Aristteles al rastrear sus precedentes intelectuales.
Sin embargo, casi huelga advertir que en los textos del Estagirita no vamos a encontrar una formulacin
directa del principio de subsidiariedad, ni siquiera en un estado primitivo. Lo que s cabe encontrar son
enfoques sobre la libertad poltica, sobre el bien comn y sobre la participacin cvica, as como otros
auxiliares, que van no solo a preludiar sino que adems van a influir esencialmente en el proceso de
gestacin del principio de subsidiariedad. Proceso que, tras la decisiva influencia de Santo Toms de Aquino
y de la escolstica, culmina en Len XIII y en la formulacin final de Po XI.
Pero antes de entrar en las referidas teoras aristotlicas conviene precisar que cuando hablamos de la
libertad poltica en Aristteles o en Santo Toms convendra puntualizar que estos autores no entienden este
concepto del mismo modo que lo hace la modernidad liberal. Para entender a grandes rasgos las respectivas
diferencias puede ser til atender a la famosa divisin que estableciera un liberal clsico como fue Isaiah
Berlin entre libertad positiva y libertad negativa. Esta ltima, que Berlin asociaba al liberalismo con uno
de sus primeros referentes en Hobbes, se refera a la ausencia de interferencias o restricciones extrnsecas
a la voluntad individual, a la no injerencia de otros sujetos en la propia esfera de accin autnoma. Dicha
concepcin de la libertad, Berlin la consideraba enfrentada a la libertad positiva, que era una libertad
entendida como realizacin de la naturaleza humana y por tanto subordinada a ella. Frente a una libertad
de restricciones, esta era ms bien una libertad para realizar los fines especficamente humanos. El propio
Berlin, comparaba esta dicotoma con la tradicional de Benjamn Constant que distingua en trminos
semejantes la libertad de los antiguos de la libertad de los modernos
20
.
En la medida que ambas dicotomas son aceptables, podemos comprender que el sentido antiguo y
positivo de la libertad est conectado con el ideal de florecimiento de la naturaleza humana y con todos
18
Friedrich A. Hayek. Derecho, legislacin y libertad. Vol. II. El espejismo de la justicia social. Unin Editorial, Madrid, 1988. p. 125. En concreto, se refiere
explcitamente a la Divini Redemptoris y la Quadragesimo anno de Po XI.
19
Tambin es muy pertinente en este sentido otro texto de Po XI en Divini redemptoris: Hemos demostrado, adems, en la mencionada encclica
[Quadradgesimo anno] que los medios para salvar al Estado actual de la triste decadencia en que lo ha hundido el liberalismo amoral no consiste en la lucha
de clases y en el terror ni en el abuso autocrtico del poder del Estado, sino en la configuracin y penetracin del orden econmico y social por los principios
de la justicia social y de la caridad cristiana. Hemos advertido tambin que hay que lograr la verdadera prosperidad de los pueblos por medio de un sano
corporativismo que respete la debida jerarqua social; que es igualmente necesaria la unidad armnica y coherente de todas las asociaciones para que puedan
tender todas ellas al bien comn del Estado, y que, por consiguiente, la misin genuina y peculiar del poder poltico consiste en promover eficazmente esta
armoniosa coordinacin de todas las fuerzas sociales (DR, 31).
20
Berlin menciona a Hobbes como uno de los primeros autores donde encontramos esta concepcin negativa de la libertad. Cfr. Berlin, I. Four Essays on
Liberty. Oxford University Press, Londres 1969.
Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala | 45
los elementos que la tradicin clsica considera asociados a ella, como la politicidad natural del hombre
y de la comunidad poltica, la participacin poltica de los ciudadanos en la cosa pblica, etc. El completo
desarrollo natural de las sociedades inferiores: asociaciones, familias y aldeas, requiere de la sociedad
perfecta, es decir, de la comunidad poltica como culminacin de las anteriores comunidades naturales. De
aqu deriva el historiador Walter Ullmann dos aspectos integrados: la estructura orgnica del Estado desde
la base hasta la cima, y el naturalismo del Estado
21
. El orden poltico y su estructura orgnica responden
pues a una inclinacin teleolgica que brota de esa misma naturaleza que como advirtiera Aristteles: no
hace nada en vano.
A estos elementos anteriores hay que aadir que segn Aristteles, el bien comn de la polis es superior
al bien particular de los individuos. El problema que muchos liberales, incluido Berlin, han encontrado
en esta fundamentacin de la poltica es que introduce un principio holista que acaba por subordinar
los individuos al todo social o poltico. Las implicaciones de estos enfoques sobre el concepto positivo
de libertad poltica, segn Berlin, siembran el terreno para el paternalismo estatal o directamente para el
totalitarismo. Sin embargo, ni Aristteles ni Santo Toms que en este punto sigue fielmente al Filsofo,
admiten una instrumentalizacin poltica de los sujetos en aras de la Sociedad o de la Poltica. Antes bien,
la fundamentacin de ambos autores tendr como resultado terico e histrico la proteccin de libertades
polticas sustantivas, as como la libertad para que los sujetos, las familias y las asociaciones puedan hacer
valer su voz en el mbito de la comunidad poltica.
Otra diferencia fundamental con el liberalismo es que para Aristteles la sociedad civil no es una mera
sociedad utilitaria que impida la inseguridad y que garantice la propiedad y el derecho privado como en
el caso de Hobbes, sino que es una comunidad de familias para una vida buena y autosuficiente:
Es evidente, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar para impedir injusticias recprocas y con vistas
al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan necesariamente si existe la ciudad; pero no porque se den todas
ellas ya hay ciudad, sino que esta es una comunidad de casas y de familias para vivir bien, con el fin de una vida
perfecta y autrquica
22
.
Ciertamente, aunque Aristteles se preocupa de que existan magistraturas que velen por el cumplimiento de
los contratos comerciales y el buen orden (Poltica VI, 8 1321 b14) sin embargo entiende fundamentalmente
la poltica como algo ejercido en inters del gobernado, pues se trata del arte de gobernar hombres libres.
La libertad poltica del ciudadano se entiende como algo radicalmente contrario al despotismo en el que
se gobierna en inters del gobernante, de hecho el ciudadano es aquel que puede obedecer y mandar para
una vida conforme a virtud. La participacin poltica es algo consustancial al hombre libre, de hecho era la
capacidad para participar en lo pblico lo que le diferenciaba del esclavo. Adems, una comunidad poltica
entre libres e iguales requiere de una serie de mecanismos anti-despticos estudiados por Aristteles
como la rotacin de magistraturas.
Por otro lado, y frente al comunismo de Platn, Aristteles rechaza la idea de que la ciudad sea lo ms unitaria
posible pues destruira la correcta pluralidad que le corresponde. Asimismo, defiende la propiedad privada
pues considera que la propiedad comn es irrealizable y nefasta
23
. Aristteles reconoce que el ser humano
necesita de la propiedad privada para alcanzar una autonoma respecto de las necesidades materiales,
concepto que denomina autarqua y que est vinculado a la economa, es decir a la administracin de
los recursos materiales necesarios para el desarrollo de un hogar o familia.
21
Ullmann, W., Principios de gobierno y poltica en la Edad Media. Revista de Occidente, Madrid 1971. p. 236.
22
Aristteles. Poltica. Gredos, Madrid 1994. pp. 177-8.
23
Millon-Delsol, Chantal. Ltat subsidiaire. PUF, Pars 1992. pp. 21-22. En diversos puntos de este trabajo, hemos seguido el esquema de la Prof. Delsol en su
anlisis de la fuentes aristotlicas y tomistas de la subsidiariedad.
46 | Instituto CEU de Humanidades ngel Ayala
Todo lo que se ha referido respecto a Aristteles, se encuentra en Santo Toms de Aquino corregido y
aumentado desde su lectura cristianizada del Estagirita. Sin embargo, aunque el nmero de referencias
a Santo Toms en cuanto precedente de la subsidiariedad es incontable, tampoco ha faltado quien haya
puesto en duda dicha raz, incluso dentro del recinto de la DSI. Valga como ejemplo el caso del especialista
en DSI, Johannes Messner, quien contradiciendo explcitamente a reputados tomistas, afirma:
[] no es quiz exacto admitir que el principio de subsidiariedad tuviera una expresin tan clara en Santo Toms
de Aquino como sostuviera Maurice de Wulf, por lo dems conocedor como ningn otro de su filosofa, al afirmar
que constituye un principio de filosofa social fundamental y comn a Santo Toms y a toda la Escolstica el de
que El Estado exista para el bien del ciudadano y no a la inversa, el ciudadano para el Estado
24
.
El motivo de esta afirmacin se encuentra segn Messner en la influencia del holismo aristotlico en Santo
Toms. Aunque es cierto que el Aquinate sigue a Aristteles cuando afirma que el bien comn es superior
al bien del individuo esto no se debe a que la comunidad reemplace al individuos sino a que el bien comn
requiere o exige el bien de los ciudadanos. Es superior porque es ms inclusivo y extenso, no porque absorba
y anule a sus miembros. Por otro lado, la metfora organicista no implica en Santo Toms una disminucin
del valor de la persona ni de su accin libre, como muy bien ha argumentado Chantal Delsol apelando
tanto al De Regno como a la Suma contra gentiles, el Aquinate defiende que la persona es maestra de sus
actos. Como concluye Ch. Delsol: La sociedad de Toms de Aquino se define a partir de una filosofa de
la accin, una filosofa de acciones diversificadas, autnomas y mltiples
25
. Por el contrario, el holismo y
el organicismo hay que traducirlo en Santo Toms como la defensa de una unidad de orden que respeta y
asume la diversidad y autonoma de sus partes. Las personas y las familias no estn subordinadas al poder
como a algo extrnseco, es ms una suerte de mediacin entre la sociedad y su bien propio
26
. De ah que
autores como O. Gierke incluso hayan visto en Santo Toms una idea federalista de la sociedad
27
.
Pero tambin justifica Messner su afirmacin respecto a Santo Toms asegurando que la posibilidad de
asimilar el principio de subsidiariedad pertenece a una fase posterior de la conciencia moral-jurdica, a
continuacin de lo cual aade:
Primero haba que quebrar el sistema medieval de vnculos y restricciones y apoderarse el afn de libertad
creadora de todas las esferas de la vida social y cultural, lo cual empezara en el Renacimiento. Adems de ello,
haba de elevarse a la conciencia moral-jurdica, como sucedera en los siglos xviii y xix, el total alcance de la
igualdad de la naturaleza de todos los hombres
28
.
Pues bien, justamente lo contrario de esto es lo que intentamos mostrar. Es precisamente la quiebra del
sistema medieval y de la tradicin clsica que le inspiraba lo que ha precipitado en los tiempos modernos
la mayor aniquilacin prctica de libertades sociales bajo el yugo de estatismos ideolgicos, en paradjica
yuxtaposicin con la mayor de sus reivindicaciones y soflamas tericas. Una buena expresin de esta
paradoja, que la Revolucin Francesa intent llevar a la prctica con funestas consecuencias, fue el
roussoniano: hay que obligarles a ser libres. No olvidemos que los totalitarismos, contra los que lucha Po
XI, se han producido en el siglo xx, una etapa supuestamente de mayor conciencia moral aun de la igualdad
de los hombres que los dos siglos anteriores. Las referencias de Po XI a las corporaciones medievales al
hablar de la subsidiariedad no son pues ingenuas, ni mero adorno erudito o nostlgico. Como tampoco su
referencia a Santo Toms de Aquino en el siguiente pasaje que parece responder a la objecin de Messner:
24
Messner, J., La cuestin social. Rialp, Madrid 1976. p. 369.
25
Millon-Delsol, Chantal. Op. cit. pp. 36-7.
26
Cfr. Ibd. p. 40.
27
Ibd. p. 44.
28
Messner, J., La cuestin social. Rialp, Madrid 1976. p. 369.
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Lo mejor de cualquier gobierno es que todas las cosas gobernadas sean atendidas en atencin a su modo
de ser, pues en esto consiste la justicia del rgimen. Segn esto, as como sera contra la razn del rgimen
humano que el gobernador de la ciudad impidiese a los hombres el ejercicio de sus propios oficios a no ser
circunstancialmente, por alguna necesidad, del mismo modo sera contra la razn del rgimen divino el no
dejar que las cosas creadas obren en conformidad con su propia naturaleza. Pero, al obrar las critaruas de esta
manera, sguese la corrupcin y el mal en las cosas, puesto que unas corrompen a las otras por la contrariedad y
la oposicin que existen entre ellas. Por lo tanto, no corresponde a la providencia divina el suprimir totalmente
de las cosas gobernadas el mal
29
.
Por el contrario, como ha sealado el historiador medievalista de origen judo W. Ullmann: En su Comentario
a la Poltica, Toms labra con claridad envidiable la tesis ascendente del gobierno y del derecho partiendo
de la familia a la aldea, a las ciudades y comunidades superiores hasta su culminacin en el Estado. Sobre
la base de la teleologa de los fenmenos naturales el Estado, siendo un producto de la naturaleza, sigue las
leyes naturales
30
. En efecto, para Santo Toms la naturaleza procede de lo ms simple a lo ms complejo,
lo cual aplicado a la naturaleza de la sociabilidad humana significa que hay distintos grados y rdenes
entre las sociedades humanas y que la ms alta de estas es la comunidad civil, como afirma en el Prlogo
de sus Comentarios a la Poltica. Continua este autor afirmando que aunque Santo Toms no llev estos
principios al campo de la aplicacin prctica, [] la concepcin ascendente del gobierno encontraba su
morada casi permanente en las comunidades, asociaciones, guildas, colegios, ciudades, etc., es decir, en
muchas corporaciones que, de una manera u otra, eran prcticamente la puesta en prctica de las teoras
tomistas. Con toda razn el siglo xiii ha sido llamado el siglo de las corporaciones.
4. Conclusiones
A partir de lo que hemos argumentado no sera correcto hacer una lectura romntica del lamento de Po XI
y de Len XIII por la prdida del antiguo orden gremial y corporativo. La solucin que proponen no es un
utpico intento de volver a un pasado medieval, pero tampoco implica considerarlo totalmente periclitado
bajo la rotunda forma poltica del Estado moderno liberal. En ambos pontfices late una apuesta por
recuperar de modo actualizado el antiguo ideal comunitario de la sociedad poltica que se derivaba de tal
sistema corporativo. El propio Po XI afirma:
Basndose en estos principios, la Iglesia regener la sociedad humana; con la eficacia de su influjo surgieron
obras admirables de caridad y poderosas corporaciones [o gremios] de artesanos y trabajadores de toda categora,
corporaciones despreciadas como residuo medieval por el liberalismo del siglo pasado, pero que son hoy da la
admiracin de nuestros contemporneos, que en muchos pases tratan de hacer revivir de algn modo su idea
fundamental (Divini redemptoris, 37).
El medio para lograrlo es en efecto un trmino en apariencia novedoso, que la teora poltica asumir como
tal: la subsidiariedad. La aplicacin del principio de subsidiariedad a la comunidad poltica travs de las
entidades intermedias dar de hecho como resultado la nica propuesta poltica que ha hecho la DSI: el
corporativismo.
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Optimum in gubernatione qualibet est ut rebus gubernatis secundum modum suum provideatur: in hoc enim regiminis iustitia consistit. Sicut igitur esset
contra rationem humani regiminis si impedirentur a gubernatore civitatis homines agere secundum sua officia nisi forte quandoque ad horam, propter
aliquam necessitatem, ita esset contra rationem divini regiminis si non sineret res creatas agere secundum modum propriae naturae. Ex hoc autem quod
creaturae sic agunt, sequitur corruptio et malum in rebus: cum, propter contrarietatem et repugnantiam quae est in rebus, una res sit alterius corruptiva. Non
est igitur ad divinam providentiam pertinens malum omnino a rebus gubernatis excludere. Santo Toms de Aquino. Suma contra gentiles, lib. 3 cap. 71 n. 4.
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Ullmann, W. Op. cit. P. 249.
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