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Liangkang Ni
Published online: 12 January 2011
Springer Science+Business Media B.V. 2011
Abstract In Husserls Auseinandersetzung mit dem Buddhismus in der Rezension
,,U
ber die Reden Gotamo Buddhas (1925) sowie in dem Manuskript ,,Sokrates-
Buddha (1926) lassen sich wesentliche Eigenarten feststellen, die ihn von anderen
wichtigen abendlandischen Denkern der Gegenwart unterscheiden. Zwar verfugte
Husserl sicher uber eine eingeschrankte Kenntnis des Buddhismus und steht in
dieser Hinsicht wahrscheinlich hinter Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Russell,
Jaspers, Heidegger und Scheler zuruck, welche dem orientalischen Denken durchaus
naher stehen. Dennoch zeugt Husserls Bemuhen umso mehr von einer respektvollen
Haltung gegenuber dem buddhistischen Denken, als seine Untersuchung frei vom
Hochmut der wissenschaftlichen Vernunft bleibt und ganz von dem echten Willen
zu einem besseren Verstandnis der fremden Tradition getragen ist.
1
Edmund Husserl hat sich relativ wenig mit Buddha, dem Buddhismus oder dem
indischen Denken beschaftigt und noch weniger dazu geschrieben. Neben der 1925
veroffentlichten Rezension ,,U
ber die Reden Gotamo Buddhas (1925). Hua XXVII, S. 125126. Im Folgenden
abgekurzt als ,,Rezension.
2
E. Husserl, ,,Sokrates-Buddha (Husserl 2010, S. 117). Im Folgenden abgekurzt als ,,Manuskript. In
diesem Manuskript stellt Husserl bereits zu Beginn die Frage: ,,Wie steht die Erkenntnis im indischen
Denken? Wie steht dieses zum sokratischen?
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DOI 10.1007/s10743-010-9083-5
Das Thema, mit dem sich Husserl in ,,Sokrates-Buddha befasst, ist streng
genommen weder die Beziehung zwischen Sokrates und Buddha noch diejenige
zwischen der altgriechischen und der altindischen Denkwelt, sondern vielmehr das
Verhaltnis zwischen seiner eigenen (phanomenologisch-)philosophischen Einstel-
lung und dem traditionellen, religios-ethischen Gedankengut Buddhas.
Husserl hat das Manuskript Mitte der zwanziger Jahre des letzten Jahrhunderts
verfasst, zu einer Zeit also, in der eine zunehmend enge Verbindung zwischen
Husserl und dem morgenlandischen Denken entstand. In diesem Zusammenhang hat
Husserl anlasslich einer Einladung der japanischen Zeitschrift The Kaizo in Tokyo
funf Artikel uber ,,Erneuerung
3
geschrieben und drei davon in dieser Zeitschrift
veroffentlicht. Auerdem hat Husserl um diese Zeit Karl Eugen Neumanns deutsche
U
bersetzung ,,Reconstruction,
die durch T. Akita ein Vertreter des Kaizo-Magazins im Einladungsbrief an Husserl zum Ausdruck
kam (Vgl. Hua Dok III/VIII, S. 273), die aber nicht ganz zutreffend ist. Eine angemessenere U
bersetzung
ware etwa ,,Umgestaltung oder. ,,Umwandlung, was sich mit dem Husserlschen Begriff ,,Erneuerung
nicht deckt.
4
Die Reden Gotamo Buddhas (Neumann 1922).
5
Vgl. Hua XXVII, S. 125: ,,Wohl die hochste Blute indischer Religiositat, einer in Schau und ringender
Tat rein nach innen gewandten ich mochte sagen, einer nicht ,transzendenten, sondern ,transzendent-
alen .
6
Vgl. Schuhmann (2004) and Lau (20042005).
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Spatzeit was Schumann nicht bemerkt durch Anregungen von A. Schweitzer
seine Kenntnisse uber die indischen Religionen entscheidend erweitert.
7
Schuhmanns und Laus Darstellungen von Husserls Verhaltnis zum Buddhismus
betreffen zudem nur einen Teil des Manuskripts, da Schuhmann wahrend der
Abfassung seines Aufsatzes ,,Husserl and Indian Thought nur die ersten 7 Seiten
des Manuskripts vorlagen. Husserls Position konnte so nicht vollstandig begriffen
werden, was den Editor des Manuskripts, Sebastian Luft, zu der Feststellung
veranlasste, dass Schuhmann ,,appears to have made an uncharacteristic error of
reconstruction, that has signicant consequences for his subsequent interpretation of
the text.
8
Die fehlenden 4 Seiten des Manuskripts, in denen sich Husserl viel
eingehender mit dem buddhistischen Denken beschaftigt, konnten erst spater in
seinem Nachlass gefunden werden. Vor diesem Hintergrund ist eine neue
Interpretation von Husserls Verhaltnis zum Buddhismus nicht nur moglich, sondern
auch notig.
9
2
Sowohl in der Rezension von 1925 als auch in dem Manuskript von 1926
manifestiert sich Husserls Absicht, das durch Sokrates exemplizierte altgriechische
Denken und das von Buddha vertretene altindische Denken einer komparativen
Untersuchung zu unterziehen. Wahrend Husserl in seinen spezisch philosophischen
U
hnlich heit es in der Bibel: ,,die Wahrheit wird euch frei machen (Johannes 8, 32).
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theoretischen und praktischen Vernunft, zwischen Wissenschaftslehre und
Kunstlehre, sind in sich durchaus konsistent: sowohl die theoretische als auch die
praktische Autonomie setzen eine erkennende Vernunft voraus.
In der Tat ist die Theorie, wenn diese als die Befreiung von allen
Interessenshaltungen und Willensregungen verstanden und insofern von allen
heteronomen Determinanten freigesprochen wird, schon an und fur sich autonom.
50
Entsprechend heit es in einem Satz des Manuskripts, den Husserl nachtraglich
wieder gestrichen hat: ,,Dann ist theoretisches Interesse und ein in innitum
theoretisch verlaufendes Leben eo ipso autonom (analytischer Satz).
51
Darin druckt sich eine Perspektive aus, die man als eine statische oder
strukturelle Perspektive bzw. eine Perspektive der Querintentionalitat in der
Untersuchung jenes Fundierungsverhaltnisses bezeichnen kann. Diese Perspektive
steht bei Husserl sowohl in der Fruhzeit als auch in der Spatzeit im Vordergrund.
Aber wie oben bereits erwahnt, kommt in vielen Manuskripten oft ein anderer
Aspekt zum Tragen. In dem hier vorliegenden Manuskript ist dieser bereits mehr
oder weniger deutlich sichtbar: ,,Ein theoretisches Interesse kann auch ,autonom
insofern heien, als das Subjekt eine konsequente Wahrheitsforschung im Sinn der
Endgultigkeit als einen absolut praktisch seienden Wert ansieht, vielleicht nicht als
den einzigen, aber jedenfalls als einen solchen, dem es rein um seiner selbst willen
und nicht blo als Mittel fur andere absolute Werte zustrebt.
52
Das bedeutet, dass
auch das theoretische Interesse wesentlich als eine Form des Wertstrebens gelten
muss und in diesem Sinne auch einen Willen und eine praktische Tatigkeit darstellt.
Dies erinnert an Heideggers Infragestellung der Husserlschen Rede von einem
,,universalen theoretischen Willen in dessen Phanomenologie-Artikel in der
Encyclopaedia Britannica aus dem Jahre 1927: ,,Und dieser Wille selbst?
53
Aus
diesem Manuskript geht hervor, dass sich Husserl bereits zuvor, wie etwa in dem
Manuskript von 1926, auf dieses Thema eingelassen hat: ,,Andererseits ist es nicht
ausgeschlossen, dass die universale Wissenschaft des rein theoretischen Interesses
gerade das ist, was dem universalen Willen nach einem befriedigenden Leben
(Einzelleben und Gemeinschaftsleben) Not tut.
54
Husserl hat also bereits gesehen,
dass auch der theoretische Wille eine Form des Willens sowie dass das
transzendentale Interesse auch eine Form des Interesses ist. Anders gesagt: Auch
der Wille zur Befreiung von jedem Willen ist eine Form der Willensbetatigung;
auch das Interesse einer interesselosen Beobachtung ist eine Form des Interesses.
Diese Perspektive auf das Problem stimmt mit der oben erwahnten Perspektive
eines statischen, strukturellen Fundierungsverhaltnisses in der Tat nicht uberein. Ich
50
Husserl (2010, S. 7): ,,Hier kann erwachsen: das freie, von allen sachhaften Interessen geloste, von
allen Interessen der ,Selbsterhaltung befreite theoretische Interesse Spiel der Erkenntnis..
51
Husserl (2010, S. 13, Anm17).
52
Husserl (2010, S. 13).
53
Hua IX, S. 274, Anm. 3.
54
Husser (2010). Mit dieser Infragestellung hangt Heideggers Stellungnahme zum Problem des
Verhaltnisses zwischen Wille (Interesse) und Erkenntnis sowie zwischen Praxis und Theorie zusammen.
Diese Stellungnahme kommt nur implizit in Sein und Zeit, explizit aber in seinen im selben Zeitraum
gehaltenen Vorlesungen zum Ausdruck, z. B. als Stellungnahme zum Verhaltnis zwischen ,,Sorge und
Intentionalitat (vgl. Heidegger 1979, 31, S. 420f).
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bin versucht, die hier auftretende Perspektive als eine genetische zu bezeichnen, in
der das genetische Fundierungsverhaltnis in Betracht gezogen wird. Das strukturelle
und das genetische Fundierungsverhaltnis scheinen einander zu widersprechen und
sich sogar auszuschlieen. In einem ahnlichen Sinne mag auch das Verhaltnis
zwischen der theoretischen und der praktischen Philosophie oder zwischen der
phanomenologischen Philosophie und dem Buddhismus widerspruchlich oder
zumindest gegensatzlich aussehen. Aber genau so, wie sich die Lehre des
Prat tya-samutpada (,abhangiges Entstehen) und die Lehre des Dharmata (,wahres
Wesen) innerhalb des Buddhismus nicht widersprechen, so stutzen sich auch die
theoretische und die praktische Philosophie sowie die strukturelle und die
genetische Phanomenologie zwar auf verschiedene Perspektiven, ohne einander
aber notwendig zu widersprechen. Vielmehr konnen sie sich sogar gegenseitig
erganzen.
55
7
Abschlieend sei die von Husserl festgestellte vierte und wohl auch grundlegendste
Differenz zwischen der Phanomenologie und dem Buddhismus dargestellt.
Husserl spricht am Ende des Manuskripts immer wieder vom irrationalen
Charakter des Buddhismus und stellt ihm den ,,Rationalismus der griechischen
Wissenschaft entgegen: ,,Gegenuber dem ,Rationalismus der griechischen Wis-
senschaft und einer Ethik, die philosophisches Leben auf philosophischemWissen, also
auf Wissenschaft in einer Weise grundet, die dem Irrationalen in seiner prinzipiellen
Bedeutung nicht genugtut, ruht der Blick des Inders gerade auf dem Irrationalen.
56
Dennoch verbirgt sich hinter dem Husserlschen Etikett der ,,Irrationalitat im
Grunde keine Kritik am Buddhismus, die etwa mit Bergsons Vorwurf eines
,,inkompletten Mystizismus,
57
mit Stcherbatskys Rede von einem ,,extremen
Relativismus
58
oder Nietzsches Kritik einer ,,nihilistischen Religion
59
vergleich-
bar ware. Aus Husserls Sicht ist die buddhistische Irrationalitat nicht mit denjenigen
irrationalen Elementen ,,im praktischen Bereich einer rein sich befriedigenden
Subjektivitat zu verwechseln, ,,die es ermoglichen, dass sein bestgerichtetes und
methodisch noch so gut angelegtes Streben missrat, sondern sie bezeichnet ,,eine
uber alle solche Befriedigungen in ihrer Relativitat auf das Irrationale hinausge-
hende und doch ihnen genugtuende ,Seligkeit in Gottesgeborgenheit.
60
Husserl spricht hier bereits den grundlegenden Unterschied zwischen dem in der
Philosophie angestrebten Wert der Vernunft und dem im Buddhismus angestrebten
absoluten Wert an: ,,Einmal hat der Erkenntniswille seinen Willensgrund in der
55
Ausfuhrlichere Darstellungen dieser Problematik nden sich in Ni (2004, S. 2032) sowie in Ni 2010d,
S. 97ff., Ni 2010a, S. 219ff., und auch Ni 2010c, S. 277ff.
56
Husserl (2010, S. 16).
57
Stcherbatsky (1994, S. 29).
58
Bergson (1932, S. 121).
59
Antichrist 6 (Nietzsche 1999, S. 186).
60
Husserl (2010, S. 15f).
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Erkenntnissphare selbst, das andere Mal hat er seinen Willensgrund auer sich in
einem anderen Willen.
61
Im ersten Fall stellt sich der Wille als ein Wille zu einem
endgultigen, absoluten Wert dar, im zweiten Fall hingegen als die endgultige
,,Aufhebung des Willens zum absoluten Wert, als die ,,Entwertung aller weltlichen
Motive und aller Sonderwollungen; der erste Fall impliziert einen positiven
kategorischen Imperativ, der zweite hingegen einen negativen kategorischen
Imperativ. Damit verbindet sich unmittelbar die Frage: Welcher von beiden ist
endgultig? Welcher Imperativ ist ,,wirklich kategorisch?
62
Dabei wird die
eigentliche Differenz zwischen der phanomenologischen Philosophie und dem
Buddhismus offenbar.
Was hier festgestellt wurde, ist eigentlich nicht nur die Differenz zwischen der
phanomenologischen Philosophie und dem Buddhismus, sondern genauer ein
Gegensatz in einem bestimmten Sinne. Obwohl die Phanomenologie und der
Buddhismus beide wie oben dargestellt von der naturlichen Einstellung
verschieden sind und sich in der transzendentalen Einstellung benden, steht
Husserls Phanomenologie, nachdem sie die gesamte Welt samt Ich und Gott
eingeklammert hat, also ,,die Generalthesis der naturlichen Einstellung ausge-
schaltet hat, noch dem ,,reinen oder transzendentalen Bewusstsein als dem
,,phanomenologischen Residuum gegenuber, und enthalt in sich weiterhin die
,,Welt als ,,rein phanomenales Sein.
63
Insofern kann Husserl im Manuskript
sagen: ,,Die Welt hat ,Sinn das ist Korrelat davon, dass das menschliche
Willensleben ,Sinn hat, und das wieder sagt, dass es in ihm Willensendgultigkeit
gibt.
64
Anders verhalt es sich dagegen im Buddhismus: Hier gibt es nicht nur die
von Vasubandhu und A
berrationalitat
unterbringen, und so also eine transzendente Position innerhalb der transzendentalen
Einstellung einnehmen. Jedoch lasst sich weder in der Rezension noch im
Manuskript ein Hinweis in diese Richtung nden. Dort bleibt Husserl lediglich an
einem verstehenden Nachvollzug orientiert.
66
Hua VI, S. 1, S. 90.
67
Husserl (2010, S. 14).
68
Husserl (2010, S. 16).
69
Brief von Husserl an L. Levy-Bruhl, 11. III. 1935 (Hua Dok III/VII, S. 164): ,,Vielleicht werden die
vorbereiteten neuen Publikationen einige Vorstellung davon geben, wie aussichtvoll und konkret die
Methode ist, durch die ich gegen den schwachlichen Mystizismus und Irrationalimus eine Art
U
berrationalismus begrunden will, der den alten Rationalismus als unzulanglich uberschreitet und doch
seine innersten Intentionen rechtfertigt.
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In jedem Fall lassen sich in Husserls Auseinandersetzung mit dem Buddhismus in
dem vorliegenden Manuskript eigenturmliche Ansichten feststellen, die ihn von
anderen wichtigen abendlandischen Denkern der Gegenwart unterscheiden. Zwar
verfugte Husserl sicher uber eine eingeschrankte Kenntnis des Buddhismus und steht
in dieser Hinsicht wahrscheinlich hinter Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Russell,
Jaspers, Heidegger und Scheler
70
zuruck, welche dem orientalischen Denken
durchaus naher stehen. Dennoch zeugt Husserls Bemuhen umso mehr von einer
respektvollen Haltung gegenuber dem buddhistischen Denken, als seine
Untersuchung frei vom Hochmut der wissenschaftlichen Vernunft bleibt und ganz
von dem echten Willen zu einem besseren Verstandnis der fremden Tradition
getragen ist.
Dabei ist die hier vorgestellte Auseinandersetzung Husserls mit dem Buddhismus
auch von seiner eigenen spateren Position in der Krisis unterschieden, wo ,,China
und ,,Indien als ,,blo empirischer anthropologischer Typus oder ,,mystisch-
praktische Welten bezeichnet werden.
71
Doch auch in der Krisis zeigt sich eine
Sensibilitat Husserls gegenuber der ,,Verkehrtheit bzw. der ,,Sinnesverfalschung,
dass ,,man[,] in den von Griechenland geschaffenen und neuzeitlich fortgebildeten
wissenschaftlichen Denkweisen erzogen, schon von indischer und chinesischer
Philosophie und Wissenschaft (Astronomie, Mathematik) spricht, also Indien,
Babylonien, China europaisch interpretiert.
72
Diese Sensibilitat kommt besonders
deutlich in dem von uns behandelten Manuskript zum Ausdruck und ist
kennzeichnend fur Husserls grundsatzliche Einstellung zum Buddhismus.
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125126.
Husserl, E. (2010). Sokrates-Buddha. Husserl Studies, 26(1), 117.
70
Die beiden letztgenannten Phanomenologen stehen mit dem Buddhismus in einer intellektuellen
Verbindung. Zur intellektuellen Beziehung zwischen M. Heidegger und dem Buddhismus vgl. auch Ni
(2004, S. 2032). Auerdem wurde es sich lohnen, uber die Beziehung von M. Scheler zum Buddhismus
eine Monographie zu schreiben. Es ist zu beachten, dass Scheler ebenso wie Husserl die von Neumann
ubersetzten Reden Gotamo Buddhos studiert hat und davon beeinusst wurde. (Vgl. Scheler 1980b, S. 88,
Anm. 1.) Ferner sei darauf hingewiesen, dass er einerseits die Bekehrung bzw. die Erleuchtung Buddhas
als wichtige Beispiele fur seine Sympathie-Analyse benutzt (Scheler 1980b, S. 61, 71), andererseits die
buddhistische Lehre kritisiert, da sie den Wert des Lebens ,,als negativen Wert betrachtet, und ,,nur die
Methode der Objektivierung des Leides durch Erkenntnis seines (vermeintlichen) Grundes im Wesen der
Dinge selbst und die resignative Abndung mit ihm kannte (Scheler 1980a, S. 315, 348). Somit eroffnet
Scheler zahlreiche Perspektiven zur komparativen Untersuchung von Phanomenologie und Buddhismus.
71
Vgl Hua VI, S. 14, S. 311.
72
Vgl Hua VI, S. 331.
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