«STAUROS»

TEOLOGÍA DE LA CRUZ
Presentación

El Espíritu de la Cruz
Carlos G. Andrade

La Pasión Según S. Juan (II)

Ángel Pérez Gordo

La Kénosis Amorosa que nos Deifica

Teofil Moldovan

Teodramática: Dios Trinitario, Libertad del Hombre

José Luis Quintero

Creer desde la Experiencia del Mal y la Injusticia

Juan Luis Ruiz de la Peña

Año 1998 Segundo Semestre Nº 30

Secretario:
JOSÉ LUIS QUINTERO

Consejo de redacción:
PABLO GARCÍA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
ANTONIO Mª ARTOLA.
ANGEL PÉREZ.
JESÚS Mª ARISTÍN
LAURENTINO NOVOA.
FRANCISCO DE MIER.
TXEMA ARZALLUZ.

Publica:
Asociación Internacional Staurós
Nueva dirección del secretario Ibéro-Iberoamericano, Comunidad Pasionista
C/ Arte, 4.
28033 Madrid
Tlfno. 91 302 06 07 - Fax. 91 766 97 52

Imprime:
Creaciones Gráficas EMERGRAF S.L.
C/ Limonero, 42 Tel. 91 571 95 65 - Fax. 91 571 95 65
28020 Madrid

Depósito legal: MA-1222-1987

Publicación semestral sin fines de lucro, financiada por «Staurós Internacional Associatión», con sede en
Lovaina, Bélgica, y con la aportación voluntaria de sus lectores.
 PRESENTACION

La encíclica Fides et Ratio propone en el número 93: «El objetivo fundamental al que tiende la
teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el
verdadero centro de su reflexión será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega
reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el
consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y
ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará e) Espíritu de la verdad para constituir y animar a su
Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kénosis de Dios,
verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte
puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como
exigencia básica y urgente un análisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escriturísticos;
después, los de la Tradición viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo
nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la aportación de la
filosofía».
En ningún lugar es tan explícita la revelación y la donación de Dios como en la entrega del Hijo.
Convertir en criterio de verdad y en principio de inteligibilidad de la realidad este dato abre el
pensamiento humano a una nueva y confiamos más radical caracterización del «ser» y del «Fundamento
del Ser». ¿Será el discurso humano capaz de ofrecer las premisas para acoger y reconocer que el
fundamento no fundado es ternura y donación?; el análisis de las estructuras creadas, de la realidad
radical, ¿permite considerar que la autonomía que nos hace ser es fruto de una generosidad absolutamente
gratuita?; ¿será la acogida responsable - por tanto razonable y no arbitraria o meramente fideísta - de la
revelación cristiana la que permita al ser humano permanecer en pie ante las aporías y contradicciones
que el mal en sus múltiples formas provoca en su pensamiento y actuar?; ¿Será la Memoria Passionis, el
grito ante la «reserva escatológica» que Dios es, la actitud más fiel a la realidad pues no niega la
escandalosa opacidad del mal -su injustificabilidad radical -, ni propone la huida o el desprecio del
mundo?.
La kénosis de Dios manifestada en la creación y en el Misterio Pascual revelan la autodonación, el
absoluto altruismo trinitario, en que consiste su ser. La reflexión sobre esta manifestación de Dios
también se convierte en criterio para la práctica y para la reflexión moral. El camino de las
bienaventuranzas tiene su primer exponente en el Dios «de entrañas de misericordia»; en el «Dios
misericordioso y compasivo». Por ello la kénosis de Dios nos pone en camino de compasión, de
compromiso; nos

3
 sitúa en el lugar de los desheredados, de los oprimidos. En el lugar y en la sensibilidad de los últimos.
Desde ellos estamos llamados a juzgar también las conquistas humanas; desde ellos estamos llamados a
percibir si los costes de inhumanidad de los sistemas económicos no les deslegitiman absolutamente. La
kénosis de nuestro Dios es también aquí criterio de la verdadera humanidad.
La kénosis de Dios hace que el anuncio del Evangelio cuente con la inculturación como criterio de
verificación. Ésta supone aplicar (a lógica de la eficacia del grano de trigo que es triturándose en el
campo del mundo como fecunda, prolonga y crea modos nuevos de humanidad y de realizaciones de lo
cristiano allí donde es depositada.
La kénosis de nuestro Dios permitirá también que el diálogo interreligioso y el encuentro con otros
modos de afrontar la existencia esté marcado por un carácter profundamente «ecuménico»: ¿Por qué no
buscar sus huellas allí donde humildemente el ser humano de cualquier religión o cultura se ha sentido
interpelado por el Absolutamente Otro ofrecido en las más variadas y humildes de sus manifestaciones?;
¿por qué no descubrirle alentando toda lucha por la justicia, gimiendo en todo dolor, gozando con toda
alegría, despertando la esperanza, saliéndonos al encuentro en la dignidad del rostro más desfigurado?.

* El P.Angel Pérez Gordo c.p. falleció el día 6 de Enero de este año 1999 en Madrid. Había nacido el
29 de Marzo de 1934 en Santa Coloma de Sanabria (Zamora). Licenciado en Teología y en Sagrada
Escritura ha ejercido la docencia en la Facultad de Teología del Norte de España con sede en Burgos, en
Logroño, Cuenca, Valladolid y en los Centro de Formación de la Congregación Pasionista. Especialista
en la teología bíblica del Nuevo Testamento ha publicado numerosos artículos en distintas revistas
teológicas. Algunos de ellos tenían como tema la teología de la cruz. Elaboró Manuales para el estudio
exegético de los Sinópticos, Juan y el Corpus Paulino.
Ya en un estado avanzado de su enfermedad nos ofreció esta lectura exegética de la pasión según el
Evangelio de Juan. Dedicó mucho tiempo al estudio del Proceso de Jesús.
Esperamos poder seguir publicando algunas de las reflexiones inéditas que sobre la teología bíblica de
la cruz ha ido elaborando a lo largo de su vida.
Igualmente le agradecemos a Dios Padre el don que nos otorgó con la vida, el trabajo y la generosidad
de este hermano nuestro a la vez que, confiamos en que partícipe ya del Reino de la Luz y la Paz que es
Dios mismo.

4
 EL ESPÍRITU DE LA CRUZ
Carlos G. Andrade cmf.
Colmenar Viejo (Madrid)

Introducción
No me parece exagerado sostener que la fuente más fecunda para el desarrollo y renovación de la
teología que se ocupa de la Trinidad y de cada persona divina, en el tiempo post-conciliar, está siendo la
profundización en el significado revelador de la cruz, del misterio pascual. En realidad no es sino
recuperar una de las inspiraciones originarias y más sugerentes que guiaron el pensamiento de Martín
Lutero: el Dios que se revela sub contraria specie, el Dios que se desvela en la cruz.
La theologia crucis luterana era una aportación realmente original, pero quedó tan condicionada por el
contexto de controversia y confrontación entre Catolicismo y Reforma, -hasta el punto de convertirse en
el conflicto metodológico fundamental: teología de la cruz versus teología de la gloria (analogía)-, que
resultaba impensable su acogida en la reflexión católica.
Por otra parte, textos tan abruptos como el que sigue: «Hay que mantener esta tesis: Quien quiere
llegar a ser justo, debe hacerse pecador, quien quiera llegar a ser sano, bueno, recto, más aún: deiforme,
cristiano y católico, que se haga enfermo, malo, perverso, mas aún: diabólico, herético, infiel, turco, y,
como ha dicho Pablo (1 Cor 3,18) «Quien entre vosotros quiera ser sabio, que se haga estúpido a fin de
ser sabio». Hay que mantener, digo, esta tesis porque esta es la voluntad del Cielo. Porque Él se ha
propuesto hacernos sabios a través de la estupidez, buenos mediante la maldad, justos mediante el
pecado, rectos a través de las perversiones, sanos mediante la enfermedad, católicos mediante la herejía,
cristianos mediante la incredulidad, deiformes mediante la forma» 1, propiciaron una interpretación
dialéctica que, si en Lutero tenía más de retórica o de estilo rompedor, en algunos de sus seguidores,
como Hegel, se consolidó en una interpretación consistente y realmente incompatible con la fe. Todo ello
bloqueó la profundización de esa intuición originaria.
Afortunadamente los esfuerzos de teólogos como Moltmann y Jüngel, entre los evangélicos, Von
Balthasar, Lafont y Coda, entre los católicos y Bulgakov o Florenskij entre los ortodoxos, al poner de
relieve el horizonte trinitario que se encierra en la cruz de Cristo, han desbloqueado la situación y han
abierto una senda de reflexión que está convirtiendo la theologia crucis en un verdadero «kairós»
teológico de este último cuarto de siglo.

1 W A. 5, 195,47 - 196,7.

5
 Se trata de una senda reciente y aunque algunos ya hablan de la necesidad de abrir un nuevo tratado
teológico en torno a la cruz, los desarrollos hasta el presente son desiguales. Son abundantes los estudios
que profundizan en el significado de la cruz para la Trinidad, así como para la Cristología. Pero no
sucede así con la persona del Padre y del Espíritu.
Todos somos conscientes de que el fruto de la redención es Pentecostés. La reconciliación obrada en
Cristo, en la medida en que significa la recuperación de la relación ente Dios y los hombres, implica la
comunicación del Espíritu. Siendo el Espíritu la persona que expresa en Dios la comunión personal tanto
«ad intra» como «ad extra» de la divinidad, su entrega es la consecuencia congruente de la reconciliación.
El don del Espíritu es el mejor testimonio del alcance redentor del misterio pascual.
Esta conciencia no impide que, en el contexto de nuestra pobre pneumatología occidental, estemos
bastante ayunos de comprender el vínculo específico entre la cruz de Cristo y el Espíritu Santo. Dicho de
otra forma, siendo el misterio pascual un acontecimiento trinitario, no se percibe con claridad el
articularse de la tercera divina persona en dicho acontecimiento.
A mi modo de ver esto es muy necesario. En el plano de la teología para establecer la frontera entre
las interpretaciones rupturistas -de origen luterano- que llegan a hablar de una verdadera ruptura y
confrontación entre el Padre y el Hijo y las interpretaciones que, sin soslayar lo negativo de la
experiencia de abandono que Jesús prueba en la cruz, la interpretan como manifestación de la dinámica
trinitaria eterna. Siendo el Espíritu Santo el lazo de amor que cierra y consuma la unidad y la distinción
trinitarias, su presencia en el acontecimiento de la cruz resulta decisiva para fundamentar esta lectura
trinitaria, y exorcizar definitivamente las lecturas meramente forenses o expiatorias.
En el plano de la espiritualidad también me parece clave. Es evidente que Jesús, con la redención, no
ha querido evitarnos la experiencia del dolor. Esto es algo que desconcierta no poco a los creyentes pues
aunque traten de vivir sus experiencias dolorosas asimilándolas a la cruz de Cristo, con frecuencia se
encuentran tan a oscuras como los no creyentes, aunque traten de llenarlas de esperanza. Si Cristo ha
acogido en sí todo el dolor del mundo y ha buceado hasta el fondo de la lejanía de Dios, ha entrado en el
abismo del pecado y lo ha hecho suyo por amor, estableciendo un vínculo irrompible de manera que ya
nada nos puede separar de Dios, esto no puede quedar sin consecuencias.
Quiero decir que Jesús no sólo ha pasado por la cruz para «darnos ejemplo», como para que nosotros
lo imitemos externamente. Si la redención ha entrado hasta ahí, significa que algo debe haber cambiado
para siempre, estructuralmente, en el hondón de la experiencia del sufrimiento, del dolor. Y,
probablemente, el hecho de que tantos santos, equilibrados y para nada «masoquistas», hayan hecho de la
cruz de Cristo su máximo tesoro, nos habla indirectamente de esa transformación que tiene que ver con el
Espíritu.
Por tanto, el propósito de estas páginas es tratar de profundizar el papel y la pre

6
 sencia del Espíritu en el misterio pascual, con estos dos objetivos, teológico y espiritual que he dicho.
1 - Acercamiento bíblico
Es suficientemente conocido el carácter auroral y el estado embrionario en que se encuentra la teología
sobre el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento como para intentar buscar una fundamentación bíblica de
altos vuelos. Sin embargo, hay algunos textos que sí nos pueden ofrecer pistas de trabajo sugerentes.
* Por ejemplo Hb 9,14: «..Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios,..».
Según algún especialista como Albert Vanhoye 2, frente a las interpretaciones que sostienen que esta
mención del Espíritu sería un simple referencia a la disposición anímica de Jesús o a su naturaleza divina,
entiende que la única interpretación coherente de la expresión es la que ya circulaba entre los Padres
Griegos, y que reconoce en el «Espíritu Eterno» al Espíritu Santo, cuya intervención en la ofrenda
pascual de Cristo es afirmada por el autor de la carta. Su significado inicial sería que el Espíritu Santo
interviene decisivamente en la entrega total de Cristo realizada en la cruz.
Si se vincula con Heb 5,7-8 que describe con un estilo más personal y existencial el misterio de la
muerte de Cristo, se enriquece el significado más bien cultual y litúrgico propio del texto que nos ocupa.
En efecto, la dramática descripción de la angustia vivida por Cristo que se contiene en esos versículos:
«El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y
lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo,
con lo que padeció experimentó la obediencia; y llegado a la perfección, se convirtió en causa de
salvación para todos los que le obedecen» (Hb 5,7-8), engloba en un contexto de plegaria tanto la agonía
de Getsemaní como el grito de la cruz. Nos indica así cómo Jesús afrontó su pasión, en actitud de oración
y de ofrecimiento.
El mismo Espíritu que había guiado e impulsado a Jesús en su predicación y actividad misionera actúa
en su pasión. Y será la fuerza del Espíritu la que sostenga su aceptación y su entrega. Dicho de otra
forma, el don de sí consumado por Jesús sobre la cruz y realizado por la divina dinámica del amor, se
hace transparencia de la acción del Espíritu. Esta, como afirma Vanhoye, consistió en llenar a Cristo «de
toda la fuerza de la caridad divina. Para transformar la muerte injustamente sufrida en ofrenda generosa
de sí, era precisa esta fuerza. El fuego divino que transformó al Cristo crucificado en sacrificio agradable
a Dios no fue sino el fuego del Espíritu Santo» 3.
¿Qué significado teológico nos aporta este texto?. En realidad, no implica una gran novedad. Ya era
una clave de los sinópticos entender toda la actividad de Jesús como guiada por el Espíritu. No obstante,
me parecen remarcables dos aspectos. La presencia del Espíritu en la pasión y la cruz de Cristo certifica
que estamos ante un aconteci-

2 Cf. A. Vanhoye, L'azione dello Spirito Santo nella passione di Cristo secondo l'epistola agli Ebrei, en Credo
in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumtologia, I, Roma 1983, pg.760-762.
3 Ibidem, pg.767.

7
 miento que hemos de interpretar en clave trinitaria. El Espíritu siempre está entre el Padre y el Hijo.
En segundo lugar, nos hace comprender que la cruz es un acontecimiento de amor, del que el Espíritu es
su máxima expresión.
* Mención aparte merece la teología joannea. No sólo por ser el autor del Nuevo Testamento que más
profundiza en la persona del Espíritu Santo, sino porque su interpretación teológica de la crucifixión
como glorificación le lleva a vincular estrechamente cruz con Espíritu Santo. El texto clave es Jn 19, 30:
«E inclinando la cabeza, entregó el espíritu». Pero para calibrar el significado de tal expresión hace falta
contextuarla en la teología joannea. Es muy significativo el episodio de la fiesta de las tiendas. «El último
día de la fiesta, el más solemne, puesto en pie, Jesús gritó: « Si alguno tiene sed venga a mí y beba el que
crea en mí», como dice la Escritura, de su seno correrán ríos de agua viva». (Jn 7,37-38). Es significativo
por la vinculación entre el agua, el Espíritu y la sed típica del pensamiento joánico. Pero sobre todo
porque, a continuación, el mismo apóstol nos proporciona la interpretación del grito de Jesús. Dice: «Esto
lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él. Porque aún no había Espíritu
pues todavía Jesús no había sido glorificado» (Jn 7,39). Tres elementos conviene resaltar de esta
explicación teológica. El agua como símbolo del Espíritu, en evidente referencia bautismal, pero con
netas raíces veterotestamentarias (Ezequiel); su exclusividad en Jesús, que refleja la tradición judía,
presente en los sinópticos, del Mesías como el portador del Espíritu (Is 11,2; 42,1; 61,1)) tal como lo
recoge expresamente Juan al hablar del bautismo (Jn 1,32); su vínculo con la glorificación/crucifixión.
Dando un segundo paso, es importante reconocer lo que podríamos denominar como la «versión
joánica» del abandono sufrido por Jesús en la cruz. Evidentemente, el que Jesús dijera poco antes de
morir «Tengo sed» (Jn 19,28) ha de interpretarse en la misma línea en que Marcos y Mateo recogen el
grito de abandono: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?». ¿En qué sentido?. Si aquel
que había invitado a los sedientos a beber en él, para poder tener la experiencia del Espíritu, afirma que
«tiene sed», el evangelista nos está diciendo que aquella plenitud y exclusividad del Espíritu han
desaparecido. Jesús experimenta la carencia de ese Espíritu, que expresa y contiene el amor del Padre, ese
«amor con que Tú me has amado» (Jn 19,26), y en esa carencia, la falta de la experiencia del amor del
Padre.
Retomando ahora el versículo que citábamos al principio, Jn 19,30, conviene precisar de entrada que
la fórmula griega que usa el evangelista «paredoken to pneuma» es muy diversa de la empleada por los
paralelos sinópticos para referir la muerte de Jesús («exepneusen») y aquí no puede significar
simplemente expiró. Como muy bien ha hecho ver Bruno Forte 4, el verbo « paradidomi» -entregar- tiene
un profundo significado teológico.
El retorno constante, y ciertamente no casual, del verbo «entregar» aplicado a Jesús en los relatos de la
pasión nos da una pista. En efecto, además de las entregas humanas: de judas, que lo entrega a los
fariseos (Mt 26,15 y par.); del sanedrín, que lo

4 Cf. Trinidad como historia, Salamanca, 1988, pgs 37-43.

8
 entrega a Pilatos (Mc 15,1; Mt 27,2); del mismo Pilatos que lo entrega a la soldadesca para su
crucifixión (Mc 15,15 y par.), aparecen otras entregas misteriosas de raíz divina.
- El Padre entrega: así los anuncios de la pasión de los sinópticos, «el Hijo del hombre va a ser
entregado en manos de los hombres y lo matarán» (Mc 9,31 y par.) en el que siendo un «pasivo divino»
el protagonista de la entrega es sin duda el Padre. Así desde luego va a ser interpretado por Pablo: «El
que no ahorró a su propio Hijo sino que lo entregó por todos nosotros (Rm 8,32) y por Juan: «Tanto amó
Dios al mundo que dio su Hijo único» (Jn 3,16).
- El Hijo se entrega: « ..el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mío (Cal 2,20) o «Cristo os amó
y se entregó por nosotros» (Ef 5,20). En todos los casos se usa el mismo verbo paradidomi o el didomi
(Jn 3,16).
- Desde este contexto que abarca no sólo los evangelios sino todo el Nuevo Testamento se entiende
que Jn 19,30 se ha de entender no como simple exhalar el espíritu, sino como entrega, donación del
Espíritu. Es verdad que el evangelista juega con el equívoco del término pneuma que puede significar
tanto el espíritu humano de Jesús como el Espíritu divino del que es portador, pero según los expertos la
única interpretación coherente sería la propuesta. Así según S. Lyonnet «usando una expresión del todo
insólita para indicar la muerte de Jesús, Juan ha querido decirnos que esa muerte tuvo como efecto la
entrega del Espíritu» 5. Con ello no está todo resuelto. Queda una ambigüedad. Bien, Jesús entrega el
Espíritu. Pero, ¿a quién?, ¿al Padre?, ta los hombres?, ¿a ambos?. El espectro de interpretaciones es
amplio. Algunos, apoyándose en la tesis joánica de la crucifixión como glorificación, y subrayando la
crucifixión como acto de solidaridad de Dios en Cristo para con el mundo, ven la entrega del Espíritu
como la sustancia del acto redentor. Cristo entrega el Espíritu a la humanidad devolviéndole así la
relación con Dios - el Espíritu es su relación con el Padre que el pecado había roto. Parecería confirmarlo
la anécdota de la lanzada: «salió sangre y agua» ()n 19,34), siendo el agua símbolo del Espíritu.
Otros, en cambio, conciben la «entrega del Espíritu» como devolución al Padre. En primer lugar para
evitar la extraña repetición que supondría para la interpretación anterior )n 20,22: «Dicho esto, sopló
sobre ellos y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo»». No tendría mucho sentido, si el Espíritu hubiera sido
ya entregado. Por otra parte, parece ser la misma perspectiva del evangelista, pues en los anuncios del
envío del Espíritu, aunque vinculados a la marcha de Jesús, por tanto a su muerte (Jn 16,7), sin embargo
parecen suponer una actividad explícita de Cristo posterior a su marcha «os lo enviaré» (Jn 16,7) o del
Padre « que el Padre enviará en mi nombren (Jn 14,26). Por otra parte, quizá desde esta perspectiva se
fortalece más la solidaridad de Cristo con los pecadores. En su amor total, devuelve al Padre el Espíritu
que el Padre le había dado y muere en total soledad, asumiendo totalmente la situación del pecador que
también experimenta la ausencia del Espíritu. Por otra parte lo que Lucas nos sugiere en su versión:
«Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23,46), iría en la misma línea.

5 Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, Brescia, 1970, pg.92.

9
 Sea como fuere la interpretación teológica de estos textos bíblicos, que habremos de abordar a
continuación, lo que no cabe duda es que la presencia del Espíritu en el acontecimiento de la cruz es
central y decisiva, no sólo como impulso de caridad que guía Cristo a dar su vida, sino la clave para
comprender el significado trinitario (entrega del Padre, del Hijo y del Espíritu) del misterio de la cruz, y
también para comprender el alcance del abandono vivido por Jesús, sea en su versión sinóptica o joánica.
2- Interpretación teológica
Como siempre, las dificultades no provienen tanto de los textos, sino de la interpretación que se hace
de los mismos. Es evidente que la transición hacia una interpretación trinitaria del acontecimiento de la
cruz tiene varios presupuestos: La aportación de los teólogos ortodoxos (Bulgakov) y luteranos
(Moltmann, Jüngel) que han sido los primeros en dilatar ese horizonte. Por parte católica, el famoso
axioma de Karl Rahner sobre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica también ha ejercido un peso
decisivo en orden a desbloquear la vinculación entre acontecimientos histórico salvíficos y la estructura
ternaria de las hipóstasis divinas.
Pero, además, en el campo específico de la teología de la cruz el paso más determinante ha sido la
superación de un esquema tradicional que condicionaba la lectura del hecho redentor: el esquema
sacrificial de la expiación vicaria.
2.1 - La expiación vicaria: La larga tradición de la interpretación forense/sacrificial de la muerte de
Cristo en la vida de la Iglesia ejercía un peso difícil de salvar. En efecto, la tradición veterotestamentaria
del sacrificio expiatorio, presente también en Pablo y Hebreos como posible lectura teológica de la
muerte de Jesús; la sencillez del esquema explicativo de la redención en esta interpretación (Cristo muere
como víctima inocente para satisfacer el honor mancillado de Dios), recomponiendo así la situación
inicial: una víctima de valor infinito para compensar unas ofensas de alcance infinito; la no integración de
la perspectiva global del plan de salvación -tal como lo recoge san Pablo en Colosenses o Efesios-, según
el cual la encarnación y muerte de Cristo no dependería del pecado sino del plan inicial de divinización,
en buena parte causado por el peso que ha tenido en la tradición cristiana la visión tomista, que hace
depender la encarnación exclusivamente del pecado; incluso el peso de la interpretación extrinsecista de
la justificación defendida por la Reforma, más proclive -en este aspecto- a la interpretación de la cruz
como expiación vicaria del pecado en cuanto «no imputación»...; en fin, todos estos factores han
bloqueado durante siglos la interpretación de la cruz de Cristo como acontecimiento trinitario. Aun a
costa de ofrecernos una imagen de Dios bastante indigerible, por lo dura y exigente, casi un Dios sádico.
Francamente difícil de conciliar con la tesis central de un Dios que es Amor.
Para zanjar esta cuestión me parecen suficientes estas dos afirmaciones. La primera de la Comisión
Teológica Internacional: «lo que en el uso tradicional se llama «expiación vicaria» debe ser entendido y
subrayado como una acontecimiento trinitario» 6.

6 Cuestiones selectas de Cristología, IV C 3.5

10
 La segunda de Juan Pablo II, que en la Salvifici Doloris afirma. ese puede decir que estas palabras
sobre el abandono (de Jesús) nacen en el plano de la inseparable unión del Hijo con el Padre» (n.18).
Inútil citar a Moltmann, Jüngel o Bulgakov que son decididamente partidarios de la interpretación de la
cruz como evento trinitario.
2.2 - La clave trinitaria: Pero con esta delimitación no hemos dado sino un primer paso. Pues la
interpretación en clave trinitaria tampoco está exenta de ambigüedades. O de etapas. Quizá lo decisivo a
la hora de precisar el alcance trinitario de la cruz reside en los diferentes acentos que se pueden encontrar
en las diversas orientaciones teológicas.
* Acento redentor: Para unas, lo decisivo es comprender que la Trinidad queda implicada en el
acontecimiento redentor, especialmente en el abandono de Jesús. Es decir, la superación de la versión
expiatoria/sacrificial abre todo un nuevo horizonte, pues emerge una razón diversa para justificar la
muerte de Cristo, la razón solidaria.
Si ya no es preciso satisfacer ningún honor ofendido, ni expiar deuda alguna ¿qué lógica puede
subyacer al proceso de despojamiento del Hijo desde la encarnación hasta la cruz y el abandono? La del
amor solidario. Un amor de Dios que salva asumiendo, en Cristo, el pecado, la perdición, la lejanía de
Dios y la muerte. Este es la clave del designio redentor. Ahora bien, el salto al horizonte trinitario parece
tener su eje en la experiencia del abandono vivida por Jesús. ¿Como podría justificarse de otra manera
esta experiencia?
Conscientes de la unidad del designio redentor (Padre, Hijo y Espíritu concuerdan en el proyecto: es
por obediencia a la voluntad de) Padre y gracias a la fuerza del Espíritu como Jesús acepta la cruz);
conscientes de que por la comunión trinitaria no es posible concebir un acontecimiento que afecte al Hijo
y no afecte, de alguna manera, al Padre y al Espíritu; conscientes de que se trata siempre de un proyecto
de amor, de solidaridad divina con el hombre, la insistencia de los teólogos es que en la experiencia del
abandono vivida por Jesús, clave de la redención, están presentes también el Hijo y el Espíritu.
Moltmann afirma con fuerza que la experiencia del abandono alcanza también al Padre: de alguna forma
«pierde» su paternidad. Bulgakov la extiende al Espíritu: «El abandono del Hijo para la salvación del
mundo es la forma en que el Amor-Espíritu Santo ha sido crucificado junto con el Hijo, el modo de la
conpasión de la Tercera hipóstasis» 7. Y es que, frente a la clásica concepción del Dios inmutable, o las
interpretaciones tradicionales que tendían a edulcorar la experiencia del abandono sufrida por Jesús
(reduciéndola a su naturaleza humana), situar en el seno de la relación trinitaria el misterio redentor
revolucionaba la imagen de Dios. Dios se deja afectar por la miseria humana. Acoge en su seno,
incomprensiblemente, el misterio de la perdición, del pecado, del « no-Dios» y lo salva desde dentro. Y
este 'dejarse afectar' lleva a la unidad divina hasta la paradoja, hasta una tensión increíble, que se
manifiesta en la experiencia de abandono que Jesús sufre. Es la inaudita calidad del amor de Dios.
Pero este enfoque también tiene sus riesgos. Se perciben en Moltmann y la ten-

7 Cf. L'Agnello di Dio. II mistero del Verbo Incarnato, Roma, 1990, pg.440.

11
 dencia a hablar de una insostenible ruptura entre el Padre y el Hijo. O a entender el abandono como
consecuencia de un rechazo del Hijo por parte del Padre, ya que el Hijo ha quedado como revestido de
pecado. Quizá con la buena intención de hacer ver hasta qué punto Dios se compromete con nuestra
salvación, pero quizá con el riesgo de comprometer la divinidad de Dios.
Y si, respecto del Espíritu Santo, en la tradición de la expiación vicaria aparecía casi como un
«premio», un don merecido por Jesús y su muerte sacrificial, en esta visión dramática se muestra como
aquel que impide que se rompa la unidad divina: «El Espíritu Santo es el elemento unificante en la
separación, Aquel que garantiza al mismo tiempo el vínculo entre Padre e Hijo y su separación» 8.
Incluso la entrega del Espíritu al mundo y a los hombres se hace demasiado dependiente de la cruz y del
abandono, como si no hubiera otra vía de comunicación del Espíritu que la que pasa por la cruz. Y es
que, al plantear la visión de la trinidad a partir del hecho redentor, se corre el peligro de dar a la asunción
del pecado un tal centralidad que llega a condicionar la misma realidad divina. No extraña que la teología
procesual, bajo la guía de Hegel, llegue a entender el abandono de Jesús como una etapa de un supuesto
proceso de autoconstitución de Dios.
* Acento revelador: Por eso a mí me parecen más sugerentes las interpretaciones que van más allá.
Que se preocupan de profundizar la dimensión reveladora de la cruz, es decir, que leen en el misterio de
la cruz y en el abandono, no sólo un hecho aislado aunque decisivo, sino la manifestación económica de
una realidad interior y anterior, constitutiva de la vida de la Trinidad. «La eterna relación de amor que
une en un mismo movimiento de don recíproco al Padre, al Hijo y al Espíritu en su transcendente
plenitud intratrinitaria, se manifiesta como condición de posibilidad de Dios para hacerse «lo otro de sí»
en la encarnación y sobre la Cruz (..). Cuanto sucede sobre la cruz en la hora del abandono se hace
entender como la temporalización histórico/ salvífica -bajo el signo de la pasión Icen» y «por» un mundo
perdido- de la eterna dinámica de Amor absoluto que es en Dios, como relación de un radical ser para el
Otro (..), por tanto de aquella perfecta comunión divina que se cumple ceno y «mediante» la recíproca
autotranscendencia en el don total de sí» 9. Dicho de otra forma, si la cruz se convierte en principio
material de comprensión de la trinidad (según la tesis de Moltmann) es porque manifiesta en la historia
una dinámica eterna, propia de la trinidad que es, en sí y por sí misma, capaz de asumir y triunfar sobre el
pecado.
Esta perspectiva parte de que la encarnación no depende del pecado. Según Colosenses y Efesios,
creados en Cristo y para Cristo, el objetivo de Dios al crear era nuestra divinización. Y ésta no hubiera
sido posible si Dios no se abaja humanizándose. Es cierto que, dado el accidente del pecado, Dios ha
tenido que venirnos a buscar a una posición peor que aquella en la que deberíamos estar, pero, aunque no
hubiéramos pecado, Dios se habría encarnado igualmente. Desde aquí y preguntándose por las
condiciones de posibilidad tanto de la encarnación como del abandono en la cruz, comprende ambas
como manifestación de una dinámica intratrinitaria. Así, la kénosis

8 J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca, 1985, pg.97.

9 Cf. Anna Pelli, L'abbandono di Gesù e il mistero del Dio Uno e Trino, Roma, 1995, pg.178 y 180.

12
 del Hijo en la encarnación no sólo nos habla del inmenso amor de Dios por nosotros, sino de la
cualidad óntica del Dios que es amor. Como afirma Von Balthasar, Dios «de ser primariamente poder
absoluto, pasa a ser absoluto amor. Su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en darlo.
El anonadamiento de Dios en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se despoja eternamente
en su entrega tripersonal» 10. Dios es dándose. Dice Jüngel: «Dios se tiene a sí mismo así y solamente
así: regalándose. Su tenerse-a-sí-mismo es el acontecimiento, la historia de un regalarse-a-sí-mismo y,
por tanto, el final de un simple tenerse-a-sí-mismo» 11. Por tanto, cuanto más se despoja de lo propio,
por amor, acogiendo lo distinto de sí -humanidad, pecado, perdición... - paradójicamente « menos» Dios
parece, pero, en realidad, más cumple su ser divino de amor.
Ayuda a comprender que la entrega del Espíritu (Jn 19,30) es al Padre, pues si Cristo, experimentando
en su solidaridad con los pecadores el abandono del Padre, es capaz de cumplir la dinámica trinitaria,
entregando al Padre el Espíritu que lo une a Él y cerrando así el círculo trinitario, aun en las condiciones
extremas de separación y lejanía como consecuencia de haber asumido el pecado, se percibe con mucha
mayor claridad el significado redentor del amor trinitario. De ese amor que es más fuerte que el mismo
pecado y que haciéndose a sí mismo «nada», negación, «no ser», por asumir el pecado y su distancia
infinita de Dios, es capaz de seguir siendo donación, entrega, amor, Dios, también desde el abismo de la
separación, del abandono, de la lejanía de Dios.
Esto ayuda a comprender de modo diverso la experiencia del abandono. Sin restar dramaticidad a la
experiencia de Jesús, se percibe como manifestación de la dinámica trinitaria. Así afirma la Comisión
Teológica Internacional: « (la alienación del pecador respecto de Dios) no puede ser tan grande como lo
es la distancia entre el Padre y el Hijo en su anonadamiento kenótico (Flp 2,7) y en el estado en que fue
«abandonado» por el Padre (Mt 27,46). Se trata aquí del aspecto económico de la relación entre las
divinas personas, cuya distinción (en la unidad de naturaleza y de amor infinito) es máxima.» 12. ¿Qué
quiere decir esto en concreto? ¿Por qué Jesús experimenta el abandono del Padre si no hay ningún
rechazo del Padre hacia el Hijo revestido de pecado?. En realidad, Jesús se siente abandonado del Padre y
no siente la relación que lo une a Él (el Espíritu) porque tiene que vivir como hombre la eterna dinámica
de entrega sin residuos, absoluta, que es propia de la vida trinitaria. En esta dinámica el Padre genera al
Hijo dándose por completo a él, «muriendo en él». De modo que Jesús que hasta entonces había vivido la
relación con el Padre «a lo humano» es decir percibiendo una alteridad, teniendo presente al Padre como
distinto de sí, aunque unido a sí, tiene que vivirla « a lo divino», y el estilo divino consiste en que cada
persona de la Trinidad es en la medida en que «muere» en las otras personas y se recupera «desde» las
otras personas. De modo que experimenta el abandono del Padre y la ausencia del Espíritu, cuando en
realidad los contiene a ambos. De otro modo no habría sido capaz de «entregar el Espíritus consumando
la unidad personal trinitaria.

10 Cf. Mysterium Paschale, en Mysterium Salutis, III, Madrid, 1975, pg.677

11 Cf, Dios misterio del mundo, Salamanca, 1984, pg.420.
12 Cuestiones selectas ...., IV D, 8.

13
 Sólo añadir que lo que en Dios se experimenta como bienaventuranza divina y perfecta, cuando se
vive en las condiciones de humanidad no glorificada, es una verdadera noche, un abismo, un paso en el
vacío (noche del Espíritu de los místicos) y mucho más en las condiciones en que Jesús lo hace, con la
carga de pecado, dolor y sufrimiento.
Puede parecer que esta explicación minimiza el significado del abandono y el valor único de la
redención. A mi modo de ver no es así. Al revés. Hace comprender que no es la lejanía del pecado la que
« produce» el abandono. Es la amplitud de las relaciones trinitarias en cuyo espacio cabe todo el
universo, incluidos todos los pecados, la que justifica esa experiencia. Ayuda a comprender que la
redención no es una etapa en la autoconstitución de Dios, sino que la dinámica trinitaria es más grande
que cualquier intento creado por frustrar el plan de Dios.
3 - EL Espíritu de la Cruz
¿Qué significado tiene este enfoque para comprender el puesto del Espíritu en la Cruz? Según S.
Bulgakov, «el Espíritu es el amor que reúne en sí mismo todo el proceso del amor: la renuncia de sí en el
sacrificio, la sacrificialidad del amor y su bienaventuranza» 13. Es decir, lo peculiar de la tercera
hipóstasis de la Trinidad es encarnar en sí mismo el amor, tanto en su dimensión de renuncia personal,
como en su bienaventuranza que es, justamente la reciprocidad. De renuncia personal porque, de hecho,
el Espíritu nunca habla de sí mismo, ni se refiere a sí, ni existe para sí. Su ser es un estar en los otros y
por los otros. Es un generar en los otros un estilo de vida que es puro don. Tanto si se considera en la
dinámica trinitaria, como si se considera en su donación a los hombres, lo que se pone de relieve es su
acción, no su persona, que, por estar en estado de kénosis puede unirse a nuestra persona, sin
violentarnos.
De bienaventuranza porque es la persona que consuma la unidad personal como donación recíproca de
amor. Tanto en Dios como entre los hombres. «Yo les he dado la gloria ( = Espíritu) que tu me diste para
que sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17,22). Es decir la donación total como entrega culmina en
la reciprocidad de la comunión por la que cada persona se recupera a sí mismo y al otro consigo en
unidad y distinción.
Por eso El Espíritu está tanto en la cruz como en la resurrección. En la cruz porque colma la medida
de la sacrificialidad del amor: del amor del Padre que se da totalmente en el Hijo y del Hijo que se
entrega dándose al Padre por los hombres; de la resurrección culminando la bienaventuranza de la
reciprocidad del amor entre el Padre y el Hijo. Por eso se llega a decir que Jesús fue hecho «Espíritu
vivificante» (I Cor 15,45).

13 Cf. II Paradito, Bolonia, pg. 122.

14
 «Así, en el amor que es la Santísima Trinidad, la tercera hipóstasis es el amor mismo que realiza en sí,
hipostáticamente toda la plenitud del amor» 14.
4. Para la vida espiritual
Las consecuencias que se derivan de este enfoque para la vida espiritual del creyente son muy
importantes. En primer lugar para ayudar a comprender el significado trinitario que late debajo de las
experiencias místicas de las «noches del Espíritu». Sin negar la dimensión de purificación pasiva que
narran los maestros del Espíritu, en realidad, más que un proceso puramente ascético, estas experiencias
preparan para la vida trinitaria, para ese « místico desposorio» en el que la persona humana aprende a ser
«nada» por amor.
En segundo lugar nos ayuda a comprender por qué habiéndonos redimido Dios no ha querido
ahorrarnos la muerte física. Desde todo lo dicho se comprende que nuestra muerte es la real posibilidad
de dar la vida « por completo» y poder ingresar así en la vida trinitaria. En realidad todo nuestro
aprendizaje, toda la obra del Espíritu que recibimos en el bautismo en nosotros es prepararnos para ese
paso decisivo, educándonos en el amor sacrificial del darse.
En tercer lugar nos abre un horizonte inesperado respecto a las experiencias negativas y de dolor. Si
Cristo ha buceado por el fondo de la miseria humana y del pecado y lo ha hecho suyo, desde entonces
toda cruz se convierte en lugar de posible encuentro con Dios -si se sabe reconocer su presencia oculta,
callada y compañera- y lugar de posible resurrección, pues el fruto de la cruz es el Espíritu. Cuando
sabemos amar a este Jesús presente en cada dolor, y lo acogemos por amor, nos deja un regalo en el alma:
el Espíritu. No sólo. Cuando asumimos los dolores que los otros nos producen y los acogemos por amor,
de alguna forma, damos Espíritu Santo.
En cuarto lugar cuando entre los cristianos se vive la reciprocidad en el amor, con la medida de Jesús,
el fruto es el Espíritu que culmina la reciprocidad en el amor trayéndonos la presencia viva del resucitado
(Mt 18,20) y haciendo comprender el significado de nuestra vida como iglesia: volcar y mostrar sobre el
universo y sobre la historia del hombre la infinita dinámica del amor divino en que consiste la vida de las
personas en la Trinidad y que a través de Cristo y el Espíritu se ha volcado sobre la tierra para que este
universo y esta historia sean renovados en una nueva condición de ser, plasmada sobre el ser mismo de
Dios. Eso sí, como afirma A. Manaranche «Queda por construir toda una ontología basada en la Trinidad,
cuyo punto de partida tendría que ser la siguiente frase: «En el principio es el don-de-sí, como la única
modalidad del ser-en-sí» 15. Y de esto aún estamos lejos.

14 Ibidem.
15 Cf. Le Monotheisme chrétien, París, 1985, pg.199.

15
 LA PASION SEGUN S. JUAN (II)
Angel Pérez Gordo c.p.
Madrid

II- Sección: El Proceso Romano: 18,28 - 19,16a.

El proceso romano ocupa un espacio un poco mayor, que las otras dos partes; pero el evangelista le
concede una importancia superior. Los judíos, llevados por su religiosidad exterior, no entran en el
pretorio para no contaminarse y, como el juicio tiene que celebrarse en el espacio del tribunal, Pilatos se
ve obligado a un continuo « salir» y centrar» de donde está Jesús a donde están sus acusadores. De esta
situación se vale el evangelista para estructurar literariamente la sección, también en forma jiástica:
.- vv. 28-32: fuera: los judíos piden a Pilato la condena de Jesús
.- vv. 33-38a: dentro: Pilato interroga a Jesús sobre su realeza
.- vv. 38b40: fuera: Pilato trata de liberar a Jesús; oposición de los
judíos
.- 19,1-3: dentro: los soldados azotan y coronan de espinas a Jesús
.- vv. 4-8: fuera: Pilato presenta a Jesús al pueblo
.- vv. 9-11: dentro: Pilato pregunta a Jesús por su origen
.- vv. 12-16a: fuera: Pilato cede a las exigencias judías y manda
crucificar a Jesús
Esta estructura es proporcionada y armoniosa, pero está destinada sobre todo a resaltar el punto central
que los anteriores preparan y los siguientes comentan. Este cuadro es una síntesis del misterio de Jesús en
el momento más escandaloso y paradójico de su existencia. El lector al reflexionar sobre las diversas
escenas, tiene que mantener la atención fija en la figura de Jesús, vestido de rey de burla. Aquí se destaca
la inocencia, al tiempo que se desarrolla la tensión dramática; se aclaran los comportamientos de los que
intervienen, sus relaciones, sus intereses y sus contradicciones.. En especial se presentan unos personajes,
que se convierten en personajes-símbolo y por eso su actuación aparece cargada de significado:
.- los «judíos» son los representantes del mundo incrédulo y símbolo del rechazo de Jesús y de su
mensaje. En los llamados «discursos de despedida» (13-17) se habla reiteradamente del «mundo» (39
veces), generalmente en sentido de oposición; en los relatos de la Pasión el término pierde su sentido de
oposición (18,20.36.37) y es reemplazado en tal sentido por el vocablo «judíos» (22 veces), que se
convierten en los representante de la hostilidad a Jesús. El evangelista no trata de especificar quienes sean
en concreto: jefes, un grupo determinado, el pueblo; su interés está en lo que representan.
.- «Pilato» es también símbolo, pero del poder político, a quien los «judíos» entregan a Jesús. De este
modo el proceso de Jesús se convierte en el proceso del poder religioso y político contra Jesús (Hc 4,27),
asumiendo el mismo las dimensiones de una acción publica y oficial. Ambos poderes se chantajean
mutuamente, pues los intereses de cada uno son para sus representantes más importantes que la verdad.
Aquí esta su contradicción y oculta connivencia.
La narración se desarrolla a dos niveles: el de los hechos y el de la fe, el de las apariencias y el de (a
realidad. Para exponerlo se vale el evangelista de un recurso

17
 literario:
.- la «inversión de papeles»: los judíos aparecen como acusadores y Pilato como juez, pero es Jesús el
que acusa y juzga
.- la «ironía»: hace que la verdad surja del adversario: los judíos no pueden matar a Jesús, pero debe
morir porque se ha proclamado «Hijo de Dios».; los soldados con su burla proclaman a Jesús verdadero
rey; Pilato le presenta como «el hombre» y como «el rey de los judíos», etc.
El simbolismo está fuertemente marcado en los hechos y personajes, pero no es una invención del
evangelista, sino el descubrimiento de una realidad oculta a primera vista, que la fe torna transparente,
captando el significado íntimo de los sucesos; pero no se atribuyen significados extraños.
a.- vv. 28-32: los judíos piden a Pilato la condena de Jesús:
El primer cuadro es emblemático: hace de prólogo y ofrece los datos indispensables para interpretar
los cuadros siguientes. Desde el principio se nota la falta de sinceridad.
Al amanecer se conduce a Jesús «desde Caifás (o lugar de reunión del Sanedrín) al pretorio, residencia
de Pilato, que según el testimonio de Filón y Josefo solía alojarse en el palacio de Herodes.
Pilato aparece como si fuera un juez imparcial e incluso comprensivo, respetando los escrúpulos
religiosos de los judíos, que no quieren entrar en el tribunal, pues como residencia de un pagano, les
incapacitaba para celebrar la Pascua (cf. Hc 10,28; 11,3). Pilato «sale» por eso donde ellos. La primera
pregunta indica imparcialidad y respeto a las leyes, pues cree que el asunto no le afecta personalmente;
cuando descubra lo contrario, dejará de lado estas consideraciones, pues él defiende los intereses del
Imperio.
La pregunta de Pilato: «¿Qué acusación ...» (v.29) presupone que espera que las autoridades judías le
presenten el resultado de su investigación, ya que es en virtud de un juicio previo, donde han detectado la
gravedad capital del caso, por lo que presentan al reo a su tribunal, ya que en los asuntos no capitales
normalmente son ellos competentes. Esta división de poderes explica la entrega previa a la justicia judía,
una vez que participaron en el arresto tropas romanas (18,12). Los judíos, no obstante haber llevado a
cabo un juicio en toda regla y haber sustanciado (a causa determinando que acusado era reo de muerte,
esperaban que Pilato les diera el «exsequatur», sin proceder a nuevo juicio con sus pertinentes
diligencias. Pilato se niega a plegarse a esta pretensión (cf. Hc 25,2-3.16) y exige que presenten los
cargos pertinentes contra Jesús, dado que las causas criminales han de sustanciarse ante el prefecto. La
respuesta de los judíos es evasiva y se limitan a presentar a Jesús como un «malhechor», pero sin aducir
los cargos correspondientes contra él, pedidos por Pilato.
El término «malhechor» no determina el crimen imputado; éste podía ser de tipo político (-el vocablo
«lestes» de Mc 14,48 no tiene todavía la connotación de revolucionario zelote, que adquiere con ocasión
de la revuelta judía del 66-70, sino simplemente la de « ladrón»-), alborotador de la gente o falso Mesías
(Lc 23,2), un delito por tanto falto de concreción. Ante la negativa a la presentación de pruebas capitales,

18
 Pilato piensa que se trata de delitos menores, que caían bajo la competencia de los tribunales judíos y
por ello les indica que son ellos quienes deben juzgar al reo según su ley; o sea, Pilato intenta devolver al
reo a la competencia judicial judía, pues sin las pruebas pertinentes él no puede instruir el juicio
correspondiente. Esta invitación por parte de Pilato en modo alguno indica que él confiera en ese
momento competencia capital al Sanedrín contra Jesús, y así lo entienden los judíos (v.31 b), ni tampoco
que ignorase que los judíos carecían de esa competencia. Aquí se trata únicamente del fuero pertinente,
en el que según los delitos capitales o no capitales debe ser juzgado Jesús. Al prefecto se reservaban
únicamente los casos, que pudieran conducir a trabajos forzados, exilio o muerte, o algún otro
excepcionalmente reservado; en los demás asuntos se delegaba en las instituciones locales. Incluso el
mismo prefecto, al juzgar las causas criminales no estaba ligado por el derecho romano, que se aplicaba
únicamente a los ciudadanos romanos y en Italia; para las provincias no se había establecido todavía un
código criminal para los juicios. Los procesos, que tenían lugar en las mismas, se califican de «extra
ordinem» (-al margen del sistema-). El gobernador se atenía a las normas establecidas por la costumbre,
pero quedaba en libertad para establecer sus propias normas sobre los cargos que debía admitir o
rechazar. La invitación de Pilato a las autoridades judías es, según el evangelista, un primer
reconocimiento de la no culpabilidad de Jesús.
La réplica de los judíos a la invitación de Pilato pretende reforzar el sentido criminal del término
«malhechor», pues ellos le consideran digno de muerte y por eso a sí mismos incompetentes para aplicar
la sentencia. Sobre las competencias del Sanedrín se ha discutido mucho. En el período anterior a ser
declarada provincia romana, parece que todos los delitos le estaban reservados a los tribunales locales y
en última estancia al Sanedrín; cuando Herodes llega al poder las cosas cambian, reservándose él y su
sucesor los asuntos de tipo político, mientras los religiosos siguen siendo competencia del Sanedrín.
Como el gobernador romano aparece como un sucesor de la casa anteriormente reinante, es posible que
siguieran así las cosas por largo tiempo, aunque la práctica general romana es la de reservarse la
competencia en los asuntos capitales. La tradición cristiana, reflejada por Jn 18,31 b e indirectamente por
los sinópticos, y la tradición judía posterior es que unos 40 años antes de la destrucción del templo los
romanos aplicaron el principio general observado en el Imperio a la provincia de Judea, aunque
ignoramos el momento preciso y la ocasión, que originó el cambio. Como el número 40 tiene en
ocasiones un valor mucho más amplio, algunos piensan que su aplicación se produjo con el cambio de
situación de etnarquía a provincia romana.
Juan es el único que ofrece una explicación razonable y explícita, de por qué Jesús es trasladado de
fuero y por qué le ejecutan los romanos. Los sinópticos presentan ambas cosas, pero sin dar razones de
las mismas. Esto es especialmente chocante en Mc-Mt en que Jesús es declarado reo de muerte en razón
de la blasfemia, crimen que la ley castigaba con la muerte. El prefecto de Judea, al convertirse ésta en
provincia romana, recibió la potestad de condenar y ejecutar al reo (Bell 2,117), potestad ejercida
ampliamente; únicamente el caso de violación de la santidad del templo se dejó en manos judías (Bell
6,126). La potestad capital en manos de las autoridades locales era un arma terrible, pues podía ser
utilizada para eliminar a quien se opusiera a sus

19
 intereses de grupo e incluso a los colaboradores de la potencia dominante. La turbulenta Judea no
parece lugar apto para que los romanos hicieran dejación de sus derechos, manteniendo un privilegio
contrario a sus intereses.
Juan, repitiendo la última parte de 12,33, ve en la situación creada por la entrega de Jesús a las
autoridades romanas los presupuestos para el cumplimiento de las afirmaciones precedentes del propio
Jesús (3,14; 8,28; 12,32.34). Esta explicación no se presenta como alternativa a una ejecución por parte
de los judíos, lo que estaría en contradicción con 18,31 b, sino que aclara que Jesús había predicho la
clase de muerte que iba a padecer. La crucifixión se considera aquí como pena romana, no judía.
b.- w. 33-38a: Pilato interroga a Jesús sobre su realeza
Este pasaje es clave para Juan y su comunidad, pues en él se determina la verdadera naturaleza de la
misión de Jesús y apartó a la comunidad de ilusiones vanas. Adquiere por ello un gran relieve teológico
en el relato.
Pilato entra de nuevo al tribunal, manda traer a Jesús y le pregunta sin preámbulo alguno: ¿Eres tú el
rey de los judíos?». El título había sido usado por los asmoneos (Ant 14,36); Lucas lo pone en boca de la
multitud que condujo a Jesús al pretorio (Lc 23, 2), pero los tres sinópticos le atribuyen a Pilato la
expresión. Ésta es en sí ambigua y por eso la respuesta de Jesús en los sinópticos lo es también. Juan trata
de aclarar dos cosas:
.- el origen inmediato de la expresión
.- el significado que Jesús atribuye a su realeza
Dado lo equívoco de la frase, Jesús pregunta a Pilato por el origen inmediato de la pregunta, pues
dependiendo de ese origen, la frase se ha de interpretar de modo diferente:
.- si los judíos estuvieran en el origen de la misma, se haría referencia a la mesianidad de Jesús,
aludiéndose a una de sus funciones: davídica, profética o sacerdotal o a varias a la vez.
.- si el origen es la concepción que pudo formarse Pilato por las acusaciones o indicios anteriores, se
atribuirían a Jesús las pretensiones de otros agitadores de la época.
La respuesta despectiva de Pilato, que él no es judío y que no le conoce, sino por los informes de las
autoridades judías, parece tener como soporte la segunda interpretación. A tal concepción Jesús hace una
doble aclaración, respondiendo, no al «¿Qué has hecho?», sino al «¿Eres tú el rey de los judíos?». El
evangelista trata de eliminar cualquier ilusión de poder político (cf. Mc 10,38-45), aclarando qué clase de
realeza es la que ejerce Jesús. Por eso Jesús responde, que:
.- su reino no es político, de este mundo, y lo confirma con el comportamiento de los suyos en el
prendimiento.
.- su misión presente - razón de su encarnación - es la de dar testimonio de la verdad (=revelación,
significado que Pilato no entiende). «El que es de la verdad» establece una identidad entre la revelación y
su comportamiento; pero no se trata de «venir de», sino de una situación estable, de modo de ser; sólo
quien está poseído por la verdad, comprende y acepta a Jesús, pero quien esta dominado por las pasiones
o intereses terrenos, le rechaza (8,47).
La ambivalencia del término «verdad» desorienta a Pilato. Su pregunta expresa la

20
 convinción de la imposibilidad de llegar a conocer la verdad, pues cada teoría filosófica se cree
poseedora en exclusiva de la misma e igual ocurría con las religiones del momento. Jesús se presenta
como rey, pero no el de las concepciones políticas judías o romanas. Entre Jesús y Pilato se da un
profundo contrate:
.- para Jesús la verdad tiene primacía incluso sobre la propia vida .- para Pilato la razón de estado está
sobre la verdad.
Pilato trata de desentenderse del problema como si se tratase de una discusión entre filósofos con la
cual no se siente comprometido. El equívoco no se deshace y la pregunta queda sin respuesta.
c.- vv. 38b-40: Pilato trata de liberar a Jesús; oposición de los judíos
Pilato se desentiende de las palabras de Jesús y se va hacia los acusadores, que tampoco son de la
verdad (8,47): el Imperio se vuelve hacia el mundo. A primera vista parece que Pilato se pone de parte de
Jesús con la primera declaración de inocencia (18, 38c; 19,4.6; cf Lc 23,4.14.22), pero lo que sigue hace
dudar de la sinceridad de esta declaración y que no buscase otros intereses ante la terquedad de los
acusadores.
La noticia del llamado «privilegio pascual» no encuentra confirmación extrabíblica (Mc 15,6; Mt
27,15; Lc 23,17). Juan la califica de costumbre judía relacionada con la Pascua, que ya conmemoraba la
liberación de Egipto. Sobre el tema se ha discutido mucho, pero a él pudiera aludir, que «al que habían
prometido liberar de la cárcel» (Mishna, Pesahim 8,6), debía sacrificar un cordero pascual. T. Livio (-
Historia, 5,13-) recuerda que con ocasión del «Lectisternium» se acostumbraba a liberar a algunos presos;
A. Deissmann rememora que en el 85 p.C. el gobernador liberó a un preso a petición del pueblo. Sea,
pues, que los prefectos romanos trasladasen a Judea la costumbre romana del Lectisternium, o la
heredaran de los asmoneos, los evangelistas testimonian su existencia.
A primera vista parece que Pilato quiere liberar a Jesús y por eso toma la iniciativa, y recordando la
costumbre, les ofrece liberar a Jesús, pero lo hace de tal modo que humilla e hiere a los judíos. Aunque
Pilato ha comprendido que Jesús no aspiraba a ninguna realeza política, al emplear la expresión «rey de
los judíos», hiere los sentimientos de los acusadores. Esta es la expresión de su mala voluntad, como si
pretendiera lo contrario de lo que dice, fracasando en su oferta. ¿Cómo puede suponer que los judíos ,
decididos a obtener la condena, pueden cambiar ante esta oferta?. El resultado es por eso, el rechazo de
Jesús y petición de la liberación de Barrabás. De éste no se ha hecho mención anterior alguna y Juan se
limita a afirmar que «Barrabás era un ladrón». Aunque Juan emplee el mismo término, que luego usará
Josefo para calificar a los rebeldes zelotes, el significado no es asimilable, pues el zelotismo surge con
ocasión de la revuelta del 66-70 y no antes, aunque Josefo quiera ver el origen del mismo en judas, el
galileo, que se rebeló contra el censo impuesto por Quirino, con ocasión de la declaración de Judea como
provincia romana. Juan no dice nada a continuación sobre su liberación; la aparición de este personaje en
el relato sirve a los judíos para dar un paso adelante en su acusación y rechazo de Jesús, a quien posponen
a un ladrón (Hc 3,14; 13,28). Pilato se ve así forzado a soltar al verdadero culpable, actuando contra los
intereses de Roma, y a dejar preso a Jesús, a quien había

21
 declarado inocente de los cargos aducidos contra él.
d.- 19,1-3: Los soldados azotan y coronan de espinas a Jesús
Juan presenta el episodio de la flagelación como consecuencia de la escena anterior, en que Jesús ha
sido acusado de «alborotar al pueblo». Calístrato recuerda que a los alborotadores se les azotaba y luego
eran puestos en libertad. Esto es lo que parece intenta Pilato, al infligir a Jesús este castigo, inferior al que
piden los acusadores (cf. Lc 23,22). En Mc 15,15 y Mt 27,26 sigue a la sentencia; en Juan parece un
medio para mover a la gente a compasión, poniendo de manifiesto que tal sujeto no constituye peligro
alguno para nadie. Pilato parece persuadido de la inocencia de Jesús respecto a los cargos, que se le
imputan (18,38; 19,4.6s), pudiendo interpretarse tal acto como intento para poner en libertad a Jesús.
La segunda escena, íntimamente ligada a la precedente, la llevan a cabo los soldados por su cuenta en
el interior del pretorio. La parodia de la coronación constituye el punto culminante de todo la escena.
Jesús es tratado como rey de parodia. Recuerda Filón que un tal Karabás fue objeto de burlas parecidas en
Alejandría, cuando Agripa I visitó la ciudad. En las fiestas saturnales romanas, en el teatro se practicaba
un juego llamado «rey de burlas», muy del agrado de los soldados. Estos reproducen ahora la parodia:
manto color púrpura, corona y saludos. Sólo Pilato y los soldados designan a Jesús como «rey de los
judíos». Los soldados parodian un homenaje y no creen en la realeza en cuestión, pero sin tener
conciencia de ello, están proclamando una verdad: que Jesús es rey. Este episodio sirve al evangelista
para recalcar su concepción de Jesús: él es el profeta-siervo paciente, llevando a cabo su testimonio de la
verdad mediante la debilidad (cf 2 Co 4,7-12; 12,9; 13,4). Jesús realiza su misión proféticomesiánica no
por medio del poder, como podía sugerir la imagen de la realeza, sino como anunciaba (a imagen del
Siervo paciente y por eso la alusión a Is 50,6 en )n 19,1.3. Tal imagen ya la había propuesto Jesús en la
alegoría del buen pastor: 10,1118. Se aclara de esta forma la clase de profetismo ejercido por Jesús.
c.- vv.4-8: Jesús debe ser ejecutado por presentarse como profeta
Si la interpretación de los pasajes anteriores sobre la clase de realeza ejercida por Jesús pudiera abrigar
todavía alguna duda, en el presente episodio se clarifica de modo más preciso, que Jesús tiene que morir
por proclamarse profeta enviado por Dios.
El episodio comienza con un cambio de escena. Aunque en 19,1 no se dice que Pilato «entrara», esto
se sobreentiende al tener lugar los dos actos siguientes dentro del pretorio y añadirse ahora que Pilato
«salió fuera». La razón de tal salida es presentarles a Jesús, para que reconozcan que él no encuentra
fundado ninguno de los cargos que le imputan. Y Jesús salió «llevando la corona de espinas y el manto
color púrpura». Pilato acaba de infligir a Jesús un castigo cruel y humillante, pero que prueba por la
naturaleza del mismo, que el juez no encontró en el acusado ningún delito que implicase la pena de
capital. Al presentarle delante de los acusadores, declara que él estima suficiente el castigo infligido y
que no debe irse más allá.
La expresión de presentación « ¡Este es el hombre!», se ha interpretado como

22
 alusión a la Encarnación, al hombre primordial de los mitos griegos y judíos o al «Hijo del hombre»
de los sinópticos, pero para Pilato probablemente subrayaba lo ridículo que era tomar en serio a
semejante sujeto. Los judíos, en cambio, reaccionan «gritando»; no responden ni dejan lugar al diálogo,
hacen sólo afirmaciones. Apenas aparece Jesús, se ponen a gritar «¡Crucifícalo, Crucifícalo!». Pilato
obtiene exactamente lo contrario de lo que pretendía; de ahí su respuesta airada y humillante para los
judíos. Sabe que los judíos carecen de potestad judicial capital (-ellos mismos lo han reconocido: 18,31
b-) y por eso les recuerda su situación de pueblo sometido y limitado en sus derechos. Los judíos captan
la ironía del gobernador, pero también su situación desesperada y por eso le presionan hasta conseguir sus
propósitos.
La tercera proclamación de inocencia de Jesús por parte de Pilato es contestada ahora aduciendo la
verdadera razón por la que se oponen a Jesús: «según la ley judía tenía que morir, porque se ha
proclamado Hijo de Dios». Para los judíos, Jesús es culpable y si en 18,31 a Pilato se burlaba de ellos
invitándoles a proceder en conformidad con su ley, es esta ley la que ellos invocan ahora para obligar a
Pilato a cambiar de opinión respecto a Jesús. Como para los judíos la ley es una expresión de la religión y
ésta está protegida por Roma, el recurso a su ley es el argumento definitivo y decisivo contra Jesús.
Los judíos se han opuesto a la pretensiones de Jesús a lo largo de todo su ministerio y aducen como
razón de su hostilidad y culpabilidad de Jesús, que Jesús se proclama «Hijo de Dios» (Dt 18,20). Esta
expresión es polivalente y para el evangelista no es asimilable a « el Hijo», mediante la que expresa la
relación excepcional de Jesús con Dios. Los sinópticos la usan con frecuencia como título mesiánico (Mc
1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 14,61; 15,39 par; Mt 4,3.6; 14,33; 16,16; 27,40.43; Lc 1,32.35) y éste parece ser el
sentido que hay que atribuirle en Juan (1,34.49; 11,27; 20,31 e igualmente en 3,18 y 10,36, pues se habla
del revelador enviado por Dios, que es portador de palabras divinas, función propia del Mesías. 11,4 es
aclarado por 11,27 y 5,25 adquiere un significado más pleno si se le refiere a la actividad profética de
Jesús, ya que la frase: «los que escuchen, vivirán», no puede decirse de los muertos y así 5,25 se
diferencia de 5,28.
Interpretada la expresión «hijo de Dios» en sentido mesiánico-profético, muestra a Juan presentando
contra Jesús la misma acusación, que se propuso en el proceso ante el Sanedrín, según los sinópticos (Mc
14,61 par.) y el veredicto de culpabilidad de dicho tribunal. Jesús, según el Sanedrín es reo al declararse
profeta como Moisés (Dt 18,15.18), misión que el alto tribunal se niega a reconocer, debiendo, por tanto,
aplicársele la pena de los falsos profetas (Dt 13,2-6; 18,20). Atribuirse una misión, para la que uno no ha
sido elegido por Dios, es una blasfemia (Lv 24,16) y a esta persuasión parecen haber llegado los
sanedritas y por eso le declaran reo de muerte (Mc 14,64 par.). La pretensión de Jesús de ser el Mesías y
el atribuirse las funciones del «Hijo del hombre», lo consideraron como inaceptable, pues según ellos
tales pretensiones no parecían estar avaladas por Dios y por eso la juzgan como blasfemia.
Como la expresión es en sí polivalente, como ocurre frecuentemente en Juan, Pilato pudo
interpretarla:

23
 .- partiendo de su mentalidad helenista, como equivalente a la de «theios aner», o «theios anthropos»,
ser divino dotado de poderes mágicos o de origen desconocido; es la misma mentalidad que manifiesta su
esposa en Mt 27,19; cf Hc 14,11-13.
.- partiendo del aspecto político, podía verlo como una acusación dirigida a él de contravenir la
práctica de la administración romana provincial de respeto y protección de las instituciones religiosas
locales y sus prácticas.
A partir de este momento Pilato debió comprender que sus planes de liberar a Jesús eran inviables y
podían indisponerle con Roma.
Los judíos teniendo presente que el Imperio reconocía la religión judía y la protegía y castigaba
severamente sus violaciones (Josefo: Ant 19,308; 20,115-117; Bell 2,197. 229-231.409-413; 5,194;
6,125s), profundizan en el ataque aduciendo un cargo al que Pilato no puede sustraerse y ante el cual
tiene que rendirse. Si Pilato no encontraba cargo civil alguno suficiente para continuar el juicio, los
judíos le plantean ahora una cuestión decisiva: Jesús ha violado las leyes religiosas y tal violación está
castigada en las mismas con la pena de muerte. El proceso experimenta un cambio brusco; al ser
declarados los cargos políticos como insuficientes, tal vez por falta de fundamentación, se recurre al
cargo religioso, que Pilato se ve obligado a admitir como representante de la potencia ocupante,
protectora de las instituciones reconocidas a los pueblos sometidos. El proceso pasa del terreno
meramente civil al religioso, pero sin cambiar de fuero. Al evangelista le interesaba dejar claro que Jesús
no fue condenado en razón de algún delito político, sino por un cargo meramente religioso. Su
comunidad no debía, por ello, ser vista como pretendiente de dominio político alguno, sino como
comunidad meramente religiosa, quedando la polémica con los que se le oponen situada en el campo
meramente religioso y así debían verla el Imperio Romano y los mismos fariseos de Yamnia.
b.- vv 9-11: Pilato interroga a Jesús sobre su origen y su poder
No se informa cuándo Jesús fue introducido de nuevo en el pretorio; tal vez fuera el griterío de la
gente lo que movió a ello (Mc 15,14; Lc 23,21.23). Aquí el sujeto del verbo es Pilato. Este episodio tiene
un paralelismo manifiesto con 18,33-38a:
.- ambos tienen lugar en el interior del pretorio y Pilato interroga a Jesús de cargos políticos en el
primer caso y de religioso en el segundo
.- son los dos únicos episodios de esta sección, en los que habla Jesús. La segunda es una respuesta
que clarifica el problema. La explicación se hace en lenguaje solemne, evidenciando el interés por la
clarificación.
.- la pregunta de Pilato se hace en un plano, pero Jesús responde en otro.
La pregunta de Pilato parece tener origen en la acusación judía, que Jesús se ha proclamado «hijo de
Dios». Es probable que Pilato la interpretara en sentido helenista, viendo en ella una alusión al «theios
anthropos». Esta pregunta se la hace también el procurador Albino al profeta, que anunciaba la
destrucción del templo y de Jerusalén (Bell 6,305), pero sin obtener tampoco respuesta. Jesús no contesta
a Pilato. Este silencio se ha interpretado
.- como alusión a Is 53,7. Recogería Juan aquí la actitud de Jesús cuando se le acusa ante el Sanedrín
(Mc 14,61; Mt 26,73), ante Pilato (Mc 15,5; Mt 27,14) o ante Herodes (Lc 23,9). Este motivo aparece
elaborado en I Pe 2,22s.
.- en Juan este silencio parece mas bien técnica literaria, destinada a provocar la pregunta siguiente.

La falta de respuesta para el evangelista indica que la interpretación de la expresión en sentido

helenista no es correcta. (6,305), pero sin obtener tampoco respuesta. Jesús no contesta a Pilato.

24
 Este nuevo interrogatorio no es un intento de encontrar un medio o camino para dejar en libertad a
Jesús, sino que Pilato se encuentra ante una nueva acusación, que él trata de clarificar y ante la cual se
siente perdido, pues supone un conocimiento de la religión judía del cual carece.
La pregunta, que hace Pilato aparece en la vida pública de Jesús y a ella se alude reiteradamente (8,14;
9,29.30; cf 6,33.41.58; 7,27.28), pero la cuestión nunca recibe una respuesta clara y sólo el creyente la
conoce (3,2; 11,27); quien no se sitúa en este plano, no puede encontrar explicación y Pilato ya trató de
desentenderse de la verdad (18, 38a).
El mutismo de Jesús provoca una nueva pregunta de parte del juez, que se extraña y se ofende porque
Jesús no le responde, siendo así que él detenta el poder y le recuerda que él tiene potestad para soltarle y
para condenarle a muerte. Estas eran efectivamente prerrogativas del prefecto de Judea. La respuesta de
Jesús no parece tener en cuenta la situación en que se encuentra. Se ha interpretado:
.- como equivalente a Rm 13,1: las autoridades han recibido de Dios sus poderes. La interpretación de
Juan a la luz de Pablo fue S. Agustín el primero que la desarrolló
.- parece mas bien que las palabras de Juan deban interpretarse a la luz de 10,17-18: nadie tiene poder
para quitarle la vida; es él quien la entrega libremente, aceptando la «hora» que el Padre le había señalado
(12,27; 18,11). La razón de tener poder sobre la vida de Jesús, no se origina en ser el representante de la
potencia ocupante y tener soldados a sus órdenes, sino en que Dios le ha asignado un papel en el drama
de la «hora» en razón de ser prefecto de Judea aquel año, lo mismo que Caifás profetiza por ser sumo
sacerdote (11,51).
Pilato hablaba del poder político, Jesús del plan salvador de Dios, que otorga a determinadas personas
el poder actuar contra Jesús para la realización del plan divino. Es lo que se expresa en Hc 4,27s:
«Herodes, Pilato, las naciones y el pueblo de Israel se coaligaron ... para llevar a cabo lo que tu voluntad
y tu poder habían decidido que sucediera». Es Pilato quien tiene el cometido, que se realice la
«exaltación» anunciada (12,32) y hacer realidad la palabra de Jesús, anunciando de que muerte iba a
morir (18,32). El poder otorgado a Pilato no se contempla en cuanto a la función de gobernar Judea, sino
en cuanto sirve al plan de Dios sobre Jesús en su pasión.
La participación en el drama, aunque ocurra por designio divino, no libera al hombre de su
responsabilidad propia. Jesús se lo recuerda a Pilato, aunque asegure que la responsabilidad de los judíos
(18,28.35) es mayor. Se responde ahora a 18,35. Juan no explica por qué Pilato tiene un pecado menos y
acusa a los judíos (los dirigentes a que se ha estado permanentemente refiriendo) de ser los verdaderos
responsables de la muerte de Jesús, pues la han estado buscando conscientemente (11,48.50.53). Pilato, al
condenar a Jesús, cree que con ello sirve al Imperio Romano y salvaguarda su persona, pero desconoce
casi por completo quien sea Jesús (cf 1 Co 2,8); pero los judíos tienen suficiente información sobre él,
pero rechazaron su predicación y sus milagros, que la avalaban (11, 47s.50.53; 12,37; 15,24), por ser
contraria a sus inte-

25
 reses, y por eso Jesús les amenaza que su falta de fe les llevará a morir en su pecado (8,21.24), al
rechazar al enviado de Dios (8,48).
a.- vv. 12-16a: Los judíos consiguen la condena a muerte de Jesús
El relato de Juan es más detallado, dramático y teológico que el de los sinópticos. La escena de la
condena es meticulosa, detallada: «el enlosado, día de preparación de la Pascua, medio día», delatando su
interés especial por la culminación del juicio.
La acusación de los judíos contra Pilato parece ser la respuesta a sus intentos de liberar a Jesús,
mencionados en el v.12. La acusación contra él le sitúa en un verdadero dilema:
.- ser leal a su función de juez, que ha reconocido la inocencia del reo
.- ser fiel al poder, que detenta, y al cual sirve
Los judíos recuerdan al gobernador su deber para con el poder, al que representa. Liberar a Jesús, al
que ahora se presenta no ya como simple «malhechor» (18,30), sino en abierta oposición al César (-la
expresión anterior «hijo de Dios» adquiere así una neta connotación de Mesías político-). Poner en
libertad a Jesús, un rebelde contra el poder romano, implica convertirse en enemigo del emperador. Pilato
conoce muy bien la susceptibilidad de Tiberio en este punto; se ve, pues, obligado a elegir y para no ver
comprometida su posición, cede a las exigencias de los judíos. En la acusación de Pilato se da una
progresión: en el episodio quinto se insinuó, que podía ser inculpado de no respetar las costumbres judías
y ahora se pone en tela de juicio su lealtad al emperador y esto lo temía especialmente Pilato, según Filón
(Ad Gaium, 38,301 s).
«Amigo del César» era un título ya usado en el período helenístico (1 Mc 2,18 3,36; 10,65; Ant
12,298) y parece que estaba ya en vigor en este tiempo en el Imperio Romano; de hecho «los amigos de
Augusto» formaban una asociación; Herodes Agripa I la acuña frecuentemente en sus monedas y Filón le
reconoce este título (In Flaccum 6,40). Los judíos se lo atribuyen ahora a Pilato y Tácito recuerda, que
«todo el que estuviera bien relacionado con Sejano, podía aspirar a la amistad del César» (Ann 6,8). La
referencia a este título obliga a Pilato a cambiar su actitud respecto a Jesús; Pilato busca salvarse a sí
mismo aunque tenga que condenar y ejecutar a un inocente; arriesgarse a caer en desgracia le pareció un
precio demasiado alto por defender la inocencia de un judío.
Los judíos dan como razón de su acusación, que Jesús se ha proclamado «rey» y con ello se opone al
emperador. Esta acusación la deducen del hecho de haberse Jesús proclamado Mesías, estando acentuado
en la tradición judías más el aspecto de descendiente de David como rey mesiánico, que el de profeta
como Moisés
Pilato monta entonces la escena para dictar sentencia; se sienta en el tribunal y manda traer a Jesús.
Como el verbo griego « kathidsein» unas veces se usa como intransitivo y otras como transitivo, ha dado
origen a una doble interpretación:
.- «hizo sentar a Jesús» en el tribunal. Se apoya esta interpretación en el Evang de Pedro, 7 y en
Justino, Apol 1,35,6, que lo usan con este valor y en que este sentido encaja perfectamente con
 la teología joánica, ya que Jesús es el juez de los hombre y convenía que ocupase la silla de juez
.- «se sentó en el tribunal» tiene su apoyo en que Pilato es el sujeto del verbo precedente. Con sentido
intransitivo lo emplea también Josefo (Bei[ 2,172) a propósito de Pilato. Además resulta difícil creer que
un gobernador romano sentase en su tribunal a un reo; la seriedad del derecho romano no dice bien con
un tal acto. Por otra parte, el «bema» no es un trono.
El «bema» o «sella curilis» se erigía normalmente en el pórtico de la residencia del gobernador sobre
siete gradas, de forma que el juez pudiera dominar a los espectadores. Así lo describe Josefo (Bell 2,301).
El evangelista confirma que era un lugar alto, con lo cual está anunciando que la proclamación que Pilato
hace, fue perceptible para todos los presentes (cf. 2 Cr 7,2s), aunque éstos ahora no reaccionen como sus
antepasados.
El evangelista siente la necesidad de indicar una serie de particularidades, no sólo el lugar, sino
también el tiempo y que aquel día era el de la preparación de la Pascua:
.- «era medio día» (-hora sexta-). A esa hora comenzaba el sacrificio de los corderos pascuales. Dado
el gran número de concurrentes a la fiesta en Jerusalén, la frase de Ex 12,6 referente al momento del
sacrificio de los corderos, se interpretó «cuando el sol comienza a declinara, esto es, a partir del medio
día. En ese momento comenzaba también a regir la norma de comer pan sin levadura. Juan recoge aquí el
tema del Cordero de Dios, que abre el testimonio del Bautista (1,29.36) identificando a Jesús.
.- a la víspera de la fiesta de Pascua». En esta fiesta se conmemoraba la liberación de la esclavitud de
Egipto. La sangre de los corderos marcó las casas de los israelitas, pera que no perecieran como los
primogénitos de los egipcios. Era la primera expresión de la alianza de Dios con el pueblo, al que
primero libera y hace libre, para que pueda pactar con Dios.
Jesús, revestido de sus insignias reales: manto color púrpura, corona y cetro, es presentado a la
multitud (cf. 3,9-11): «¡Mirad a vuestro rey!». La expresión, dependiente de la última acusación contra
Jesús y semejante a la de 19,5, es para el evangelista una proclamación de la realeza de Jesús. Tal realeza
no se fundamenta en la fuerza, al modo humano, sino en la entrega por los demás, en la que brilla su
amor a los hombres (Rm. 5,6-8).
A tal presentación responde la multitud, no sólo rechazándolo, sino también pidiendo su muerte en la
cruz. Es un grito de odio que recuerda las palabras de Jesús de 15,23. Pilato aprovecha la ocasión para
tomar revancha y humillarlos. Antes les había presentado a Jesús como rey de burla (19,14b); ahora les
recuerda, que aquel hombre, en aquel estado es su rey y como extrañado les pregunta: ¿A vuestro rey voy
a crucificar?» Pilato contrapone realeza y suplicio en la cruz, pero ambas cosas se aunaban en el
pensamiento de Jesús (3,14; 8,28; 12,32.24).
A la interpelación de Pilato responden los sumos sacerdotes: «No tenemos más rey que al César».
Como representantes políticos del pueblo expresan su fidelidad a la potencia ocupante. El evangelista ve
en esta frase una realidad más profunda. Israel había proclamado siempre que Yahweh era su rey (Jc 8,23;
1 Sm 8,7), siendo representado por el descendiente de David; a partir del destierro se desarrolla la
teología del Mesías, que Dios había de suscitar y restablecería el reinado de Dios sobre la tierra, pero
nunca podrían realizar tal esperanza los imperios extranjeros (Is 26,13). El evangelista percibe en la
afirmación de los sumos sacerdotes una ruptura con la esperanza del pasado, sustituyendo el dominio de
Dios por el del César (cf Mt 27,25). Este rechazo del Mesías se produce al medio día de la víspera de la
fiesta de Pascua, a la
 hora en que los sacerdotes empezaban a degollar los corderos pascuales. Se renuncia así a la alianza en
el momento en que los sacerdotes iniciaban los preparativos para la fiesta que conmemoraba cada año la
liberación del pueblo por obra de Dios, siendo la sangre de los corderos el primer acto de salvación y
signo de la liberación próxima. Juan Bautista presentaba al principio del Evangelio a Jesús como el «
Cordero de Dios» (1,29.36). Ahora se empieza a cumplir esa profecía, sustituyendo Jesús el antiguo rito y
llevando a cabo una nueva liberación. Para eso sale camino del Calvario.
Pilato, entonces, «se lo entregó para que lo crucificaran». Aquí se usa la misma expresión, que para
hablar de la traición de judas (18,2) y de la entrega de los sumos sacerdotes (18,30.35). Al verse en
peligro, Pilato sacrifica a Jesús a sus intereses. La sentencia contra Jesús pone de manifiesto cual es la
razón suprema de su obrar: la ambición de poder y de gloria, anteponiendo el interés propio a la verdad.
Los judíos, a su vez, al rechazar al enviado de Dios, de quien dan testimonio las Escrituras (5,39), tornan
vacía su esperanza.
En la acción de Pilato: «les entregó a Jesús», como luego se habla sólo de los soldados como
ejecutores de la sentencia (19,23), probablemente se quiera sólo indicar lo mismo que dice Lucas: «lo
entregó a su voluntad» o según su voluntad. Querer ver aquí una entrega a las autoridades judías para su
ejecución, contradice a 18,31b -32, siendo la crucifixión una pena ordinariamente por sola la potencia
ocupante.,
III.- Sección: Crucifixión, muerte y sepultura: 19,16b-42
La tercera parte la estructura Juan como las otras dos en siete escenas, confiriendo al conjunto una
forma jiástica, que sitúa en el centro la escena de Jesús y su Madre.
a: vv. 16b-18: Jesús camina al Calvario y es crucificado
b.- vv. 19-22: Pilato y la inscripción de la cruz
c.- vv. 23-24: Los soldados se reparten las vestiduras y echan a suerte la túnica
d.- vv. 25-27: Jesús y su Madre
c.- vv. 28-30: La sed de Jesús y su muerte
b.- vv. 31-37: Le traspasan el costado y mana sangre y agua
a.- vv. 38-42: La sepultura
La acusación de proclamarse rey, sirvió de motivo para la condena; cuanto hacen con Jesús, está
relacionado con este tema: revestirle de ornamentos semejantes a los regios, aclamarle los soldados
burlescamente como rey y ser presentado al pueblo como tal. Pero el tema se prosigue en la tercera parte:
.- título de su condena como rey es presentado en tres idiomas
.- al ser crucificado otorga a quienes le aceptan varios dones, como un rey, cuando es entronizado
.- su sepultura es semejante a la de los reyes por la abundancia de perfumes y
En esta parte se presenta a Jesús cumpliendo, lo que había prometido y muere por los suyos como el
pastor que da la vida por sus ovejas (10,14-15)
a.- vv. 16a-18: Jesús camina hacia el Calvario y es crucificado allí
El camino de la cruz se describe lacónicamente, de modo que ninguna escena de

compasión distraiga al lector. Pilato entregó a Jesús para que le crucificasen. A primera vista parece
que (a entrega se hiciera a los «sumos sacerdotes», último plural mencionado, pero como en el v.23 se
aclara que a Jesús le crucifican los soldados romanos, bajo la jurisdicción de Pilato, es a ellos a quien hay
que referir la entrega, única conforme, por otra parte, a 18,31 b-32.
A diferencia de los sinópticos no se menciona a Simón de Cirene y se presenta a Jesús llevando por si
mismo el instrumento del suplicio, resaltando su voluntariedad en la aceptación del plan divino (18,11) y
en entregar libremente su vida (10,17s). En el llevar por sí mismo la cruz, ven muchos SS. Padres una
tipología de Isaac, que carga con la leña para el propio sacrificio (Gn 22,6); como en el s.l se describía a
Isaac como un adulto, que había aceptado libremente la muerte, se estableció una conexión entre el
cordero pascual y el sacrificio de Isaac. Para el evangelista es Jesús la víctima sacrificial, que se inmola a
la misma hora, en que los corderos pascuales eran sacrificados en el templo.
Llegados al lugar del Calvario, se procede a la crucifixión. Ningún evangelista recalca lo horrible del
suplicio, que Josefo llama la más miserable de las muertes. Para Juan representa el acto supremo de
obediencia y también su exaltación (3,14; 8,28; 12,32.24; 17,1.4s). La crucifixión, no hay cambio de
sujeto, la llevan a cabo los soldados, que no hacen mas que poner por obra, lo que habían pedido los
judíos, de modo que se realizó su voluntad. Con Jesús crucificaron a otros dos hombres, a los que Juan
no califica de ladrones (Mc-Mt), ni de malhechores (Lc). Aunque Is 53,12 pudo ayudar a conservar el
recuerdo, Juan los menciona en razón del crurifragium (19,32).
Juan no dice nada del narcótico, que según los sinópticos le ofrecen a Jesús antes de la crucifixión,
pero él rechaza. Con esa omisión resalta Juan la lucidez plena de Jesús al ofrecer su vida.
Como lugar de la crucifixión se eligió un cerro, cercano al muro, según la costumbre romana que
optaba por lugares elevados y próximos a algún camino, para que la crucifixión pudiera servir de
escarmiento a los transeúntes.
b.- w. 19-22: Pilato y la inscripción de la cruz
El pasaje tiene una gran importancia para el evangelista, componiéndolo en forma jiástica concéntrica:
.- «Pilato escribió ...»
.- « muchos judíos lo leyeron ...»
.- « estaba escrito en hebreo, latín y griego»
.- «los judíos dijeron: No escribas ...»
.- «Pilato replicó: Lo que he escrito, escrito está».
El verbo «escribir» está al principio, al medio y al final, enmarcando la perícopa; a la mención del
escrito sigue la reacción de los judíos, que protestan, pero Pilato, que había escrito la causa de la
condena, la mantiene.
Todos los evangelistas coinciden en que había un «titulus», que contenía la acusación por la cual Jesús
había sido condenado a morir en la cruz; tal acusación era la de
 tener aspiraciones a la realeza. La inscripción se atribuye a Pilato, tal vez más como iniciativa, que
como autor material de la misma (cf. 19,1.6.10.15). Juan hace de tal inscripción una proclamación
universal de entronización, al consignar que estaba escrita en hebreo (=arameo, la lengua del pueblo-),
latín (-la lengua de la administración-) y griego (-la lengua de las transacciones comerciales y relaciones
internacionales). Pilato actúa al componer el «titulus» al modo de Caifás (11,51), anunciando in-
conscientemente la universalidad de la redención, fruto de aquel ajusticiamiento.
El «titulus»: «Jesús Nazareno, el rey de los judíos» era realmente ofensiva para los judíos y de ahí la
protesta de éstos. Pero Pilato mantiene el texto, lo cual para el evangelista pone de relieve el alcance y
seriedad de aquella proclamación. Los jefes judíos piden que Jesús no sea presentado como su rey, sino
como un pretendiente sin derecho a tal realeza, como un usurpador, causa de su crucifixión. Pilato no
cedió y mantuvo la fórmula adoptada. Fue esto como proclamar que Jesús, a pesar de las protestas de los
judíos y de su reconocimiento de la soberanía del César, es su verdadero Mesías y que él se convierte en
rey en la cruz y por medio de ella.
c.- vv. 23-24: Los soldados se reparten las vestiduras y echan a suerte la túnica
Los sinópticos refieren que los soldados se repartieron las vestiduras de Jesús, viendo en ello el
cumplimiento del Sal 22,19. El que los soldados se quedaran con los vestidos de los ajusticiados, era una
práctica romana. El Salmo, en dos versos de paralelismo sinónimo, parece expresar la misma idea. Juan
lo interpreta como si se tratara de dos acciones distintas: una referente a las prendas exteriores y la otra a
la túnica, en la cual cree descubrir un sentido más profundo, convirtiéndose en el centro teológico del
episodio. Los intérpretes se han dividido sobre el valor simbólico, que Juan parece atribuir a la túnica:
.- como la túnica era inconsútil, tejida de una sola pieza, piensan algunos que se está aludiendo a la
vestidura del sumo sacerdote. El término «chiton» recordaría a Ex 28,4; 29,5; cf. Ant 3,161. Como en el
Ap 1,13 Jesús es presentado como sacerdote, vestido de larga túnica se piensa que el tema del sacerdocio
de Jesús habría sido conocido por la tradición joánica, aludiéndose a él en 19,23-24. En apoyo de esta
interpretación puede aducirse, que el uno la rasguemos» recuerda a Lv 21,10, que prohibía a los
sacerdotes rasgar sus vestiduras. Pero la acción de los soldados es anterior al sacrificio de Jesús y está
como disociada de él.
.- otros ven aquí un símbolo de la unidad de la Iglesia, al igual que en 21,11. Se recordaría con ello a
11,52: que Cristo muere para reunir a los hijos de Dios dispersos. La unidad entre Jesús y sus seguidores
es una idea relevante en Juan (10,15s; 11,52; 17,11.21ss). La misma indicación de 19, 24: «no la
rasguemos», confirmaría este simbolismo (cf. 1 Re 11,29-31).
d.- vv.25-27: Jesús y su Madre
Es la escena central de esta tercera parte y el evangelista confiere aula Virgen singular relieve, como
ya hiciera en 2,1-11. El episodio tiene tres partes:
.- presentación de un grupo de mujeres cercanas a la cruz (v.25). Los sinópticos las presentan cuando
Jesús ya ha muerto. Se discute sobre el número: 3 0 4, pero el evangelista en el presente pasaje sólo se
interesa por «la madre de Jesús» y el discípulo, a los cuales los sinópticos precisamente no mencionan.
.- la escena central tiene una especie de introducción (v.26a), constituyendo la parte central una doble
palabra de Jesús (vv.26b-27a) ,
.- la conclusión (v.27b) da cuenta del resultado de las palabras de Jesús.
 Presentados los personajes, el evangelista llama la atención sobre dos rasgos que confieren a la escena
un valor especial:
.- la mirada de Jesús, que advierte la presencia de «su madre» y del discípulo amado, a los cuales se
dirige como a un grupo con valor simbólico.
.- la doble palabra de Jesús revela el sentido de aquella presencia, en el momento en que él va a morir
y culminar su obra.
La escena ha recibido una doble interpretación:
.- los SS. Padres vieron en las palabras de Jesús el amor acendrado de Jesús por su madre, buscando
quien cuidase de ella cuando él faltase.
.- la teología monástica medieval imprimió una orientación nueva, viendo en la Virgen y en el
discípulo amado un símbolo de la Iglesia. Si en Caná Jesús se presentó como el Mesías-esposo (cf.3,20),
ahora en la cruz se presenta como el nuevo Adán, que por los sacramentos alumbra al nuevo pueblo de
Dios; él da su vida, para que los suyos vivan (10,10s.15.17). A María se le confiere en la nueva etapa una
función especial: si el discípulo reemplaza a Jesús y continúa su obra, a ella se le encomienda que actúe
respecto a él como madre. La nueva función aparece así como fruto de la Pasión.
Tenemos aquí un esquema revelativo, en el que los personajes no son designados por su nombre, sino
por su función:
.- uno de ellos es presentado como «el discípulo al que amaba Jesús». Este discípulo es fruto de la Pasión-
muerte de Jesús: se le manda que siga a Jesús (21,22); se ha convertido en amigo de Jesús y éste le da a conocer
los secretos del Padre (15,15) y tendrá con Jesús la misma relación, que él tiene con el Padre, si guarda sus
mandatos, como él guarda los mandatos del Padre (15,10). El discípulo está en el seno de Jesús (13,23), como
Jesús está en el seno del Padre (1,18); el verdadero discípulo es otro Jesús, su hermano (20,17); por eso la palabra
que Jesús dirige a su
Madre, designa al discípulo como su otro yo y por eso la actuación maternal de la Virgen ha de prolongarse
respecto a él.
.- a su Madre le da el título de «mujer». A primera vista esto resultaría incomprensible, si no fuera porque
mediante esta designación se quiere presentar una realidad más profunda, oculta tras la misma:
-. muchos autores han visto en esta designación una alusión a Gn 3,20, presentando a la Virgen como «madre
de todos los creyentes». La madre en el Calvario da a luz en el dolor y recibe al hijo, pues también ha llegado su
«hora» (16,21). Por la misma razón se encuentra una referencia a Gn 3,15, prometiéndose a la mujer la victoria
sobre Satán. Pero estas interpretaciones se fijan en la persona particular de María, mientras en el contexto
prevalece el aspecto colectivo. Pero dado que en Gn 3,15.20 no se habla todavía de Israel y en el símbolo de la
túnica inconsútil, se está pensando en el congregarse de los «hijos de Dios dispersos» (11,52), para constituir el
nuevo pueblo de Dios, es mejor buscar la interpretación en otra dirección.
-. algunos establecen un vínculo entre 19,25-27 y Ap 12, interpretando el parto doloroso de la mujer como el
nacimiento en el Calvario del nuevo pueblo, que triunfará sobre las intrigas del enemigo.
-. pero parece mejor, como en 2,4, buscar el significado de «mujer» en la dirección que ofrece Is 54,1; 60,4s;
66,8-14; Sal 87,5-7, que presenta a Sión como una madre que acoge a los israelitas y reconoce a los que vienen de
fuera como hijos suyos. En los vv.25-27 se emplea cinco veces el término «madre» y una su equivalente, por lo
que parece traslucirse una intención clara por parte del evangelista. De este modo la «Madre de Jesús» se
convierte en «madre» del nuevo pueblo de Dios, al dársela al discípulo amado para que ejerza con él las funciones
de madre, pidiéndosele al discípulo que desempeñe con ella las funciones de hijo. Y el evangelista comenta, que
éste «la recibió (en su casa)», como expresión de aceptación.
María aparece así como símbolo de la nueva Sión, de la Iglesia, a la que representa y en la cual debe
ejercer una función en el futuro. Ya Ap 12 alude a esa función. Al discípulo se le indican también las
actitudes que ha de observar respecto a su nueva

«madre».
c.- vv. 28-30: La sed de Jesús y su muerte.
 El relato de la muerte destaca gracias a la presencia del verbo «cumplir», que enmarca el relato. Este
tiene una construcción concéntrica, con dos palabras de Jesús encuadrando la acción de los soldados.
El verbo «cumplir» (-«telein»-), que se aplica por tres veces a la obra que el Padre ha confiado a Jesús
(4,34; 5,36; 17,4), tiene el sentido de llevar una cosa a término, a su perfección, diferenciándose de
«pleroo», que sugiere la idea de llenar una cosa vacía, una predicción. Por eso, el «sabiendo Jesús, que
ahora todo estaba terminado», que sin duda alude a 13,1, indica:
.- que el amor a los suyos ha sido llevado a su plenitud
.- que había llevado a cabo la misión que el Padre le confió
El cumplimiento de la Escritura puede referirse, tanto a la obra llevada a cabo, realización de los
planes divinos, anunciados en la Escritura (Hc 13,29; I Co 15,3), como a la expresión siguiente, en la
cual el evangelista ve la realización de una predicción de la Escritura. Juan, mediante el verbo «tengo
sed» y el «vinagre», establece una referencia al Sal 69,22.
El «tengo sed», mas que a una sed material, parece referirse a una realidad más profunda:
.- bien que siendo él la fuente de agua viva (7,38), grita de sed, pues ha de morir antes que sea dada el
agua viva (ironía). Ya muerto, brotará de su cuerpo el agua (19,34).
.- bien que tal sed esté relacionada con su anhelo de cumplir el plan salvador del Padre: «el cáliz que
me ha dado el Padre, !no lo voy a beber?» (18,11). Este cáliz era la copa de dolor v muerte. que él debía
apurar hasta la última gota.
La mención del «hisopo» ha creado problemas; los sinópticos hablan de una cana; un tallo largo y
fuerte, al cual se puede sujetar la esponja. El «hisopo» de que habla la Biblia, es una planta pequeña, que
crece en las grietas de los muros y 1 Re 5,13 la clasifica entre las más humildes. Tal vez el evangelista
quiso evocar el gesto prescrito por Moisés en la primera Pascua (Ex 12,22), que luego vuelve a practicar
al establecer la alianza (Ex 24,8), rociando el libro del pacto ya] pueblo. Como Jn 19,14 indicó que Jesús
fue condenado a muerte, cuando se iniciaba el sacrificio de los corderos pascuales en el templo, tal
recuerdo podría evocar simbólicamente la muerte de Jesús como «Cordero» pascual de la nueva alianza.
La sangre de los corderos pascuales rociada con el hisopo sirvió para evitar que la muerte alcanzara a los
primogénitos hebreos; ahora Jesús muere como «Cordero», que quita el pecado del mundo (Jn 1,29.36).
Tendríamos aquí una adaptación del símbolo.
El grito de Jesús: «Está cumplido» se ha puesto en contraste con el de Mc-Mt. Juan se aproxima más a
Lucas. Jesús no consiente en morir hasta haber cumplido totalmente la misión, que el Padre le confiara
(17,4). Este grito abarca y expresa el sentido de esta muerte. El empleo del perfecto manifiesta que
aquella muerte no se queda en un acto puntual, sino que la obra del Calvario perdura en sus efectos y será
para siempre
 salvación para los hombres (cf. Rm 3,25s; Hb 9,15).
Las dos expresiones siguiente: «inclinar la cabeza» y «entregar el espíritu» no encuentran paralelo en
el AT ni en la literatura judía para referirse a la muerte. Con la primera el evangelista parece querer
referirse a la aceptación voluntaria de Jesús de dar la vida. Jesús se comporta como e) que se dispone a
dormir (Mt 8,2; Lc 9,58), indicando que es el dueño absoluto de su propio destino. La otra expresión:
«entregar el espíritu» es inusual para referirse a la muerte. Lc 23,46 alude al Sal 31,6, pero el verbo es
diferente. Se ha sugerido por ello que Juan quiera referirse aquí a uno de sus temas principales: la entrega
del Espíritu Santo. Como, sin embargo, en 20,22 Jesús da a los reunidos el Espíritu, podría el evangelista
querer indicar que tal donación es fruto de la muerte de Jesús. En 7,39 se recuerda que el Espíritu no
había sido todavía dado, porque Jesús no había sido todavía glorificado; pero como Juan a partir de la
crucifixión ha adquirido ya este estado (12,32), pudiera el evangelista referirse a la muerte anunciando
prolépticamente el fruto, que se otorgará después a los creyentes.
b.- vv.31-37: Un soldado le traspasa el costado y brota sangre y agua
De la escena presente los sinópticos no ofrecen ningún dato. La perícopa está muy cuidadosamente
tratada:
.- vv. 31-32: introducción: los judíos piden que los ajusticiados sean bajados de la cruz
.- w. 33-34: descripción:
-. v. 33: negativa: al verle muerto, no le quebraron las piernas
-. v. 34: positiva: un soldado le traspasa el costado
.- v. 35: el testimonio: el que lo vio, testifica
.- v. 36-37: doble cumplimiento de la Escritura en los dos estadios anteriores
-. v. 36: fórmula negativa: «no le quebrarán ningún hueso»
-. v. 36: fórmula positiva: «mirarán al que traspasaron»
La introducción expone la razón de la intervención de los judíos y el medio de realizarla. La
intervención de los dirigentes no tiene otra función que la de introducir la posterior actuación de los
soldados. Los jefes judíos, al igual que en 18,28, parecen movidos por escrúpulos religiosos: cumplir el
mandato del Dt 21,22s, a lo que se añadía, que el día siguiente: sábado, era un día solemne: la Pascua. La
práctica romana era dejar los cadáveres en la cruz, para que fueran pasto de aves y fieras. Pilato, sin
embargo, cede, movido probablemente por el respeto de las leyes de sus súbditos. De todos modos, la
narración del episodio no se centra en la acción de retirar los cuerpos de los crucificados, sino en la
observación de los soldados:
.- que no era necesario quebrar las piernas de Jesús, pues ya estaba muerto .- que un soldado asestase
una lanzada en el costado de Jesús.
La muerte de Jesús fue acompañada, según los sinópticos de una trasfondo milagroso (Mc 15,38s
par.): eclipse de sol, rasgarse el velo del templo, terremoto, resucitar algunos muertos (Mt), la confesión
del centurión, el arrepentimiento de la multitud (Lc.). En Juan el elemento milagroso cede el puesto al
testimonio del testigo.
No se menciona la concesión de la petición judía, pero ésta aparece implícita en la
 tarea de los soldados de acelerar la muerte de los crucificados mediante el «crurifragium», práctica
cruel, pero frecuente. Recientemente han sido descubiertos los restos de un crucificado del s.l, al que se le
habían quebrado las piernas. El evangelista organiza el relato para centrarse finalmente de modo único en
Jesús y eso a pesar de estar Jesús en medio de los otros dos crucificados con él.
Un soldado le traspasa el costado con la lanza (-«logche» = Longinos-). Pero, si como se dijo antes los
soldados habían visto, que Jesús ya había muerto, ¿por qué esta acción?. Sin duda fue para excluir toda
duda sobre la realidad de su muerte. Según Mc 15, 44, Pilato se extrañó, que Jesús hubiera muerto tan
pronto. El evangelista no especifica qué costado fue traspasado por el soldado, pero los artistas, a causa
de Ez 47,1, presentan la herida en el lado derecho, considerando a Jesús como nuevo templo (2,21) del
cual sale el agua vivificante.
Los vv.34b-35 son como un paréntesis, pero muy importante para el evangelista, presentando el
testimonio solemne del testigo ocular. El v.35 recuerda a 21,24. Pero ¿cual es el contenido de este breve
texto. El verbo «ver» encuadra el texto (vv.33.35.37):
.- se ha sugerido que el evangelista quisiera dejar constatado que Jesús realmente murió y no sufrió un simple
desvanecimiento, del cual se hubiera recuperado en el sepulcro. Así se aseguraría la verdad de la resurrección, no
siendo el sepulcro vacío el fruto de una reanimación.
.- no parece que Juan trate aquí de oponerse al docetismo, que consideraba ilusoria la crucifixión; Juan no tiene
en cuenta aquí al grupo a que se opone 1 Jn 5,6, pues probablemente el grupo todavía no existía. El agua, a que 1
Jn 5,6 se refiere es a la del bautismo de Jesús, afirmando que su función mesiánica abarca su predicación y sus
pasión salvadora. La perspectiva de ambos textos es diferente.
.- se ha querido ver por parte de algunos Padres de la Iglesia una referencia a Gn 2,21, en que Eva es formada
del costado de Adán; así lo sería la Iglesia del costado abierto de Cristo en la cruz. Pero no hay indicación alguna
que aluda a Gn 2,21.
.- tradicionalmente se viene haciendo referencia a los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía, pero aquí
se invertiría el orden y la sangre en 6,53.54.55.56 nunca va unida al agua, sino a la carne. No se ve, por otra parte,
en qué el testimonio tenga relación con esas realidades ahora.
.- parece mejor relacionar este pasaje con 7,37-39: Jesús promete que de lo profundo del ser del que crea en él,
manarán torrentes de agua viva y, advierte el evangelista, que eso se refería al Espíritu, que habían de recibir los
que creyeran en él, pero que todavía no se daba el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado. En el
Calvario brotan del costado de Jesús la sangre y el agua después de la muerte de Jesús, simbolizando la sangre
dicha muerte e indicando el cumplimiento de la promesa. El testigo da testimonio del sentido de aquella muerte y
el evangelista invita al lector a creer en Jesús, para que obtenga el «agua viva», que le confiere la vida. El agua
que brota del costado de Jesús es otro signo proléptico, del don del Espíritu, que prolonga lo dicho en el v.30. Este
signo asegura al creyente, que Jesús es el medio de comunicación del Espíritu (Hc 2,33; Ca 3,14).
Los vv.36-37 se relacionan con los dos hechos señalados en los vv. 33-34a. Se trata de dos citas
bíblicas. La primera se refiere al hecho , que a Jesús no le quebraran las piernas, exponiendo el
significado de esto. Como ningún pasaje del AT es reproducido literalmente por el evangelista, se
presenta una doble posibilidad:
.- podría referirse al Sal 33,21, que describe con esta imagen la protección de Dios sobre el justo.
.- se presenta a Jesús una vez más como el «Cordero pascual», al que no debía rompérsele ningún
hueso (Ex 12,10.46; Nm 9,12. Con ello se establecería una inclusión con el comienzo del Evangelio: Jn
1,29.36.
Como los dos temas están presenten en Juan, optan otros por una referencia co-

mulativa a ambos temas.

La otra cita está tomada de Zac 12,10 y a ella hace referencia también Ap 1,7; cf. Mt 24,30, donde,
además de contemplar al Cristo revestido de todo poder, todos se dan golpes de pecho ante el juicio que
aguarda. En el pasaje presente, ¿se refiere el evangelista a los judíos del v.31?. En el texto nada hay que
sugiera el arrepentimiento, que menciona el texto completo de Zacarías y que recuerda Lc 23,48. Los
judíos se siguen mostrando hostiles (19,38; 20,19) y como el verbo está en futuro, podría verse entonces
una referencia a la parusía (cf. Mc 14,62 par.), lo mismo que en Ap 1,7. En este caso se trataría de una
amenaza de juicio contra los que atravesaron el costado de Jesús.
Pero como los judíos se han convertido en instrumento de realización de lo anunciado por el propio
Jesús (3,14; 12,32) y mediante su petición a Pilato han sido ocasión para que un soldado traspasase el
costado de Jesús y abriera la fuente de «agua viva» (cf. Zac 13,1; 14,8; Jn 3,5) y Jesús atraiga a todos
hacia sí (12,32), hay que pensar en un grupo, que contempla a Jesús como e) «testigo», cree en él y le
descubre como fuente del don de la vida (5,24). Jesús está colgado, para que quien le contemple y crea en
él, tenga vida eterna (3,15).
Jesús, colgado en la cruz y muerto, se convierte en punto de referencia para todos; al pie de la cruz
están los que le rechazan y deberán luego de enfrentarse con él; pero están también los que se dejan
atraer, creen y reciben de él la fuente de vida que manará hasta la vida eterna (4,14). Jesús es el nuevo ter-
apio de donde esas aguas fluyen; es realización del plan salvador de Dios e instrumento de perdón.
a.- w.38-42: La sepultura
El descendimiento no se menciona explícitamente, pero es consecuencia de la escena anterior y
presupuesto de los cuidados, de que fue objeto el cuerpo de Jesús y de su sepultura. El esquematismo es
semejante al de la primera escena de esta sección, a la que se contrapone. El autor no se preocupa incluso
de armonizarla con la perícopa precedente: petición de los judíos y ahora petición de )osé de Arimatea a
Pilato. El evangelista no buscó una solución a la aparente contradicción, pues debió ver en ellas dos
órdenes distintas y complementarias por parte de Pilato: la que motiva la intervención de los soldados
para acelerar la muerte y bajar a los crucificados de la cruz y el permiso dado a )osé para sepultar a Jesús.
Los preparativos del viernes no tienen en Juan el carácter de provisionales; ningún dato indica que se
tuviera intención de nuevas unciones, como puntualizan los sinópticos. Tampoco tienen que ver nada con
la resurrección, pues un enterramiento tan detallado no anticipa dicha idea.
La insistencia en que la tumba era nueva, no utilizada anteriormente, parece reflejar una actitud
apologética de imposibilidad de error sobre el lugar donde fue sepultado Jesús.
Los personajes, que intervienen en la sepultura de Jesús, eran sin duda bien conocidos en los círculos
de la comunidad joánica:
 .- José, según Juan, era un discípulo secreto, que ahora se siente animado a mostrar su adhesión a Jesús,
encargándose de su sepultura. El carácter secreto de su seguimiento de Jesús tal vez sea aducido para explicar por
qué Pilato le otorgó lo que pedía. De él dan otros informes los sinópticos.
.- de Nicodemo sólo Juan ofrece una información de él. Discípulo también de Jesús, que había ido a ver le de
noche (3,1 ss.) y luego le había defendido ante otros fariseos (7,50). La muerte de Jesús, al igual que a José, le
anima a manifestarse como discípulo.
No se explica la coincidencia de José y Nicodemo en el Calvario, ni si se conocían anteriormente, ni
tampoco cómo cada uno aporta uno de los elementos necesarios para la sepultura:
.- Nicodemo vino trayendo unas 100 libras de perfumes (= 32,600 kilos-). Era una mixtura de mirra y áloe
elementos ordinarios en la unción del cuerpo del difunto. Esta cantidad extraordinaria recuerda el sepelio de los
reyes (2 Cr 16,14; Ant 17,199), aunque no se practicara el embalsamar como ocurría entre los egipcios.
.- José trajo un lienzo de lino. «Othonia» parece designar el artículo hecho de lino; se trataría de una sábana
grande, lo que los sinópticos denominan «sindon»; pero en modo alguno parece que se trate de tiras largar de
lienzo, pues a éstas Juan las denomina «kairiai» (11,44). La traducción de «othonia» por «vendas» no es anterior a
1879 y carece de apoyo en los papiros de la antigüedad. Anteriormente a 1879 se traducía el término por
«lienzos».
La costumbre judía era usar ungüento, mezclando con él mirra y áloe, y aplicarlo a las telas y al
cuerpo.
Cerca del lugar, donde Jesús fue crucificado, había un huerto y en él un sepulcro nuevo, en el que
nadie había sido enterrado todavía. El vocablo «jardín» hace una inclusión de toda la Pasión, apareciendo
al comienzo (18,1) y al final (19,41). Este detalle del «jardín» podría evocar los sepulcros reales de los
reyes de Judá, relacionados con huertos (2 Re 21,18.26; Neh 3,16), con lo que el aspecto de la realeza se
pondría de nuevo de relieve en la sepultura de Jesús. Jesús había sido aclamado, coronado, entronizado y
proclamado públicamente como rey; ahora recibe exequias reales.
El v.42 ofrece dos razones distintas de por qué Jesús fue depositado en este sepulcro:
.- porque era el día de la preparación de la Pascua
.- porque estaba cerca del lugar, donde le crucificaron
La primera indicaría la necesidad de practicar un sepelio rápido y la segunda permitía sepultar a Jesús
sin más dilaciones. El autor reafirma que fue en este sepulcro donde Jesús fue sepultado. Esta insistencia
pretende establecer:
.- que el cadáver de Jesús no sufrió la suerte ordinaria de los condenados que no podían ser sepultados en los
sepulcros de familia, sino en los sepulcros para ellos reservados (1 Re 13,22; Jr 22,18s; 26,23.
.- que esta tumba era identificable en las proximidades del Calvario en este primer tiempo.
Los sinópticos, por medio de los preparativos para la unción, preparan para los acontecimientos de la
mañana de Pascua; el relato de Juan concluye sin esta perspectiva, como si todo se hubiera acabado,
cuando Jesús fue depositado en el sepulcro. Tampoco se menciona, pero se presupone el correr la piedra,
para cerrar el sepulcro; precisamente el verla corrida lleva a María Magdalena a ir a buscar a los
apóstoles, creyendo que habían robado el cuerpo de Jesús (20,1 s).
 «LA KENOSIS AMOROSA QUE NOS DEIFICA».
Humanización de Dios y proceso de la divinización del hombre.
Prof. Teofil Moldovan.
Iglesia Ortodoxa Rumana en Madrid.

LA DIVINIZACION DE LA NATURALEZA HUMANA.

Es un tema teológico-espiritual, pura y típicamente ortodoxo-bizantino, consecuencia de la
Cristología, y dentro de la misma, resultado, de la encarnación del Verbo de Dios, la unión hipostática y
la comunicación de los « idiómatas», de los atributos y características de la naturaleza divina y la
naturaleza humana en la única persona de Jesucristo.
La kénosis de la naturaleza divina, con la incambiabilidad divina, como simbiosis de la existencia y de
la actividad de la misma con la naturaleza humana en el Verbo de Dios encarnado Jesucristo, tiene como
reverso, como resultado posible la «divinización» de la naturaleza humana. Sabemos que en base de la
kénosis, esta humildad y humillación, anonadamiento del Verbo de Dios al aceptar y asumir nuestra
naturaleza humana en el misterio de la encarnación, el fundamento argumentacional y lógico que hace
posible y explicable la manifestación de la naturaleza divina por la naturaleza humana, sin alterarse, sin
cambiarse, es el amor. Igualmente, el amor es la base y la fuerza deificante de la naturaleza humana.
Así como en la manifestación del amor divino, mediante los atributos, características, virtudes y
posibilidades humanas está presente y activa la misma divinidad, que descendió sin bajar y sin mutación,
sin alteración, igualmente una naturaleza humana, llegada a ser vehículo y fuente, foco del amor divino,
llega a ser divinizada, sin dejar de ser naturaleza humana. De este modo, lo que es humildad, como forma
necesaria de manifestación del amor, para ver y constatar el estado pecaminoso de los hombres, es en
realidad elevación y divinización, deificación.
La divinización de la naturaleza humana, del hombre cristiano por excelencia, no es un acto autómata
por ser cristiano, no consiste en una dilatación física, sustancial de la naturaleza humana, sino en un
difícil y sostenido proceso de ascesis, de purificación e intensificación espiritual. Esta es la meta,
dirección hacia la cual nos aconseja la antropología ascética-mística de los Santos Padres en su totalidad.
Su ideal es la purificación de pecados, de todo tipo de pasiones, vicios, tormentos etc. como expresiones
del egoísmo para dar paso, hacer posible el asentamiento del amor de Dios y hacia los seres humanos y
de los hombre en nosotros, en nuestra vida.
 El estado ideal, supremo y último, la perfección o la total santificación del hombre se alcanza, pues,
mediante un difícil y firme proceso de purificación, «ora et labora», por la unión a Dios, o por lo que
atrevidamente denominamos los ortodoxos bizantinos la «divinización del hombre». A la unión con Dios
se puede llegar sólo por la oración pura, totalmente limpia. «La virtud de la oración realiza el misterio de
nuestra unión a Dios - dice San Gregorio Palamás -; ya que la oración es el vínculo de los seres racionales
con el Creador» 1. Pero la oración no lo es todo; la unión a Dios está por encima, es algo más que la
unión que algunos se pueden imaginar que sencilla y milagrosamente puede realizar la oración pura,
limpia. La unión a Dios, además de la oración pura, limpia, requiere y significa «amor o caridad
perfecta». Y, ello, no es un don o virtud del hombre; a ésta no la da el hombre de sí, sino es un don de
Dios, le viene de Dios.
Antes de alcanzar el estado de «oración pura» el hombre debe lograr de forma total y perfecta la
«purificación» de pasiones. Pero la purificación de pasiones es una misma cosa con el crecimiento o
aumento del amor a Dios, y de Dios hacia el hombre. De este modo, el amor de Dios haciéndose presente
anticipadamente en el alma la fortalece en la «hesykía», en la tranquilidad y sosiego total de la
impasibilidad, dominio de las tentaciones y pasiones y abre camino a la oración pura. Y, por la misma el
ser humano orante, el cristiano deseoso y animado en alcanzar la purificación y la perfección notará que
paulatinamente está invadido y dominado por más amor divino. Mejor dicho, desde ahora en adelante
está operando en él solamente el amor divino, el Espíritu Santo, su presencia, su divina gracia y su obra.
I. ELEMENTOS DE LA REFLEXION TEOLOGICA ORTODOXA.
.a. La oración en la Iglesia ortodoxa.
El ideal de la Ortodoxia bizantina es la continua purificación mediante el místico diálogo personal con
Dios Uno y Trino, la oración, la práctica del ayuno, la confesión de los pecados ante el padre confesor, la
abstinencia, la divina comunión con el Cuerpo y Sangre de Cristo «medicina de la inmortalidad» que se
da «para el perdón de los pecados y para la vida eterna»; la fidelidad a la Tradición Santa, que entronca
con la
Tradición Apostólica. Por eso, con San Atanasio el Grande (+ 373) podemos exclamar hoy: « Dios se
hizo hombre para que el hombre se haga Dios». Jesucristo está en el centro de esta espiritualidad como
modelo, pastor, «didáscalos-maestro», Sumo Sacerdote.
La Iglesia Ortodoxa tiende a la participación en la divinidad, al Ser, al «owv» que existe en sí y por sí,
al que es eterno y nos llama a su eternidad. He aquí el ideal de la santidad y de la purificación y plena
santificación en la Ortodoxia bizantina.
Todo ello se celebra en la «liturgia» del corazón, en el «desierto» del alma, y su resonancia son las
lágrimas que evocan estados espirituales de humildad, de arrepentimiento de los pecados cometidos.

1.Gregorio Palamás. Sobre la oración. PG. 150,1117

 San Gregorio Palamás (+ 1358) dice del llanto penitencial que es un «baño de perdón», un «segundo
bautismo». Según san Juan Clímaco (s. VI): «No seremos acusados por no haber realizado milagros,
porque no fuimos teólogos, porque no tuvimos visiones; pero, tendremos que dar cuenta a Dios
irremesiblemente por no haber llorado nuestros pecados»2.
La penitencia se hace siempre oración. Ella es pausada, discreta, suave, tierna, serena, no amiga de
provocar, de incitar la imaginación, ni buscar entusiasmos sospechosos, ajena a la publicidad farisaica. La
oración verdadera en el Oriente Ortodoxo y su espiritualidad, llega a ser oración total. Ella mantiene al
creyente en contacto inmediato con Dios, despierta el sentido de dependencia hacia él, lo cual origina en
el hombre una humildad que soslaya la autodivinización, la soberbia. Se trata del camino por el que
discurre el monacato como forma de vida en la que, por obra de una autoconciencia lúcida, se da de mano
a todo complejo de superioridad. De aquí la justa afirmación de que la humildad y perfección son algo
idéntico. San Isaac el Sirio dice: «¿Qué es la perfección?. Un abismo de humildad». San Juan Clímaco,
afirma: «En la zarza de la humildad veremos a Dios» 3. La humildad proporciona tranquilidad,
«hesykía», sosiego, alegría espiritual; abre serenamente el camino hacia la concentración volitiva, que es
la oración del corazón. Es ésta el soporte del amor, de la caridad total.
Más todavía, la humildad mencionada no contradice la alegría del alma, que arranca de la fe en la
Resurrección. Así, se genera una esperanza alegremente humilde, que es don de Dios y clave de la sabia
interpretación del Evangelio 4.
.b. Características de la oración monástica oriental.
En la Ortodoxia bizantina, como en ninguna otra tradición cristiana, actúa el principio «ora et labora»,
la misma oración es « dinamis», acción, empeño activo del espíritu, lucha por evitar la autosuficiencia,
que es como «una caída hacia lo alto». El monje monta guardia sobre sí mismo, y así tiene siempre
conciencia de principiante, de novicio, nunca de experto. Sin una oración firmemente ininterrumpida
nada de ello es posible. Estamos hablando de la «oración del corazón», la « oración de Jesús»: «Oh
Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador».
Si se pretendiera una sencilla definición de oración, habría que referirse a un estado de contemplación
de la luz divina que se otorga al hombre gratuitamente. Técnicamente expresado este ideal coincide con
los términos «theoría» (contemplación) y «théosis» (deificación o divinización).
Tanto la contemplación como la divinización, son un proceso que lleva al monje y al cristiano de
misterio en misterio. Se trata de una participación progresiva en el misterio que es Dios, y, a la vez, de un
conocimiento « apofático» o análogo del mismo Dios. El apofatismo, característico de la Iglesia
Ortodoxa bizantina, coloca al fiel en un

2.San Juan Clímaco, Escala, Discurso VII.

3.Idem.Discurso XVV
4.Cf. Ava Filemón, en Filicalía. Vol. III.
 intenso estado de humildad y continuada «metanoia». El sabe que por sí mismo nada puede, y, del
mismo modo, conoce que, por la gracia, lo puede todo. Dios, que es la luz, se revela al creyente en la
oscuridad de su corazón humilde.
.c. La oración pura
Es método, ejercicio y camino hacia la purificación y perfección o plena santificación. San Gregorio
Palamás se refiere a un peldaño superior, a la Teología Apofática o negativa, de la negación. Se trata de
la oración pura. Ella es el misterio de un éxtasis del silencio interior, una detención total del pensamiento
frente al misterio divino. Tal actividad o ejercicio interior es conocido como «oración del corazón» u
«oración de Jesús». Esta oración, también llamada «oración pura» tiene varios grados, varios escalones.
Preciso es que advirtamos la vinculación muy estrecha entre la corriente y praxis de la espiritualidad del
«hesicasmo» y la «oración del corazón»: «Oh Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador»,
repetida ininterrumpidamente, según unos cánones o normas « sui generis» del «hesicasmo». Conviene
decir y advertir, para los lectores occidentales, más pragmáticos que los orientales, que ambos temas:
«hesicasmo» y «oración del corazón» son complejos y de no poca dificultad.
.d. El amor, el conocimiento y la luz divina.
Vimos que la mente, después de haber llegado en los últimos peldaños de la oración y del
pensamiento, a la imagen de Jesús, se para asombrada ante la imagen del infinito divino, quedando
solamente el amor que creció paulatinamente y escalonadamente por el ejercicio y esfuerzo del hombre
hasta el limite de sus fuerzas.
En la mente humana hay una tendencia de vencer, de sobrepasar su actividad natural dirigida hacia las
cosas creadas y de unirse a Aquél que es un misterio e inentendible mediante esta actividad o
conocimiento.
Un otro fundamento que evidencia el papel positivo de la mente en la unión a Dios es la
contemplación espiritual de la luz divina. De difícil alcance es el hecho de que la mente del orante
inmerso en el proceso de la purificación e iluminación, para alcanzar la perfección o divinización no
recibe el don divino desde un principio de este difícil camino, la misma luz divina, sino en un progreso
incesante e ininterrumpido para el alcance de su contemplación mística.
.e. Significado de la luz divina.
¿Por qué es la luz divina la que se revela en los últimos momentos o peldaños de la« oración pura?.
Ella es, desde un punto de vista, precisamente la irradiación sonriente del amor divino, vivida de forma
más intensa y mística en los momentos e instantes de fijación y concentración estática hacia Dios.
La luz es un conocimiento, y la luz del conocimiento es el fruto del amor. Pero, una luz o un
conocimiento que se origina, que brota del amor, que no es más que una expresión del estado de amor, es
al mismo tiempo vida. San Máximo el Confesor (+ 662), dice: «Si la vida de la mente es la luz del
conocimiento, y esta es originada por el amor que proviene de Dios, bien se dijo que: nada hay más
grande que el amor» 5.
 Contemplando o viendo a través de la luz del amor divino que desciende de esta luz, y contemplando
espiritualmente hacia aquella luz proveniente de Dios luz, que se refleja sobre si misma y en ella misma,
ésta la está llenando haciéndola luz. Quien contempla una luz resplandeciente que irradia del rostro del
ser amado, también el que está contemplando se llena de la misma luz, fruto de una sinfónica comunión
de sentimientos.
.f. Visión y contemplación de la luz y de la mente.
La mente no ve sólo allende de sí a la luz divina, sino la contempla en su interior. San Gregorio,
aunque afirmaba muy a menudo que la mente humana se autoabandona, sale de sí misma cuando llega a
contemplar la luz divina, admite también una autocontemplación suya en aquellos instantes diciendo: «Y,
cuando se contempla también a sí misma, es verdad que se ve como otra cosa, pero no mira otra cosa. Y
no ve sencilla e simplemente su imagen propia, sino el resplandor de Dios infundido por la gracia en la
imagen propia, brillo que complementa, corona la fuerza, la virtud de la mente de autosuperarse a sí
misma y perfecciona la unión a las cosas superiores y por encima del entendimiento, con la ayuda de la
cual la mente ve, contempla mejor que puede ver el hombre a Dios, en el Espíritu» 6.
San Máximo el Confesor dice: «Cuando la mente está raptada en el amor por el conocimiento de Dios
y saliendo fuera de la existencia, siente la infinitud divina, volviendo al sentido de su humildad, ya
abrumada, como el profeta Isaías dice:' ¡Ay de mí, perdido soy!, pues siendo un hombre de impuros
labios, que habita en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey, Yhavé Sabaot
(Is.6,5). La conciencia de sí o la conciencia de la pequeñez propia concuerda con el hecho de que la
mente se ve a sí misma no como fuente de la luz, sino como simplemente receptora, como portadora de
unos poderes espirituales concedidos, otorgados».
.g. La espiritualidad de la luz divina.
De lo presentado sintéticamente más arriba resulta que la luz divina vista en éxtasis al final de la
oración pura no es una luz física, sino espiritual, contemplada místicamente cada vez más en la
profundidad, más en el interior. El tema de esta luz espiritual, es muy amplio en la literatura del
pensamiento espiritual oriental, no solo para los vivos, en el difícil proceso de la deificación del hombre,
sino también en el destino de las almas de los difuntos, ya que decimos, dirigiéndonos a Cristo, orando
por los difuntos, que coloque sus almas en lugar donde contemplen la luz de su rostro. San Gregorio
Palamás, en su Comentario de un texto de Dionisio Areopagita (PG. 111.592) sobre la luz divina del
siglo venidero o la eternidad, dice: «Si está diciendo que resplandeceremos en esta luz del siglo futuro, en
donde no hace falta ni la luz, ni el aire, ni otras cosas de la vida actual, puesto que entonces 'el mismo
Hijo se sujetará a quien a él todo se lo sometió, para que sea Dios en todas las cosas' (1ª Cort.15,28),
como dice San Pablo, evidentemente que no se trata de una luz sensible. Si Dios nos será entonces todo,
seguramente que también la luz aquella será divina...» 7. Moisés, en el

5 San Máximo el Confesor.Cap. de char. I,9; PG.90,964.

6.San Gregorio Palamás, Filocalia (ed. en rumano). Vol VII. pág.276.
 Monte Sinaí, después de autosuperarse a sí mismo veía y llegó a aquella oscuridad, pero no veía ni a
través de sus sentidos ni con la mente. Aquella luz de la zarza ardiente es autocontemplativa y llena la
mente, que llega a ser ojo, en sentido de autosuperación. Pero, este tipo de luz, de que estamos hablando,
aunque no es sensible, aunque es espiritual, se difunde; propagándose desde el alma hacia fuera, cu-
briendo el rostro y el cuerpo de aquel que la tiene dentro de sí mismo. Todos sabemos que, una gran
alegría del alma llena el rostro y los ojos de una luz gozosa, resplandor que es diferente a la luz física
originada por las irradiaciones del sol. Como tal, la luz del rostro de Moisés había sido vista,
contemplada igualmente por los ojos físicos de los judíos que le recibieron al descender del Monte Sinaí,
trayendo las Tablas de la Ley. Por eso, si el reflejo de la luz divina difundida por el rostro de algunos
santos u hombres espirituales en momentos de éxtasis, es posible ser vista, a veces, por otras personas, la
luz divina misma, en su esencia, no puede ser percibida y contemplada por cualquiera. Los hombres
cristianos que perciben y contemplan esta luz, penetran por la presencia, fuerza y obra del Espíritu Santo,
que en ellos actúa, penetran más adentro y más allá del plano de las realidades físicas. En esta fase del
alcance de la «luz» divina, en el proceso de la purificación hacia la meta espiritual de la deificación del
hombre, los pocos que alcanzan este misterio, se hallan elevados espiritualmente en un orden del Espíritu
de Dios. El hecho de que sus ojos físicos están abiertos y miran fijamente alguna cosa o punto del
entorno físico, no significa otra cosa que la luz del orden de las realidades espirituales asombra, por su
sentido llegado a ser lleno del poder del Espíritu, las realidades circundantes, ambientales, así como, en
una pálida comparación, para el que ama profundamente, toda la naturaleza ambiental se está llenando de
la luz que irradia como si tuviera como fuente el mismo ser querido.
Siendo de orden espiritual, siendo una luz que llena y domina la mente, esta luz divina es una auto-
revelación de la realidad mistérica de Dios. Por eso, en el lenguaje conceptual de la espiritualidad del
sistema ortodoxo bizantino, se le conceden, a veces, nominaciones prestadas del orden del conocimiento.
Amor, oración, conocimiento y la luz divina, desembocan en la divinización del hombre.
San Gregorio, ha repetido muy a menudo, insistiendo en matizar que no se trata de una luz material,
ni siquiera de una luz de la inteligencia natural. Es una luz divina del conocimiento de Dios, luz del amor
por encima de los valores naturales del ser, amor en que se había transformado o convertido el mismo ser
de la persona que alcanza este estado de espiritualidad y está contemplando esta luz divina, amor divino.
Es un estado de espiritualidad culminante, o de purificación, de colmar las sensaciones corporales, de
superar totalmente el egoísmo; es un estado de suprema bondad, ternura, comprensión, amor agápico; es
un sentir de lo diáfano, liviano espiritual. Éste es ya el culmen, es el estado de divinización, de semejanza
con el Espíritu divino.
II. SOBRE LA DIVINIZACION.
a. Las dos etapas de la divinización.
La divinización es la perfección y la plena penetración y dominio de Dios en el hombre, dado que de
otra manera el hombre no puede llegar a alcanzar la perfección

7. Idem. Discurso III, triada I. Filocalia. Vol VIII, pág. XLIV

 y la plena espiritualización. El pecado alteró y desencadenó un progresivo debilitamiento en la fuerzas
físicas y espirituales del ser humano. Nosotros, desconocemos con exactitud toda la amplitud de las
fuerzas de que es capaz nuestro ser, nuestra naturaleza humana, «imagen y semejanza de nuestro
Creador».
De este modo, durante el proceso de deificación, largo periodo de tiempo, el hombre, en algunos
aspectos, todavía no había tocado aún el nivel de la plena salud de su naturaleza, pero en otros sentidos
sobrepasó, por la gracia divina, el nivel estrictamente y puramente natural. La luz ilumina durante largo
tiempo en la tiniebla. El «hombre viejo» desemboca en el «hombre nuevo» que progresa y crece en la
lucha con las reminiscencias del «hombre viejo». Desde el bautismo (leva una vida supranatural, pero, al
mismo tiempo, como un ser imperfecto, una vida sobrenatural.
La divinización del hombre, en sentido amplio, comienza desde el bautismo, dilatándose a lo largo de
la difícil ascensión espiritual, con su aportación personal, la purificación incesante de sus pasiones,
camino para lograr las virtudes y de la iluminación. Llegando ya aquí, a la iluminación, a la luz divina, al
apogeo, recibiendo como fuerza contemplativa la obra del Espíritu Santo, podríamos decir que la
divinización, este proceso del desarrollo de las fuerzas humanas hasta su límite por la aportación de la
divina gracia.
El proceso de la divinización del hombre no para nunca, sino sigue, continua más allá del límite
último de las fuerzas de la naturaleza humana, hasta el infinito. A este estado lo definimos, «divinización
en sentido estricto, o restringido». Para justificar nuestra afirmación podríamos invocar el ejemplo de la
divinización de la humanidad de Jesucristo, que se hace tan evidente empezando propiamente dicho
después de su Pasión y por la gloriosa Resurrección, cuando, diciendo con San Gregorio de Nyssa (+
394), los atributos y las obras de la naturaleza humana de Cristo están colmados por los atributos y obras
de su divinidad. Así, Jesucristo, Dios verdadero y hombre verdadero, el Verbo de Dios encarnado, hizo
posible también nuestra divinización personal, nuestra elevación humana hacia los atributos y obras
divinas. Pues, si la divinización, en sentido amplio, significa la elevación del hombre hasta el nivel más
alto de sus fuerzas naturales, hasta la realización plenaria del hombre, por la ayuda y aportación de la
divina gracia, la divinización en sentido estricto o restringido, es el progreso que el hombre realiza y
experimenta más allá de los límites de sus fuerzas naturales, en el plano divino por encima del ser, por
encima de los valores y virtudes de la naturaleza humana.
Estas dos formas o modos de divinización se diferencian entre sí, pero hay, sin embargo, una
continuidad entre las dos etapas de la misma subida, aunque hay un salto tan evidente, ya que en la
primera etapa opera también el hombre, pero en la segunda, solamente Dios, su Espíritu y su divina
gracia. Esto, no significa que en la segunda fase, los atributos naturales y espirituales del ser humano
cesan, no, sino, como « premio beneplácito», desde ahora en adelante, más evidentemente lo lleva a la
perfección Dios mismo, mediante su divina gracia. De este modo, el que se esfuerza en conocer y
alcanzar el conocimiento, la purificación y la perfección espiritual, llega a ser cada, o toda vez más
semejante al conocido; el hombre espiritual deviene y tiende a devenir un ser divinizado, por la divina
gracia. Esto se alcanza o se logra,
 como semejanza en un cierto sentido, como un sostenido y difícil desarrollo por la gracia de una
potencia plantada en el hombre, sobre todo, que la «semejanza» no es más que un desarrollo de la
«imagen»..
b. La divinización, en sentido estricto.
En breves palabras presentaremos aquí lo que se entiende en el sistema bizantino por la divinización
en sentido estricto, lo que es la divinización del hombre propiamente dicho. El problema más importante
es aquello de la relación entre la divinización y la naturaleza humana. Los Padres de la iglesia, que
trataron este tema, dicen que por la divinización ya cesan, dejan de actuar prácticamente las obras de la
naturaleza humana, siendo éstas suplantadas por las obras divinas, los atributos naturales del hombre
están colmados por la gracia y la gloria divina. San Máximo el Confesor dice al respecto: « El alma llega
a ser dios, descansando, por la participación de la gracia divina, de todas sus obras mentales y sensibles,
y descansando a la vez consigo todas las obras naturales del cuerpo, que se deifica junto con el alma
proporcionalmente con su participación a la divinización, de tal manera que entonces se manifestará sólo
Dios, tanto por el alma como también en el cuerpo, los atributos naturales estando dominados por la
abundancia de la gloria» 8. Un tal «héroe» de esta victoria espiritual podría exclamar con las palabras de
Horacio que «nos sum qualis eram» 9. San Gregorio Palamás, matizando, dice que entonces cuando Dios
se hace visiblemente santificador en la luz divina, «cesa, deja de actuar cualquier fuerza de conocimiento,
Dios uniéndose a ellos como a unos dioses. Por la participación a el que es Perfecto, ellos también se
transforman en mejor; puesto que, para hablar como el profeta, cambiando su poder, paran cualquier obra
del alma y del cuerpo, de tal manera que ya no aparece y no contempla más que Aquel a través de ellos,
estando colmados los atributos naturales, por la sobreabundancia de la gloria» 10.
Igualmente, considera la divinización del hombre, San Gregorio de Nyssa, como una elevación de la
naturaleza humana por encima de sus límites, de sus fronteras. Es verdad que éste habla de la
divinización de la naturaleza humana de Jesucristo, pero la divinización de Cristo es el principio de la
divinización de la naturaleza humana en general. En Jesucristo, « la naturaleza humana llegó a ser todo lo
que era la naturaleza divina, en la cual se hallaba; inmortal en el inmortal, luz de luz, incorruptible en el
incorruptible, invisible en el invisible. Ya que siempre cuando en semejantes uniones prevalece más una
parte, ésta transforma también a la otra parte» 11. « De este modo la parte humana ya no quedó en las
medidas y en sus atribuciones, sino fue elevada y llegó a ser, en lugar de hombre, Dios» 12.
Por supuesto, contemplada en sí, la naturaleza humana, en el proceso de la divinización del hombre,
no se hace una sola cosa con la divinidad según la naturaleza.

8.San Máximo el Confesor, Discursos gnósticos. 11,88; en la Filocalía, en rumano, Vol. II. pág. 203.
9.«Ya no soy el que fui antes». (Horacio.Odas.IV 1.5).
10.San Gregorio Palamás. Discurso III, triada poster. Filocalía, en rumano. Vol. VII, pp.303-304.
11. Ibídem.
12. Ibídem
 Pero, junto a la divinidad, «ella también se transforma en divinidad», «ya no queda en sus fronteras y
atributos suyos» 13. Pero, esto sucede solamente después de la resurrección, pero no con la naturaleza. La
verdadera vida que se halla en el cuerpo, sin poder quedar en la muerte, había elevado por la resurrección
el cuerpo del estado de corrupción a la incorrupción. Lo mismo decimos respecto de la divinización de la
voluntad del hombre; no decimos que su obra y función natural fue aniquiladora, o que la divinización
sacó a la naturaleza humana de sus atributos y atribuciones, de sus fronteras, sino sólo que la naturaleza
humana y su voluntad se unió a la voluntad del Dios humanizado.
¿Cómo reconciliar la afirmación de algunos, de que la divinización sacó a la naturaleza humana de sus
fronteras naturales, con la afirmación de otros que dicen que no?. Dicha contradicción reside sólo en las
palabras. La reconciliación conceptual la hizo San Juan Damasceno (+ 749), cuando afirma que la
naturaleza humana se hubiera cambiado solamente si hubiera llegado ella misma a ser la fuente de los
atributos y de las obras divinas. Ya que ésto es lo que caracteriza a la naturaleza divina: Ser y tener la
cualidad de fuente última de las obras divinas. Todo ésto está por encima de las posibilidades de la
naturaleza humana, pero en el proceso de la divinización del hombre podemos decir que, prácticamente y
funcionalmente, la naturaleza humana se manifiesta más allá de sus límites, de sus fronteras naturales.
Mientras el hierro incandescente, rojo, no quema por si mismo, no cambió su naturaleza en el fuego, pero
puesto que está quemando, indiferentemente por qué causa, él se halla funcionalmente fuera de las
fronteras naturales de su estructura y poderes iniciales. Algunas teologías occidentales aducen a veces
contra esta doctrina oriental de la divinización del hombre, el reproche de peligro de «monofisismo».
Pero, el hecho de que todos los Padres de la Iglesia acentúan que divinización del hombre es «por la
gracia divina» y no «por la naturaleza», absuelve a los Padres de cualquier forma de reproche. Dios, «
según la gracia», y «no según la naturaleza», significa exactamente que la naturaleza del ser humano
divinizado queda exactamente igual que antes de la misma divinización, en el sentido de que no deviene
ella misma, es decir, la naturaleza humana deificada, fuente de las energías divinas, sino las tiene por
medio de la gracia divina recibida como don de Dios. Cuanto quiera lo mucho que aumentaran las
energías divinas en la naturaleza humana divinizada, ella queda siempre solamente un canal de paso, un
medio que las hace evidentes, las va reflejando, pero nunca jamás no va a llegar a tener el papel de fuente
de las energías divinas.
Algunos sistemas teológicos occidentales no pueden entender esta doctrina, puesto que no conocen la
diferencia entre la naturaleza y las energías divinas increadas. Como tal consecuencia, para los
occidentales, la naturaleza humana no podría divinizarse más que uniéndose a la naturaleza divina. El
hombre cristiano podría alcanzar la divinización solamente fundiéndose, compenetrándose o mezclarse
con la naturaleza divina, cosa que la Iglesia Ortodoxa no admite, ni afirmaría jamás. En la Ortodoxia, la
naturaleza humana, el hombre unido a las energías divinas llega a ser medio por el cual se manifiestan
estas energías divinas; la naturaleza humana misma queda inalterada, de igual modo como la luz y el
calor del sol penetran y se manifiestan a través de

13. Op. cit. col. 705.

 tantos medios sin aniquilarlos, sin identificarlos con el núcleo del foco solar.
La divinización del hombre es el paso del hombre desde las obras creadas a las increadas, al nivel de
las energías divinas. De éstas comulga el hombre y de ninguna manera de la naturaleza divina en su
esencia. Las energías divinas no son más que los rayos de la naturaleza divina, resplandeciendo desde las
tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y, desde cuando el Verbo de Dios se encarnó, los
rayos resplandecientes irradian mediante su rostro humano, su santa faz.
La encarnación del Verbo había confirmado el valor del hombre y de las energías divinas. Dios
concedió al hombre también la posibilidad de ver y contemplar en el rostro humano del Verbo de Dios,
concentradas nuevamente, todas las razones y las energías divinas. Así, la divinización final va a consistir
en una mirada, contemplación y vivencia de todos. los valores y energías divinas pensadas e irradiadas,
en la medida suprema del hombre, en la imagen y rostro de Cristo. Y mediante este misterio, en el rostro
de cada hombre cristiano se van a reflejar luminosamente, por las razones y las energías concentradas en
él, las razones y las energías del Logos, del Verbo de Dios. Por este motivo, la felicidad eterna consistirá
en la contemplación del rostro de Cristo (Ap.22,4).
Así serán todos en Dios y veremos todas las cosas en Dios, o Dios será en todas las cosas y lo
veremos en todas las cosas, siendo igualmente de real la presencia unitaria de Dios en todas las cosas, en
cuanto de iguales y de inconfundidas y no mezcladas en Dios quedarán todas las cosas, «todos» los seres
reunidos en Él.
Esta es, pues, la perspectiva eterna de la divinización del hombre como «imagen y semejanza» de
Dios.
 «Teodramática: Dios trinitario, hombre libre»
José Luis Quintero c.p.
Madrid

Reflexión desde la «teología de la cruz» sobre la relación entre

Creación, Trinidad y Misterio Pascual.

O. Introducción: Objetivo y método.

1. El objetivo de está reflexión es mostrar cómo la verdad del hombre (en cuanto creado libre) y de la
historia ( en cuanto esta es ejercicio de la libertad 'como don recibido') encuentran su último sentido en la
revelación de Dios acaecida en Cristo 1. Es decir, cómo la pasión del mundo y del hombre encuentran su
verdad más profunda y su dinamismo más radical en la revelación que Dios hace de si mismo en Cristo.
Esta reflexión supone la consideración de la creación como un «teodrama» 2 en el sentido siguiente:
La historia humana se desarrolla en la escenario de la creación. En este escenario aparecen como 'autores'
(veremos que a niveles distintos) Dios y el hombre 3.

1.Algunos textos del NT, sobre todo himnos (Ef£1,3-14; Co1.1,15-20; H6.1,1-4) se situan en esta perspectiva.
De la reflexión sobre estos textos parte la consideración trinitaria de la creación , centrándose esta revelación
en el misterio de Cristo.
Así lo expresa Hans Urs von Balthasar., «Las afirmaciones del Nuevo Testamento, de que Cristo es el
'primogénito de toda la creación', de que 'todo fue creado por él y para él', y de que 'todo tiene en él su
consistencia' (Col. 1,1 S-17), de que Dios le constituyó heredero de todo, 'por quien también hizo los mundos'
(Hb.1,2), de que 'todo fue hecho por la Palabra' (que estaba junto a Dios), y 'sin la Palabra no fue hecho nada de lo
que existe' (Jn.1,1-3), solamente se puede justificar desde la fe en Jesús de Nazaret como Hijo eterno de Dios. Y
esta fe manifiesta que el Espíritu Santo, distinto tanto de aquel que Jesús llama su Padre creador como del mismo
Jesús, pero enviado por ambos, ejerce señorío, llevándolo a su perfección sobre el mundo creado por el Padre en el
Hijo»(H Urs von Balthasar. "Creación y Trinidad" Rev.Communio nº. III (1988).año 10 págs. 185-191.pág.185).
2. Balthasar nombra con este término al sucederse de la historia de la salvación, en cuanto esta supone una
relación entre Dios y el hombre.
«Con la mirada puesta en la revelación bíblica, podemos afirmar por anticipado: Dios se ha comprometido a sí
mismo al crear el mundo, sobre todo al dar origen a libertades finitas, pero sin caer por ello en un destino que lo
domine. El Dios de la teodramática no es por ello ni 'mudable' ( en sentido mítico) ni 'inmutable' (en sentido
filosófico). En el desarrollo del drama se pondrá de manifiesto cómo el puede ser ni lo uno ni lo otro».(Hans Urs
von Balthasar. Teodramática. Vol. II. Ed. Encuentro. Madrid.1992.pág.14).
3. «Dios no está implicado en el drama del destino de un modo tal que hiciera incierta la conclusión de la
lucha, y tampoco está elevado y separado del destino del mundo de tal modo que quien quisiera ocupar la posición
del Dios tuviera que elevarse, por encima de lo dramático, a una distancia o indiferencia épicas» (Hans Urs von
Balthasar. Teodramática (TD) Tomo II. pág. 61).
 Algunas de las preguntas que motivan y guían nuestra reflexión son:
.¿Quien y cómo aparece Dios (El Dios Trinitario) en este drama?.
.¿Cuales son las condiciones de posibilidad en el hombre para el desarrollo de este drama?.
.¿’Dónde’ sucede este drama?.
.¿Por qué este y en este mundo?.
2. En este horizonte de preguntas se desenvuelve la 'pasión del hombre' y la 'pasión del mundo'. En
esta 'pasión' está implícita la pregunta por ¡ajusticia, la desazón de la impotencia, la rebeldía ante el
fracaso, el grito ante el silencio de Dios 4.
La reflexión 'creyente', que aquí intentamos, no puede ofrecer respuestas 'falsamente consoladoras',
tampoco remedios fatalistas (menos aún cuando aquello a lo que se intenta aproximar es el dolor del
hombre), ni tampoco construcciones 'ideológicas'. Unicamente tratará de reflexionar sobre la verdad de lo
revelado por Dios para conformarse con esta que es salvífica.
El método de esta reflexión es teológico. Es decir, utiliza unas fuentes de verdad: La reflexión bíblica
sobre la historia de la salvación vivida con una intensidad especial en la Comunidad Cristiana. Esta
reflexión intenta mostrar una «concepción de Dios defendible ante el pensamiento humano» 5.
3. Esta reflexión intenta ser un ejercicio de teología de la cruz en el sentido siguiente: Se afirma hoy -
como ya se había hecho en la tradición protestante - que la cruz (el Misterio Pascual) es criterio
hermenéutico de toda verdad cristiana. Es decir, no un simple dato junto a otros datos sino el
configurador de la verdad. Desde él, como ya lo hicieron algunos himnos recogidos en cartas del mundo
paulino (Ef,Col), intentaremos reflexionar sobre la creación. Nuestras preguntas, desde aquí, son:
¿Qué estructura de la creación se muestra cuando se la mira desde lo revelado en la cruz de Cristo?.
Desde este 'acontecimiento' ¿Dónde sucede la creación?. ¿Dónde la 'pasión del hombre'?.
Veremos como desde la cruz aparece la seriedad de Dios para con su creación y desde ella (desde la
globalidad del Misterio Pascual) se revela el ser de Dios que hace

4.«..todos estos dramas o tragedias son esbozos previos o consecuencias del drama central de Cristo, giran más
o menos a distancia en torno a la cruz, pertenecen a su prolongación y exégesis, y están orientados de modo
magnético a su centro. Y desde ella pueden ser interpretados u ordenados» (Has Urs von Balthasar. TD. T II.
pág.14 nota 2).
5.Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.176.
 posible la creación y la libertad humana finita en el horizonte de la libertad infinita 6.
4. El desarrollo será el siguiente: En primer lugar unas consideración generales sobre la reflexión
bíblica acerca de la Historia de la Salvación. En segunda lugar nos plantearemos lo sucedido en el Triduo
Pascual, su condición de posibilidad. En tercer lugar desde lo aquí revelado volveremos a la estructura de
la creación para, a luz del Misterio Pascual, descubrir su definitiva verdad...
Nuestra aproximación sera circular y consciente de que muchas afirmaciones necesitarían un
desarrollo más amplio y detallado.
5. Con esta reflexión quiero hacer también una presentación entre nosotros del pensamiento de Hans
Urs von Balthasar. Creo que este autor ofrece posibilidades todavía insospechadas para pensar ( y vivir)
la teología de la cruz.
I. Algunos presupuestos ( y anticipaciones).
Antes de plantear en toda su radicalidad el desarrollo del «teodrama» que constituye la historia
humana en la revelación bíblica presento algunas afirmaciones generales:
.1. La reflexión bíblica sobre la creación no acaba con el análisis de los relatos del Génesis sino que se
ha de plantear desde la globalidad de la revelación que alcanza su punto culminante en el 'acontecimiento
Cristo’ 7.
¿Qué ha sucedido en la cruz de Cristo?. ¿Cómo es la relación de Dios con el mundo a partir de este
acontecimiento y qué de la estructura del mundo creado se

6 Anticipo aquí algunos elementos de la conclusión: «Esta prueba entregada por Dios no consiste solamente en
que en la cruz el mundo pecador apartado de Dios es reasumido de nuevo, sino al mismo tiempo en la plena
justificación del hecho de que la creación puede ser lo distinto de Dios, porque por su parte necesita lo otro en
Dios para que él sea lo uno como amor. La cruz es ciertamente la redención del mundo, pero es también su
rehabilitación frente a todas las filosofías de la caída y la apariencia, así como la solución del enigma israelita. Y
¿por qué puede el justo sufriente gritar a Dios?.Porque Jesús gritó en la cruz la pregunta del 'por qué' al Padre.
Es preciso afirmar: La Trinidad es el único presupuesto de una teología de la cruz; y la cruz es la única
demostración de la Trinidad, porque en la entrega del Hijo por el Padre, en la 'separación' efectuada por el Espíritu
Santo de ambos como suprema forma de amor y superadora del pecado se muestra que la unidad de Dios es tan
grande que es capaz de disolver en sí misma lo contrario a Dios. La noche de la cruz no es el infierno, sino su
superación. En esta afirmación se da la única teodicea y cosmodicea concluyente"(Hans Urs von Balthasar.
'Creación y Trinidad' Art. cit. pág.189 (subrrayado mio).
7."...pues una antropología puramente filosófica no descubre todas las dimensiones de la libertad finita tal
como ellas, a la luz de la revelación, aparece regaladas al hombre; y una doctrina de la Dios puramente inmanente
que no tenga su origen en una teología del Dios encarnado, tampoco dejaría ver todas las dimensiones de la
libertad divina ni la verdadera relación de Dios con la libertad creada. La naturaleza de ambas únicamente se
revela en su dramático estar juntos ( sea una relación favorable o de oposición) tal como se puede captar en el
acontecimiento cristiano» (Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.181).
 descubre en él? 8 son cuestiones que moverán toda nuestra reflexión.
.2. Entramos así en el Misterio Pascual, en el acto central y definitivo de la alianza. Este espera ahora
su consumación definitiva. En él se ha revelado el ser trinitario de Dios. Algunas afirmaciones bíblicas
nos ponen en esta onda: Tanto amó Dios al mundo que envío a su Hijo (Jn. 3,16); La prueba de que Dios
nos ama es que siendo nosotros todavía pecadores, El murió por nosotros (cf.Ef.2,4-10).
En la cruz de Cristo aparece, por una parte, lo antidivino del mundo y lo intratrinitario divino
(TD.II.pág.180). Por ello es necesario ver cómo aparece Dios en este acontecimiento definitivo.
.3. En la historia del mundo, entendida esta como un 'teodrama', aparece un 'conflicto de libertades'
reflejándose la capacidad de decisión del hombre y las consecuencias de ello.
.A partir de aquí deberíamos realizar una consideración desde la teología sobre la libertad humana. No
lo realizaremos, únicamente haré una presentación fenomenológica:
.a. El hombre se encuentra existiendo como libre en una aparente contradicción en sí mismo. El
concepto y la realidad de la libertad 'finita' parece intrínsecamente contradictorio: ¿Cómo puede no
sentirse prisionero sino libre algo que está chocando con las barreras del ser (y no solo del actuar)? (cf.
TD.II. pág.191).
b. El hombre experimenta su libertad como autopresencia ante sí mismo, autoposesión y como
autodominio 9 en el sentido de poder-ser-desde-si. La pregunta es si la libertad humana así concebida no
está llamada a fracasar dada la carga de posibilidad y la aparente debilidad con la que se muestra... Para
colmo esta libertad queda enfrentada al 'asentimiento' (acogida) en el sentido
8. «La oposición entre estas dos dimensiones, libertad finita y libertad infinita, oposición trinitaria en la
dirección del otro-en-cuanto-no-otro de cara al misterio del 'Otro' en el 'no-otro' no se abre definitivamente más
que en la cruz de Cristo en la que (formulado brevemente) a causa del ateísmo del hombre, Dios mismo es
abandonado por Dios. Aquí se encuentra en último término el nudo del teodrama que Dios ha atado tan sutilmente
que ni algo antidivino puede penetrar en Dios, ni la libertad del hombre puede prescindir de él conformándose
según un drama intradivino que aparentemente no le afecta». (Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.179-180)
9. Apuntamos aquí una problemática que podría haber ocupado nuestra reflexión, la de finitud y culpabilidad.
En este sentido son interesantes las reflexiones de Paul Ricoeur.
Balthasar presenta así este doble aspecto de la libertad: « El primer pilar de la libertad está inequivocamente
'dado; el segundo es tanto 'don' cuanto 'tarea': dada es la necesidad ( el 'estado de yecto) de salir de sí para
decidirse y acreditarse en el estar con los otros hombres y las cosas del entorno; con ello permanece abierto el
modo y el grado de la 'autorrealización' e incluso depende del estado del hombre decidir dónde radica en el fondo
la libertad y a qué debe aspirar. Así a uno le puede parecer que para tal autorrealización debe quedar totalmente
abierto el espacio ( de modo que la existencia previa de una libertad absoluta plenamente realizada no hace más
que desfigurar el camino de la libertad finita y frustrar su desarrollo); puede por el contrario intuir que la libertad
finita en cuanto solitaria y absolutizada debe convertirse en un infernal suplicio de Tántalo si no puede alcanzar su
plenitud en el espacio que se dona a sí mismo de la libertad absoluta». (Hans Urs von Balthasar. TD. II. 196).
 de avocada a ser desde sí o desde la donación 10.
.La constatación de la libertad abre infinitos espacios al interrogar humano y el análisis de ella misma
abre cuestiones sobre su ser y la posibilidad de su realización. Desde la fe en la creación, todavía las
preguntas se agudizan más: ¿Por qué hay al lado del ser absoluto, también otro relativo y finito, y cómo,
en el fondo, puede existir un ser tal?. Es evidente que toda respuesta que vaya en la línea de la
'necesitariedad' de Dios al crear no está en la línea de la revelación cristiana 11.
.La respuesta a la cuestión de nuevo nos remite a una valoración profunda de la libertad en razón de
cómo ha sido ( y es) el actuar de Dios en su creación.
.La Biblia presenta la Palabra de Dios que se va abriendo camino como soberana pero dialogal: Es
superior a la reacción de Israel ,pero en último término está dirigida a tal reacción 12. Se presenta a Dios
mismo como el que está presente, siendo sin duda más que un simple espectador. Es El quien debe
responder del drama, y no obstante no es responsable si el hombre interpreta mal su papel.
.Incluso en el uso equivocado que el hombre puede hacer de su libertad, Dios aparece de una forma
paradójica:
«El hecho de que en este último caso la criatura sea también, aún contra su voluntad, mantenida y
sostenida por Dios en la existencia ( y en los actos de su existencia), y el que aún en el mismo momento
de su trascendencia (a pesar de tender, en último término, no a Dios sino a ciertos bienes finitos) esté
recibiendo apoyo de Dios aun sin darse cuenta, radica en su naturaleza y

10. «...si la libertad finita desea utilizar el potencial de su apertura para enriquecerse así misma, o si contempla
su capacidad de apertura como trampolín para entregarse al ser infinitamente libre y liberador del ser. En la
primera alternativa, todo - incluso Dios - vendría a ser un medio (uti) para la libertad finita de disfrutar (fruí) de sí
misma. La segunda suena un poco menos abstracta, al ser tenida en cuenta la experiencia diaria de que libertad
finita choca con otras libertades finitas y puede por sí misma ni apropiárselas ni incorporarlas (lo que, desde el
punto de vista ontológico, tampoco tiene derecho a hacer): la otra libertad ha de abrirse a sí misma desde su
interior. Semejante mediación social en la que las libertades se enriquecen entre sí en 'total desprendimiento; nos
proporciona el decisivo presupuesto para comprender que la relación entre libertad finita e infinita, en el fondo, no
puede resolverse más que admitiendo una apertura voluntaria también por parte de la libertad infinita. El
autexousion de la libertad finita encierra un momento de carácter absoluto, una 'infinita finitud' por tanto, que ni
puede recobrar su propio origen ( en la medida en que la libertad finita se reconoce a sí misma como 'donada) ni
(en consecuencia) alcanzar su fin en un recorrido de los distintos bienes y valores que se hallan en el mundo, sean
personales o no. Desde aquí es desde donde se vislumbra la idea-límite de una autoapertura de la libertad infinita.
La pregunta crucial será ahora saber si y cómo ( en el caso de que se produzca la susodicha autoapertura) puede
plenificarse la libertad finita en la infinita sin cuestionar el dato de salida, pero también sin reducir de algún modo
la libertad infinita a lo finito ni rebajarla al nivel de un ser entre otros». (Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.210).
11. «Toda la filosofía griega sintió la necesidad de que el mundo, para no permanecer sin sentido, estuviera
unido por lazo necesario con el mundo del sentido divino y eterno ...Todo esto se desploma radicalmente cuando
el mundo como tal, su esencia y su existencia, queda suspendida de la libertad infinita, primero para querer crear y
después también para crear de hecho. Porque igualmente podría no existir. Ni siquiera goza de aquella necesidad
que lo explicaría como una caída desde el mundo divino. Depende de la única libertad absoluta, humanamente
hablando, de un infinito capricho». (Hans Urs von Balthasar. TD. II. págs. 225-226)
12. Cf. Hans Urs von Balthasar. TD. II. 99..
 condición de criatura y, en el fondo, en la fidelidad de Dios a su propia intención creadora..» 13 .
II. La 'justicación' del Dios creador desde la CRUZ de Cristo?. ¿Cómo Dios asume la 'pasión de
la libertad'?).
Estamos ya en situación de plantearnos algunas preguntas más sobre la posibilidad de la libertad
humana (finita) desde la libertad de Dios (infinita) que en alguna medida ( por lo aquí implicado) se
puede formular así: ¿Dónde puede haber un lugar para el mundo al copar Dios todo el océano del ser?.
¿Por qué este mundo?. ¿Desde dónde recibe su justificación?.
II. A. Tesis fundamental.
La finalidad de este recorrido es mostrar que solamente desde la Cruz de Cristo recibe su justificación
Dios y este mundo y solamente gracias al Misterio Pascual ( en cuanto acontecimiento trinitario, como ya
veremos) Dios es soberanamente libre sin abandonar la pasión del mundo y el hombre puede ser también
verdaderamente libre.
La tesis central expuesta por Hans Urs von Balthasar es:
«Cuando se habla del poder libremente creador de Dios, entramos ya en el recinto bíblico. Pero este
recinto no se ilumina si no se avanza hasta el fin, donde Dios, que en el principio creó el cielo y la tierra
y no los pudo crear sino en sí mismo, en su sabiduría, poder y ser - como lo ha vislumbrado siempre la
especulación sapiente, como un mundo de criaturas libres, cuya libertad dimana de la suya y, por lo
mismo, no es aparente, sino auténtica y creadora, capaz de una decisión -, donde Dios, decíamos, puede
sostener y abrigar en sí toda la libertad de sus criaturas, hasta en sus últimas consecuencias, hasta en su
rebeldía y propia condenación. Y así Dios subsiste; el Dios, a quien no limita ni vence la libertad de sus
criaturas; el Dios que no ve zozobrar en un final trágico lo que un día comenzó 'muy bien'. Que Dios sea
capaz de emprender semejante osadía, no aparece todavía con plena claridad en el AT: los 'infiernos'
adonde bajan los que mueren, siguen siendo todavía un lugar tenebroso, ateo; la alianza de Dios sigue
vigente interinamente sólo para los vivos, que son, sin embargo, mortales. La terrible pregunta es: ¿Cómo
puede Dios asumir lo sin-Dios, que es una de las últimas consecuencias posibles de la libertad humana?.
La única respuesta válida, que ningún hombre sería capaz de imaginar por sí mismo la tenemos allí
donde el hombre Jesús, que es el Hijo del Dios Vivo, baja al divino abandono de los infiernos,
iluminando así la absoluta libertad del Dios creador en el misterio del amor trinitario. Si es cierto que este
Hijo de Dios se somete como hombre, libre y amorosamente, a la condición mortal de la criatura que se
extravía de Dios, asumiéndola y descendiendo al 'lugar' de donde ningún mortal puede salir ...se nos abre
entonces la perspectiva de una oposición en el seno mismo de la libertad y

13. Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.288.

 del amor divinos, perspectiva que, por ende, deja ver por qué Dios, al principio, salió garante de la
oposición entre la libertad divina y la humana y la dio por 'muy buena'. Esta oposición entre Dios, el
abismo fontal creador (El 'Padre'), y el hombre (el 'Hijo') que se aventura, en el envío del abismo fontal,
hasta la última perdición, este vínculo tirante hasta la ruptura no acaba, sin embargo, de romperse, porque
un mismo designio de amor absoluto (el «Espíritu») sopla sobre ambos, sobre el que envía y sobre el
enviado. Dios hace ir a Dios al abandono de Dios, acompañándolo con su espíritu. El Hijo puede
descender a las lejanías infernales de Dios, porque entiende este descenso como una expresión de su amor
al Padre y es capaz de conferir a su amor tal colorido y viveza de obediencia que llega a experimentar
todo el a-teísmo del hombre perdido. Esto suena a mitología, pero, pensándolo a fondo, es la única
solución aceptable ( por humanamente inimaginable) al enigma del mundo 14.
II. B. Lo 'sucedido' en la cruz como 'ACONTECIMIENTO TRINITARIO'.
I.
Diversas son las interpretaciones que se han ofrecido de lo sucedido en la cruz: Místicas, sicológicas,
político-religiosas...Sin negar ninguna de ella y afirmando su necesidad para evitar falsas
interpretaciones, presento aquí la interpretación trinitaria que debe integrar todas las otras. Desde ella se
expresa la 'razón', el 'lugar' de la creación, de la libertad humana y de la historia salutis 15.
.a. El Padre descubre la bondad de la creación en razón de la opción del Hijo y del haber sido creado
el mundo en El. La 'obra' del Hijo, desde la encarnación y la pascua, adquiere dimensiones
insospechadas:
.En la cruz, (acontecimiento histórico con raíces históricas) se expresan 'estructuras humanas' y se
expresan 'estructuras trinitarias' y solamente desde estas se descubren cómo la muerte y la resurrección
son acontecimiento salvífico 16.
.Una sencilla mirada a la historia humana descubre en ella una amplitud de decisiones negativas que
afectan al hombre mismo, a los otros, a la creación y nos podemos preguntar si no afectan al mismo Dios.
Una consideración de esta última cuestión abre un interrogante profundo sobre la'inmutabilidad' de Dios
que aquí no podemos comentar.
.b. Lo desencadenado en la encarnación, en cuanto Dios pasa a nuestro lado sin 'dejar' su lado propio
solo se explica desde la vitalidad del amor intratrinitario:

14. Hans Urs von Balthasar. El cristianismo es un don. Ed. Paulinas. Madrid. 1972.págs.72-73. El título
original de la obra es: Klarstellungen: Zur Prüfnung der Geister. Verlag Herder KG Freiburg 1971.
15. «...después del acontecimiento de la cruz de Cristo el hombre se encuentra colocado ante la opción: Captar
en el gesto del abandono el amor oculto ( que muestra en el abandono del Hijo por el Padre) o la nada sin sentido»
(Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.30).
16. «Esta bondad de Dios se hace manifiesta en el NT como amor inescrutable: Amor de Dios Padre que, en el
acontecimiento de la cruz se manifiesta más fuerte que todas las potencias del mundo... y amor de Cristo que se
muestra en su entrega por nosotros... El paréntesis de este doble amor abarca en todo caso todo lo que acontece
dentro del paréntesis como hecho de reconciliación, pero que no puede, con motivo del paréntesis, volverse
irredento y vano» (Hans Urs von Balthasar. Gloria. Tomo VII. Ed. Encuentro. Madrid.1989.pág.170.Título
original alemán: Herrlichkeit.
 «El mundo, con su libertad, viene a situarse , en los planes últimos de Dios, entre Dios Padre y Dios
Hijo y participa de aquella suprema libertad que, en cristiano, se llama el común Espíritu de Dios, que
procede del Padre y del Hijo y que expresa su unidad de amor» 17.
.En el acontecimiento central de la fe cristiana, «Dios que es el 'todo', no solo pasa por libre amor al
'otro', a la criatura, que es 'algo' y 'no-nada', sino que pasa en contra de si mismo en cuanto que saliendo
al paso del pecado y de la perdición y, por ende, del abandono de Dios, los asume en si» 18.
.Así, la cruz de Cristo, en la que Dios ha cargado sobre si todo el peso del dolor humano, «son las
cartas credenciales del Dios vivo» 19.
II.
En la muerte de Jesús en cruz estamos ante la revelación del acontecimiento trinitario. El grito que
expresa el abandono no puede ser presentado únicamente como una experiencia mística o como una 'ley
del proceso de lo real'(en línea hegeliana). En perspectiva trinitaria se puede expresar así: La asunción por
parte del Hijo de Dios de la radicalidad de la historia humana. Pablo lo expresó diciendo que «Dios lo
hizo pecado por nosotros» (Gál.5,21).
.¿Cómo es posible que Dios 'encarnado' asuma verdaderamente la historia humana sin aniquilarse a sí
mismo?. ¿Cómo puede entrar en relación no únicamente con lo no-divino sino con lo antidivino?. ¿Cómo
esto puede hacerse 'inteligible' partiendo de la no necesidad de Dios respecto al mundo?.
.Por ahora queden estas preguntas en el aire y, mientras tanto, reflexionemos un momento más sobre
lo 'acaecido en la cruz'.
III.
Descripción trinitaria de lo 'sucedido' en el Triduo Pascual.
a. Es un choque entre pecado del mundo y amor de Dios: «El peso de este choque supera la barrera del
sonido, de los sentidos: Como el amor de Dios que crea y elige, también el pecado y el odio del mundo
son sin fondo (Jn. 15,25). Pero el abismo sin fondo del amor de Dios se ha ocultado en el abismo del
odio absurdo: Dios aparte, El gustó la muerte para bien de todos (Hb.2,9)» 20
.Aquí está el misterio insondable (Ef.3,8) de la cruz: «En la violencia del choque de toda la carga del
pecado contra la impotencia total de la existencia kenótica» 21
b. Es un acto de entrega del Padre: « Jesús es, ante todo y sobre todo el que ha sido entregado por
Dios y, como instrumento dentro de esta obra de Dios, por

17. Hans Urs von Balthasar.
18. Hans Urs von Balthasar.
19. Hans Urs von Balthasar.
20. Hans Urs von Balthasar.
21. Hans Urs von Balthasar.
El cristianismo es un don. o.c. pág. 59.
El cristianismo ... pág.59.
El cristianismo ...pág.45.
Gloria. Tomo VII. pág. 773..
Gloria.Tomo VII. pág. 172.
 los hombres. Solo más tarde la reflexión teológica resalta también (como complementación lógica) la
autoentrega de Jesús... Pero esta solo es 'acción' en cuanto aceptación del ser entregado. Toda la idea
puede plantearse en un sentido trinitario, de modo que todo el proceso judicial queda encerrado dentro de
los términos del amor del Padre que entrega (Jn3,16) y el amor del Hijo que se deja entregar: En este
paréntesis entra todo el peso de la maldición del pecado del mundo que cae sobre el único que lo lleva
(Gá1.3,13) 22.
c. La muerte es presentada en clave de obediencia y de amor: « La muerte en cruz es un verdadero
morir...pero sostenido por el 'deber' y por el 'poder de ofrecer' 'su vida', poder que llega hasta 'tomarla de
nuevo' (Jn.10,17), y, 'en esto cumple la obra del Padre (Jn.4,34; 17,4) pues en esta obra suprema
'glorifica' también al Padre en el más grande y verdadero de los sentidos (Jn.1 3,31;1 7,4s) ... El fin
último al que el Hijo se encamina es la revelación de un comienzo que de otro modo, no se conocería; es
decir: Toda la obediencia terrena del Hijo brota no de una decisión espontánea de su yo humano de
ponerse a disposición para una tarea extraña, sino de una decisión tomada ya desde siempre que
fundamenta toda su existencia terrena. El Hijo es desde siempre Aquel en cuyo ámbito 'el Padre realiza
sus obras' (Jn.14,10)» 23.
d. La obediencia del Hijo es presentada como acontecer trinitario. «La suprema diástasis
demuestra para Juan, en la concordia de las mayores dimensiones, por una parte, la identidad de
obediencia y amor en el Hijo y, por otra, la identidad sustancial entre el amor personal-del Hijo y el amor
personal del Padre» 24
e. El «grito de la cruz».
«Cristo tomó sobre sí esta muerte de los pecadores por los pecadores con radicalismo último, con una
pregnancia o densidad dramática, que no sólo lo dejó impresionantemente abandonado de todos los
hombres; no sólo le hizo despedir a los pocos que estaban a su lado, sino también entregar, expresamente,
en manos del Padre divino, el eterno lazo de comunidad que lo ligaba a él, el Espíritu Santo, a fin de
saborear hasta las heces el total abandono aun de parte del Padre» 25.
Desde esta perspectiva trinitaria, se puede reflexionar, superando el esquema 'juridicista' que se ha
aplicado a la redención. Así lo hace von Balthasar criticando las

22.Hans Urs von Balthasar. Gloria. Tomo VII. pág. 185.

23.Hans Urs von Balthasar. Gloria. Tomo VII. pág. 202.
24. Hans Urs von Balthasar. Gloria. Tomo VII. pág. 203.
25. Hans Urs von Balthasar. Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico. Ed. Sígueme. Salamanca.
1978. pág. 27-28 Título del original alemán: Cordula oder der Ernstfall.Ed. Johannes Verlag de Einsiedeln 1966.
 interpretaciones reducionistas que se han hecho de la interpretación de San Anselmo 26
IV.
De esta presentación podemos extraer ya algunas conclusiones para nuestro tema 27:
a. Dado por supuesto que Dios crea el mundo como acto completamente libre; que puede
comprometerse y se comprometerá con su obra; y que en este drama no es su propio proceso lo que está
en juego, solamente El, en cuanto Dios trinitario - tal como lo sabemos por la fe en la revelación- puede
comprometerse con toda verdad en el drama del mundo.
b. Esto se percibe en toda su verdad desde el momento en que el Hijo del Padre 'se ha hecho semejante
a nosotros en todo menos en el pecado' y, en un verdadero sentido obra con nosotros ante el Padre y por
el Padre, entre la tierra y el cielo.
«Solamente es preciso descartar, desde esta visión, todo lo que podría poner en peligro la unidad de la
vida trinitaria: La distancia entre el cielo y la tierra no puede ser integrada más que secundariamente
( económicamente) en la distancia primaria (inmanente) entre el Padre y el Hijo en el Espíritu, y ser
interpretada como forma de expresión de esta distancia englobante; pero entonces el Padre,
aparentemente espectador, entra en la representación al igual que el Hijo actuante y que el Espíritu
mediador, y hasta se podría decir que es el actor central, puesto que él 'ha amado tanto al mundo que le ha
entregado a su único Hijo' (Jn.3,16). El 'abandono de Dios' que experimenta el Hijo en la cruz no puede
interpretarse como un sentimiento unilateral y exclusivo del

26.cf Hans Urs von Balthasar Gloria. Tomo. II. Ed. Encuentro. Madrid. 1996. págs. 207-252. Afirma: «La
redención del pecador mediante Cristo no es un rescate. El diablo no puede airear ningún derecho sobre el hombre
ante Dios. La libertad divina no esta restringida ni coaccionada por la menor necesidad cuando Dios se decide
libremente (sponte) a salvar al hombre perdido. y toda la obediencia del Hijo encarnado depende por entero de la
espontaneidad de su amor, despliega simplemente las necesidades intrínsecas de este amor libre y las despliega
hasta el misterio del Huerto de los Olivos, hasta asumir la culpa del mundo, hasta la muerte».
El misterio trinitario, celado en las relaciones Padre-Hijo, el hecho de que el Hijo obedezca realmente y hasta
el fin y de que el Padre no le coaccione nada, sino que permita emprender al Hijo su camino sacrificial, es, como
quiera que se considere, un misterio de amor espontáneo y nada forzoso. Y esta espontaneidad, absoluta por
divina, en el sacrificio del Hijo constituye su valor supremo, infinitamente compensatorio de todas las culpas del
mundo. Pero el sacrificio consiste en que Dios se inserta por libre decisión de amor en el destino fatal del mundo,
plegándose realmente a compartir la común estirpe de Adán, naciendo de María. Y, sin embargo, pues todo
depende de la libertad, no por eso queda sometido a la esclavitud de Adán, como lo están todos los que, miembros
de la cadena genética, estaban encerrados en su semen» (o.c. pág. 240-241).
Este aspecto de la obra de Balthasar ha sido estudiado en Glenn W. Olsen «Naos Urs von Balthasar and the
Rehabilitation of St Anselm's Doctrine of the Atonemet" en Scottiash Journal of Theology, 34 (1981) pág. 49-61.
Recensión de este artículo en «Naos Urs von Balthasar y la rehabilitación de la doctrina anselmiana de la
satisfacción» en Rev. Selecciones de Teología nº.87. (1983) págs. 231-240.
27.Sigo aquí fundamentalmente algunas de las conclusiones de Hans Urs von Balthasar en su Teodramatica.
Tomo III. Ed. Encuentro. Madrid 1993. Pág. 481ss.
 que muere; si Dios aquí está objetivamente abandonado, entonces Dios es abandonado por Dios y , en
tal caso, esta situación vuelve a ser una forma económica de las relaciones personales en el seno de la
Trinidad inmanente» 28
c. El Dios trinitario, revelado en el Triduo Pascual, puede llegar, permaneciendo en sí mismo
(veremos cómo) a los abismos de lo antidivino, a aquello que no realiza Dios sino el pecador.
«Este paso sólo puede darse en la obediencia suprema, absoluta, sólo es posible al Hijo eterno,
porque la obediencia absoluta puede llegar a ser la forma económica de la absoluta correspondencia del
Hijo respecto al Padre. Aquí no cabe aplicar ex profeso la sentencia de Goethe Nemo contra Deum ni si
Deus ipse; pero lo que sí le es posible a Dios, por ser trinitario, es superar también lo antidivino en el
seno de sus relaciones eternas 29.
d. Para evitar todo nuevo gnosticismo cristiano hemos de afirmar que el Dios que así se nos revela
permanece incomprensible en su misterio amoroso. Cuanto 'mejor' nos pare entendemos a Dios, más
misterioso e insondable resulta cualquier conocimiento finito sobre él. No hay abismo más profundo que
Dios que todo lo abarca: a sí mismo y en si mismo al resto.
III. El 'lugar' y el 'como' de la CREACION desde el MISTERIO PASCUAL ( ¿dónde sucede la
'pasión del mundo'?).
La descripción de lo 'sucedido' en la cruz abre (a verdad de Dios y deja entrever el lugar de la
creación. Nuestra siguiente tarea será explicitarlo.
Nos estamos planteando la cuestión: ¿Dónde y cómo ha sucedido la creación para que al Dios
trinitario le haya sido posible realizar, con este grado de implicación, el Triduo Pascual?
I.
Tendremos que volver a la consideración de la historia de la libertad finita del hombre y su condición
de posibilidad 30.

28. Hans Urs von Balthasar. Teodramatica. Vol. 111. pág. 485486. El subrayado es mio.
Para aclarar la afirmación: «esta situación vuelva a ser una forma económica de las relaciones personales en el
seno de la Trinidad introduzco la reflexión que el autor hace en esta misma obra sobre la encarnación: «No es
Dios en sí mismo el que cambia, sino que es el Dios inmutable el que entra en relación con la creaturalidad, y esta
relación da a sus relaciones internas un nuevo rostro, rostro a decir verdad no puramente externo, como si esta
relación exterior no le afectara realmente, sino tal que la nueva relación a la naturaleza mundana, unida
hipostáticamente al Hijo, saca a la luz una de las infinitas posibilidades que se encuentran en la vida eterna de
Dios» (pág.480). (subrayado mío).
29. Hans Urs von Balthasar. TD. III. pág 486.
30. Estamos aquí ante la siguiente paradoja: "...Dios puede ser 'todo' (Si, 43, 27) y a pesar de ello el hombre es
'algo', que puede ser absolutamente libre sin que al hombre le sea por ello secuestrada su auténtica libertad, y que
Dios muestra su omnipotencia precisamente comunicando a sus criaturas su auténtica identidad» (Hans Urs von
Balthasar. TD. II. pág.178).
 Desde la cruz se pueden extraer estas características de la libertad infinita:
.a. Dios no es únicamente libre en su autoposesión y autodisposición; sino que precisamente por esto
es también libre para disponer de su ser en el sentido de su autodonación: Como Padre, para comunicar la
divinidad al Hijo, como Padre e Hijo para compartir la misma divinidad con el Espíritu 31.
.b. Debe entonces corresponder a la libertad absoluta, que el Dios trinitario es, el que, para este
proceso de intercambio entre las divinas hipóstasis, estén ya previstos en ella «espacios infinitos de
libertad»32.
.c. Las hipóstasis divinas se conocen, más aún se compenetran en tal medida que cada una se abre a la
otra en absoluta libertad. Ninguna es dominada por el conocimiento de la otra, puesto que su subsistencia
se apoya siempre en dejar ser a la otra 33.
II.
El recorrido trinitario nos muestra cómo la libertad finita puede plenificarse en la infinita, superando
así una de las grandes objeciones que la modernidad planteaba a la creencia en Dios partiendo de la
libertad del hombre.
«Si el dejar-ser pertenece a la esencia de la libertad infinita (el Padre deja ser al Hijo Dios
consustancial con él, etc), entonces ya no existe el más mínimo peligro de que la libertad finita, que por
sí misma no es capaz de realizarse plenamente ( porque ni puede recuperar su origen ni alcanzar por sus
propias fuerzas su meta absoluta), experimente su propia alienación en el ámbito de la libertad infinita»
34.
III.
Como conclusión, recojo el planteamiento de Balthasar:
«¿Por qué hay, al lado del ser absoluto, también otro relativo y finito y cómo en el fondo puede existir
un ser tal?. Se han abierto dos vías de solución: Si la vida trinitaria no puede ser caracterizada, en modo
alguno, como un 'devenir', puesto que, a pesar del orden de las procesiones, Padre, Hijo y Espíritu Santo
son coeternos, puede, sin embargo, el proceso creatural del devenir aparecer como un reflejo de esta
vitalidad originaria, Y más aún: Si en Dios, por la oposición de las personas el no (el Hijo no es el Padre,
etc) tiene un sentido positivo infinito; si, además, el 'no aferrarse' a su propio ser divino, sino prodigarlo (
también el Espíritu se dona al amor del Padre y del Hijo, amor que es él mismo), pertenece a la
positividad absoluta de la vida divina, entonces el paso de la libertad infinita a la creación de las
libertades finitas (con todo lo que estas presupo-

31. Hans Urs von Balthasar. Teodramática. Tomo II. pág 235.
32. Hans Urs von Balthasar. Teodramática. Tomo II. pág 236.
33. Hans Urs von Balthasar. Teodramática. Tomo II. pág 238.
34. Hans Urs von Balthasar. Teodramática. Tomo 11. pág.238.
 nen y requieren) no tiene porqué ser la 'absoluta paradoja' del pensamiento; tampoco si, como nosotros
naturalmente suponemos, Dios no necesita del mundo para verse justificado como Dios, ni para realizarse
plenamente como tal mediante el recorrido de las etapas del devenir, ni siquiera para proyectar ante sí las
posibilidades de su omnipotencia» 35.
En esta lógica, la libertad humana (finita) debe su ser a la libertad infinita de Dios y ésta (con la
creación) no puede recibir su posibilidad y realidad en ningún otro sitio que en el Hijo eterno. Si el Hijo
es la Palabra eterna del Padre, entonces el mundo ha sido creado por esta Palabra (Jn.1,3), no solo como
un instrumento, sino por ser el arquetipo y, de esta forma, la meta del mundo: « Por Él» significa también
«en Él» y «para él» (Co1.1,16). La creación se ha plenificado en el Misterio Pascual revelándose en él
como el Hijo asume en sí la historia de la libertad del hombre.
IV.
Desde esta fundamentación trinitaria se concibe el 'lugar' de la creación que 'explica' cómo el Hijo ha
asumido la historia de la libertad.
La cuestión sobre el dónde se resuelve con la referencia a los 'espacios intratrinitarios de la libertad, de
los que, por otra parte, nosotros no podemos hablar más que en imágenes 36.
Creados en Cristo (Ef.1,4s), llamados a reproducir su imagen para que todo en El tenga su primacía
(Co1.1,18). Por tanto, en cuanto el Hijo es la autoexpresión libre y amorosa del Padre, si tiene que surgir
un mundo con libertades finitas y hay que organizar un 'escenario' y hacer una 'interpretación' para el
caso, entonces sólo el Hijo puede ser su fundamento y meta. Y será el actuar del Hijo, hasta la noche del
abandono el que justifique la 'bondad de la creación y de la historia':
«En la medida en que toda la historia de la libertad humana se apoya en el acontecimiento de la
muerte, del descenso a los infiernos y de la resurrección de Cristo, que la posibilita, este acontecimiento
se yergue verticalmente, en cierto modo, a la horizontal del tiempo de este mundo, así como de su
auténtico e indeterminado futuro» 37.

35. Hans Urs von Balthasar. TD. II. 239-240.

36. «Los espacios de la libertad en Dios surgen tanto por la mutua donación de las hipóstatis como por el
dejarse regalar el ser de cada una de las otras dos por la primera. Ninguna desea ser las otras dos. Esto no significa
retirada alguna, ni de 'autolimitación' o 'kénosis', al dejar surgir el mundo en su senos (H.Urs von Balthasar. TD.
II. pág.244.).
«...la nada, a partir de la que se hizo el mundo, no puede buscarse más que en la misma libertad infinita, a
saber, en esos espacios de lo creable abiertos por la omnipotencia divina y, más profundamente, por esa capacidad
receptiva de los actos hipostáticos en la Trinidad. El no en el plano de la creatura, es decir, su irremisible no ser
Dios, no-poder-existir.-por-si misma, no es en modo alguno idéntico con el no intradivino, pero éste último
constituye la razón más profunda para que el no creatural no pueda romper la analogía del ser entre la creatura y
Dios. La infinita distancia entre el mundo y Dios se basa en la otra distancia, la distancia arquetípica entre Dios y
Dios» (TD. II. pág.244).
37. Hans Urs von Balthasar. El cristianismo es un don. o.c. pág.76
 V.
Dado por supuesto lo anterior, podemos extraer un dato más para seguir reflexionando sobre las
implicaciones para la creación que se revelan en la cruz.
¿Por qué este mundo?. ¿Es este el mejor de los mundos posibles ? son dos cuestiones que pueden
reclamar nuestra atención y nuestra preocupación.
A la hora de intentar 'responder' a esta cuestión deberíamos seguir los siguientes pasos:
a. En primer lugar, evitar dos extremos:
.a. El uno sería (cf.TD. II. pág.246) el diluir, en una especie de nebulosa, las múltiples posibilidades
de reflejar la única idea hasta el punto de que Dios tuviera que elegir en cierto modo al azar uno de los
muchos mundos posibles:
«Porque entonces jamás se podría determinar cuál sería el mejor, lo que en el uno parecería como lo
mejor, obstaculizaría en el otro dicha mejoría. Supongamos que Dios hubiera elegido un mundo en el que
la libertad finita no hubiera cometido ningún desliz, entonces el Hijo no hubiera tenido ocasión de
testimoniar el carácter absoluto de su amor obediente hasta llegar a 'hacerse pecado' y, en el abandono de
Dios, dejarse clavar en la cruz» 38
.b. Debe evitarse un segundo extremo: Querer concluir, a partir de la ya realizada 'redención por su
sangre' (Ef.1,7), que este orden del mundo, que ha hecho aparecer la suprema hondura del amor de Dios,
hubiera sido necesario para su libertad, en el caso de que tal amor hubiera optado definitivamente por
elegir un mundo.
«Porque, en este caso, no solamente se haría del pecado el presupuesto necesario de esta epifanía del
amor, si no que también la voluntad de entrega del Hijo, en su diferencia hipostática, obligaría en cierto
sentido a toda la Trinidad a esta elección» 39.
b. La conclusión, desde la revelación trinitaria acaecida en la cruz sería la siguiente:
« Si se evitan estos dos extremos, entonces nada debería obstar para proclamar este mundo querido
por Dios como el mejor, porque hubiera sido elegido por Dios, en su absoluta libertad, como la
reproducción más adecuada de la idea del Hijo libremente obediente. Pero entonces se puede, se debe
abandonar como inútil toda especulación sobre otros mundos posibles fuera del que existe, que, por lo
demás, ocupa en exclusiva la revelación. El horizonte de lo posible no tiene para nosotros otro
significado que el de mantener abiertos los espacios de las libertades reales, la de Dios y la del hombre,
en su verdadera relación mutua. Es en nuestro mundo real

38. Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.246.

39. Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.246-247.
 donde el Hijo eterno, el Verbo de Dios, se ha hecho carne y ha representado en su amor el amor
perfecto del Padre al mundo. Así se ha llegado a concretar por la idea ejemplar del mundo y, junto a ella,
ya no puede haber otras ideas independientes de ella en concurrencia con la misma» 40.
IV Algunas conclusiones ( para prolongar la reflexión).
La pasión del mundo y del hombre están marcados por los dinamismos de la libertad finita y de la
infinita. Todo pende de la 'estructura trinitaria' de la libertad infinita. La creación y la historia humana
con todo lo que ellas poseen de dinámico y de trágico lanzan al hombre más allá de si mismo. La
libertad, paradójicamente finita, que constituye al hombre lo ponen en camino en esta historia. El diálogo
implícito 0 explícito que Dios establece con el hombre lo sitúan ante su ser más auténtico.
Nuestra reflexión ha intentado lo siguiente:
a. Mostrar que la pasión del hombre y del mundo adquieren una dramaticidad especial cuando, desde
la revelación, se descubre que Dios ha creado, en un derroche de amor libre, un mundo ante el que no
parece extraño. El ha hecho de su creación un 'teodrama' o mejor dicho un «Teo-antropo-drama».
b. Esta realidad de la creación se revela cuando se nos muestra que Dios es realidad trinitaria:
Revelación radical que se hace definitiva en el Misterio Pascual.
c. Desde el Triduo Pascual se descubre el ser de Dios sobre todo como autodonación personal. Y
desde esta realidad,
.a. El mundo se nos muestra creado por el Padre en el Hijo. En los 'espacios infinitos de libertad' que
constituye su relación de amor aparece la creación y la libertad finita.
.b. En el Misterio Pascual se revela que el Hijo asume la historia humana en el acto mismo de acoger
el don del Padre. Y es en este dinamismo trinitario en el que el mundo es creado y recreado.
d. Este revelación trinitaria, acaecida en su actuar en la encarnación, pasión, muerte y resurrección,
nos ofrece 'datos' para 'entender' (creyendo) el dónde es creado el mundo y porque este es 'querido por
Dios'.
e. Sin esta referencia al Misterio Pascual, como acontecer trinitario, no quedaba 'justificado ' el mundo
(pues este queda lanzado al 'sin sentido') y Dios, al no haber revelado definitivamente su rostro,
permanece 'injustificado' a su mundo.

40. Hans Urs von Balthasar. TD. II. pág.247-248.

Como conclusión afirma Balthasar. «Quien en este punto se atreva a seguir pensando, tiene que tener cuidado
de mantener la libertad divina en la creación del mundo, y de no acudir a una necesidad que se intente deducir de
una u otra forma del amor divino... Con ello, el punto de partida para una respuesta no puede ser buscado al
margen del misterio trinitario» («Creación y Trinidad» art. cit. pág.190)
 f. Por ello, en el Triduo Pascual, en el «Hijo Crucificado-Resucitado» aparece el rostro de Dios y la
creación nueva. En el se descubre y se realiza el amor de Dios y la esperanza de la humanidad.
g. Con el fundamento trinitario aquí esbozado, la cruz aparece como la 'justificación' de Dios ante la
creación de libertades finitas. Balthasar lo expresa así:
«Por eso nosotros preferimos partir de algunas ideas de fondo de S. Bulgakov (en un clima de
exageraciones sofiológicas) y tomaremos ante todo como fundamento el 'altruismo' de las personas
divinas como puras relaciones en la vida de amor intradivina. Este altruismo crea una primera forma de
kénosis que consiste en la creación (especialmente del hombre libre) ya que el creador entrega en ella, por
así decirlo, una parte de su libertad en manos de la criatura. Pero, en última instancia, él puede arriesgar
tanto porque previamente ha visto y tomado en consideración la segunda y más verdadera kénosis, la de
la cruz, en la que recoge y supera todas las consecuencias más extremas de la libertad creatural ...Así, 'la
cruz de Cristo está inserta en la creación del mundo desde su fundación', como lo muestra la teología
joánica del 'Cordero de Dios' (Jn.1,29.36)...»41.

41. Hans Urs von Balthasar. Gloria. TD. II. pág. 176. Inspirado cambien en Bulgakov, hace Balthasar
este mismo planteamiento en Myterium Salutis.Volumen III. Tomo II. en su articulo «El Misterio
Pascual, págs. 143-335. En especial el apartado titulado: La 'kenosis' y la nueva imagen de Dios. pág.
162. Es este planteamiento central en Balthasar: «La autoapertura staurológica de Dios» (TD.III.pág.53).
 CREER DESDE LA EXPERIENCIA DEL MAL Y LA INJUSTICIA
Juan Luis Ruiz de la Peña
*

Sospecho que (a aceptación del tema que me ha sido propuesto revele una alta tasa de temeridad o de
impudor. Pues para atreverse a hablar sobre el «creer desde la experiencia del mal», o bien se posee el
temple del que realmente ha hecho esa experiencia, y entonces su voz habría de ser la del testigo en el
sentido originario del término (habría de ser la voz del mártir), o bien se accede a este asunto desde fuera
o desde el borde, es decir, desde una vivencia no especialmente traumática, y entonces cuanto se diga será
tal vez erudito, incluso ingenioso v sagaz, pero se quedará en puro ejercicio de dilettantismo intelectual.
Confieso que es este mi caso, y ello me resulta tanto más incómodo cuanto que una de las cosas que
pienso decir más adelante es que el único esclarecimiento posible del misterio del mal adviene por la vía
de la praxis, y no por la de la lucubración teórica. Comienzo, pues, por una especie de autorrecusación,
que nada tiene de captatio benevolentiae - aunque seguramente lo parecerá -, y sí de manifestación de mi
perplejidad ante las dificultades del empeño asumido.
A más de ésta, la perplejidad se extiende luego al concepto mismo de « mal». A mí me parece un
concepto equívoco, pues remite a realidades muy distintas en su origen y en su estructura. La división
tripartita clásica (mal moral, mal físico, mal social) delata este carácter multiforme, poliédrico, proteico,
del concepto. Y sin embargo hay algo que legitima el uso del mismo vocablo para designar entidades
palmariamente diversas, y es que todas ellas producen lo mismo: dolor. La esencia abstracta del mal
segrega la cualidad concreta de lo maligno, de lo malvado que, por serlo, hiere, desgarra y mata.
No parece, por tanto, necesario demorarse en cuestiones terminológicas. Nos basta con la evidencia de
que hay situaciones y realidades que, cuando nos afectan, nos afectan negativamente y hacen de la
existencia humana una experiencia «agónica» (como diría D. Miguel de Unamuno) o trágica. Por lo
demás, el título propuesto privilegia un mal específico, la injusticia; seguramente porque hoy somos muy
sensibles a él, pero también sin duda porque la injusticia es, de todos los males, e) responsable directo de
las sobredosis de dolor cualitativamente más irritantes y cuantitativamente más dilatadas. Estrechamente
emparentada con el mal moral - del que deriva - y con el mal físico y psíquico - al que conduce de uno u
otro modo -, la injusticia es el mal social por excelencia; es el mal estructural que corroe y degenera
anchísimos estratos del tejido comunitario, que envenena las relaciones interhumanas y alimenta ese cla-

*Tomado de la obra: Creer en un tiempo de incertidumbre. Secretariado Trinitario. Salamanca 1981.

 mor secular de las legiones de humillados y ofendidos que se alza desde las cunetas de la historia. No
voy, sin embargo, a detenerme especialmente en este mal; insisto en contemplar el tema desde la óptica
antes mencionada del denominador común de todo mal, a saber, el dolor que produce y al que alude el
título de la charla cuando apunta explícitamente a «la experiencia del mal».
Otra de mis perplejidades se refiere a lo que la teología puede hacer con esta cuestión. Pienso que hay
algo que decididamente no debería hacer; no debería aspirar a explicar el mal. Primero, porque es ésta
una aspiración presuntuosa y antipática por desmesurada: «el afán de los teólogos de interpretar y hablar,
donde sería más conveniente callar, es realmente insoportable» (1). Pero además porque tal menester
probablemente no compete a la teología. En todo caso, no le compete a ella en exclusiva, otras ciencias
humanas (filosofía, psicología, sociología, medicina, etc.) pueden y deben decir algo sobre esto.
Lo que sí creo que es asunto de la teología, y sólo de ella, es, no explicar el mal que, visto en su
hondura abismática, es misterio, mysterium iniquitatis, y por tanto inexplicable en su última esencialidad
-, sino indagar cómo pueda ser posible creer si en verdad es realmente posible - desde la experiencia del
mal. Las dos cuestiones (explicar el mal; iluminar la compatibilidad de fe y dolor) son muy distintas. Las
presuntas «explicaciones» del mal emprendidas por las teodiceas y las teologías clásicas arrojan siempre
un saldo decepcionante, entre otras cosas porque está por ver que una respuesta especulativa haya
acallado alguna vez una pregunta vivencial; está por ver que el más irreprochable silogismo posea
virtualidades analgésicas. Ni el más entusiasta marxista dejará de sufrir por la desaparición de un ser
querido leyendo la «explicación» engelsiana de la muerte en términos de necesidad biológica (2), por
muy convencido que esté de que ella es el único Sichklarwerden posible al respecto.
Por el contrario, mostrar que la fe es compatible con la percepción y el sufrimiento del mal es, en
última instancia, una de las tareas clave de la teología porque precisamente tal compatibilidad es uno de
los rasgos clave del objeto más propio de la teología, Jesús de Nazaret. Como veremos más adelante,
también Jesús, o mejor, él más que ningún otro, creyó desde la experiencia del mal. Este sí que es, por
consiguiente, un asunto resueltamente teológico, al margen de que el mal pueda o no explicarse
teológicamente.
De esto es, pues, de lo que quisiera hablar. Pero antes de abordar esta vertiente teológico del tema,
puede ser útil hacer un rápido inventario de las actitudes que suscita a extramuros de la teología. Esta cala
en el, pensamiento secular que ajusta cuentas con el mal servirá al menos para deslindar los campos y
destacar por contraste la originalidad de la posición de Jesús de Nazaret. Hecho lo cual, haré algunas
acotaciones sobre el Dios en quien creemos los cristianos. Unas breves conclusiones sugerirán finalmente
posibles pautas para un diálogo posterior.

(1) D. SOELLE, Sufrimiento, Salamanca 1978, 26.

(2) F. ENGELS, Dialektik der Matur, en K. MARX-F. ENGELS, Werke XX, Berlín 1964, 559 ss; cf. J. L.
RUIZ DE LA PEÑA, Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, Salamanca 1978, 19 ss., 25 ss.
 I EL MAL EN EL HORIZONTE DE LA SECULARIDAD
Aun a riesgo de simplificar, las reacciones del pensamiento secular ante la cuestión del mal pueden
clasificarse en dos respuestas tipo: a) el mal como antiteodicea; b) el mal como pro-teodicea. Veamos
cómo se articulan ambas.
A) EL MAL, ANTI-TEODICEA
«¿Todavía crees en Dios? Maldice a Dios y muérete» (Jb. 2, 9). Este brutal exabrupto de la mujer de
Job anticipa con impar crudeza la primera y más extendida reacción que el mal provoca en la secularidad.
Permítaseme citar unos cuantos textos, algunos ya tópicos, que no son sino glosas de ese exabrupto. En
primer lugar, el célebre pasaje de Dostoievski en el que Iván y Alioscha Karamazov discuten sobre el
dolor de los inocentes:
«Según mi concepción euclidiana, sólo sé una cosa: existen sufrimientos sin que haya culpables... Mi
bolsillo no me permite pagar una entrada tan elevada. De ahí que me apresure a devolver mi billete... No
es que yo no conceda valor a Dios, Alioscha, pero le devuelvo respetuosísimamente la entrada» (3).
No menos célebre es el diálogo entre los protagonistas de la novela de Camus, el increyente Rieux y el
Religioso Panéloux, que concluye así:
«No, padre, lo dejo. Tengo otra idea del amor. Y rechazaría hasta la muerte amar una creación en la
que los niños son torturados» (4).
Aunque no tan conocidos, merece la pena recordar todavía otros dos testimonios, escritos esta vez en
castellano. El primero se debe a Ernesto Sábato, al que la realidad del mal dicta las siguientes hipótesis:
«1º Dios no existe. 2º Dios existe y es un canalla. 3º Dios existe, pero a veces duerme; sus pesadillas
son nuestra existencia. 4º Dios existe, pero tiene accesos de locura; esos accesos son nuestra existencia. 5º
Dios no es omnipotente, no puede estar en todas partes. A veces está ausente; ¿en otros mundos?; ¿en
otras cosas?. 6º Dios es un pobre diablo, con un problema demasiado complicado para sus fuerzas. Lucha
con la materia como un artista con su obra. Algunas veces, en algún momento, logra ser Goya, pero
generalmente es un desastre. 7º Dios fue derrotado antes de la Historia por el Príncipe de las Tinieblas. Y
derrotado, convertido en presunto diablo, es doblemente desprestigiado, puesto que se le atribuye este
universo calamitoso» (5).
Están por fin los versos de Manuel Alcántara:
«No digo que sí ni que no;
digo que, si Dios existe
me debe una explicación».

(3) Los hermanos Karamazov, en Obras Completas III, Madrid 1966, 202-203.
(4) La peste, París 1947, 179.
(5) Sobre héroes y tumbas, Barcelona 1978, 299-300.
 Todos estos textos, desde la airada imprecación de la mujer de Job hasta la cortés demanda de nuestro
poeta, no son sino variaciones sobre el tema del dilema epicúreo:
« O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede. 0 puede, pero no quiere quitarlo. 0 no puede
ni quiere. O puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, no nos ama. Si no
quiere ni puede, no es el Dios bueno, y además es impotente. Si puede y quiere - y esto es lo único que
como Dios le cuadra - ¿de dónde viene entonces el mal y por qué no lo elimina?» (6).
Es decir; el mal es el alegato supremo contra Dios, es el descrédito de la idea de Dios, El mal es «la
roca del ateísmo» (G. Büchner), una roca en la que se estrella y naufraga la teodicea. Cuando Leibniz
escribe su «justificación de Dios», poniendo en circulación el término mismo de « teodicea» (7), lo hace
desde la opción de un optimismo metafísico ciego para la realidad del dolor, que banaliza el mal
reduciéndolo a quantitá négligeable. La fragilidad de esta opción es evidente: bastó el terremoto de
Lisboa de 1755 para dar al traste con la ficción leibniziana. Cuando Voltaire se pregunta cómo cohonestar
este cataclismo con la idea de Dios, escribe telegráficamente: «respuesta sencillísima; no ha Dios».
Stendhal lo dirá más cáusticamente: «la única excusa de Dios es que no existe».
Así pues, el mal genera en primera instancia el ateísmo. En primera instancia, pues cabe todavía una
hipótesis más radical, el antiteísmo. Resulta más piadoso afirmar «Dios no existe», como hace el ateísmo,
que afirmar «Dios existe, pero es un canalla», como sostiene el personaje de Sábato. En todo caso, a estas
alturas el optimismo de Leibniz y su teodicea se transmutan en su inversión copernicana, el pesimismo de
Schopenhauer y, en fin, el nihilismo de Nietzsche. Este «mundo finito de tormento infinito» es, no el
mejor, sino el peor de los posibles.
La secuencia originariamente dicciochesca minimización del maloptimismo leibniziano-choque con la
realidad (en forma de terremoto) - ateísmo volteriano -nihilismo nietzscheano, vuelve a reproducirse en la
primera mitad del siglo XX. La cultura tecnocrática abarata de nuevo el mal. El mal moral en primer
término; el ciudadano de Tecnópolis puede equivocarse, pero no puede pecar; el concepto ético de culpa
es suplantado por el concepto técnico de error. Consiguientemente se cancela el mal estructural de la
injusticia; las desigualdades, lejos de ser una degeneración del organismo comunitario, son el supuesto
básico e irrenunciable de una sociedad fuertemente estratificada. En cuanto al mal físico, incluida la
muerte, es un accidente propio de la fase estacional del proceso en que nos encontramos, y en la que
tenemos que contentarnos con las compañías de seguros y la asistencia social. Más adelante, complejos
sistemas de prevención acabarán con él definitivamente.
La novela de A. Huxley, Un mundo feliz, es la siniestra, escalofriante parábola de

(6) Citado por A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la salvación, Madrid 1979, 224. El mismo razonamiento
se lo atribuye Bloch a Job: Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, 162.
(7) La obra se remonta a 1710 y lleva por título Essais de théodicéer sur la bonté de Dieu, la liberté de
l'homme et l'origine du mal. Cf. W. KERN, Teodicea: cosmodicea a través de Cristo, en Varios, Mysterium
Salutis III/II, Madrid 1971, 564.
 este proyecto tecnocrático, cuya desembocadura sería una «sociedad apática» (8), embotada para el
sufrimiento propio y ciega para el sufrimiento ajeno. Porque puede atajar este o aquel mal, tal sociedad
alardea de poder abolir el mal. Mientras tanto, lo niega, lo ignora o lo devalúa drásticamente.
Pero al igual que ocurriera con el leibniziano, el optimismo tecnocrático se da de bruces con la
realidad, esta vez en forma de guerras mundiales, campos de exterminio, archipiélagos Gulg, bombas de
napalm, etc. Y puesto que la negación de Dios estaba ya suficientemente consolidada, este nuevo choque
con la realidad conduce a la negación del sentido. El mal, en suma, ha puesto en marcha un proceso que
comenzó declarando a Dios inexistente y que termina declarando al mundo insensato. El naufragio de la
teodicea lo es también de la cosmodicea; de la anti-teodicea se transita sin solución de continuidad al
antisentido.
En efecto, no sólo resulta imposible creer después de Lisboa, como escribía Voltaire; la cuestión que
se debate hoy es si es posible «vivir después de Auschwitz», como escribe Adorno:
«Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmación de la positividad
de la existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la
extracción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trágico destino».
El pensador judeo-alemán concluye lapidariamente: «después de Auschwitz, toda la cultura es basura»
(9).
No menos categóricos se muestran últimamente los llamados «nuevos filósofos». Oigamos a uno de
ellos:
«He aquí la consigna: retorcerle el pescuezo al optimismo y a la razón hilarante, acorazarse en el
pesimismo y aturdirse con la desesperación. Esta es nuestra cruda verdad ... : el mundo es un desastre
cuya cima es el hombre, la política es un simulacro y el Soberano Bien es inaccesible»... «Somos los
cautivos de un mundo donde todos los caminos conducen al mismo infalible abismo»... « La muerte
absoluta es el presente objetivo de la humanidad» (10).
No hace falta añadir que, desde tal tesitura, nuestra cuestión (la posibilidad de creer desde la
experiencia del mal) sólo es acreedora a un despectivo encogimiento de hombros.
B) EL MAL, PRO-TEODICEA
«Existe el mal, luego no existe Dios y, por ende, no hay sentido». ¿Es esto todo lo que puede dar de sí
la meditación secular sobre el mal?. No; cabe aún otra salida. «Existe el mal, luego tendría que existir
Dios». Ya Tomás de Aquino había advertido

(8) SOELLE, 43 ss.

(9) Dialéctica negativa, Madrid 1975, 316, 367.
(10) B. HENRI-LEVY, la barbarie con rostro humano, Barcelona 1978, 73,105,119.
 (Contra Gentes, 3, 71): «quia malum est, Deus est». ¿Cómo se justifica esta conjetura?
Observamos por de pronto que es la existencia de Dios lo que hace del mal un enigma torturante. Si
Dios es una hipótesis gratuita, ¿por qué el mundo va a estar en orden?. ¿Por qué la vida va a tener
sentido?. ¿Por qué la realidad tiene que ser, en su globalidad, algo más que un colosal error o una broma
siniestra?. Y sobre todo; si Dios no existe, ¿a quién pedir cuentas, ante quién litigar, contra quién
presentar la denuncia?. Recordemos el verso de Alcántara: « ... si Dios existe, me debe una explicación».
Si Dios existe. Porque si no existe, ¿qué sentido tiene exigir explicaciones?. Lo que alimenta el futuro de
Job no es el dolor que sufre, sino el silencio de un Dios que calla. Como he tratado de mostrar en otro
lugar (11) el poema de Job es teocéntrico, no antropocéntrico. De no creer en Dios, todo sería
infinitamente más sencillo, como lo es para la mujer de nuestro personaje; bastaría con dejarse morir sin
tantos aspavientos.
Pero quien ante el acoso del mal no quiere renunciar a la idea de un universo con sentido o al
postulado ético de la justicia, ha de volver a tomar en consideración la hipótesis-Dios, acaso no con este
nombre, pero esto poco importa. Adorno apela a una trascendencia «cuya meta sería la idea de una
constitución del mundo en la que no sólo quedara erradicado el sufrimiento establecido, sino incluso
fuera revocado el que ocurrió irrevocablemente», trascendencia cuyo rastro se insinúa a su juicio entre las
grietas de esta realidad desintegrada (12). Otro gran frankfurtiano, M. Horkheimer, ha popularizado lo
que él llama « la añoranza de lo absolutamente distinto», «la esperanza de que exista un absoluto
positivo», «la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no pueda permanecer así, que lo
injusto no pueda considerarse como la última palabra», «la nostalgia de que el asesino no pueda triunfar
sobre la víctima inocente» (13).
En la misma línea, un teólogo (Eugene B. Borowitz) se pregunta por qué el ateísmo no ha logrado
arraigar en la sociedad israelita superviviente al genocidio nazi. He aquí su respuesta:
« El nuevo ateísmo nos usurparía nuestra indignación moral y a esto es precisamente a lo que la
comunidad judía nunca renunciará. Hace algunas décadas, podría tolerar un ateísmo que mantuviera en
pie la moral. En la actualidad, la ética secular es un mito que desaparece y el ateísmo significa nihilismo,
lo que equivale a perder el fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios»... « No era
posible la incredulidad a causa de la afirmación moral inherente a la misma protesta. Podíamos no hablar,
pero no podíamos no creer» (14).
En resumen, el mal funciona como anti-teodicea, pero puede funcionar también como pro-teodicea. «
El pensamiento que no se decapita desemboca en la trascenden-

(11) J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid 1980 (2.a ed.), 79-82.
(12) Dialéctica..., 401.
(13) A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss.
(14) Esperanza judía y esperanza secular, en Varios, El futuro como presencia de una esperanza compartida,
Santander 1969, 100.
 cia», señala Adorno (15). Efectivamente; a la razón no dispuesta a capitular ante la sinrazón del sin
sentido absoluto y de la iniquidad irrevocable le resta sólo la anhelante sospecha de que, después de todo,
quizá exista un « absolutamente otro» que salve in extremis a la realidad de la irracionalidad del mal. Una
sospecha no racionalmente convalidable, pero sí razonable, puesto que es la única alternativa al absurdo.
Una sospecha, pues, que viene a ser como una forma de fe secular. ¿Es posible creer desde la experiencia
del mal y la injusticia?, nos preguntábamos al comienzo. La razón pura responde: no; este «universo
concentracionario» (David Rousset) no es digno de crédito. La razón práctica, en cambio, retorna al
postulado kantiano y apuesta por una postrera acreditación de la realidad, se atreve a nutrir esperanza en
una instancia última que termine justificando el universo, librándolo del juicio sumarísimo y del
consiguiente ajusticiamiento a que lo ha sometido su hermana mayor, la razón pura.
La actitud de la razón práctica es, repito, razonable. Lo es hasta el punto de poder tildar de
incoherencia a la razón pura. Recordemos de nuevo a Adorno: «el abstracto nihilismo tendría que
enmudecer ante la réplica: ¿por qué entonces vives también tú?» (16). Si el mundo no es cosmos sino
caos irreparable, si la existencia no posee ningún sentido, la lógica racional debiera decretar la dimisión
de la vida, la negativa a prolongar la trágica farsa. Finita la commedia.
De otro lado, los discursos del «todo es igual», «todo es inútil», «nada merece la pena», conducen
derechamente al derrotismo, bloquean todo posible movimiento de resistencia al mal, entregan inerme al
inocente a la violencia que los destruye, desmantelan su capacidad de reacción. La presunta lucidez
desencantada de la razón pura es, en realidad, connivencia con el mal. Por eso la razón práctica ha tenido
siempre, y seguirá teniendo, firmes valedores.
Más aún; mientras que el pesimismo radical es un fenómeno minoritario, elitista, la actitud
generalizada, espontánea e irrefleja del uomo qualumque ante la vida es la actitud afirmativa. El hombre
propende connaturalmente a acoger la realidad, a aceptarla, más que a repudiarla o negarla. No debería
causar sorpresa que el ser humano aborrezca vivir (le sobran motivos para ello), sino que quiera vivir. Y
sin embargo este querer vivir, pese a todo, es el dato que registra la experiencia como actitud
masivamente mayoritaria. ¿Por qué?. Porque se intuye, más o menos oscuramente, que la esperanza es
más razonable que la desesperación - y más sana también -, que la inevidencia del sentido no equivale a
la evidencia del sin sentido, y que, en fin, al hombre le es consustancial (como mostrara Laín
brillantemente) la credencial y la fiducialidad, esto es, la capacidad radical de conferir crédito y albergar
confianza.
En todo caso, y sea cual fuere el juicio que merezcan las dos respuestas del pensamiento secular ante
el mal, convendría decir muy claramente que el Dios cristiano, que por supuesto no se identifica con la
divinidad canallesca de la anti-teodicea, nada tiene que ver tampoco con la trascendencia tapa agujeros de
la pro-teodicea; un uso apologético de las frases antes transcritas de Adorno y Horkheimer, a más de ser
un

(15) Dialéctica .... 401.

(16) Ibid., 377. Sobre la razonabilidad de un lógos que elige el sentido contra el sin sentido, vid. ). L. RUIZ
DE LA PEÑA, El último sentido, Madrid 1980, cap. 1.
 recurso frívolo y desleal para con sus autores, le hace un flaco servicio a la teología, al relegar a Dios
a la periferia, en vez de descubrirlo en el solo lugar que le corresponde si de veras existe, que es el centro,
el núcleo mismo de lo real.
¿Quién, cómo es entonces ese único Dios realmente creíble para la fe cristiana? ¿Cuál es la reacción
de este Dios frente a nuestro interrogante?. La palabra que Job le demandaba ¿ha sido pronunciada o
continúa mudo?
II EL MAL EN EL HORIZONTE DE JESUS DE NAZARET
Antes de contestar a estas preguntas, o mejor dicho, para poder contestarlas, hemos de detenernos en
una historia muy singular. La fe cristiana sostiene que Dios ha proferido su palabra última, definitiva y
supremamente reveladora en Jesús de Nazaret. Para decirlo con más justeza, la fe cree que ese Jesús es, él
mismo, la palabra de Dios en persona. La respuesta divina al misterio del mal y del dolor no va a ser,
pues, un discurso, como parecía esperar Job, sino toda una vida; la vida de su palabra hecha carne. Por
consiguiente, la cuestión que nos ocupa, formulada cristianamente, podría anunciarse así: ¿cómo ha
vivido Jesús la experiencia del mal?
Empecemos por un rasgo que los evangelios subrayan muy singularmente. Jesús parece haber
comprendido su ministerio público, entre otras cosas, como un duelo a muerte contra el demonio. Así lo
demuestran la escena de las tentaciones al comienzo mismo de la misión, la actividad exorcista, los
poderes otorgados a los discípulos, la interpretación que reciben las curaciones milagrosas, etc.
Entiéndase como se entienda la realidad satánica y el enfrentamiento con ella, lo que no ofrece duda es
que Jesús no ha trivializado el mal. Le ha reconocido una envergadura , un espesor y una densidad
sobrehumanos. Jesús encara el mala sabiendas de que es algo tremendamente serio, poderosamente
devastador.
Por otra parte, Jesús no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun percibiéndolo con insuperable
nitidez, también ha tenido ojos para ver los lirios del campo que florecen cada primavera
espléndidamente, y ha tenido oídos para escuchar los pájaros del cielo que cantan siempre «en modo
mayor» (17). La experiencia del mal no ha sido su única experiencia; como advierte González Faus (18),
dicha experiencia se da para él en el marco de una excepcional capacidad para el gozo, la serenidad y la
paz. Así, se siente mensajero de un anuncio que es «evangelio», buena noticia; saluda a los suyos
invariablemente con el schalom, la paz contagiosa de los bienes salvíficos; transmite a la muchedumbre
una sensación de confianza, de fortaleza acogedora; saber consolar... Realmente, de la figura de Jesús
irradian aquellos rasgos de credentidad y fiducialidad a que nos referíamos antes como inherentes a toda
condición humana sana, en equilibrio con su interioridad y con su entorno, y está totalmente ausente el
unamuniano «sentimiento trágico de la vida».
Y sin embargo Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el cáliz amargo del

(17) La frase es de Jean Giono, según KERN, 596.

(18) Acceso a Jesús, Salamanca 1979, 96 ss.
 sufrimiento. La historia de la pasión es la historia de la desdicha, en el sentido que Simone Weil (19)
da a esta palabra, con la que se significa una situación en que se acumulan las tres dimensiones del dolor
(físico, psíquico y social). El rabino de Nazaret no sólo ha soportado una tortura corporal de indecible
crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misión, el entenebrecimiento de su propia identidad, el
eclipse del Dios que constituía su polo de referencia permanente, la negación y el abandono de los que le
fueran adictos, el descrédito público de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En él se
cumple con creces el destino de aquel enigmático siervo doliente columbrado por el Deutero-Isaías. La
historia de Job se iguala y sobrepuja en el último tramo de la historia de Jesús. La escena de Getsemaní,
más quizá que la del Gólgota, representa la quintaesencia del dolor químicamente puro; este hombre que
bascula patéticamente entre la oración a Dios y la cercanía física de los amigos, a la búsqueda angustiosa
de un consuelo que no encuentra, porque Dios calla (como callara ante lob) y a los amigos les ha entrado
el sueño, este hombre es, verdaderamente, el arquetipo de la desventura, el vivo retrato de la desdicha.
¿Cuál es la respuesta de Jesús al mal?. Fundamentalmente consiste en el amor. Un amor al hombre y a
la realidad que lo lleva a aceptarlos incondicionalmente, tal y como son. Hombre y realidad son amados
por Jesús - y en esto consiste la novedad de su actitud - no ya por lo que hay en ellos de bueno y perfecto
Gesto «también lo hacen los gentiles»!), sino por lo que resta en ellos de malo y deficiente. Las personas
menos amables (pecadores públicos, leprosos, pobres, ignorantes) son las más amadas, justamente porque
no pueden dar nada a cambio del amor que se les ofrece gratuitamente. Las situaciones más desesperadas
(sospecha de blasfemia, marginación social, renuncia a toda forma de poder, dolor físico y psíquico son
no ya soportadas sino acogidas, reflejamente asumidas, justamente porque en ellas se alumbra la
posibilidad insospechada de esperar contra toda esperanza.
Junto al amor, la fe. Como se consignaba al principio, Jesús no comprende el mal que padece: «por
qué me has abandonado?». Al igual de lo que seguramente ocurre alguna vez en la vida de todo hombre,
llegó un momento en la vida de Jesús en el que se borraron todas las respuestas y quedó en pie sólo un
porqué. Nada hay más sensato y más humano que este porqué cuando no se ve la razón de una suprema
sinrazón. Pues bien, Jesús ha creído en Dios desde el porqué sin respuesta empírica posible. Ha creído en
Dios, no a pesar o al margen de, sino desde la experiencia del mal. Ha creído confiadamente en un Dios
que, pese al mal presente, era Abbá. El único hombre que, además de poseer un conocimiento exhaustivo
del mal y del dolor, se jactó de conocer a Dios como nadie («nadie conoce al Padre sino el Hijo»), no
encontró mejor palabra para nombrarlo que este término balbuciente con el que los niños arameos decían
papá. Incluso en Getsemaní el Dios de la derelicción continúa siendo Abbá. No es el acto de las
filosofías, ni el fenómeno fascinosum et tremendum de la historia de las religiones, ni la justicia
imposible de las teologías de la expiación penal. El Jesús de Getsemaní se obstina en seguir llamando a
Dios Abbá; da fe de este Dios y cree tenazmente en él.
Hay, en fin, un tercer componente de la posición de Jesús frente al mal, que con-

(19) Citada por SOELLE, 19ss.

 viene no olvidar. En él no aparece ni rastro de la untuosidad clerical de Elifaz y los amigos de Job,
quienes sólo saben decir: «sométete», «resígnate». Como ha observado penetrantemente Bloch (20), el
maestro galileo no es el manso cordero que nos han pintado los poderosos para seguir esquilmando
impunemente a las ovejas. El es el tribunus plebis, el Hijo de Hombre, que se bate contra el mal, según se
notó más arriba, y que en todo caso alienta la confianza de su derrota definitiva. «Dolor, dolor, cruz, cruz;
he ahí lo que espera el cristiano»; estas palabras son de Lutero(21) pero no podrían ser de Jesús. Suyas
son en cambio estas otras: «dichosos los que sufren, porque ellos serán consolados»; un macarismo que
sólo puede emitirse honestamente cuando se ha luchado a tope contra el mal y se ha descubierto, por
propia experiencia, que el sufrimiento residual puede trocarse en raíz de la bienaventuranza.
En suma; Jesús no se ha comportado ante el mal como un asceta, sino como un místico. El asceta
pone en práctica la técnica virtuosística del gradus ad parnassum porque no cree en la victoria sobre el
mal, y entonces, haciendo de la necesidad virtud, pretende domesticarlo acostumbrándose a él en
porciones sabiamente dosificadas. El místico, por el contrario, cree en esa victoria porque cree en un Dios
digno de crédito. No aspira a la ataraxia o a la apatía porque no se resigna pasivamente al mal. De otro
lado, sabe que él sólo no se basta para vencerlo, pero confía en recibir como don la cuota de victoria que
no puede cobrar como conquista. Y esta certidumbre le inclina a afirmar y amar una realidad que, de otra
forma, tendría que ser renegada. El símbolo de esa realidad, en su figura actual, es la cruz. Pero el místico
sabe que se trata de una realidad en éxodo, cuyo destino es la resurrección (22).
III EL DIOS EN QUIEN CREEMOS LOS CRISTIANOS
Es posible creer desde la experiencia del mal?, nos venimos preguntando. Ahora podemos responder:
sí, puesto que Jesús creyó. Pero con esto no está dicho aún lo más decisivo que la fe cristiana puede decir
al respecto, a saber, que todo cuanto acabamos de afirmar sobre Jesús y su experiencia del mal, se puede
y debe afirmar de Dios. Aquí se emplaza el escándalo más insoportable del cristianismo; el que, además
de repugnar a judíos y gentiles, horrorizó a Arrio y a Nestorio: que en Getsemaní sufrió Dios, que en el
Gólgota murió Dios. Jesús creía en Abbá, el Dios Padre. Nosotros creemos en Jesús, el Hijo de Dios, el
Dios Hijo. «Este es el Dios verdadero» (1 Jn. 5, 20), el único creíble para la fe cristiana; no un Dios
apático, y tanto menos un Dios-Moloch o sadomasoquista, sino el Dios que compadece y consufre.
«La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo. Los
hombres murieron rápidamente, la agonía del joven duró media hora. Alguien detrás de mí preguntaba:
¿dónde está Dios?, ¿dónde?. Cuando después de un buen rato el joven continuaba sufriendo colgado de la
soga, oí otra vez al hombre

(20) Cf. J L. RUIZ DE LA PEÑA, Ernst Bloch; un modelo de cristología antiteísta, «Revista Católica
Internacional Communio», julio 1979, 66ss.
(21) Citado por Bloch; cf. Ernst Bloch; un modelo .... 71.
(22) Vid. C. DIAZ, Contra Prometeo, Madrid 1980, 182ss.
 decir: ¿dónde está Dios ahora?. Y en mí mismo escuché la respuesta: adónde está? Aquí... Está ahí,
colgado de la horca». Este episodio, recogido por un superviviente de Auschwitz (23), es el eco de una
sentencia de Jesús: «lo que a uno de éstos hicisteis, a mí me lo hicisteis». El hombre situado detrás del
narrador, que pide a Dios que intervenga, no sabe que está interviniendo. Pero como sujeto paciente, no
como deus ex machina. Como víctima, no corno espectador o verdugo. La teología que exige la
intervención de Dios en este momento para evitarme este mal, no es teología cristiana, pues ignora que el
Dios verdadero ya está en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino sufriéndolo en mí y
conmigo; tampoco suprimiéndolo, sino mostrándolo asumible, desvelándome que incluso en él hay
sentido, o mejor, que a través de esa noche oscura amanece ya la aurora de la salvación.
La teología cristiana se nos propone así como la inversión de la teodicea deista; ésta declara a Dios
inocente del mal del hombre; aquélla declara a Dios sufriente del mal del hombre. La teodicea cree a Dios
capaz de evitar el mal al hombre. El evangelio cree al hombre capaz de inferir el mal a Dios y proclama
Dios a alguien que ha sufrido ese mal. Para decirlo con palabras de Bonhoeffer: «Dios es impotente y
débil en el mundo, y sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda... La religiosidad humana remite al
hombre necesitado al poder de Dios en el mundo... La Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de
Dios» (24).
Llegados a este punto, empero, se podría objetar: «sí, todo eso está muy bien; los cristianos creen en
el Dios Hijo que sufre v muere con y por el hombre. Pero ¿qué ocurre entretanto con el Dios Padre?».
Pues bien, sobre esto lo que el NT dice es solamente lo siguiente: «tanto amó Dios al mundo que le
entregó a su Hijo único» (Jn 3, 16); Dios «no se ahorró ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por
todos nosotros» (Rm 8, 32). He aquí dos frases enigmáticas, en las que parece leerse entre líneas la
insuperable dificultad de la objeción antes recogida, frente a la cual algo se rechaza con firmeza y algo se
insinúa con temor y temblor. Se rechaza que el Padre sea causante, cómplice o tolerante del dolor del
Hijo; se insinúa que el Dios consufriente de que hablábamos antes no es sólo el Hijo entregado, sino el
Padre que nos lo entrega por amor a nosotros, y del que hay , que suponer -lo contrario sería indigno de
él- que queda afectado, no se sabe en qué misteriosa medida, por la suerte del «hijo único».
Ciertamente el escándalo de la fe cristiana alcanza aquí su paroxismo; esto sí que acaba con la
teodicea, y la misma teología haría bien en enmudecer igualmente ante esta aporía suprema del Hijo y el
Padre alcanzados a la vez -aunque de forma presumiblemente distinta- por el mal del hombre. Cuando se
ha ensayado una salida a dicha aporía, se ha desembocado en la tesis típicamente luterana de un
Moltmann (25).

(23) E. WIESEL, Night; citado por). MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 393.
(24) Resistencia y sumisión, Barcelona 1969, 210.
(25) El Dios..., 268: «aquí ha ocurrido lo que Abrahán no necesitó realizar:
Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuencias al destino de muerte; Dios lo ha arrojado a los
poderes de la perdición... Cristo es el maldito de Dios» (citando a W Popkes); cf. ibid., 276: en la cruz está «Dios
contra Dios».
 o un Kitamori (26): Dios contra Dios, conflicto a intramuros de la Trinidad, divinidad
esquizofrénicamente patética. Otra voz protestante ha recusado con energía este theologoúmenon (27),
pero sin ofrecer una hipótesis de recambio, tal vez por ser consciente de que tal eventual hipótesis debería
abandonar el suelo relativamente firme de la Trinidad económica (sobre e) que se mueven los textos antes
aducidos de Jn y Rm) para internarse en la terra incognita de la Trinidad inmanente. La debilidad de las
teorías de Moltmann y Kitamori es que retornan de nuevo al planteamiento metafísico propio de la
teodicea, cuando (según se ha apuntado ya) e) tema representa el descoyuntamiento de la teodicea y el
límite, probablemente infranqueable, de la misma teología.
Recapitulemos. Frente al mal, las soteriologías laicas sólo saben postular o prometer su abolición.
Esta actitud trivializa el mal; éste, de misterio ontológico, se degrada a problema técnico, con lo que se
incide otra vez en un vano optimismo neoleibniziano (el mundo no es tan malo como parece, y en todo
caso, tiene arreglo). Además, prometiendo su abolición en el futuro, dichas soteriologías hacen de él un
sinsentido en el presente, desarman al que sufre hoy y lo dejan sin recursos ante la fatalidad de un
sufrimiento todavía no superable.
Las cosas no mejoran si nos pasamos al campo de la teodicea. Mientras operemos con el Dios deísta,
la pregunta sobre el mal no tiene respuesta. No tiene una respuesta; tiene dos, como hemos visto, y las
dos son pertinentes, lo que deja el interrogante en suspenso. Por su parte, el ateísmo tampoco es
respuesta. No por decir «existe el mal, luego no existe Dios» se ha avanzado un palmo en el
esclarecimiento de la cuestión que se ventila, del mismo modo que destituir al funcionario responsable de
una catástrofe no es reparar la catástrofe.
La fe cristiana imprime al tema un sesgo rigurosamente inédito. El mal no es problema a solucionar
antes de creer en Dios; el mal es la situación en que Dios se nos ha revelado como es; como aquel que lo
vence asumiéndolo solidariamente y transmutándolo en semilla de resurrección. El mal deja así de ser un
problema soluble teóricamente para convertirse en un misterio a esclarecer pragmáticamente. Desde esta
óptica nueva, el cristiano ajusta cuentas con el mal animado por una doble certidumbre:
a) Creer desde la experiencia del mal es creer desde la esperanza de una victoria sobre el mal.
(Formulado cristológicamente: creer desde la cruz es creer desde la esperanza de la resurrección).
No es posible la fe sin la esperanza. Si el horizonte último de la realidad y del proceso histórico fuese
el señorío inexorable del mal, la idea de Dios, y por ende la fe, resultaría o imposible («existe el mal,
luego no existe Dios») o sencillamente odiosa («existe Dios, pero es un canalla»). Porque existe el mal,
sólo es creíble como Dios un

(26) Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975, 62: «en el evangelio las palabras primeras son éstas: 'el
Padre hace que su hijo muera;' las palabras secundarias, 'el Padre engendró a su hijo».
(27) COELLE, 29, 33: «la Reforma afianzó en la teología la acentuación sádica», según la cual se (lega a «una
comprensión del sufrimiento como un proceso intratrinitario en el que ciertamente ha sufrido 'uno de la trinidad',
pero el otro ha sido precisamente el causante de este sufrimiento».
 crucificado. Pero porque el mal no puede ser la última palabra, ese crucificado convalida su
credibilidad en tanto en cuanto es también, y para siempre, « aquel a quien el Padre resucitó de entre los
muertos».
b) Creer desde la experiencia del mal es alinearse contra el mal experimentado. (Formulado
cristológicamente: creer desde la cruz es alinearse contra toda forma de crucifixión). La aleación fe-
esperanza instaurada por la tesis a) podría dar pie a la objeción de evasionismo; si el creer entraña el
esperar, dicho creer puede ser un modo de huir. Pero no hay tal. Esperar es operar en la dirección de lo
esperado. Si se alberga la convicción de que el mal será totalmente vencido mañana, ello significa que
puede ir siendo vencido hoy. La esperanza en la victoria quebranta el fatalismo del mal como ananké,
como destino irrebasable; esa esperanza está, pues, contra la pasividad resignada y postula para ser
coherente la actividad militante.
¿Qué ocurriría si los cristianos actuásemos esto que decimos creer?. Somos muchos; el mundo
seguramente sería distinto. Por eso es tan grande nuestra responsabilidad; porque el dolor de un mundo
hecho todavía a medias, cuando no mal hecho o deshecho, se endosa a nuestra cuenta desde que Jesús lo
tomó a su cargo. Estaremos a la altura de nuestra misión histórica si reconocemos esta deuda como propia
y obramos en consecuencia.
 INDICE

Presentación 3

El Espíritu de la Cruz (Carlos G. Andrade cmf.). 5

La Pasión Según S. Juan (II) (Ángel Pérez Gordo c.p.). 17

La Kenosis Amorosa que nos Deifica

(Humanización de Dios y proceso de divinización del hombre)
(Prof. Teofil Moldovan. Iglesia Ortodoxa Rumana en Madrid.) 37

Teodramática: Dios trinitario, hombre libre

José Luis Quintero c.p.) 47

Creer desde la Experiencia del Mal y la Injusticia

(Juan Luis Ruiz de la Peña) 63