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CONOCIMIENTO INDGENA INTERCULTURAL DESDE LA PERSPECTIVA

COSMOVISIONAL Y EPISTEMOLGICA

Introduccin


Para el desarrollo del Contrato Interadministrativo 316 12 suscrito entre la DAPRE y
la Universidad Pedaggica Nacional, el componente de Conocimiento Indgena
Intercultural se propuso desarrollar un Estado del Arte que diera cuenta de la
genealoga discursiva de los significados del conocimiento indgena y cmo dichas
significaciones se hacen visibles en ciertos contextos desde un proceso de
comprensin hermenutica a partir de relacionar categoras comunes, tales como la
espiritualidad, la territorialidad y la comunalidad, con el fin de que las interpretaciones
se constituyan como una estrategia poltica del buen vivir.
En ste camino, el presente documento presenta, primero la descripcin metodolgica,
tanto de la elaboracin y concepcin del proyecto investigativo como del trabajo in situ
realizado en su ltima etapa para luego dar inicio a la presentacin de los resultados
del proceso de sistematizacin de informacin en dos categoras de anlisis que se
establecen como base conceptual para los dems componentes del proyecto: Territorio
e Interculturalidad.
Estas comprensiones se desarrollan a travs de tres dimensiones de pensamiento que
permiten definir y problematizar el paradigma de occidente frente al paradigma de
conocimiento indgena en una relacin intercultural indgena: red de pensamiento
espiritual, red de pensamiento lgico y red de pensamiento prctico.

Metodologa

El presente trabajo tuvo como fundamento la tarea de pedir consejo sobre lo que los
mdicos tradicionales entienden por conocimiento indgena, sus prcticas y la forma
como desde la palabra de origen se orienta este pensamiento. Por eso, este trabajo
presenta un proceso comprensivo alrededor del conocimiento indgena en la tarea de
hacer visible el carcter epistemolgico que gua el conocimiento profundo de nuestros
pueblos. De la misma manera el proceso comprensivo obliga a entender lo indgena,
como un paradigma que potencia y direcciona un buen pensar frente a la vida; por eso
necesariamente hablar de conocimiento indgena obliga a hacer comprensivo el
paradigma sobre el cual nuestros pueblos caminan y piensan la existencia en funcin
de un buen vivir, para todos.
El principio de pedir consejo signific la tarea de escuchar a los mayores, sentar la
palabra en el territorio, y de esta manera, desde la ley de origen, desde la palabra de
vida y desde las historias tradicionales, recibir orientacin sobre el buen pensar y el
buen actuar con nuestra madre tierra, en la medicina y desde el pensar-hacer la
existencia con potencia de vida. As en este ejercicio se busca unos principios
comunes con los cuales se direcciona el acto de curar la vida desde el conocimiento
tradicional; este curar la vida implica la transitacin de la palabra de origen por caminos
y pensamientos que recurren continuamente a los mismos fundamentos, estos
fundamentos son habitados desde pueblos diferentes, cosmovisiones diversas pero
con un fin comn: vivir bien o buen vivir.
Por otra parte sentar la palabra desde la direccin espiritual de los mayores involucraba
tambin entender con ellos la manera como este pensamiento orienta el presente de
sus comunidades y el aliento de vida entendido como consejo para el resto de la
sociedad. Por eso se decidi atender primero la palabra de consejo y despus ya con
ms claridades realizadas por los mayores desde su ley de origen, compararlas con la
teora que se ha producido sobre conocimiento indgena. En esta medida se recurri a
los procesos de investigacin; por un lado la revisin sistemtica de documentos que
trabajarn temas como conocimiento indgena, saberes indgena, saberes locales,
saberes subalternizados y/ o chamanismo entre otros. La revisin de estos
documentos permiti hacer un estado del arte sobre el tema en mencin en el contexto
colombiano y desde all,

En el marco de esta revisin tambin se realiz una de lnea tiempo que buscaba
entender la manera como se han enunciado o nombrado el conocimiento indgena en
funcin de las representaciones sociales que posee la sociedad mayoritaria frente a la
manera de nombrar estos conocimientos. Estos ejercicios permiten hacer una
comparacin de los avances que hay sobre conocimiento indgena y de la manera
como la sociedad mayoritaria ha invisibilizado estos saberes, pero sobretodo, nos
permite entender como la invisibilizacin de dichos conocimientos han transitado por la
configuracin de pas desde la negacin y el poco entendimiento de lo que significa
entender el mundo desde el paradigma indgena.


Por todo esto, este documento fue creado con la palabra y el consejo de mayores y
mamitas que alimentaron con su palabra la voz de consejo para el mundo y en el
marco de este proyecto nos permitieron comprender el sentido de vida que florece
desde la ley de origen, en sus palabras; Ellos y ellas fueron: Mama Pedro Nio (Sierra
Nevada de Santa Marta Nabusimake, Kurkata, Gilberto Lpez (Lder y tradicional
Maloka urbana Kaineramuy Leticia- Amazonas), Abadio Green Stocel (Lder indgena
del pueblo Tule), Margarita Pimienta, (Clan Uriana del pueblo Wayuu), Tayta Vctor
Jacanamijoy (Medico tradicional y lder del pueblo Inga), Faustino Fiagama (Maloquero
Maloka del Jardn Botnico de Bakata), Clemente Gaitn (Medico tradicional y dopatbi
del pueblo Sikuani). Esperamos que su palabra-consejo haga reverdecer el
conocimiento indgena como pensamiento vital que ordena el mundo para este nuevo
amanecer.


Marco Legal


En el marco de este proyecto, es necesario definir algunas las lneas de accin desde
lo legal que permiten orientar la comprensin y la accin legal del conocimiento
indgena, en el marco de una sociedad plurietnica y multicultural y que permiten
sustentar los desarrollos conceptuales que aqu se presentan:

Para empezar la Constitucin Poltica de Colombia reconoce y protege la diversidad
tnica de la nacin colombiana (ttulo I, De los derechos fundamentales, art. 7).
Reconoce que son nacionales colombianos: [...] Los miembros de los pueblos
indgenas que comparten territorios fronterizos, con aplicacin del principio de
reciprocidad segn tratados pblicos. (ttulo III, De los habitantes y del territorio, cap. 1,
De la nacionalidad, art. 96, lit. c). Igualmente, declara: El castellano es el idioma oficial
de Colombia. Las lenguas y dialectos de los grupos tnicos son tambin oficiales en
sus territorios. La enseanza que se imparta en sus comunidades con tradiciones
lingsticas propias ser bilinge. (Ttulo I, De los derechos fundamentales, art. 10). En
cuanto a la educacin, se dice: Los integrantes de los grupos tnicos tendrn derecho a
una educacin que respete y desarrolle su identidad cultural. (Ttulo II, De los derechos,
las garantas y los deberes, cap. 2, De los derechos sociales, econmicos y culturales,
art. 68). Los territorios indgenas se conciben como entidades territoriales, con el
consecuente goce de autonoma para la gestin de sus intereses y con el derecho de
gobernarse con autoridades propias, ejercer las competencias que les correspondan,
administrar los recursos y participar de las rentas nacionales (ttulo XI, De la
organizacin territorial, cap. 1, De las disposiciones generales, art. 286), as como
elaborar los respectivos planes de desarrollo y acceder al financiamiento pblico (ttulo
XII, Del rgimen econmico y de la hacienda pblica, cap. 2, De los Planes de
Desarrollo, art. 339). En 1984, mediante Resolucin 3454, se crea el Programa de
etnoeducacin, sustentado en tres principios: autonoma, participacin comunitaria e
interculturalidad. Otras disposiciones (la Ley 115, de 1994, y el Decreto 804, de 1995)
definen las modalidades de atencin educativa a las poblaciones indgenas y
afrocolombianas.

Por otra parte y en relacin especfica con el conocimiento indgena, la Declaracin de
Seattle de los Pueblos Indgenas, en ocasin de la Tercera Reunin Ministerial de la
Organizacin Mundial del Comercio (OMC), (30 de noviembre - 3 de diciembre, 1999)
hizo avances sobre dichos conocimiento, a partir de denunciar procesos de biopirateria,
pero sobre todo presenta postulados de epistemologas propias que permiten
preguntarse por la correlaciones de poder-saber entre los hombres y con la naturaleza.
De esta manera las recomendaciones hechas por las comunidades indgenas buscan
defender el patrimonio colectivo de las comunidades as como el patrimonio global de
todos los seres humanos insinuando la necesidad de comenzar a regular y a establecer
equilibrios, materiales y espirituales, de trato con la tierra a partir de postular otro tipo
de modelos de desarrollo y de bienestar colectivo que impliquen procesos de
redistribucin de la riqueza a partir de proponer racionalidades alternativas para
orientar la accin social con criterio diferente a formas de pensamiento economicistas y
reduccionistas.(Escobar: 2012: 40)


Una elemento adicional a tener en cuenta, es el contexto que marc este ltimo
acontecimiento del devenir poltico colombiano marcado en el desarrollo normativo
constitucional que subraya a Colombia como un Estado de derecho, donde la
ciudadana se define como el ejercicio del derecho, es decir, su titularidad que permite
la exigencia. La ciudadana entonces aparece ligada a la titularidad o exigibilidad del
derecho, consideracin moderna que permite extender o ampliar este concepto, segn
Bello[1], a partir de nociones nuevas como autonoma territorial y jurdica, y lo cultural
como elemento de identidad tnica que permite estructurar novedosas consideraciones
de nacionalidad y lo poltico en trminos de defensa del territorio como scalo que
sostiene las acciones prcticas que soportan la vida. Este tipo de ciudadana extendida
permite nuevas miradas al ethos nacional en tanto que las estructuras identitarias
diferenciadas logran generar nuevos paradigmas de existencia a partir de la formas
minoritarias de existencia.



[1] Etnicidad y ciudadana en Amrica Latina. lvaro Bello. CEPAL. Santiago de Chile, octubre de 2004.



Que es el conocimiento indgena


Entendemos por conocimiento indgena la forma como nuestros pueblos se han
correlacionado de manera amable con el corazn de la tierra. En esta perspectiva el
conocimiento indgena implica la manera como las personas de una cultura, de un
pueblo o desde un paradigma, entienden su relacin con los seres que habitan el
universo, pero a su vez tambin la manera como se comunica el conocimiento en la
vida cotidiana a partir de las prcticas sociales y ritualizadas en contextos de
socializacin cotidianos. En esta perspectiva el conocimiento no slo implica el
procesamiento de informacin de manera racional sino que sobre todo implica la
manera de comportamiento social frente a la naturaleza y frente a todos los seres; por
ello el concepto de conocer acerca a la vez los razonamientos mentales con el
procesamiento de informacin a travs del cuerpo.

Para Gregory Bateson la palabra conocer (know) es ambigua no slo en cuanto que
recubre las palabras connaitere (conocer por los sentidos, reconocer, percibir) y savoir
(conocer en la mente), sino que vara -alterna activamente su significado- por razones
sistemticas bsicas. Lo que conocemos mediante los sentidos puede llegar a ser
conocimiento en la mente (Bateson, 1998, 161).
En esta medida el conocimiento se entiende tambin como el acto de traer a conciencia
algo y que involucra una forma de procesamiento consciente de la informacin que los
seres acumulan de forma histrica a manera de un palimpsesto en la cadena de ADN
pero tambin como sentido prctico que se piensa en, se resignifica y se reflexiona
desde la vida cotidiana. Para los procesos cognitivos existen dos formas de
procesamiento de informacin. La primera que es la conciencia que constituye la
manera de ordenamiento lgico del proceso de aprehensin de la experiencia y que
involucr un marco lgico de entendimiento racional de estructuracin de ideas a partir
de hacerlas comprensibles.
Asimismo existe un proceso primario de aprehensin de los objetos que pasan
necesariamente por la construccin de hbitos colectivos que se configuran como
experiencia de vida y vivencia cultural de un colectivo. Este proceso primario atiende
ms ha el concepto de pensar con el corazn que se fundamenta la idea de la
capacidad comunicativa de los cuartos culturales para leer signos e iconos antes de la
construccin de un proceso racional de pensamiento. Por eso el conocimiento es
tambin codificable y decodificable desde el cuerpo, como capacidad para construir
hbitos costumbres y prcticas simblicas que al volverse cotidianas pasan de ser una
labor consciente a sembrarse como un proceso inconsciente que desciende hasta
niveles cada vez ms profundos de la mente y del cuerpo. El hbito

es una inmersin del conocimiento hacia niveles menos conscientes y ms
arcaicos... El hbito, por consiguiente, constituye una de las ms importantes
economas del pensamiento consciente. Podemos hacer cosas sin pensar
conscientemente en ellas. La habilidad de un artista, o ms bien su
demostracin de habilidad, se convierte en un mensaje sobre esa parte de su
inconsciencia (Bateson:169)

Este se da en la vida cotidiana en todas las sociedades, puede ser de accin, de
percepcin o de pensamiento y su inconsciencia es determinada por la manera como
culturalmente nos acostumbramos a realizar acciones que son pensamiento y se
materializan como signos en la cultura material. En esta medida el hbito se vuelve
una destreza colectiva en funcin de la manera como se ha densificado un proceso de
codificacin sgnica en el cuerpo del sujeto o que sabe y lee del universo, pero tambin
en el sujeto o que en la vida cotidiana ha aprendido una maneras de comportamiento
cultural y que se vuelven parte del inconsciente.

Estos algoritmos de corazn, o como dicen ellos, del inconsciente estn
codificados y organizados de una manera totalmente diferente a la de los
algoritmos el lenguaje. Y como gran parte el pensamiento consciente estaba
estructurado en trminos de la lgica lenguaje, los algoritmos del inconsciente
son inaccesibles por partida doble. No se trata solamente de que la mente
consciente tenga un acceso dificultoso a ese material, sino que a ello se suma el
hecho de que cuando ese acceso se logra, por ejemplo los sueos, el arte, la
poesa, la religin, la intoxicacin y otros estados semejantes, subsiste un
formidable proceso de traduccin Las operaciones del inconsciente estn
estructuradas en trminos del proceso primario (Batenson, 169)

Estas formas primarias -con primario nos referimos a que es la primera manera de
aprehender el mundo- tienen como fundamento el pensar con el corazn que es un
sistema de comunicacin icnica en donde no existe un tiempo gramatical en lo relativo
con el lenguaje verbal, asimismo no exista adverbio y marca modal. Es decir es un
pensamiento imagen que involucra la construccin de imgenes o de pensamiento
ideogrfico desde donde la conciencia del lenguaje no se gramaticaliza sino que se
expresa como ideas que trasmiten una forma de percibir el mundo.

A partir de un proceso de sedimentacin de signos que se encriptan en el cuerpo, en el
hbitus cultural proveniente de un proceso de densificacin histrica producto de la
constitucin de prcticas simblicas ancestrales que han sido creadas por un grupo
humano y que sirven de sistema de signos identitario a los pueblos. Estas prcticas
simblicas son fruto de la accin humana en su relacin ntima con la naturaleza a
partir de procesos sociales, naturales y espirituales que se encargan de consagrar una
ecosofa. Todos estos hbitos son mediados por la comprensin que los pueblos
indgenas tienen de su cohabitamiento, del hombre como especie, con los otros seres
que habitan un territorio, pero asimismo de la manera como desde la sensibilidad con el
universo han aprendido esos hombres a amar y respetar la Madre tierra. Esta forma de
correlacin constituye una epistemologa que presenta como eje esencial la vida y
constituye un paradigma que piensa en el diferendo. Este paradigma instituye un
sistema cognitivo diferencial que obliga a ubicar la labor del ser humano en relacin
con el amor y respeto a la vida y de la misma manera a los seres materiales y
espirituales que viven en el planeta.

Para el caso de los pueblos indgenas la manera de consciencia parte de un paradigma
especfico en donde no hay diferencia entre lo humano y la naturaleza, todo lo
contrario, el ser humano hace parte de la naturaleza y por tal motivo l es ntegro con
ella; en esta medida tambin este paradigma implica que el ser humano no piensa los
objetos separados de l, sino integrales con su manera de ser y actuar en la
cotidianidad, es decir no son un objeto sino un sujeto de derecho. Asimismo el
paradigma indgena considera que todos los seres sobre la faz de la tierra estn vivos y
poseen espritu y en esta medida no se les puede irrespetar sin antes pedirles permiso.
As no hay una cosificacin de los objetos sino una personificacin de los mismos a
partir de entender que los seres humanos y los otros seres que habitan la naturaleza
son gentes y que con ellos se mantiene una corelacionalidad que le permiten al ser
indgena cohabitar mltiples dimensiones y devenir mltiples formas y fuerzas.
Por eso, para entender este paradigma proponemos tres dimensiones:
1. Dimensin de conocimiento y pensamiento espiritual.
2. Dimensin de conocimiento y pensamiento lgico
3. Dimensin de conocimiento y pensamiento prctico.

Es sobre sobre las cuales vamos a fundamentar las conceptualizaciones referentes al
conocimiento indgena intercultural y es desde all, desde el acto de en Ser con el
corazn es que vamos a intentar entender de manera comprensiva la manera como
nuestros pueblos indgenas entienden, viven y actuar sobre el universo.
1. Dimensin de Pensamiento y Conocimiento Espiritual


El conocimiento espiritual indgena se define a partir de entender que el universo est
habitado por muchas fuerzas de seres que poseen intencionalidad y conciencia. Esta
idea parte de la comprensin esencial que los seres humanos nos correlacionamos con
otras especies, que as como nosotros estn vivas y poseen espritu. En esta medida el
paradigma de conocimiento indgena se diferencia del paradigma occidental pues,
desde la ley de origen, lo humano es integral con la naturaleza, haciendo de esta un
elemento sagrado. La sacralidad es verdadera, sea cual fuere la mitologa. La
mitologa es solamente la forma potica de afirmar la sacralidad y probablemente sea
una forma muy buena, pero el pan es sagrado hace que uno o no el mito cristiano. Y lo
mismo ocurre con el vino. Estos niveles, estos modo aprender y el hecho de que
marchen juntos son las claves de ciertos tipos de salud mental y la alegra (Bateson:
199:343).

La sacralidad se expresa, en el paradigma indgena como algo inmanente en donde la
relacin de complementariedad de los seres en el cosmos hacen entender el lazo que
une la parte con el todo en un continuo que se expresa de manera tica en la
correlacin de lo humano con la naturaleza al nombrar, lo humano, como parte de la
totalidad del cosmos. Esta totalidad se manifiesta como acontecimiento de vida pues el
deseo de mantener los equilibrios genera bienestar, y por el contrario romper el
equilibrio del universo causa enfermedad.

Pero as mismo los pueblos tienen un dominio de la naturaleza en donde habitan, y ese
dominio est dado por una red de complejas relaciones de donde los chamanes
ocupan el papel de Interlocutores activos en el dilogo csmico a partir de servir de
traductores para con las fuerzas espirituales del universo. Esta traduccin obliga a que
el mdico tradicional aprende a comunicarse como mediador entre los mundos
respectivos de cada especie natural. Por eso en el conocimiento indgena cada ser que
habita el universo posee una historia particular; la comprensin de esa historia obliga a
un aprendizaje en los signos mediadores que permiten la negociacin de los conflictos
entre especies, pero tambin provoca en el sabedor un efecto de transhumancia, a
partir de entender el mundo poblado por entes espirituales que se constituyen como
poblamientos de gentes que circulan y transitan el espacio-fuerza y generan formas de
pensamiento propio.

De esta manera el sabedor o el chamn se vuelve una autoridad espiritual pues, al
habitar lo sagrado a partir de buscar el bienestar comn, se encarga de mantener el
equilibrio fundamental con el universo a partir de entender la red de conocimientos
espirituales (comunes a los pueblos indgenas) que parten de un principio comn: todas
las cosas tienen vida sobre la faz de la tierra. Todo tiene cuerpo y espritu. Para
comunicarse con estas fuerzas se requiere de la mediacin del ritual, pues este
permite comunicar los mundos e involucra el conocimiento previo de los cdigos con
los cuales se va a conversar con los espirituales o chamanes de esos otros
poblamientos de gentes.

Cuando se crearon los Mamos, el pensamiento de los que son parte de la
naturaleza, que iban llevando el equilibrio, el indgena mantena todo en
pensamiento, eso cuando llego la colonizacin y nos queran hacer perder
nuestros derechos, ya no le queran dar la orden de que si tiene derecho a su
territorio, queran violarle todos sus derechos, queran quitarle sus ideas y su ley
de origen. Sin embargo, el compromiso de los mamas era de resguardar todo lo
que existe, resguardar todo lo que haba, cada cosa en su lugar las piedras, los
rboles, los animales, el hierro, y todo era mantenido en puro pagamento, para
guardar la enfermedad y mantener el equilibrio, en acuerdo con la madre, sin
ningn perjuicio. Antes todo tenia reglamento, y todos los pueblos y todas las
gentes tenan su reglamento. Todo tena ley. Pero al venir la colonizacin se
rompieron las reglas, y se rompi el equilibrio. Lleg enfermedad. Mama Pedro
Nio, Octubre de 2012, Curacata-Nabusimake

Todo tiene espiritual y se le paga, para que todo se conserve, para qu brote la palabra
hecha fuerza, en el corazn de la Madre. En el origen ramos uno con la Madre, con el
universo -cuentan los abuelos- no nos diferenciamos; por el contrario ramos integrales
con su aliento. El hombre es una hebra del tejido del cosmos, es una red de saberes y
conocimientos que vinculan lo humano con lo sagrado agenciando una manera de
proceder con la vida y su vincularidad con la Madre tierra.

De igual manera se hace una distincin entre espiritualidad y religin [] la
espiritualidad es el propio sentido interno de conexin con el universo. Puede
incluir una conexin personal con un ser superior, con la humanidad o el medio
ambiente. Dira que la religin es (o al menos debe ser) la manifestacin externa
de la espiritualidad. [] si tomamos esta manera de ver la espiritualidad como
una conexin con el cosmos, entonces cualquier ejercicio que incremente las
conexiones o construya relaciones es espiritual o ceremonial por naturaleza.
(Shawn; 2008; 91)

As el pensamiento espiritual se presenta como una potencia de vida que media la
relacin con el universo y busca la integralidad de lo humano (como condicin) a partir
de acercarlo a comprender el mundo de lo sagrado, la Madre tierra como un ser vivo en
donde el, es solo una partcula en su seno. Por eso para muchos indgenas tener un
saludable sentido de la espiritualidad es tan importante como los otros aspectos de la
salud mental, emocional y fsica. (Shawn; 2008 ).Por eso en los pueblos indgenas la
vincularidad con lo espiritual implica necesariamente formas de ritualidad que afirman y
definen la participacin de los sujetos en un paradigma a partir de incorporar los
elementos de la cultura y la cosmovisin revitalizndolos desde su cuerpo y su hacer
cotidiano, pero a su vez en la comprensin y conciencia de la participacin comunitaria
con el todo. As, la espiritualidad indgena es la conciencia reflexiva de la existencia de
los otros en vibracin con el universo.

Esta participacin colectiva activa una memoria corporal que busca reconfirmar unas
formas de espiritualidad ligadas a una ecosofa
1
en donde un sabedor responsable de

1
El sabedor responsable de un territorio es aquel que ha heredado la alianza fraguada entre
su antepasado y el Dueo mtico de la regin. Dichos Dueos personifican las Fuerzas que
mantienen el orden csmico (regional y local) permitiendo que la comunidad a la que preside el
Sabedor se establezca y medre en lo que ser el hbitat del clan. El Dueo mtico territorial se
constituye, en ltimas, en el celoso guardin de las esencias (quiddidad) de los seres cuyo
anudamiento constituye ese hbitat. Reduciendo el asunto a la impersonal terminologa
acadmica, el Dueo mtico equivale a la personificacin del saber decantado durante milenios;
ese que permite el manejo adecuado de los entornos naturales; lo cual corresponde a una
accin equilibrada entre sociedad (humana) y entorno ambiental (elementos, flora, fauna). A
esta sabidura se le ha venido dando el nombre de ecosofa (URBINA: 2004: 18).
la salud de su pueblo y del equilibrio natural, acerca a los seres a lo sagrado a partir de
interrelacionarlos con los espirituales sobre un territorio y sirviendo de puente para
provocar una multirelacionalidad de los mundos que presenta a lo humano como un ser
multinatural.

La etnografa de la Amrica indgena est poblada de referencias a una teora
cosmopoltica que describe un universo habitado por distintos tipos de actuantes o de
agentes objetivos, humanos y no humanos los dioses, los animales, los muertos, las
plantas, los fenmenos meteorolgicos, con mucha frecuencia tambin los objetos y los
artefactos-, dotados todos de un mismo conjunto general de disposiciones preceptivas,
apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de almas semejantes. Esa semejanza
incluyen un mismo modo, por as decirlo performativo, de apercepcin: los animales y
dems no-humanos dotados de alma se ven como personas, y por consiguiente son
personas; es decir, objetos intencionales o de dos caras (visible e invisible),
constituidos por relaciones sociales y existentes bajo el doble modo pronominal de lo
reflexivo y lo recproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo que esas personas ven -y
por lo tanto lo que son en cuanto personas- constituye precisamente el problema
filosfico planteado por y para el pensamiento indgena. (Viveiro de Castro: 2010: 35)


As nosotros somos parte del cosmos puesto que los seres humanos estamos
constituidos desde la alteridad, somos habitados por los otros y nosotros habitamos en
el cuerpo de los otros en una relacin de continuo devenir. La autoridad del sabedor es
medicinal pues conecta la totalidad del universo incorporndola a la existencia de la
condicin humana a partir de la ritualidad que es expresada de manera cultural y
cosmovisional en las personas.

Cmo hace el Wayu para conocer las cosas que tiene a su alrededor.
Lgicamente, a travs de la percepcin cmo sucede en todos los grupos
humanos. Pero esta percepcin, que tiene como fundamento principal la
observacin. Un Wayu es capaz de distinguir las huellas de un animal, de una
cabra perdida, entre miles de huellas que pasan por su, por un camino. Y l
puede seguir ese rastro, hasta encontrar a su animalito perdido.

Si el animal tena una caracterstica especial, que tena de pronto una pezuita
cortada, todos esos elementos son debidamente observados; y tambin, son
observados, no slo en el animal, sino tambin en el rastro que va dejando. Si
era tuerto, de qu lado iba comiendo las hierbas, todo eso. Hay una
sistematizacin en la memoria oral. Eh, Y ese saber se va transmitiendo a los
dems, a travs de la oralidad, y tambin a travs de otros mecanismos como
son los mitos, los cuentos; que nos van fundamentando ese saber, y se va
transmitiendo a travs de la oralidad hacia los otros grupos y hacia las otras
generaciones.

El encierro que es el fundamento de la formacin tradicional wayuu porque en
esa etapa es donde a las nias se les ensea a convertirse en mujer de bien.
Entre ms tiempo duren encerradas su dote ser ms alta porque su calidad de
mujer ser ms elevada. All aprendemos desde las cosas tcnicas hasta las
cosas simblicas, y las cosas espirituales. Las cosas tcnicas como por ejemplo
elaboracin de las artesanas, cmo se hacen los chinchorros, cmo se hace
una pulsera, todo eso que indica la tcnica artesanal, pero tambin el arte, pero
tambin nos ensean la simbologa, qu significado tiene cada uno de los
elementos que se impregnan en ese arte que est all, qu relacin tiene con el
universo y el smbolo que est representado all y cmo lo han tomado; esto se
explica a travs de mitos, cuentos fbulas y tambin nos ensea la relacin
entre el espritu y el cuerpo. Cuando la nia entra en la etapa de la menarquia, le
rapan la cabeza. Y eso para qu? Precisamente porque hay unas formas de
comportarse que se deben adquirir desde temprana edad. La nia wayuu tiene
que cultivar la vergenza de hacer algo que no est dentro de los lineamientos
culturales. Cuando ella se vea con la cabeza rapada tiene que cumplir con todas
las normas, que hay para el encierro porque le dar pena mostrar la cabeza al
asomarse. La segunda cosa ella se acuesta en un chinchorro lejos de la tierra
porque en la tierra hay elementos contaminantes porque en esa etapa para los
wayuu tiene los poros abiertos y puede contaminarse con las energas negativas
que pueden andar rodando por el suelo y le prohben rascarse con las uas
porque tienen los poros abiertos y eso evita que le salgan estras Margarita
Pimienta (Clan Uriana Wayuu).

Esta incorporacin de la ley de origen mediante el ritual se hace posible en el universo
simblico constituido por huellas intangibles del hacer cotidiano en la cultura. Se labran
en el corazn y en el cuerpo de los sujetos culturales a partir de la ensoacin
producida por los espirituales en el sabedor, para orientarlo y ensearle la constitucin,
esencia y sentido de su palabra-poesa. Entonces, el sabedor habitado por el cosmos y
sus espirituales -como gentes y Piaches que transitan entre sueos- potencian esta
multisensorialidad en el cuerpo de la persona para que adquiera una nueva
materialidad. La configuracin de lo humano, como especificidad en una cultura es
activada y potenciada en el ritual, y es en este en donde el sujeto renueva la urdimbre
con la totalidad de la existencia en el universo.

Por tal motivo, la palabra-fuerza, palabra-canto, palabra-poesa y/o ley de origen es
considerada como palabra de vida, lo que implica que es un decir-hacer. El hacer de la
palabra de vida involucra necesariamente, desde la tradicin pensar la existencia en el
acto contemporneo de activar modos de existencia que se gestan con los otros y
posibilitan crear cosas en y desde la alteridad, en la tarea de no dejar que dicha
palabra-potencia habite en el vaco, cure y co-cree la existencia. En el paradigma
indgena, la palabra de origen se encuentra en el mundo mtico, habita lo sagrado, y es
en la figura del sabedor donde se materializa dicho saber:

Este mundo mtico, precisamente, es el que provee los conocimientos para
superar los estados de crisis, pues son los antepasados o los hroes mticos del
grupo quienes, al inicio de la creacin, ensearon a los humanos cmo cuidar su
salud. De ah que el chamn, como depositario del conocimiento, lo emplea en
las sesiones de curacin para resolver los problemas de salud, y utiliza el mito
como fuente de conocimientos para curar enfermedades especficas, como
referente valorativo para la creacin de un espacio de curacin y como canal
para comunicarse con los espritus ayudantes o para desplazarse hacia su
mundo en bsqueda de ayuda (Amodio y Juncosa, 1991, p. 8)

Desde la palabra de origen se activa un dilogo contemporneo con la tradicin que
implica necesariamente la tarea de articular lo propio a lo extrao, en un mecanismo
netamente intercultural, pero que debe articular de igual manera el pensamiento del
otro; por eso vivir bien termina siendo el acto de conversar entre gentes; conversar es
construir un verso sobre cosas, es crear verbo, materializar algo, poner la palabra para
el buen vivir. Para el mundo indgena esta red de pensamiento es entendida como
opcin de vida, como un modo de existencia, materializado en el paradigma indgena:

el sistema chamanstico americano representa una tradicin de milenios que
desarroll un complejo sistema de ideas integradas entre s, donde se destacan
la totalidad (armona, complementariedad, dualidad, multiformidad), la energa
(fuerza central que regula el ritmo del cosmos), la comunin (integracin
armnica, el dilogo entre las partes, estar de acuerdo o yuluka), la sacralidad
(la fuerza proviene del cosmos) y el sentido comunitario de la vida (Martnez,
2004, p. 31). Por ello comparte una cosmovisin muy similar consistente en una
visin tripartita del mundo donde las partes estn conectadas entre s
(supramundo, mundo del medio e inframundo); el concepto de fertilidad (ofrenda,
sacrificio, alimento[1]

En el caso de las cosmovisiones indgenas la comprensin de la naturaleza y la
construccin de conocimientos con ella son principios que constituyen su interaccin
con el ecosistema, en un acto de consustanciacin, en donde el ser humano es a la par
con la naturaleza y por tal motivo, deviene en ella, a diferencia del paradigma
occidental en donde el hombre se sobrepone a la naturaleza para utilizarla y donde se
considera superior a ella y necesita domesticarla a travs de una accin civilizadora.

Es as como en el paradigma indgena existe una correlacin entre la materialidad y la
espiritualidad de los objetos, que representa formas duales y recprocas de
comprensin del mundo. En esta medida, el conocimiento indgena se integra a una
serie de valores inmanentes construidos y constituidos con el ser de la naturaleza que
le permite a estas formas de saber transitar por un conocimiento que tiene una
corresponsabilidad entre lo prctico y la accin del pensamiento mtico, y entre su
sentido de prctica de pensar y de producir abstractos. Esta idea del conocimiento
indgena define y determina en el marco de sociedades tradicionales, a su vez, formas
de hacer, pensar y de actuar el mundo, que postulan un deber ser con la vida, tanto en
lo cotidiano de las prcticas comunitarias como en las prcticas rituales: el
conocimiento indgena es hecho y afirmado en el ritual, es all donde se pone en
prctica y se afirma la cosmovisin, se reinstala y se resignifica de manera colectiva.

Sin embargo es el pensamiento mtico el que permite delinear la estructura cognitiva
con la cual se hace la vida, se piensa el mundo, se acta frente a la existencia. Este
pensamiento mtico provee una condicin esencia que configura y realiza la
racionalidad cotidiana, una epistemologa del buen vivir. La epistemologa indgena,
como paradigma o modelo de vida es una epistemologa del hacer, y del hacer que
implica una inmersin en la realidad desde una racionalidad ceremonial y ritual
mediada por el smbolo a partir de una red de nexos y de vnculos en un hacer juntos
entre seres que habitan la existencia, que permite ponen en juego un saber practico
que entiende la realidad de manera holstica.

Desde el origen ramos uno con la Madre, con el universo, cuentan los abuelos, no nos
diferencibamos, por el contrario ramos integrales con su aliento. En estos tiempos es
esencial que la condicin humana entienda que es una hebra del tejido del cosmos, red
de saberes y conocimientos que vincula el todo y agencia una manera de proceder con
la vida y su vincularidad con Gaia.

2. Dimensin de pensamiento y conocimiento lgico (estructuras
simblicas del pensar y el conocer)

Un mecanismo importante del conocimiento indgena es el pensamiento mtico. El mito
como estructura lgica, articula los niveles discursivos que se concretan en las
prcticas vitales, cotidianas, que se rememoran en los instantes en que las
simultaneidades del tiempo y el espacio ritual aparecen. El mito es saber en tanto
procedimiento lgico, es un estatuto comprensivo que le da argumentacin a las
relaciones vividas y examina la compostura del argumento a partir de la ley de origen
antes mencionada; esta como zcalo de enunciacin, instaura no slo los
procedimientos en el pensar-actuar, sino que tambin se constituye en basamento
fundante del orden cosmognico y determina tambin la funcin de realidad en
trminos de situar las partes dentro del todo, pero adems, establece cmo las partes
se deben relacionar para constituir el todo. Esto significa que la funcin mtica es tal, en
tanto instituye un procedimiento abstracto que se concreta en la accin ritual, que le da
consistencia a la pragmtica vital de la vida cotidiana.

En el presente de la repeticin ritual, el logos se hace verbo a travs de relatos, cantos,
sentencias, reflexiones que dan cuenta de lo que es decible sobre el plano de los
visible en un determinada cultura. (Chaparro, 2003)

El mito en tanto logos, en tanto conocimiento, desde la perspectiva de Chaparro, se
concreta en la accin ritualstica, repeticin ritual a la manera del autor, pues condensa
en el performance, en la palabra hecha movimiento, las categoras y articulaciones
con el tiempo de origen, con ese lugar de donde surgen las palabras mismas y estas
puestas en movimiento. Pero el rito no es mero movimiento performativo. Es
enunciacin ms all de la demostracin argumentativa de lo relatado, pues el rito es
gesto en movimiento, es relato en diseo, es espacio construido. El arte como cosa
que se construye cobra aqu su valor ritual al descubrir el espritu en la cosa, es el mito
que cobra vida en el aliento simblico de los objetos como relatos plsticos. Su funcin
no es esttica; es una grafa referencial que seala en signos-imagen, todos los
componentes de la dinmica abstracta de la funcin mtica en tanto memoria.

Los pueblos sin escritura fontica otorgan a la memoria viva una posicin privilegiada
que permite actualizar continuamente el pasado, sin consignarlo al olvido de la
representacin escrita; pero, a su vez, producen otras formas escriturales donde el
cuerpo, la marca, el gesto, la huella pictural o ideogrfica nos obligan a hacer un relevo,
de manera que en adelante el enunciado puede ser concebido tambin como huella,
trazo, figura o signatura (Chaparro pag. 24)

En un orden semiolgico comprensivo, los significantes generados desde la accin
performtica del ritual y los situados en l, ofrecen una lectura comprensiva para el
actante, que entiende su gramtica desde la accin y por lo tanto inscribe en su
cuerpo el orden de los significados relatados a partir de imgenes plsticas-gestos,
sonidos, etc. La funcin mtica es el campo relacional y articulador de todos los niveles
de la existencia y le da sentido (comprensin relacional) de cada elemento de la
totalidad. Esta totalidad son los constitutivos lgicos donde se inscriben las nociones
generatices del cosmos y tambin incluyen las formas concretas que le dan el aspecto
fsico al mundo existencial y su forma actual de estar en l, mediante el rito:

el mito no promete un contenido ltimo sino una imagen del pensamiento donde las
percepciones, las figuras sagradas, los actos rituales, los relatos de origen, las
prescripciones ticas, las marcas sobre el territorio se alternan en tanto que puntos
singulares a travs de los cuales cada cultura va trazando las coordenadas de su
propio plano de inmanencia. Este plano, que por ahora hemos llamado khra, opera
como spatium relacional donde se efectan los hechos del lenguaje, las inscripciones
en el socius, las clasificaciones de los seres, los protocolos rituales a travs de los
cuales se repite la potencia icnica de las figuras arquetpicas, como una prueba,
siempre actual, de su eficacia para leer y actuar sobre el mundo. Chaparro Pag 42

El conocimiento indgena presenta otro tipo de paradigma que se define desde la
cosmovisin y que permite aprehender la realidad del mundo desde perspectivas
diferentes. En el caso de las comunidades indgenas la cosmovisin determina
maneras de entender el mundo desde los principios de relacionalidad,
complementariedad, reciprocidad, dualidad, y, que obliga necesariamente a entender el
conocimiento no como categora de expertos sino como una categora compuesta de
eventos de concertacin comunitaria y societal, en la medida en que el conocimiento es
entendido desde el sentido de la acumulacin colectiva, alrededor de saberes que se
transmiten va oral de generacin en generacin, y en eventos de ritualizacin del
conocimiento.

El principio de relacionalidad implica que cada ser que existe se encuentra vinculado
estrechamente con otros en una relacin de interdependencia que genera una red
compleja de despliegue sobre el mundo tanto fsico como espiritual; todos los seres
estn articulados y se necesitan entre s, complementndose para hacer posible la
vida. Para el pensamiento contemporneo (Capra, Fritjof. Las conexiones ocultas. Ed
Anagrama, Barcelona, 2003) este principio es fundamental puesto que la vida es una
propiedad que emerge a partir de la interaccin de las diferentes partes o seres
particulares que intervienen en ella. Este principio est vinculado en el de
complementariedad ya que este se define como el equilibrio por medio de los
contrarios. La complementariedad implica estabilidad pues los opuestos en trminos de
dependencia mutua, para su existencia necesitan cooperar. El equilibrio desde el
fundamento de este principio, significa que el otro distinto es necesario en tanto
complementario e interdependiente dada su incompletitud.
Es as como lo plantean las epistemologas indgenas andinas:
Cada ente y cada acontecimiento tienen como contraparte un complemento como
condicin necesaria para ser completo y capaz de existir y actuar. Un ente individual
aislado (mnada) es considerado como incompleto y deficiente, si no se relaciona con
su complemento opuesto. La oposicin no paraliza la relacin, tal como sucede en la
lgica occidental que se rige por el principio de la no-contradiccin.
(http://culturaandina.khipu.net/pdf/filosofia/equilibrio_y_cuidado.pdf. Visto Dic.8/2012.
&.55 pm)

El principio de reciprocidad est referido a intercambios correspondencia mutua de
una persona o cosa con otra. Las acciones y los seres son recprocos. Desde la
concepcin indgena el principio de reciprocidad establece un sistema de equivalencias
que demandan compensaciones dentro de un sistema balanceado de relaciones y por
esta razn se determinan relaciones de pagos como formas de equilibrio solidario para
mantener la estabilidad del ordenamiento del mundo. Pero tambin en el mundo
prctico este principio de reciprocidad que permite vivir en equilibrio con la naturaleza,
y los semejantes. Es en este contexto que el concepto de Minga en los pueblos
Andinos como trabajo cooperativo que tiene su expresin en los pueblos afros como
Mano Cambiada.

Los principios de correspondencia y de complementariedad se expresan a nivel
pragmtico y tico como principio de reciprocidad: A cada acto corresponde como
contribucin complementaria un acto recproco. Este principio no slo rige en las
interrelaciones humanas (entre personas o grupos), sino en cada tipo de interaccin,
sea esta entre personas humanas, entre ser humano y naturaleza, o sea entre ser
humano y lo divino. La dualidad como principio expresa una oposicin equilibrada de
donde se genera el universo. Es este equilibrio dualstico tambin complementariedad:
a partir de la dualidad de los sexos el mundo de la vida se posibilita y el ciclo del tiempo
se forma en el transcurrir del da hacia la noche. Lo dual en el pensamiento indgena,
no es oposicin negativa sino complementaria, pues es matriz generadora del orden y
del equilibrio dinmico en el universo.

Estos principios del paradigma indgena hacen dilogo con propuestas
epistemolgicas contemporneas como el pensamiento complejo, que traza una ruta
reflexiva partiendo de conceptos como el de interconexin definida como la relacin de
dependencia entrepropuesta epistemolgica transcultural se debe hacer nfasis en las relaciones
con los tiempos contemporneos y sera interesante hacer la asociacin con la teora de la
complejidad.auto organizacin interconexin todo se encuentra entrelazado comprensin del
mundo como sistema entrelazado
1. Las propiedades esenciales pertenecen al conjunto, ninguna de las partes las tiene por
s sola.
2. La atencin ha de ser focalizada en distintos niveles del sistema: Lo micro y lo macro, lo
sub y lo supra.
3. Es un tipo de pensamiento medioambiental.
4. Una parte es un patrn en una inseparable red de relaciones.
5. El conocimiento se teje en una amplia red (en el mecanicismo se pensaba que se
construa). La realidad es una red de relaciones.


Hay una sabidura que hay que compartir. Pero cmo la debemos compartir. Solamente sacando desde adentro y
evidenciar todo lo que est adentro de esa cultura y esto no podemos hacer sino los propios indgenas y que desde
afuera nos miren con otros ojos tambin unos ojos de armonizacin, de equidad y con una mirada de respeto hacia
el otro. (Entrevista a Margarita Pimienta, Indgena Wayuu, Clan Uriana,Octubre 27 de 2012)

Los procesos formativos para formar en el ser wayuu, no llegan a la escuela. La educacin en la vida, tiene sus
caracterstica, tiene sus ideas motoras, la escuela no lo conoce. Tiene fuerte componente en la prctica. Desde el
punto de vista de las ciencias pedaggicas encontramos esos procesos que nos pueden ayudar en la re-definicin y
actualizacin en los procesos pedaggicos que abordamos en las aulas. Qu pasa con la observacin: aprender a
observar la realidad y ah encontraramos luces para nuestro quehacer pedaggico. Porque lo que debemos saber
es ubicarnos en la realidad.(Entrevista a Gabriel Icuana. Guajira. Octubre 2012)




En el caso de las cosmovisiones indgenas la comprensin de la naturaleza y la
construccin de conocimientos con ella, son principios que constituyen su interaccin
con el ecosistema, en un acto de consustanciacin, en donde el ser humano es a la par
con la naturaleza y por tal motivo, deviene en ella, a diferencia del paradigma
occidental en donde el hombre se sobrepone a la naturaleza para utilizarla y donde se
considera superior a ella y necesita domesticarla a travs de una accin civilizadora.



Medicina tradicional
La medicina tradicional implica una fuerza de intencin de las cosas que se da a travs
de un evento sgnico . Cabe aclarar que no es el mdico tradicional el que tiene el
conocimiento, l es quien se encarga, desde su sistema cosmovisional, de pensar ese
conocimiento.
Sistema cosmovisional: Manera como los mdicos tradicionales entienden el cosmos
tanto en trminos concretos como en trminos abstractos. Se piensa desde el territorio
que va ms all de una configuracin mtica, ya que el territorio de los mdicos es el
existencial.

Realmente lo que hace el mdico es construir unos sistemas de abstraccin del mundo
desde su relacin con el cosmos (el cual transita entre la materialidad y la espiritualidad
o lo sagrado), que involucra una comprensin desde la memoria colectiva y que as
mismo involucra los niveles de abstraccin y de simbolizacin colectiva pensados y
actualizados por el mdico tradicional para el buen vivir de los sujetos, en la vida
cotidiana. La diferencia con el paradigma occidental es que el filsofo se encarga de
inventar y pensar el concepto, mientras que el mdico tradicional piensa por figuracin
(imagen-pensamiento: en trminos de la fuerza espiritual de las cosas, que es la forma
como un cuerpo incorpora una fuerza energtica en s mismo), as el mdico tradicional
comprende el sentido inmanente de las cosas como ser y como totalidad: el mdico va
a la imagen de las cosas y as configura un pensamiento figurativo de las mismas.

Niveles de abstraccin y de simbolizacin: Son los procesos de cognicin cultural que
realizan todas las personas pero que el mdico tradicional se encarga de pensar a
travs de un proceso de refraccin en el cosmos, lugar desde donde piensa la solucin
de algo concreto, donde piensa en la naturaleza como un todo, en trminos del
equilibrio que es lo sagrado. Esto implica un principio de integralidad con la vida. El
mdico o intelectual indgena no piensa slo su territorio, piensa desde un fundamento
de refraccin sobre todo lo que lo rodea, estableciendo una relacionalidad con el
cosmos: El mdico est dentro del cosmos y desde all piensa la vida.
Existe una diferencia entre los procesos de pensamiento del mdico tradicional y las
actuaciones de la vida prctica. (En la vida prctica tambin hay conocimiento
tradicional, pero el mdico el mayor piensa ese conocimiento: Lo que es concreto va
acompaado de lo abstracto en la vida de las comunidades).
En lo abstracto se piensa y se actualizan los saberes. Se piensa desde el origen: el
origen est en la naturaleza, por eso es un pensamiento asociativo, que se da desde la
activacin y la potencialidad del conocimiento.
Teniendo en cuenta los principios de relacionalidad y complementariedad, se puede
afirmar que todo saber implica una ecosofa, que es un saber especfico sobre el
ecosistema de un territorio. El mdico tradicional se ubica en su propio territorio
existencial donde habita y piensa el conocimiento de manera asociativa e integral. El
aprendizaje del conocimiento indgena se da con el cosmos, es ah donde se
determinan las formas de vivir en los sujetos. No insiste ni en el ser ni en la identidad,
insiste en el hacer con: se ritualiza con el otro, con la vida, con la comunidad. Esto
implica una postura en la forma de vivir, de defender el buen vivir.
As mismo, pensar el conocimiento implica tener en cuenta los principios de dualidad y
complementariedad, que consisten en que yo no veo al otro como negativo o
contradictorio, sino que veo al otro como ser posible y por eso es un complemento.
Todas las cosas tienen fuerza material (cuerpo) y espiritual (aura o en la sombra).
Principio de refraccin: dualidad con la naturaleza, el ejemplo es que establezco una
relacin con eso que no soy yo, con ese otro posible, confirmando el principio de
dualidad entre lo humano y todo lo vivo.
Aprender a conocer: contacto con mltiples experiencias a partir de la diversidad. Es el
ser dentro del universo conociendo. Esto implica necesariamente que lo humano se
desterritorializa de su forma en donde se pone de manifiesto su fuerza energtica,
controlada y dirigida desde su cuerpo, y esa forma de proceder es dada por el ritual y
por la incorporacin del saber a travs de prcticas sociales y comunitarias, pero
tambin, en el caso de los mdicos tradicionales, en el marco de prcticas rituales
especficas, en funcin del conocimiento que va a ser incorporado como forma de
proceder desde el corazn.
Aprende a hacer: relaciones ticas entre los sujetos como comunidad, entre los sujetos
con los otros y entre los sujetos con el cosmos. Aprender a actuar en la dimensin de
un sujeto que convive con otros seres, para buscar bien-estar.
Principios de conocimiento intercultural.
Pensamiento natural: Desde la tradicin antropolgica, el conocimiento no- occidental
est referido a los sistemas clasificatorios de los hechos de la naturaleza, entendiendo
que estos suceden como acontecimientos que deben ser interpretados y repertoriados
en una rbita explicativa que aborda en primera instancia la subsuncin como sistema
lgico donde cada sistema, ms que articulado, est apostado en otro ms grande, lo
cual hace que el todo sea ms grande que la parte y que esta dependa de aquel. Esta
forma orden generativo donde cada parte adiciona a la totalidad su estructura
subrdenes complejos y dinmicos jerrquicamente ordenados componen un orden
subyacente que se refiere a una necesidad lgica, es decir, los elementos son
interdependientes que germinan en su pliegue que forma un orden implicado (Bohn
s.f.) que constituye un universo que por ejemplo, en un momento, como forma del
acontecimiento tiempo, este tiene la misma estructura del universo como totalidad y su
transcurrir ocurre en su mismo orden. Esta relacin entre totalidad-particularidad,
articula todos los elementos de la vida, en trminos en que la totalidad est configurada
por estructuras particulares que son totalidad en s misma y conforman-configuran su
totalidad en orden de subordinados. Aqu se funda una especie de equilibrio en tanto
que fundamenta acciones integradoras vitales, en un orden de complejidad superior.
Mito: El mito en tanto fundamentacin lgica, es el articulador de todos los niveles de
las particularidades que operan en la vida diaria. Operar en este sentido, est referido a
los vitales, a los acontecimientos, a los sistemas pragmticos donde la consistencia de
los rdenes cosmognicos fundamenta la accin sobre el entorno y revelan las
evidencias de un supra-orden articulador. El mito no slo menciona sino que ordena,
piensa y articula. Es el gran operador lgico que le da consistencia al sistema de
pensamiento y dimensiona el carcter de lo ancestral (heredad ontolgica) dentro de
una simetra de coherencia, entre el pasado y el presente que proyecta el futuro en un
orden csmico articulado en un valor comparativo del ser desplegado como deber ser
tico.
El mito en tanto lgica de lo viviente crea perspectivas cognoscitivas que alimentan las
actitudes que responden a funciones de las operaciones lgicas en un orden de
valoracin social. La lgica se convierte en actitud mediante la exposicin d
el ordenamiento mtico donde la ancestralidad
funciona no como cronologa, sino como sistema interpretativo. En ese sentido la
mencin del mundo y la relacin con los otros, se enlazan dentro de las implicaciones
de sujetos-predicados en la mencin, el cuidado del otro-yo ( IN LAKECH - A LAKEN),
como una tica de la extensin cosmolgica. Actuar significa que el plano inmediato de
realidad est configurado por la accesibilidad a las lgicas profundas que le dan sentido
a lo real y desde all se predican las acciones derivadas en los rdenes pragmticos.
Pensamiento totalizador: La totalidad implica un orden en el sistema de pensamiento
que interviene en cada nivel de la existencia, dndole un sentido, ms que de
ordenamiento jerrquico y taxonmico, un despliegue de un sistema iterativo que se
deriva isomtricamente en funcin de s mismo. As, el orden y la totalidad es
dependencia que cada nivel de realidad incorporado en un continuo que le da forma a
la forma y expresin a la expresin y estas, sentido a la realidad.
Las partes igual al todo: Mirar una parte, una particularidad, es mirar la totalidad
plegada. El todo se reproduce en la parte, est implicado en ella como patrn reiterado
a distintos niveles de escala dimensional. En este sentido, la realidad es similitud
multiescalar y representa la indivisibilidad del universo que genera una infinita cantidad
de ordenamientos a partir de una sola forma que se desplaza, emergiendo un orden de
subsuncin: cualquier elemento contiene la totalidad del universo en un entramado
multidimensional.
Isomorfismo: El isomorfismo como correspondencia y similitud entre distintos sistemas
o formas estructurales, indican correspondencias biunvocas entre sus elementos, y
adems, sealan una disposicin representacional esencial en el pensamiento
indgena: un sistema puede ser la representacin del otro y viceversa. Adems, esa
estructura isomrfica, genera multidependencia en tanto que seala las interacciones
entre los elementos de distintos ordenamientos, creando as un horizonte de sentido
como patrn de realidad.
Metonimia: La metonimia desde la perspectiva anterior no es slo una substitucin
retrica del significado, sino que es una forma de estructurar el mundo en trminos de
darle sentido a los objetos no slo al mencionarlos sino al dotarlos de universalidad.
La metonimia como va conmutativa, le insufla a los objetos un orden global y los pone
a circular dentro de sistemas ms generales, en tanto que por su estructura, genera un
desplazamiento del significado a la forma: en este sentido, los objetos son objetos-
palabra puesto que son la condensacin del universo y estn dotados de todas la
connotaciones desplazadas o transfiguradas, al transportar la historia misma a su
ethos actual. Por esta razn, el nombre y la cosa tienen el mismo sentido: Palabra
dotada de la fuerza primigenia que insufla vida a las cosas: El hermano-jaguar Es el
brazalete de quien lo posee y este ES el hermano-jaguar; linaje cosmolgico dado por
la metonimia ancestral. El tiempo tambin es la condensacin de la existencia, es su
devenir, es el llegar a ser. Metonimia del flujo, generada en el acontecer del
movimiento, crea el lugar, lo desdobla y lo funda en el origen. El hoy es al ayer y
predice el futuro hacindolo presente. Ese devenir temporal, construye un tipo de
objeto multilocalizado, una pantopa que permite la existencia de los objetos en
distintos lugares a la vez, existencia policntrica que advierte una yuxtaposicin de lo
real, descentrando su locus.
Ritual: El rito es ante todo, historia actualizada mediante la performancia de los
significados.
El rito es considerado en primer lugar como accin cintica que es el ncleo de una
lgica de la operacin performtica dada en un tiempo-espacio simblico
(encadenamientos connotativos) cuyo ncleo es la corporeidad subjetiva cuya relacin
sintctica inscribe los eventos sucesivos del ritual en una dinmica sensorial absoluta y
los elementos estticos aparecen como antesala de lo sagrado. Los objetos, las
palabras, los cuerpos estn revestidos de anforas que los sita en una dimensin
distinta al de la vida cotidiana, y es mediante ellas que las cosas adquieren una
dimensin simblica-sacramental. Su significacin deja de ser sgnica para pasar a un
encadenamiento paradigmtico de orden cosmognico. El smbolo se convierte en una
propiedad que emerge mediante el ceremonial y contiene la esencia de la historia de
los que se congregan en torno a l.
Pensamiento asociativo (explicar)
Cognicin cultural: el sujeto cognoscente como sujeto social
Para la descripcin de las caractersticas del conocimiento indgena es necesario ver al
sujeto que piensa y acta el conocimiento como parte de una identidad colectiva, en la
medida en que los sujetos actan como miembros de grupos sociales definibles y
cuyas acciones tienen muestran la estrecha relacin que hay entre escenarios de
actividad definidos socioculturalmente que van ms all de lo espacial, modos de
performar los discursos y formas de pensamiento.
De las representaciones e imgenes concertadas colectivamente deviene una imagen
de las acciones mentales que deben ser situadas en los contextos sociales y que
deben ser entendidas desde la mediacin semitica de las representaciones de todos
los participantes de un grupo especfico, de tal manera que los trminos de cognicin y
cultura sean entendidos a partir de una relacin dialctica entre ellos, en la que no se
puede entender al sujeto y a sus acciones mentales como entes de pensamiento que
estn por fuera de un escenario cultural que las crea y les da significacin.

UMBRALES DEL CONOCIMIENTO (Dominio) CIENTFICO
1. Positividad: Prctica discursiva que se individualiza y adquiere autonoma. Para
el conocimiento indgena se hace necesario establecer procesos de autonoma y
en funcin de eso, se puede convertir en referente de conocimiento que se
puede comparar pero que no necesita depender de otro tipo de conocimiento.
nico sistema de formacin de enunciados al momento en el que se transforma.
2. Epistemolgico: Ciertos enunciados de una formacin discursiva ejercen una
funcin dominante con respecto del saber.
Normas de verificacin y de coherencia.
3. Cientificidad: Se unen las reglas arqueolgicas de formacin, se les da una
historia, con las leyes de construccin de las proposiciones, que permiten la
purificacin del concepto.
4. Formalizacin: Metaconcepcin, a partir del discurso cientfico de todas las
estructuras que lo constituyen.
Edificio formal que lo constituye a partir de s mismo.
Episteme (Michel Foucault): Conjunto de relaciones que se pueden descubrir
para una poca dada entre las ciencias cuando se les analiza al nivel de las
regularidades discursivas.
Sentido (Deleuze): se construye entre lo que el medio pone y lo que con l hace
la gente.
Bibliografa
BARRAGN, A; CUBERO, M; RUBIO, D. Cultura y cognicin. La naturaleza
heterognea del pensamiento. En: Avances en psicologa Latinoamericana: Vol.
23, 2005, Pg.119-140.
CONNELL, Raewyn. Conocimiento indgena y poder global: lecciones de los
debates africanos. En: Nomadas: Num. 25, 2006, Pg.86-97.
FOUCAULT, Michel. La arqueologa del saber. Decimosptima edicin. Madrid:
Siglo XXI editores. 1996. 355 p.
JAMIOY, Jos. Los saberes indgenas son patrimonio de la humanidad. En:
Nomadas: Num. 7, 1997, Pg.64-72.
PINZN, Carlos. El cuerpo-imagen. El cuerpo como espacio de confrontacin
cultural. En: Maguare: Vol.14, 1999, Pg.191-238.
RODRGUEZ, Jos. Cosmovisin, chamanismo y ritualidad en el mundo
prehispnico de Colombia. esplendor, ocaso y renacimiento. En: Maguare:
Vol.25, Num. 2, 2011, Pg.145-195.

Entendido como un aporte transcultural que permite establecer cules elementos del
paradigma indgena pueden ser tiles para cruzar la frontera epistemolgica, y que
permite establecer una relacin intercultural entre dicho paradigma y el paradigma
occidental.
La relacin entre el paradigma indgena y el paradigma occidental ha presentado
tensiones, y la reflexin sobre estas tensiones se da en el marco de lo que las
sociedades modernas han considerado el conocimiento universal. Es por esta razn
que se hace necesaria una visibilizacin, desde el conocimiento propio de los
indgenas, procesos de interculturalidad desde los epistemes:
nos organizamos en un grupo para tratar de buscar una educacin que fuera ms
apropiada a nuestros intereses. nos unimos para, para encontrar esa, esa, esa manera
de educarnos que nos diera ms oportunidades de evidenciar los saberes que haban
al interior de nuestra cultura.
yo comenc como con en esa perspectiva de encontrar ese equilibrio que, aunque no
lo hemos logrado si hemos trazado un camino para que la juventud de hoy se vaya
pellizcando y vayan haciendo todas las investigaciones acerca de lo que hay al interior
de nuestra cultura, para evidenciarla y poderla compartir con el mundo exterior, con el
mundo de los Arijunas, de los que no son indgenas. En general, ya sea en el mbito
nacional o internacional , en el mundo en general.
La escuela formal se ha alejado mucho, creen que al nio con llenarlo de conocimiento,
de autores alemanes, olvidando que la mejor enseanza est en lo que la vida misma
nos ofrece. Y la conexin que debemos tener entre la naturaleza y el hombre.
Porque en la educacin occidental el hombre se cree dueo de la naturaleza y en la
formacin indgena nosotros hacemos parte de la naturaleza.
Hay una sabidura que hay que compartir. Pero cmo la debemos compartir. Solamente
sacando desde adentro y evidenciar todo lo que est adentro de esa cultura y esto no
podemos hacer sino los propios indgenas y que desde afuera nos miren con otros ojos
tambin unos ojos de armonizacin, de equidad y con una mirada de respeto hacia el
otro.
No hay interculturalidad. Nosotros necesariamente tenemos que ser interculturales,
para poder comunicarnos, a los dems no les interesa mucho comunicarse ni aprender
nuestra lengua.
Margarita Pimienta (Clan Uriana Wayuu).
Aqu aparece la diferencia entre los saberes locales y lo que debe ser una poltica de
lugar que incluye un territorio epistemolgico que permite sacar a los saberes de un
lugar especfico. En los saberes locales, el problema del conocimiento se circunscribe a
un problema de lugar, es decir, se afirma que los saberes solo sirven en un lugar
determinado y se afirma dicho lugar como productor de un conocimiento especfico.
3. Red de pensamiento prctico
Entendido como proceso coyuntural, poltico y afirmativo de una identidad no
esencialista.
Desde esta red, el territorio se entiende como aqul espacio fsico que se relaciona con
el pensamiento prctico. Esto implica entender que hay un conocimiento que se
circunscribe en el lugar, pero que los sujetos son los que construyen dicho
conocimiento a partir de ese territorio, lo que es diferente a entender que en el territorio
estn los saberes.
Dentro de la Poltica de lugar, se debe propender por un reconocimiento y un uso de
los conocimientos (histricos sociales, culturales), y de las estrategias colectivas para
perfeccionar ese conocimiento, teniendo en cuenta que es el territorio el que permite
ejercer y realizar una afirmacin poltica sobre el saber que se posee.
En la red de pensamiento prctico, se representa el principio de la comunalidad, que se
da dentro y fuera de un territorio y que tiene relacin con la ritualidad de la comunidad,
mediada por la palabra de origen y el mundo de lo sagrado:
La comunalidad es una forma de nombrar y entender al colectivismo indio. Es ms que
un gusto por lo gregario, siendo en realidad un componente estructural de los pueblos
indios. Es la lgica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y
articula la vida social[4].


La vida india se da en un territorio concreto, entendible, propio y apropiado
simblicamente, un territorio natural sacralizado, compuesto de gentes, naturaleza y
fuerzas sobrenaturales que interactan en l y cuyas relaciones estn mediadas
ritualmente y estn fundadas y explicadas en mitos y otras narraciones. Este territorio
es el mbito de la comunidad, compuesta por familias interrelacionadas mediante lazos
rituales y que construyen la vida comunitaria a partir de la reciprocidad como regla --
que Alicia Barabas (2001b) ha categorizado como tica del Don-- y la participacin,
manifestadas en tres tipos de actividad: el trabajo, el poder y la fiesta, todos ellos de
carcter comunal, organizados en funcin de lograr objetivos colectivos. Las relaciones
a nivel familiar, interfamiliar e intercomunitario tienen a ambas (reciprocidad y
participacin) como sus caractersticas bsicas, a partir de las cuales se construye lo
colectivo en los tres niveles mediante el trabajo: trabajo en el ejercicio del poder,
trabajo en la vida econmica, trabajo en la cimentacin festiva y ritual de la identidad:

Realmente lo que hace el mdico es construir unos sistemas de abstraccin del mundo
desde su relacin con el cosmos (el cual transita entre la materialidad y la espiritualidad
o lo sagrado), que involucra una comprensin desde la memoria colectiva y que as
mismo involucra los niveles de abstraccin y de simbolizacin colectiva pensados y
actualizados por el mdico tradicional para el buen vivir de los sujetos, en la vida
cotidiana. La diferencia con el paradigma occidental es que el filsofo se encarga de
inventar y pensar el concepto, mientras que el mdico tradicional piensa por figuracin
(imagen-pensamiento: en trminos de la fuerza espiritual de las cosas, que es la forma
como un cuerpo incorpora una fuerza energtica en s mismo), as el mdico tradicional
comprende el sentido inmanente de las cosas como ser y como totalidad: el mdico va
a la imagen de las cosas y as configura un pensamiento figurativo de las mismas.

con el Conocimiento Indgena la globalizacin presenta como escenario fructfero, para
los nuevos desarrollos farmacuticos y de monopolio de cultivos el estudio e
investigacin en comunidades tradicionales para iniciar procesos de piratera biolgica
y patente de conocimientos ancestrales que responde a la acumulacin colectiva de
dichos conocimientos.
Es decir dejar de sobre explotar la tierra y comenzar a establecer relaciones ms
armnicas con ella y ms equitativas con los pueblos ancestrales. Por ello plantear una
tica ecosofca (Pachasofca) con la tierra es construir relaciones sociales ms
equitativas y reinventar las formas de relacionarnos en el seno de la familia, los amigos,
las sociedades, las culturas a partir de redimensionar los saberes minoritarios como
posturas ticas frente a problemas sociales y ambientales en las sociedades
mayoritarias. De la misma manera se constituye un llamado a resistir la rapia global
que demanda la mundializacin de las economas hegemnicas y comenzar a construir
"comunidades sustentables" que se pregunten por el ser en sociedad pero que a su vez
transformen las formas de relacionarnos con lo otro ya sea animal, vegetal, mineral.
Por ello "Nuestros estilos de vida sustentables y culturas, conocimiento tradicional,
cosmologas, espiritualidad, valores de colectividad, reciprocidad, respeto y reverencia
ante la Madre Tierra, son fundamentales para la bsqueda de una sociedad
transformada, en la que prevalezcan la justicia, la equidad y la Sustentabilidad".

La espiritual emerge como punto comn del paradigma, porque los conocimientos que
vienen del lugar no son abstractos.
Conocimientos concretos y prcticas epistmicas que determinan formas de
comportamiento. Implica que el consejo que se recibe es un consejo para el buen vivir,
y que no es slo un ideal, ya que se materializa en la ritualidad cotidiana.
Ritualidad cotidiana (desde el paradigma indgena): Haceres relacionados con la vida y
el cuidado de la tierra.
Prcticas culturales y sociales: Revitalizacin en el cuerpo de las ley de origen.

La espiritualidad es entendida bajo el marco de la relacin humana, de las sociedades
pre-modernas. Los procesos modernos promovieron procesos de secularizacin de la
vida, que implicaba que las sociedades occidentales fueran materiales, su centro
fundamental es material, sin embargo, es importante entender que las relaciones
materiales que en l se dan, implican una relacin espiritual en trminos de formas de
vida o de modos de existencia.
Estas relaciones tienen un recorrido en la historia de las sociedades modernas:
En 1992, emerge el Pacha Kutik (renovacin de la tierra). Entendida desde lo femenino
simboliza un caos individual, social y cultural, un proceso pleno de incertidumbre frente
a la existencia y a la vida.
Entendida desde lo masculino, que se asegura desde lo prctico, la tecnologa y la
razn aseguran la buena existencia de los sujetos sobre la vida. (Visin
antropocntrica)
La espiritual emerge como punto comn del paradigma indgena, porque los
conocimientos que vienen del lugar no son abstractos. Son conocimientos concretos y
prcticas epistmicas que determinan formas de comportamiento. Implica que el
consejo que se recibe es un consejo para el buen vivir, y que no es slo un ideal, ya
que se materializa en la ritualidad cotidiana (desde el paradigma indgena): Son
haceres relacionados con la vida y el cuidado de la tierra, las prcticas culturales y
sociales y la revitalizacin en el cuerpo de las leyes de origen. En este sentido entender
la espiritualidad de la perspectiva indgena implicaba mirar la relacin entre los seres
que habitan el planeta entre ellos el ser humano a partir afirmar que todo la naturaleza
tiempo en espiritual y que nada puede ser utilizado sin su permiso y desde ah entra en
la comprensin de que exista una cantidad de energa vital en el mundo entre los seres
de la naturaleza y no se dejan claro porque la acumulacin de esta energa produce
enfermedad y desorden. Es por eso que todos los territorios tienen unas pautas de
manejo que son mediadas desde la diversidad.
Es importante mostrar el contexto histrico y las relaciones de poder desde donde se
gestan esas prcticas simblicas, en el acto de actualizar la tradicin como experiencia
histrico cultural de un grupo humano que a partir de vivir una experiencia asume la
labor de pensar desde los argumentos culturales una solucin. En esta medida en el
caso de conocimiento tradicional se debe analizar sus prcticas simblicas en sus
formas internas, es decir por su saber tradicional, como actitud de vida, poltica, tica
actitud espiritual.


INTERCULTURALIDAD Y TERRITORIO

El presente documento presenta generalidades para el trabajo de los componentes en
torno a dos categoras de anlisis transversales al desarrollo del proyecto; por una
parte el concepto de interculturalidad abordado desde los procesos de reconocimiento
poltico de los pueblos indgenas en correlacin con la ley y/o palabra de origen comn
y en el mismo tejido las definiciones de territorio vistas desde las dimensiones
espiritual, cosmovisional y fsico.
Para empezar, entendemos la cultura no como una caracterizacin de normas y
valores, sino, sobre todo, por la manera como cada pueblo sabe sobre el mundo y la
forma como se aproxima al conocimiento de la vida.
En esta medida, la interculturalidad tendremos que entenderla, para este proyecto,
como la posibilidad de construir lneas de accin comn que posibiliten, desde el
dialogo de saberes, la generacin equitativa del reconocimiento del otro como sujeto de
poder/saber, en tres aspectos fundamentales a: primero, que el valor poltico de su
actuacin, permita generar la co-creacin de metodologas y acciones conjuntas en un
proceso de reconocimiento de su historicidad y sus saberes, segundo con lo anterior
replantear y alimentar la construccin de una nacin diversa, en donde se busca poner
en juego nuevas formas de relacin entre sujetos sociales, histricos y culturalmente
diferentes, que han convivido, conviven y participan en la construccin de un Estado y
un gobierno que reconoce la diferencia y la diversidad desde la construccin conjunta
de los que habitan el pas. Y por ltimo, busca que los saberes minorizados, en la
contemporaneidad, enriquezcan el sentido de nacin, el reconocimiento de la
diversidad y la interculturalidad como posibilidad y potencia de los pueblos indgenas,
en el marco de las sociedades nacionales y sealando la necesidad de un
descentramiento epistmico de nuestras naciones desde, como lo menciona Lpez
el multilingismo como derecho, pero tambin como potencialidad y recurso
(Lopez:2009:95), pues en palabras de Walsh:
Ms que apelar a una tolerancia del otro, la interculturalidad [] busca
desarrollar una interaccin entre personas, conocimientos y prcticas
culturalmente diferentes: una interaccin que reconoce y parte de las asimetras
sociales, econmicas, polticas y de poder y de las condiciones institucionales
para que el otro pueda ser como sujeto con identidad, diferencia y agencia []
se trata de impulsar activamente procesos de intercambio que, por medio de
mediaciones sociales, polticas y comunicativas, permitan construir espacios de
encuentro, dilogo y asociacin entre seres y saberes, sentidos y prcticas
distintas (Walsh 2002b: 205).
Pensando en la relacin del indgena con el Estado-Nacin Desde dnde se entiende
la interculturalidad? Desde el encuentro de ciudadanos, como individuos aislados y
egostas que luchan entre ellos por el buen vivir. En donde queda la discusin de los
derechos y deberes colectivos como sentido de lo intercultural. Qu es el
interculturalismo en el marco de la ciudadana y la democracia? Acaso unos lderes que
al entrar en la lgica de la sociedad mayoritaria, representan la colectividad y de la
misma manera se reparten los recursos recibidos, a nombre de la comunidad, fruto de
la democracia representativa.
De esta manera pensar en una ciudadana intercultural es un contra sentido pues en la
perspectiva intercultural no se debe mirar a los sujetos como individuos y seres
aislados del conjunto sociedad-naturaleza-cultura, sino como sujetos colectivos
producto de una comunidad social y culturalmente integral, que no homognea. As
tendramos que hacer referencia a una ciudadana intercultural para lo que se
denomina sociedad mayoritaria, en los espacios urbanos; en los espacios que no
dependen del continuo urbano-rural se vuelve una forma de fracturar el pensamiento
propio. En este caso las sociedades diversas y los pueblos y naciones originarias
estaran en la tarea de transformar este precepto universalizante a partir de cuestionar
la categora histrica de individuo, en palabras de Escobar (FALTA CITA)
se construye una nueva manera de comprender lo cultural, que se convierte
hoy en un espacio fundamental para repensar la nacin, la poltica y tantas otras
cosas la vida social. Lo que queremos proponer es el marco para pensarlo que
llamamos una interculturalidad efectiva que definimos simplemente como un
dilogo de culturas en contextos de poder. Es decir, no solamente un dilogo
entre culturas, una consideracin de la diversidad cultural, sino tambin en un
contexto muy especfico de poder entre grupos entre culturas que involucra un
nuevo tipo de receptividad hacia el Otro, sin desconocer la problemtica del
poder, y, ms an, un abrirse a ser impregnado y transformada por el otro cont.
El concepto de ser impregnado es del filsofo indio cataln Raimond Panikkar,
quien dice que la interculturalidad ese dejarse impregnar en las otras culturas y
ser transformados el proceso (Escobar; 94; Mas all)
En este sentido la modernidad no ha generado el actual impregnarse todo lo contrario,
ha generado una profunda negacin del otro y su desconocimiento ha profundizado
manera de ser y de actuar de los ciudadanos que determinan unas maneras
excluyentes de corrupcin de la nacin un esto se debe en buena parte a que en el
caso las comunidades indgenas se ha logrado su historicidad a partir de los reconocer
los estados de profundidad histrica que estos transitan cont se gir est ligado al
reconocimiento densidad sociocultural de la diversidad como un acto o instituir sino
instituye entre como a decir como el acto de reconocer la construccin de nacin de
manera histrica con los otros. Por otra parte el escenario en donde ha existido
mayores niveles de exclusin S de campo del conocimiento, puesto que a la par de
desconocer los como sujetos de derecho y sujetos de hecho o los hemos negado como
sujetos epistmico (diversidad epistmica).
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Elementos de contexto que buscan hacer comprensible los imaginarios y
representaciones sociales por las cuales ha transitado los conocimientos
indgenas

VISIBILIZACIN DE LAS REPRESENTACIONES DEL CONOCIMIENTO INDGENA
EN EL MUNDO CONTEMPORNEO
Creemos que va llegando la hora de que seamos reconocidos de t a t,
como cualquier ser humano y que esa relacin sea ms horizontal,
de respeto mutuo. No estamos cerrados, ni hemos estado cerrados
para dar a conocer nuestra realidad, lo que pasa es que hay resistencia
por el atropello que ha habido a nuestra cultura. Nunca hemos dicho que no se haga investigacin,
la cosa es cmo se hace. Creemos que se tiene que valorar ms al indgena.
Estamos interesados en que se conozca nuestro mundo,
como tambin estamos interesados en que se conozca el mundo del colombiano.
Gabriel Muyui, 1991
Este documento presenta una reflexin acerca de la relacin de lo indgena, sus
representaciones, significaciones y resignificaciones con el mundo contemporneo y, a
travs de una lnea de tiempo, refleja algunas de las dificultades de la apertura
intercultural de los pueblos indgenas, en el marco de las significaciones que a nivel
nacional han sido construidas alrededor del paradigma indgena.
Colombia y el perodo de la Regeneracin.
La Regeneracin es un perodo que presenta una nueva propuesta para lograr la
centralizacin del orden pblico por parte de los conservadores, con un pequeo apoyo
de los liberales. La eleccin de Rafael Nez como presidente marc entonces el fin de
la constitucin de 1863 y el proyecto de creacin del Estado-Nacin colombiano a
travs de principios morales, la religin cristiana y la autoridad, de esta manera la
Constitucin de 1886 fue realizada en nombre de Dios, concebido como fuente de toda
autoridad.
En la formulacin de la Constitucin de 1986, la participacin de las minoras fue nula
pero la discusin en torno a las minoras no cambi mucho, Jos Mara Samper, quien
ahora haba pasado al bando conservador, opinaba que los negros e indios deban ser
excluidos, porque el negro no tena nocin alguna de lo que era la ley y el indio era
incapaz de civilizacin, no sabe leer ni el catecismo, ni tiene conciencia de su derecho,
y carece del instinto ms fuerte en todos los hombres, el de la curiosidad de su
Dios[1].
1900-1950
El proceso de formacin del Estado nacin en nuestro pas hacia finales del siglo XIX y
principios del XX tuvo como consecuencia la asimilacin e invisibilizacin de los
pueblos indgenas. Estos pueblos fueron denominados como brbaros, y sus tierras se
sometieron a la venta, justificando de esta manera el accionar estatal, precursor de
civilizacin, modernidad y por ende de progreso. La invencin de la comunidad
imaginada (Anderson, B. 1993) en la bsqueda de la homogeneizacin territorial,
cultural y lingstica de la poblacin, se sustent en los siguientes elementos: una sola
lengua, una sola cultura, un solo territorio, excluyendo a los diversos actores del pas e
incluyndolos en la idea nacional de un territorio estable y homogneo, con una
identidad que deba ser compartida:
Las siguientes citas, tomadas del peridico EL TIEMPO, reflejan las ideas expuestas
anteriormente, ya que dejan ver cmo durante esta poca se dio paso al perodo del
silencio indgena, el ms oscuro de las relaciones intertnicas en Amrica Latina,
siendo la idea fuerza predominante de la etapa el llamado a la inferioridad, el
primitivismo y la barbarie de los pueblos originarios (Bengoa, J. 2007).
Religin, poltica, lengua:
La religin de Jesucristo, que es dulzura y es paz, debe continuar siendo elemento de
civilizacin. () No es una necedad repetir que todos los colombianos son catlicos y
que el culto es sostenido por los colombianos como catlicos y no como miembros de
las fracciones polticas en que est dividida la sociedad para fines terrenales. () Hoy
ms que nunca conviene a Colombia que sus luchas sean civilizadas, hoy ms que
nunca debemos levantarnos a la altura del patriotismo, para que el respeto que
inspiremos sea una valla contra los apetitos de los fuertes que amenazan devorarnos
porque nos creen salvajes.
EL TIEMPO, Febrero 23 de 1911
En Colombia no ha habido jams luchas de religin, porque no hemos tenido ni
tenemos sino una sola creencia; no hemos tenido ni tenemos guerras sociales, porque
no estamos divididos en clases, ni existe aristocracia, ni conocemos el pauperismo, ni
ha habido, de cien aos hasta hoy, tiranas que nos hubiesen tornado a esclavitud.
EL TIEMPO, Febrero 28 de 1911.
Lejos de m el pensamiento de amenguar la loable labor de los apstoles sagrados que
se empean en predicar la fraternidad humana; afirmo, no obstante, que tal labor ser
muy incompleta mientras no se consiga que todos los hombres esparcidos sobre la faz
de la tierra puedan compenetrarse intelectualmente. A mi modo de ver hace trabajo
ms efectivo en pro de nuestra solidaridad quien simplifica y perfecciona un idioma bien
generalizado, que quien predica el amor al prjimo y con el mismo aliento levanta ola
de prejuicios y preocupaciones en su congregacin contra los brbaros, los gentiles, los
infieles y los fariseos, que para el caso, son los que hablan una lengua distinta. () El
grande ideal, el idea por excelencia en el campo religioso, en el campo sociolgico y en
el campo democrtico, lo constituye, hoy por hoy, el noble empeo del establecimiento
de un idioma universal nico.
EL TIEMPO, Mayo 15 de 1912.
Catequizacin de salvajes. A la poblacin de Jess Mara, en el Departamento de
Boyac, lleg ltimamente el Sr Fortunato Ardila acompaado de cuatro indios salvajes
de las montaas del Minero, los cuales quisieron voluntariamente seguirlo, pero por
falta de recursos, regresaron bien pronto a su tribu. Sera muy plausible que el
Gobierno tomara algunas medidas tendientes a la catequizacin de aquellos indgenas,
que, a pesar de vivir cerca a varios centros civilizados, permanecen en un lamentable
estado de salvajez.
EL TIEMPO, Junio 21 de 1921
Invisibilizacin del paradigma indgena, y negacin de la medicina tradicional:
Existe otro mal que nos exhibe como pueblo inculto y brbaro, que da cuenta de la
ignorancia de nuestras masas y de la poca solidez de conocimientos de las clases que
se dicen instruidas. Individuos sin ttulos universitarios y sin los ms ligeros
conocimientos cientficos, sea llevados por necesidad o por espritu de inmoral
explotacin, fabrican quin sabe qu clase de mezcolanzas que titulan especficos
dotados de maravillosas propiedades curativas, y que recetan sin saber qu efectos
pueden producir, principios que no conocen en organismos cuyo funcionamiento
ignoran.
EL TIEMPO, Marzo 10 de 1911.
En la Escuela de Medicina. Discurso del Sr. Lpez de Mesa. () Como arte y como
ciencia la medicina tiene orgenes diferentes y diverssimo significado. Hemanse por
el primero con el ocultismo de los pueblos antiguos, con la religin y la hechicera.
Cmo tal busc por la sugestin de las masas el lucro y el dominio de las voluntades;
sigui rumbos tortuosos cada da ms inextricables en que jugaban revueltos Mammon
y los fetiches, y hubo de llegar rota ante la conciencia civilizada que la vio desnuda en
toda la ignorancia de sus procedimientos () Permanece el sabio inmerme, y aparece,
sin saber de dnde, sin experiencia previa, y sin nocin cientfica un personaje que dice
resolver el problema por medios ocultos que l slo sabe. Es el herbolario, que surge,
es el tegua, como dicen nuestros indios. Y acierta o no, segn la ley indiferente de las
probabilidades, y echa a rodar su nombre entre las crdulas muchedumbres. () Es
primero el atractivo imperioso de todo lo secreto, es luego la simpata de las masas por
el triunfo de sus humildes componentes, y el sentimiento de venganza complacida de
ver a un igual rivalizando con la aristocracia de cualquier clase que sta sea. Viene
tambin el prestigio de las yerbas, de la medicacin vegetariana, fuente de la medicina
indgena, que ha dejado vivsimas leyendas en la imaginacin popular. Y si eso
aadimos el misonesmo de los espritus incultos, tendremos el por qu las multitudes
gustan de los herbolarios. () El herbolario es pues el mdico primitivo, el mdico de
los tiempos de salvajez. Se forma mediante una inclinacin una ambicin, las cuales
casi siempre se ligan al fin y al cabo. De ah el que haya dos categoras de herbolarios:
el aficionado inofensivo casi siempre y servicial que aconseja en los lugares donde no
hay facultativo, sin nimo de lucro, y slo por bondad de sentimientos; y el que se
proclama s mismo insuperable e infalible, invade los campos, invade las
poblaciones invade las ciudades con la exageracin de sus xitos favorables y el
aviso sugestivo de su panacea. El que no respeta el saber ajeno, el que explota, el que
engaa, este es el peligroso, el que es preciso eliminar; aqul contra quien
reclamamos hoy leyes severas de aplicacin ineludible.
EL TIEMPO, Abril 5 de 1911
Representacin social de los indgenas y su visibilizacin en las ciudades
Una embajada de Indios en Bogot.
Desde el mircoles en la tarde se hallan en la ciudad cinco indios de la tribu de los
Mocoas, en el Sur de Colombia. Vienen en embajada ante el Sr. Presidente, despus
de cuarenta y nueve das de viaje a travs de la Cordillera Central y el valle del Tolima.
Quieren ellos que el primer Magistrado de la Repblica remedie la actual situacin de
los indgenas en lo referente las Misiones de Capuchinos establecidas en el
Caquet.
Juan Charoy, Manuel Tandoy, Domingo Jacanamijoy, Francisco Majoy y Jos
Jansasoy llmanse estos semisalvajes. Todos cinco son de la poblacin de Santiago,
situada doce leguas de Pasto, en el camino que conduce de Mocoa y centro de los
misioneros franciscanos. Pertenecen la rama incsica y hablan el quechua inga,
degeneracin de la palabra inca.
El pueblo natal de estos indios fundse en el Valle de Sibundoy, llamado as por la tribu
de los sibundoyes, que hablan la lengua coche y estn establecidos a pocas leguas de
Santiago. San Andrs, habitado por salvajes tambin quechuas, y San Francisco,
pueblo de blancos, rodean los otros dos extremos del mismo Valle.
A Bogot ha llegado la Comisin indgena vestida con el traje de la tribu: el poncho
capisayo, la cuzma camiseta, y la abigarrada gargantilla de cuentas de vidrio, que
ellos llaman chaquira. La cinta de mimbre con que se tienen, al rededor de la cabeza, el
cabello que les cae hasta el hombro, denominndola chaquira.
Curiosas impresiones llevarn estos indios de nuestra civilizacin. Ojal que sus
reclamos y peticiones sean de aquellos que pueden absolverse sin dificultades, y que
el Gobierno est en capacidades de atenderlos debidamente.
EL TIEMPO, Mayo 13 de 1911.
Ideas de evolucin y progreso
Verdad, en todo pas civilizado se progresa evolucionando; tan solo nosotros le
tenemos miedo a las evoluciones. En cuanto a formas y prcticas de Gobierno, somos
fieles a una tradicin, la que como otra camisa de fuerza se nos da desde la infancia,
hacindonos sentir por ella gratitud y amor. Rompmosla y que los otros conserven
hasta el fin con religioso respeto las ltimas hilachas. () Evolucionemos dentro de las
dificultades que la mutabilidad de los acontecimientos trae consigo, antes de regresar a
las prcticas de ayer, hijas legtimas de la barbarie primitiva.
EL TIEMPO, Junio 1 de 1912
Mil y mil pruebas nos da la historia de que las sociedades se transforman sin descanso.
Consideremos el camino recorrido desde las primeras tribus salvajes y nmadas que
se arrastraron sobre la tierra, hasta los hombres de hoy. El feudalismo, la teocracia, la
monarqua constitucional y la repblica, no son ms que las etapas de un gran espritu
en marcha hacia la luz, que se va arrancando gradualmente grandes jirones de
animalidad, trabajando por el deseo de perfeccin
EL TIEMPO, Junio 3 de 1912
Las discusiones en torno a la identidad nacional fueron permeadas por las ideas que
sobre la raza se tenan en la poca. Este nuevo discurso reivindic la invisibilizacin y
subalternizacin de los pueblos indgenas:
Ideales de raza. () Hoy los pueblos no pueden constituirse a base de territorios, cuyo
ensanche o cuya prdida est sujeto a los vaivenes de la fortuna; hoy no pueden
constituirse a base del idioma, a pesar de constituir un vnculo fortsimo, de ntima
relacin, de recuerdos perdurables, porque la lengua se modifica y evoluciona sin que
nos demos cuenta los mismos que la practicamos; hoy no pueden constituirse los
pueblos por semejanzas etnogrficas, que es de todo punto imposible pensar y medir
las gotas de sangre que circulan por nuestras venas. Existe algo ms fuerte, ms
arraigado, ms unido a nuestro ser y es una comunidad espiritual que engendra una
tradicin comn, una historia idntica, una misma genealoga, formando los poderosos
cimientos de la ciudad del porvenir, que es la que sustituir y reemplazar a la ciudad
moderna.
Por eso esta Fiesta de la Raza no puede ser ni un homenaje, ni es un recuerdo, ni es
un merecimiento, que todo ello son flores que se marchitan. Es algo ms, es una
purificacin de sentimientos, es la voz dulce y cariosa de la Madre Patria, unida a sus
hijas de Amrica, de la Amrica de su idioma y de su sangre, en una prueba sincera e
inquebrantable de solidaridad y de amor.
EL TIEMPO, Octubre 25 de 1925
En 1936, se efectan reformas a la constitucin, para adecuarla a las exigencias
econmicas, polticas y sociales. Las nuevas polticas sociales se constituyen como
elementos importantes para la construccin de los Estados nacionales en el siglo XX.
Si bien, dentro de estas reformas todava no haran aparicin los intereses de los
pueblos indgenas, ya algunas personas se manifestaban en contra de los atropellos
que sobre ellos recaan en la poca:
La trata de indios en la Guajira, el Meta y el Arauca. Tres mil indios esclavos en
Venezuela. Un escndalo al que es preciso poner fin.
En la sesin matinal en la Cmara se hicieron declaraciones acerca de la monstruosa
trata de indios que est establecido en algunos lugares de la Repblica, y que asume
los caracteres ms siniestros. Cuando se leen todas estas monstruosidades, se tiene la
sensacin de tener la mxima inequidad y de la peor barbarie. (...) Las autoridades
nacionales y seccionales son responsables en gran parte de esta bochornosa situacin.
Por qu no existe en esas regiones un sistema de vigilancia, por qu no se han tomado
precauciones para evitar estas atrocidades? () Ante todo se impone una larga, una
amplia tarea de higienizacin moral entre esas razas que viven en casi todo el pas, y
especialmente en las costas goajiras para hacerles adquirir un elevado concepto de su
personalidad que evite con la protesta el comercio indigno de que las han hecho objeto.
EL TIEMPO, Septiembre 27 de 1946
En las ltimas dcadas del siglo XX, se ha pasado de una poltica de invisibilizacin y
homogeneizacin a otra de visibilizacin y reconocimiento de la diversidad,
promovindose la diversidad territorial, cultural y lingstica relegada durante aos en
nuestro pas.
1990-2012
En las ltimas dcadas del siglo XX, cobr presencia a nivel internacional un discurso
nuevo, que inclua conceptos como la aceptacin de la diversidad cultural y la
tolerancia. Como en otros pases de Latinoamrica, en Colombia, la Asamblea
Constituyente y la posterior Redaccin de la Carta Magna de 1991, permitieron que se
reconociera el carcter pluricultural y pluritnico del pas, as como la preexistencia de
los pueblos indgenas en sus territorios.
POR EL DERECHO A LA TRADICIN
Mientras luchan contra la avalancha de bluyines y camisas, las comunidades indgenas
del occidente hoy se sienten respaldadas al tener dos constituyentes. Estn dispuestas
a demostrarle al Estado que pueden ser gestoras de su propio desarrollo. En seis
poblaciones del centro y norte del Valle del Cauca y el Litoral Pacfico las etnias
waunana, ember-cham, paez, epera e ings decidieron meterle el brazo a la
autogestin comunitaria y a la defensa de sus valores culturales.
Hoy se hallan asediadas por la falta de tierras, la desnutricin, la invasin de sectas
religiosas, la ausencia de servicios bsicos, las enfermedades y la discriminacin
cultural, social y poltica. Son diez mil indgenas que buscan sobrevivir a la extincin.
()La ltima estrategia est relacionada con la capacitacin de los indgenas en planes
agrcolas, etnoeducativos y de salud, de acuerdo con sus caractersticas culturales y
sus necesidades. Proyectos de apoyo al Corpes Las comunidades indgenas del
suroccidente, por medio de la Organizacin Regional Embera Waunana (Orewa), el
Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC) y la Organizacin Regional Indgena del
Valle (Orivac), presentaron al Consejo Regional de Planificacin Econmica y Social
(Corpes) de Occidente, tres proyectos de desarrollo en las reas de etno-educacin,
construccin de cinco casa-hogares en Cali, El Dovio, Bolvar y Florida, y el diseo de
huertas comunitarias, para el cultivo de plantas medicinales.
EL TIEMPO, Diciembre 26 de 1990
LAS AUTOCAMPAAS NO EXISTEN EN SU TRADICIN INDGENAS
RECLAMARON PARTICIPACIN POR DERECHO PROPIO EN CONSTITUYENTE
Los indgenas colombianos reclamaron ayer, a travs de un comunicado, que se
garantice su participacin en la Constituyente, con delegados aborgenes por derecho
propio. As lo manifest Lorenzo Muelas, quien a nombre de Las Autoridades Indgenas
de Colombia, participa en la contienda electoral por una curul en la Constituyente.
El texto de la declaracin es el siguiente: Pensamiento indio sobre la Constituyente.
Damos a conocer a la nacin que en el territorio hoy llamado Colombia, a pesar de los
continuos genocidios que se iniciaron hace quinientos aos, an existimos alrededor de
ochenta pueblos indgenas que hemos logrado sobrevivir, gracias a la resistencia
cultural milenaria de nuestros ancestros; por eso contamos con normas legtimas que
se siguen transmitiendo por tradicin oral, con cosmovisin, lengua, territorio,
costumbres y formas de organizacin social, econmica y poltica propias. Por lo tanto
somos civilizaciones que contribuimos a la diversidad y riqueza cultural de la nacin.
Es imprescindible que la constitucin oral de los pueblos indgenas, vigente porque
gua su conducta individual y colectiva, complemente por nuestra propia voz, a la nueva
Constitucin Poltica de Colombia, fortaleciendo la unidad y soberana de la nacin. En
los principios tradicionales que nos rigen, los gobernantes y hombres de ciencia oral
(capitanes, taitas, tatas, mamos, chamanes, jaibans, pays y caciques) son elegidos
al demostrar su vocacin de servicio, conocimiento profundo del pensamiento y
aspiraciones del pueblo y gran capacidad de defender los derechos de todos; por lo
tanto la bsqueda del poder de un gobernante, por medio de una autocampaa poltica,
es contraria a nuestros principios. Tambin consideramos que el poder obtenido a
travs de la mentira y el engao es ilegtimo, y de acuerdo a nuestros principios debe
ser castigado.
Hoy nos vemos obligados a hacer campaa electoral para poder participar en la
Asamblea Nacional Constituyente, porque an no se nos ha garantizado el derecho
propio innegable que nos corresponde a estar en ella con nuestros legtimos
representantes. Conscientes de nuestros principios y derechos a sobrevivir como
pueblos dentro de la unidad y soberana de la nacin colombiana, reclamamos que se
nos garantice la participacin con constituyentes indgenas legtimos por derecho
propio.
La autonoma e identidad de las futuras generaciones con races propias de la nacin,
se garantiza a travs de la seria reflexin y decisin que hoy tomamos todos los
colombianos.
Autoridades Indgenas de Colombia.
Con Taita Lorenzo Muelas
EL TIEMPO, Diciembre 8 de 1990
INDGENAS EN LA CONSTITUYENTE:
Francisco Rojas y Lorenzo Muelas son, a partir del 9 de diciembre, los dos flamantes
representantes de las comunidades indgenas colombianas ante la Asamblea Nacional
Constituyente... Hay en la presencia indgena en la Constituyente una especie de acto
de reconciliacin histrica. Precisamente cuando estamos cercanos a celebrar 500
aos del descubrimiento de Amrica es sin duda una buena ocasin para reparar, si es
que se puede decir as, el dao causado en estos cinco siglos a nuestros antecesores,
a quienes por la fuerza de las circunstancias vieron desplazada su civilizacin para dar
lugar a un modelo que vena de la Espaa Imperial.
El Pas, Diciembre 15 de 1990
En 1990, Andrs Guerrero expuso, acerca del Ecuador, que histricamente era posible
observar como los indgenas haban transformado sus relaciones con las culturas
dominantes de acuerdo a la poca. Para la poca colonial los indgenas se
relacionaban con los blancos como indios tributarios, luego, ante el estado republicano
como sujetos indios y ante los procesos de lucha, que inician con la manifestacin de
1961 y llegan a un punto lgido con el levantamiento indgenas de 1990, se relacionan
como ciudadanos tnicos (LEYVA, 2007: 38, citado por Bonilla, 2012, 90)
Segn Guerrero hubo un agente social que eslabon e impuls demandas antes
impensables e indecibles por falta de discurso, demandas que exigan autonoma,
autogobierno y autodeterminacin en la que los pueblos exigan un reconocimiento
colectivo (en calidad de ciudadanos tnicos) en sus vnculos con el estado
(GUERRERO; 1993: 97, citado por Bonilla, 2012, 90). Al reconocerse una ciudadanas
tnicas o plurinacionales en cuanto creacin de un vnculo indito de derechos y
obligaciones entre el estado nacin y los pueblos indgenas (GUERRERO, 1993: 101,
citado por Bonilla, 2012, 90) es que puede hablarse de los pueblos como sujetos de
derecho. Para Leyva, los pueblos indgenas son diferentes al conjunto nacional en el
que estn inscritos lo que se opone directamente a las doctrinas liberales que se
sustentan desde la individualidad de los derechos, y es por esto que surge la visin
universalista que introduce la diferencia como fuente de los mismos (LEYVA; 2007:
37, citado por Bonilla, 2012, 90)

En este contexto de reconocimiento de los pueblos indgenas como sujetos de derecho,
surgieron las organizaciones indgenas, quienes, junto con otras organizaciones y
movimientos sociales vinculados a la lucha por el medio ambiente y la reivindicacin de
derechos tnicos y culturales, empezaron a ser actores de la construccin de poltica
pblica:
INDGENAS RECLAMAN DERECHO A GOBERNAR LA SELVA DEFENSA DEL
PULMN AMAZNICO
Tras 500 aos en defensa del pulmn amaznico, los pueblos autctonos reclaman
territorio y autodeterminacin para el manejo indgena de esa vasta porcin selvtica
de Amrica del Sur. Caucheros, misioneros, polticos, ingenieros, ecologistas y
banqueros ya nos han enseado suficiente, dijo ante las Naciones Unidas la
Coordinadora de las Organizaciones Indgenas de la Cuenca Amaznica (Coica).
El peruano Evaristo Nugkuag Ikanan, presidente de la Coordinadora de las
Organizaciones Indgenas de la Cuenca Amaznica (Coica), represent a ms de un
milln de indgenas amaznicos de Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador y Per.
Critic la tendencia de gobiernos y ecologistas a centrar su inquietud exclusivamente
en la naturaleza. No protestan por el hecho de que tambien nos estn destruyendo a
los indgenas.
Nos encontramos --dijo-- en una encrucijada histrica y decisiva: O desaparecemos o
sobrevivimos juntos, nuestros pueblos y el bosque.
Reivindicando la eficiencia productiva de los mtodos milenarios que utilizan los
pueblos amaznicos para explotar los recursos de la regin, dijo que el territorio
indgena es conservacionista en su mejor sentido. La crtica de que no usamos el
bosque a fondo es, para nosotros, el mejor elogio y pone de manifiesto nuestra
sabidura heredada. Usamos el bosque integramente, pero con tal cuidado, que ni se
dan cuenta de ello.
No tenemos un manual, sino una cultura de siglos que est basada en una relacin de
convivencia til con nuestros bosques y que debe constituir la gua de cualquier accin
ambientalista en la Amazonia. Dcada de destruccin Sobre el mismo tema trata la
serie documental La dcada de la destruccin, dirigida por el cineasta britnico Adrian
Cowell. En ella muestra cmo la poltica de desarrollo de la selva, que implica la
construccin de carreteras para la habilitacin de tierras para la agricultura y la minera,
trae consigo la devastacin del suelo, poco propicio para los cultivos.
EL TIEMPO, Octubre 8 de 1990
INDGENAS: TERRITORIO Y CULTURA
Nuestra labor en el Senado tiene mucho que ver con el reordenamiento territorial,
porque este debe corresponder a las necesidades econmicas, sociales y culturales de
los distintos grupos humanos y no a intereses polticos y econmicos. Pensamos que
deben crearse instituciones que protejan el ambiente y los recursos naturales. Lo mejor
sera un ministerio, pero que se ajuste y funcione. Toca hablar de como van a explotar
los recursos, si solamente es para defender el fisco nacional o la humanidad del pueblo
colombiano.
Y en la parte indgena es importante crear instituciones que permitan una reforma
agraria integral, real. Donde no hay resguardos tienen que crearse, donde ya hay
aunque no estn legalizados, deben ser incluidos como entes territoriales segn la
nueva Constitucin, como el predio Putumayo, que son ms de seis millones de
hectreas.
All hay gentes que no son indgenas viviendo desde hace tiempo, con ellos toca
negociar. Si se quieren someter a nuestras costumbres no hay problema. Porque si
usted quiere caminar conmigo, segn mi modo de caminar, segn mi mundo, no hay
problema, seguimos caminando juntos... compartimos. Pero si usted dice no, tenemos
que ver como arreglamos para no entrar en conflicto. Se puede decir lo mismo del
Vaups, Guaina o la Sierra Nevada de Santa Marta. Lo que queremos es que dentro
de las diferencias podamos hacer una convivencia como seres humanos, como
colombianos.
En lo territorial tambin est la soberana del pas. Nosotros decimos que esta no se
defiende solo colocando soldados en las fronteras, sino tambin prohibiendo que todas
las instituciones extranjeras que trabajan en la selva abusen de los indgenas.
Creemos que en este momento el pueblo colombiano est conociendo nuestra
presencia, nuestra capacidad, y la reconoce con el respaldo que nos ha dado... Eso lo
vamos a agradecer trabajando con honestidad y seriedad.
El camino para llegar al Senado fue duro, sobre todo lo fue competir con la maquinaria
poltica. Trabajamos dentro de la pobreza, tuvimos que hipotecar la casa que tenemos
en el barrio La Candelaria (en Bogot) por cinco millones. Con eso sacamos afiches,
plegables y recibimos prstamos de amigos. Debemos unos 10 millones de pesos.
Aguantamos hambre, viajando ms baratico y durmiendo muchas veces en las
terminales de transporte. Llegbamos a una regin donde nos decan: aqu nos estn
dando tanto para que nos movilicemos, ustedes cunto nos dan? En ningn momento
echamos pie atrs. Fue una campaa de sacrificio, de caminar fuerte. Ese es el estilo
de trabajo de nosotros.
El pas est viviendo una situacin especial. Cambios sociales y polticos de los que
ningn colombiano se puede quedar al margen, sea negro, mestizo, blanco, indgena...
En este momento tenemos que participar en los niveles de decisin, ya sea en las
alcadas, como gobernadores, senadores o representantes. Hay sitios donde la
mayora son indgenas, sin embargo, los que han estado en las administraciones han
sido forneos que han ido a hacer negocios y se han quedado. Como tienen recursos,
manejan a la comunidad. Por ejemplo, en el Amazonas, el 95 por ciento son indgenas
y no hay indgenas en la administracin. Lo mismo ocurre en Guana o Vaups. El hijo
de Chunga-kaspi A raz de nuestra presencia en la Constituyente, el pueblo colombiano
nos est reconociendo como colombianos, porque antes pensaban que ramos
ciudadanos de segunda categora. En ese sentido, nuestro pensamiento, nuestra visin
es que tenemos que trabajar en sentido amplio, no solo por nuestros derechos sino por
todo el pueblo colombiano. Vamos a trabajar en conjunto con otros sectores de pas.
El negro debe aportar su cultura y temperamento diferente, los indgenas tenemos que
hablar de cmo vemos la realidad del pas... Y los blancos igual. Con eso nos
sentamos, y cada uno aporta a un proyecto comn.
Creemos que va llegando la hora de que seamos reconocidos de t a t, como
cualquier ser humano y que esa relacin sea ms horizontal, de respeto mutuo. No
estamos cerrados, ni hemos estado cerrados para dar a conocer nuestra realidad, lo
que pasa es que hay resistencia por el atropello que ha habido a nuestra cultura.
Nunca hemos dicho que no se haga investigacin, la cosa es cmo se hace. Creemos
que se tiene que valorar ms al indgena. Estamos interesados en que se conozca
nuestro mundo, como tambin estamos interesados en que se conozca el mundo del
colombiano. Que no se hable solo de lo malo. Aqu hay muchos valores que debemos
dar a conocer. No podemos guardarlos bajo llave porque eso no tiene sentido, porque
la cultura es dinmica... Es histrica.
Por problemas de recursos no se han constituido equipos de trabajo todava, pero est
previsto fortalecer el equipo que existe, hacindolo interdisciplinario, para que se
movilice por distintas partes, capacitando a la gente, recogiendo sugerencias.
Con los otros sectores indgenas vamos a sentarnos para hablar cada uno de su forma
de ver, porque cada grupo ve de manera diferente, pero todos estamos por la causa
indgena y de los colombianos.
Ahora estamos impulsando varios programas de educacin bilinge intercultural en
Putumayo, Nario, Cauca, Sierra Nevada de Santa Marta, Vaups, Amazonas...
Tambin trabajamos en la recuperacin y el fortalecimiento de la medicina tradicional
como alternativa para todo el pueblo colombiano. Igual con las artesanas. La gente
ahora las valora ms como algo nuestro, y se deben seguir impulsando por identidad y
subsistencia. Tambin se han creado cooperativas en el Cauca y Tolima, y ahora se
est pensando hacer lo mismo en la Amazonia y Orinoquia.
Gabriel Muyui
EL TIEMPO, Noviembre 3 de 1991
Sin embargo, la aceptacin de la diversidad y el reconocimiento del multiculturalismo
en nuestro pas fueron procesos que se dieron por la necesidad de humanizar las
nuevas estructuras del Gobierno, bajo principios econmicos: un multiculturalismo
ornamental y simblico, retrico y esencialista, que priva a los pueblos indgenas de su
historicidad y actualidad, situndolos en la condicin de minoras estereotipadas
eternamente reenviadas hacia el pasado, la ruralidad, la subsistencia y supervivencia
comunitaria (Rivera Cusicanqui, S. 2006).
Es as como los procesos de apertura intercultural empezaron a ser cuestionados.
Walsh (2006) expone sus argumentos acerca de la institucionalizacin de la
interculturalidad: esto es, la incorporacin del discurso intercultural en las polticas
estatales a partir de las reformas estatales y constitucionales. Afirma que ests
polticas de multiculturalidad son pensadas desde arriba, y deja intactas las
estructuras sociales e institucionales hegemnicas que sustentaron a los Estados
latinoamericanos, despojando al discurso indgena de sus contenidos reivindicativos,
identitarios y polticos. Como consecuencia, nos quedamos con una representacin
social de los indgenas como seres esencializados y folklorizados, con posibilidades de
ser integrado a las estructuras sin problemas y confinado a un modo de vida
comunitario y rural:
UN FUTURO SALUDABLE
El ministro de Salud, Camilo Gonzlez Posso y representantes de las comunidades
indgenas de Colombia, firmaron ayer un convenio para apoyar la poltica nacional de
salud relacionada con este extenso grupo de la poblacin nacional. El convenio prev
la capacitacin de los indgenas como gestores de salud y la dotacin de los elementos
necesarios para que cumplan con su trabajo; una atencin directa a las comunidades,
privilegiar la participacin indgena en el programa de las Boticas Comunitarias y
apoyar los proyectos que tienen en materia de medicinas tradicionales.
As mismo, se buscar atender las necesidades de los diferentes grupos de poblacin,
en materia de centros de salud, ampliacin, dotacin y mantenimiento de los que
existen y construccin de otros.
Los indgenas, por su parte, se comprometieron a vigilar el cumplimiento del convenio,
participar en las acciones de beneficio comunitario, especialmente de saneamiento
ambiental, y coordinar con las diferentes entidades de salud, programas de atencin
con base en las prioridades de cada resguardo.
Es obligacin del Gobierno Nacional, en materia de salud, atender a las comunidades
indgenas. Es un deber que a veces encuentra obstculos pero los debemos superar ,
dijo el ministro de Salud.
El convenio se inici de inmediato. Las comunidades indgenas llevarn a sus
resguardos los formularios para la adjudicacin de boticas comunales y tendrn
prioridad a la hora de otorgarlas.
Por su parte, Jacinta Tununbala, representante de la comunidad guambiana dijo que ve
con optimismo el respaldo del Gobierno y del ministerio de Salud. Van a cumplir y a
atender las necesidades de los indgenas de Colombia, que en materia de salud tienen
que ver con la prevencin de enfermedades, la creacin de puestos de salud, y
programas de saneamiento ambiental.
En total, 150 indgenas de todo el pas se encuentran en la capital.
EL TIEMPO, Mayo 26 de 1991
LLAMADO PARA SALVAR LA TIERRA
Hace cinco aos, los mamas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta pensaron
en reunir a los ancianos de otras tribus para llevar un mensaje de armona con la
naturaleza a sus hermanos menores (los blancos). Mamo Norberto, mamo Modesto y
otros sacerdotes indgenas bajaron de sus poblados de la Sierra para depositar
ofrendas en Guatavita, el salto del Tequendama, la laguna de Tota y el cerro de
Monserrate. All dejaron piedras tradas de los lugares sagrados de sus ancestros
tayronas. Hicieron rituales para preservar el equilibrio del mundo. Hablaron con otros
indgenas y entonaron un canto a la Tierra.
El llamado de los mamas se intern en la selva, cruz ros, valles y montaas hasta
llegar al conocimiento de los payes y curacas de otras comunidades que compartieron
la idea. La iniciativa que los mamas lanzaron un da en la Sierra Nevada ser realidad
el prximo 8 de octubre. Ese da comenzar el encuentro de ancianos indgenas en el
sector de Kennedy, en el occidente de Bogot.
Arua Viku, indgena arhuaco, hijo de uno de los grandes mamos de la Sierra Nevada,
es el principal gestor de esa cita. Nuestros padres y abuelos --precis Arua Viku-- traen
un mensaje para proteger y restaurar el equilibrio humano y natural de nuestro
continente. Este mensaje est en contra de todo lo que cause dao a las energas
elementales que conservan el equilibrio ecolgico del planeta y cuanto impida la
armona en el vivir, pensar, sentir y actuar del individuo . Al encuentro, denominado
Bacat, convivencia indgena , asistirn ms de cien representantes de las 82 etnias
que sobreviven en Colombia y de algunas tribus del continente. Estos se congregarn
durante seis das en dos grandes malocas que sern construidas en las canchas de
ftbol contiguas a la concentracin escolar del barrio Marsella.
Arhuacos, arzarios, chames, piayus y desanos, entre otros, se encontrarn all para
intercambiar conocimientos, hacer rituales y discutir sobre lo que denominan los 500
aos de invasin y de barbarie. En la maloca --explic Arua Viku-- estarn encendidos
durante todo el tiempo los cuatro fuegos sagrados que simbolizan el equilibrio del
planeta.
Los mamas indgenas harn limpiezas colectivas y darn charlas sobre la medicina
heredada de sus antepasados. Adems, se darn conferencias sobre historia
indoamericana y pensamiento indgena, y se realizarn presentaciones culturales, las
cuales incluyen un grupo de danzas rituales de algunas comunidades del Putumayo y
Amazonas.
Uno de los puntos principales del encuentro es una ceremonia ritual que los ancianos
indigenas realizarn en la Plaza de Bolivar a las 3 de la maana.
EL TIEMPO, Septiembre 28 de 1992
La folclorizacin de los saberes indgenas se genera como consecuencia del afn de
tener una identidad nacional, donde las representaciones sociales y culturales se
convierten en objetos dignos de presencia en libros, museos, fiestas oficiales y
populares, representaciones teatrales y eventos de danza folclrica. As mismo, dicha
folclorizacin genera la idea de que los indgenas poseen sistemas de pensamiento
simple, sin estructura, cuyos mitos e historias de origen son asociados con temas como
la supersticin y cuyas prcticas culturales pareciera que hicieran parte de un nuevo
producto comercial: la exhibicin etnoturstica.
CIUDAD PERDIDA DESLUMBRA A LONDRES
Todo empez cuando Allan Hereira, cinematgrafo ingls que trabaja para la British
Broadcasting Corporation (BBC), vino al pas hace tres aos para filmar escenas cortas
en Cartagena y el Museo del Oro. Rodaba una pelcula sobre la historia de la armada
inglesa. Con ella obtuvo un premio al mejor documental del ao en Inglaterra. All, por
pura casualidad, el cinematografista conoci Ciudad Perdida, imponente vestigio
arqueolgico de la primitiva civilizacin tayrona asentada en la Sierra Nevada de Santa
Marta y actual templo sagrado de sus sobrevivientes: los indgenas koguis, arzarios y
arhuacos.
Su primera impresin fue la de sumergirse en un sitio mgico, imposible de imaginar en
su sombra y envejecida Gran Bretaa. Camin por las escalinatas y la ingeniera
prodigiosa respetuosa del entorno, y qued embrujado con la paz reinante en el lugar.
Lo tent la idea de filmarlo.
Pero sera muy fro, se dijo a s mismo, hacer una pelcula simplemente con imgenes
solitarias de rendondeles de piedra y caminos interconectados e inhabitados que
abrazan la Sierra. Entonces, sus acompaantes y el arquitecto Alec Bright, que
colabora con la produccin local de la BBC en Colombia, le dieron la luz del proyecto:
filmar a los descendientes de esa cultura milenaria, los koguis, que han sobrevivido a
todas las formas del exterminio. Y que hoy, luego del brutal asesinato de dos mamos o
sacerdotes, estn al borde de la extincin.
Bright baj de nuevo a Santa Marta y all contact al indgena Ramn Gil, quien lo
introdujo en la fascinante mitologa y cosmogona de esa cultura. Decidi que los
mismos koguis deban narrarla. Fue la primera vez que se les plante hacer una
pelcula de los kogui y no sobre ellos. Seran protagonistas y autnomos en el mensaje
que se iba a divulgar.
Reunieron a los mamas para plantearles la propuesta y ellos accedieron a transmitir su
mensaje, despus de tres das de consultas y deliberaciones. Su respuesta, sencilla y
lcida, era un verdadero guin sobre el cual se bas la pelcula final.
Un ao entero le tom al equipo organizar y definir cmo se cristalizara el proyecto.
Allan Hereira envi entonces a la antroploga inglesa Felicity Nock a preparar el
terreno.
La determinacin de los Kogi fue enviar un SOS planetario para advertir a sus
hermanos menores (como llaman a las personas ajenas a su etnia) sobre el maltrato de
la Madre Tierra y de su cultura. Su filosofa est fundamentada sobre el respeto al
Hombre y a la Naturaleza y as han preservado la montaa litoral durante miles de
aos. Pero la llegada del hermanito menor ha arrasado considerables porciones de esa
riqueza y ha acorralado a los Kogi contra la nieve: les quit Ciudad Perdida y una
salida al mar.
Calentar el aire, matar bosques, todo esto es nocivo para el correcto balance del
planeta, afirman. As lo redactaron en el convenio que luego fue utilizado como el guin
de la pelcula.
Los Kogi, hermanos mayores , desde el corazn del mundo , que es para ellos La
Sierra Nevada y Ciudad Perdida, lanzan su mensaje de advertencia a los hermanos
menores : El mundo est por terminar si no se exige un respeto por l, por sus plantas
y minerales. La seal ms premonitoria es que el hielo de los picos nevados est
derritindose .
Despus de tres aos de sudores y calores compartidos la pelcula se concluy hace
cinco meses. Y se present por primera vez en la televisin inglesa a finales del ao
pasado, con xito rotundo. La prensa local y dems medios de comunicacin
desplegaron el mensaje kogui en primeras planas, y el pblico britnico demostr su
sensibilidad hacia el problema.
Recientemente, la pelcula fue exhibida en Nueva York. Fue tal su impacto que grupos
ambientalistas ofrecieron financiar la asistencia de una delegacin kogui a la Cumbre
Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo que reunir a todos los jefes de Estado del
mundo, a mediados del ao entrante en Rio de Janeiro (Brasil).
Antes de su exhibicin, y respetando el convenio, la BBC mostr la pelcula a los kogui.
Reunidos en Ciudad Perdida se vieron a s mismos en compaa de Hereria, cuyo viaje
fue financiado por el Consejo Britnico.
Una complicada parafernalia tcnica fue desplazada para realizar la proyeccin. El
primer da, cuenta Bright, cuarenta koguis bajaron de la Sierra. Al da siguiente llegaron
setenta. Se declararon satisfechos.
La pelcula fue exhibida en el pasado Festival de Cine de Cartagena, pero pas
inadvertida pues compiti en horario con la versin de Macondo. Sin embargo, se
espera su proyeccin prximamente en Bogot y el resto del pas.
EL TIEMPO, Abril 22 de 1991
SONIDO PRE-COLN-VINO
Para el indgena la msica siempre fue y contina siendo un manifestacin ritual y
sagrada. Se asocia con su existencia, desde el nacimiento hasta la muerte, y est
presente en todas sus actividades. Fuera de sus dominios, estas formas musicales
permanecen sin embargo casi desconocidas. Tambin, y en mayor medida, sus
instrumentos.
El Museo del Oro rescata ahora el tema, con una exposicin titulada La msica de la
vida, en que se presentan los instrumentos musicales de diferentes grupos indgenas
del pas.
Cul era la msica antes de la llegada de Coln? Qu desarrollo haba en esta
expresin? Una primera verdad: todava hay mucho por explorar en ese campo. Y a
diario se descubren cosas. Un ejemplo: se habla de una especie de flauta llamada
ontonorroy. Siempre se pens que tena posibilidades musicales muy limitadas. Ahora
los investigadores le han encontrado propiedades muy similares al oboe.
La idea de la exposicin es mostrar, ms que los instrumentos en s, el sentido que la
msica tena y tiene para los diferentes grupos indgenas del pas.
Generalmente dice Roberto Lleras, curador de la muestra, las recopilaciones musicales
se dividen de acuerdo con las caractersticas del instrumento, sea de viento, de
cuerdas o de percusin. Las antropolgicas se dividen por tribus o cronolgicamente.
En este caso se cambi el enfoque: se busca mostrar los instrumentos de acuerdo con
su funcin dentro de la comunidad.
Esto explica las cinco partes en que est dividida la muestra: origen, tradicin, vida,
naturaleza y muerte. A cada una corresponden instrumentos precisos. La maraca, por
ejemplo, no puede pertenecer a la muerte, porque las semillas que contiene son vida.
Nadie se imaginara unas maracas en una ceremonia fnebre.
Tambin en la vida hay instrumentos sexuados con su correspondiente significado: la
flauta macho iniciaba una meloda y la flauta hembra responda. En el mismo captulo
se incluyen aquellos que ayudaban a la curacin de los enfermos.
Los instrumentos de la naturaleza son los que tienen un significado ms bello: algunos
tienen forma de animales. As, una ocarina con forma de ave debe tener un sonido que
pueda volar. En forma de jaguar, debe representar la fuerza de este animal.
Otros estn realizados totalmente con partes de animales: la paya es una flauta de pan,
elaborada con los caones recortados de las plumas de cndor. Estos se recortan, de
manera que cada uno produce una nota diferente. Para lograr su afinacin se rellenan
con cera de abeja.
La importancia de estos seres vivos se representa en algunas culturas: Los cantos no
vienen de los dioses sino de los animales. En otras culturas, la concepcin es diferente:
El dios que dio las voces doradas. Y de all surgen los instrumentos musicales que
explican el origen de las tribus y del hombre: silbatos o tambores.
En la tradicin se incluyen todos aquellos que se utilizan en las ceremonias rituales o
sirven de cohesin. El maguar es una especie de tambor que produce cuatro tipos de
sonidos conocidos por toda la comunidad y que tienen distintas funciones, como alertar
sobre algn peligro o avisar que se va a celebrar una ceremonia. En la muerte, se
incluyen aquellos utilizados en los ritos funerarios, como el cacho de venado, que
produce un sonido lgubre.
El mayor logro de la exposicin es que a travs de ella se explican muchas de las
formas de vida indgena. Formas que han sido vistas desde otros ngulos, pero nunca
a travs de la msica que, por ahora, permanece casi desconocida.
O como seala una leyenda indgena: Quedarn los instrumentos para que cuenten
nuestra historia; quedar nuestra memoria en el canto; la flauta hablar de lo que
fuimos. Cuando la gente sienta los instrumentos, descubrir lo que haba en nuestros
corazones.
EL TIEMPO, Febrero 24 de 1991
TEATRO INDGENA PARA EL AUTODESCUBRIMIENTO
Este sbado a las 7 p.m., en el Portn 28, se presenta el grupo de teatro indgena
Inkay, con la obra La Kukuawila, basada en un mito de la comunidad Inga del
Putumayo. El argumento de la obra narra la historia de una bruja antropfaga que
engaa a un grupo de nios y les comparte su dieta. Los padres, que detectan la
maldad, llaman a los mdicos tradicionales a concilio, y en trance de yag deciden
destruir a la bruja.
Segn Benjamn Jacanamijoy, uno de los diez actores del grupo, aunque en su
comunidad no se practica la antropofagia, la condena a esta actividad se debe a que
provienen de los incas, cultura que rechazaba el consumo de carne humana.
El grupo Inkay lo conforman miembros de las comunidades indgenas Inga, Kans y
Wayu y Huitoto.
La presentacin en el Portn 28 de la calle 12 del barrio La Candelaria es un homenaje
a los parlamentarios indgenas y la preparacin del grupo hacia el 12 de octubre,
cuando se conmemora el Descubrimiento de Amrica. En esa ocasin el grupo
realizar un ritual aborigen para expiar todos los males de los ltimos 500 aos.
EL TIEMPO, Febrero 21 de 1992
APRENDIZ DE CHAMAN:
Alto Comisionado para la Paz, Luis Carlos Restrepo, fue de nuevo el centro de atencin
y esta vez no propiamente por sus gestiones sobre el proceso de paz. Resulta que
Restrepo es uno de los entrevistados del libro Chamanismo, el otro hombre, la otra
selva y el otro mundo, de Ariel James y David Jimnez. En la entrevista, Restrepo
habla de su experiencia dramtica de la toma del yag, de su bsqueda psicoactiva
para potenciar la mente y las posibilidades que este le abri para reconocer la
necesidad de una autogestin cerebral que controle el caos. No le estar faltando un
tomita de yag para potenciar su espritu conciliatorio?
EL TIEMPO, Mayo 2 de 2004
'Chamn' fue contratado para que no lloviera en la posesin de Santos
El polmico campesino con conocimientos ancestrales que por estos das ha generado
tanto polmica en el pas por su contratacin para que no lloviera en la clausura del
Mundial Sub 20 en la ciudad de Bogot, habl con Caracol Radio y dijo que tambin
fue contratado para que evitara el fenmeno de la lluvia el da de la posesin del
presidente Juan Manuel Santos.
De acuerdo al portal Confidencialcolombia.com, Jorge Elas Gonzlez Vsquez se
encontraba en una terraza muy cerca a la Plaza de Bolvar el 7 de agosto. Segn la
pgina web, en un principio el chamn no quera desplazarse a la ciudad de Bogot
para realizar el trabajo porque le haban dicho que una vez terminara la ceremonia se
le pagaba el dinero acordado.
El sitio web afirma que Jorge Elas era el plan B de los organizadores de la posesin,
pues expertos del Ideam estaban en concentrados en una azotea muy cerca a la Plaza
de Bolvar, lugar en donde se llev a cabo la posesin presidencial.
El da de la posesin del presidente Juan Manuel Santos dej de llover mientras l
asuma el primer cargo de la Nacin, dice Confidencialcolombia.com.
Con respecto a la clausura del Mundial Sub 20, el campesino del Tolima asegur que
durante el cierre no llovi y pudo controlar la lluvia en un 90%. Seal que siempre ha
sido contratado para los festivales Iberoamericanos de Teatro en Bogot.
EL ESPECTADOR, Enero 18 de 2012
Ahora bien, los movimientos indgenas, en su lucha por la reivindicacin y el
reconocimiento, adems de afirmarse desde sus prcticas culturales, desde la
medicina tradicional, desde sus lenguas y desde sus formas de vida basadas en la
comunalidad, tambin estn resignificndose a partir de las estructuras sociales,
econmicas y culturales propias de la cultura hegemnica, tomando de esta aspectos
que les sea funcionales para lograr una reivindicacin y una visibilizacin de sus
derechos:
Chamanes de la era Facebook
En la selva amaznica de la provincia ecuatoriana de Sucumbos, la misma zona donde
fue abatido alias 'Ral Reyes', un chamn de la comunidad cofn dureno ha
establecido conexin con otro mundo: un universo intangible en el que se comunica
con amigos que no estn. Su viaje a esa dimensin podra ser producto del yag, que
en su cultura es consumido desde los ocho aos; sin embargo, todo es obra de Mark
Zuckerberg.
Ni en el mejor de sus pronsticos el creador de Facebook pudo imaginar que un
indgena de la selva tropical ecuatoriana llamado Claus Criollo llegara a usar la red
social que hoy tiene cerca de 750 millones de inscritos. Pero ocurri hace seis aos.
"Fue a raz de una invitacin por correo electrnico.
Me dio curiosidad y me registr para saber qu era", recuerda el chamn, que hoy tiene
29 aos. Para ese entonces, viva en Baos de Agua Santa, ciudad ecuatoriana
reconocida por el turismo, donde conoci los computadores y el e- mail, y a la que lleg
para trabajar como gua turstico y en seguridad privada.
Hoy, este aprendiz de taita o chamn, que viste de jean, camiseta, collar de colores y
zapatos deportivos, y que a donde quiera que va lo hace con su celular, confiesa que
se conecta a Facebook, en promedio, cuatro veces a la semana. As establece
contactos para realizar ceremonias de yag, busca nuevos amigos y mantiene
comunicacin con la gente que ha conocido en sus viajes por Colombia y Ecuador,
donde ha oficiado los rituales de la hierba 'mgica'. En su comunidad, conformada por
unas 300 personas, no hay Internet, por lo que su acceso a la red slo es posible
despus de una travesa de casi dos horas, con tramos a pie, en lancha y en bus, que
lo conduce a Lago Agrio, ciudad en el oriente de Ecuador.
Pero, cmo influye el contacto con las nuevas tecnologas en los valores ancestrales
de estas comunidades? Luis Miguel Crdoba, magster en Historia y profesor de la
Universidad Nacional de Medelln, reconoce que algunos expertos no lo ven con
buenos ojos. Para l, sin embargo, la red puede llegar a convertirse en una aliada de
los indgenas para reforzar sus races culturales. "Es muy probable que a travs de las
redes sociales puedan crear nuevos vnculos que les ayuden a preservar o utilizar
estrategias de resistencia", explica. "Se abre una ventana para que se apropien de las
nuevas tecnologas y las utilicen, por ejemplo, para defender sus tierras, sus ideas e,
incluso, podramos verlos convocando marchas a travs de Facebook para protestar
por sus problemticas".
Las publicaciones de Criollo en su 'muro' no se alejan mucho de esta interpretacin. En
algunas, reproduce artculos en torno a la restitucin de tierras y al debate de la
educacin en Colombia, y en otras expresa su rechazo hacia los proyectos petroleros
en cercanas de la regin donde esta su pueblo, en Ecuador.
Pero, ms all de reivindicaciones, este chamn hace uso de la red social como
cualquier mortal. Eso s, con las peculiaridades propias de su oficio. En su perfil, por
ejemplo, se define como msico y tomador de yag. Su lista de amigos llega a 181
miembros, entre los que figuran personas de distintas nacionalidades, as como unos
pocos 'hermanos cofanes', que se pueden identificar por sus nombres y apellidos.
Uno de ellos es Querubn Queta, mxima autoridad del pueblo cofn, mdico
tradicional, sabedor y orientador, quien a sus 79 aos es otro activo usuario de
Facebook. No por menos suma 581 amigos y una detallada informacin en su perfil,
donde figura el futbolista del Bara Andrs Iniesta como su deportista preferido, y la
pelcula Bichos y el programa de televisin Los Simpson, entre sus favoritos. Pero a
diferencia de Queta, que tan solo tiene publicadas 27 fotos y dos videos, Criollo ha
subido 6 lbumes con 160 fotografas y 7 videos. "Subo mis fotos y videos para que las
personas conozcan ms de mi cultura, de mi gente y del lugar donde nac y vivo",
afirma con orgullo.
Consultas e invitaciones .
Su pueblo vive una poca de apertura y por eso Criollo recorre el continente
compartiendo su 'remedio' sagrado con curiosos, visitantes y miembros de otras etnias
indgenas. En el 'muro' de su perfil en Facebook son constantes los mensajes que
publicitan una nueva toma de yag en la selva. "Hola, amigos, espero que sepan que el
yag nunca te hace dao. Desde los ocho aos lo he tomado y vivo con l hasta hora.
Es bueno porque te puede sacar de problemas personales y te puede llevar a un
mundo feliz", dice una de sus publicaciones.
Estas invitaciones se intercalan con mensajes de sus seguidores, que van desde un
saludo de cumpleaos hasta sentidas declaraciones de agradecimiento. "Amigo Claus,
esperndolo ac en Palmira, Valle del Cauca. Para nosotros el yag es una planta de
sanacin. De nuestros malos hbitos, a nivel psicolgico y emocional, logra que
entremos en catarsis, liberando viejos recuerdos y traumas de nuestro pasado y
presente", dice uno de ellos.
Gracias a estos aos en la red social, el indgena reconoce que su nmero de amigos
ha aumentado de manera considerable: "Cuando conozco a alguien en una ceremonia
lo agrego a mi Facebook; esta persona, a su vez, les habla de m a sus amigos,
quienes tambin me agregan. De esta forma se va creciendo la cadena".
Adems de invitaciones y mensajes, este chamn del siglo XXI tambin recibe
consultas a travs de la red. Son ruegos de personas que quieren recuperar el amor, el
dinero o la salud y que ven en el yag una va para conseguirlo. Pero Criollo asegura
que el ritual de esta bebida es sagrado y tiene sus protocolos, as que se abstiene de
recetar menjurjes por Internet. "A estas personas y a todos los curiosos que me
escriben los invito a que me visiten en la selva y se conecten con la magia de esta
planta en vivo y en directo".
Un huichol con 2.800 amigos virtuales.
'NO SE ESTN PERDIENDO LAS TRADICIONES', ASEGURA.
Las races indgenas, al igual que la popular red social, unen a Claus Criollo con
Kuauhtli Vsquez, otro de los chamanes de la era Facebook, descendiente de la
comunidad huichol, en el estado mexicano de Coahuila. l reside en EE. UU., pero ha
recorrido la mayora de los pases de Suramrica cultivando sus conocimientos sobre el
peyote, una planta que, asegura, "abre el corazn e ilumina los pensamientos".
Vsquez, quien coincidi con Claus durante el Encuentro de Culturas Andinas que se
celebr en agosto en Pasto, es otro activo miembro de Facebook. En su perfil, los
mensajes que recibe, en su mayora en ingls, incluyen bendiciones por sus
ceremonias y agradecimientos por los "poderes curativos del peyote". Suma 2.828
amigos y su pasin por la fotografa es evidente, con 636 imgenes en las que exhibe
su vistoso atuendo.
"No se estn perdiendo las tradiciones; al contrario, estamos ganando, porque con el
intercambio nos damos cuenta de que todos somos de una sola raz, de una sola luz",
seala. El profesor Luis Miguel Crdoba refuerza esta tesis, al afirmar que es errnea
la idea de que el indgena tiene que permanecer leal a un pasado. "Justamente esas
comunidades se han preservado porque se han transformado", concluye
EL TIEMPO, Diciembre 5 de 2011
En las ltimas dcadas la migracin de la poblacin indgena hacia las ciudades
aparece como un nuevo fenmeno, que surge, en la mayora de los casos, como
consecuencia del conflicto armado que promueve el desplazamiento forzado de la
poblacin. La visibilizacin de los indgenas en las ciudades se ha limitado a la
presentacin y descripcin de este fenmeno como un problema, y evidentemente no
hay una participacin de los indgenas migrantes en la formulacin de polticas pblicas
que tiendan a garantizarles sus derechos, lo que ha conllevado a que la mayora de
estas personas se integren de forma marginal a lo urbano, formando parte de los
crculos de miseria de las ciudades y protagonizando procesos de aculturacin.
SOBREVIVIENTES EN LAS URBES
Lejos de su tierra, en medio del caos de la carrera dcima de Bogot y de los agites del
rebusque, viven unos 400 indgenas ingas del Putumayo.
Llegaron a la capital a mediados de siglo, luego de la invasin de colonos a sus tierras
ancestrales. Tienen una tradicin milenaria en el tratamiento de enfermedades con
remedios de plantas que traen de la selva. Algunos terminaron consumidos por el
alcohol en la calle del Cartucho.
Otros, descendientes de los muiscas, habitan en Suba y en Cota, en las afueras de
Bogot. Los primeros reconstruyeron su cabildo hace unos seis aos y los segundos
son dueos de uno de los tres resguardos que existen en Cundinamarca. Las
tradiciones muiscas desaparecieron casi por completo.
Los muiscas de los 90s En Cota, los descendientes directos de los muiscas andan en
bicicletas engalladas con plstico reflectivo y guardabarros de aluminio.
Unos dos mil, de los 11.600 habitantes de ese municipio, a 15 minutos de Bogot, son
indgenas. Casi todos trabajan como jornaleros, agricultores, albailes y maestros de
obra.
De la herencia que les dejaron sus antepasados solo quedan los apellidos Tauta,
Tibaquich, Fiquitiva, Suza y otros, su amor por el trabajo comunitario, los cultivos de
hortalizas y los rostros trigueos, anchos, de ojos vivaces y mejillas quemadas por el
sol.
Tambin sobrevive la mazamorra, y la chicha, aunque esta ltima est siendo
reemplazada por la cerveza. En Cota est ubicado uno de los tres resguardos
indgenas que existen en Cundinamarca. Los otros estn en Cha y Tocancip.
El de Cota es el ms cercano a la capital. El resguardo est constituido por 52
kilmetros cuadrados del cerro Majui. La mayor parte del terreno es una ladera arisca,
salpicada de rocas y de vegetacin rala.
El 90 por ciento de los indgenas vive al pie del resguardo en las veredas la Moya,
Cetime y el Abra. Estos descendientes de los muiscas juegan tejo y toman pola los
fines de semana, reciben en la puertas de sus casas abonos y semillas mejoradas,
tienen cuentas en las corporaciones de ahorro, y han llevado a sus dirigentes al
concejo y a la alcalda municipal.
Los nuevos muiscas de Cota se levantan a los dos de la maana para cargar los bultos
de remolacha y los atados de cilantro, espinacas y otras hortalizas en los camiones que
van para Corabastos.
Aqu el cabildo es el que regulas relaciones entre la comunidad y el que los representa
ante mayores esferas de poder, es el convoca al trabajo comunitario y estudia el rbol
genealgico de los que reclaman su pertenencia al resguardo.
La tierra del Zipa Entre edificios prefabricados, avisos de nen y cientos de calles
pavimentadas, una comunidad muisca trata de reconstruir parte de los antiguos
dominios del Zipa Tisquesusa.
Durante ms de ochenta aos los indgenas de Suba, en el noroccidente de Bogot se
olvidaron de su ancestro indgena. Por all en 1905, debido a la falta de estudio, se
dedicaron a sus cultivos, vacas y gallinas y no se preocuparon por estar organizados ,
dice Carlos Caita, ex gobernador del cabildo.
Segn Caita, el desalojo de cinco familias de las tierras que haban heredado de sus
ancestros, los hizo reaccionar hace unos seis aos y buscar sus derechos en su
memoria y en los archivos de la nacin.
As supieron que en 1988 el gobierno reparti las 2.434 fanegadas del resguardo entre
las 200 familias muiscas que lo habitaban. Luego vinieron los ricos, emborracharon a
los indios, les hicieron colocar la huella en papeles que ellos no podan leer, les
cambiaron la tierra por marranos o les dieron cualquier peso . afirma Caita.
Hoy, casi la mitad de las 500 familias indgenas de Suba vive en arriendo. Las
tradiciones se perdieron totalmente y los descendientes de los sbditos de Tisquesusa
se sumergieron en la lucha por sobrevivir en medio de una ciudad que los ahoga. Una
muestra de ello es Carlos Caita. El ex gobernador combina sus actividades de
comerciante con las de impresor de artes grficas.
Pero desde que lograron el reconocimiento del cabildo, en 1991, afloraron las
divisiones. Hoy existe un conflicto entre los lderes. El cabildo actual, encabezado por
Gonzalo Chaparro, y posesionado por Antanas Mockus, fue cuestionado por el ex
gobernador Carlos Caita. Hasta ahora las partes han sido irreconciliables.
Chamanes de ciudad En el barrio Samper Mendoza, pleno corazn de Bogot, existe
una escuela indgena, con dos maestras del Caquet y Putumayo y doce nios que
aprenden la lengua y las costumbres de sus antepasados.
La escuela, bautizada este ao como Ingakunata yachai uasi (casa del saber inga), es
uno de los principales proyectos del cabildo inga que funciona en Bogot desde 1988.
El cabildo, conformado por diez personas provenientes del Valle de Sibundoy,
Putumayo, ejerce su autoridad sobre unas cien familias ingas que viven en inquilinatos
cercanos a la calle del Cartucho o en modestas casas de los barrios Beln, Egipto y el
Guavio, en la parte alta del centro de la ciudad.
Los ingas, cuyos chamanes son herederos de los poderes del yagu y de otros
grandes secretos en medicina natural, subsisten de la venta de azabaches y remedios
para los parsitos, el paludismo, el mal de ojo, la sangre pesada y otros males.
Antonia Agreda, ex gobernadora del cabildo, cuenta que su padre, Benito Chasoy, un
chamn del Valle de Sibundoy, fue el primero en radicarse en Bogot, hace unos
cuarenta aos. Luego trajo a su familia y despus a sus compadres. Ms tarde, cientos
de colonos invadieron el territorio de los inga y estos, de espritu aventurero, se fueron
a las ciudades a ofrecer sus pcimas secretas.
En Bogot se convirtieron en vendedores ambulantes, algunos de ruana y penacho,
que todava le corren a la polica en la carrera 10a y en la iglesia del 20 de Julio. Unas
veinte familias indgenas terminaron absorbidas por el alcohol junto con los eros que
frecuentan una chichera de la Calle del Cartucho.
Algunos nios, hijos de padres alcohlicos, aprendieron a meter pegante y se alejaron
de las escuelas. Otros 19 ingas instalaron su venta de remedios naturales en un local
comercial de San Victorino, y algunos jvenes estudian o se graduaron en la
Universidad Nacional.
De los primeros ingas que llegaron a Bogot quedan 27 vivos. Algunos de estos
ancianos visitan a los alumnos de la escuela Ingakunata yachai uasi, les ensean los
poderes de las plantas medicinales, y les cuentan la historia de su pueblo,
descendiente del imperio Inca.
EL TIEMPO, Junio 25 de 1995
Finalmente, cabe resaltar que los procesos y resultados que han marcado la relacin
de lo indgena, sus representaciones, significaciones y resignificaciones con el mundo
contemporneo, as como la apertura intercultural de los pueblos indgenas, en el
marco de las significaciones que a nivel nacional han sido construidas alrededor del
conocimiento indgena, obedecen a una problemtica que, segn Charles Taylor
(1993), supone toda una tensin cultural entre lo universal y lo particular. Pues para
Taylor hay derecho a la diferencia, en cuanto multiculturalidad, es decir en cuanto la
necesidad de polticas de reconocimiento desde el Estado, precisamente a esas formas
colectivas de autorrepresentacin y que se van construyendo en la propia interaccin y
que suponen el reconocimiento no slo formal sino efectivo del otro. Pues al margen de
los esencialismos de identidades colectivas en la vida cotidiana, tras la igualdad
legal-liberal de carcter formal, hay mltiples diferencias y mltiples
autorrepresentaciones.
Bibliografa
ANDERSON, Benedict (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y
la difusin del nacionalismo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica
BENGOA, Jos (2007). La emergencia indgena en Amrica Latina. Santiago de Chile:
Fondo de Cultura Econmica
RIVERA CUSICANQUI, Silvia (2006). Chhixinakax utxiwa. Una reflexin sobre
prcticas y discursos descolonizadores. En: Modernidad y pensamiento
descolonizador, (YAPU, M., comp.) (p. 3-16). La Paz: Universidad para la Investigacin
Estratgica de Bolivia/Instituto Francs de Estudios Andinos,2006
TAYLOR, Charles (1993). El multiculturalismo y la poltica de reconocimiento. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica
WALSH, Catherine (2006). Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y
posicionamiento otro desde la diferencia colonial. En: Interculturalidad, descolonizacin
del Estado y del conocimiento, (WALSH, C.; GARCIA LINERA, A. y MIGNOLO, W.) (p.
21-70) Buenos Aires: Del Signo



[1] Citado por Rojas; 2008, 318.

Para asociar esta red de pensamiento con la idea del territorio existencial, es necesario
establecer que pensar en un lugar es pensar en un cuerpo que sabe. En las teoras de
la modernidad los saberes se desterritorializan, ya que dichas teoras se fundan sobre
unas bases donde el conocimiento es universal. Dicha universalidad se da por la No
historicidad de los saberes y por la No ubicacin de los saberes en un lugar, esto
implica que el conocimiento se piensa por fuera del lugar debido a la poltica econmica
de lo moderno. Como consecuencia, se hace necesario ubicar el topos de enunciacin
de los conocimientos, y de los principios fundamentales para los pueblos ancestrales,
ya que sus conocimientos no son abstractos.

La teora de la modernidad se funda sobre unas bases donde el conocimiento es
universal. Dicha universalidad se da por la no historicidad de los saberes y por la no
ubicacin de los saberes en un lugar.
Conocimiento: se piensa por fuera del lugar debido a la poltica econmica de lo
moderno.
Ubicar el topos de enunciacin de los conocimientos, principios fundamentales para los
pueblos ancestrales, ya que sus conocimientos no son abstractos.
Lugares: Red de conocimientos espirituales (comunes a los pueblos indgenas)
Principio comn: todas las cosas tienen vida sobre la faz de la tierra. Todo tiene cuerpo
y espritu. Reconocer: Reciprocidad, Relacionalidad, Complementariedad, Dualidad.
Principios: Biorelacionalidad y Biocntrica.

En los tiempos contemporneos, es necesario que se vuelva a la palabra de origen,
Los mayores de la Sierra Nevada afirman que el hermanito menor rompi unas
reglas. El hermanito menor, se ve representado en el otro paradigma que puso en una
relacin de peligro al mundo de la vida, a partir de la lgica antropocntrica del
desarrollo: el hombre como centro del desarrollo, y del progreso, de crecimiento.
Es as como se afirma que los lderes dejaron de recibir consejo, desde la palabra de
origen, que es una palabra que se sienta en un origen comn que es la
biorelacionalidad, la vida como origen. Los lderes recogieron la palabra de la
modernidad y se insertaron en ella. Desde el surgimiento de las organizaciones y
movimientos se inicia el proceso de la industrializacin, el monocultivo y la
agroindustria. Los flujos entre centro y periferia se dan por el desarrollo del campo que
depende de las ciudades. Da inici a un proceso de campenizacin de los indgenas
en la que se insertaron en el movimiento campesino pero a partir de 1980 la diversidad,
diferencia en el marco de las sociedades globales, determina que una opcin de
reconocimiento sea la opcin cultural y por lo tanto la lucha por los derechos culturales.
Surgen nuevas organizaciones indgenas que buscaban que los estados
contemporneos reconocieran la diversidad y la diferencia dentro de sus fronteras. Al
sujeto como un sujeto social de derecho pero adems cultural de derecho.
Un elemento importante que se debe considerar en el marco comprensivo sobre el
conocimiento indgena en trminos de la nocin de territorio, han sido las luchas
estratgicas que los pueblos indgenas han desarrollado en Colombia que han
implicado transformaciones al interior de los movimientos indgenas propiamente y en
los movimientos sociales en general.
Uno de los hitos importantes en estas luchas fue el movimiento de Manuel Quintn
Lame en 1914 que reivindicaba la defensa de los resguardos como territorio propio,
que condujo a acciones que activaron masivas movilizaciones en el Cauca y Tolima,
que produjeron transformaciones no slo jurdicas en el reconocimiento de los
derechos de los indgenas, sino que mostraron una perspectiva ms all de la
reivindicacin por la tierra, mostrando un adems propio de lo indgena: Tierra,
autonoma y cultura[2](), la tierra como territorio autnomo, que permite el gobierno
propio y el ejercicio de la ley desde los parmetros de la tradicin, y esta como
generadora de la forma de ser con el mundo y de estar junto con el otro. Esta
perspectiva territorial como reivindicacin ha permanecido como una consigna
constante que ha atravesado la historia reciente de la modernidad colombiana.
Desde este lugar, en los aos 70s del siglo XX, se gestan las organizaciones
autnomas de los indgenas surgidas de los movimientos agrarios, crendose en
Febrero de 1971 el CRIC (Consejo Regional Indgena del Cauca), organizacin
regional que a partir de la cual, se fundaron otras de tipo regional. La caracterstica de
estos movimientos motivados por la autonoma y especificidad de lo indgena, ha
determinado el reconocimiento jurdico por ejemplo en la constitucin del 1991 que
reconoce a Colombia como un Estado multitnico y pluricultural, dados los distintos
actores y sectores sociales que participaron en la asamblea constituyente, hecho que
gener un tipo de actor social que subraya la diferencia y exige el respeto por la
singularidad de su forma cosmovisional y especificidad territorial.
Una elemento adicional a tener en cuenta, es el contexto que marc este ltimo
acontecimiento del devenir poltico colombiano marcado en el desarrollo normativo
constitucional que subraya a Colombia como un Estado de derecho, donde la
ciudadana se define como el ejercicio del derecho, es decir, su titularidad que permite
la exigencia. La ciudadana entonces aparece ligada a la titularidad o exigibilidad del
derecho, consideracin moderna que permite extender o ampliar este concepto, segn
Bello[3], a partir de nociones nuevas como autonoma territorial y jurdica, y lo cultural
como elemento de identidad tnica que permite estructurar novedosas consideraciones
de nacionalidad y lo poltico en trminos de defensa del territorio como scalo que
sostiene las acciones prcticas que soportan la vida. Este tipo de ciudadana extendida
permite nuevas miradas al ethos nacional en tanto que las estructuras identitarias
diferenciadas logran generar nuevos paradigmas de existencia a partir de la formas
minoritarias de existencia.

Investigadores en Canad y Estados Unidos han demostrado la importancia de la
espiritualidad de los presos indgenas (Atlee, 1997; Waldram, 1994) y la necesidad de
incluir la espiritualidad indgena y las nociones de realidad en el sistema legal y de
justicia (Ross, 1992) (89)


Hasta hace poco, la sociedad dominante Australiana y Canadiense tendieron a
compartimentar la espiritualidad como un ser distinto de otras formas de salud y
aprendizaje (Coleman, 1998). Hay sin embargo un creciente reconocimiento de la
importancia de la espiritualidad en el cuidado de la salud en la sociedad dominante
(Stoter, 1995). El campo de las humanidades ha empezado a notar que la espiritualidad
puede ser un poderoso recurso para el crecimiento y empoderamiento (Cascio, 1998).
La nocin de la importancia de la espiritualidad no es nueva para los pueblos indgenas
y es un rea que debe ser construida y examinada de modo que la sociedad dominante
pueda comprender mejor la espiritualidad como una parte integral de la salud de las
personas.

La integralidad entendida como las relaciones en el ecosistema entre los ecosistemas y
con los sujetos; as como las relaciones espirituales que el hombre teje con el mundo,
con la naturaleza y con la tierra. en esta medida la interelacionalidad implica
necesariamente procesos de responsabilidad social, cultural y espiritual
En latinoamerica la gua de las plantas de saber


Qu sucedi en la poca del surgimiento de los movimientos indgenas para
que en la constitucin del 91 se optar por una democracia representativa que
se impona obre la democracia participativa, llevando al alejamiento de los lderes
de la palabra de origen y la poltica del lugar (que se lleva en el cuerpo y que
constituyen sujeto que sabe culturalmente cosas)
La idea de ciudadana es un lugar comn para los tiempos y las sociedades
contemporneas, en la medida en que se considera que es una finalidad en s misma y
que el reconocimiento de las personas deben pasar por este cedazo; es decir es el
lugar a donde se debe llegar. As mismo en la construccin del concepto de
ciudadana, el desarrollo y la ciudad como imaginario que condensa el progreso,
terminan siendo el nico referente de constitucin de la ciudadana. Se alcanza la
ciudadana si se logra el manejo de los cdigos en los que se basa la identidad
nacional ilustrada; en ella las sociedades con predominio de lo oral no participan o su
participacin se hace visible si se acepta las lgicas de las polticas liberales. Desde
esta perspectiva la ciudadana est marcada por los niveles ideolgicos de la sociedad
hegemnica y deja por fuera el principio de comunalidad que tiene los sujetos en estas
sociedades. A partir del concepto de ciudad agenciado por la modernidad y desde las
economas liberales que polticamente ven al ciudadano como sujeto individual,
desvirtan el principio de diversidad propio de las sociedades Latinoamericanas.
Histricamente este modelo obedece a las polticas econmicas implementadas por
Europa Occidental entre los siglos XVII al XX, y fue desarrolla sobre naciones que
buscaban una homogenizacin a partir de centralizar el poder y generar dispositivos de
control adecuados para desarrollar economas de mercado, dejando por fuera la
diferencia como fundamento de las sociedades. Por tal motivo problematizar el
concepto de ciudadana desde su gestacin como accin discursiva, que compromete
una condicin social y direccin poltica de las economas liberales, busca delimitar la
posicin sobre la cual se construye y se entiende en estos tiempos dicho
acontecimiento. Acontecimiento maqunico que reduce la condicin comunitaria hacia
los sujetos individuales y aislados los unos de los otros. De esta manera se niega lo
colectivo, y se reafirma los derechos individuales en los estados nacin para acallar e
invisibilizar los reclamos colectivos que hacen los pueblos originarios desde su
cosmovisin.
Se detiene tambin en los procesos organizativos del siglo XIX y muestra como
despus de los aos ochenta se inicia un nuevo proceso en la organizacin de los
pueblos y nacionalidades indgenas. En esta medida narra la manera como se inicia la
lucha por una educacin propia desde el camino inicial trazado por la Educacin
Intercultural Bilinge (EIB) en busca de la afirmacin desde la escuela y la lengua
materna. En esta medida muestra todo el proceso de organizacin y ascenso poltico
que implico la Educacin Intercultural Bilinge y la forma como esta permiti crear
nuevas perspectivas polticas en las luchas indgenas de nuestros tiempos.
Los indgenas, por la pobreza en trminos de capital simblico conviven con el
surgimiento del tercer mundo: las ciudades y metrpolis del mundo de los mestizos.
Cul es el papel de las plantas y el mundo de los sueos?
Qu es el territorio cosmovisional?
De qu manera las anteriores definiciones nos llevan a entender el territorio fsico?
El territorio que habita el ser humano es producto de un paciente y largo proceso de
conformacin que ha tomado muchos aos y que tiene las huellas de los antepasados
y de quienes lo habitan hoy en da. El territorio no es simplemente lo se ve como
montaas, ros, valles, asentamientos humanos, puentes, caminos, cultivos, y paisajes
entre otros; el territorio es algo ms que eso, es el espacio habitado por la memoria y la
experiencia de los pueblos, es un espacio construido por el tiempo, cualquier regin o
cualquier localidad es producto del tiempo de la naturaleza y del tiempo de los seres
humanos y los pueblos; en otras palabras y desde la perspectiva de lo fundamental, el
territorio es producto de la relacin que todos los das los sujetos entretejen entre ellos
y con la naturaleza.
las sociedades construyen territorios a la medida y a la manera de sus tradiciones,
pensamientos, sueos y necesidades, territorios que significan mucho ms que espacio
fsico poblado por distintas formas de vida que se relacionan, cooperan y compiten
entre s, en la medida en que el territorio es espacio construido por los distintos pueblos
que conforman la humanidad, los cuales siempre estn siendo habitados por sueos y
memorias y que, a su vez, construyen a la gente que los habitan otorgndole una
manera de ser y de sentir.
El territorio abordado desde una perspectiva cultural est visto como un espacio
construido por los grupos sociales a travs del tiempo, y que responde a la manera y
medida de las tradiciones, pensamientos, sueos y necesidades de dichos grupos. El
territorio significa mucho ms que un espacio fsico poblado por distintas formas de
vida que se relacionan, cooperan y compiten entre s.

un lugar, un itinerario, una extensin o un accidente geogrfico que por razones
polticas, religiosas o culturales revisten a los ojos de ciertos pueblos o grupos sociales
una dimensin simblica que alimenta y conforta su identidad (Bonnemaison, 1981:
256)
TOPOFILIA Y GEOPIEDAD: son dos conceptos conexos desarrollados por TUAN, los
cuales surgen en la obra de WRIGHT. El primero empareja territorio y sentimiento,
mientras que el segundo apunta al lazo emocional existente entre gente y naturaleza.
La territorialidad, tal y como la define Sack est dada en trminos de una conducta
humana que intenta influir, afectar o controlar acciones mediante el establecimiento de
un control sobre un rea geogrfica especfica: el territorio. As pues, la territorialidad
humana cumplira cuatro funciones bsicas: fortalecer el control sobre el acceso al
territorio, ratificar el poder a travs de su vinculacin directa al territorio, desplazar la
atencin de la relacin social de dominacin y actuar como contenedor espacial de
hechos y actitudes. Las cuatro funciones anteriormente esbozadas estaran
determinando y mediando un gran nmero de acciones humanas, y por lo slo habra
lugar para otra forma de relacin geogrfica, llamada accin por contacto.

CAPTULO 3
Puede una ceremonia incluir un resumen de la literatura?
Este captulo busca dar un prembulo a la articulacin del paradigma indgena de
investigacin con el propsito de vislumbrar la manera cmo la investigacin con
pueblos indgenas ha sido llevada a cabo. Para ello, retoma la propuesta de Karen
Martin (2003), quien divide este proceso en cuatro fases especficas para los pueblos
australianos, a saber: fase Terra Nullius (1770-1900), Fase tradicionalista (1900-1940),
fase asimilacionista (1940-1970), fase temprana de investigacin aborigen (1970, 1990)
y Fase reciente de investigacin aborigen (1990-2000).
Despus de la descripcin del desarrollo de cada etapa, el autor retoma los
planteamientos de Patsy Steinhauer (2001), quien propone cuatro estadios que dieron
origen a la idea de fundamentar un paradigma de investigacin indgena.
En el primero, bsicamente resalta la entrada de algunos indgenas a las universidades
adoptando metodologas de investigacin del paradigma dominante. En este punto, se
reconoca el malestar generado por dichas investigaciones, pero no hubo la fuerza para
llegar a proponer cambios significativos; sobre todo porque haba una separacin
radical entre la forma de vida de estos indgenas y el contexto acadmico.
En el segundo estadio [] se introduce la nocin de paradigma pero busca mantener
las influencias de la investigacin de occidente para evitar la marginalizacin [] Para
los investigadores indgenas de esta poca, la lucha por ser aceptado permeaba su
trabajo. Crean que incorporar modelos indgenas culturalmente especficos presentara
problemas para predeterminar los mtodos disponibles [] (53)
El tercer estadio se enfoc en la descolonizacin, con los aportes de la estudiosa Maori
Linda Tuhiwai (1999), quien sugera un proceso de indianizar las metodologas
occidentales. Aunque no se mencionara con exactitud qu metodologas utilizar, tuvo
un impacto en cuanto a [] la consciencia de la colonizacin y la firme creencia de
que los pueblos indgenas tienen su propia visin de mundo (53)
Finalmente, en el cuarto estadio [] el nmero de intelectuales indgenas crece, es el
uso del paradigma indgena el que les ha permitido hacer investigacin que emana de
ellos y honra e ilumina sus visiones de mundo, esta fase reta a los intelectuales
indgenas a articular su propio paradigma de investigacin, sus propios enfoques y sus
propios mtodos de recoleccin de informacin (54). De hecho, varias universidades
reconocidas en Canad, como la universidad de Alberta ofrece un programa educacin
dirigido a indgenas dirigido desde una perspectiva propia y con profesores indgenas.
En este captulo tambin se aborda el problema de la objetividad, al respecto el autor
menciona: La idea de que el conocimiento se aproxima a travs del intelecto lleva a la
creencia que la investigacin debe ser objetiva ms que subjetiva, que los sentimientos
personales y la emocin sean removidos si los resultados de la investigacin
pretenden ser vlidos. Para fundamentar esta idea, el autor retoma la cita de Evelyn
Steinhauer (2002) sobre Wilson (2001):
Una diferencia notable entre el paradigma dominante y el indgena es que los primeros
se fundamentan en la creencia que el conocimiento es una entidad individual: el
investigador es un individuo en busca de conocimiento, el cual es ganada, y por lo
tanto, el conocimiento debe pertenecer a un individuo. Un paradigma indgena viene del
fundamento que el conocimiento es relacional. El conocimiento es compartido con toda
la creacin. No es slo relaciones interpersonales, o con el tema de investigacin con
el que se trabaja, sino que hay una relacin con toda la creacin. Es con el cosmos,
con los animales, con las plantas, con la tierra con la que compartimos este
conocimiento. Va ms all de la idea de conocimiento individual al concepto de
conocimiento relacional
Este principio de relacionalidad, es ilustrado desde las palabras de Evelyn Steinhauer
quien cita una comunicacin personal con Cora Weber-Pillwax, quien dice, un
investigador debe asegurarse que las tres Rs, Respeto, Reciprocidad y Relacionalidad,
est guiando el proceso. Steinhauer explica:
El Respeto es ms que decir por favor y gracias y reciprocidad es ms que dar un
regalo. De acuerdo con los abuelos Cree, demostrar respeto o kihceyihtowni es una ley
bsica de la vida. El respeto regula cmo tratamos la Madre Tierra, las plantas, los
animales y nuestros hermanos y hermanas de todas las razas, el respeto significa que
t escuchas atentamente las ideas de los otros y no insistes en que tu idea prevalezca.
Escuchando atentamente se demuestra honra, considera el bien de los otros y se les
trata con amabilidad y cortesa. (E. Stenihauer, 2001, p. (86) (58)
Entre otros comentarios, vale resaltar las palabras de Judy Atkinson (2001, p.10) sobre
los principios que deben guiar una investigacin indgena (59):
Los pueblos aprueban la investigacin y sus mtodos.
Un conocimiento y consideracin de la comunidad y la diversidad y la naturaleza nica
que cada individuo trae a la comunidad.
Maneras de relacionarse y actuar dentro de la comunidad con un entendimiento de los
principios de reciprocidad y responsabilidad.
Los participantes de la investigacin se deben sentir seguros y estar seguros, incluso
respetando el tema de la confidencialidad.
Una observacin no-intrusiva u observacin silente.
Escucha profunda con ms que odos.
Una consideracin reflexiva y que no juzga sobre lo que se ve o escucha
Haber aprendido de la escucha un plan con un propsito para actuar con acciones
informadas por el aprendizaje, la sabidura y el conocimiento adquirido.
Responsabilidad de actuar con fidelidad en relacin con lo que ha sido escuchado,
observado y aprendido.
Una conciencia y conexin entre la lgica de la mente y los sentimientos del corazn.
Escuchar y observarse uno mismo as como en relacin con los otros.
Reconocimiento de que el investigador trae a la investigacin su propia subjetividad.
CAPTULO CUATRO
Los elementos de un paradigma indgena de investigacin
Al inicio de este captulo el autor menciona la importancia de que una investigacin
desde perspectiva indgena nombre y reconozca a los participantes. Por ello describe
los co-investigadores que ayudaron en su trabajo y algunos de sus aportes.
Despus de esto, Como se mencion en el prefacio, el autor establece que el
paradigma de investigacin indgena debe partir de la consideracin que la
investigacin es como una ceremonia. A partir de esto menciona que usar el smbolo
del crculo de manera que all pueda ubicar los elementos que componen el paradigma
de investigacin indgena en una disposicin que no los segmente o divida, sino que se
entiendan como entidades que
[] son inseparables y que una lleva a la otra [] es ms que la suma de sus partes.
Tal como los componentes del paradigma estn relacionados, los componentes en s
mismos tienes que ver con las relaciones. La ontologa y la epistemologa estn
basadas sobre un proceso de relaciones que forman una realidad mutual. La axiologa
y la metodologa estn basadas en mantener responsabilidad en estas relaciones. Un
paradigma de investigacin indgena es relacional y mantiene responsabilidad
relacional (70-71)
En el apartado Epistemologa y Ontologa indgena, el autor describe el concepto de
ontologa como un elemento donde hay mltiples realidades [] la diferencia es que,
ms que la realidad como algo que esta ah afuera o externa, la realidad es la relacin
que uno tiene con la verdad. De este modo, un objeto o una cosa no es tan importante
como nuestra relacin con l. Esta idea se puede entender mejor al decir que la
realidad son relaciones o conjuntos de relaciones lo que configura una ontologa
indgena. As pues la realidad no es un objeto sino un proceso de relaciones y una
ontologa indgena es de hecho la equivalente de una epistemologa indgena. (73)
En lo referente a la epistemologa indgena menciona que: los concepto o las ideas
no son tan importantes como las relaciones que van a formarlos. De nuevo, una
epistemologa indgena tiene sistemas de pensamiento construidos sobre las relaciones
entre las cosas, ms que las cosas en s mismas. Esta epistemologa es ms que
simplemente una manera de conocer (Meyer, 2001). Es importante reconocer que la
epistemologa incluye sistemas enteros de conocimiento y relaciones. Estas ltimas
estn con el cosmos alrededor nuestro, as como tambin con los conceptos. De este
modo incluyen relaciones interpersonales, intrapersonales, ambientales y espirituales y
relaciones con las ideas. La epistemologa indgena esta en nuestra cultura, nuestra
visin de mundo, nuestros tiempos, lenguas, historias, espiritualidades y nuestro lugar
en el cosmos. La epistemologa indgena es nuestro sistema de conocimiento en su
contexto, o en relacin. (74)
Frente a esto el autor complementa ms adelante que nosotros no podemos ser sin
estar en relacin con todo lo que nos rodea y est dentro de nosotros. Nuestra realidad,
nuestra ontologa est en las relaciones [] algunos de estos nudos de relaciones no
son entidades visibles o tangibles, pero estn all igual. Estn desarrollando ideas,
grandes abstracciones, sistemas enteros de pensamiento. Esta es nuestra
epistemologa. Pensar en el mundo de alrededor como una red de conexiones y
relaciones. Nada puede ser sin estar en relacin, sin su contexto. Nuestro sistema de
conocimiento est construido por y alrededor y tambin forma estas relaciones. (76)
En el apartado de metodologa y axiologa indgena, el autor menciona que:
Desde una epistemologa y ontologa basada en relaciones, emerge una metodologa
y axiologa. Una axiologa indgena est basada en el concepto de responsabilidad
relacional. Correcto o incorrecto, validez, estadsticamente significativo, valedero o no:
los juicios de valor pierden su significado. Lo que es ms importante y significativo es
satisfacer un rol y obligaciones en la relacin de la investigacin que es, ser
responsable ante las relaciones. El investigador es entonces una parte de su
investigacin e inseparable del tema (J. Wilson, 2000). El conocimiento que el
investigador interpreta debe ser respetuoso y ayudar a construir las relaciones que han
sido establecidas a travs del proceso de bsqueda de la informacin. Adems, el
investigador indgena tiene un gran inters en la integridad de la metodologa (respeto)
y la utilidad de los resultados para ser de cualquier uso en la comunidad indgena
(reciprocidad).
Siguiendo esta axiologa, una metodologa indgena debe ser un proceso que se
adhiera a la responsabilidad relacional. Respeto, Reciprocidad y Responsabilidad son
las caractersticas claves de cualquier relacin saludable y debe estar incluida en una
metodologa indgena; Cora (Weber- Pillwax, 2001) llama a estas las tres Rs de una
investigacin indgena y de aprendizaje. En un paradigma de investigacin indgena el
investigador debe preguntar:
Cmo ayudan mis mtodos a construir relaciones respetuosas entre el tema que estoy
estudiando y yo como investigador (sobre mltiples niveles)?
Cmo ayudan mis mtodos a construir relaciones respetuosas entre yo y los otros
participantes de la investigacin?
Cmo me puedo relacionar respetuosamente con los otros participantes involucrados
en esta investigacin de manera que ambos podamos formar una relacin fuerte con la
idea que compartiremos?
Cul es mi rol como investigador en esta relacin y cules son mis responsabilidades?
Estoy siendo responsable en cumplir mi rol y obligaciones ante los otros participantes,
ante el tema y ante todas mis relaciones?
Qu estoy contribuyendo o regresando a la relacin? Es recproco el compartir, el
crecimiento y el aprendizaje? (77)
Frente a este punto de mantener relaciones cercanas con los participantes en la
investigacin, es de resaltar que: [] entre ms relaciones entre quien investiga y
el otro ser, mejor se puede comprender su forma y mejor es el entendimiento. En
esta medida, [] la responsabilidad para asegurar relaciones recprocas y
respetuosas se convierte en la axiologa de la persona que est haciendo estas
conexiones. Debemos ser tambin responsables en nuestra eleccin de dnde
construiremos estas poderosas conexiones cuando escogemos los temas de
nuestra investigacin (79)
CAPTULO 5
Relacionalidad
En este captulo, el autor describe el principio de relacionalidad a travs de los
siguientes elementos:
Relacin con las personas
Dice el autor: Las relaciones que pueden ser las ms fciles de explicar son las que
compartimos con otras personas. Mientras que la mayora reconocera la importancia
de la familia, todas las formas de relaciones interpersonales cobran un significado
especial dentro de las comunidades indgenas. Al momento de entablar una nueva
relacin o conocer a alguien, un indgena: [] es puesto en relacin a travs de
amigos mutuos o incluso a travs del conocimiento de ciertos puntos de referencia,
lugares o eventos. Las relaciones compartidas permiten fortalecer la nueva relacin.
(84). Ms adelante, el autor concluye que, las relaciones existentes pueden ser usadas
para establecer un contexto sobre el cual se pueden formar nuevas relaciones. Es la
formacin de relaciones saludables y fuertes la que nos lleva a ser investigadores
fuertes y saludables. [] es mediante mantener responsabilidad ante las relaciones
que han sido construidas, se puede establecer un sentido de compartir intereses
comunes. (86)
Relacin con el medio ambiente/ tierra
Entre los aspectos ms importantes en este apartado se encuentra la reflexin sobre el
territorio como [] el conocimiento o pedagoga del lugar. El conocimiento en s
mismo se mantiene en las relaciones y conexiones formadas con el ambiente que nos
rodea. Esto refuerza la idea de que el conocimiento, las teoras o las ideas son slo
nudos en las lneas de relaciones que no son fsicamente visibles pero sin embargo son
reales.
El segundo punto es el concepto de la unin del espacio entre las personas con las
relaciones que comparten [] El espacio y por tanto la relacin entre la gente o entre
ellos y su medio ambiente es vista como sagrada, un concepto clave dentro de la
espiritualidad de muchos pueblos indgenas.
[] el tercer punto es que no hay distincin entre las relaciones que se hace con las
personas y las que se hacen con el medio ambiente. Ambas son igualmente sagradas.
(87)
Contina el autor, Esto por supuesto enfatiza en la idea que nosotros los indgenas
tenemos un literal sentido de identidad arraigado. La tierra y el ambiente de donde
venimos es lo que nos hace (Cajete, 1994). Vine Deloria Jr. (1973) discute este punto
cuando establece que los indgenas dan ms importancia al espacio de lo que nosotros
lo hacemos del tiempo en el sentido occidental de la palabra. Entonces nuestra
continua conexin con la tierra, est centrada en nuestro ambiente especfico y en las
relaciones que mantiene, ms que en los eventos que son vistos como histricamente
importantes para otros pero que mantienen conexiones tenues con nuestra tierra.
Mantener una responsabilidad tradicional con la tierra es ms importante que las
escrituras o fechas de transferencia de la propiedad. (88)
Relacin con el cosmos
Este apartado hace referencia al tema de la espiritualidad para los pueblos indgenas,
al respecto comenta
Relacin con las ideas
El autor inicia este apartado afirmando que dentro de una investigacin indgena en la
epistemologa y la ontologa esta el reconocimiento de que la investigacin y el
pensamiento necesitan estar culturalmente basados. (91)
Este planteamiento se desarrolla posteriormente sustentando que [] debemos
construir las creencias epistemolgicas en igualitarismo e inclusin. Si la realidad est
basada en relaciones, entonces el juicio sobre el punto de vista del otro es
inconcebible. Una persona posiblemente no puede conocer todas las relaciones que
traen las ideas de los otros. Juzgar los valores de los otros entonces es tambin
imposible. La jerarqua en los sistemas de creencias y estructuras sociales son
totalmente ajenas en esta manera de ver el mundo. De este modo, el igualitarismo y la
inclusin se convierten no solamente en una norma sino que adems son
epistemolgicamente inevitables. (92)
Frente a esto afirma el autor que estos principios pueden verse aplicados en la
naturaleza de las discusiones entre las personas, pues: no hay necesidad de criticar o
juzgar las ideas o teoras de los otros pues todas son igualmente vlidas. Ms bien hay
una necesidad en cada persona por desarrollar su propia relacin con las ideas y as
mismo formar sus propias conclusiones. Una persona no puede juzgar las conclusiones
de alguien o incluso hacer conclusiones por alguien ms, sino que slo puede hacer
conexiones con las nuevas ideas. Le incumbe a la otra persona llegar a sus propias
decisiones mediante la forma que las nuevas ideas tomen y hacer sus propias
conclusiones. Este fundamento se refleja en la cultura y viceversa (94)
CAPTULO 6
Responsabilidad relacional
En esencia, esto significa que la metodologa necesita estar basada en un contexto
comunitario (ser relacional) y tiene que demostrar respeto, reciprocidad y
responsabilidad (99)
Mediante una conversacin con los co-investigadores, el autor desarrolla una
conversacin en torno a la investigacin con enfoque indgena. Al respecto, menciona
que sta no puede buscar como finalidad la objetividad, pues esto ira en detrimento de
las relaciones de responsabilidad que se establecen con la comunidad. Uno de los co-
investigadores, Peter, menciona el tema de la triangulacin de la informacin como una
manera de buscar validez y confiabilidad, pero en realidad a lo que debera responder
es a los principios de autenticidad y credibilidad. En palabras del autor:
Ms que perseguir metas de validez y confiabilidad, se debera seguir el objetivo de
ser autntico o creble. Es decir, que la investigacin debe reflejar exactamente y
construir sobre las relaciones entre las ideas y los participantes. El anlisis debe ser
verdadero a las voces de todos los participantes y reflejar un entendimiento del tema
compartido (101)
Se habla tambin de que los mtodos a ser utilizados deben beneficiar la comunidad y
servirle y en el caso del investigador no debe comprometer la integridad personal ni
como ser humano. Esto en el sentido de que si no se integra a la comunidad, de cierta
manera compromete su estabilidad como persona.
WILSON, Shawn, Research is Ceremony, Indigenous Research
Methods. Hignell Book Printing, Canada: 2008


Valga decir que la multiculturalidad, pero sobre todo la interculturalidad es una accin
plenamente Poltica, que no slo concibe al otro como diferente sino de forma real
como el diferendo, es decir como un colectivo que no slo aparece en la vida de la
nacin como exticos, sino adems como formas ticas y estticas que le aportan a
la vida de la nacin procesos polticos que le permiten reconstruir sus formas
homogenizantes de construccin de los sujetos. La interculturalidad demanda, en
pases como Colombia, una mutua construccin con el otro, ms desde la perspectiva
de la con-creacin de nuevos mundos que el simple hecho de la aceptacin de esa
diferencia. Es decir que la interculturalidad se insina como un acto para gestar una
nueva sociedad no slo ms equitativa para los grupos tnicos, sino en general para
las voces minoritarias y que permite descubrir adems de una historia y una visin de
mundo diferente, mltiples visiones que se hacen decibles desde el encuentro cultural
en el discenso y la diferencia.
Ahora bien, al entender la cultura como la organizacin de la experiencia y de la accin
humana por medios simblicos, y que es construida a partir de la interaccin social
entre diferentes y depara una formas pedaggicas de percibir y relacionarse con el
territorio, ste se define como un espacio construido por los grupos sociales a travs
del tiempo, y que responde a la manera y medida de las tradiciones, pensamientos,
sueos y necesidades de dichos grupos. Desde esta perspectiva el territorio significa
mucho ms que un espacio fsico poblado por distintas formas de vida que se
relacionan, cooperan y compiten entre s[5] Lo cultural implica que el territorio sea un
espacio dominado por los sujetos individuales o colectivos, donde los individuos
pertenecen al territorio, y forman parte de l.
Desde esta perspectiva y de acuerdo con los actores sociales se parte de la forma
como los sujetos se apropian y reinvencionan el imaginario de territorio y el medio
ambiente con relacin a sus prcticas de vida; estas formas de entender el territorio
estn mediadas por el tipo de actores sociales y la poblacin que los habita y
construye.
Sin embargo en un proceso de formacin que atienden grupos multiculturales se
deben tener en cuenta otros conceptos orientados por el criterio de pertenencia a un
territorio (territorialidad), ser parte de l, criterio que orienta relaciones y significados
territoriales mediados por la construccin filigrnica de quien construye el traje que se
pone, aquel con el que se adorna, recordando el significado que los griegos dieron al
concepto de hbitat. Desde este punto de vista, tenemos el territorio que hemos
construido en dialogo o no con la naturaleza.
Del concepto de territorialidad subyacen los criterios, las razones, los saberes, las
relaciones y significados territoriales desde los que se tejen pertenencias a un territorio:
El principio especfico de una lgica mental reside en que su forma de abordar los
Territorios existenciales depende de una lgica pre-objetual y pre-personal que evoca
lo que Freud ha descrito como un proceso primitivo[6]. Justamente es desde el estudio
de prcticas ancestrales frente al medio ambiente de donde sugerimos se puede
visionar y entender una ecologa mental o ecosofa que enriquezca los parmetros
fijados por la sociedad mayoritaria pues estos saberes nos sirvan para aprender a leer
la tierra desde otros puntos de vista.

CMO ENTENDER EL TERRITORIO FSICO
Territorio fsico es el lugar para dar consejo, donde transita el conocimiento, es un lugar
de pensamiento.
Cmo se constituye la idea de territorio fsico? Conceptos del Estado moderno.
Aparato econmico
Jurdico militar
Delimitacin territorial
Lengua comn
Homogeneidad cultural
Principios que transitan en las comunidades indgenas por:
- Ubicacin de espacio fsico para los colonos, con fines productivos. Desconocimiento
de los sujetos de la tierra, que hizo que los indgenas empezaran a luchar por la tierra.
- Delimitacin de estado nacional dentro de los pueblos indgenas. Lucha por el
reconocimiento, por el lugar de vida: como necesidad y como poltica de lugar
Como propuestas de procesos interculturales, desde los pueblos indgenas, se sugiere:
a. La recuperacin de instituciones ancestrales (mayores y ley de origen,
lugares, y lgicas de participacin que han sido suplantadas por las lgicas de
las instituciones del blanco)
b. Identificacin de los Intrpretes Interculturales: indgenas que dominan el
mundo del blanco. Hasta el momento, dichos intrpretes se han configurado
desde el olvido de la tradicin, y al estar ms cerca del lugar del blanco se alejan
de su palabra de origen.
c. Construir una poltica de lugar donde el principio sea Vivir bien: Construir
crear cosas con el otro, desde la palabra. Con la palabra que hace cosas. Con la
fuerza de origen de los dos. La palabra de vida no es un decir, es un hacer, por
eso el hacer de la palabra de vida involucra necesariamente, en la tradicin de
los pueblos indgenas y en la forma contempornea de habitar la existencia, la
necesidad de entender que el ser indgena no pasa por una definicin identitaria
sino por unas prcticas de vida que se gestan en el quehacer cotidiano. En el
caso del hacer, de la prctica, el hacer no es algo que se hace solo, se hace y
se manifiesta con los otros en el terreno de la comunalidad, en el terreno de
comunicarse con. El ser indgena implica un principio fundamental de
construccin y de creacin con el otro. El otro entendido como la existencia, todo
lo que habita y es vivido, luego estos conceptos implican que la ley de origen
determina una forma biorelacional de comportarnos, convivir y cohabitar con
otros seres, materiales e inmateriales en los tiempo contemporneos. Y que
esos seres, as mismo, tienen una historia, tienen un socius, tienen una cultura.
Por eso la comunalidad comunica con el otro, una forma de ser y de habitar la
existencia.
Interculturalidad desde el paradigma indgena: Una epistemologa del sur. Boaventura
de Sousa Santos
., La inmensa diversidad de experiencias sociales revelada por estos procesos no
puede ser explicada adecuadamente y por una teora General. En vez de ello,
propongo el trabajo de traduccin, un procedimiento capaz de crear una inteligibilidad
mutua entre experiencias posibles y disponibles sin destruir su identidad (101)
la razn metonmica, que se reivindica como la nica forma de racionalidad y, por
consiguiente, no se dedica a descubrir otros tipos de racionalidad o, si lo hace, es slo
para convertirlas en materia prima, (101)
la pobreza de la experiencia no es de expresin de una carencia, sino de una
arrogancia la arrogancia de no querer verse, y mucho menos valorizar como a la
experiencia que nos rodea, dado que est fuera de razn a partir de la cual podramos
identificar y revalorizar (107)
el universalismo es la escala de las entidades o realidades que se refuerzan
independientemente de contextos especficos. Por eso, se adjudica precedencia sobre
todas las otras realidades que dependen de contextos y que, por tal razn, son
consideradas particulares o vernculas. La globalizacin es la escala que en los ltimos
veinte aos adquiri una importancia sin precedentes en los ms diversos campos
sociales. Se trata de la escala que privilegia a las entidades o realidades que extienden
su mbito por todo el globo y que, al hacerlo, adquieren la prerrogativa de designar
entidades o realidades rivales como locales. En el mbito o de esta lgica, la no
existencia es producida bajo la forma lo particular y lo local. Las entidades o realidades
definidas como particulares o locales estn aprisionadas en escalas que las incapacitan
para ser alternativas crebles a lo que existe de modo universal o global. (111)
El identificacin de otros saberes y otros criterios de rigor y de racionalidad que operan
creblemente las prcticas sociales (Sousa)
todo ignorancia es ignorante de un cierto saber en todo saber es la superacin de una
ignorancia particular (114)
estos lmites son el resultado de la ignorancia cientfica y de la incapacidad para
reconocer formas alternativas de conocimiento y para interrelacionarse con ellas, desde
el inicio, en trminos de igualdad. En una ecologa de los saberes, la bsqueda de
credibilidad para los conocimientos no cientficos no implica el descrdito del
conocimiento cientfico. Implica, simplemente, su utilizacin contra hegemnica. Se
trata, por un lado, de explorar prcticas cientficas alternativas que se han vuelto
visibles a travs de las epistemologas pluralistas de las prcticas cientficas y, por otro
lado, de promover la interdependencia entre los saberes cientficos producidos por la
modernidad occidental, y otros saberes, no cientficos. (115)
la ecologa de los saberes trata de crear una nueva forma de relacin entre
conocimientos y otras formas de conocimiento. Consiste en conceder igualdad de
oportunidades a las diferentes formas de saber envueltas en disputas epistemolgicas
cada vez ms amplias, buscando la maximizacin de sus respectivas contribuciones a
la construccin de otro mundo posible, o sea, de una sociedad ms justa y ms
democrtica, as como de una sociedad ms equilibrada en sus sus relaciones con la
naturaleza (116)
el reconocimiento o que la diferencia cultural, de la identidad colectiva, del autonoma
o autodeterminacin da origen a nuevas formas de lucha (por un acceso igualitario los
derechos o recursos existentes; por el reconocimiento de derechos colectivos; por la
defensa y promocin de marcos normativos alternativos o tradicionales, de formas
comunitarias de produccin de medios de subsistencia o de resolucin de conflictos,
etc). As, la idea de una ciudadana multicultural, individual o colectiva adquiere un
significado ms preciso como lugar privilegiado de luchas por la articulacin entre la
exigencia de reconocimiento cultural y poltico y la redistribucin econmica y social.
Al ensanchar el crculo de la reciprocidad-crculo de las diferencias iguales-la ecologa
de los reconocimientos crea nuevas exigencias de inteligibilidad recproca. La
multidimensionalidad de las formas denominacin y opresin da origen a formas de
resistencia y de lucha que movilizan a diferentes actores colectivos, vocabularios y
recursos no siempre inteligibles entre s, lo que puede colocar serias limitaciones a la
redefinicin del espacio poltico. (121)
ese sentido, se construye una nueva manera de comprender lo cultural, que se
convierte hoy en un espacio fundamental para repensar la nacin, la poltica y tantas
otras cosas la vida social. Lo que queremos proponer es el marco para pensarlo que
llamamos una interculturalidad efectiva que definimos simplemente como un dilogo
de culturas en contextos de poder. Es decir, no solamente un dilogo entre culturas,
una consideracin de la diversidad cultural, sino tambin en un contexto muy especfico
de poder entre grupos entre culturas que involucra un nuevo tipo de receptividad hacia
el Otro, sin desconocer la problemtica del poder, y, ms an, un abrirse a ser
impregnado y transformada por el otro cont. El concepto de ser impregnado es del
filosofo indio cataln Raimond Panikkar, quien dice que la interculturalidad ese dejarse
impregnar en las otras culturas y ser transformados el proceso (Escobar; 94; Mas
all)
Este sentido la modernidad no ha generado el actual impregnarse todo lo contrario, ha
generado una profunda negacin del otro y su desconocimiento ha profundizado
manera de ser y de actuar de los ciudadanos que determinan unas maneras
excluyentes de corrupcin de la nacin un esto se debe en buena parte a que en el
caso las comunidades indgenas se ha logrado su historicidad a partir de los reconocer
los estados de profundidad histrica que estos transitan cont se gir esta ligado al
reconocimiento densidad sociocultural de la diversidad como un acto o instituir sino
instituye entre como a decir como el acto de reconocer la construccin de nacin de
manera histrica con los otros. Por otra parte el el escenario en donde ha existido
mayores niveles de exclusin S de campo del conocimiento, puesto que a la par de
desconocer los como sujetos de derecho y sujetos de hecho o los hemos negado como
sujetos epistmico (diversidad epistmica).
El conocimiento indgena presenta otro tipo de paradigma que se define desde la cosmovisin y
que permite aprehender la realidad del mundo desde perspectivas diferentes. En el caso de las
comunidades indgenas la cosmovisin determina maneras de entender el mundo desde los
principios de reciprocidad, complementariedad, dualidad y relacionalidad, que obliga
necesariamente a entender el conocimiento no como categora de expertos sino como una
categora compuesta de eventos de concertacin comunitaria y societal, en la medida en que el
conocimiento es entendido desde el sentido de la acumulacin colectiva, alrededor de saberes
que se transmiten va oral de generacin en generacin, y en eventos de ritualizacin del
conocimiento.
En el caso de las cosmovisiones indgenas la comprensin de la naturaleza y la construccin de
conocimientos con ella son principios que constituyen su interaccin con el ecosistema, en un
acto de consustanciacin, en donde el ser humano es a la par con la naturaleza y por tal motivo,
deviene en ella, a diferencia del paradigma occidental en donde el hombre se sobrepone a la
naturaleza para utilizarla y donde se considera superior a ella y necesita domesticarla a travs de
una accin civilizadora.
Es as como en el paradigma indgena existe una correlacin entre la materialidad y la
espiritualidad de los objetos, que representa formas duales y recprocas de comprensin del
mundo. En esta medida, el conocimiento indgena se integra a una serie de valores inmanentes
construidos y constituidos con el ser de la naturaleza que le permite a estas formas de saber
transitar por un conocimiento que tiene una corresponsabilidad entre lo prctico y la accin del
pensamiento mtico, y entre su sentido de prctica de pensar y de producir abstractos.
Esta idea del conocimiento indgena define y determina en el marco de sociedades tradicionales,
a su vez, formas de hacer, pensar y de actuar el mundo, que postulan un deber ser con la vida,
tanto en lo cotidiano de las prcticas comunitarias como en las prcticas rituales: el conocimiento
indgena es hecho y afirmado en el ritual, es all donde se pone en prctica y se afirma la
cosmovisin, se reinstala y se resignifica de manera colectiva.
Medicina tradicional
La medicina tradicional implica una fuerza de intencin de las cosas que se da a travs de un
evento sgnico. Esto quiere decir que los objetos estn organizados en un orden cosmolgico que
le da sentido a su prctica en trminos de un proceso de significacin que determina no slo su
uso sino incluso su eficacia (Lvi-Strauss 1995). Cabe aclarar que no es el mdico tradicional
el que tiene el conocimiento, l es quien se encarga, desde su sistema cosmovisional, de pensar
ese conocimiento.
Sistema cosmovisional: La medicina tradicional est articulada a la manera de estructurar el
mundo, es decir, a la forma como cada elemento de este se articula y teje una red de relaciones
donde cada componente se define por su relacin en el sistema particular al que est articulado
inmediatamente, pero tambin en relacin con el todo. Como puede verse, el sistema
cosmovisional, es un entramado complejo que articula, explica y acta a partir de la relacin
sistmica que involucra simultneamente al mdico y al paciente. De esta manera es como los
mdicos tradicionales entienden el cosmos tanto en trminos concretos como en trminos
abstractos. Se piensa desde el territorio que va ms all de una configuracin mtica, ya que el
territorio de los mdicos es el existencial.
Realmente lo que hace el mdico es construir unos sistemas de abstraccin del mundo desde su
relacin con el cosmos (el cual transita entre la materialidad y la espiritualidad o lo sagrado), que
involucra una comprensin desde la memoria colectiva y que as mismo involucra los niveles de
abstraccin y de simbolizacin colectiva pensados y actualizados por el mdico tradicional para
el buen vivir de los sujetos, en la vida cotidiana. La diferencia con el paradigma occidental es
que el filsofo se encarga de inventar y pensar el concepto, mientras que el mdico tradicional
piensa por figuracin (imagen-pensamiento: en trminos de la fuerza espiritual de las cosas, que
es la forma como un cuerpo incorpora una fuerza energtica en s mismo), as el mdico
tradicional comprende el sentido inmanente de las cosas como ser y como totalidad: el mdico va
a la imagen de las cosas y as configura un pensamiento figurativo de las mismas.
Niveles de abstraccin y de simbolizacin: Son los procesos de cognicin cultural que realizan
todas las personas pero que el mdico tradicional se encarga de pensar a travs de un proceso de
refraccin en el cosmos, lugar desde donde piensa la solucin de algo concreto, donde piensa en
la naturaleza como un todo, en trminos del equilibrio que es lo sagrado. Esto implica un
principio de integralidad con la vida. El mdico o intelectual indgena no piensa slo su
territorio, piensa desde un fundamento de refraccin sobre todo lo que lo rodea, estableciendo
una relacionalidad con el cosmos: El mdico est dentro del cosmos y desde all piensa la vida.
Existe una diferencia entre los procesos de pensamiento del mdico tradicional y las actuaciones
de la vida prctica. (En la vida prctica tambin hay conocimiento tradicional, pero el mdico el
mayor piensa ese conocimiento: Lo que es concreto va acompaado de lo abstracto en la vida de
las comunidades).
En lo abstracto se piensa y se actualizan los saberes. Se piensa desde el origen: el origen est en
la naturaleza, por eso es un pensamiento asociativo, que se da desde la activacin y la
potencialidad del conocimiento.
Teniendo en cuenta los principios de relacionalidad y complementariedad, se puede afirmar que
todo saber implica una ecosofa, que es un saber especfico sobre el ecosistema de un territorio.
El mdico tradicional se ubica en su propio territorio existencial donde habita y piensa el
conocimiento de manera asociativa e integral. El aprendizaje del conocimiento indgena se da
con el cosmos, es ah donde se determinan las formas de vivir en los sujetos. No insiste ni en el
ser ni en la identidad, insiste en el hacer con: se ritualiza con el otro, con la vida, con la
comunidad. Esto implica una postura en la forma de vivir, de defender el buen vivir.
As mismo, pensar el conocimiento implica tener en cuenta los principios de dualidad y
complementariedad, que consisten en que yo no veo al otro como negativo o contradictorio, sino
que veo al otro como ser posible y por eso es un complemento. Todas las cosas tienen fuerza
material (cuerpo) y espiritual (aura o en la sombra).
Principio de refraccin: dualidad con la naturaleza, el ejemplo es que establezco una relacin
con eso que no soy yo, con ese otro posible, confirmando el principio de dualidad entre lo
humano y todo lo vivo.
Aprender a conocer: contacto con mltiples experiencias a partir de la diversidad. Es el ser
dentro del universo conociendo. Esto implica necesariamente que lo humano se desterritorializa
de su forma en donde se pone de manifiesto su fuerza energtica, controlada y dirigida desde su
cuerpo, y esa forma de proceder es dada por el ritual y por la incorporacin del saber a travs de
prcticas sociales y comunitarias, pero tambin, en el caso de los mdicos tradicionales, en el
marco de prcticas rituales especficas, en funcin del conocimiento que va a ser incorporado
como forma de proceder desde el corazn.
Aprende a hacer: relaciones ticas entre los sujetos como comunidad, entre los sujetos con los
otros y entre los sujetos con el cosmos. Aprender a actuar en la dimensin de un sujeto que
convive con otros seres, para buscar bien-estar.
Principios de conocimiento intercultural.
Pensamiento natural: Desde la tradicin antropolgica, el conocimiento no- occidental est
referido a los sistemas clasificatorios de los hechos de la naturaleza, entendiendo que estos
suceden como acontecimientos que deben ser interpretados y repertoriados en una rbita
explicativa que aborda en primera instancia la subsuncin como sistema lgico donde cada
sistema, ms que articulado, est apostado en otro mas grande, lo cual hace que el todo sea ms
grande que la parte y que esta dependa de aquel. Esta forma orden generativo donde cada parte
adiciona a la totalidad su estructura subrdenes complejos y dinmicos jerrquicamente
ordenados componen un orden subyacente que se refiere a una necesidad lgica, es decir, los
elementos son interdependientes que germinan en su pliegue que forma un orden implicado
(Bohn s.f.) que constituye un universo que por ejemplo, en un momento, como forma del
acontecimiento tiempo, este tiene la misma estructura del universo como totalidad y su
transcurrir ocurre en su mismo orden. Esta relacin entre totalidad-particularidad, articula todos
los elementos de la vida, en trminos en que la totalidad est configurada por estructuras
particulares que son totalidad en s misma y conforman-configuran su totalidad en orden de
subordinados. Aqu se funda una especie de equilibrio en tanto que fundamenta acciones
integradoras vitales, en un orden de complejidad superior.
Mito: El mito en tanto fundamentacin lgica, es el articulador de todos los niveles de las
particularidades que operan en la vida diaria. Operar en este sentido, est referido a los vitales, a
los acontecimientos, a los sistemas pragmticos donde la consistencia de los rdenes
cosmognicos fundamenta la accin sobre el entorno y revelan las evidencias de un supra-orden
articulador. El mito no slo menciona sino que ordena, piensa y articula. Es el gran operador
lgico que le da consistencia al sistema de pensamiento y dimensiona el carcter de lo ancestral
(heredad ontolgica) dentro de una simetra de coherencia, entre el pasado y el presente que
proyecta el futuro en un orden csmico articulado en un valor comparativo del ser desplegado
como deber ser tico.
El mito en tanto lgica de lo viviente crea perspectivas cognoscitivas que alimentan las actitudes
que responden a funciones de las operaciones lgicas en un orden de valoracin social. La lgica
se convierte en actitud mediante la exposicin del ordenamiento mtico donde la ancestralidad
funciona no como cronologa, sino como sistema interpretativo. En ese sentido la mencin del
mundo y la relacin con los otros, se enlazan dentro de las implicaciones de sujetos-predicados
en la mencin, el cuidado del otro-yo ( IN LAKECH - A LAKEN), como una tica de la
extensin cosmolgica. Actuar significa que el plano inmediato de realidad est configurado por
la accesibilidad a las lgicas profundas que le dan sentido a lo real y desde all se predican las
acciones derivadas en los rdenes pragmticos.
Pensamiento totalizador: La totalidad implica un orden en el sistema de pensamiento que
interviene en cada nivel de la existencia, dndole un sentido, ms que de ordenamiento
jerrquico y taxonmico, un despliegue de un sistema iterativo que se deriva isomtricamente en
funcin de s mismo. As, el orden y la totalidad es dependencia que cada nivel de realidad
incorporado en un continuo que le da forma a la forma y expresin a la expresin y estas, sentido
a la realidad. partes igual al todo: Mirar una parte, una particularidad, es mirar la totalidad
plegada. El todo se reproduce en la parte, est implicado en ella como patrn reiterado a
distintos niveles de escala dimensional. En este sentido, la realidad es similitud multiescalar y
representa la indivisibilidad del universo que genera una infinita cantidad de ordenamientos a
partir de una sola forma que se desplaza, emergiendo un orden de subsuncin: cualquier
elemento contiene la totalidad del universo en un entramado multidimensional.
Metonimia: La metonimia desde la perspectiva anterior no es slo una substitucin retrica del
significado, sino que es una forma de estructurar el mundo en trminos de darle sentido a los
objetos no slo al mencionarlos sino al dotarlos de universalidad. La metonimia como va
conmutativa, le insufla a los objetos un orden global y los pone a circular dentro de sistemas ms
generales, en tanto que por su estructura, genera un desplazamiento del significado a la forma:
en este sentido, los objetos son objetos-palabra puesto que son la condensacin del universo y
estn dotados de todas la connotaciones desplazadas o transfiguradas, al transportar la historia
misma a su ethos actual. Por esta razn, el nombre y la cosa tienen el mismo sentido: Palabra
dotada de la fuerza primigenia que insufla vida a las cosas: El hermano-jaguar Es el brazalete de
quien lo posee y este ES el hermano-jaguar; linaje cosmolgico dado por la metonimia ancestral.
El tiempo tambin es la condensacin de la existencia, es su devenir, es el llegar a ser.
Metonimia del flujo, generada en el acontecer del movimiento, crea el lugar, lo desdobla y lo
funda en el origen. El hoy es al ayer y predice el futuro hacindolo presente. Ese devenir
temporal, construye un tipo de objeto multilocalizado, una pantopa que permite la existencia de
los objetos en distintos lugares a la vez, existencia policntrica que advierte una yuxtaposicin de
lo real, descentrando su locus.
Ritual: El rito es ante todo, historia actualizada mediante la performancia de los significados. El
rito es considerado en primer lugar como accin cintica que es el ncleo de una lgica de la
operacin performtica dada en un tiempo-espacio simblico (encadenamientos connotativos)
cuyo ncleo es la corporeidad subjetiva cuya relacin sintctica inscribe los eventos sucesivos
del ritual en una dinmica sensorial absoluta y los elementos estticos aparecen como antesala de
lo sagrado. Los objetos, las palabras, los cuerpos estn revestidos de anforas que los sita en
una dimensin distinta al de la vida cotidiana, y es mediante ellas que las cosas adquieren una
dimensin simblica-sacramental. Su significacin deja de ser sgnica para pasar a un
encadenamiento paradigmtico de orden cosmognico. El smbolo se convierte en una propiedad
que emerge mediante el ceremonial y contiene la esencia de la historia de los que se congregan
en torno a l.
Pensamiento asociativo.
Este tipo de pensamiento relacional asigna categoras que permiten construir relaciones binarias
que le dan equilibrio al sistema de relacionalidad caracterstico del pensamiento asociativo
mediante la oposicin complementaria (Gaviln 2012) estableciendo agrupaciones y
conexiones (salado/dulce, verde/blanco, etc) que fundamentan una especie de estructura
isomrfica como correspondencia y similitud entre distintos sistemas o formas estructurales, que
indican relaciones biunvocas entre sus elementos, y adems, sealan una disposicin
representacional esencial en el pensamiento indgena: un sistema puede ser la representacin del
otro y viceversa. Adems, esa estructura isomrfica, genera multidependencia en tanto que
seala las interacciones entre los elementos de distintos ordenamientos, creando as un horizonte
de sentido como patrn de realidad.
Cognicin cultural: el sujeto cognoscente como sujeto social
Para la descripcin de las caractersticas del conocimiento indgena es necesario ver al
sujeto que piensa y acta el conocimiento como parte de una identidad colectiva, en la
medida en que los sujetos actan como miembros de grupos sociales definibles y
cuyas acciones muestran la estrecha relacin que hay entre escenarios de actividad
definidos socioculturalmente que van ms all de lo espacial, modos de performar los
discursos y formas de pensamiento.
De las representaciones e imgenes concertadas colectivamente deviene una imagen
de las acciones mentales que deben ser situadas en los contextos sociales y que
deben ser entendidas desde la mediacin semitica de las representaciones de todos
los participantes de un grupo especfico, de tal manera que los trminos de cognicin y
cultura sean entendidos a partir de una relacin dialctica entre ellos, en la que no se
puede entender al sujeto y a sus acciones mentales como entes de pensamiento que
estn por fuera de un escenario cultural que las crea y les da significacin.





[1] Ibd. P 152.
[2] Biblioteca Bsica de los Pueblos Indgenas, Ministerio de Cultura. Bogot, agosto de 2010.

[3] Etnicidad y ciudadana en Amrica Latina. lvaro Bello. CEPAL. Santiago de Chile, octubre del 2004
[4] Adems de su extensin entre todos los pueblos indios, debe tenerse en cuenta su
profundidad histrica. Las comunidades indias en Oaxaca tienen todas una historia
centenaria; una cultura con una multiplicidad de aspectos fsicos, de conocimientos y
prcticas que los diferencia de otros grupos de comunidades; una lengua propia y por
tanto una identidad. Es posible suponer que su vocacin comunal de organizacin
tambin es centenaria, aunque sus formas se hayan transformado. De la misma
manera en que se sabe que pueblos prehispnicos como los zapotecos del valle de
Oaxaca fueron una sociedad oral con escritura a partir del periodo Clsico sin que ello
sea una contradiccin, se puede sugerir que la vida de las mayoras prehispnicas
estaba organizada en torno a lo comunal aunque el poder en cada seoro estuviera en
manos de linajes gobernantes.
[5] RESTREPO, Gloria. Aproximacin cultural al concepto de territorio. En: biblioteca virtual banco de la republica
Biblioteca Luis ngel Arango. [http://www.bblaa.org/blaavirtual/letra_alaprox/1.html _ftn2].
[6] GUATTARI Flix, Las tres Ecologas. Pre-Textos, Barcelona, 1989.
[7] Armonia equilibrio y sustentabilidad de la naturaleza. Curso conocimiento y
mediacin sociocultural. Cuarta edicin, consultado el 26 de agosto a las 4:00 p.m.