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Alondras derridianas

La condicin animal del pensamiento derridiano


Gabriela Balcarce
Niemals Nirgends ohne Nicht
RM. Rilke
En un texto que retoma aquellas lneas de la interpretacin heideggeriana
sobre la temtica de la animalidad, Giorgio Agamben' describe junto a su
maestro un vnculo entre la apertura del mundo y el acceso al devela-
miento con la teologa positiva, por una parte, y la imposibilidad del ani-
mal de ver lo abierto con la teologa negativa, describiendo tal condicin
como un estado de aturdimiento frente a la opacidad de aquello que sera
develable por el hombre. Por un lado, la luz del conocimiento racional,
por otro, la noche oscura del mstico, cuyas palabras no alcanzan la des-
cripcin de la experiencia mstica, limitndose a rutiles intentos, todos
ellos imperfectos e infieles.
El animal, en su aturdimiento, parece acercarse al ideal de la unio mysti-
ca, como "la mariposa nocturna que se deja quemar por la llama que la atrae
y que, sin embargo, para ella permanece hasta el ltimo instante obstinada-
mente desconocida'", Sin embargo, esta analoga presenta su lmite en el
hecho de que el animal no se encuentra en el mbito esencial del conflicto
entre develamiento y velamento', es decir, en el terreno de la (no)manifes-
tacin y (des)ocultamiento (a-Itheia) del ser. De esta manera, entonces, no
solamente el animal no puede describir aquello frente a lo cual queda ence-
guecido sino que, ms an, ni siquiera accede a tal mbito de lo esencial.
I Agamben, G, Lo abierto. El hombre y el animal, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro,
Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2006.
2 Ibd., p. 111.
3 dem.
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Frente a qu experiencia se expone, pues, el animal? Cul es el moti-
vo de tal aturdimiento? Pareciera ser que, para Heidegger, esta experien-
cia es irrelevante, en tanto no se dirime en el terreno de lo esencial, aquel
terreno donde el hombre descubre lo abierto. Heidegger seala que el ani-
mal, en contraposicin a Rilke, es "pobre de mundo", de aquello del ser
que el hombre es capaz de asistir en su revelacin, revelndola al mismo
tiempo'.
La discusin entre Heidegger y Rilke, retomada por Agamben, parece
aceptar una escisin esencial entre el animal y el hombre en correspon-
dencia con una escisin anterior: la del afuera, en el caso de Rilke, y la del
ser, en el caso heideggeriano, en contraposicin a la del todo, a una exis-
tencia esttica no-develadora. Si bien la respuesta de ambos autores se
postula como antagnica, puede notarse la aceptacin compartida de esta
delimitacin que ambos conceden: por un lado, el terreno de lo esencial,
por el otro, el de la ceguera o el aturdimiento.
Para Rilke, el animal ve el afuera, el Dios y lo infinito:
Con todos los ojos ve la criatura
lo abierto. Pero nuestros ojos estn
como al revs ...
Nunca tenemos, ni siquiera un solo da, el espacio puro
delante de nosotros, donde las flores se abren
interminablemente. Siempre est el mundo,
y nunca ninguna parte sin no... s
Para Rilke, nosotros, los hombres, nunca vemos el "sin no", la negati-
vidad necesaria para toda teologa negativa (incluso en la inadecuacin de
esta analoga, ella no podra ni siquiera ser planteada). Para Heidegger,
por el contrario, la situacin del hombre es mejor que la del animal. Slo
el hombre accede a lo abierto, dado que el animal existe estticamente,
aturdido, sin la claridad de la luz del ser que abre mundo.
4 "Lo abierto de lo que habla Rilke no es lo abierto en el sentido de lo develado". Heideg-
ger, Los conceptos fundamentales de la metafisica, trad. Joaqun Alberto Cra CosculIue-
la, Alianza, Madrid, 2007, p. 231.
s Rilke, R. M., Las elegas de Duino, trad. Jenaro TaIens, Hipern, Buenos Aires, 2000.
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Como mencionamos anteriormente, para Heidegger la analoga entre
la teologa negativa y el animal no es completamente adecuada: el animal
no accede a lo develado, no se encuentra en el terreno del develamiento,
mientras que la teologa negativa slo manifiesta su negatividad en la
incapacidad de articular un lenguaje predicativo de aquello que es esen-
cial, lo hiperesencial, a saber, la divinidad. El problema del mstico pare-
ce ser cognoscitivo. El mstico contempla aquello que no puede describir
sino traicionndolo, volvindolo imperfecto a travs del lenguaje huma-
no. Slo mediante una desarticulacin del lenguaje predicativo y el uso de
construcciones entre paradjicas y agramaticales, el mstico expresa aque-
lla experiencia de lo inefable, una experiencia de contacto radical, entre lo
finito y lo infmito, un encuentro de lo heterogneo. Ahora bien, es preci-
so aclarar que no toda experiencia mstica es experiencia de la unio mys-
tica. Antes bien, la tradicin que aqu recoge Heidegger es la cristiana,
pero existen otras experiencias de esta ndole --:-a las cuales nos interesar
prestar atencin- en las cuales la contemplacin mstica no implica la
unin-fusin con la divinidad. Para la mstica juda no es posible una
dialctica entre lo fmito y lo infinito, sino que es la experiencia misma de
una inadecuacin la que surge en el xtasis", de un contacto casi imperti-
nente, cuyo encuentro pone en riesgo la vida misma del hombre'. Son
ciertamente recurrentes las indicaciones necesarias para acceder a la expe-
riencia mstica. Como es sabido, sta se encuentra al final de un largo
6 "[L]a mstica juda no se encuentra familiarizada en modo alguno con esa forma de uni-
ficacin con Dios. En todas las descripciones de las experiencias msticas judas se supo-
ne siempre que existe una diferencia entre Dios y su creacin: siempre queda una distan-
cia entre el mstico, que est intentando aproximarse a Dios, y Dios en s, de manera que
los dos nunca se convierten en uno". Laenen, J. H., La msticajuda, trad. Xavier Pikaza,
Trotta, Madrid, 2006, p. 31.
7 Como es el caso del misticismo de la Merkab (del "Trono", cuya fuente bblica es la ima-
gen de Dios como rey sentado en su trono, tomada del cap. 1 del libro de Ezequiel), donde
la travesa que representa la experiencia mistica en el camino a la contemplacin de los siete
palacios divinos se encuentra bajo el riesgo de la vida del mistico, el cual deber saber los
nombres de los ngeles que custodian cada uno de los palacios para poder tener poder sobre
ellos. Cfr: Scholem, G"El misticismo de la Merkab y el gnosticismo judo" en Las gran-
des tendencias de la msticajuda, trad. Beatriz Oberlnder, FCE, Mxico, 1993.
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camino de preparacin por parte del hombre: ascesis, recitado de oracio-
nes en nmeros ms que cuantiosos, son algunas de las recomendaciones
que los maestros msticos ensean a aquellos que quieran iniciarse en el
saber ms esotrico de lo divino. La bsqueda de una experiencia viva de
lo divino", sin la mediacin institucional-calculante, supone la delimita-
cin entre un Dios exotrico, cognoscible y uno esotrico (Deus abscon-
ditus), que slo en la lucha con la lengua abrira un espacio discursivo
sobre aquello que se resiste a ser dicho. Pues, cmo articular una lengua
de lo irrfrnito (con la gramtica y, as, nuestra ley)?
Llegados a este punto, asumamos la pregunta que ya se ha evidencia-
do: por qu preguntarse, aqu, por la experiencia mstica en la filosofa,
en aquel gnero discursivo que se ha articulado histricamente como un
saber racional y luminoso? Qu puede ensearle la oscuridad a la filo-
sofa? Y en el interior de todas las oscuridades posibles, para qu hablar
de la "animalidad" en la filosofa? Nuestra tesis es que la animalidad es,
como toda experiencia mstica, una experiencia del margen, de aquello
que no puede ser aprehendido a partir de categoras previamente dis-
puestas, generales, humanas. La experiencia de lo hebreo (-: margen).
***
En una conferencia pronunciada en Jerusalem", Derrida aborda la temti-
ca de la teologa negativa en su vnculo con el pensamiento de la huella
del otro:
Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teologa negativa consista
en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inade-
cuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidadde Dios,
y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa ("apoftica") puede
pretender aproximarse a Dios, preparamos una intuicin silenciosa de
Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reco-
8 Scholem, G, op. cit., p. 22.
9 Recogida en Derrida, L, "Cmo no hablar. Denegaciones" en Cmo no hablary otros tex-
tos, trad. Patricio Pealver, Proyecto A, Barcelona, 1997.
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nocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo
discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica
de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precau-
ciones y las advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el
texto, la escritura, la huella; la diffrance, el himen, el suplemento, el
phrmacon, el parergon, etc.) "no es" ni esto ni aquello, ni sensible ni inte-
ligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni
activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dia-
lectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebung) posible, etc. (... ) Esta X
(... ) se escribe completamente de otra forma",
La pregunta derridiana que evocamos aqu, en ltimo trmino, es si la
experiencia del otro es acaso analogable a la experiencia exttica de la
divinidad. Derrida sostiene una posicin ambivalente, quizs, a dos tiem-
pos, de esta pregunta. En primer trmino, su respuesta es negativa, en
segundo, afirmativa. Ms all del mero parecido retrico que pueda detec-
tarse entre la escritura derridiana y cierta teologa negativa, Derrida se
aboca a profundizar dicho cuestionamiento para tratar de ver qu distan-
cias y continuidades pueden pensarse en el vnculo entre la filosofa y teo-
loga y, en particular, entre el pensamiento de la huella del otro y cierta
teologa negativa, propia de la experiencia mstica.
Cules son los motivos por los cuales Derrida se rehsa a afiliar (por-
que "denegaciones" es plural, al menos son dos formas de la denegacin,
la primera, acerca del discurso derridiano como discurso pseudoapoftico
-podramos decir- y la segunda) la teologa negativa como prctica
filosfica? Dos seran, en principio, las razones por las que Derrida man-
fiesta esta reticencia.
En primer lugar, porque la deconstruccin no es pensada en el terreno
del discurso predicativo sino, justamente, como la interrupcin de ste.
No obstante, uno podra alegar, en este punto, que la teologa negativa
tambin opera en el mismo sentido. Sin embargo, permanece arraigada en
el lugar del nombre y de la palabra (1ogofonocentrismo).
La segunda razn se dirime en el terreno de la crtica derridiana a la onto-
teologa. En ltima instancia, la teologa negativa presupone como
10 Ibd., p. 13.
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referente de su discurso (imperfecto, precario, finito, humano) a la hipe-
resencialidad. Y es all donde cita a Meister Eckart, quien enuncia de una
manera cristalina el pensamiento del "sin" de la teologa negativa:
Cada cosa acta en su ser, ninguna cosa puede actuar por encima de su ser.
El fuego slo puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser en
la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser. Antes incluso de que
hubiera ser Dios actuaba. Maestros de espritu grosero dicen que Dios es
un ser puro; est tan elevado por encima del ser como lo est el ms ele-
vado de los ngeles por encima de una mosca. Si llamase a Dios un ser
estara hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es plido o
negro. Dios no es ni esto ni aquello. Y un maestro dice: aquel que cree que
ha conocido a Dios y que conocer alguna otra cosa, no conocer a Dios.
Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser, no
por eso le he discutido el ser, por el contrario, le he atribuido un ser ms
elevado",
Es interesante notar la cercana de esta cita con la anterior. Evidente-
mente, el discurso de una teologa negativa parece ser aquel que Derrida
despliega sobre aquellas nociones que sealan una apertura (diseminacin)
de sus significados y que constituyen el mbito de un pensamiento radical
de lo posible; trminos que se resisten a la captura semntica, gramatical,
correspondiente a la forma mentis occidental. Efectivamente hay en la
escritura derridiana algo del gesto del telogo negativo, de aquel que quizs
desesperadamente intenta decir algo con un puado de palabras, expresio-
nes y articulaciones que, ledas desde cierto horizonte, parecen constituir
una confusin del pensamiento, reclamando una urgente teraputica del
lenguaje. Tanto la teologa negativa (o aquella que aqu nos gustara preci-
sar a partir de la lectura derridiana) como el pensamiento de la huella son
pensamientos del "sin". Y este "sin" -aade Derrida- deconstruye el antro-
pomorfismo gramatical".
11 Eckart, M, "Quasi stelIa matutina" en Sermons citado en Derrida, J., op. cit., p.16. Por
motivos de legibilidad, hemos obviado la versin alemana entre parntesis que figura en
la versin de la cita derridiana.
12 Derrida, L, op. cit., p. 17.
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Un pensamiento del "sin" no solamente remarca la insistencia de la
singularidad de la experiencia del otro-Dios, sino que, a sil vez, se consti-
tuye en un gesto desapropiador de la identidad, de mi s-mismo como
hombre. Lo finito se quiebrafrente a lo infinito. Y en esta puesta en jaque
de la propia existencia, lo negativo deviene afirmativo, o -como dir
Derrida en otro texto- invencin del otro". La presunta negacin remite a
un "ms all" que excede la afmnacin y la negacin. Tambin, la priva-
cin".
Sin embargo, -y como hemos sealado anteriormente- la operacin
deconstructiva se encuentra en un terreno de intervencin que se despla-
za del teolgico y esto, al menos, por tres razones que, en ltima instan-
cia, convergen en el mismo movimiento. Por una parte, la huella se resis-
te al gesto reapropiador de la ontoleologa, es decir, no repone en lo
ontolgico aquello que no es abarcado lingsticamente. En segundo
lugar, an admitiendo la inevitabilidad del gesto de reapropiacin, seala
el destino de fracaso de todo intento, su contingencia, su estatuto de cre-
acin (invencin). Por ltimo, muestra cmo cualquier movimiento pen-
sado en trminos de identidad es, de todas formas y pese a cualquier inten-
to, advenimiento del otro. En ltima instancia, el otro me precede",
[L]ahuella de una frase cuya singularidad tendraque quedar irreductible
e indispensable su referencia, en un idiomadado. Inclusosi la idiomatici-
dadtiene necesariamente queperderseo dejarsecontaminar por la repeti-
cin que le confiere un cdigoy una inteligibilidad, inclusosi aquellano
ocurrems que borrndose, si no sucedems que borrndose, el borrarse
habrtenidolugar, aunquesea una ceniza. Hay aqu ceniza",
Apora de la doble inscripcin. La retrica de la teologa negativa pare-
13 Derrida, J., "Psych, Invenciones del otro", trad. Mariel Rods de Clrico y WeIlington
Neira Blanco en AA. vv., Diseminara. La descontruccin, otro descubrimiento de Am-
rica, XYZ Editores, Montevideo, 1987.
l. Derrida, J., "Cmo no hablar. Denegaciones", p. 23.
15 Cfr. Derrida, J., "Palabra de acogida" en Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogi-
da, trad. Julin Santos Guerrero, Trotta, Madrid, 1998.
16 Derrida, J., "Cmo no hablar. Denegaciones", op. cit., p. 28.
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ce permitir la alusin discursiva de la huella del otro, sin que esta huella
quede por fuera del terreno de aquello que forma parte de la vida. La sym-
plok de la luz y la oscuridad, de 10 mismo y 10 otro, de las pisadas en la
arena como la referencia al acontecimiento de la precedencia del otro,
parecen abrir el espacio discursivo hacia una retrica dislocada por su
doble inscripcin.
Pero la huella no es la marca de una presencia plena inicial. La asi-
metra con el otro no postula en su trascendencia infinita una consistencia
metafsica plena, fundamental. Antes bien, es la convivencia inerradicable
de toda vida, de todo texto, como borramiento de cualquier gesto origina-
rio. La huella es, entonces, en primer trmino, archihuella, i.e., la remi-
sin infinita en la bsqueda del fundamento:
La huella no slo es la desaparicin del origen; quiere decir aqu -en el
discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos- que el
origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo en un
movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene as el ori-
gen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esque-
ma clsico que lo haria derivar de una presencia o de una no-huella origi-
naria y que lo convertira en una marca emprica, es completamente nece-
sario hablar de huella originaria o de archi-huella, No obstante sabemos
que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la hue-
lla, no hay sobre todo huella originaria".
La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual
equivale a decir, una vez ms, que no hay origen absoluto del sentido en
general",
La huella no sucede a la pisada del Dios hiperesencial, sino a otras hue-
llas, huellas de huellas del otro, de otros. La huella es la figura de la irrup-
cin del otro que socava la dupla presente-presencia, el tiempo presente y la
modalidad de existencia presencia, marcando una existencia no absorbible
por la ontologizacin, es decir, distinguible bajo la dicotoma ser y no-ser.
11 Derrida, J., De la gramatologa, trad. Osear del Barco y Gustavo Ceretti, Editora Nacio-
nal, Madrid, 2002, p. 101.
18lbd., p. 105.
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Como indicbamos al inicio de este ensayo, Heidegger sealaba que, a
diferencia del mstico, el animal no. dirima su existencia en el plano del
develamiento entendido como la (no)manifestacin del ser. Sin embargo,
sta no parece ser la caracterizacin que nuestra cita de Meister Eckart uti-
liza para referirse a Dios, quien se rehsa a pensar a lo divino en el plano
del ser. Tal pensamiento no hara ms que antropomorfizarlo, determinar
con caracteres de lo humano a aquello que est ms all de lo humano.
As, la animalidad y la experiencia mstica no sufriran el alejamiento de
la delimitacin heideggeriana. Sera entonces la remisin a una hipere-
sencialidad la diferencia entre la experiencia de la animalidad y la expe-
riencia exttica del mstico. Lo animal, lo viviente, sera un ms all de lo
humano, como aquello que se resiste a ser capturado por lo humano, por
su gramtica, consignado a una remisin diferida, oblicua, imprecisa.
Mostrando sin decir.
Frente al gesto platnico de hiperbolizacin de aquello que se niega
(un no-ser que no es no-ser sino ms-que-ser) para revertido en una afir-
macin a la segunda potencia, la lgica de la animalidad parece remitir a
aquella doble inscripcin de la huella (huella de huellas) que mencion-
bamos anteriormente. A la archihuella y a la huella del otro.
As, quizs podamos hablar de la condicin animal del pensamiento
derridiano como cierta operacin textual de experiencia de la alteridad, de
aquello que se encuentra ms all del esquema occidental de pensamien-
to de lo mismo, del ser, o de la dicotoma "ser o no ser". La filosofla derri-
diana, a diferencia de la hiperesencialidad del Dios, preferira la expe-
riencia del animal, del otro mortal, de la no-unicidad y de la temporalidad
(extraa, por cierto) del otro. Sin embargo, aun manteniendo la preferen-
cia por lo animal, el pensamiento derridiano conservara un encuentro
polmico con lo teolgico y, sobre todo, con la teologa negativa, o al
menos, con una teologa negativa de ciertas msticas judas, aquellas que
en la bsqueda de la experiencia de la trascendencia y otredad divinas,
vivencian en la inadecuacin misma, una irreductibilidad infinita del otro,
inapresable, irrealizable en el discurso y, sin embargo, desde una disposi-
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cn hospitalaria para la promesa del otro. Porque es en la condicin de
una espera sin espera desde donde el lenguaje derridiano invita a la visi-
tacin, invita sabiendo que la disposicin de aquel que llegar un da, en
secreto, como un ladrn en la noche", perforar todo horizonte de expec-
tativas previamente dispuesto, har posible lo imposible.
Cuatro entraron al Jardn (Pards): Ben Azay, Ben Zoma, Ajer y Rab
Akba.
Uno ech una mirada y muri.
Otro ech un vistazo y se volvi loco.
Otro ech una mirada y cort los tallos.
y uno subi en paz y baj en paz.
[...]
Rab Akiba subi en paz y baj en paz. De l dice la Escritura: Llvame
en pos de ti. Corramos. Me ha introducido el Rey en sus cmaras (Cantar
de los cantares, 1,4)2.
19 San Pablo, 1Ts. 5, 2. Aunque tambin podran encontrarse referencias jasdicas en esta
misma lnea, .e., la iImi.nenciamesinica
:>J) Haguig 2, 3-4. El texto de "El cantar de los cantares" constituye uno de los primeros
indicios de la evolucin de las tradiciones esotricas hacia la actividad mstica juda: "La
visin del Cantar de los cantares como un autorretrato de Dios se desarroll al presentar a
Dios sobre su trono de Gloria, en el stimo palacio del sptimo cielo, que constitua el des-
tino final del viajero celestial, El Pards o Jardn de la historia de la Tosefta, se convierte
ms claramente en "el paraso o cielo(s) a donde se realiza el ascenso". Laenen, 1. H.,La
msticajuda, op. cit, p. 45.
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