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MANUSCRITOS ECONMICOS

Y FILOSFICOS DE 1848
Karl Marx
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Kart Marx
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/NDICE
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NOTA SO0RE LOS MANUSCRITOS +++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
"RIMER MANUSCRITO ++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
SALARIO ..........................................................................................................................................
BENEFICIO DEL CAPITAL .....................................................................................................................
1. El capital ..............................................................................................................................
2. El beneficio del capital ........................................................................................................
3. La dominacin del capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista ...........................
4. La acumulacin de capitales y la competencia entre capitalistas .......................................
RENTA DE LA TIERRA .........................................................................................................................
EL TRABAJO ENAJENADO .....................................................................................................................
SE1UNDO MANUSCRITO +++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
ANTITESIS DEL CAPITAL Y EL TRABAJO. PROPIEDAD PRIVADA Y CAPITAL. ...................................................
TERCER MANUSCRITO ++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
PROPIEDAD PRIVADA Y TRABAJO. ECONOMA POLTICA COMO PRODUCTO DEL MOVIMIENTO DE LA PROPIEDAD
PRIVADA. ........................................................................................................................................................
PROPIEDAD PRIVADA Y COMUNISMO ......................................................................................................
REQUISITOS HUMANOS Y DIVISIN DEL TRABAJO BAJO EL DOMINIO DE LA PROPIEDAD PRIVADA .......................
EL PODER DEL DINERO ........................................................................................................................
CRTICA DE LA DIALCTICA HEGELIANA Y DE LA FILOSOFA DE HEGEL EN GENERAL .....................................
Ma2scrit#s Ec#,ic#s $ Fil#s3ic#s d% 1844
....................................................................................
NOTA SO0RE LOS MANUSCRITOS
El Manuscrito n. 1 consta de nueve folios (l8 hojas, 36 pginas) que fueron
unidos por Marx formando un cuaderno. Las pginas fueron divididas, antes de escribir
en ellas, en tres columnas, por medio de dos rayas verticales. Cada una de las columnas
lleva, de izquierda a derecha, el siguiente ttulo: Salario, Beneficio del Capital, Renta de
la tierra. Aparentemente Marx pensaba desarrollar paralelamente estos tres temas con
igual extensin. A partir de la pgina XXII Marx escribi sobre la totalidad de las
pginas, sin respetar la divisin en columnas; esta parte es la que, de acuerdo con el
contenido, se ha titulado: El trabajo enajenado. El Manuscrito se interrumpe en la
pgina XXVII.
El Manuscrito N 2 consta de un folio (2 hojas, 4 pginas, numeradas del XL al
XLIII). Comienza a la mitad de una frase y constituye manifiestamente slo el
fragmento final de un escrito ms amplio.
El Manuscrito tercero est contenido en un cuaderno formado por 17 folios (34
hojas, 68 pginas las ltimas 23 no escritas). La numeracin de Marx salta de la pg.
XXI a la XXIII y de la XXIV a la XXVI.
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"RIMER MANUSCRITO
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SE1UNDO MANUSCRITO
Atit%sis d%l ca&ital $ %l tra5a7#+
"r#&i%dad &ri8ada $ ca&ital+
[...] ||XL| Constituye los intereses de su capital. En el trabajador se da, pues,
subjetivamente, el hecho de que el capital es el hombre que se ha perdido totalmente a si
mismo, de la misma forma que en el capital se da, objetivamente, el hecho de que el
trabajador es el hombre que se ha perdido totalmente a si mismo. El trabajador tiene, sin
embargo, la desgracia de ser un capital viviente y, por tanto, menesteroso, que en el
momento en que no trabaja pierde sus intereses y con ello su existencia. Como capital,
el valor del trabajo aumenta segn la oferta y la demanda, e incluido fsicamente su
existencia, su vida ha sido y es entendida como una oferta de mercanca igual a
cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo produce a l; se produce,
pues, a s mismo y el hombre, en cuanto trabajador en cuanto mercanca, es el resultado
de todo el movimiento, Para el hombre que no es ms que trabajador, y en cuanto
trabajador, sus propiedades humanas slo existen en la medida en que existen para el
capital que le es extrao. Pero como ambos son extraos el uno para el otro y se
encuentran en una relacin indiferente, exterior y casual, esta situacin de
extraamiento reciproco ha de aparecer tambin como real. Tan pronto, pues, como al
capital se le ocurre ocurrencia arbitraria o necesaria dejar de existir para el
trabajador, deja ste de existir para s; no tiene ningn trabajo, por tanto, ningn salario,
y dado que l no tiene existencia como hombre, sino como trabajador, puede hacerse
sepultar, dejarse morir de hambre, etc. El trabajador slo existe como trabajador en la
medida en que existe para s como capital, y slo existe como capital en cuanto existe
para l un capital. La existencia del capital es su existencia, su vida; el capital
determina el contenido de su vida en forma para l indiferente. En consecuencia la
Economa Poltica no conoce al trabajador parado, al hombre de trabajo, en la medida
en que se encuentra fuera de esta relacin laboral. El pcaro, el sinvergenza, el
pordiosero, el parado, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente son
figuras que no existen para ella, sino solamente para otros ojos; para los ojos de medico,
del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres, etc.; son fantasmas que quedan fuera de
su reino. Por eso para ella las necesidades del trabajador se reducen solamente a la
necesidad de mantenerlo durante el trabajo de manera que no se extinga la raza de los
trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la
conservacin de cualquier otro instrumento productivo. El mismo sentido que el
consumo de capital en general, que ste requiere para reproducirse con intereses, como
el aceite que las ruedas necesitan para mantenerse en movimiento. El salario del
trabajador pertenece as a los costos necesarios del capital y del capitalista, y no puede
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Kart Marx
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sobrepasar las exigencias de esta necesidad. Es, por tanto, perfectamente lgico que ante
el Amendment Bill de 1834 los fabricantes ingleses detrajeran del salario del trabajador,
como parte integrante del mismo, las limosnas pblicas que ste recibe por medio del
impuesto de pobres.
La produccin produce al hombre no slo como mercanca, mercanca humana,
hombre determinado como mercanca; lo produce, de acuerdo con esta determinacin,
como un ser deshumanizado tanto fsica como espiritualmente. Inmoralidad,
deformacin, embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. Su producto es la
mercanca con conciencia y actividad propias..., la mercanca humana. Gran progreso
de Ricardo, Mill, etc., frente a Smith y Say, al declarar la existencia del hombre la
mayor o menor productividad humana de la mercanca como indiferente e incluso
nociva. La verdadera finalidad de la produccin no estar en cuntos hombres puede
mantener un capital, sino en cuntos intereses reporta, en la cuanta de las economas
anuales. Igualmente fue un grande y consecuente progreso de la reciente (XLI)
Economa Poltica inglesa el explicar con plena claridad (al mismo tiempo que eleva el
trabajo a principio nico de la Economa Poltica) la relacin inversa existente entre el
salario y el inters del capital y que el capitalista, por lo regular, slo con la reduccin
del salario puede ganar y viceversa. La relacin normal no sera la explotacin del
consumidor sino la explotacin reciproca de capitalista y trabajador. La relacin de la
propiedad privada contiene latente en si la relacin de la propiedad privada como
trabajo, as como la relacin de la misma como capital y la conexin de estas dos
expresiones entre s. Es, de una parte, la produccin de la actividad humana como
trabajo, es decir, como una actividad totalmente extraa a s misma, extraa al hombre y
a la naturaleza y por ello totalmente extraa a la conciencia y a la manifestacin vital; la
existencia abstracta del hombre como un puro hombre de trabajo, que por eso puede
diariamente precipitarse de su plena nada en la nada absoluta, en su inexistencia social
que es su real inexistencia. Es, por otra parte, la produccin del objeto de la actividad
humana como capital, en el que se ha extinguido toda determinacin natural y social del
objeto y ha perdido la propiedad humana su cualidad natural y social (es decir, ha
perdido toda ilusin poltica y social, no se mezcla con ninguna relacin aparentemente
humana), que tambin permanece el mismo en los ms diversos modos de existencia
natural y social, y es perfectamente indiferente respecto de su contenido real. Esta
oposicin, llevada a su culminacin, es necesariamente la culminacin, la cspide y la
decadencia de la relacin toda. Por eso es tambin una gran hazaa de la reciente
Economa Poltica inglesa haber denunciado la renta de la tierra como la diferencia
entre los intereses del peor suelo dedicado a la agricultura y el mejor suelo cultivado,
haber aclarado las ilusiones romnticas del terrateniente (su presunta importancia social
y la identidad de sus intereses con los de la sociedad, que todava afirma Adam Smith,
siguiendo a los fisicratas) y haber anticipado y preparado el movimiento real que
transformar al terrateniente en un capitalista totalmente ordinario y prosaico,
simplificar y agudizar la contradiccin y acelerara as su solucin. La tierra como
tierra, la renta de la tierra como renta de la tierra, han perdido all su diferencia
estamental y se han convertido en capital e inters que nada significan o, ms
exactamente, que slo dinero significan. La diferencia entre capital y tierra, entre
ganancia y renta de la tierra, as como la de ambas con el salario; la diferencia entre
industria y agricultura, propiedad privada mueble e inmueble, es una diferencia
histrica no fundaba en la esencia de las cosas; la fijacin de un momento de la
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formacin y el nacimiento de la oposicin entre capital y trabajo. En la industria,
etctera, en oposicin a la propiedad inmobiliaria, slo se expresa el modo de
nacimiento y la oposicin en que se ha formado la industria con relacin a la
agricultura. Esta diferencia slo subsiste como un tipo especial de trabajo, como una
diferencia esencial, importante, vital, mientras la industria (la vida urbana) se forma
frente a la propiedad rural (la vida aristocrtica feudal) y lleva an en si misma el
carcter feudal de su contrario en la forma del monopolio, el gremio, la corporacin,
etc., dentro de cuyas determinaciones el trabajo tiene an una aparente significacin
social, tiene an el significado de la comunidad real, no ha progresado an hasta la
indiferencia respecto del propio contenido, hasta el pleno ser para s mismo, es decir,
hasta la abstraccin de todo otro ser y por ello no llegado an a capital liberado.
(XLII) Pero el desarrollo necesario del trabajo es la industria liberada,
constituida como tal para si, y el capital liberado. El poder de la industria sobre su
contrario se muestra en seguida en el surgimiento de la agricultura como una verdadera
industria, en tanto que antes ella dejaba el principal trabajo al suelo y a los esclavos de
este suelo, mediante los cuales ste se cultivaba a s mismo. Con la transformacin del
esclavo en un trabajador libre, esto es, en un asalariado se ha transformado el
terrateniente en s en un patrono industrial, en un capitalista; transformacin que ocurre,
en primer lugar, por intermedio del arrendatario. Pero el arrendatario es el
representante, el revelado secreto del terrateniente; slo mediante l existe
econmicamente, como propietario privado, pues las rentas de sus tierras slo existen
por la competencia entre los arrendatarios. Esencialmente el terrateniente se ha
convertido, por tanto, ya en el arrendatario, en un capitalista ordinario. Y esto tiene an
que consumarse en la realidad: el capitalista que se dedica a la agricultura, el
arrendatario, ha de convertirse en terrateniente o viceversa. El trfico industrial del
arrendatario es el del terrateniente, pues el ser del primero pone al del segundo.
Como acordndose de su supuesto nacimiento, de su origen, el terrateniente ve
en el capitalista a su petulante, liberado y enriquecido esclavo de ayer, y se ve a si
mismo en cuanto capitalista, amenazado por l. El capitalista ve en el terrateniente al
intil, cruel y egosta seor de ayer, sabe que le estorba en cuanto capitalista; que, sin
embargo, le debe a la industria toda su actual importancia social; ve en l una oposicin
a la industria libre y al libre capital, independiente de toda determinacin natural. Este
antagonismo es sumamente amargo y se dice recprocamente la verdad. Basta con leer
los ataques de la propiedad inmueble a la mueble y viceversa para forjarse una grfica
imagen de su recproca indignidad. El terrateniente hace valer el origen noble de su
propiedad, los recuerdos feudales, las reminiscencias, la poesa del recuerdo, su
entusistica naturaleza, su importancia poltica, etc., y cuando habla en economista dice
que slo la agricultura es productiva. Pinta al mismo tiempo a su adversario como un
canalla adinerado, astuto, venal, mezquino, tramposo, codicioso, capaz de venderlo
todo, rebelde, sin corazn y sin espritu, extrao al ser comn que tranquilamente vende
por dinero, usurero, alcahuete, servil, intruso, adulador, timador, que engendra, nutre y
mima la competencia y con ella el pauperismo, el crimen, la disolucin de todos los
lazos sociales, sin honor, sin principios, sin poesa, sin nada. (Vase entre otros, al
fisicrata Bergasse, a quien ya fustiga Camille Desmoulins en su peridico Revolutions
de France et de Brabant; vase v. Vincke, Lancizolle, Haller, Leo, Kosegarten, y vase
tambin Sismondi). La propiedad mueble, por su parte, seala las maravillas de la
industria y del movimiento; ella es el fruto de la poca moderna y su legtimo hijo
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Kart Marx
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unignito Compadece a su adversario como a un mentecato no ilustrado sobre su propio
ser (y esto es perfectamente cierto), que quisiera colocar en lugar del moral capital y del
trabajo libre, la inmoral fuerza bruta y la servidumbre; lo pinta como un Don Quijote
que bajo la apariencia de la rectitud, la honorabilidad, el inters general, la estabilidad,
oculta la incapacidad de movimiento, la codiciosa bsqueda de placeres, el egosmo, el
inters particular, el torcido propsito; lo denuncia como un taimado monopolista;
ensombrece sus reminiscencias, su poesa y sus ilusiones en una enumeracin histrica
y sarcstica de la bajeza, la crueldad, el envilecimiento, la prostitucin, la infamia, la
anarqua y la rebelda que tuvieron como talleres los romnticos castillos.
(XLIII) La propiedad mobiliaria habra dado al pueblo la libertad poltica,
desatado las trabas de la sociedad civil, unido entre s los mundos, establecido el
humanitario comercio, la moral pura, la amable cultura; en lugar de sus necesidades
primarias habra dado al pueblo necesidades civilizadas y los medios de satisfacerlas, en
tanto que el terrateniente (ese ocioso y molesto acaparador de trigo) encarece para el
pueblo los vveres ms elementales y obliga as al capitalista a elevar el salario sin
poder elevar la fuerza productiva; con ello estorba la renta anual de la nacin, la
acumulacin de capitales, esto es, la posibilidad de poder proporcionar trabajo al pueblo
y riqueza al pas. Finalmente la anula totalmente, acarrea una decadencia general y
explota avaramente todas las ventajas de la civilizacin moderna, sin hacer lo ms
mnimo por ella e incluso sin despojarse de sus prejuicios feudales. Basta, por ltimo,
con que mire a su arrendatario (l, para quien la agricultura y la tierra misma slo
existen como una fuente de dinero que se la ha regalado) y diga si l no es un canalla
honrado, fantico y astuto que en corazn y en realidad hace tiempo que pertenece a la
libre industria y al dulce comercio por mas que se oponga a ellos y por ms que charle
de recuerdos histricos y de finalidades morales o polticas. Todo lo que realmente
alega en su favor slo es cierto respecto del cultivador de la tierra (del capitalista y de
los mozos de labranza), cuyo enemigo es ms bien el terrateniente; testimonia, pues,
contra s mismo. Sin capital, la propiedad territorial sera materia muerta y sin valor. Su
civilizado triunfo es precisamente haber descubierto y situado el trabajo humano en
lugar de la cosa inanimada como fuente de la riqueza. (Vase Paul Louis Courier, St.
Simon, Canilh, Ricardo, Mill, Mac Culloch, Destutt de Tracy y Michel Chevalier.)
Del curso real del proceso de desarrollo (intercalar aqu) se deduce el triunfo
necesario del capitalismo, es decir, de la propiedad privada ilustrada sobre la no
ilustrada, bastarda, sobre el terrateniente, de la misma forma que, en general, ha de
vencer el movimiento a la inmovilidad, la vileza abierta y consciente de s misma a la
escondida e inconsciente, la codicia a la avidez de placeres, el egosmo declarado,
incansable y experimentado de la ilustracin, al egosmo local, simple, perezoso y
fantstico de la supersticin; como el dinero ha de vencer a todas las otras formas de la
propiedad privada.
Los Estados, que sospechan algo del peligro de la industria plenamente libre, de
la moral plenamente libre y del comercio humanitario, tratan de detener (aunque
totalmente en vano) la capitalizacin de la propiedad de la tierra.
La propiedad de la tierra, en su diferencia respecto del capital, es la propiedad
privada, el capital, preso an de los prejuicios locales y polticos, que no ha vuelto an a
si mismo de su vinculacin con el mundo, el capital an incompleto. Ha de llegar, en el
P
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curso de su configuracin mundial, a su forma abstracta, es decir, pura.
La relacin de la propiedad privada es trabajo, capital y la relacin entre ambos.
El movimiento que estos elementos han de recorrer es el siguiente:
Primeramente: Unidad inmediata y mediata de ambos.
Capital y trabajo primero an unidos, luego separados, extraados; pero
exigindose y aumentndose recprocamente como condiciones positivas.
Oposicin de ambos, se excluyen recprocamente; el trabajador sabe que el
capitalista es la negacin de su existencia y viceversa; cada uno de ellos trata de
arrebatar su existencia al otro.
Oposicin de cada uno de ellos consigo mismo, Capital = trabajo acumulado =
trabajo. Como tal descomponindose en s mismo y sus intereses, as como stos a su
vez se descomponen en intereses y beneficios. Sacrificio total del capitalista. Cae en la
clase obrera as como el obrero aunque slo excepcionalmente se hace capitalista.
Trabajo como momento del capital, sus costos. El salario, pues, sacrificio del capital.
Trabajo se descompone en si mismo y el salario. El trabajador mismo un capital,
una mercanca. Colisin de oposiciones recprocas.
L
Kart Marx
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TERCER MANUSCRITO
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||I| Re la pg. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la
propiedad privada como actividad para s, como sujeto, como persona, es el trabajo. Se
comprende, pues, que slo la Economa Poltica que reconoci como su principio al
trabajo Adam Smith, que no vio ya en la propiedad privada solamente una
situacin exterior al hombre, ha de ser considerada tanto como un producto de la
energa y movimientos reales de la propiedad privada, cuanto como un producto de la
industria moderna; de la misma forma que la Economa Poltica, de otra parte, ha
acelerado y enaltecido la energa y el desarrollo de esta industria y ha hecho de ella un
poder de la conciencia. Ante esta Economa Poltica ilustrada, que ha descubierto la
esencia subjetiva la riqueza dentro de la propiedad privada, aparecen como
adoradores de dolos, como catlicos, los partidarios del sistema dinerario y
mercantilista, que slo ven la propiedad privada como una esencia objetiva para el
hombre. Por eso Engels ha llamado con razn a Adam Smith el Lutero de la Economa.
As como Lutero reconoci en la religin, en la fe, la esencia del mundo real y se opuso
por ello al paganismo catlico; as como l super la religiosidad externa, al hacer de la
religiosidad la esencia ntima del hombre; as como l neg el sacerdote exterior al
laico; as tambin es superada la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es
independiente de l que ha de ser, pues, afirmada y mantenida slo de un modo
exterior, es decir, es superada sta su objetividad exterior y sin pensamiento, al
incorporarse la propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el hombre mismo
como su esencia as, sin embargo, queda el hombre determinado por la propiedad
privada, como en Lutero queda determinado por la Religin. Bajo la apariencia de un
reconocimiento del hombre, la Economa Poltica, cuyo principio es el trabajo, es ms
bien la consecuente realizacin de la negacin del hombre al no encontrarse ya l
mismo en una tensin exterior con la esencia exterior de la propiedad privada, sino
haberse convertido el mismo en la tensa esencia de la propiedad privada. Lo que antes
era ser fuera de s, enajenacin real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la
enajenacin, en enajenacin de s. Si esa Economa Poltica comienza, pues, con un
reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre actividad,
etctera, al trasladar a la esencia misma del hombre la propiedad privada, no puede ya
ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc., de la propiedad
privada como un ser que exista fuera de ella, es decir, si esa Economa Poltica
B
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desarrolla una energa cosmopolita general, que derriba todo lmite y toda atadura, para
situarse a si misma en su lugar como la nica poltica la nica generalidad, el lmite
nico, la nica atadura, as tambin ha de arrojar ella en su posterior desarrollo esta
hipocresa y ha de aparecer en su total cinismo. Y esto lo hace (despreocupada de todas
las contradicciones en que la enreda esta doctrina) al revelar de forma ms unilateral y
por esto ms aguda y ms consecuente, que el trabajo es la esencia nica de la riqueza,
probar la inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina, en oposicin a aquella
concepcin originaria, y dar por ltimo, el golpe de gracia a aquella ltima forma de
existencia individual, natural, independiente del trabajo, de la propiedad privada y
fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresin de la propiedad feudal ya
totalmente economificada e incapaz por eso de rebelda contra la Economa Poltica
(Escuela de Ricardo). No slo aumenta el cinismo de la Economa Poltica
relativamente partir de Smith, pasando por Say, hasta Ricardo, Mill, etc., en la medida
en que a estos ltimos se les ponen ante los ojos, de manera ms desarrollada y llena de
contradicciones, las consecuencias de la Industria; tambin positivamente van
conscientemente cada vez ms lejos que sus predecesores en el extraamiento respecto
del hombre, y esto nicamente porque su ciencia se desarrolla de forma ms verdadera y
consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su forma activa sujeto, esto es, al
hacer simultneamente del hombre una esencia, y de hombre como no ser un ser, la
contradiccin de la realidad se corresponde plenamente con el ser contradictorio que
han reconocido como principio. La desgarrada (II) realidad de la industria confirma su
principio desgarrado en si mismo lejos de refutarlo. Su principio es justamente el
principio de este desgarramiento.
La teora fisiocrtica del Dr. Quesnay representa el trnsito del mercantilismo a
Adam Smith. La fisiocracia es, de forma directa, la disolucin econmicopoltica de
la propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente directa, la transformacin
econmicopoltica, la reposicin de la misma, con la sola diferencia de que su
lenguaje no es ya feudal, sino econmico. Toda riqueza se resuelve en tierra y
agricultura. La tierra no es an capital, es todava una especial forma de existencia del
mismo que debe valer en su naturalidad, especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es,
sin embargo, un elemento natural general, en tanto que el sistema mercantilista no
conoca otra existencia de la riqueza que el metal noble. El objeto de la riqueza, su
materia, ha recibido pues al mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los limites
de la naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es tambin inmediatamente
riqueza objetiva. Y la tierra solamente, es para el hombre mediante el trabajo, mediante
la agricultura. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al
mismo tiempo, no obstante, la agricultura es el nico trabajo productivo. Todava el
trabajo no es entendido en su generalidad y abstraccin; est ligado an como a su
materia, a un elemento natural especial; slo es conocido todava en una especial forma
de existencia naturalmente determinada. Por eso no es todava ms que una enajenacin
del hombre determinada, especial, lo mismo que su producto es comprendido an como
una riqueza determinada, mas dependiente de la naturaleza del trabajo mismo. La tierra
se reconoce aqu todava como una existencia natural, independiente del hombre, y no
como capital, es decir, no como un momento del trabajo mismo. Ms bien aparece el
trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la antigua
riqueza exterior, que exista slo como un objeto, a un elemento natural muy simple, y
reconocerse su esencia, aunque sea slo parcialmente, en su existencia subjetiva bajo
N
Kart Marx
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una forma especial, est ya iniciado necesariamente el siguiente paso de reconocer la
esencia general de la riqueza y elevar por ello a principio el trabajo en su forma ms
absoluta, es decir, abstracta. Se le probara a la fisiocracia que desde el punto de vista
econmico el nico justificado, la agricultura no es distinta de cualquier otra industria,
que la esencia de la riqueza no es, pues, un trabajo determinado, un trabajo ligado a un
elemento especial, una determinada exteriorizacin del trabajo, sino el trabajo en
general.
La fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente objetiva, al declarar
que su esencia es el trabajo. Pero de momento el trabajo es para ella nicamente la
esencia subjetiva de la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad que
histricamente aparece como dominante y reconocida); solamente a la propiedad
territorial le permite convertirse en hombre enajenado. Supera su carcter feudal al
declarar como su esencia la industria (agricultura); pero se comporta negativamente con
el mundo de la industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la agricultura es la
nica industria.
Se comprende que tan pronto como se capta la esencia subjetiva de la industria
que se constituye en oposicin a la propiedad territorial, es decir, como industria, esta
esencia incluye en s a aquel su contrario. Pues as como la industria abarca a la
propiedad territorial superada, as tambin su esencia subjetiva abarca, al mismo tiempo,
a la esencia subjetiva de sta.
Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad
privada, del mismo modo que histricamente la industria se le opone inicialmente slo
como una forma especial de propiedad (o, ms bien, es el esclavo librado de la
propiedad territorial), as tambin se repite este proceso en la comprensin cientfica de
la esencia subjetiva de la propiedad privada, en la comprensin cientfica del trabajo; el
trabajo aparece primero nicamente como trabajo agrcola, para hacerse despus valer
como trabajo en general.
(III) Toda riqueza se ha convertido en riqueza industrial, en riqueza del trabajo,
y la industria es el trabajo concluido y pleno del mismo modo que el sistema fabril es la
esencia perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y el capital industrial es la
forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cmo slo ahora puede perfeccionar la propiedad privada su dominio
sobre el hombre y convertirse, en su forma ms general, en un poder histrico-universal.
"r#&i%dad &ri8ada $ c#,2is,#
Re la pg. XXXIX. Pero la oposicin entre carencia de propiedad y propiedad
es una oposicin todava indiferente, no captada an en su relacin activa, en su
conexin interna, no captada an como contradiccin, mientras no se la comprenda
como la oposicin de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo movimiento de la
propiedad privada que se da, por ejemplo: en la antigua Roma, en Turqua, etc. puede
expresarse esta oposicin en la primera forma. As no aparece an como puesta por la
O
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propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada
como exclusin de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusin del
trabajo, son la propiedad privada como una relacin desarrollada basta la contradiccin
y por ello una relacin enrgica que impulsa a la disolucin.
ad. ibdem. La superacin del extraamiento de si mismo sigue el mismo camino
que ste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada slo en su aspecto
objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es por
ello el capital que ha de ser superado en cuanto tal (Proudhon). O se toma una forma
especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) como
fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia extraa al hombre
(Fourier, quien, de acuerdo con los fisicratas, considera de nuevo el trabajo agrcola
como el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo
industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales y al
mejoramiento de la situacin de los obreros). El comunismo, finalmente, es la expresin
positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad privada
general. Al tomar esta relacin en su generalidad, el comunismo es: 1) En su primera
forma solamente una generalizacin y conclusin de la misma; como tal se muestra en
una doble forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a
el, que el quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser
posedo por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta
del talento, etc. La posesin fsica inmediata representa para l la finalidad nica de la
vida y de la existencia; el destine del obrero no es superado, sino extendido a todos los
hombres; la relacin de la propiedad privada contina siendo la relacin de la
comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de oponer
a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere oponer al
matrimonio (que por lo dems es una forma de la propiedad privada exclusiva) la
comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en propiedad comunal y comn.
Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este
comunismo todava totalmente grosero e irreflexivo. As como la mujer sale del
matrimonio para entrar en la prostitucin general, as tambin el mundo todo de la
riqueza es decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la relacin del matrimonio
exclusivo con el propietario privado para entrar en la relacin de la prostitucin
universal con la comunidad. Este comunismo, al negar por completo la personalidad del
hombre, es justamente la expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin.
La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la
codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda
propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada ms
rica como envidia deseo de nivelacin, de manera que al estas pasiones las que integran
el ser de la competencia. El comunismo grosero no es ms que el remate de esta codicia
y de esta nivelacin a partir del mnimo representado. Tiene una medida determinada y
limitada. Lo poco que esta superacin de la propiedad privada tiene de verdadera
apropiacin lo prueba justamente la negacin abstracta de todo el mundo de la
educacin y de la civilizacin, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre
pobre y sin necesidades, que no slo no ha superado la propiedad privada, sino que ni
siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que
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Kart Marx
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paga el capital comn: la comunidad como capitalista general. Ambos trminos de la
relacin son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinacin
en que todos se encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder
reconocidos de la comunidad.
En la relacin con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se
expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para si mismo, pues el secreto
de esta relacin tiene su expresin inequvoca, decisiva, manifiesta, revelada, en la
relacin del hombre con la mujer y en la forma de concebirla inmediata y natural
relacin genrica. La relacin inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre,
es la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin natural de los gneros, la
relacin del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relacin con el hombre, del
mismo modo que la relacin con el hombre es inmediatamente su relacin con la
naturaleza, su propia determinacin natural. En esta relacin se evidencia, pues, de
manera sensible, reducida a un hecho visible, en qu medida la esencia humana se ha
convertido para el hombre en naturaleza o en qu medida la naturaleza se ha convertido
en esencia humana del hombre. Con esta relacin se puede juzgar l grado de cultura del
hombre en su totalidad. Del carcter de esta relacin se deduce la medida en que el
hombre se ha convertido en ser genrico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la
relacin del hombre con la mujer es la relacin ms natural del hombre con el hombre.
En ella se muestra en qu medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o
en qu medida su naturaleza humana se ha hecho para l naturaleza. Se muestra
tambin en esta relacin la extensin en que la necesidad del hombre se ha hecho
necesidad humana, en qu extensin el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido
para l en necesidad; en qu medida l, en su ms individual existencia, es, al mismo
tiempo, ser colectivo.
La primera superacin positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero,
no es por tanto ms que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se
quiere instaurar como comunidad positiva.
2) El comunismo a) An de naturaleza poltica, democrtica; b) Con su
superacin del Estado, pero al mismo tiempo an con esencia incompleta y afectada por
la propiedad privada, es decir, por la enajenacin del hombre. En ambas formas el
comunismo se conoce ya como reintegracin o vuelta a s del hombre, como superacin
del extraamiento de si del hombre, pero como no ha captado todava la esencia positiva
de la propiedad privada, y memos an ha comprendido la naturaleza humana de la
necesidad, est an prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero
an no su esencia.
3) El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto
autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia humana
por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s en cuanto hombre
social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza
de la evolucin humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo
naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera
solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la
solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y
autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero. Es el enigma
H
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resuelto de la historia y sabe que es la solucin.
(V) El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generacin real
el nacimiento de su existencia emprica como, para su conciencia pensante, el
movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo
an incompleto busca en las figuras histricas opuestas a la propiedad privada, en lo
existente, una prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento
(Cabet, Villegardelle, etctera, cabalgan especialmente sobre este caballo) y
presentndolos como pruebas de su florecimiento histrico pleno, con lo que demuestra
que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y
que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensin a la
esencia.
Es fcil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su
base, tanto emprica como terica, en el movimiento de la propiedad privada, en la
Economa.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresin
material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento la produccin y el
consumo es la manifestacin sensible del movimiento de toda la produccin pasada,
es decir, de la realizacin o realidad del hombre. Religin, familia, Estado, derecho,
moral, ciencia, arte, etc., no son ms que formas especiales de la produccin y caen bajo
su ley general. La superacin positiva de la propiedad privada como apropiacin de la
vida humana es por ello la superacin positiva de toda enajenacin, esto es, la vuelta del
hombre desde la Religin, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir,
social. La enajenacin religiosa, como tal, transcurre slo en el dominio de la
conciencia, del fuero interno del hombre, pero la enajenacin econmica pertenece a la
vida real; su superacin abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el
movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, segn
que la verdadera vida reconocida del pueblo transcurra ms en la conciencia o en el
mundo exterior, sea ms la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza en
seguida con el atesmo (Owen), el atesmo inicialmente est an muy lejos de ser
comunismo, porque aquel atesmo es an ms bien una abstraccin ...
La filantropa del atesmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropa
filosfica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida
hacia la accin.
Hemos vista cmo, dado el supuesto de la superacin positiva de la propiedad
privada el hombre produce al hombre, a s mismo y al otro hombre; cmo el objeto, que
es la realizacin inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia
existencia para el otro hombre, la existencia de ste y la existencia de ste para l. Pero,
igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo
tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este
punto de partida reside justamente la necesidad histrica de la propiedad privada). El
carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento; as como es la
sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es producida
por l. La actividad y el goce son tambin sociales, tanto en su modo de existencia como
en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la naturaleza no
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Kart Marx
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existe ms que para el hombre social, pues slo as existe para l como vnculo con el
hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para l, como elemento
vital de la realidad humana; slo as existe como fundamento de su propia existencia
humana. Slo entonces se convierte para l su existencia natural en su existencia
humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del
hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo
realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.
(VI) La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en la forma
nica de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente
comunitario, aunque la actividad comunitaria y el goce comunitario es decir, la
actividad y el goce que se exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con
otros hombres, se realizarn dondequiera que aquella expresin inmediata de la
sociabilidad se funde en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo slo acto cientficamente, etc., en una actividad que yo
mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, tambin soy social,
porque acto en cuanto hombre. No slo el material de mi actividad (como el idioma,
merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia
existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con
conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es slo la forma terica de aquello cuya forma viva es la
comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en da la conciencia general es una
abstraccin de la vida real y como tal se le enfrenta. De aqu tambin que la actividad de
mi conciencia general, como tal, es mi existencia terica como ser social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la sociedad una abstraccin
frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorizacin vital (aunque no
aparezca en la forma inmediata de una exteriorizacin vital comunitaria, cumplida en
unin de otros) es as una exteriorizacin y afirmacin de la vida social. La vida
individual y la vida genrica del hombre no son distintas, por ms que, necesariamente,
el modo de existencia de la vida individual sea un modo ms particular o ms general
de la vida genrica, o sea la vida genrica una vida individual ms particular o general.
Como consecuencia genrica afirma el hombre su real vida social y no hace ms
que repetir en el pensamiento su existencia real, as como, a la inversa, el ser genrico
se afirma en la conciencia genrica y es para si, en su generalidad, como ser pensante.
El hombre as, por ms que sea un individuo particular (y justamente es su
particularidad la que hace de l un individuo y un ser social individual real), es, en la
misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad
pensada y sentida para s, del mismo modo que tambin en la realidad existe como
intuicin y goce de la existencia social y como una totalidad de exteriorizacin vital
humana.
Pensar y ser estn, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con
el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y
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contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es slo un ser genrico
determinado y, en cuanto tal, mortal.
4) Comoquiera que la propiedad privada es slo la expresin sensible del hecho
de que el hombre se hace objetivo para si y, al mismo tiempo, se convierte ms bien en
un objeto extrao e inhumano, del hecho de que su exteriorizacin vital es su
enajenacin vital y su realizacin su desrealizacion, una realidad extraa, la superacin
positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiacin sensible por y para el hombre
de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas no ha de ser concebida slo en
el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesin, del tener. El
hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total.
Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, or, oler, gustar, sentir, pensar,
observar percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los rganos de su
individualidad, como los rganos que son inmediatamente comunitarios en su forma
(VII), son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la
apropiacin de ste. La apropiacin de la realidad humana, su comportamiento hacia el
objeto, es la afirmacin de la realidad humana; es, por esto, tan polifactica como
mltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia
humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es
un goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto
slo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando
es inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado
por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones
inmediatas de la posesin slo como medios de vida y la vida a la que sirven como
medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalizacin.
En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple
enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser
reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la
categora del tener, vase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen).
La superacin de la propiedad privada es por ello, la emancipacin plena de
todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipacin precisamente
porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido
objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, as como su objeto se ha
hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se
han hecho as inmediatamente tericos en su prctica. Se relacionan con la cosa por
amor de la cosa, pero la cosa misma es una relacin humana objetiva para s y para el
hombre y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egosta y la
naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana.
Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi
propia apropiacin. Adems de estos rganos inmediatos se constituyen as rganos
sociales, en la forma de la sociedad; as, por ejemplo, la actividad inmediatamente en
sociedad con otros, etc., se convierte en un rgano de mi manifestacin vital y en modo
de apropiacin de la vida humana.
Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no
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Kart Marx
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humano, que el odo humano: goza de manera distinta que el bruto, etc.
Como hemos visto, nicamente cuando el objeto es para el hombre objeto
humano u hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto, Esto slo es posible
cuando el objeto se convierte para l en objeto social y l mismo se convierte en ser
social y la sociedad, a travs de este objeto, se convierte para l en ser.
As, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las
fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas
esenciales se hacen para l todos los objetos objetivacin de si mismo, objetos que
afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, l mismo se hace objeto. El
modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto y de la naturaleza de la
fuerza esencial a ella correspondiente, pues justamente la certeza de esta relacin
configura el modo determinado real, de la afirmacin. Un objeto es distinto para el ojo
que para el odo y el objeto del ojo es distinto que el del odo. La peculiaridad de cada
fuerza esencial es precisamente su ser peculiar, luego tambin el modo peculiar de su
objetivacin de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto el hombre se afirma en el
mundo objetivo no slo en pensamiento (VIII), sino con todos los sentidos.
De otro modo, y subjetivamente considerado, as como slo la msica despierta
el sentido musical del hombre, as como la ms bella msica no tiene sentido alguno
para el odo no musical, no es objeto, porque mi objeto slo puede ser la afirmacin de
una de mis fuerzas esenciales, es decir, slo es para m en la medida en que mi fuerza es
para l como capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para m (solamente tiene
un sentido a l correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, as
tambin son los sentidos del hombre social distintos de los del no social. Slo a travs
de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte
creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un odo musical, un ojo para la
belleza de la forma. En resumen, slo as se cultivan o se crean sentidos capaces de
goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no slo
los cinco sentidos, sino tambin los llamados sentidos espirituales, los sentidos prcticos
(voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos,
se constituyen nicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza
humanizada. La formacin de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia
universal hasta nuestros das. El sentido que es presa de la grosera necesidad prctica
tiene slo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma
humana de la comida, sino nicamente su existencia abstracta de comida; sta bien
podra presentarse en su forma ms grosera, y seria imposible decir entonces en qu se
distingue esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse. El
hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el ms bello
espectculo. El traficante en minerales no ve ms que su valor comercial, no su belleza
o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene sentido mineralgico. La objetivacin de la
esencia humana, tanto en sentido terico como en sentido prctico, es, pues, necesaria
tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano
correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural.
As como la sociedad en formacin encuentra a travs del movimiento de la
propiedad privada, de su riqueza y su miseria o de su riqueza y su miseria espiritual y
material todo el material para esta formacin, as la sociedad constituida produce,
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como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y
profundamente dotado de todos los sentidos.
Se ve, pues, cmo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo,
espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y pierden
con ello su existencia como tales contrarios; se ve cmo la solucin de las mismas
oposiciones tericas slo es posible de modo prctico slo es posible mediante la
energa prctica del hombre y que, por ello, esta solucin no es, en modo alguno, tarea
exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofa no pudo
resolver precisamente porque la entenda nicamente como tarea terica.
Se ve cmo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva,
de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicologa
humana abierta a los sentidos, que no haba sido concebida hasta ahora en su conexin
con la esencia del hombre, sino slo en una relacin externa de utilidad, porque,
movindose dentro del extraamiento, slo se sabia captar como realidad de las fuerzas
humanas esenciales y como accin humana genrica la existencia general del hombre,
la Religin o la Historia en su esencia general y abstracta, como Poltica, Arte,
Literatura, etc. (IX). En la industria material ordinaria (que puede concebirse cmo
parte de aquel movimiento general, del mismo modo que puede concebirse a ste como
una parte especial de la industria, pues hasta ahora toda actividad humana era trabajo, es
decir, industria, actividad extraada de al misma) tenemos ante nosotros, bajo la forma
de objetos sensibles, extraos y tiles, bajo la forma de la enajenacin, las fuerzas
esenciales objetivadas del hombre. Una psicologa para la que permanece cerrado este
libro, es decir, justamente la parte ms sensiblemente actual y accesible de la Historia,
no puede convertirse en una ciencia real con verdadero contenido. Qu puede pensarse
de una ciencia que orgullosamente hace abstraccin de esta gran parte del trabajo
humano y no se siente inadecuada en tanto que este extenso caudal del obrar humano no
le dice otra cosa que lo que puede, si acaso, decirse en una sola palabra: necesidad,
vulgar necesidad?
Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han adueado
de un material que aumenta sin cesar. La filosofa, sin embargo, ha permanecido tan
extraa para ellas como ellas para la filosofa. La momentnea unin fue slo una
fantstica ilusin. Exista la voluntad, pero faltaban los medios. La misma historiografa
slo de pasada se ocupa de las ciencias naturales en cuanto factor de ilustracin, de
utilidad, de grandes descubrimientos particulares. Pero en la medida en que, mediante la
industria, la Ciencia natural se ha introducido prcticamente en la vida humana, la ha
transformado y ha preparado la emancipacin humana, tenia que completar
inmediatamente la deshumanizacin, La industria es la relacin histrica real de la
naturaleza (y, por ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al concebirla como
develacin esotrica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende tambin la
esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello pierde la
Ciencia natural su orientacin abstracta, material, o mejor idealista, y se convierte en
base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya (aunque en forma
enajenada) en base de la vida humana real. Dar una base a la vida y otra a la ciencia es,
pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se desarrolla en la historia humana
(en el acto de nacimiento de la sociedad humana) es la verdadera naturaleza del
hombre; de ah que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se desarrolla en
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la industria, sea la verdadera naturaleza antropolgica.
La sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Slo cuando
parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir,
slo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La Historia toda es
la historia preparatoria de la conversin del hombre en objeto de la conciencia
sensible y de la necesidad del hombre en cuanto hombre en necesidad. La Historia
misma es una parte real de la Historia Natural, de la conversin de la naturaleza en
hombre. Algn da la Ciencia natural se incorporar la Ciencia del hombre, del mismo
modo que la Ciencia del hombre se incorporar la Ciencia natural; habr una sola
Ciencia.
(X) El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural pues la naturaleza
sensible inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (una
expresin idntica) en la forma del otro hombre sensiblemente presente para l; pues su
propia sensibilidad slo; a travs del otro existe para l como sensibilidad humana. Pero
la naturaleza es el objeto inmediato de la Ciencia del hombre. El primer objeto del
hombre el hombre es naturaleza, sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales
sensibles del ser humano slo en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar su
autoconocimiento, del mismo modo que slo en los objetos naturales pueden encontrar
su realizacin objetiva. El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorizacin
vital del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la
naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones
idnticas.
Se ve como en lugar de la riqueza y la miseria de la Economa Poltica aparece
el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el
hombre necesitado de una totalidad de exteriorizacin vital humana. El hombre en el
que su propia realizacin existe como necesidad interna, como urgencia. No slo la
riqueza, tambin la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista
un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vinculo pasivo que hace
sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La dominacin en
mi del ser objetivo, la explosin sensible de mi actividad esencial, es la pasin que, con
ello, se convierte aqu en la actividad de mi ser.
5) Un ser slo se considera independiente en cuanto es dueo de s y slo es
dueo de s en cuanto se debe a s mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia
de otro se considera a si mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por
gracia de otro cuando le debo no slo el mantenimiento de mi vida, sino que l adems
ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente fuera de ella
el fundamento cuando no es mi propia creacin. La creacin es, por ello, una
representacin muy difcilmente eliminable de la conciencia del pueblo. El ser por s
mismo de la naturaleza y del hombre le resulta inconcebible porque contradice todos los
hechos tangibles de la vida prctica.
La creacin de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la Geognosia,
es decir, de la ciencia que explica la constitucin de la tierra, su desarrollo, como un
proceso, como autognesis. La generatio aequivoca es la nica refutacin prctica de la
teora de la creacin.
B
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Ahora bien, es realmente fcil decirle al individuo aislado lo que ya Aristteles
dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres
humanos, un acto genrico de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves,
pues, que incluso fsicamente el hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes
fijarte tan slo en un aspecto, el progreso infinito; y preguntar sucesivamente: Quin
engendr a mi padre? Quin engendr a su abuelo?, etc. Debes fijarte tambin en el
movimiento circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se
repite a si mismo en la procreacin, es decir, el hombre se mantiene siempre como
sujeto. T contestars, sin embargo: le concedo este movimiento circular, concdeme t
el progreso que me empuja cada vez ms lejos, hasta que pregunto, quien ha
engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Slo puedo responder: tu
pregunta misma es un producto de la abstraccin. Pregntate cmo has llegado a esa
pregunta: pregntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo
responder porque es absurdo. Pregntate si ese progreso existe cmo tal para un
pensamiento racional. Cuando preguntas por la creacin del hombre y de la naturaleza
haces abstraccin del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y
quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstraccin y
as prescindirs de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstraccin, s consecuente, y
si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente (IX) piensas, pinsate
a ti mismo como no existente, pues t tambin eres naturaleza y hombre. No pienses, no
me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstraccin del
ser de la naturaleza y el hombre. O eres tan egosta que supones todo como nada y
quieres ser slo t?
Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto por su
acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formacin de los huesos, etc.
Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal
no es otra cosa que la produccin del hombre por el trabajo humano, el devenir de la
naturaleza para el hombre tiene as la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de
s mismo, de su proceso de originacin. Al haberse hecho evidente de una manera
practica y sensible la esencialidad del hombre en la naturaleza; al haberse evidenciado,
prctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y
la naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prcticamente
imposible la pregunta por un ser extrao, por un ser situado por encima de la naturaleza
y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la
naturaleza y del hombre). El atesmo, en cuanto negacin de esta carencia de
esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y
afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto
socialismo, no necesita ya de tal mediacin; l comienza con la conciencia sensible,
terica y prctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva
del hombre, no mediada ya por la superacin de la Religin, del mismo modo que la
vida real es la realidad positiva del hombre, no mediada ya por la superacin de la
propiedad privada, el comunismo. El comunismo es la posicin como negacin de la
negacin, y por eso el momento real necesario, en la evolucin histrica inmediata, de
la emancipacin y recuperacin humana. El comunismo es la forma necesaria y el
principio dinmico del prximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del
desarrollo humano, la forma de la sociedad humana. |XI||
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||XIV| (7) Hemos visto que significacin tiene, en el supuesto del socialismo, la
riqueza de las necesidades humanas, y por ello tambin un nuevo modo de produccin y
un nuevo objeto de la misma. Nueva afirmacin de la fuerza esencial humana y nuevo
enriquecimiento de la esencia humana. Dentro de la propiedad privada el significado
inverso. Cada individuo especula sobre el modo de crear en el otro una nueva necesidad
para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para
desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello de la ruina econmica. Cada cual
trata de crear una fuerza esencial extraa sobre el otro, para encontrar as satisfaccin a
su propia necesidad egosta. Con la masa de objetos crece, pues, el reino de los seres
ajenos a los que el hombre est sometido y cada nuevo producto es una nueva potencia
del reciproco engao y la reciproca explotacin. El hombre, en cuanto hombre, se hace
ms pobre, necesita ms del dinero para aduearse del ser enemigo, y el poder de su
dinero disminuye en relacin inversa a la masa de la produccin, es decir; su
menesterosidad crece cuando el poder del dinero aumenta. La necesidad de dinero es as
la verdadera necesidad producida por la Economa Poltica y la nica necesidad que ella
produce. La cantidad de dinero es cada vez ms su nica propiedad importante. As
como l reduce todo ser a su abstraccin, as se reduce l en su propio movimiento a ser
cuantitativo. La desmesura y el exceso es su verdadera medida.
Incluso subjetivamente esto se muestra, en parte, en el hecho de que el aumento
de la produccin y de las necesidades se convierte en el esclavo ingenioso y siempre
calculador de caprichos inhumanos, refinados, antinaturales, e imaginarios. La
propiedad privada no sabe hacer de la necesidad bruta necesidad humana; su idealismo
es la fantasa, la arbitrariedad, el antojo. Ningn eunuco adula ms bajamente a su
dspota o trata con ms infames medios de estimular su agotada capacidad de placer
para granjearse ms monedas, para hacer salir las aves de oro del bolsillo de sus
prjimos cristianamente amados. (Cada producto es un reclamo con el que se quiere
ganar el ser de los otros, su dinero; toda necesidad real o posible es una debilidad que
arrastrar las moscas a la miel, la explotacin general de la esencia comunitaria del
hombre. As como toda imperfeccin del hombre es un vinculo con los cielos, un flanco
por el que su corazn es accesible al sacerdote, todo apuro es una ocasin para aparecer
del modo ms amable ante el prjimo y decirle: querido amig, te doy lo que necesitas,
pero ya conoces la conditio sine qua non, ya sabes con que tinta te me tienes que
obligar; te despojo al tiempo que te proporciono un placer.) El productor se aviene a los
ms abyectos caprichos del hombre, hace de celestina entre l y su necesidad, le
despierta apetitos morbosos y acecha toda debilidad para exigirle despus la propina por
estos buenos oficios.
Esta enajenacin se muestra parcialmente al producir el refinamiento de las
necesidades y de sus medios de una parte, mientras produce bestial salvajismo, plena,
brutal y abstracta simplicidad de las necesidades de la otra; o mejor, simplemente se
hace renacer en un sentido opuesto. Incluso la necesidad del aire libre deja de ser en el
obrero una necesidad; el hombre retorna a la caverna, envenenada ahora por la meftica
pestilencia de la civilizacin y que habita slo en precario, como un poder ajeno que
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puede escaprsele cualquier da, del que puede ser arrojado cualquier da si no paga
(XV). Tiene que pagar por esta casa mortuoria. La luminosa morada que Prometeo
seala, segn Esquilo, como uno de los grandes regalos con los que convierte a las
fieras en hombres, deja de existir para el obrero. La luz, el aire, etctera, la ms simple
limpieza animal, deja de ser una necesidad para el hombre. La basura, esta corrupcin y
podredumbre del hombre, la cloaca de la civilizacin (esto hay que entenderlo
literalmente) se convierte para el en un elemento vital. La dejadez totalmente
antinatural, la naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital. Ninguno de sus
sentidos contina existiendo, no ya en su forma humana, pero ni siquiera en forma
inhumana, ni siquiera en forma animal. Retornan las ms burdas formas (e
instrumentos) del trabajo humano como la calandria de los esclavos romanos,
convertida en modo de produccin y de existencia de muchos obreros ingleses. No slo
no tiene el hombre ninguna necesidad humana, es que incluso las necesidades animales
desaparecen. El irlands no conoce ya otra necesidad que la de comer, y para ser
exactos; la de comer patatas, y para ser ms exactos an slo la de comer patatas
enmohecidas, las de peor calidad. Pero Inglaterra y Francia tienen en cada ciudad
industrial una pequea Irlanda. El salvaje, el animal, tienen la necesidad de la caza, del
movimiento, etc., de la compaa. La simplificacin de la mquina, del trabajo, se
aprovecha para convertir en obrero al hombre que est an formndose, al hombre an
no formado, al nio, as como se ha convertido al obrero en un nio totalmente
abandonado. La maquina se acomoda a la debilidad del hombre para convertir al
hombre dbil en mquina.
El economista (y el capitalista; en general hablamos siempre de los hombres de
negocio empricos cuando nos referimos a los economistas, que son su manifestacin y
existencia cientficas) prueba cmo la multiplicacin de las necesidades y de los medios
engendra la carencia de necesidades y de medios: 1) Al reducir la necesidad del obrero
al ms miserable e imprescindible mantenimiento de la vida fsica y su actividad al ms
abstracto movimiento mecnico, el economista afirma que el hombre no tiene ninguna
otra necesidad, ni respecto de la actividad, ni respecto del placer, pues tambin
proclama esta vida como vida y existencia humanas: 2) Al emplear la ms mezquina
existencia como medida (como medida general, porque es valida para la masa de los
hombres), hace del obrero un ser sin sentidos y sin necesidades, del mismo modo que
hace de su actividad una pura abstraccin de toda actividad. Por esto todo lujo del
obrero le resulta censurable y todo lo que excede de la ms abstracta necesidad (sea
como goce pasivo o como exteriorizacin vital) le parece un lujo. La Economa Poltica,
esa ciencia de la riqueza, es as tambin al mismo tiempo la ciencia de la renuncia, de la
privacin, del ahorro y llega realmente a ahorrar al hombre la necesidad del aire puro
o del movimiento fsico. Esta ciencia de la industria maravillosa es al mismo tiempo la
ciencia del ascetismo y su verdadero ideal es el avaro asctico, pero usurero, y el
esclavo asctico, pero productivo. Su ideal moral es el obrero que lleva a la caja de
ahorro una parte de su salario e incluso ha encontrado un arte servil para sta su idea
favorita. Se ha llevado esto al teatro en forma sentimental. Por esto la Economa, pese a
su mundana y placentera apariencia, es una verdadera ciencia moral, la ms moral de las
ciencias. La autorrenuncia, la renuncia a la vida y a toda humana necesidad es su dogma
fundamental. Cuanto memos comas y bebas, cuantos menos licores compres, cuanto
menos vayas al teatro, al baile, a la taberna, cuanto menos pienses, ames, teorices,
cantes, pintes, esgrimas, etc., tanto ms ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro al que ni
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polillas ni herrumbre devoran, tu capital. Cuanto menos eres, cuanto menos.
exteriorizas tu vida, tanto ms tienes, tanto mayor es tu vida enajenada y tanto ms
almacenas de tu esencia... Todo (XVI) lo que el economista te quita en vida y en
humanidad te lo restituyen en dinero y riqueza, y todo lo que no puedes lo puede tu
dinero. El puede comer y beber, ir al teatro y al baile; conoce el arte, la sabidura, las
rarezas histricas, el poder poltico; puede viajar; puede hacerte dueo de todo esto,
puede comprar todo esto, es la verdadera opulencia. Pero siendo todo esto, el dinero no
puede ms que crearse a s mismo, comprarse a si mismo, pues todo lo dems es siervo
suyo y cuando se tiene al seor se tiene al siervo y no se le necesita. Todas las pasiones
y toda actividad deben, pues, disolverse en la avaricia. El obrero slo debe tener lo
suficiente para querer vivir y slo debe querer vivir para tener.
Verdad es que en el campo de la Economa Poltica surge ahora una
controversia. Un sector (Lauderdale, Malthus, etc.) recomienda el lujo y execra el
ahorro; el otro (Say, Ricardo, etc.) recomienda el ahorro y execra el lujo. Pero el
primero confiesa que quiere el lujo para producir el trabajo, es decir, el ahorro absoluto,
y el segundo confiesa que recomienda el ahorro para producir la riqueza, es decir, el
lujo. El primer grupo tiene la romntica ilusin de que la avaricia sola no debe
determinar el consumo de los ricos y contradice sus propias leyes al presentar el
despilfarro inmediatamente como un medio de enriquecimiento. Por esto el grupo
opuesto le demuestra de modo muy serio y circunstanciado que mediante el despilfarro
disminuy y no aument mi caudal. Este segundo grupo cae en la hipocresa de no
confesar que precisamente el capricho y el humor determinan la produccin; olvida la
necesidad refinada; olvida que sin consumo no se producir; olvida que mediante la
competencia la produccin slo ha de hacerse ms universal, ms lujosa; olvida que
para l el uso determina el valor de la cosa y que la moda determina el uso; desea ver
producido slo lo til, pero olvida que la produccin de demasiadas cosas tiles
produce demasiada poblacin intil. Ambos grupos olvidan que despilfarro y ahorro,
lujo y abstinencia, riqueza y pobreza son iguales.
Y no slo debes privarte en tus sentidos inmediatos, como comer, etc.; tambin
la participacin en intereses generales (compasin, confianza, etc.), todo esto debes
ahorrrtelo si quieres ser econmico y no quieres morir de ilusiones.
Todo lo tuyo tienes que hacerlo venal, es decir, til. Si pregunto al economista.
obedezco a las leyes econmicas si consigo dinero de la entrega, de la prostitucin de
mi cuerpo al placer ajeno? (Los obreros fabriles en Francia llaman a la prostitucin de
sus hijas y esposas la ensima hora de trabajo, lo cual es literalmente cierto.) No acto
de modo econmico al vender a mi amigo a los marroques? (y el trfico de seres
humanos como comercio de conscriptos, etc., tiene lugar en todos los pases
civilizados), el economista me contestar: no operas en contra de mis leyes, pero mira lo
que dicen la seora Moral y la seora Religin; mi Moral y mi Religin econmica no
tienen nada que reprocharte. Pero a quin tengo que creer ahora, a la Economa Poltica
o a la moral? La moral de la Economa Poltica es el lucro, el trabajo y el ahorro, la
sobriedad; pero la Economa Poltica me promete satisfacer mis necesidades. La
Economa Poltica de la moral es la riqueza con buena conciencia, con virtud, etc. Pero
cmo puedo ser virtuoso si no soy? Cmo puedo tener buena conciencia si no tengo
conciencia de nada? El hecho de que cada esfera me mida con una medida distinta y
opuesta a las dems, con una medida la moral, con otra distinta la Economa Poltica, se
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basa en la esencia de la enajenacin, porque cada una de estas esferas es una
determinada enajenacin del hombre y (XVII) contempla un determinado circulo de la
actividad esencial enajenada; cada una de ellas se relaciona de forma enajenada con la
otra enajenacin. El seor Michel Chevalier reprocha as a Ricardo que hace abstraccin
de la moral. Ricardo, sin embargo, deja a la Economa Poltica hablar su propio
lenguaje; si esta no habla moralmente, la culpa no es de Ricardo. M. Chevalier hace
abstraccin de la Economa Poltica en cuanto moraliza, pero real y necesariamente
hace abstraccin de la moral en cuanto cultiva la Economa Poltica. La relacin de la
Economa Poltica con la moral cuando no es arbitraria, ocasional, y por ello trivial y
acientfica, cuan: do no es una apariencia engaosa, cuando se la considera como
esencial, no puede ser sino la relacin de las leyes econmicas con la moral. Qu
puede hacer Ricardo si esta relacin no existe o si lo que existe es ms bien lo
contrario? Por lo dems, tambin la oposicin entre Economa Poltica y moral es slo
una apariencia y no tal oposicin. La Economa Poltica se limita a expresar a su
manera las leyes morales.
La ausencia de necesidades como principio de la Economa Poltica resplandece
sobre todo en su teora de la poblacin. Hay demasiados hombres. Incluso la existencia
de los hombres es un puro lujo y si el obrero es moral (Mill propone alabanzas
pblicas para aquellos que se muestren continentes en las relaciones sexuales y una
pblica reprimenda para quienes pequen contra esta esterilidad del matrimonio. No es
esta doctrina tica del ascetismo?) ser ahorrativo en la fecundacin. La produccin del
hombre aparece como calamidad pblica.
El sentido que la produccin tiene en lo que respecta a los ricos se muestra
abiertamente en el sentido que para los pobres tiene; hacia arriba, su exteriorizacin es
siempre refinada, encubierta, ambigua, apariencia; hacia abajo, grosera, directa, franca,
esencial. La grosera necesidad del trabajador es una fuente de lucro mayor que la
necesidad refinada del rico. Las viviendas subterrneas de Londres le rinden a sus
arrendadores ms que los palacios, es decir, en lo que a ellos concierne son una mayor
riqueza; hablando en trminos de Economa Poltica son, pues, una mayor riqueza
social.
Y as como la industria especula sobre el refinamiento de las necesidades. as
tambin especula sobre su tosquedad, sobre su artificialmente producida tosquedad,
cuyo verdadero goce es el autoaturdimiento, esta aparente satisfaccin de las
necesidades esta civilizacin dentro de la grosera barbarie de la necesidad; las tascas
inglesas son por eso representaciones simblicas de la propiedad privada. Su lujo
muestra la verdadera relacin del lujo y la riqueza industriales con el hombre. Por esto
son, con razn, los nicos esparcimientos dominicales del pueblo que la polica inglesa
trata al menos con suavidad.
Hemos visto ya cmo el economista establece de diversas formas la unidad de
trabajo y capital. 1) El capital es trabajo acumulado. 2) La determinacin del capital
dentro de la produccin, en parte la reproduccin del capital con beneficio, en parte el
capital como materia prima (materia del trabajo), en parte como instrumento que
trabaja por s mismo la mquina es el capital establecido inmediatamente como
idntico al obrero es el trabajo productivo. 3) El obrero es un capital. 4) El salario
forma parte de los costos del capital. 5) En lo que al obrero respecta, el trabajo es la
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reproduccin de su capital vital. 6) En lo que al capitalista toca, es un factor de la
actividad de su capital.
Finalmente, 7) el economista supone la unidad original de ambos como unidad
del capitalista y el obrero, sta es la paradisiaca situacin originaria. El que estos dos
momentos se arrojen el uno contra el otro como dos personas es, para el economista, un
acontecimiento casual y que por eso slo externamente puede explicarse (vase Mill).
Las naciones que estn an cegadas por el brillo de los metales preciosos, y por
ello adoran todava el fetiche del dinero metlico, no son an las naciones dinerarias
perfectas. Oposicin de Francia e Inglaterra. En el fetichismo, por ejemplo, se muestra
hasta qu punto es la solucin de los enigmas tericos una tarea de la practica, una tarea
mediada por la practica, hasta qu punto la verdadera prctica es la condicin de una
teora positiva y real. La conciencia sensible del fetichista es distinta de la del griego
porque su existencia sensible tambin es distinta. La enemistad abstracta entre
sensibilidad y espritu es necesaria en tanto que el sentido humano para la naturaleza, el
sentido humano de la naturaleza y, por tanto, tambin el sentido natural del hombre, no
ha sido todava producido por el propio trabajo del hombre.
La igualdad no es otra cosa que la traduccin francesa, es decir, poltica, del
alemn yo = yo. La igualdad como fundamento del comunismo es su fundamentacin
poltica y es lo mismo que cuando el alemn lo funda en la concepcin del hombre
como autoconciencia universal. Se comprende que la superacin de la enajenacin parte
siempre de la forma de enajenacin que constituye la potencia dominante: en Alemania,
la autoconciencia; en Francia, la igualdad a causa de la poltica; en Inglaterra, la
necesidad prctica, material, real que slo se mide a si misma. Desde este punto de vista
hay que criticar y apreciar a Proudhon.
Si caracterizamos an el comunismo mismo (porque es negacin de la negacin,
apropiacin de la esencia humana que se media a s misma a travs de la negacin de la
propiedad privada, por ello todava no como la posicin verdadera, que parte de si
misma, sino mas bien como la posicin que parte de la propiedad privada).
....(extraamiento de la vida humana permanece y contina siendo tanto mayor
extraamiento cuanto ms conciencia de el como tal se tiene) puede ser realizado, as
slo mediante el comunismo puesto en prctica puede realizarse. Para superar la
propiedad privada basta el comunismo pensado, para superar la propiedad privada real
se requiere una accin comunista real. La historia la aportar y aquel movimiento, que
ya conocemos en pensamiento como un movimiento que se supera a si mismo,
atravesar en la realidad un proceso muy duro y muy extenso. Debemos considerar, sin
embargo, como un verdadero y real progreso el que nosotros hayamos conseguido de
antemano conciencia tanto de la limitacin como de la finalidad del movimiento
histrico; y una conciencia que lo sobrepasa.
Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la
doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva
necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha convertido en fin.
Se puede contemplar este movimiento prctico en sus ms brillantes resultados cuando
se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unin o
pretextos de reunin como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociacin,
?
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la charla, que a su vez tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad
de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza hombre brilla en los
rostros endurecidos por el trabajo.
(XX) Cuando la Economa Poltica afirma que la demanda y la oferta se
equilibran mutuamente, est al mismo tiempo olvidando que, segn su propia
afirmacin, la oferta de hombres (teora de la poblacin) excede siempre de la demanda,
que, por tanto, en el resultado esencial de toda la produccin (la existencia del hombre)
encuentra su ms decisiva expresin la desproporcin entre oferta y demanda. En qu
medida es el dinero, que aparece como medio, el verdadero poder y el nico fin; en que
medida el medio en general, que me hace ser, que hace mo el ser objetivo ajeno, es un
fin en s..., es cosa que puede verse en el hecho de cmo la propiedad de la tierra (all
donde la tierra es la fuente de la vida), el caballo y la espada (en donde ellos son el
verdadero medio de vida) son reconocidos como los verdaderos poderes polticos de la
vida. En la Edad Media se emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a
portar la espada. Entre los pueblos nmadas es el caballo el que hace libre, participe el
la comunidad.
Hemos dicho antes que el hombre retorna a la caverna, etc., pero en una forma
enajenada, hostil. El salvaje en su caverna (este elemento natural que se le ofrece
espontneamente para su goce y proteccin) no se siente extrao, o, mejor dicho, se
siente tan a gusto como un pez en el agua. Pero la cueva del pobre es una vivienda hostil
que se resiste como una potencia extraa, que no se le entrega hasta que l no le
entrega a ella su sangre y su sudor, que l no puede considerar como un hogar en
donde, finalmente, pudiera decir: aqu estoy en casa, en donde l se encuentra ms bien
en una casa extraa, en la casa de otro que continuamente lo acecha y que lo expulsa si
no paga el alquiler. Igualmente, desde el punto de vista de la calidad, ve su casa como lo
opuesto a la vivienda humana situada en el ms all, en el cielo de la riqueza,
La enajenacin aparece tanto en el hecho de que mi medio de vida es de otro;
que mi deseo es la posesin inaccesible de otro; como en el hecho de que cada cosa es
otra que ella misma, que mi actividad es otra cosa, que, por ultimo (y esto es vlido
tambin para el capitalista), domina en general el poder inhumano. La determinacin de
la riqueza derrochadora, inactiva y entregada slo al goce, cuyo beneficiario acta, de
una parte como un individuo solamente efmero, vano, travieso, que considera el trabajo
de esclavo ajeno, el sudor y la sangre de los hombres, como presa de sus apetitos y que
por ello considera al hombre mismo (tambin a si mismo) como un ser sacrificado y
nulo (el desprecio del hombre aparece as, en parte como arrogancia, en parte como la
infame ilusin de que su desenfrenada prodigalidad y su incesante e improductivo
consumo condicionan el trabajo y, por ello, la subsistencia de los dems), conoce la
realizacin de las fuerzas humanas esenciales slo como realizacin de su desorden, de
sus humores de sus caprichos arbitrarios y bizarros. Sin embargo, esta riqueza que, por
otra parte, se considera a s misma como un puro medio, una cosa digna slo de
aniquilacin, que es al mismo tiempo esclavo y seor, generosa y mezquina, caprichosa,
vanidosa, petulante, refinada, culta e ingeniosa, esta riqueza no ha experimentado an
en s misma la riqueza como un poder totalmente extrao; no ve en ella todava ms
que su propio poder, y no la riqueza, sino el placer.
(XXI) ...y a la brillante ilusin sobre la esencia de la riqueza cegada por la
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apariencia sensible, se enfrenta el industrial trabajador, sobrio, econmico, prosaico,
bien
ilustrado sobre la esencia de la riqueza que al crear a su [del derrochador F. R.]
ansia de placeres un campo ms ancho, al cantarle alabanzas con su produccin (sus
productos son justamente abyectos cumplidos a los apetitos del derrochador) sabe
apropiarse de la nica manera til del poder que a aqul se le escapa. Si inicialmente la
riqueza industrial parece resultado de la riqueza fantstica, derrochadora, su dinmica
propia desplaza tambin de una manera activa a esta ltima. La baja del inters del
dinero es, en efecto, resultado y necesaria consecuencia de movimiento industrial. Los
medios del rentista derrochador disminuyen, en consecuencia, diariamente, en
proporcin inversa del aumento de los medios y los ardides del placer. Est obligado
as, o bien a devorar su capital, es decir, a perecer, o bien a convertirse el mismo en
capitalista industrial... Por otra parte, la renta de la tierra sube, ciertamente, de modo
continuo merced a la marcha del movimiento industrial, pero, como ya hemos visto,
llega necesariamente un momento en el que la propiedad de la tierra debe caer, como
cualquier otra propiedad, en la categora del capital que se reproduce con beneficio, y
esto es, sin duda, el resultado del mismo movimiento industrial. El terrateniente
derrochador debe as, o bien devorar su capital, es decir, perecer, o bien convertirse en
arrendatario de su propia tierra, en industrial agricultor.
La disminucin del inters del dinero (que Proudhon considera como la
supresin del capital y como tendencia hacia la socializacin del capital) es por ello ms
bien solamente un sntoma del triunfo del capital trabajador sobre la riqueza
derrochadora, es decir, de la transformacin de toda propiedad privada en capital
industrial; el triunfo absoluto de la propiedad privada sobre todas las cualidades
aparentemente humanas de la misma y la subyugacin plena del propietario privado a la
esencia de la propiedad privada, al trabajo. Por lo dems, tambin el capitalista
industrial goza. El no retorna en modo alguno a la antinatural simplicidad de la
necesidad, pero su placer es slo cosa secundaria, desahogo, placer subordinado a la
produccin y, por ello, calculado, incluso econmico, pues el capitalista carga su placer
a los costos del capital y por esto aqul debe costarle slo una cantidad tal que sea
restituida por la reproduccin del capital con el beneficio. El placer queda subordinado
al capital y el individuo que goza subordinado al que capitaliza, en tanto que antes
suceda lo contrario. La disminucin de los intereses no es as un sntoma de la
supresin del capital sino en la medida en que es un sntoma de su dominacin plena, de
su enajenacin que se esta planificando y, por ello, apresurando su superacin. Esta es,
en general, la nica forma en que lo existente afirma a su contrario.
La querella de los economistas en torno al lujo y el ahorro no es, por tanto, sino
la querella de aquella parte de la Economa Poltica que ha penetrado la esencia de la
riqueza con aquella otra que est an lastrada de recuerdos romnticos y
antiindustriales. Ninguna de las dos partes sabe, sin embargo, reducir el objeto de la
disputa a su sencilla expresin y, en consecuencia, nunca acabar la una con la otra.
La renta de la tierra ha sido, adems, demolida como renta de la tierra, pues en
oposicin al argumento de los fisicratas de que el terrateniente es el nico productor
verdadero, la Economa Poltica moderna ha demostrado que el terrateniente, en cuanto
tal, es ms bien el nico rentista totalmente improductivo. La agricultura sera asunto
P
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del capitalista, que dara este uso a su capital cuando pudiese esperar de ella el beneficio
acostumbrado. La argumentacin de los fisicratas (que la propiedad de la tierra como
sola propiedad productiva es la nica que tiene que pagar impuestos al Estado y, por
tanto, tambin la nica que tiene que acordarlos y que tomar parte en la gestin del
Estado) se muda as en la afirmacin inversa de que el impuesto sobre la renta de la
tierra es el nico impuesto sobre un ingreso improductivo y por esto el nico impuesto
que no es nocivo para la produccin nacional. Se comprende que, as entendido, el
privilegio poltico del terrateniente no se deduce ya de su carcter de principal fuente
impositiva.
Todo lo que Proudhon capta como movimiento del trabajo contra el capital no es
ms que el movimiento del trabajo en su determinacin de capital, de capital industrial,
contra el capital que no se consume como capital, es decir, industrialmente. Y este
movimiento sigue su victorioso camino, es decir, el camino de la victoria del capital
industrial. Se ve tambin que slo cuando se capta el trabajo como esencia de la
propiedad privada puede penetrarse el movimiento econmico como tal en su
determinacin real.
La sociedad, como aparece para los economistas, es la sociedad civil, en la que
cada individuo es un conjunto de necesidades y slo existe para el otro (XXXV), como
el otro slo existe para l, en la medida en que se convierten en medio el uno para el
otro. El economista (del mismo modo que la poltica en sus Derechos del Hombre)
reduce todo al hombre, es decir al individuo del que borra toda determinacin para
esquematizarlo como capitalista o como obrero.
La divisin del trabajo es la expresin econmica del carcter social del trabajo
dentro de la enajenacin. O bien, puesto que el trabajo no es sino una expresin de la
actividad humana dentro de la enajenacin, de la exteriorizacin vital como enajenacin
vital. As tambin la divisin del trabajo no es otra cosa que el establecimiento
extraado; enajenado, de la actividad humana como una actividad genrica real o
como actividad del hombre en cuanto ser genrico.
Sobre la esencia de la divisin del trabajo (que naturalmente tenia que ser
considerada como un motor fundamental en la produccin de riqueza en cuanto se
reconoca el trabajo como la esencia de la propiedad privada), es decir, sobre esta
forma enajenada y extraada de la actividad humana como actividad genrica, son los
economistas muy oscuros y contradictorios.
Adam Smith: La divisin del trabajo no debe su origen a la humana sabidura.
Es la consecuencia necesaria, lenta y gradual de la propensin al intercambio y a la
negociacin de unos productos por otros. Esta tendencia al intercambio es
verosimilmente una consecuencia necesaria del uso de la razn y de la palabra. Es
comn a todos los hombres y no se da en ningn animal. En cuanto se hace adulto, el
animal vive de su propio esfuerzo. El hombre necesita constantemente del apoyo de los
dems, que sera vano esperar de su simple benevolencia. Es mucho ms seguro
dirigirse a su inters personal y convencerlos de que les beneficia a ellos mismos hacer
lo que de ellos se espera. Cuando nos dirigimos a los dems no lo hacemos a su
humanidad, sino a su egosmo; nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de su
conveniencia. Como quiera que es a travs del cambio, el comercio, la negociacin,
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como recibimos la mayor parte de los buenos servicios que recprocamente necesitamos,
es esta propensin a la negociacin la que ha dado origen a la divisin del trabajo. As,
por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores hay alguno que hace arcos y flechas
con ms rapidez y habilidad que los dems. Frecuentemente cambia a sus compaeros
ganado y caza por los instrumentos que l construye, y rpidamente se da cuenta de que
por este medio consigue ms cantidad de esos productos que cuando es l mismo el que
va a cazar. Con un clculo interesado, hace, en consecuencia, de la fabricacin de arcos,
etc., su ocupacin principal. La diferencia de talentos naturales entre los individuos no
es tanto la causa como el efecto de la divisin del trabajo.
... Sin la disposicin de los hombres al comercio y el intercambio cada cual se
vera obligado a satisfacer por si mismo todas las necesidades y comodidades de la vida.
Cada cual hubiese tenido que realizar la misma tarea y no se hubiese producido esa gran
diferencia de ocupaciones que es la nica que puede engendrar la gran diferencia de
talentos. Y as como es esa propensin al intercambio la que engendra la diversidad de
talentos entre los hombres, es tambin esa propensin la que hace til tal diversidad.
Muchas razas animales, aun siendo todas de la misma especie, han recibido de la
naturaleza una diversidad de caracteres mucho ms grande y ms evidente que la que
puede encontrarse entre los hombres no civilizados. Por naturaleza no existe entre un
filsofo y un cargador ni la mitad de la diferencia que hay entre un mastn y un galgo,
entre un galgo y un podenco o entre cualquiera de stos y un perro pastor. Pese a ello,
estas distintas razas, aun perteneciendo todas a la misma especie, apenas tienen utilidad
las unas para las otras. El mastn no puede aprovechar la ventaja de su fuerza para
servirse de la ligereza del galgo, etc. Los efectos de estos distintos talentos o grados de
inteligencia no pueden ser puestos en comn porque falta la capacidad o la propensin
al cambio, y no pueden, por tanto, aportar nada a la ventaja o comodidad comn de la
especie... Cada animal debe alimentarse y protegerse a si mismo, con absoluta
independencia de los dems; no puede obtener la ms mnima ventaja de la diversidad
de talentos que la naturaleza ha distribuido entre sus semejantes. Por el contrario, entre
los hombres los ms diversos talentos se resultan tiles unos a otros porque, mediante
esa propensin general al comercio y el intercambio, los distintos productos de los
diversos tipos de actividad pueden ser puestos, por as decir, en una masa comn a la
que cada cual puede ir a comprar una parte de la industria de los dems de acuerdo con
sus necesidades. Como es esa propensin al intercambio la que da su origen a la
divisin del trabajo la extensin de esta divisin estar siempre limitada por la
extensin de la capacidad de intercambiar o, dicho en otras palabras, por la extensin
del mercado. Si el mercado es muy pequeo, nadie se animar a dedicarse por entero a
una sola ocupacin ante el temor de no poder intercambiar aquella parte de su
produccin que excede de sus necesidades por el excedente de la produccin de otro que
l deseara adquirir... En una situacin de mayor progreso: Todo hombre vive del
cambio y se convierte en una especie de comerciante y la sociedad misma es realmente
una sociedad mercantil. (Vase Destutt de Tracy: La sociedad es una serie de
intercambios recprocos, en el comercio est la esencia toda de la sociedad...) La
acumulacin de capitales crece con la divisin del trabajo y viceversa. Hasta aqu
Adam Smith.
Si cada familia produjera la totalidad de los objetos de su consumo, podra la
sociedad marchar as aunque no se hiciese intercambio alguno; sin ser fundamental, el
intercambio es indispensable en el avanzado estadio de nuestra sociedad; la divisin del
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trabajo es un hbil empleo de las fuerzas del hombre que acrece, en consecuencia, los
productos de la sociedad, su poder y sus placeres, pero reduce, aminora la capacidad de
cada hombre tomado individualmente. La produccin no puede tener lugar sin
intercambio. As habla J. B. Say. Las fuerzas inherentes al hombre son su inteligencia
y su aptitud fsica para el trabajo; las que se derivan del estado social consisten en la
capacidad de dividir el trabajo y de repartir entre los distintos hombres los diversos
trabajos y en la facultad de intercambiar los servicios recprocos y los productos que
constituyen este medio. El motivo por el que: un hombre consagra a otro Sus servicios
es el egosmo, el hombre exige una recompensa por los servicios prestados a otro. La
existencia del derecho exclusivo de propiedad es, pues, indispensable para que pueda
establecerse el intercambio entre los hombres. Influencia recproca de la divisin de la
industria sobre el intercambio y del intercambio sobre esta divisin. Intercambio y
divisin del trabajo se condicionan recprocamente. As Sharbek.
Mill expone el intercambio desarrollado, el comercio, como consecuencia de la
divisin del trabajo.
La actividad del hombre puede reducirse a elementos muy simples. El no puede
en efecto, hacer otra cosa que producir movimiento; puede mover las cosas para
alejarlas (XXXVII) o aproximarlas entre si; las propiedades de la materia hacen el resto.
En el empleo del trabajo y de las mquinas ocurre con frecuencia que se pueden
aumentar los efectos mediante una oportuna divisin de las operaciones que se oponen y
la unificacin de todas aquellas que, de algn modo, pueden favorecerse
recprocamente. Como, en general, los hombres no pueden ejecutar muchas operaciones
distintas con la misma habilidad y velocidad, como la costumbre les da esa capacidad
para la realizacin de un pequeo nmero, siempre es ventajoso limitar en lo posible el
nmero de operaciones encomendadas a cada individuo. Para la divisin del trabajo y la
reparticin de la fuerza de los hombres de la manera ms ventajosa es necesario operar
en una multitud de casos en gran escala o, en otros trminos; producir las riquezas en
masa. Esta ventaja es el motivo que origina las grandes manufacturas, un pequeo
nmero de las cuales, establecidas en condicione ventajosas, aprovisionan
frecuentemente con los objetos por ellas producidos no uno solo, sino varios pases en
las cantidades que ellos requieren. As Mill.
Toda la Economa Poltica moderna est de acuerdo, sin embargo, en que
divisin del trabajo y riqueza de la produccin, divisin del trabajo y acumulacin del
capital se condicionan recprocamente, as como en el hecho de que slo la propiedad
privada liberada, entregada a si misma, puede producir la ms til y ms amplia
divisin del trabajo.
La exposicin de Adam Smith se puede resumir as: la divisin del trabajo da a
ste una infinita capacidad de produccin. Se origina en la propensin al intercambio y
al comercio una propensin especficamente humana que verosimilmente no es casual,
sino que est condicionada por el uso de la razn y del lenguaje. El motivo del que
cambia no es la humanidad, sino el egosmo. La diversidad de los talentos humanos es
ms el efecto que la causa de la divisin del trabajo, es decir, del intercambio. Tambin
es slo este ltimo el que hace til aquella diversidad. Las propiedades particulares de
las distintas razas de una especie animal son por naturaleza ms distintas que la
diversidad de dones y actividades humanas. Pero como los animales no pueden
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intercambiar, no le aprovecha a ningn individuo animal la diferente propiedad de un
animal de la misma especie, pero de distinta raza. Los animales no pueden adicionar las
diversas propiedades de su especie; no pueden aportar nada al provecho y al bienestar
comn de su especie. Otra cosa sucede con el hombre, en el cual los ms dispares
talentos y formas de actividad se benefician recprocamente porque pueden reunir sus
diversos productos en una masa comn de la que todos pueden comprar. Como la
divisin del trabajo brota de la propensin al intercambio, crece y esta limitada por la
extensin del intercambio, del mercado. En el estado avanzado todo hombre es
comerciante, la sociedad es una sociedad mercantil. Say considera el intercambio como
casual y no fundamental. La sociedad podra subsistir sin l. Se hace indispensable en el
estado avanzado de la sociedad. No obstante, sin l no puede tener lugar la produccin.
La divisin del trabajo es un cmodo y til medio, un hbil empleo de las fuerzas
humanas para el desarrollo de la sociedad, pero disminuye la capacidad de cada
hombre individualmente considerado. La ltima observacin es un progreso de Say.
Skarbek distingue las fuerzas individuales, inherentes al hombre (inteligencia y
disposicin fsica para el trabajo), de las fuerzas derivadas de la sociedad (intercambio
y divisin del trabajo) que se condicionan mutuamente. Pero el presupuesto necesario
del intercambio es la propiedad privada. Skarbek expresa aqu en forma objetiva lo
mismo que Smith, Say, Ricardo, etc., dicen cuando sealan el egosmo, el inters
privado, como fundamento del intercambio, o el comercio como la forma esencial y
adecuada del intercambio.
Mill presenta el comercio como consecuencia de la divisin del trabajo. La
actividad humana se reduce para l a un movimiento mecnico. Divisin del trabajo y
empleo de mquinas fomentan la riqueza de la produccin. Se debe confiar a cada
hombre un conjunto de actividades tan pequeo como sea posible. Por su parte, divisin
de trabajo y empleo de mquinas condicionan la produccin de la riqueza en masa y,
por tanto, del producto. Este es el fundamento de las grandes manufacturas.
(XXXVIII) El examen de la divisin del trabajo y del intercambio es del mayor
inters porque son las expresiones manifiestamente enajenadas de la actividad y la
fuerza esencial humana en cuanto actividad y fuerza esencial adecuadas al gnero.
Decir que la divisin del trabajo y el intercambio descansan sobre la propiedad
privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la propiedad privada; una
afirmacin que el economista no puede probar y que nosotros vamos a probar por l.
Justamente aqu en el hecho de que divisin del trabajo e intercambio son
configuraciones de la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una
parte, la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realizacin, como de
que, de otra parte, ahora necesita la supresin y superacin de la propiedad privada.
Divisin del trabajo e intercambio son los dos fenmenos que hacen que el
economista presuma del carcter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese
inconscientemente la contradiccin de esta ciencia: la fundamentacin de la sociedad
mediante el inters particular antisocial.
Los momentos que tenemos que considerar son: en primer lugar, la propensin
al intercambio (cuyo fundamento se encuentra en el egosmo) es considerada como
fundamento o efecto recproco de la divisin del trabajo. Say considera el intercambio
O
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como no fundamental para la esencia de la sociedad. La riqueza, la produccin, se
explican por la divisin del trabajo y el intercambio. Se concede el empobrecimiento y
la degradacin de la actividad individual por obra de la divisin del trabajo. Se reconoce
que la divisin del trabajo y el intercambio son productores de la gran diversidad de los
talentos humanos, una diversidad que, a su vez, se hace til gracias a aqullos. Skarbek
divide las fuerzas de produccin o fuerzas productivas del hombre en dos partes: 1) Las
individuales e inherentes a l, su inteligencia y su especial disposicin o capacidad de
trabajo; 2) las derivadas de la sociedad (no del individuo real), la divisin del trabajo y
el intercambio. Adems, la divisin del trabajo est limitada por el mercado. El trabajo
humano es simple movimiento mecnico; lo principal lo hacen las propiedades
materiales de los objetos.
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(XLI) Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no slo determinaciones
antropolgicas en sentido estricto, sino verdaderamente afirmaciones ontolgicas del
ser (naturaleza) y si slo se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible
para ellas, entonces es claro:
1) Que el modo de su afirmacin no es en absoluto uno. y el mismo, sino que,
ms bien, el diverso modo de la afirmacin constituye la peculiaridad de su existencia,
de su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo peculiar de su goce. 2) All en
donde la afirmacin sensible es supresin directa del objeto en su forma independiente
(comer, beber, elaborar el objeto, etc.), es sta la afirmacin del objeto. 3) En cuanto el
hombre es humano, en cuanto es humana su sensacin, etc., la afirmacin del objeto por
otro es igualmente su propio goce. 4) Slo mediante la industria desarrollada, esto es,
por la mediacin de la propiedad privada, se constituye la esencia ontolgica de la
pasin humana, tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del
hombre es, pues, un producto de la autoafirmacin prctica del hombre. 5) El sentido de
la propiedad privada desembarazada de su enajenacin es la existencia de los
objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de goce cuanto como objeto de
actividad.
El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la
propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La
universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser
omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y
los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve
de mediador tambin para la existencia de los otros hombres para mi. Eso es para mi el
otro hombre.
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Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para entenderlo,
comencemos primero con la explicacin del pasaje goethiano.
Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar, es decir, lo que el
dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan
grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis de su
poseedor cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no estn
determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la
mujer ms bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora,
es aniquilada por el dinero. Segn mi individualidad soy tullido, pero el dinero me
procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin
conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego tambin a su poseedor. El dinero
es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, adems, la molestia
de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estpido, pero el dinero es el
verdadero espritu de todas las cosas, cmo podra carecer de ingenio su poseedor? El
puede, por lo dems, comprarse gentes ingeniosas, y no es quien tiene poder sobre las
personas inteligentes ms talentoso que el talentoso? Es que no poseo yo, que mediante
el dinero puedo todo lo que el corazn humano ansia, todos los poderes humanos?
Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?
Si el dinero es el vinculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad,
que me liga con la naturaleza y con el hombre, no es el dinero el vnculo de todos los
vnculos? No puede l atar y desatar todas las ataduras? No es tambin por esto el
medio general de separacin? Es la verdadera moneda divisoria, as como el verdadero
medio de unin, la fuerza galvanoqumica de la sociedad.
Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero:
1) Es la divinidad visible, la transmutacin de todas las propiedades humanas y
naturales en su contrario, la confusin e inversin universal de todas las cosas; hermana
las imposibilidades;
2) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos.
La inversin y confusin de todas las cualidades humanes y naturales, la
conjugacin de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en
tanto que esencia genrica extraada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el
poder enajenado de la humanidad.
Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo
puedo mediante el dinero. El dinero convierte as cada una de estas fuerzas esenciales
en lo que en s no son, es decir, en su contrario. Si anso un manjar o quiero tomar la
posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me
procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras
representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su
existencia sensible, real; de la representacin a la vida, del ser representado al ser real.
El dinero es, al hacer esta mediacin, la verdadera fuerza creadora.
Es cierto que la demanda existe tambin para aquel que no tiene dinero alguno,
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pero su demanda es un puro ente de ficcin que no tiene sobre m, sobre un tercero,
sobre los otros (XLIII), ningn efecto, ninguna existencia; que, por tanto, sigue siendo
para mi mismo irreal sin objeto. La diferencia entre la demanda efectiva basada en el
dinero y la demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasin, mi deseo, etc., es la
diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura representacin que existe en m y la
representacin tal como es para m en tanto que objeto real fuera de m. Si no tengo
dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es, ninguna necesidad real y
realizable) de viajar. Si tengo vocacin para estudiar, pero no dinero para ello, no tengo
ninguna vocacin (esto es, ninguna vocacin efectiva, verdadera) para estudiar. Por el
contrario, si realmente no tengo vocacin alguna para estudiar, pero tengo la voluntad y
el dinero, tengo para ello una efectiva vocacin. El dinero en cuanto medio y poder del
universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad
humana en cuanto sociedad) para hacer de la representacin realidad y de la realidad
una pura representacin, transforma igualmente las reales; fuerzas esenciales humanas
y naturales en puras representaciones abstractas y por ello en imperfecciones, en
dolorosas quimeras, as como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras
reales, las fuerzas esenciales realmente impotentes, que slo existen en la imaginacin
del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Segn esta determinacin, es el
dinero la inversin universal de las individualidades, que transforma en su contrario, y a
cuyas propiedades agrega propiedades contradictorias.
Como tal potencia inversora, el dinero acta tambin contra el individuo y
contra los vnculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en
infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el
siervo en seor, el seor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en
estupidez.
Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y
cambia todas las cosas, es la confusin y el trueque universal de todo, es decir, el
mundo invertido, la confusin y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.
Aunque sea. cobarde, es valiente quien puede comprar la valenta. Como el
dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial
humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde
el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra
propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternizacin de las
imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.
Si suponemos al hombre como hombre y a su relacin con el mundo como una
relacin humana, slo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si
se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artsticamente educado; si se quiere ejercer
influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que acte sobre los otros de modo
realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre y con la
naturaleza ha de ser una exteriorizacin determinada de la vida individual real que se
corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor,
en cuanto amor, no produce amor recproco, si mediante una exteriorizacin vital como
hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia.
||XLIII|
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Cr9tica d% la dial;ctica (%<%liaa $ d% la 3il#s#39a d%
=%<%l % <%%ral
(VI) Este punto es quiz el lugar donde, para entendimiento y justificacin de lo
dicho, conviene hacer algunas indicaciones; tanto sobre la dialctica hegeliana en
general como especialmente sobre su exposicin en la Fenomenologa y en la Lgica y,
finalmente, sobre la relacin con Hegel del moderno movimiento crtico.
La preocupacin de la moderna crtica alemana por el contenido del viejo mundo
era tan fuerte, estaba tan absorta en su asunto, que mantuvo una actitud totalmente
acrtica respecto del mtodo de criticar y una plena inconsciencia respecto de la
siguiente cuestin parcialmente formal, pero realmente esencial: en qu situacin nos
encontramos ahora frente a la dialctica hegeliana? La inconsciencia sobre la relacin
de la crtica moderna con la filosofa hegeliana en general y con la dialctica en
particular era tan grande, que crticos como Strauss y Bruno Bauer (el primero
completamente, el segundo en sus Sinpticos, en los que, frente a Strauss, coloca la
autoconciencia del hombre abstracto en lugar de la sustancia de la naturaleza
abstracta e incluso en el Cristianismo descubierto) estn, al memos en potencia,
totalmente presos de la lgica hegeliana. As, por ejemplo, se dice en el Cristianismo
descubierto: Como si la autoconciencia, al poner el mundo, la diferencia, no se
produjera a s misma al producir su objeto, pues ella suprime de nuevo la diferencia de
lo producido con ella misma, pues ella slo en la produccin y el movimiento es ella
misma; como si no tuviera en este movimiento su finalidad, etc., o bien: Ellos (los
materialistas franceses) no han podido ver an que el movimiento del universo slo
como movimiento de la autoconciencia se ha hecho real para s y ha llegado a la unidad
consigo mismo. Expresiones que ni siquiera en la terminologa muestran una
diferencia respecto de la concepcin hegeliana, sino que ms bien la repiten
literalmente.
(XII) Hasta que punto era escasa en el acto de la critica (Bauer, Los sinpticos)
la conciencia de su relacin con la dialctica hegeliana, hasta qu punto esta conciencia
no aument incluso despus del acto de la crtica material es cosa que prueba Bauer
cuando en su Buena causa de la libertad rechaza la indiscreta pregunta del seor
Gruppe: Qu hay de la lgica?), remitindola a los crticos futuros.
Pero incluso ahora, despus de que Feuerbach (tanto en Sus Tesis de los
Anekdota como, detalladamente, en la Filosofa del futuro) ha demolido el ncleo de la
vieja dialctica y la vieja filosofa; despus de que, por el contrario, aquella critica que
no haba sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado y se proclam crtica pura,
decisivo, absoluta, llegada a claridad consigo misma; despus de que, en su orgullo
espiritualista, redujo el movimiento histrico todo a la relacin del mundo (que frente a
ella cae bajo la categora de masa) con ella misma y ha disuelto todas las
contradicciones dogmticas en la nica contradiccin dogmtica de su propia agudeza
con la estupidez del mundo, del Cristo crtico con la Humanidad como el montn,
despus de haber probado, da tras da y hora tras hora, su propia excelencia frente a la
estupidez de la masa; despus de que, por ltimo, ha anunciado el juicio final crtico,
proclamando que se acerca el da en que toda la decadente humanidad se agrupar ante
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ella y ser por, ella dividida en grupos, recibiendo cada montn su testimonium
paupertatis; despus de haber hecho imprimir su superioridad sobre los sentimientos
humanos y sobre el mundo, sobre el cual, tronando en su orgullosa soledad, slo deja
caer, de tiempo en tiempo, la risa de los dioses olmpicos desde sus sarcsticos labios;
despus de todas estas divertidas carantoas del idealismo (del neohegalianismo) que
expira en la forma de la crtica, ste no ha expresado ni siquiera la sospecha de tener que
explicarse crticamente con su madre, la dialctica hegeliana, as como tampoco ha
sabido dar una indicacin crtica sobre la dialctica de Feuerbach. Una actitud
totalmente acrtica para consigo mismo.
Feuerbach es el nico que tiene respecto de la dialctica hegeliana una actitud
seria, crtica, y el nico que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En
general es el verdadero vencedor de la vieja filosofa. Lo grande de la aportacin y la
discreta sencillez con que Feuerbach la da al mundo estn en sorprendente contraste con
el comportamiento contrario.
La gran hazaa de Feuerbach es:
1) La prueba de que la Filosofa no es sino la Religin puesta en ideas y
desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aqulla y no
representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenacin del ser humano.
2) La fundacin del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que
Feuerbach hace igualmente de la relacin social del hombre al hombre el principio
fundamental de la teora'.
3) En cuanto contrapuso a la negacin de la negacin que afirma ser lo positivo
absoluto lo positivo que descansa sobre l mismo y se fundamenta positivamente a si
mismo.
Feuerbach explica la dialctica hegeliana (fundamentando con ello el punto de
partida de lo positivo, de sensiblemente cierto) del siguiente modo:
Hegel parte de la enajenacin (lgicamente de lo infinito, de lo universal
abstracto) de la sustancia, de la abstraccin absoluta y fijada; esto es, dicho en trminos
populares, parte de la Religin y de la Teologa.
Segundo. Supera lo infinito, pone lo verdadero, lo sensible, lo real, lo finito, lo
particular (Filosofa, superacin de la Religin y de la Teologa),
Tercero. Supera de nuevo lo positivo, restablece nuevamente la abstraccin, lo
infinito; restablecimiento de la religin y de la Teologa.
Feuerbach concibe la negacin de la negacin slo como contradiccin de la
Filosofa consigo misma; como la Filosofa que afirma la Teologa (trascendencia, etc.)
despus de haberla negado; que la afirma en oposicin a s misma.
La posicin o autoafirmacin y autoconfirmacin que est implcita en la
negacin de la negacin es concebida como una posicin no segura an de s misma,
lastrada por ello de su contrario, dudosa de si misma y por ello necesitada de prueba,
que no se prueba, pues, a si misma mediante su existencia; como una posicin
P
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inconfesada (XIII) y a la que, por ello, se le contrapone, directa e inmediatamente, la
posicin sensorialmente cierta, fundamentada en si misma.
Pero en cuanto que Hegel ha concebido la negacin de la negacin, de acuerdo
con el aspecto positivo en ella implcito, como lo verdadero y nico positivo y, de
acuerdo con el aspecto negativo tambin implcito, como el nico acto verdadero y acto
de autoafirmacin de todo ser, slo ha encontrado la expresin abstracta, lgica,
especulativa para el movimiento de la Historia, que no es an historia real del hombre
como sujeto presupuesto, sino slo acto genrico del hombre, historia del nacimiento
del hombre. Explicaremos tanto la forma abstracta como la diferencia que este
movimiento tiene el Hegel en oposicin a la moderna crtica del mismo proceso en La
Esencia del Cristianismo, de Feuerbach; o ms bien, explicaremos la forma crtica de
este movimiento que en Hegel es an acrtico.
Una ojeada al sistema hegeliano. Hay que comenzar con la Fenomenologa
hegeliana, fuente verdadera y secreto de la Filosofa hegeliana.


Fenomenologa
A) La autoconciencia
I. Conciencia a) Certeza sensorial o lo esto y lo mo b) La percepcin o la cosa
con sus propiedades y la ilusin. c) Fuerza y entendimiento, fenmeno y mundo
suprasensible.
II. Autoconciencia. La verdad de la certeza de s mismo. a) Dependencia e
independencia de la autoconciencia, seoro y vasallaje. b) Libertad de la
autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, la conciencia desventurada.
III. Razn. Certeza y verdad de la razn. Razn observadora; observacin de la
naturaleza y de la autoconciencia. b) Realizacin de la autoconciencia racional mediante
ella misma. El goce y la necesidad. La ley de corazn y el delirio de la presuncin. La
virtud y el curso del mundo. c) La individualidad que es real en s y para si. El reino
animal del espritu y el fraude o la cosa misma. La razn legisladora. La razn
examinadora de leyes.
B) El espritu
I. El verdadero espritu: la tica. II. El espritu enajenado de s, la cultura. III. El
espritu seguro de si mismo, la moralidad.
C) La Religin
Religin natural, religin esttica, religin revelada.
D) El saber absoluto
Cmo la Enciclopedia de Hegel comienza con la lgica, con el pensamiento
especulativo puro, y termina con el saber absoluto, con el espritu autoconsciente, que se
L
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capta a s mismo, filosfico, absoluto, es decir, con el espritu sobrehumano abstracto, la
Enciclopedia toda no es ms que la esencia desplegada del espritu filosfico, su
autoobjetivacin. El espritu filosfico no es a su vez sino el enajenado espritu del
mundo que piensa dentro de su autoenajenacin, es decir, que se capta a s mismo en
forma abstracta. La lgica es el dinero del espritu, el valor pensado; especulativo, del
hombre y de la naturaleza; su esencia que se ha hecho totalmente indiferente a toda
determinacin real y es, por tanto, irreal; es el pensamiento enajenado que por ello hace
abstraccin de la naturaleza y del hombre real; el pensamiento abstracto. La
exterioridad de este pensamiento abstracto... La naturaleza tal como es para este
pensamiento abstracto; ella es exterior a l, la prdida de s mismo; y l la capta tambin
externamente, como pensamiento abstracto, pero como pensamiento abstracto
enajenado; finalmente, el espritu, este pensamiento que retorna a su propia cuna, que
como espritu antropolgico, fenomenolgico, psicolgico, moral, artsticoreligioso,
todava no vale para al mismo hasta que, por ltimo, como saber
absoluto, se encuentra y relaciona consigo mismo en el espritu ahora absoluto,
es decir, abstracto, y recibe su existencia consciente, la existencia que le corresponde,
pues su existencia real es la abstraccin.
Un doble error en Hegel.
El primero emerge de la manera ms clara en la Fenomenologa, como cuna de
la Filosofa hegeliana. cuando l concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal,
etctera, como esencias enajenadas para el ser humano, esto slo se produce en forma
especulativa... Son entidades ideales y por ello simplemente un extraamiento del
pensamiento filosfico puro; es decir, abstracto. Todo el movimiento termina as con el
saber absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos estn
extraados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su
pretensin de realidad. El filsofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se
erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenacin y toda la
revocacin de la enajenacin no es as sino la historia de la produccin del pensamiento
abstracto, es decir, absoluto (Vid. pgina XIII) (XVII), del pensamiento lgico
especulativo. El extraamiento, que constituye, por tanto, el verdadero inters de esta
enajenacin y de la supresin de esta enajenacin, es la oposicin de en si y para si, de
conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposicin, dentro del
pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real.
Todas las dems oposiciones y movimientos de estas oposiciones son slo la
apariencia, la envoltura, la forma esotrica de estas oposiciones, las nicas interesantes,
que constituyen el sentido de las restantes profanas oposiciones. Lo que pasa por
esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el
ser humano se objetive de forma humana, en oposicin a si mismo, sino el que se
objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento abstracto.
(XVIII) La apropiacin de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en
objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiacin que se opera slo
en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstraccin, la apropiacin de
objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento, por esto, ya en la
Fenomenologa (pese a su aspecto totalmente negativo y crtico, y pese a la crtica real
en ella contenida, que con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) est
B
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latente como germen, como potencia, est presente como un misterio, el positivismo
acrtico y el igualmente acrtico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa
disolucin y restauracin filosficas de la empiria existente. En segundo lugar. La
reivindicacin del mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de la
conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia
sensible humana; el conocimiento de que la Religin, la riqueza, etc., son slo la
realidad enajenada de la objetivacin humana, del as fuerzas esenciales humanas
nacidas para la accin y, por ello, slo el camino hacia la verdadera realidad humana),
esta apropiacin o la inteligencia de este proceso se presenta as en Hegel de tal modo
que la sensibilidad, la Religin, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues
slo el espritu, es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espritu es
el espritu pensante, el espritu lgico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de
la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, se manifiesta en
que ellos son productos del espritu abstracto y, por tanto y en esa misma medida,
momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenologa es la crtica oculta,
oscura aun para si misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el extraamiento del
hombre (aunque el hombre aparece slo en la forma del espritu) se encuentran ocultos
en ella todos los elementos de la crtica y con frecuencia preparados y elaborados de un
modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La conciencia
desventurada, la conciencia honrada, la lucha de la conciencia noble y la
conciencia vil, etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma enajenada) los
elementos crticos de esferas enteras como la Religin, el Estado, la; Pida civil, etc. As
como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, as el sujeto es siempre
conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece slo como conciencia
abstracta, el hombre slo como autoconciencia; la diversas formas del extraamiento
que all emergen son, por esto, slo distintas formas de la conciencia y de la
autoconciencia. Como la conciencia abstracta en si (el objeto es concebido como tal) es
simplemente un momento, de diferenciacin de la autoconciencia, as tambin surge
como resultado del movimiento la identidad de la autoconciencia con la conciencia, el
saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto que no va ya hacia fuera, sino
slo dentro de si mismo; es decir, el resultado es la dialctica del pensamiento puro.
(XXIII) Lo grandiosa de la Fenomenologa hegeliana y de su resultado final (la
dialctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer
lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso, la
objetivacin como desobjetivacin: como enajenacin y como supresin de esta
enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero
porque real, como resultado de su propio trabajo. La relacin real, activa, del hombre
consigo mismo como ser genrico, o su manifestacin de s como un ser genrico
general, es decir, como ser humano, slo es posible merced a que el realmente
exterioriza todas sus fuerzas genricas (lo cual, a su vez, slo es posible por la
cooperacin de los hombres, como resultado de la historia) y se comporta frente a ellas
como frente a objetos (lo que, a su vez, slo es posible de entrada en la forma del
extraamiento).
Expondremos ahora detalladamente la unilateralidad los limites de Hegel a la luz
del captulo final de la Fenomenologa, el saber absoluto: un captulo que contiene tanto
el espritu condensado de la Fenomenologa, su relacin con la dialctica especulativa,
como la conciencia de Hegel sobre ambos y sobre su relacin recproca.
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De momento, anticiparemos slo esto: Hegel se coloca en el punto de vista de la
Economa Poltica moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se
prueba a si misma; l slo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El
trabajo es el devenir para s del hombre dentro de la enajenacin o como hombre
enajenado. El nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo
que, en general, constituye la esencia de la Filosofa, la enajenacin del hombre que se
conoce, o la ciencia enajenada que se piensa, lo capta Hegel como esencia del trabajo y
por eso puede, frente a la filosofa precedente, reunir sus diversos momentos, presentar
su Filosofa como la Filosofa. Lo que los otros filsofos hicieron (captar momentos
aislados de la naturaleza y de la vida humana con momentos de la autoconciencia o,
para ser precisos, de la autoconciencia abstracta) lo sabe Hegel como el hacer de la
Filosofa, por eso su ciencia es absoluta.
Pasemos ahora a nuestro tema.
El saber absoluto. Captulo final de la Fenomenologa
La cuestin fundamental es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la
autoconciencia, o que el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la
autoconciencia como objeto (poner al hombre = autoconciencia).
Importa, pues, superar el objeto de la conciencia. La objetividad como tal es una
relacin enajenada del hombre, una relacin que no corresponde a la esencia humana, a
la autoconciencia. La reapropiacin de la esencia objetiva del hombre, generada como
extraa bajo la determinacin del extraamiento, no tiene, pues, solamente la.
significacin de suprimir el extraamiento, sino tambin la objetividad; es decir, el
hombre pasa por ser no objetivo, espiritualista.
El movimiento de la superacin del objeto de la conciencia lo describe Hegel
del siguiente modo:
El objeto no se muestra nicamente (esta es, segn Hegel, la concepcin
unilateral que capta una sola cara de aquel movimiento) como retornando al si
mismo. El hombre es puesto como igual al si mismo. Pero el si mismo no es sino el
hombre abstractamente concebido y generado mediante la abstraccin. El hombre es
mismeidad. Su ojo, su odo, etc., son mismeidad; cada una de sus fuerzas esenciales
tiene en l la propiedad de la mismeidad. Pero por eso es completamente falso decir: la
autoconciencia tiene ojos, odos, fuerzas esenciales. La autoconciencia es ms bien una
cualidad de la naturaleza humana, del ojo humano, etc., no la naturaleza humana de la
(XXIV) autoconciencia.
El si mismo abstrado y fijado para s es el hombre como egosta abstracto, el
egosmo en su pura abstraccin elevado hasta el pensamiento (volveremos ms tarde
sobre esto).
La esencia humana, el hombre, equivale para Hegel a autoconciencia. Todo
extraamiento de la esencia humana no es nada ms que extraamiento de la
autoconciencia. El extraamiento de la conciencia no es considerado como expresin
(expresin que se refleja en el saber y el pensar) del extraamiento real de la humana
esencia. El extraamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el
O
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contrario, segn su ms intima y escondida esencia (que slo la Filosofa saca a la luz)
otra cosa que el fenmeno del extraamiento de la esencia humana real, de la
autoconciencia. Por eso la ciencia que comprende esto se llama Fenomenologa. Toda
reapropiacin de la esencia objetiva enajenada aparece as como una incorporacin en la
autoconciencia; el hombre que se apodera de su esencia real no es sino la
autoconciencia que se apodera de la esencia objetiva; el retorno del objeto al si mismo
es, por tanto, la reapropiacin del objeto. Expresada de forma universal, la superacin
del objeto de la autoconciencia es:
1) Que el objeto en cuanto tal se presenta a la conciencia como evanescente; 2)
Que es la enajenacin de la autoconciencia la que pone la coseidad; 3) Que esta
enajenacin no slo tiene significado positivo, sino tambin negativo, 4) Que no lo tiene
slo para nosotros o en s, sino tambin para ella; 5) Para ella [la autoconciencia] lo
negativo del objeto o su autosupresin tiene significado positivo, o lo que es lo mismo,
ella conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena as misma, pues en esta
enajenacin ella se pone como objeto o pone al objeto como si misma en virtud de la
inseparable unidad del ser para s 6) De otra parte, est igualmente presente este otro
momento, a saber: que ella [la autoconciencia] ha superado y retomado en s misma esta
enajenacin y esta objetividad, es decir, en su ser otro como tal est junto a s; 7) Este es
el movimiento de la conciencia y sta es, por ella, la totalidad de sus momentos; 8) Ella
[la autoconciencia] tiene que comportarse con el objeto segn la totalidad de sus
determinaciones tiene que haberlo captado, as, segn cada una de ellas. Esta totalidad
de sus determinaciones lo hace en s esencia espiritual y para la conciencia se hace esto
verdad por la aprehensin de cada una de ellas [las determinaciones] en particular como
el al mismo o por el antes mencionado comportamiento espiritual hacia ellas.
Ad. 1) El que el objeto como tal se presente ante la conciencia como evanescente
es el antes mencionado retorno del objeto al si mismo.
Ad. 2) La enajenacin de la autoconciencia pone la coseidad. Puesto que el
hombre = autoconciencia, su esencia objetiva enajenada, o la coseidad (lo que para l es
objeto, y solo es verdaderamente objeto para l aquello que le es objeto esencial, es
decir, aquello que es su esencia objetiva. Ahora bien, puesto que no se hace sujeto al
hombre real como tal y, por tanto, tampoco a la naturaleza el hombre es la naturaleza
humana sino slo a la abstraccin del hombre, a la autoconciencia, la coseidad slo
puede ser la autoconciencia enajenada), equivale a la autoconciencia enajenada y la
coseidad es puesta por esta enajenacin. Es completamente natural que un ser vivo,
natural, dotado y provisto de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga
objetos reales, naturales, de su ser, as como que su autoenajenacin sea el
establecimiento de un mundo real, objetivo, pero bajo la forma de la exterioridad, es
decir, no perteneciente a su ser y dominndolo. No hay nada inconcebible o misterioso
en ello. Mas bien seria misterioso lo contrario. Pero igualmente claro es que una
autoconciencia, es decir, su enajenacin, slo puede poner la coseidad, es decir, una
cosa abstracta, una cosa de la abstraccin y no una cosa real. Es adems (XXVI)
tambin claro que la coseidad, por tanto, no es nada independiente, esencial, frente a la
autoconciencia, sino una simple creacin, algo puesto por ella, y lo puesto, en lugar de
afirmarse a s mismo, es slo una afirmacin del acto de poner, que por un momento fija
su energa como el producto y, en apariencia pero slo por un momento le asigna
un ser independiente, real.
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Cuando el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y
exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas
como objetos extraos mediante su enajenacin, el acto de poner no es el sujeto; es la
subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya accin, por ello, ha de ser tambin
objetiva. El ser objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si lo objetivo
no estuviese implcito en su determinacin esencial. Slo crea, slo pone objetos porque
l [el ser objetivo] esta puesto por objetos, porque es de por s naturaleza. En el acto del
poner no cae, pues, de su actividad pura en una creacin del objeto, sino que su
producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su actividad como
actividad de un ser natural y objetivo.
Vemos aqu cmo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del
idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de
ambos. Vemos, tambin, cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el acto de la
historia universal.
El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural
vivo, est, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural
activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades, como impulsos; de otra
parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un
ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera
de l. en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos los son objetos de su
necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas
esenciales. El que el hombre sea un ser corpreo con fuerzas naturales, vivo, real,
sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorizacin vital
objetos reales, sensibles, o que slo en objetos reales sensibles, puede exteriorizar su
vida. Ser objetivo natural sensible, es lo mismo que tener fuera de si objeto, naturaleza,
sentido, o que ser para un tercero objeto; naturaleza, sentido. El hambre es una
necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de si, un objeto fuera de si, para
satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo tiene de
un objeto que est fuera de l y es indispensable para su integracin y exteriorizacin
esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, confirmador
de su vida, as como la planta es objeto del sol, como exteriorizacin de la fuerza
vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del so.
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de s no es un ser natural, no participa
del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningn objeto fuera de si no es un ser
objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningn ser como
objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
(XXVII) Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo.
Suponed un ser que ni es l mismo objeto ni tiene un objeto. Tal ser seria, en
primer lugar, el nico ser, no existira ningn ser fuera de l, existira nico y solo. Pues
tan pronto hay objetos fuera de m, tan pronto no estoy solo, soy un otro, otra realidad
que el objeto fuera de mi. Para este tercer objeto yo soy, pues, otra realidad que l, es
decir, soy su objeto. Un ser que no es objeto de otro ser supone, pues, que no existe
ningn ser objetivo. Tan pronto como yo tengo un objeto, este objeto me tiene a mi
como objeto. Pero un ser no objetivo es un ser irracional, no sensible, slo pensado, es
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decir, solo imaginado, un ente de abstraccin. Ser sensible, es decir, ser real, es ser
objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera
de s, tener objetos de su sensibilidad. Ser sensible es ser paciente.
El hombre como ser objetivo sensible es por eso un ser paciente, y por ser un ser
que siente su pasin un ser apasionado. La pasin es la fuerza esencial del hombre que
tiende enrgicamente hacia su objeto.
El hombre, sin embargo, no es slo ser natural, sino ser natural humano, es decir,
un ser que es para si, que por ello es ser genrico, que en cuanto tal tiene que afirmarse:
y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos son, pues, los
objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como
inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad
humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser
humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer, tambin el hombre
tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo, es para l una historia sabida
y que, por tanto, como acto de nacimiento con conciencia, es acto de nacimiento que se
supera a si mismo. La historia es la verdadera Historia Natural del hombre (a esto hay
que volver).
En tercer lugar, por ser este mismo acto de poner la coseidad slo una
apariencia, un acto que contradice la' esencia de la pura actividad, ha de ser a su vez
superado y negada la coseidad.
Ad. 3, 4, 5, 6: 3) Esta enajenacin de la conciencia no tiene solamente
significado negativo, sino tambin positivo y, 4, este significado positivo no slo para
nosotros o en s, sino para ella, para la conciencia misma. 5) Para ella lo negativo del
objeto o la autosuperacin de ste tiene un significado positivo o, en otros trminos, ella
conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena a si misma, pues en esta
enajenacin ella se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la inseparable
unidad del ser para s, como s misma. 6) De otra parte, est aqu implcito
simultneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha superado y retomado en si
esta enajenacin y objetividad, y que as en su ser otro como tal est junto a s.
Hemos ya visto que la apropiacin del ser objetivo enajenado o la superacin de
la objetividad bajo la determinacin de la enajenacin (que ha de progresar desde la
extraeza indiferente hasta el real extraamiento hostil) tiene para Hegel igualmente, o
incluso principalmente, el significado de superar la objetividad, porque en el
extraamiento lo chocante para la autoconciencia no es el carcter determinado del
objeto, sino su carcter objetivo. El objeto es por eso un negativo, algo que se supera a
s mismo, una negatividad. Esta negatividad del mismo no tiene para la conciencia un
significado negativo sino positivo, pues esa negatividad del objeto es precisamente la
autoconfirmacin de la noobjetividad, de la abstraccin (XXVIII) de l mismo. Para
la conciencia misma, la negatividad del objeto tiene un significado positivo porque ella
conoce esta negatividad, el ser objetivo, como su autoenajenacin; porque sabe que slo
es mediante su autoenajenacin...
El modo en que la conciencia es y en que algo es para ella es el saber. El saber
es su nico acto. Por esto algo es para ella en la medida en que ella sabe este algo.
Saber es su nico comportamiento objetivo. Ahora bien, la autoconciencia sabe la
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Kart Marx
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negatividad del objeto, es decir, el noserdiferente del objeto respecto de ella, el no
ser del objeto para ella, porque sabe al objeto como su autoenajenacin, es decir, ella
se sabe (el saber como objeto) porque el objeto es slo la apariencia de un objeto, una
fantasmagora mentirosa, pero en su ser no es otra cosa que el saber mismo que se ha
opuesto a al mismo y por eso se ha opuesto una negatividad, algo que no tiene ninguna
objetividad fuera del saber; o, dicho de otra forma, el saber sabe que al relacionarse con
un objeto, simplemente est fuera de s, que se enajena, que l mismo slo aparece ante
s como objeto, o que aquello que se le aparece como objeto slo es l mismo.
De otra parte, dice Hegel, aqu est implcito, al mismo tiempo, este otro
momento: que la conciencia ha superado y retomado en si esta enajenacin y esta
objetividad y, en consecuencia, en su serotro en cuanto tal est junto a s.
En esta disquisicin tenemos juntas todas las ilusiones de la especulacin.
En primer lugar: La conciencia, la autoconciencia, est en su serotro, en
cuanto tal, junto a si. Por esto la autoconciencia (o si hacemos abstraccin aqu de la
abstraccin hegeliana y ponemos la autoconciencia del hombre en lugar de la
autoconciencia) en su serotro en cuanto tal est junto a s. Esto implica,
primeramente, que la conciencia (el saber en cuanto saber, el pensar en cuanto pensar)
pretende ser lo otro que ella misma, pretende ser sensibilidad, realidad, vida: el
pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento (Feuerbach). Este aspecto est
contenido aqu en la medida en que la conciencia, slo como conciencia, no se siente
repelida por la objetividad extraada, sino por la objetividad como tal.
En segundo lugar, esto implica que el hombre autoconsciente, que ha reconocido
y superado como autoenajenacin el mundo espiritual (o la existencia espiritual
universal de su mundo), lo confirma, sin embargo, nuevamente en esta forma enajenada
y la presenta como su verdadera existencia, la restaura, pretende estar junto a si en su
serotro en cuanto tal. Es decir, tras la superacin, por ejemplo, de la Religin, tras
haber reconocido la Religin como un producto de la autoenajenacin, se encuentra, no
obstante, confirmado en la Religin en cuanto Religin. Aqu est la raz del falso
positivismo de Hegel o de su solo aparente criticismo; lo que Feuerbach llama poner,
negar y restaurar la Religin o la Teologa, pero que hay que concebir de modo ms
general. La razn est, pues, junto a s en la sinrazn como sinrazn. El hombre que ha
reconocido que en el Derecho, la Poltica, etc. lleva una vida enajenada, lleva en esta
vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana. La autoafirmacin, la
autoconfirmacin en contradiccin consigo mismo, tanto con el saber como con el ser
del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera.
As, no puede hablarse ms que de una acomodacin de Hegel a la Religin, al
Estado, etc., pues esta mentira es la mentira de su principio.
(XXIX) Si yo s que la Religin es la autoconciencia enajenada del hombre, s
confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. S, por
consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se
confirma en la Religin, sino ms bien en la Religin superada, aniquilada.
As en Hegel la negacin de la negacin no es la confirmacin de la esencia
verdadera mediante la negacin del ser aparente, sino la confirmacin del ser aparente o
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del ser extraado de s en su negacin; o la negacin de este ser aparente como un ser
objetivo que mora fuera del hombre y es independiente de l, y su transformacin en
sujeto.
Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que estn anuladas la negacin
y la preservacin, la afirmacin.
As, por ejemplo, en la Filosofa del Derecho de Hegel, el Derecho Privado
superado es igual a Moral, la moral superada igual a familia, la familia superada igual a
Sociedad civil, la sociedad civil superada igual a Estado, el Estado superado igual a
Historia Universal. En la realidad siguen en pie Derecho privado, moral, familia,
sociedad civil, Estado, etc., slo que se han convertido en momentos, en existencias y
modos de existir del hombre que carecen de validez aislados, que se disuelven y se
engendra recprocamente, etc. Momentos del Movimiento.
En su existencia real, esta su esencia mvil est oculta. Slo en el pensar, en la
Filosofa, se hace patente, se revela, y por eso mi verdadera existencia religiosa es mi
existencia filosficareligiosa, mi verdadera existencia poltica es mi existencia
filosficojurdica, mi verdadera existencia natural es mi existencia filosfico
natural, mi verdadera existencia artstica la existencia filosficoartstica, mi
verdadera existencia humana es mi existencia filosfica. Del mismo modo, la verdadera
existencia de la Religin, el Estado, la naturaleza, el arte, es la Filosofa de la Religin,
de la naturaleza, del Estado, del arte. Pero si para m la verdadera existencia de la
Religin, etctera, es nicamente la Filosofa de la Religin, slo soy verdaderamente
religioso como Filsofo de la Religin y niego as la religiosidad real y el hombre
realmente religioso. No obstante, al mismo tiempo los confirmo, en parte, dentro de mi
propia existencia o de la existencia ajena que les opongo, pues sta es simplemente la
expresin filosfica de aqullos, y en parte en su peculiar forma originaria, pues ellos
valen para mi como el meramente aparente ser otro, como alegoras, como formas,
ocultas bajo envolturas sensibles, de su verdadera existencia, es decir, de mi existencia
filosfica.
Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada
igual a medida, la medida superada igual a esencia, la esencia superada igual a
fenmeno, el fenmeno superado igual a realidad, la realidad superada igual a concepto,
el concepto superado igual a objetividad, la objetividad superada igual a idea absoluta,
la idea absoluta superada igual a naturaleza, la naturaleza superada igual a espritu
subjetivo, el espritu subjetivo superado igual a espritu objetivo, tico, el espritu tico
superado igual a arte, el arte superado igual a Religin, la Religin superada igual a
saber absoluto.
De un lado, este superar es un superar del ser pensado, y as la propiedad privada
pensada se supera en la idea de la moral. Y como el pensamiento imagina ser
inmediatamente lo otro que s mismo, realidad sensible y como, en consecuencia,
tambin su accin vale para l como accin real sensible, este superar pensante, que
deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente. De otro lado,
como el objeto es ahora para l momento de pensamiento, tambin en su realidad vale
para l como confirmacin de l mismo, de la autoconciencia, de la abstraccin.
(XXX) Por tanto, de una parte, las existencias que Hegel supera en la Filosofa
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no son la Religin, el Estado o la Naturaleza reales, sino la Religin misma ya como
objeto del saber, es decir, la dogmtica, y as tambin la jurisprudencia, la ciencia del
Estado, la ciencia natural. De una parte, pues, est en oposicin tanto al ser real como a
la ciencia inmediata, no filosfica o al concepto no filosfico de este ser. Contradice,
por tanto, los conceptos usuales de estas ciencias.
De otra parte el hombre religioso, etc., puede encontrar en Hegel su
confirmacin final.
Hay que resumir ahora los momentos positivos de la dialctica hegeliana, dentro
de la determinacin del extraamiento.
a) El superar como movimiento objetivo que retoma en s la enajenacin. Es
esta la visin, expresada dentro del extraamiento, de la apropiacin de la esencia
objetiva mediante la superacin de su extraamiento, la visin enajenada de la
objetivacin real del hombre, de la apropiacin real de su esencia objetiva mediante la
aniquilacin de la determinacin enajenada del mundo objetivo, mediante su superacin
de su existencia enajenada. Del mismo modo que el atesmo, en cuanto superacin de
Dios, es el devenir del humanismo terico, el comunismo, en cuanto superacin de la
propiedad privada, es la reivindicacin de la vida humana real como propiedad de s
misma, es el devenir del humanismo prctico, o dicho de otra forma, el atesmo es el
humanismo conciliado consigo mismo mediante la superacin de la Religin; el
comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superacin de la
propiedad privada. Slo mediante la superacin de esta mediacin (que es, sin embargo,
un presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir
de s mismo, al humanismo positivo.
Pero atesmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstraccin, ninguna
perdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas esenciales
nacidas para la objetividad; no son una indigencia que retorna a la simplicidad
antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y por primera vez, el devenir real, la
realizacin, hecha real para el hombre, de su esencia, y de su esencia como algo real.
Al captar el sentido positivo de la negacin referida a s misma (aunque de
nuevo lo haga en forma enajenada) Hegel entiende el extraamiento, respecto de si
mismo, la enajenacin esencial, la desobjetivacin y desrealizacin del hombre, como
un ganarse a si mismo, como manifestacin esencial, como objetivacin, como
realizacin. En resumen, aprehende (dentro de la abstraccin) el trabajo como acto
autogenerador del hombre, el relacionarse consigo mismo como un ser extrao, y su
manifestarse como un ser extrao, como conciencia genrica y vida genrica en
devenir.
b) En Hegel (a pesar del absurdo ya sealado, o ms bien a consecuencia de l)
este acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque
abstracto, porque el ser humano mismo slo tiene valor como ser abstracto pensante,
como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensin es formal y abstracta, la
superacin de la enajenacin se convierte en una confirmacin de la enajenacin o,
dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneracin, de
autoobjetivacin como autoenajenacin y autoextraamiento, es la manifestacin
absoluta de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se
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satisface en si, la que toca a su esencia.
En su forma abstracta (XXXI), como dialctica, este movimiento pasa as por la
vida verdaderamente humana pero como esta verdadera vida humana es una
abstraccin, un extraamiento de la vida humana, esa vida es considerada como proceso
divino, pero como el proceso divino del hombre; un proceso que recorre la esencia
misma del hombre distinta de l, abstracta, pura, absoluta.
En tercer lugar: Este proceso ha de tener un portador, un sujeto; pero el sujeto
slo aparece en cuanto resultado; este resultado, el sujeto que se conoce como
autoconciencia absoluta, es por tanto el Dios, el espritu absoluto, la idea que se conoce
y se afirma. El hombre real y la naturaleza real se convierten simplemente en
predicados, en smbolos de este irreal hombre escondido y de esta naturaleza irreal.
Sujeto y predicado tienen as el uno con el otro una relacin de inversin absoluta
sujetoobjeto mstico o subjetividad que trasciende del objeto, el sujeto absoluto como
un proceso, como sujeto que se enajena y vuelve a s de la enajenacin, pero que, al
mismo tiempo, la retoma en s; el sujeto como este proceso; el puro, incesante girar
dentro de s.
Primero. Concepcin formal y abstracta del acto de autogeneracin o
autoobjetivacin del hombre.
El objeto enajenado, la realidad esencial enajenada del hombre no son nada ms
(puesto que Hegel identifica entre y autoconciencia) que conciencia, simplemente la
idea del extraamiento, su expresin abstracta y por ello irreal y carente de contenido,
la negacin. Igualmente, la superacin de la enajenacin no es por tanto nada ms que
una superacin abstracta y carente de contenido de esa vaca abstraccin, la negacin de
la negacin. La actividad plena de contenido viva, sensible y concreta de la
autoobjetivacin se convierte as en su pura abstraccin, en negatividad absoluta; una
abstraccin que, a su vez, es fijada como tal y pensada como una actividad
independiente, como la actividad por antonomasia. Como esta llamada negatividad no
es otra cosa que la forma abstracta, carente de contenido, de aquel acto vivo, real, su
contenido slo puede ser un contenido formal, generado por la abstraccin de todo
contenido. Se trata, pues, de las formas generales y abstractas de la abstraccin, propias
de todo contenido y, en consecuencia, indiferentes respecto de cualquier contenido y
vlidas para cualesquiera de ellos; son las formas de pensar, las categoras lgicas
desgarradas del espritu real y de la real naturaleza. (Ms adelante desarrollaremos el
contenido lgico de la negatividad absoluta.)
Lo positivo, lo que Hegel ha aportado aqu (en su lgica especulativa) es que, al
ser los conceptos determinados las formas fijas y generales del pensar, en su
independencia frente a la naturaleza y el espritu, un resultado necesario del
extraamiento universal del ser humano y, por tanto, del pensamiento humano, Hegel
las ha expuesto y resumido como momentos del proceso de abstraccin. Por ejemplo, el
ser superado es esencia, la esencia superada concepto, el concepto superado... idea
absoluta. Pero qu es la idea absoluta? Ella se supera, a su vez, a s misma si no quiere
recorrer de nuevo y desde el principio todo acto de la abstraccin y no quiere
contentarse con ser una totalidad de abstracciones o la abstraccin que se aprehende a al
misma. Pero la abstraccin que se aprehende como abstraccin se conoce como nada;
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tiene que abandonarse a si misma, a la abstraccin, y llega as junto a un ser que es
justamente su contrario, junto a la naturaleza. La lgica toda es la prueba de que el
pensamiento abstracto no es nada para si, de que la idea absoluta de por s no es nada,
que nicamente la naturaleza es algo.
(XXXII) La idea absoluta, la idea abstracta, que considerada en su unidad
consigo es contemplacin (Hegel, Enciclopedia 3 de., pg. 222), que en la absoluta
verdad de s misma se resuelve a dejar salir libremente de s el momento de su
particularidad o de la primera determinacin y serotro, la idea inmediata como reflejo
suyo; que se resuelve a hacerse salir de si misma como Naturaleza (I. c.), toda esta
idea que se comporta de forma tan extraa y barroca y ha ocasionado a los hegelianos
increbles dolores de cabeza, no es, a fin de cuentas, sino la abstraccin, es decir, el
pensador abstracto. Es la abstraccin que, aleccionada por la experiencia e ilustrada
sobre su verdad, se resuelve, bajo ciertas condiciones (falsas y todava tambin
abstractas) a abandonarse y a poner su serotro, lo particular, lo determinado, en lugar
de su serjuntoas, de su no ser, de su generalidad y su indeterminacin. Se
resuelve a dejar salir libremente fuera de s la Naturaleza, que esconda en si solo como
abstraccin, como cosa de pensamiento. Es decir, se resuelve a abandonar la abstraccin
y a contemplar por fin la naturaleza liberada de ella. La idea abstracta, que se convierte
inmediatamente en contemplacin, no es en realidad otra cosa que el pensamiento
abstracto que renuncia a s mismo y se resuelve a la contemplacin. Todo este trnsito
de la Lgica a la Filosofa de la Naturaleza no es sino el trnsito (de tan difcil
realizacin para el pensador abstracto, que por eso lo describe en forma tan
extravagante) de la abstraccin a la contemplacin. El sentido mstico que lleva al
filsofo del pensar abstracto al contemplar es el aburrimiento, la nostalgia de un
contenido.
(El hombre extraado de si mismo es tambin el pensador extraado de su
esencia, es decir, de la esencia natural y humana. Sus pensamientos son, por ello,
espritus que viven fuera de la Naturaleza y del hombre. En su Lgica, Hegel ha
encerrado juntos todos estos espritus y ha comprendido a cada uno de ellos, en primer
lugar, como negacin, es decir, como enajenacin del pensar humano, despus como
negacin de la negacin, es decir, como superacin de esta enajenacin, como
verdadera exteriorizacin del pensar humano; pero, presa ella misma aun en el
extraamiento, esta negacin de la negacin es, en parte, la restauracin de estos
espritus en el extraamiento, en parte la fijacin en el ltimo acto, el relacionarse
consigomismos en la enajenacin como existencia verdadera de estos espritus. (Es
decir, Hegel coloca en lugar de aquella abstraccin fija el acto de la abstraccin que gira
en torno a s mismo; con esto tiene ya el mrito de haber mostrado la fuente de todos
esos conceptos impertinentes, que de acuerdo con el momento de su origen pertenecen a
distintas filosofas; de haberlos reunido y de haber creado como objeto de la crtica en
lugar de una abstraccin determinada, la abstraccin consumada en toda su extensin,)
(Ms tarde veremos por qu Hegel separa el pensamiento del sujeto; desde ahora est ya
claro, sin embargo, que cuando el hombre no es, tampoco su exteriorizacin vital puede
ser humana y, por tanto, tampoco poda concebirse el pensamiento como exteriorizacin
esencial del hombre como un sujeto humano y natural, con odos, ojos, etctera, que
vive en la sociedad, en el mundo y en la naturaleza), en parte, y en la medida en que esta
abstraccin se comprende a si misma y se aburre infinitamente de s misma, el
abandono del pensamiento abstracto que se mueve slo en el pensamiento y no tiene ni
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ojos, ni dientes, ni orejas, ni nada, aparece en Hegel como la decisin de reconocer a la
naturaleza como esencia y dedicarse a la contemplacin.
(XXXIII). Pero tambin la Naturaleza tomada en abstracto para s, fijada en la
separacin respecto del hombre, no es nada para el hombre. Es fcil entender que el
pensador abstracto que se ha decidido a la contemplacin la contempla abstractamente.
Como la naturaleza yaca encerrada por el pensador en la figura, para l mismo
escondida y misteriosa, de idea absoluta, de cosa pensada, cuando la ha puesto en
libertad slo ha liberado verdaderamente de s esta naturaleza abstracta (pero ahora con
el significado de que ella es el serotro del pensamiento, la naturaleza real,
contemplada, distinta del pensamiento), slo ha liberado la naturaleza en cuanto cosa
pensada. O para hablar un lenguaje humano, el pensador abstracto, en su contemplacin
de la naturaleza, aprende que los seres que l quera crear de la nada, de la pura
abstraccin, de la divina dialctica, como productos puros del trabajo del pensamiento
que se mece en s mismo y no se asoma jams a la realidad, no son otra cosa que
abstracciones de determinaciones naturales. La naturaleza toda le repite, pues, en
forma exterior, sensible, las abstracciones lgicas. El analiza de nuevo unas y otras
abstracciones. Su contemplacin de la naturaleza es nicamente el acto confirmatorio de
su abstraccin de la contemplacin de la naturaleza, el acto gentico, conscientemente
repetido por l, de su abstraccin. As es, por ejemplo: el tiempo igual a la negatividad
que se relaciona consigo misma (pg. 238, 1. c.) Al devenir superado como existencia
corresponde forma natural el movimiento superado como materia. La luz es la
forma natural de la reflexin en s. El cuerpo como Luna y cometa es la forma natural
de la oposicin que, segn la Lgica, es, de una parte, lo positivo que descansa sobre si
mismo, de la otra, lo negativo que descansa sobre s mismo. La tierra es la forma
natural del fundamento lgico como unidad negativa de los opuestos, etc.
La Naturaleza como Naturaleza, es decir, en cuanto se distingue aun
sensiblemente de aquel sentido secreto oculto en ella, la naturaleza separada, distinta de
estas abstracciones, es nada, una nada que se confirma como nada, carece de sentido o
tiene slo el sentido de una exterioridad que ha sido superada.
En el punto de vista teleolgicofinito se encuentra el justo supuesto de que la
Naturaleza no tiene en s misma el en absoluto (pg. 225).
Su fin es la confirmacin de la abstraccin. La Naturaleza se ha revelado como
la idea en la forma del ser otro. Puesto que la idea es, as, lo negativo de s misma o
exterior a s misma, la naturaleza no es exterior slo frente a esta idea, sino que la
exterioridad constituye la determinacin en la cual ella es en cuanto naturaleza (pgina
227)
No hay que entender aqu la exterioridad como sensibilidad que se exterioriza,
abierta a la luz y al hombre sensible. Esta exterioridad hay que tomarla aqu en el
sentido de la enajenacin, de una falta, de una imperfeccin que no deba ser. Pues lo
verdadero es siempre la idea. La naturaleza es nicamente la forma de su serotro. Y
como quiera que el pensamiento abstracto es la esencia, lo que le es exterior es, de
acuerdo con su esencia, simplemente un exterior. El pensador abstracto reconoce, al
mismo tiempo, que la esencia de la Naturaleza es la sensibilidad, la exterioridad en
oposicin al pensamiento que se mece en s mismo. Pero, simultneamente, expresa esta
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oposicin de tal forma que esta exterioridad de la naturaleza, su oposicin al
pensamiento, es su defecto; que en la medida en que la naturaleza se distingue de la
abstraccin es una esencia defectuosa (XXXIV). Una esencia que es defectuosa no slo
para mi, ante mis ojos, una esencia que es defectuosa en al misma, que tiene fuera de s
algo de lo que ella carece. Es decir, su esencia es algo otro que ella misma. Para el
pensador abstracto la naturaleza, por tanto, tiene que superarse a s misma, pues ya ha
sido puesta por l como una esencia potencialmente superada.
El espritu tiene para nosotros, como presupuesto, la naturaleza de la cual es la
verdad y, por ello, lo absoluto primero. En esta verdad ha desaparecido la naturaleza y
el Espritu se ha revelado como la Idea llegada a su serpara s, de la cual es el
concepto tanto objeto como sujeto. Esta identidad es absoluta negatividad, porque en la
naturaleza tiene el concepto su plena objetividad exterior, pero esta enajenacin suya ha
sido superada y el concepto se ha hecho en ella idntico consigo mismo. As l es esta
identidad slo como retorno de la naturaleza (pg. 392).
La revelacin, que como idea abstracta es trnsito inmediato, devenir de la
naturaleza, es, como revelacin del espritu, que es libre, establecimiento de la
naturaleza como mundo suyo; un establecimiento que como reflexin es al mismo
tiempo presuposicin del mudo como naturaleza independiente. La revelacin en el
concepto es creacin de la naturaleza como ser del espritu, en la cual l se da la
afirmacin y verdad de su libertad... Lo absoluto es el espritu; esta es la definicin
suprema de lo Absoluto.
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