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1

Pensamiento cusano y subjetividad moderna: la lectura de Walter Schulz.


Alexia Schmitt

Walter Schulz en el Prlogo
1
de su libro El Dios de la metafsica moderna
2

afirma que el origen de la subjetividad moderna no se encuentra en Descartes, -tal ha
sido la interpretacin de Hegel-, sino que ste reside, por ejemplo, en el concepto
cusano de Dios. Proponemos considerar la lectura que Schulz hace de Nicols de Cusa
en tal obra, y evaluarla a la luz de su pensamiento, a fin de concluir si, como sostiene
este pensador alemn, en la concepcin cusana de Dios se encuentra en germen la
nocin de subjetividad moderna.
El primer captulo comienza marcando una diferencia fundamental entre el
concepto medieval-escolstico de Dios
3
, cuya esencia se muestra en la prueba
ontolgica de Anselmo de Cantrbery
4
, -tal modo de nombrar al argumento del
Proslogion revela la influencia que el pensamiento de Kant ha ejercido en l-, y la
concepcin de Dios que forjarn los pensadores de finales de la Edad Media, entre los
cuales ubica al Cusano: segn Schulz el superlativo con el cual Anselmo define a Dios,
lo ms grande, debe interpretarse comparativamente: se dan grados del ser,
superiores e inferiores, que en la medida en que son, pueden comparase. El grado
supremo, Dios, se diferencia ciertamente, en cuanto al rango, de los inferiores; y en
cuanto supremo sustenta los inferiores, pero es anlogo a ellos
5
; en cambio, hacia el
final del Medioevo los pensadores intentan comprender a Dios en s mismo, es decir no
ya como algo comparable a los entes mundanos
6
.
No podemos dejar de preguntarnos si el razonamiento que Anselmo ofrece en su
Proslogion acerca de Dios, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado
7
y por
tanto necesariamente existente en el entendimiento y en la realidad
8
, define a Dios como
el ser supremo, como interpreta Schulz
9
, o si en realidad se trata de una definicin
negativa, que slo seala que su realidad no es una construccin humana, sino que la
reclama la misma nocin de Dios. As comenta Vignaux la frmula anselmiana: En
situacin de criaturas, por debajo del Creador, no podemos poner bajo su nombre algo

1
Cf. Walter Schulz: pp. 9-12.
2
Walter Schulz, El Dios de la metafsica moderna, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1961.
3
Walter Schulz: p. 13.
4
Walter Schulz: p. 13.
5
Walter Schulz: p. 13.
6
Walter Schulz: p. 13.
7
San Anselmo, Proslogion: II, 101.
8
Cf. San Anselmo: II, 101.
9
Cf. Walter Schulz: p. 13.
2
absolutamente determinado y, por as decirlo, cerrado; una indeterminacin, una
abertura inevitable sobre el misterio aparece en el pensamiento que Anselmo nos invita
a formar. () no se trata de una representacin acabada, que contendra al ser mismo.
La idea de Dios no tiene aqu de esencia ms que el aspecto negativo y la funcin
lgica
10
. An ms, Nicols de Cusa contaba en su biblioteca
11
con algunas obras de
Anselmo, y veremos que la frmula anselmiana entendida en este ltimo sentido se
encuentra prxima a su concepcin de Dios como lo mximo absoluto.
Continuemos con el captulo de Schulz. Dentro del grupo de los pensadores de
la Edad Media tarda, que desean comprender a Dios tal como es en s, distingue dos
direcciones. Un primer grupo, que va de Ockham a Descartes, define a Dios como
pura fuerza volitiva
12
; y lo ejemplifica de la siguiente manera: Para Descartes ()
Dios no es ya el sustentador de un orden racional, sino el poder que establece un
orden
13
. La segunda orientacin, que comienza en Eckhart y contina con el Cusano,
tampoco coloca a Dios en el orden del ser, pero esta vez por otra razn: Dios no es
comprensible, pues slo un ente mundano, verificable como siendo esto o aquello, es
comprensible
14
.
Ciertamente Nicols no hace de Dios un ente. De hecho, Beierwaltes
15
ha
sealado, que la metafsica de corte neoplatnico (Plotino, Proclo, Erigena, Meister
Eckhart, Nicols de Cusa) escapa a tal crtica heideggeriana, pues en todos ellos el
principio es por encima de o antes de los seres. Con todo, Schulz no expresa en
forma precisa la causa por la cual el Cusano no hace de Dios un ente. Si bien es cierto
que el Cusano distingue lo finito, lo que puede aumentar o disminuir y, por tanto, lo
sujeto de medida, de Dios, lo infinito o lo mximo absoluto
16
, lo que escapa a toda
medida
17
; al mismo tiempo resalta que tampoco podemos alcanzar la medida precisa de
los entes mundanos
18
.
Qu conocimiento podemos tener de Dios? Slo nos queda reconocer nuestra
ignorancia, pero se trata de una ignorancia docta: acerca de lo verdadero nosotros no

10
Paul Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, Fondo de Cultura Econmica, Espaa, 1999: p. 36.
11
J. Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a./Mosel, Trier,
1905: pp. 67-68.
12
Walter Schulz: p. 14.
13
Walter Schulz: p. 14.
14
Walter Schulz: p. 14.
15
Cf. Werner Beierwalter, Identidad y Diferencia como principio del pensamiento del Cusano, en
Cusanus. Reflexin metafsica y espiritualidad, Eunsa, Navarra, 2005: pp. 169-180.
16
Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5.
17
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, III, 9.
18
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I,III, 10 y I, 2-4.
3
sabemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisin, tal como es, lo sabemos
incomprehensible
19
. Ms sorprendente todava, esta docta ignorancia constituye el
inicio de un camino de saber ilimitado, ya que cuanto ms ignorantes nos sepamos, ms
doctos nos volvemos
20
: la mxima doctrina de la ignorancia
21
nos permite abrazar lo
incomprehensible incomprehensiblemente. En otras palabras, Dios como lo mximo
absoluto, aquello mayor al cual nada puede darse
22
, es lo incomprehensible para el
modo racional de conocer, puesto que se encuentra ms all de toda medida y por sobre
toda oposicin
23
. Si tuviese algn opuesto y por ende hubiese algo por fuera de l,
dejara de ser lo mximo
24
. An ms, lo mximo absoluto y lo mnimo absoluto
coinciden
25
: ambos son todo lo que pueden ser
26
. Por consiguiente, Dios no es un ente
mundano sino la absoluta entidad, por la cual todo es lo que es
27
; de ah que sea
incomprehensible para nuestra forma finita racional de conocer y slo podamos
acercarnos a l por el camino de la docta ignorancia.
A partir de la comparacin entre Dios y el ente, surge de acuerdo a Schulz en
este segundo grupo de pensadores, junto a tal determinacin negativa, Dios no es un
ente mundano, una positiva: Dios puede ser determinado esencialmente como
intelligere, y por tanto, como sujeto en sentido moderno
28
.
En la primera de las Quaestiones Parisienses, Eckhart se pregunta si en Dios
esse e intelligere son lo mismo, y concluye: el mismo entender es el fundamento de su
ser. Schulz comenta as su respuesta: Dios no es determinado ya como ente existente
al que corresponden propiedades reales; Dios es, ms bien, realizacin, y ms
exactamente, realizacin del propio pensar
29
. Si bien el dominico no puede aceptar
que Dios sea definido como ser, recurre a un ejemplo de Aristteles para explicarnos
por qu: as como la vista debe ser incolora para poder captar los colores, Dios como
causa del ser, no puede identificarse con ste. As, al definir a Dios como intelligere,
ms que presentar a Dios como realizacin del propio pensar, Eckhart resalta que Dios
es anterior y superior al ser, pues es su causa.

19
Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I,III, 10.
20
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, I, 4.
21
Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5.
22
Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, IV, 11.
23
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, IV, 12.
24
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5.
25
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5.
26
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, IV, 11.
27
Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 6.
28
Cf. Walter Schulz: p. 14.
29
Walter Schulz: p. 15.
4
Nicols de Cusa apreciaba y anot
30
muchas de las obras de Eckhart, y, segn
Schulz, ambos poseen un mismo concepto de Dios: Dios no es un ente, visto desde el
ente l es una nada, pero determinado positivamente en s mismo l es subjetividad
pura: videre e intelligere
31
. Este autor encuentra que en dos obras cusanas, De Deo
abscondito y De visione Dei, Dios es llamado ver. Sin duda, se trata de un nombre
simblico. Pero, qu desea representar Nicols por medio de tal nombre?. En l se
anuncia, como interpreta Schulz, la nocin de subjetividad moderna?.
En el dilogo De Deo abscondito, un gentil pregunta a un cristiano cul es el
nombre de Dios. Como ya hemos sealado, Dios no es un ente para Nicols y, por esta
razn, es inefable para nuestro lenguaje
32
; permanece invisible y escondido para
nosotros
33
. Se concluye, entonces, que el trmino Dios proviene del verbo theoro
(veo), pues muestra que Dios es en nuestra regin como el sentido de la vista respecto
del color
34
. Ningn otro sentido puede captarlo, y adems, a fin de poder realizar esto,
la vista debe estar libre de todo color. De donde en la regin del color el sentido de la
vista es ms bien nada que algo
35
y es innombrable
36
, pues en tal regin los nicos
nombres que disponemos son los de los colores; y, sin embargo, toda denominacin en
la regin del color depende del sentido de la vista
37
. Como bien seala Schulz
38
,
Nicols apela aqu al mismo ejemplo de Aristteles que ya haba utilizado Eckhart en su
primera cuestin. Qu conocemos de Dios cuando lo comparamos con la vista? S
que todo aquello que s no es Dios, y todo aquello que concibo no es semejante a l,
porque lo supera
39
. Por consiguiente, ms que una determinacin positiva de Dios, tal
etimologa es simblica: nos muestra que en la regin de todas las creaturas no es
encontrado Dios ni tampoco su nombre, y que Dios escapa de todo concepto (),
puesto que en la regin de las creaturas no se encuentra quien no tiene la condicin de
creatura
40
.

30
Cf. Paul Vignaux: p. 183 y J. Marx: pp. 15-17.
31
Walter Schulz: p. 16.
32
Cf. Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 10.
33
Cf. Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 15.
34
Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14.
35
Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14.
36
Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14.
37
Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14.
38
Cf. Walter Schulz: p. 15.
39
Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 8.
40
Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 15.
5
El Cusano escribe su opsculo De visione Dei como una introduccin a la
teologa mstica para los monjes del convento de Tegernsee
41
. Es importante tener en
cuenta la advertencia que hace al principio de su obra: nos conducir hacia las cosas
divinas por medios humanos, a travs de una semejanza
42
. Y, entre las obras humanas,
la imagen ms conveniente que encuentra es un cono que representa la imagen de uno
que lo ve todo
43
. As en el primer captulo llama a Dios theos porque lo ve todo
44
,
como bien seala este autor
45
, pero no tiene en cuenta el principio de la oracin: En
efecto, Dios, que es la suma de toda perfeccin y mayor que lo que se pueda pensar, es
llamado theos porque lo ve todo
46
. Se trata entonces de un nombre simblico, pues
Dios es la vista absoluta, de la que proceden todas las vistas de los que ven
47
.
As, la imagen del cono mira a todos y a cada uno que la contemple: Qu otra
cosa es, Seor, tu ver, () sino que t eres visto por m?
48
. De ah que, como observa
Schulz
49
, el sustantivo Dei del ttulo puede ser un genitivo subjetivo (el que ve) u
objetivo (lo que ve).
Pero, el verdadero mrito de Nicols de Cusa, en cuanto pensador
50
segn l
consiste en haber unido a Dios con la subjetividad humana excluyendo una hegemona
del hombre. El hombre, cuando intenta ver a Dios, no ve propiamente nada, pues Dios
no es un ente, sino el ver en s mismo
51
. As concluye: Dios est incluido en el ver
del hombre
52
, constituye su fundamento invisible. Por tanto, el hombre tiene con Dios
una relacin particular: Dios, como ver, me es lo ms prximo, pues yo mismo soy uno
que ve. Dios no est separado de m como los objetos visibles, sino que me acompaa -
dice el Cusano- como mi sombra. Lo inquietante de mi sombra reside en que ella es mi
imagen inaprehensible y sin esencia: yo soy su imagen originaria, su realidad
53
. En
consecuencia, Dios est cerca, l es el ver uno y nico que va siempre en mi ver y lo

41
Cf. Nicols de Cusa, De visione Dei: 1; y Walter Schulz: p. 19.
42
Cf. Nicols de Cusa, De visione Dei: 2.
43
Nicols de Cusa, De visione Dei: 2.
44
Nicols de Cusa, De visione Dei: I, 6.
45
Cf. Walter Schulz: p. 19.
46
Nicols de Cusa, De visione Dei: I, 6.
47
Nicols de Cusa, De visione Dei: I, 6.
48
Nicols de Cusa, De visione Dei: V, 15.
49
Cf. Walter Schulz: pp. 19-20.
50
Walter Schulz: p. 19.
51
Walter Schulz: p. 21.
52
Walter Schulz: p. 21.
53
Walter Schulz: p. 22.
6
rige y, sin embargo, est lejos porque yo jams puedo verlo como el medio en el cual y
por el cual veo
54
.
Ahora bien, este autor deriva de esta determinacin de Dios como subjetividad
pura una concepcin completamente nueva de la Creacin
55
: si es el ver, Dios crea al
ente vindolo
56
. Se trata de una imagen que Nicols utiliza en De visione Dei, pero no
siempre se sirve de sta. Por ejemplo en De mente se representa al crear humano con el
ver, mientras se compara el crear divino con el hacer
57
. Segn Schulz, en De visione
Dei, se sirve de esta metfora a fin de mostrar al crear divino como una tri-unidad
58
,
al igual que el que ve, lo visto y el proceso del ver, que une a ambos
59
. Por
consiguiente, el Dios de Nicols de Cusa no es sin mundo
60
y, an ms, El ente es el
Dios vuelto visible
61
. En lenguaje cusano, Dios complica todos los entes, los rene
como su causa, y se explica o despliega en ellos. A su vez, el ver creador de Dios es
invisible para el ente. As, ambos, Dios como lo invisible que ve y el ente en cuanto
Dios visible visto, estn unidos por Dios como el ver, es decir, como el proceso
unificante mismo. Por eso dice el Cusano que Dios crea siempre
62
.
Detengmonos un instante en la siguiente frase de Schulz, que explica el modo
en que el hombre puede, de alguna manera, ver la presencia invisible de Dios en su
creacin: Nosotros podemos comprender la relacin de Dios con el ente slo
enigmticamente (en el misterio) y conjeturalmente (en suposiciones), esto es, que en
general slo la podemos comprender en forma imaginativa
63
. Los trminos enigma
y conjetura poseen una significacin propia en el Cusano, pero no se corresponden
con la aclaracin entre parntesis que introduce el autor o el traductor. La palabra
aenigma no tiene en el universo cusano el sentido de acertijo, sino que es ms bien
una construccin del hombre
64
, que vuelve visible algo de la invisible infinitud de la
verdad
65
. Por lo tanto, el enigma desvela algo de la verdad, pero siempre de manera
imprecisa. Lo mismo ocurre con nuestro modo humano de conocer, que siempre ser

54
Walter Schulz: p. 23.
55
Walter Schulz: p. 16.
56
Walter Schulz: p. 17.
57
Cf. Nicols de Cusa, De mente: VII, 99.
58
Walter Schulz: p. 16.
59
Walter Schulz: p. 16.
60
Walter Schulz: p. 17.
61
Walter Schulz: p. 18.
62
Walter Schulz: p. 18.
63
Walter Schulz: p. 17.
64
Silvia Magnavacca, Lxico tcnico de Filosofa Medieval, Mio y Dvila, Buenos Aires, 2005: p. 55.
65
Cf. Silvia Magnavacca: p. 55.
7
conjetural, pues nuestra mente participa la unidad de la verdad en la alteridad
variadamente
66
. Por consiguiente slo la mente humana es capaz de ver, que Dios est
en todo ente, y todo ente en Dios
67
, pero lo hace por medio de sus enigmas y
conjeturas, esto es, de forma imprecisa.
Nos referiremos ahora a la ltima parte de dicha oracin: el hombre slo puede
comprender la relacin de Dios con el ente en forma imaginativa. Esta expresin no
es propia del Cusano sino de Schulz: imaginar quiere decir hacer una imagen visible
de lo que en s mismo no es visible
68
. Por tanto, define a Dios como una fuerza
imaginativa
69
, pues se vuelve visible en su creacin. Por su parte, el hombre es imagen
de l, ya que posee un ver imaginativo
70
, que hace visible la relacin exteriormente
invisible
71
de las cosas, representndolas.
A fin de ilustrar esto, se alude al dilogo cusano De mente. Como bien advierte,
el personaje central es un lego
72
o ignorante, cuyo arte de fabricar cucharas de madera
es semejante al arte infinito divino, ya que la idea de cuchara no se encuentra en la
naturaleza, sino que la imagina
73
el artesano. Nicols de Cusa no utiliza este verbo,
sino el trmino realizar: tales formas de cucharas () se realizan solamente con el
arte humano
74
. Por consiguiente, el Cusano no define al crear divino como una fuerza
imaginativa, sino formativa y absoluta
75
; a su imagen, el crear nocional de la mente
humana es una fuerza con-formativa o con-figurativa
76
.
Finalmente, profundicemos en este crear nocional de la mente humana. Como
bien advierte Schulz
77
, la mente humana crea entes de razn, no entes reales. Para este
autor, Estos conceptos se obtienen mediante una comparacin diferenciadora entre un
ente y otro. Tal comparacin pone en relacin algo conocido con algo desconocido y se
realiza, especialmente, como un medir y un contar
78
. Sin embargo, Nicols describe de
esta manera, no el crear nocional de la mente humana, sino el modo de conocer de
nuestra razn, el cual se sirve de la proporcin comparativa y de la semejanza y, por

66
Cf. Nicols de Cusa, De coniecturis, I, Prlogo, 2 y I, 11, 57.
67
Walter Schulz: p. 18.
68
Walter Schulz: p. 17.
69
Walter Schulz: p. 17.
70
Walter Schulz: p. 18.
71
Walter Schulz: p. 18.
72
Walter Schulz: p. 17.
73
Walter Schulz: p. 17.
74
Nicols de Cusa, De mente: II, 62.
75
Nicols de Cusa, De mente: IV, 74.
76
Nicols de Cusa, De mente: IV, 74.
77
Cf. Walter Schulz: pp. 18-19.
78
Walter Schulz: p. 19.
8
consiguiente, siempre resultar impreciso
79
. En cambio, en De mente resalta que la
mente humana es capaz de medir todo, pues en su interior reluce la imagen de Dios, el
ejemplar de todo
80
. Por consiguiente, la conclusin a la que arriba Schulz, -Esta idea
del conocimiento se impuso en la Edad Moderna; Descartes formul sus Regulae ad
directionem ingenii el verdadero programa de esta ciencia moderna
81
-, es falsa, y el
problema que plantea, -cuando el Cusano declara que el hombre construye su propia
relacin con el mundo mediante la comparacin medidora, no significa esto que Dios
se vuelve inesencial?
82
-, inexistente.
En conclusin, la lectura que Schulz propone de la nocin cusana de Dios no es
del todo fiel al pensamiento de Nicols. En primer lugar, ms que un quiebre respecto a
la concepcin anselmiana de Dios, el Cusano retoma y contina el camino iniciado por
l. Segundo, Dios no es un ente para Nicols, pues es incomprehensible, esto es,
trasciende nuestro modo racional de conocer y nuestro lenguaje racional. Por
consiguiente, slo podremos acercarnos a l por un saber superador del racional.
Tercero, cuando el Cusano llama ver a Dios, se trata de un nombre simblico, no de una
determinacin positiva, el cual le permite representar a Dios como la causa de todo ente,
acogiendo a la tradicin neoplatnica; reconocer a Dios como lo incognoscible
83
,
como ya lo haba hecho Anselmo en su Proslogion; y, por ltimo, como bien seala
Schulz, ponerlo en relacin esencial e indisoluble con el mundo y el hombre.
84
. Pero,
si bien el ver y el crear humanos son imgenes del ver y el crear divinos, nunca los
igualan, sino que los presuponen como su causa y finalidad ltimas. As Schulz, en su
intento por mostrar que la subjetividad cusana culmina en la hegeliana, desfigura el
pensamiento de Nicols.


79
Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, I, 2.
80
Cf. Nicols de Cusa, De mente: V, 85.
81
Walter Schulz: p. 19.
82
Walter Schulz: p. 19.
83
Walter Schulz: p. 24.
84
Walter Schulz: p. 24.

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