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SEYLA BENHABIB: HACIA UN
UNIYERSALISMO INTERACTIYO Y
GLOBALIZADO
Cristina Sanchez Munoz
Uni versidad Aut6noma de Madrid
SUMARIO
1. Desde la Tearia Critica: la reconstrucci6n del proyecto ut6pico
2. Reformulando el universalismo
2. 1. La critica feminista al universalismo
2.2. Situando el sujeto: el olro generalizado y el otro concreto
2.3. La reformulaci6n de la esfera publica: hacia un modelo de democracia delibera-
tiva
3. La herencia arendtiana
4. Nuevos retos para la etica discursiva en los 90.
4. 1. La critica al feminismo postmoderno
4.2. Las politicas de la postmodernidad: las politicas de la identidad
4.3. Constelaciones globales y fragmentaciones culturales
4.3.1. Determinando las identidades
5. EI dialogo cultural complejo
5.1. Un modelo narrativo de las practices culturales
5.2. Multiculturalismo y genera
5.3. Iteraciones democraticas
6. EI derecho a tener derechos: ningun ser humano es ilegal
6.1. La paradoja de la legitimaci6n democratica
6.2. EI derecho de pertenencia
7. Bibliografia
272 CRISTINA SANCHEZ MuNoz
1. DESDE LA TEORIA CRITICA: LA RECONSTRUCCION DEL
PROYECTO UTOPICO
L
a obra de Seyla Benhabib introduce una de las lineas interpretativas
mas interesantes y novedosas de la Teoria Critica contemporanea. En
este sentido, sus analisis se ubicarian dentro de la tercera generacion
de dicha Teoria, en donde tambien se inscriben otros emigrados alemanes co-
mo Axel Honneth, Claus Offe, Albrecht Wellmer, Thomas McCarthy, Richard
Bernstein, Jean Cohen, Andrew Arato 0 Frank Michelman por citar algunos de
los mas representativos. Todos ellos com parten el poso intelectual de la filosofia
alemana clasica, pero a diferencia de la primera generacion de la Teoria Criti-
ca, se caracterizan por una apertura al dialogo con las principales tradiciones
de pensamiento norteamericanas (Rawls, comunitaristas, etc). 19ualmente
coincidiran en la tarea de reelaboracion y ampliacion de las propuestas de la
segunda genera cion de la Teoria Critica, centrada en la figura de Habermas.
El camino intelectual que realiza Seyla Benhabib se caracteriza por afrontar
los sucesivos r etos a los que se enfrenta el universalismo que predica la teoria
de la democracia deliberativa. Si en los ochenta su obra se dirige a la recons-
truccion del modelo habermasiano, aportando un sujeto contextualizado, en los
noventa ese sujeto contextualizado reclamara su inclusion en las democracias
liberales sin renunciar a su identidad cultural. Y ya a principios del nuevo
siglo, los retos a los que intentara dar respuesta vendran de la mana de los
"derechos de los otros" que habitan en un mundo globalizado pero sujetos a
ciudadanias territoriales.
Su primera obra, Critique, Norm and Utopia (1986) es una obra ya clasica
dentro de la evolucion de la Teoria Critica. Plantea un analisis de los problemas
y tensiones que a su juicio esta contiene y por otro lado vislumbra una recons-
truccion de la misma que, si bien se inicia en esta obra, Benhabib continuara
en sus analisis posteriores.
Los dos terminos contenidos en el titulo de la obra, norma y utopia nos
muestran los dos extremos del dilema en el que se mueve la Teoria Critica,
y mas concretamente la teoria habermasiana. Para Benhabib, el enfasis en
la norma corresponde a una comunidad de derechos y legitimaciones, que se
actualizaria mediante una politica de realizacion de los mismos, y que estaria
mas vinculada a las cuestiones r elativas a la justicia. Por el contrario, incidir
en la utopia supone mantener la vision de una comunidad de necesidades y
de solidaridad, que corresponderia a una politica de transfiguracion. Esta
enfatiza la emergencia de nuevas necesidades, relaciones sociales y modos de
asociacion, dejando abiertas las posibilidades utopicas (1986a: 13). La utopia
estaria pues r elacionada con la realizacion de las distintas form as de vida.
EI dilema se plantea en el modo de articular las promesas universalistas de
justicia, igualdad, derechos civiles y publicidad, con ellenguaj e utopico de una
comunidad de amistad, solidaridad y felicidad . El proposito, pues, es alcanzar
una teo ria critica para el presente, y ello solo es posible "si hace justicia a los
SEYLA BENHABIB: HACIA UN Ul'HVERSALISMO INTERACTIVO. .. 273
dos momentos" -justicia y felicidad- (1986a: 13). Por tanto la cuestion ra-
dicari a en la recuperacion dellegado critico utopico-anticipatori o presente en
la primera Teoria Critica, y en preguntarnos si la etica comunicativa esta en
condiciones de llevar a cabo esa critic a utopica. Para ella Benhabib exam ina la
obra de Habermas, a fin de demostrar los problemas que presenta y plantear
alternativas validas desde la misma eti ca discursiva.
Benhabib pone de manifiesto 10 que a su en t ender son las dificultades del
program a ha bermasi ano de la etica comunicativa. Par a ello aplicara -refor-
mul andolas- las objeciones de Hegel a la etica kantiana. Asi en primer lugar
cuestionar a el est atus del principio de universalizaciOn . En segundo lugar las
bases institucionales de la etica comunicativa y, por ultimo, la r elacion entre
cognici6n, motivaci6n y afecto en la etica comunicativa (1986a: 297 y ss). Res-
pecto al primer punto, Benhabib sostiene que el principio de univer sabilidad
no se sigue de las premisas formales de la t eoria unica mente, sino que s610
puede ser justificado mediante la r efer encia a supuestos adicionales. EI nucleo
de la critica al principio de universabilidad podria resumirse de la siguiente
manera: est e 0 bien es tautol6gico (la conclusion es contenida en la premisa)
o bien es inconsistente, ya que implica asunciones normativas que no estarian
propiamente entre las reglas de argumentaci6n, sino en los contenidos de la
misma argumentacion normativa (1986a: 308, 1989a-1992c: 26-38).
Respecto a las bases institucionales el problema radica en que la etica co-
municativa oscila entre dos modelos de esfera publica : uno el clasico liberal ,
refiejado en un modelo juridico de derechos, y otro de canicter mas demo-
cratico-participativo. La cuestion que se plantea Benhabib, y que se r efieja
en toda su obra, es si la etica comunicativa s610 puede aplicarse a la esfera
de las relaciones juridicas 0 cuasi juridicas, resultando de ella un modelo de
esfera publica legalist a, en el que las cuestiones de justicia serian su objetivo
principal , 0 si cabe una etica comunicativa que no sea ciega a otras formas de
relaciones, tales como la ami stad, el a mor , la solidaridad 0 las identidades y
que por tanto daria cabida a cuestiones que tradicionalmente se han entendido
como propias de la esfer a privada y al margen de la consideraci6n politic a e
institucional (l986a: 310).
Las tensiones entre est os dos modelos, el juridico y el participativo, se nos
muestran con claridad si atendemos al concepto de interes que manej a la etica
comunicativa (1986a: 310 y ss). La participacion en el discurso implica la no
negoci aci6n respecto al entendimi ento de la vida cotidiana de los actores. Pero
si, por el contrario, admitimos que los participantes en el discurso portan con
ellos sus propias interpret aciones de sus inter eses, derivados de sus contextos
e historias de vida , entonces parece dificil sostener una aceptaci6n consensual
de norm as que r efiejarian un inter es general , presuponiendo con ella una
armonia de intereses preestablecida. Esto ultimo, sin embargo, seria una pre-
misa inaceptable para una t eoria critica de la sociedad. Par ece, entonces, que
la salida seria mas bien asumir que los discursos son procesos a traves de los
cuales emer gen nuevas necesidades e intereses. La etica discursiva requier e,
pues, que l as controversias acerca de l a validez de normas en conft icto sea
274 CRISTINA SANCHEZ MuNOz
decidida mediante un proceso argumentativo en el que el consenso de todos
los afectados decidan sobre la legitimidad de la norma controvertida. Asi, la
formula para Benhabib podria resumirse diciendo: la participacion precede a
la universalizacion, 0 no hay universalizacion sin participacion (1986a: 315).
Y esto implica abrir la etica discursiva a procesos mas democraticos y parti-
cipativos, ampliando tam bien la nocion de esfera publica desde su formula
legalista-jurfdica hacia otra mas sensible a la inclusion de intereses considera-
dos tradicionalmente privados. De 10 contrario, seguiriamos en la estela de las
eticas neokantianas, trabajando con el mito de un interes general transparente
a todas las mentes racionales.
Esto conecta con la tercera cuestion que plantea Benhabib respecto a la etica
comunicativa: la necesidad de atender a las form as de vida y a los discursos
contextualizados. En terminos hegelianos se trataria de hacer compatible el
reconocimiento y las aspiraciones ala felicidad con la autonomia moral , de tal
manera que dicha autonomia requiera la reformulacion del concepto de vida
buena por parte de los sujetos. Para Benhabib, el enfasis 0 el sesgo cognitivista
de la etica comunicativa conduce a una suerte de {aiacia racionalista, que se
produce cuando se minimiza la continuada autorreflexion sobre las condiciones
de posibilidad de la razon, condiciones que la razon nunca determina totalmen-
te, y la razon se concibe como autogenerativa (1986a: 317). Estas condiciones
hacen referencia a las contingencias que rodean tanto el comienzo como el final
de los discursos, contingencias que nos remiten a los contextos de vida de losl
as participantes, y que no pueden ser desatendidos.
Este enfasis en la contingencia y en los contextos surge de la ampliacion 0
extension misma de los presupuestos de la etica comunicativa, por medio del
reconocimiento de las necesidades humanas y los deseos sobre los que des-
cansa la etica discursiva. Ello supondria reconocer que los discursos practicos
estan inmersos en tradiciones culturales que influyen sobre la materia objeto
de discurso a traves de las interpretaciones y las orientaciones evaluativas
(1986a: 335). Pero sobre todo, Benhabib pone el enfasis en el hecho de que los
participantes en los discursos son individuos que portan con ellos sus propias
historias de vida, y los procesos de socializacion sedimentados en tales histo-
rias tam bien delimitan el contenido de esos discursos. De esta manera, si las
necesidades y sus interpretaciones constituyen el objetivo de la argumentacion
discursiva, y el contenido de los discursos no se restringe, sino que incluye
tam bien nuestras necesidades y afectos, entonces -sostiene Benhabib- las
cuestiones dejusticia y de la buena vida discurriran conjuntamente, integran-
do la comunidad de derechos con la comunidad de necesidades y solidaridad
(1986a, p. 336 y ss).
Este planteamiento supone a su vez cuestionarse los limites del discurso
publico y la nocion de sujeto que mantiene la etica comunicativa. Son en estos
puntos clave donde Benhabib plantea una reformulacion de dicha etica.
SEYLA BENHABIB: HAClA UN UNIVERSALISMO INTERACTIVO... 275
2. REFORMULANDO EL UNIVERSALISMO
Si en Critique, Norm and Utopia, Benhabib ya adelanta algunos de los concep-
tos que desarrolla posteriormente en su obra, la articulacion de los distintos
ejes de su analisis apareceran recogidos en Situating the Self(1992 ), donde se
reunen diversos articulos publicados entre 1987 y 1992. En esta obra se vuelve
a poner de manifiesto la capacidad de dialogo de Benhabib con otras corrientes
de pensamiento, tales como la teoria feminista contemporanea, el pensamiento
de Hannah Arendt, 0 el postmodernismo, resultando de ella una reformulacion
de la Teoria Critica y una ampliacion y desarrollo de esta hacia temas que
-como el genero- habia ignorado. Por consiguiente podemos mantener que
es en Situating the Self donde Benhabib desarrolla su program a alternativo,
introduciendo las correcciones que a su juicio son necesarias para hacer viable
el proyecto de la etica discursiva.
Los distintos ismos de finales del siglo XX han puesto en duda la per-
tinencia del proyecto de la Modernidad. Entre las corrientes que mas han
cuestionado dicho proyecto se encuentran el postmodernismo, el feminismo y
el comunitarismo. A pesar de las divergencias entre ellos, sin embargo man-
tendrian en comun la puesta bajo sospecha de la pretension universalista y
universalizadora de la Modernidad. Asi, los comunitaristas cuestionarian los
presupuestos epistemologicos y la vision normativa de las teorias politicas libe-
rales. Las teoricas feministas por su parte lIevarian a cabo una critica del self
desencarnado -coincidiendo en ella con los comunitaristas- y de la division
publico-privado que legitima la ausencia de las mujeres de las teorias de la
justicia. Los postmodernos/as coincidirian con los/as anteriores en la critica de
las metanarrativas ilustradas, cuestionando el ideal de un sujeto autonomo,
asi como las bases normativas de la politica (1992c:3).
Frente a estos em bates, Benhabib apuesta por la continuacion del proyecto
de la Modernidad. Sin embargo, es un legado que debe ser reconstruido, y para
ello es necesario atender a esas criticas desde el comunitarismo, el feminismo
y el postmodernismo. La cuestion reside, entonces, en establecer un dialogo
que conduzca a una nueva articulacion de la Modernidad y del universalismo,
sin desecharlos por inoperantes, sin que ella implique su desmantelamiento.
Para Benhabib, el universalismo todavia tiene mucho que decir en una epoca de
fragmentaciones nacionales y culturales y de ataques a los derechos humanos
des de posiciones relativistas. En este sentido, y ante los embates teoricos y
practicos que sufre el universalismo desde posiciones que defienden un sentido
fuerte de "diferencia" es necesario enfatizar las cuestiones que siguen teniendo
validez dentro de ese legado universalista de la Modernidad: 1) un universalismo
comprometido con el ideal del respeto universal de cada persona en virtud de
su humanidad. 2) la autonomia moral de los individuos. 3)la consecucion de la
igualdad y de lajusticia social y economica. 4)la participacion democratica. 5)el
mas extenso sistema de libertades politicas y civiles compatibles con principios
de justicia y 5) la formacion de asociaciones humanas solidarias (1992c:2).
Ahora bien, en ese dialogo con el comunitarismo, feminismo y postmoder-
nismo, estos han senalado cuestiones pertinentes que las teorias universalistas
deberian atender. Entre ell as Benhabib resalta en primer lugar el escepticismo
hacia las pretensiones de una razon legisladora necesaria para articular un
"punto de vista moral", una "posicion original" 0 una "situacion ideal del habla".
En segundo termino, es necesario recoger la critica hacia un sujeto abstracto
y autonomo privilegiado por la tradicion universalista. Por ultimo, senalar la
inadecuacion de esa razon legislativa para dar cuenta de la indeterminacion y
multiplicidad de los contextos y situaciones vitales. La viabilidad del univer-
salismo pasa entonces por la incorporacion de esas criticas.
2.1. La critica feminista al universalismo
En su analisis de las teorias morales universalistas Benhabib incorpora las
correcciones que desde la teoria feminista se han formula do a las mismas. De
esta manera, si en Critique, Norm and Utopia recogia la necesidad de recuperar
el momento utopico-transformativo, la pertinencia de dialogar con la teoria
feminista viene dada tambien por su caracter no solo explicativo, sino antici-
pativo y utopico (1986b-1992c: 152). En esa critica Benhabib se hace participe
de las objeciones que desde la teoria feminista se han venido formulando a la
distincion publico- privado y a la exclusion de las cuestiones que atanen a las
historias de vida de la esfera publica -tradicionalmente consideradas priva-
das-. En este sentido, es pertinente recordar el lema del feminismo de los
sesenta "10 personal es politico". La pregunta a formular seria si las categorias
utilizadas por las eticas universalistas -como la habermasiana 0 la rawlsia-
na- son cap aces de expresar los intereses y las necesidades de las mujeres y
por tanto contribuir a su emancipacion.
EI camino a seguir en esa critica es doble: por un lado una critica ontologica
al concepto de sujeto sustentado por las eticas universalistas. Por otra la criti-
ca institucional a las bases sobre las que reposan dichas teorias: la distincion
entre una esfera publica y otra privada.
La critica ontologica nos muestra el subtexto de general presente en el con-
cepto de self de la teoria moral y politica modernas. En este sentido, un examen
del contractualismo clasico nos desvela un self desarraigado y desincardinado
que, como dijera Hobbes, surge de la tierra, como los hongos, y, de repente,
llega a la madurez plena, sin ninglin tipo de compromiso mutuo (1986b-1992c:
155). EI yo propuesto en estas teorias se muestra con los atributos de un varon
que realiza un pacto entre sus iguales, sus fatres, y que, como nos recuerda
EI termino "subtexto de genero" es utilizado concretamente por Nancy Fraser en "What's
Critical about Critical Theory? The Case of Habermas and Gender", en Benhabib,
1987.
SEYLA BENHABIB: HACIA UN UNlVERSALISMO INTERACTIVO... 277
otra autora, Carole Pateman, realiza un contrato sexual -que se fragua en el
contrato social- con el fin de someter el "desorden de las mujeres", el des or-
den de selves incardinados en la naturaleza y en cuerpos concretos, y excluir
a las mujeres -esencializadas negativamente por 10 que no son- de la esfera
publica. El pacto politico y la intersubjetividad moral se construyen sobre 10
que Benhabib denomina un universalismo sustitucionalista, en el sentido de
que el universalismo que defienden seria el consenso ideal de selves definidos
ficticiamente, identificando las experiencias de un grupo especifico de sujetos
-los varones- como el caso paradigmatico de los humanos como tales (1986b-
1992c: 153). Pero ademas dicho universalismo no solo es sustitucionalista, sino
excluyente, respecto a quell os otros sujetos que no com parten las caracteristicas
requeridas para su inclusion en el ambito publico. La cilestion por tanto, no
radica en la inclusion de las mujeres dentro del mismo marco epistemologico,
sino que la exclusion de las mujeres -unida a la ceguera ante las emociones,
las interacciones morales de nuestras vidas diarias y las exclusiones de las
cuestiones privadas- nos muestran las deficiencias de ese mismo marco
(1992c: 13).
Pues bien, este imaginario es heredado por la filosofia moral contempora-
nea, mostrandonos la pertinaz persistencia de los hongos hobbesianos. Pero no
meramente por prejuicios sexistas, sino porque los mismos presupuestos de la
teoria impiden la consideracion de la experiencia de las mujeres. Asi, la esfera
publica se construye como 10 opuesto ala naturaleza y como tal se define como
la esfera donde tiene lugar la historicidad. Por el contrario, la esfera privada
es estatica e intemporal, relacionada con el cuidado y con la reproduccion de la
misma naturaleza. El genero traza entonces una linea en la teoria politica que
establece importantes dicotomias sobre las que esta se construye: autonomia
y nutricion, independencia y vinculacion, la esfera publica de la justicia y el
ambito personal y domestico de la buena vida (1986b-1992c: 158). La distincion
que Habermas establece entre discursos estetico-expresivos y discursos norma-
tivos refiejan esa separacion entre cuestiones dejusticia y cuestiones de la vida
buena que Benhabib critica. Los primeros expresarian la subjetividad y estan
orientados a 10 que es semi-publico, no universalizable y culturalmente especmco.
Con ello, seiiala Benhabib, Habermas intenta preservar la pureza de la esfera
publico-normativa (Benhabib, 1986a: 339). La esfera publica corresponderia asi
a una comunidad de derechos y legitimaciones y la esfera privada recogeria una
comunidad de necesidades y solidaridad. La critic a institucional precisamente
pondria de manifiesto esa ceguera de la teoria moral y politica contemporanea
hacia las cuestiones de genero que ignora las transformaciones acaecidas en
la esfera privada y las repercusiones que esta introduce en la esfera publica.
De igual modo, Benhabib critic a el que las normas que rigen la esfera privada
no queden bajo el alcance de los derechos y de la justicia.
278 CRISTINA Sfu"lCHEl MU:'<OZ
2. 2. Situando el sujeto: el otro generalizado y el otro concreto
En consecuencia, la r eformulaci6n del univer sali smo que Benhabib lleva a
cabo implica tanto una alternativa al suj eto como a las bases institucionales.
Ambas propuestas se materializanin en la figura del otro/a concreto/a y en su
modele de democracia deliber ativa, que desembocan en 10 que denomina un
universalismo interactivo.
Con la tesis del otro concreto y el otro generalizado Benhabib propone una de
los analisis mas in teres antes y sugestivos de la filosofi a politica y moral contem-
poranea, que ha devenido ya un clasico entre los actuales modelos de identidad
moral. Recoge como punto de partida los argumentos de Carol Gilligan sobre
la pertinencia de reconocer junto a la etica de La justicia y de los derechos una
voz moral difer enciada de las muj eres que se refi ej aria en una etica del cuidado
(care ), para interpretarlos como una contribuci6n a la moral postconvencional
que cuestiona el formali smo y la falta de sensibilidad hacia el contexto de las
teorias universali stas, pero -yen esto se diferenciaria de Gilligan- sin que
par ello haya de renunciar al universali smo (l990a-1992c: 180).
Desde Hobbes hasta Habermas, pasando par Rawl s y Kohlber g, la teoria
moral ha adoptado el punto de vista del otro generaLizado como el punta de
vista moral por excelencia. Est e nos demanda considerar a todos y cad a uno
de los individuos como seres racionales, con los mi smos derechos y deberes.
Al asumir este punta de vista, hacemos abstracci6n de la individualidad y la
identidad concreta del otro. No negamos que el otro es un ser con necesidades,
afectos y deseos concretos, pero 10 que constituye su dignidad moral no es 10 que
nos diferencia, sino 10 que t enemos en comun. Las normas que rigen nuestra
relaci6n con ese otro son las de igualdad formal y reciprocidad; las norm as de
nuestras interacciones son publi cas e institucionales. Las categorias morales
que acompaiian a tales interacciones son el derecho, la obligaci6n, y los dere-
chos consuetudinarios, y los sentimientos morales correspondientes serian el
deber, el merito y la dignidad. La visi6n de la comunidad que refi eja este punta
de vi sta es la de una comunidad de derechos y legitimaciones (1986a: 340-1,
1986b-1992c: 158 y ss) .
Por el contrario, el punto de vista del otm concreto, demanda considerar a
todos y cada uno de los seres racionales como un individuo con una historia, una
identidad y una constituci6n afectivo-emocional concretas. Al asumir este punto
hacemos abstracci6n de 10 que constituye 10 comun. Intenta mos comprendersus
necesidades, sus motivaciones y sus deseos. Las norm as que rigen la relaci6n
con el otro concreto son las de equidad y reciprocidad complementaria , y las
normas de la inter acci6n no son publicas, sino que son norm as de amistad, amor
y cuidado, privadas y no institucional es. Y estas normas exigen que se exhiba
algo mas que al afirmaci6n de los der echos y deber es de cara a las necesidades
de ese otro concreto. Al tratarl e con las norm as de ami stad, a mor y cuidado no
s610 confirmo tu humanidad sino tu individualidad humana. Las categorias
morales que acompaiian a tales interacciones son r esponsabilidad, vinculaci6n
y colaboraci6n, y los sentimientos morales correspondientes amor, cuidado,
SEYLA BENHABIB: HACIA U;"[ UNlVERSALIS,,10 INTERACTIVO.. 279
simpatia y solidaridad. La comunidad que refleja ese otro concreto seria una
comunidad de necesidades y solidaridad(1986a: 340-1, 1986b-1992c: 158 y ss).
En lenguaje habermasiano, mientras que el otro generalizado corresponderia
ala perspectiva de la acci6n aut6noma orientada mediante principios univer-
sales, el otro concreto expresaria la capacidad de exponer la individualidad de
cada sujeto en su unicidad (1986a: 340)
Sin embargo esta formulaci6n de los dos puntos de vista morales no debe
llevarnos a equivocos: en ningtin caso Benhabib esta proponiendo un etica
que recogiese el concepto del otro concreto y en consecuencia renunciar al otro
generalizado, sino que la relaci6n entre ambos se plantea como un continuum
(1992c: 10). El otro generalizado es "condici6n necesaria pero no suficiente para
definir el punta de vista moral en las sociedades modernas. El otro concreto
significa, en este sentido "10 no visto, 10 no oido y 10 no pensado de las teorias
universalistas" (1986b-1992c: 164) e incorpora nuestras relaciones privadas,
no institucionales, relaciones que tienen que ver con el amor, la amistad y el
cuidado hacia los demas. POl' tanto, de alguna manera todos/as somos otros/
as concretos/as .
La incorporaci6n del otro concreto trae a primer plano un sujeto situado,
entretejido en una red de narrativas que componen su vida y que dan lugar
a intereses privados, afectos, emociones y relaciones personales: a un sujeto
encarnado, concreto y cuya identidad depende no s610 de sus acciones sino
tam bien de las interpretaciones que de las mismas ll evan a cabo los que nos
rodean. En consecuencia, este self alcanzaria la autonomia en un proceso de
comunicaci6nyreconocimiento mutuo. De igual modo, el otro concreto dibujaria
una identidad narrativamente constituida que incorporaria un yo portador de
su contexto, con 10 que no seria posible ignorar 0 dejar de lado las cuestiones
que ataiien ala felicidad 0 a la vida buena.
Pero ademas, la incorporaci6n del punta devista del otro concreto nos permite
sostener un universalismo distinto al universalismo sustitucionalista. A este
otro universalismo postilustrado, Benhabib 10 denominara uniuersalismo inte-
ractiuo. Por tal entendera aquel que no es meramente legislativo, que tematiza
el genero y que es sensible al contexto. Los elementos de este universalismo
sedan la reformulaci6n de la pragmatica universal de las bases de la validez
de las pretensiones de verdad en t erminos de una teoria de la justificaci6n;
la visi6n de un yo encarnado e incrustado en las relaciones humanas, cuya
identidad es constituida narrativamente y, por ultimo, la reformulaci6n del
punta de vista moral , entendido como la realizaci6n contingente de una forma
interactiva de racionalidad antes que como el punta de vista ahist6rico y ar-
quimedico de una raz6n legislativa (1992c: 6). EI universalismo interactivo se
presenta entonces, como una alternativa a los conceptos de raz6n, de selfy de
sociedad, conceptos que son inseparables.
2.3. La reformulaci6n de la esfera publica: hacia un modelo de
democracia deliberativa
De acuerdo con su proyecto, es necesario introducir cam bios al espacio publico
a fin de que este incorpore tambien la comunidad de necesidades, solidaridad
y cuidado, y que de cabida a los otros/as concretos. Una vez mas, esos cam bios
estaran entretejidos con los objetivos de la critic a feminista, que en este punta
son especialmente relevantes.
El problema que plante a el modelo liberal de esfera publica es que el prin-
cipio de neutralidad que en ella impera impone importantes restricciones al
dialogo publico, derivando en un contenido legalista que no tiene en cuenta ni
las exclusiones ni los grupos silenciados por mor de la neutralidad. Por otro
lado, el modelo discursivo habermasiano, aunque aceptable como punta de par-
tida, tambien presenta inconvenientes que vienen dados por la herencia liberal
presente en su teoria (1992b-1992c: 104 y ss.), refiejada fundamentalmente
en su excesivo formalismo y en el establecimiento de rigid as fronteras entre
10 publico y 10 privado, justicia y felicidad, intereses publicos y necesidades
privadas.
Sin embargo, el procedimentalismo presente en este modelo Ie hace en
principio mas adecuado 0 mejor pertrechado para llevar a cabo la ampliacion
del ambito politico 0 por 10 menos, a la no r estriccion de temas "privados", por
10 que a juicio de Benhabib, el modelo habermasiano puede llegar a un feliz
maridaje con la teoria feminista, utilizando en este caso a Habermas contra
Habermas (Nagl-Docekal, 1997: 70). Las habermasianas r estricciones proce-
dimentales de la situacion ideal del habla -cada participante tiene derechos
simetricos, igual oportunidad para iniciar la comunicacion, expresar sus deseos
etc.- son resumidas en el principio de reciprocidad igualitaria y el de respeto
moral universal . Estas presuposiciones de la situacion argumentativa tienen un
fuerte contenido moral que precede al argumento moral mismo (1989a-1992c:
29 y ss), de tal manera que imponen, procedimentalmente, una participacion
igualitaria en la esfera publica. El modelo discursivo garantizaria asi que las
argumentaciones publicas y la participacion r espondiesen a esos principios
morales. Pero ademas, sostiene Benhabib, no imponen una restriccion al
contenido del discurso, por 10 que la agenda de la conversacion queda abierta
tanto a cuestiones de justicia como de la vida buena, ya que la naturaleza de
los temas que deben conformar el dialogo publico no estan predeterminados y,
en cualquier caso, pueden ser renegociados, contestados y r eformulados( 1992b-
1992c: 110).
De igual manera, Benhabib enfatiza el papel de la participacion como una
actividad que puede ser realizada no solo en el marco de una esfera politic a
estrechamente definida, sino tam bien en la esfera cultural y en la esfera social.
Asi -senala la autora- podriamos considerar como actividad politica tanto
una iniciativa ciudadana para limpiar un puerto contaminado como un debate
en una revista cultural sobre las r epresentaciones peyorativas de minorias ra-
ciales (1992b: 86). En consecuencia, si la participacion es ubicua y vuelve mas
SEYLA BENHABIB: HACIA UN UNIVERSALISMO INTERACTIVO... 281
porosas las fronteras entre 10 publico y 10 privado, tam bien el espacio publico
se tornani ubicuo y plural: este se crea alla donde los/as participantes se com-
prometen en un discurso publico, con independencia de que este discurso se
produzca en el comedor de una casa 0 en el sa16n de plenos del Ayuntamiento,
y pueden darse tantos publicos como debates se lleven a cabo. De hecho, para
Benhabib, el reconocimiento de una pluralidad recogida en la coexistencia de
divers as esferas publicas seria un signa de fortalecimiento de la sociedad civil
y de la democratizaci6n de las sociedades contemporaneas (1992b: 87).
Asumiendo l as criticas feministas a la distinci6n publico-privado, Benhabib,
sin embargo, defiende el modelo discursivo de esfera publica ya que esta mejor
pertrechado -por la via de la reciprocidad igualitaria- para democratizar las
normas de la esfera privada. En definitiva, la critica feminista a Habermas
se hace necesaria para complementar la teo ria y poder radicalizar sus poten-
cialidades hacia una interconexi6n entre publico y privado y que permita las
aspiraciones emancipatorias de nuevos agentes sociales.
El modelo de democracia que mejor recoge esos cam bios necesarios en la
esfera publica es el de la democracia deliberativa . Por tal Benhabib entiende
aquella en la que la racionalidad y la legitimidad de la misma se alcanza
cuando 10 que es considerado de interes com un es el resultado de una delibe-
raci6n colectiva entre individuos libres e iguales, de tal manera que s610 seran
valid as aquellas normas que sean acordadas por las personas afectadas por
sus aplicaci6n (1994a: 31). De nuevo, las normas que rigen la deliberaci6n son
estrictamente precedimentales, pero no hay prima facie normas que limiten
ni el contenido de la conversaci6n, ni la identidad de los/as participantes. Las
distinciones entre justicia y vida buena, entre norm as y val ores no resultan
entonces anteriores al proceso deliberativo, no prefiguran el contenido de la
conversaci6n, sino que, en todo caso, resultaran subsecuentes a la deliberaci6n,
pudiendo ser renegociadas y reformuladas (l992b-1992c: 110). El resultado
politico de este modelo de democracia deliberativa es el reconocimiento de
una pluralidad de diferentes tipos asociativos (partidos, movimientos sociales,
iniciativas ciudadanas, asociaciones de voluntariado, grupos de autoconciencia
etc) que conform an las voces que se entrecruzan en la conversaci6n publica
(l994a: 35). Lo caracteristico, pues, de esa democracia deliberativa, frente al
modelo liberal, es que, aun compartiendo con esta ultima la necesidad de un
estado constitucional democratico que garantice las libertades basicas, privi-
legia y arropa la formaci6n de ese denso tejido asociativo.
3. LA HERENCIA ARENDTIANA
Gran parte de la inspiraci6n para el desarrollo de su teoria parte de Hegel , de
la primera Teoria Critica, y de Habermas, pero no s610. El aliento intelectual
que sustenta su obra, desde sus comienzos hasta sus ultimos exponentes, es
la voz de Hannah Arendt, en la que Benhabib encuentra en gran medida las
correcciones a la teoria habermasiana, a fin de tematizar cuestiones que el
sesgo legalista y racionalista de la Teoria Critica impedia contemplar. Ademas,
dedicani uno de sus libros, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (1996)
a analizar en profundidad las tesis de esta autora.
Como hemos visto, una de las reformulaciones necesarias al universalismo
es la que hace referencia ala constituci6n de la identidad del sujeto. El giro que
introduce Benhabib es un giro narrativo: la identidad del yo asf como nuestras
acciones estan tejidas narrativamente. Con ello Benhabib se distancia de Ha-
bermas: la acci6n no es s6lamente comunicati va, sino que es narrativa, y es en
Arendt donde encuentra las bases para su formulaci6n. Incidir en el aspecto
comunicativo implica que la acci6n esta orientada a alcanzar un entendimien-
to que desemboca necesariamente en el consenso 0 en la unanimidad. Por el
contrario, para Benhabib el objetivo de la acci6n y del dialogo moral es "Ia
anticipada comunicaci6n con otros" con los que se llega -0 no- a un acuerdo.
La propuesta de Benhabib es resituar el concepto de inteT/i s general alcanzado
por consenso entendiendolo -a la manera arendtiana- mas como un ideal
regulativo que como el tema de un consenso sustantivo (1992c: 9).
La acci6n narrativa se caracteriza por estar inmersa en una "tram a de rela-
ciones e historias interpretadas" -web of narratives- La identidad del sujeto
emerge en el proceso de realizaci6n de la acci6n y en la narraci6n de su historia
(1996a: 126). Toda acci6n, incluidas aquellas que presentan aspectos mas ago-
nales, estan constituidas narrativamente. Todos/as empezamos nuestra vida
insertos en narraciones, his tori as y redes que fueron tejidas antes de nosotros,
que nos acompaiiaran y contra las que con frecuencia tendremos que luchar
(1996a: 112). El "quien" hace la acci6n se identifica mediante la narraci6n de
los hechos (1996a: 129). La identidad no es anterior 0 precedente a la acci6n,
sino que el "quien" emerge en el proceso de actuar y narrar nuestra historia.
Y esa narraci6n de la historia de nuestras vidas es a su vez rememorada por
aquellos/as que nos rode an y con los que compartimos nuestras vidas. EI yo
es tanto el narrador/a de las historias como aquello sobre 10 que tratan esos
relatos, y es esa narrativa la que dota de unidad a nuestra identidad, donde se
entretejen las aspiraciones universalistas asi como nuestros anhelos y deseos
mas intimos:
"EI individuo que tiene un sentido coherente de autonomia es aquel 0 aquella que alcanza a integrar
esos relatos y perspectivas en una historia de vida con sentido ( ... ) Alcanzamos un sentido coherente
de la propia identidad cuando integramos con exito autonomia y solidaridad, cuando mezciamos
adecuadamente justicia y cuidado. La justicia y la autonomia solas no pueden sostener ni alimentar
ese tejido narrativo en el que se desenvuelve el sentido de la identidad de los seres humanos; pero
tampoco la sola solidaridad y el solo cuidado pueden elevar al sujeto a ser no 5610 el objeto, cuanto el
autor/a de un relato coherente de la propia vida" (1990a1992c: 198).
Por otro lado, y frente a la acci6n comunicativa habermasiana, la acci6n
narrativa y la revelaci6n del agente no tiene por que darse necesariamente en
el espacio publico, sino que puede ocurrir tam bien en la esfera privada-intima
(1996a: 127). La acci6n narrativa por tanto es ubicua, desplaza la distinci6n
publico-privado, se inserta tanto en 10 cotidiano como en los relatos heroicos.
La teoria de Arendt apareceria asi como un correctivo al sujeto habermasiano,
o como el terreno que Habermas no llega a alcanzar y que es mas sensible a la
contextualizacion. AI fin y al cabo, el propio Habermas se reconoce en algtin
momento alumno de Arendt y deudor de su legado. Pero, ajuicio de Benhabib,
no llego tan lejos como su maestra.
La propuesta de Benhabib incorpora un modelo de conversaci6n moral que
pone en practica la reversibilidad de perspectivas y 10 que Arendt denomina
-siguiendo en ellos a Kant- la mentalidad ampliada (enlarged thinking) 0
pensar representativ0
2
Cuando ejercitamos ese pensar representativo nos po-
nemos en ellugar de los demas, teniendo en cuenta sus aspiraciones y deseos,
proyectando una idea universalista de respeto moral hacia ellos al mismo tiempo
considerando el contexto de esa persona, esto es, tomandolo no solo como un
otro/a generalizado/a, sino como un otro/a concreto/a (1998-1992c:136). Pensar
desde la perspectiva de los otros significa poner en practica un modo de pen-
sar que sabe escuchar a los demas, por 10 que la imagen que mejor recoge esa
situacion es la de la conversacion, en la que de nuevo, el objetivo final no seria
el consenso 0 la unanimidad sino la anticipada comunicacion con otros (1992:
137). El punta de union entre el modelo universalista de conversacion moral y
el ejercicio del juicio moral seria precisamente la capacidad para revertir las
perspectivas morales implicita en la mentalidad ampliada (1989a-1992:54).
Sin embargo, su idea de reciprocidad y de respeto moral han sido criticadas
por Iris Marion Young, ya que para esta autora la reversibilidad de perspectivas
y de simetria de las posiciones que sustenta en realidad oscurece las diferencias
(Young, 1994, 1997). El problema radica en que hay situaciones en las que no
solo es imposible que se produzca esa reversibilidad y simetria, sino que tam-
poco es deseable, ya que supone la apropiacion de otras narrativas proyectando
nuestra propia ideoneidad sobre ellas. En el fondo, la objecion de Young supone
concebir la reversibilidad como si de la imagen en un espejo se tratase, por 10
que esta autora propone como alternativa una reciprocidad asimetrica (Young,
1997). Para Benhabib, por el contrario, es necesario mantener la capacidad de
acercarnos al mundo con los ojos de otras personas, sin que esto implique una
subsuncion de las identidades. El cambio moral y la transformacion politicas
solo puede producirse si aprendemos a tomar el punta de vista de los otros/as
en cuestion (1994c: 189).
En resumen, la etica del discurso deberia incorporar las siguientes cuestiones:
1) El punta de vista moral tiene que articularse en torno a la reversibilidad de
perspectivas 2) la etica discursiva tiene que tematizar el genero: en torno al
sujeto y a las pretensiones morales (no se trataria de encajar las diferencias
de genero, sino de replantear el sujeto y las teorias morales a la luz de las dife-
rencias de genero) 3) tiene que desarrollar una fenomenologia deljuicio moral,
El "modo de pensar extensivo" en la Crtica del Juicio es para Kant la maxima del juicio
del gusto, y para Arendt constituye el modo de pensar politico por excelencia.
de tal manera que quepa una articulacion entre una moralidad universalista
y de principios con un juicio moral contextualista.
4. NUEVOS RETOS PARA LA ETICA DISCURSIVA EN LOS 90.
Si en los ochenta la obra de Benhabib se centra mas en la definicion del nuevo
proyecto discursivo, reflejado en la propuesta de un universalismo interactivo,
en los 90 se planteara los nuevos dilemas y embates con los que debe enfrentarse
esa postura universalista. Los retos actuales vendran dados por la aparicion
de un nuevo paradigma teorico: el postmodernismo y por la derivacion politica
de este, reflejado en 10 que se ha denominado "las politicas de la identidad".
En un primer momento, Benhabib se centra en las consecuencias teoricas y
pnicticas de la alianza entre la teoria feminista y las tesis postmodernas, tan
en boga a finales de los ochenta y principios de los noventa. Sus ultimos arti-
culos apuntan mas sin embargo, a los desafios que presentan para el ideal de
ciudadania universal las fragmentaciones nacionalistas y los derechos de grupos
diferenciados. Frente a ella Benhabib propone una defensa del universalismo
interactivo que sea capaz de llevar a cabo una nueva sintesis de solidaridades
colectivas con identidades pluralmente constituidas (1995a-1996: 42).
4.1. La critica al feminismo postmoderno
A principios de los noventa el postmodernismo dominaba el clima intelectual en
las universidades de los EEUU. Los filosofos/as franceses postestructuralistas
(Derrida, Lyotard, Deleuze, Kristeva) gozaban de gran numero de seguidores/
as y los denominados "estudios culturales" disfrutaban de gran predicamento.
En ese marco, la teoria feminista tam bien resultaria iluminada por la estela
postmoderna, incidiendo en la deconstruccion de las identidades del sujeto del
feminismo y por consiguiente en la critica hacia las posiciones universalistas.
Frente a ello, y consecuentemente con su teoria, Benhabib defendera una vez
mas la necesidad de mantener una politica de solidaridad que se mantenga
algu.n sentido de vision compartida frente a la fragmentacion postmoderna.
Su argumentacion quedara expuesta en el relevante debate que mantiene con
Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser a proposito de la pertinencia de
las alianzas entre feminismo y postmodernidad, y que constituye ya uno de los
ejes teoricos clasicos dentro de la teoria feminista contemporanea (1995b).
Benhabib resume los planteamientos postmodernos en tres tesis: la tesis
de la muerte del Hombre, la tesis de la muerte de la Historia y la tesis de la
muerte de la Metafisica. La adaptacion que desde el feminismo se ha hecho de
estos postulados ha dado lugar a su vez a las siguientes tesis que nos muestran
las afinidades que se dan entre feminismo y postmodemidad: la desmitificacion
del sujeto masculino de la razon; la generizacion de la narracion historica y el
escepticismo feminista hacia las pretensiones de la razon trascendental. Sin
embargo, 10 que en principio se nos muestra como una feliz coincidencia teorica
entre feminismo y postmodemidad es susceptible de distintas interpretaciones
que nos conducirian hacia estrategias politicas quizas no tan felices. De acuerdo
con ello, Benhabib analiza las versiones fuertes y debiLes que la teoria feminis-
ta ha adoptado de las tres tesis postmodernas citadas. Las versiones debiles
nos mostrarian el sustrato comun que mantienen ambos paradigm as teoricos,
representando en cierto modo las correciones que son necesarias incluir en la
reformulacion de los ideales universalistas y que, en este sentido, Benhabib
asumiria. Por el contrario, las versiones fuertes de las tesis postmodernas no
solo no son aceptables, sino que a juicio de Benhabib, ni siquiera son viables,
por 10 que el dialogo en ese caso seria imposible (1991: 138).
La version debiL de la tesis de La muerte deL Hombre 0 deL Sujeto es admi-
sible toda vez que en contra de la idea de un sujeto desencarnado y abstracto
10 contextualizaria en las practicas sociales, lingiiisticas y discursivas en las
que se halle inmerso/a. Pero ella no conlleva desechar la idea de autonomia y
racionalidad como atributos del sujeto, sino, en la linea que plantea Benhabib
a 10 largo de su teoria, "situar el yo" en las relaciones humanas y en su propia
narratividad.
La versi6n fuerte de esta tesis es -de todas las tesis postmodernas- la
que para Benhabib plantea mas objeciones y la que en modo alguno puede ser
compatible con los objetivos del feminismo. En esta tesis, el sujeto se disuelve
en una cadena de significados, en una posicion de lenguaje. No hay ninglin yo
detras de la mascara. El resultado es que, puesto que no hay sujeto, no hay
un seLf desde el que quepa predicar la intencionalidad, la responsabilidad,
la refiexividad y 1a autonomia. Parece dificil entonces plantearse siquiera
un proyecto de emancipacion de las mujeres sin un agente y por tanto, sin
una posibilidad de accion. En este sentido, la negacion del sujeto deja inerme
cualquier articulaci6n teorica y practica de las aspiraciones emancipatorias
del feminismo (1991: 139-40).
La tesis de La muerte de La Historia introduce la critica a los grandes me-
tarrelatos (la idea de progreso, la Modernidad etc). En su version debil esta
tesis supone, desde un punto de vista politico, un rechazo a las pretensiones
hegemonicas de un grupo de representar las fuerzas de la historia. Desde un
punto de vista filosofico, significa el final de los relatos esencialistas. Ya no
hay un "nosotras" identificable(1991: 140). Desde el feminismo la critica a los
metarrelatos ha funcionado tanto hacia el exterior -hacia el relato ilustrado
falsamente universalizador que enmascaraba la exclusion de las mujeres- co-
mo hacia el interior de la misma teoria feminista: las criticas de las feministas
lesbianas y de color contra la narrativa hegemonic a impuesta por las feminis-
tas heterosexuales, blanc as y occidentales. Ajuicio de Benhabib, la atmosfera
imperante en esta critica postmoderna consiste en "saborear la diversidad,
286 CRISTINA SANCHEZ MUNOZ
regocijarse en la fragmentaci6n, disfrutar eljuego de las diferencias y celebrar
la opacidad, fractura y heteronomia del todo" (1995a: 25).
La versi6n fuerte de esta tesis de la muerte de la Historia no seria defendi-
ble, pues implicaria el rechazo de cualquier relato hist6rico que diese cuenta
de grandes periodos hist6ricos. Mantiene el triunfo de los relatos locales, de
"les petits nkits" frente a 10 global. Plante aria el problema de no poder recu-
perar la memoria hist6rica, y esto, en el caso de los grupos oprimidos, como
las mujeres, es especialmente dificil de aceptar, pues no olvidemos que gran
parte de la teoria feminista ha dirigido sus esfuerzos a recuperar una historia
de las mujeres que habia sido invisibilizada, y en la que la recuperaci6n de esa
gene alogia feminista daba sentido a los actos del presente. Como seiiala Ben-
habib, esta versi6n fuerte niega en definitiva la posibilidad de una apropiaci6n
emancipatoria de relatos pasados, eliminando el interes por la emancipaci6n
y por tanto por el aliento ut6pico, tan presente, desde sus origenes ilustrados,
en la teoria y la practica feministas (1991:142).
Por ultimo, La tesis de La muerte de La FiLosofia implica en si misma una
metanarrativa: la metarranativa articulada por Heidegger, desarrollada por
Derrida y por Rorty que caracteriza la Metafisica occidental como una "metafi-
sica de la presencia", en la que la filosofia es la representaci6n privilegiada de
"10 Real". Esta seria la versi6n debil, mientras que la versi6n fuerte eliminaria
no s610 los metarrelatos de legitimaci6n, sino,juntamente con elIos, la practica
de legitimaci6n y critica. Esta tesis conduce en cualquier caso a un calIej6n
sin salida a la Filosofia, puesto que ya no va a ser considerada un discurso de
justificaci6n, perdiendo con ella su raz6n de ser. Asi, seiiala Benhabib, "Una
vez que hemos destrascendentalizado, contextualizado, historizado, generizado
el sujeto del conocimiento, el contexto de la investigaci6n e incluso los metodos
de justificaci6n, ~ u e queda de la Filosofia?" (1991:153). Quiza 10 que queda
es la poetica como forma de narraci6n cultural, 0 en todo caso una sociologia
del conocimiento. Pero 10 que no cabe duda para Benhabib es que plantearnos
el futuro de la Filosofia es una cuesti6n de gran relevancia para el futuro del
feminismo. No es posible un feminismo sin Filosofia, pues "la critica social sin
filosofia no es posible, y sin critica social el proyecto de una teoria feminista,
comprometida a la vez con el conocimiento y con el interes emancipatorio de
las mujeres, es inconcebible"(1991: 143).
4.2. Las politicas de la postmodernidad: las politicas de la
identidad
Los importantes desacuerdos te6ricos que Benhabib mantiene con los feminism os
postmodernos apuntan tam bien al analisis de las consecuencias politicas de
dichos feminismos. Las teorias feministas postestructuralistas y/o postmodernas
rompen el binomio sexo-genero -en donde el sexo seria 10 dado y el genero 10
construido- para afirmar -de la mana de Judith Butler- que ambos se cons-
truyen socialmente, entendiendo tal construcci6n como un continuo proceso de
lucha cultural, social y politica por alcanzar la hegemonia en la imposici6n de
una definici6n de identidad sobre otra. La cuestion de la identidad del sujeto
pas a pues a un primer plano. Estas teorias pondnin el acento en la construc-
cion del yo, frente a una visi6n esencialista del mismo. Pero para Benhabib,
este enfasis constructivista se deriva en 10 que denomina la fungibilidad de
la identidad, esto es, la existencia de identidades que se superponen unas a
otras y son igualmente reemplazables. Desde esta perspectiva resulta entonces
dificil articular una visi6n integradora del yo que se manifieste en una his tori a
de vida. Los debates en torno a las identidades grupales se pueden subsumir
por tanto en las posturas esencialistas por un lado y las constructivistas por
otro. Para los primeros las identidades colectivas son estables y presentan
contornos definidos que persisten a traves del tiempo, tales como el genero,
la raza 0 las naciones, mientras que los constructivistas abogarian por unas
fronteras de la identidad porosas, negociables y fiuidas , en las que las luchas
sociales, economic as y politicas habrian formado un as identidades por encima
de otras. Sin embargo, la paradoja que presenta esta dicotomia constructivismo-
esencialismo es que las politicas de la identidad son inherentemente inestables,
contestables y negociables, pero para alcanzar sus pretensiones los grupos en
confiicto deben presentarse como si esto no fuese asi (1997c:90 y ss). 0 dicho
de otra manera: al mismo tiempo que los grupos intentan preservar su pureza
y su inmutabilidad son reformulados en su contingencia, de tal manera que
las politic as de la identidadldiferencia se caracterizan por su inestabilidad y
negociabilidad, mientras que los grupos que la sustentan deben presentarse
como si no 10 fuesen.
En la practica politica, la cuesti6n de la definici6n de la identidad del yo se
plasma en las politicas de la identidadldiferencia aplicadas fundamental mente
en los EEUU desde los alios 80. Con ell as salieron ala luz publica las cuestiones
de redistribucion y asignacion de recursos a grupos y minorias desaventajadas.
Pero tam bien pusieron de manifiesto "los aspectos traumaticos de la infinita
multiplicaci6n de las identidades, con sus lealtades en confiicto" (l995a: 36).
Las consecuencias de la aplicaci6n de estas politicas, a juicio de Benhabib,
condujeron a un fraccionamiento, a un particularismo de grupos y a una balka-
nizaci6n de las ciudades en lucha por los recursos escasos que imposibilitaba
una visi6n comtin de una transformaci6n radical y emancipatoria.
4.3. Constelaciones globales y fragmentaciones culturales
Si en los ochenta la irrupci6n del postmodernismo supuso un cambio de
paradigm a tanto te6rico como practico, centrado en las politicas de la identi-
dad, a mediados de los noventa nos encontramos ante otro cambio que esta
mostrandose con fuerza: la globalizaci6n. La teoria de la democracia y las
instituciones politicas deben posibilitar respuestas a las nuevas demandas
288 CRISTINA SANCHEZ MuNOz
que se estan creando: por un lade la globalizaci6n, por otro los cada vez mas
crecientes separatismos culturales, raciales, etnicos y religiosos. La cuesti6n de
dar respuesta a las aspiraciones de las nuevas identidades colectivas entra en
confiicto con la herencia de los principios universales de los derechos humanos:
frente a la universalizaci6n de estos asistimos a una etapa de especificaci6n
de los mismos en tomo a los denominado "derechos de grupo" 0 "derechos
colectivos". La teoria se enfrenta a -10 que Benhabib denomina siguiendo a
Walter Benjamin- una nueva constelaci6n te6rica formada por fuerzas apa-
rentemente contradictorias: Fragmentaci6n vs globalizaci6n, mercado unico vs
confiictos nacionalistas (1997c, 1998, 1999). Todo ella plantea dilemas a los que
la teoria debe enfrentarse, y que, una vez mas conducen a un replanteamiento
del universalismo. Y en gran medida, su obra va a discurrir a partir de este
momento, en el terreno de seguir contextualizando ese "otro/a concreto" que
se presenta ahora con ropajes identitarios y encontrar respuestas , desde el
marco te6rico de la democracia deliberativa, a sus demandas de inclusi6n. 0
dicho con otras palabras, contemplar las posibilidades de una racionalizaci6n
cultural de los mundos de vida y de los sistemas de creencias. Encontramos
asi, una coherencia en su apuesta por el universalismo inter activo de su obra
de los ochenta y la necesidad de responder a las reclamaciones de los otros
concretos que amplian las bases de nuestra "conversaci6n moral" de los noventa
y principios del nuevo siglo.
4.3.1. Determinando las identidades
Frente a las politicas de la identidad Benhabib reclama una cierta precauci6n
a la hora de afirmar 10 que denomina un normativismo" que con-
sidera las identidades de grupo como puntos de partida incuestionables para
r ealizar consideraciones normativas(1997c). Su critica se articula en torno a
la utilizaci6n del concepto de cultura y de "grupo cultural" como bases para
el reconocimiento de unos derechos diferenciados. Para ella examina aqueJlas
teorias de mayor reI evan cia y que mas han infiuido en la determinaci6n de los
derechos de grupo: la de Iris Marion Young, la de Charles Taylor y la de Will
Kymlicka, aunque sera un tema sobre el que volvera en su obra The Claims
of Culture (2002).
Young desarrolla un concepto de espacio publico heterogeneo, compuesto
por diferentes grupos que tienen derecho a expresarse sobre las politicas que
les afecten directamente. SegUn Young, la identidad de estos grupos se define
en torno a la experiencia de la violencia, explotaci6n y opresi6n, y es ahi donde
Benhabib encuentra las mayores dificultades. lQue significa estar bajo una
situaci6n de violencia? lEI usa de la violencia contra un grupo es condici6n
suficiente para reconocer su voz diferenciada en el espacio publico? Si grupo
se define, como 10 hace Young, como grupo oprimido, estamos privilegiando
entonces la victimizaci6n como caracteristica politica. Aunque Young pretende
escapar a la acusaci6n de esencialismo, parece dificil articular la diferencia en
torno a una serie de rasgos sin que estos connoten un cierto esencialismo.
En el caso de Taylor, Benhabib com parte con el -10 mismo que con Aren-
dt- la idea de identidad constituida narrativamente mediante una trama de
interlocuciones C1995c, 1999), pero 10 que cuestiona son las consecuencias que
Taylor deriva de ella: de una tesis ontol6gica acerca de la identidad personal
se desliza a una Justificaci6n normativa acerca de las pretensiones juridicas
de los grupos. Benhabib censura que la busqueda de la autenticidad, de la
expresi6n de la unicidad del individuo tenga que darse en el terreno de una
identidad colectiva, vinculando la autonomia moral a los movimientos sociales
de identidad colectiva, a las politicas de la identidad. Esto, a su juicio, puede
pres en tar peligrosas tensiones y conflictos, ya que no en pocas ocasiones las
demandas de la colectividad no s610 no facilitan la expresi6n de la identidad
individual, sino que intentan imponerse sobre esta.
Acerca de la teoria de Kymlicka, Benhabib objeta 10 que a su juicio es una
reificaci6n del concepto de cultura y de la identidad nacional sobre otras form as
de identidad. Las culturas -sostiene Benhabib- no son entidades homogeneas
y coherentes. Kymlicka cae en una suerte de esencialismo cultural C1997c), con-
fundiendo "cultura" con "cultura dominante", identificando adem as esa cultura
con la cultura nacional. El problema que presenta -10 mismo que ocurre con
Taylor- es que transforma un argumento filos6fico sobre las condiciones en
las que se desarrolla la identidad individual en un argumento politico sobre el
derecho ala cultura (1998: 98). Una vez mas, las cuestiones espinosas aparecen
pues, i,que ocurre con el derecho a rechazar ciertas practicas culturales? i,no es
eso tambien -y sobre todo- un ejercicio de autonomia moral?
Frente a las tesis de las politicas de la identidad y sus consecuencias poli-
ticas, Benhabib intenta articular una respuesta desde la etica discursiva que
incorpore los conceptos desarrollados en Situating the Self. En primer lugar,
afirma la metanorma de la autonomia moral en la etica discursiva: s610 son
validas aquellas norm as que tienen la aprobaci6n de todos/as los implicados/
as en las practicas discursivas. Esta metanorma presupone el respeto moral
universal que Benhabib ha denominado reciprocidad igualitaria y que es un
principio universalista de justicia.
A su vez, ese respeto moral implica la necesidad de crear espacios publicos
en los que los/as afectados puedan participar y expresar sus puntos de vista a
traves del dialogo. En ese dialogo abierto se podra 0 no llegar a una soluci6n
satisfactoria, pero presupone la existencia de una perspectiva moral que fuer-
za a los miembro de cada grupo en conflicto a ponerse en el lugar del otro / a
concreto / a y practicar la mentalidad ampliada como perspectiva civica.
En segundo lugar, y ligado a 10 anterior, la norma universal de la autono-
mia moral siempre triunfa, en caso de conflicto, frente a las demandas de la
vida buena, 0 en otras palabras, las libertades liberales nunca ceden ante los
derechos culturalesC1997c, 1998). Pero en el fondo, sefiala Benhabib, esta es
una tesis que tambien late en la exposici6n de Kymlicka, de Young y de Taylor
C1989a-1992c: 44 y ss, 1998: 98), ya que estos defienden los derechos de grupo
sobre la base de los principios liberales de igualdad, justicia, libertad y solida-
ridad. En este sentido, Taylor reclama un igual respeto para los grupos, con
10 que las pretensiones de igualdad precederian a los derechos a la expresi6n
cultural. Kymlicka, por su parte, reconoce la necesidad de imponer "restric-
ciones internas" a los derechos grupales, restricciones que implican la defensa
de las libertades civiles, y para Young el reconocimiento de los derechos de
los grupos oprimidos se realiza sobre la base de las pretensiones universalis-
tas (1998: 96-7). En definitiva, comparten la necesidad de no renunciar a las
rakes universalistas de la ciudadania, al marco universalista de los derechos
liberales como salvaguarda frente a los confiictos con los derechos culturales
y colectivos.
5. EL n IALOGO CULTURAL COMPLEJO
Si en los 90, Benhabib anticipaba ya en gran medida cuales eran los lineamientos
te6ricos que adoptaba frente a la cuesti6n de las identidades, es a principios
del nuevo siglo cuando aborda de una manera sistematica el anaIisis de los
confiictos entre las demandas culturales y las democracias liberales. Esos ana-
lisis seran recogidos en The Claims of Culture (2002). En esta obra Benhabib
plantea las posibilidades de acomodaci6n de los dilemas multiculturales en
el seno de una democracia deliberativa. De acuerdo con su proyecto te6rico,
que venimos examinando en las paginas anteriores, el modelo deliberativo
de democracia estaria mejor pertrechado para dar respuestas correctas a los
confiictos que otros modelos, como por ejemplo, la propuesta rawlsiana del
consenso superpuesto. AI igual que otros autores, Benhabib constat a la cre-
ciente e inevitable presencia de aspiraciones culturales de muy diverso cariz
en una gran mayoria de las democracias actuales. Nos hallamos ante un "giro
cultural" que ha impregnado todo el debate filos6fico-politico. Las razones
de ello, bien pueden resumirse en distintas factores: los procesos inversos de
globalizaci6n, las nuevas configuraciones nacionalistas en los paises del Este
europeo, la nueva ciudadania europea que ha creado tam bien un nuevo regi-
men de derechos, la protecci6n de grupos identitarios por medio de politic as
redistributivas 0 los modelos cambiantes de integraci6n sociocultural (2002:
114). Todos estos factores hacen que la teoria democratica no pueda hoy des-
estimar sin mas como err6neas 0 falsos dilemas las aspiraciones planteadas
por el multiculturalismo. De 10 que se trataria, mas bien, es de enfrentar ese
nuevo imaginario politico creado en torno a las luchas por el reconocimiento 0
a 10 que James Tully denomin6 "la extraiia multiplicidad" de las identidades.
Las herramientas que Benhabib propone para ello, de acuerdo con su trayec-
toria intelectual, son las propias de los enfoques democratic os deliberativos,
mas centrados en el nivel de la sociedad civil y la esfera publica que en el nivel
institucional y juridico. Pero al mismo tiempo, es interesante observar c6mo
SEYLA BENHABIB: HAClA UN UNlVERSALISMO INTERACTIVO... 291
Benhabib continua en su dialogo ahora con el multiculturalismo, con su proposito
de introducir correcciones ala etica habermasiana y al program a universalista
que este defiende. Si una de las debilidades de esta, como veiamos al principio
de estas paginas, era la desatencion a las cuestiones de la "vida buena", en los
90 el program a universalista habermasiano provocaba el escepticismo entre
aquellos y aquellas que clamaban por la "inclusion del otro", ya fuese desde las
teorias postcoloniales, postmodernas 0 la queer theory entre otras. Benhabib es
perfectamente consciente de esos deficits y, por ella afirma "EI propos ito The
The Claims of Culture es tratar precisamente esas lagunas en el program a de
la teoria critica contemporanea" (2002, 298). El "otro concreto" de su teoria se
ve enfrentado ahora, de una manera fuerte, a las posibilidades de acomodacion
dentro de las democracias liberales.
Benhabib comienza por revisar el mismo concepto de "cultura" que mantie-
nen los movimientos culturalistas, detectando los "usos" y abusos" del mismo
(2002: 1 y ss). Siguiendo algunos lineamientos que ya habia anticipado en ar-
ticulos suyos anteriores, Benhabib reexamina criticamente la idea subyacente
en muchas de las propuestas multiculturalistas: el "holismo cultural" (Pensky,
2004: 258). Esta vision holistica de las culturas, de resonancias romanticas
herderianas, entenderia a las mismas como totalidades significativas diferen-
ciadas, inamovibles, reificadas , no susceptibles a cambios y sin fisuras internas.
Pero ademas, esa vision esencialista de las culturas, que suelen com partir los
multiculturalistas preservacionistas, ya sean conservadores 0 progresistas,
parte a juicio de Benhabib, de la afirmacion de unas premisas epistemicos
falsas , a las que tacha de ser una "sociologia reduccionista de la cultura". Di-
chas premisas son: En primer lugar, sostener que las culturas son totalidades
claramente delineables. En segundo lugar, afirmar que las culturas son con-
gruentes con los grupos poblacionales y que es po sible realizar una descripcion
no controvertida de la cultura de un grupo humano. Por ultimo, afirmar que,
aun cuando no se diera la correspondencia entre cultura y grupo y hubiese mas
de una cultura dentro de un grupo, y mas de un grupo que pueda compartir
los mismos rasgos culturales, esto no supone problemas significativos para la
politica (2002: 4). Son estas fa Is as premisas reduccionistas las que han tefi.ido
en gran medida el debate filosofico-politico de los ultimos afi.os, conduciendo a
ese "prematuro normativismo" de las identidades del que ya daba cuenta en
otros artfculos anteriores.
5.1. Un modelo narrativo de las practicas culturales
Frente a los modelos esencialistas y preservacionistas de las culturas, Benha-
bib sostiene una vision de las mismas desde el constructivismo social (2002:
5 y ss). Esto significa entender la cultura como un conjunto de practicas no
homogeneas divididas internamente por relatos en confiicto: "Deberiamos
considerar las culturas humanas como constantes creaciones, recreaciones y
negociaciones de fronteras imaginarias entre nosotros y los otros"(2002: 8). Las
culturas estarian formadas tanto por relatos de primer orden (relatos acerca de
10 que hacemos, que se integran en una "red de relatos", en sentido arendtiano),
como por relatos de segundo orden, esto es, relatos valorativos acerca de los
relatos de primer orden, y son esos relatos de segundo orden los que forman
10 que denominamos "cultura". Los relatos son a menudo relatos en confiicto,
a veces recreados, otras negociados, y no pocas veces, sometidos a procesos de
mestizaje e hibridacion con otras culturas. Pero, en cualquier caso, sostener
este modele constructivista y narrativo de cultura implica tener en cuenta el
punta de vista delparticipante, que son los que "experimentan sus tradiciones,
historias, rituales y simbolos, herramientas y condiciones materiales de vida
a traves de relatos narrativos compartidos, aunque tambien controvertidos y
factibles de ser rebatidos" (2002: 5). Por el contrario, la concepcion holistica de
la cultura es mas bien la propia de la vision de los observadores de la misma
-ya sean antropologos, filosofos 0 cronistas- que remarcan las continuidades
de las practicas, una vision, en sus propias palabras "desde afuera que genera
coherencia con el proposito de comprender y controlar" (2002: 5).
De acuerdo con David Peritz, el modele de cultura que prop one Benhabib
podria desglosarse en las siguientes premisas (Peritz, 2004: 270): 1) Ademas
de estar narrativamente constituidas, las culturas constituyencomunidades de
conversaci6n, esto es, comunidades definidas no por el ethnos 0 un "nosotros"
homogeneo, sino por el tema de conversacion que se mantiene, que puede ser
cambiante a 10 largo de nuestra vida, y constituir diferentes comunidades
de conversacion (2002: 33). Estas conversaciones que componen una cultura
son esencialmente hibridas, en donde los participantes escuchan y se ponen
en el lugar de otras narraciones, se producen cuestionamientos, desafios y
aprendizaje mutuo. Pero ademas, la situacion de interdependencia global,
tanto economica como politica, hace que esas comunidades de conversacion
sean tam bien comunidades de interdependencia. En nuestros intentos por
comprender, interpretar y comunicarnos con los otros "nos hemos convertido
en contemporaneos morales, aun si no en socios morales, atrapados en una red
de interdependencia, y nuestras acciones contemporaneas tam bien tendran
consecuencias no contemporaneas" (2002:36). Que una comunidad de inter-
dependencia sea, ademas, una comunidad moral , implica que los confiictos
se resolver an atendiendo a las reglas procedimentales dialogicas del respeto
universal y la reciprocidad igualitaria. Benhabib adelanta ya con ello uno de
los temas importantes de su siguiente obra, The Rights or Others , y es que esa
comunidad de interdependencia engloba a toda la humanidad. 2) La hetero-
geneidad intra cultural, el dinamismo y la contestacion son inherentes a la
cultura como tal. Las redes de interlocucion que se crean dentro de elias son
plurales y en no pocas ocasiones, antagonicas, tal y como Benhabib expone del
analisis del caso de la construccion de una nacion laica turca por Ataturk. 3)
Los movimientos de personas y contenidos entre y a traves de las culturas son
una constante, de tal manera que las culturas tienden a ser porosas e hibridas.
Mas que nunca, el modele de una cultura "pura" e inconmensurable pertenece
SEYLA BENHABIB: HAClA UN UNIVERSALISMO INTERACTIVO... 293
al catalogo de las "comunidades imaginarias" (2002: 33). No se tratana tanto
de determinar el "que" son los grupos, sino el "qui en" habla, participa y es
escuchado en esa conversaci6n. En ella, Benhabib observa la diferencia de
enfoques y de marcos teoricos respecto a las reivindicaciones culturales (con
consecuencias normativas) de los multiculturalistas pOl' un lado y de los te6ricos
de la democracia pOl' otro. Mientras que los primeros (entre los que Benhabib
senala a Charles Taylor y a Will Kymlicka) tendrian un interes claramente
preservacionista de las identidades culturales, poniendo el enfasis en la cate-
gorizaci6n y clasificacion, en la taxonomia, los te6ricos democraticos, como la
misma Benhabib 0 Nancy Fraser, no sedan partidarios de la preservaci6n de
la particularidad cultural como valor en si misma considerada; la preocupaci6n
se centraria mas bien en la expresi6n publica de las identidades en los espacios
civicos, defendiendo la incorporaci6n para ampliar el dialogo democratico en
la esfera publica y dar cabida a voces no escuchadas hasta el momento. La
perspectiva adoptada, pOI' consiguiente, sena la de la inclusion democratica. En
palabras de Benhabib, que definen muy claramente ese giro dial6gico frente a
la visi6n netamente culturalista, su enfoque, entonces, estaria definido pOI' los
siguientes compromisos te6ricos: "La teoria del discurso de la etica, la consti-
tuci6n narrativa del si mismo y una concepci6n de los discursos como practicas
deliberativas que no 5610 se centran en las normas de acci6n e interacci6n, sino
tambien en la negociaci6n de interpretaciones compartidas situacionalmente
a traves de divisorias multiculturales ( .. . ) debemos concentrarnos menDs en 10
que el grupo es y mas en 10 que los lider es politicos de dichos grupos exigen en
la esfera publica" (2002: 16).
Atender esas exigencias en un marco democratico, tal y como demanda ese
dialogo multicultural complejo, implica que pueden aceptarse situaciones de
pluralismo legal (la coexistencia en un mismo territorio de sistemas jurisdic-
cionales de distintas tradiciones culturales). Pero esa aceptaci6n del pluralis-
mo juridico requiere que las estructuras pluralistas respeten tres principios
normativos basicos: 1) El principio de la reciprocidad igualitaria: "Los miem-
bros de minorias culturales, religiosas, lingiiisticas y otras no deben merecer
menores derechos civiles, politicos, economicos y culturales que la mayoria; 2)
La autoadscripci6n voluntaria: "Una persona no debe ser asignada automati-
camente a un grupo cultural, religioso 0 lingiiistico en virtud de su nacimiento.
La pertenencia grupal de una persona debe admitir las formas mas amplias de
autoadscripci6n y autoidentificacion posibles". 3) Libertad de salida y asocia-
ci6n, en la que "la salida puede ir acompanada de la perdida de cierto tipo de
privilegios formales e informales" (2002: 19). Estos tres principios constituirian
el compromiso normativo de las demandas culturales a fin de cumplir con las
exigencias de la igualdad democratica, de tal manera que la aplicacion de estos
principios salvaguardana los derechos de los miembros menDs aventajados
en las propias culturas, como el caso de los derechos de las mujeres y de las
nmas. Una vez que las demandas culturales respetasen estos tres principios,
el pluralismo juridico seria compatible con las aspiraciones igualitarias de la
democracia. Benhabib, pOI' tanto, da un paso mas en The Claims of Culture,
294
CRISTINA SANCHEZ MuNoz
respecto a posiciones suyas anteriores, al aceptar un pluralismo moderado que
result a tamizado por las exigencias de la democracia deliberativa. Frente a
defensas multiculturales de corte esencialista del pluralismo legal, Benhabib
esta mas interesada en la profundizacion de la democracia deliberativa a traves
de la inclusi6n de minorias no escuchadas hasta el momento, que en determi-
nar cuales son las identidades y que rasgos tendrian que tener. La igualdad
democratica, sostiene, y las practicas deliberativas "son compatibles con la
experimentacion cultural y con los nuevos diseiios juridicos e institucionales
que dan cabida al pluralismo legal" (2002: Xl.
Frente a la respuesta que desde la teoria liberal se da a los dilemas mul-
ticulturales, respuesta que se centra en las medidas juridicas a adoptar,
Benhabib defiende el enfoque de la democracia deliberativa para resolver las
reivindicaciones multiculturalistas, ya que ese enfoque nos permite en primer
lugar actuar tanto en el nivel de las instituciones como en las actuaciones
desde la sociedad civil; en segundo termino, comprender y evaluar los proce-
sos de formacion de la opinion y la voluntad en la sociedad civil, atendiendo
a las condiciones normativas de la reciprocidad igualitaria, autoadscripcion
voluntaria y libertad de salida y asociacion. Por ultimo, el enfoque deliberati-
vo amplia y redefine la agenda publica, alentando el mismo discurso sobre 10
que es publico y 10 que es privado. En su exam en de otras propuestas teoricas
que tratan de dar cuenta de los confiictos multiculturales, Benhabib se situa
mas cerca de las posiciones de Brian Barry que de las de John Rawls . En su
opinion, el consenso superpuesto rawlsiano no es capaz de dar respuesta a los
confiictos entre las diferencias culturales y religiosas en el ambito privado,
mermando de esta manera la autonomia de las personas situadas en dicha
esfera, y dejandolas expuestas al dominic de las norm as culturales y religiosas.
Por el contrario, com parte con Barry la idea de que las identidades grupales no
pueden ser culturizadas, asi como una politica de acciones afirmativas. Pero,
sin embargo, no com parte con este autor su descalificacion generalizada de las
demandas multiculturales. Si el modele liberal se centra en la respuestajuri-
dica en terminos de atribucion de derechos, el modele deliberativo que sostiene
Benhabib enfatiza los procesos de comunicacion, contestacion y resignificacion
que se producen en el nivel de la sociedad civil: "la comprension intercultural
se fomenta principalmente mediante los procesos de comprension y comunica-
cion dentro de la sociedad civil" (2002: 80). Como veremos mas adelante, esa
resignificacion de los codigos culturales se plasman en 10 que va a denominar
"procesos de iteraciones democraticas".
5.2. Multiculturalismo y genero
Desde que en 1999 Susan Moller Okin enunciara su ya clasica pregunta "i,Es
el multiculturalismo malo para las mujeres?", la cuestion de la vulneracion
de los derechos de las mujeres y de las niiias en aras de la preservacion de
SEYLA BENHABIB: HACIA UN UNlVERSALISMO INTERACTIVO.. . 295
las tradiciones culturales ha sido unos de los temas centrales de la literatura
feminist a mas reciente. Aunque como la misma Okin reconoce, la respuesta
a su pregunta no ad mite respuestas simples, Benhabib analiza el confiicto
entre practicas culturales y los derechos de las mujeres, mostrando como una
gran mayoria de ellas resultan lesivas para los derechos de estas. Los confiic-
tos interculturales amenazan los derechos de las mujeres con una frecuencia
mas intensa de 10 deseable, y en gran medida esa discriminaci6n tiene lugar
en la esfera privada, en el ambito de las leyes matrimoniales, de herencia 0
en las practicas sociales que permiten restringir su sexualidad y los derechos
reproductivos. Asi, en la mayoria de las ocasiones, dados los componentes
patriarcales de las culturas, los denominados "derechos de grupo" son corre-
lativos a "los derechos de los varones del grupo". Lo que Benhabib constat a es
que el "reconocimiento del otro" no deriva en un "reconocimiento de las otras",
sino que, mas bien, la afirmaci6n de derechos de las minorias suele derivar en
una suerte de transacci6n a costa de los derechos de las mujeres, transacci6n
pactada por parte de las elites masculinas tanto de la cultura minoritaria como
de la mayoritaria (2002: 89).
Frente a estos confiictos que amenazan seriamente los derechos de las mu-
jeres, elliberalismo politico no es capaz de solventarlos, dado que la separaci6n
que mantiene entre esfera publica y privada y la salvaguarda de la privacidad,
hace dificil que considere las vulneraciones de derechos de las mujeres, situados
en el ambito de 10 privado, de las regulaciones sexuales, reproductivas, fami-
liares y matrimoniales. Benhabib analiza algunos casos famosos ya dentro de
la literatura sobre multiculturalismo, como el de la demandante Shah Bano
en la India
3
0 el denominado "affaire del foulard" en Francia. En todos estos
escenarios, las mujeres salen perdiendo: 0 bien porque como ocurri6 con Shah
Bano, finalmente las mujeres volvieron a depender de la comunidad cultural
de origen, 0 bien, porque como sucedi6 en el caso del foulard, las mujeres se
convierten "en objeto de normativizaci6n y castigo para darles una lecci6n a
la naci6n" (2002: 101). De otro lado, el exam en de la legislaci6n reciente de
algunos casos en los tribunales de los EEUU, tambien nos pone en alerta sobre
la vulneraci6n de derechos de las mujeres, al emplear para la defensa en casos
Shah Bano, una muj er musulmana de la India, solicit6, con forme a la ley, s u derecho a la
pensi6n de alimentos a s u ex esposo. Antes de est e caso, las muj eres musulmanas habian
accedido a esta ley y no a s u ley personal para conseguir la manutenci6n. La principal
di sputa legal se centraba en si podia aplicarse el C6digo Penal a los musulmanes de la
India. La Corte Suprema aprob6 su derecho a la manutenci6n pero tambien opin6 sobre
la naturaleza retr6grada de la ley personal musulmana que se 10 negaba. Esta sentencia,
provoc6 un gran debate acerca de la conveniencia del pluralis mo legal, de la posici6n
juridica de las mujeres mus ulmanas en la India, y sobre el significado juridico de las
pnicticas culturales. Tras la senten cia se promulgarfa la Ley de Mujeres Musulmanas
(1986) que estipulaba que una muj er divorciada debfa ser mantenida por los familiares
var ones 0, en su defecto, por la comunidad. Finalmente, y debido a las presiones de la
comunidad musulmana, Sha h Ba no retiraria su demanda (Benhabib, 2002: 91 y ss).
penales la denominada estrategia de la "defensa cultural"" Seglin este tipo de
defensa, la culpabilidad de un inmigrante debia juzgarse de acuerdo con sus
propios estandares culturales. Como seiiala ironicamente otra autora, Bonnie
Honnig, parece que 10 que se sostenia era que cabia alegar el mandato "Mi
cultura me obligo a hacerlo"(2002: 87). Las criticas a esa argumentacion no se
hacen esperar: desde el punta de vista juridico, sup one una vulneracion de la
legislacion antidiscriminatoria, al aplicar la ley desigualmente a las personas,
dependiendo de su origen, ya que "la identidad legal se define primero y prin-
cipalmente, segUn su pertenencia a las comunidades de origen" (2002: 89). De
otro lado, deja desprotegidas a las victimas, usualmente mujeres y nmas, ya
de por si vulnerables en la mayoria de las culturas. Desde el punto de vista de
las interpretaciones culturales, al aplicar la "defensa cultural", los jueces afir-
maron una vision monolitica de las culturas, en la que primaron los aspectos
mas regresivos de las mismas, sin tener en cuenta, precisamente, los aspectos
narrativos y las negociaciones culturales en el seno de las mismas. Por otra
parte, tam bien puede objetarse la aplicacion de estereotipos culturales en donde
los sujetos de otras culturas son vistos como sujetos irracionales y primitivos,
que no poseen capacidad r eflexiva frente a sus propias pautas culturales,
deslizandose asi el argumento de la defensa cultural en el etnocentrismo que,
precisamente, pret ende combatir.
Pero, sin duda, tal y como Benhabib pone de manifiesto a traves de los
casos expuestos, las mujeres de culturas minoritarias se yen atrapadas en un
dilema que Ayelet Shachar resume de la siguiente manera: "Tu cultura 0 tUB
derechos" (Shachar, 2001). (,Como hacer compatibles, entonces, la vigencia de
los derechos de las minorias con los derechos de las mujeres? (,Significa esto
que, necesariamente, el universalismo de los derechos tiene que plasmarse en
una culturajuridica unificada? (,Cual es el papel quejuegan las mujeres, en este
caso, en esas negociaciones culturales? Para Benhabib, el modelo deliberativo
de democracia es el que puede ofrecer respuestas convincentes frente a otros
modelos, como el rawlsiano del consenso superpuesto. Frente a este ultimo,
la democracia deliberativa no restringe la agenda de la conversacion publica;
por el contrario, permite e impulsa la misma r edefinicion de 10 que es publico
y 10 que es privado: no hay restriccion a temas "privados", por 10 que el modelo
deliberativo estaria mejor pertrechado para resolver los conflictos que ataiien
a los derechos de las mujeres, dado que estos se situan mayoritariamente, en
Benhabib recoge aqui los casos presentados pOl' Doriane Lambelet Coleman en "Indi-
vidualizing justice through multiculturalism: The Liberal's dilemma", Columbia Law
Review 96, 5, 1996. Entre los casos que expone, cabe resaltar el de una joven laosiano-
americana residente en California que fue secuestrada y violada pOl' un inmigrante
hmong (refugiados que huyeron de Camboya y Laos durante la guena de Vietnam). EI
acusado argument6 que en su cul tura ese comportamiento era aceptado como forma
tradicional de escoger novia, pOI' 10 que fue sentenciado a 120 dias de prisi6n. EI tribunal
no tuvo en cuenta la nacionalidad estadounidense de la victima, sino que la reinscribi6
en s u comunidad de origen(Benhabib, 2002: 87).
La esfera privada. Por otro lado, como hem os vis to, la propuesta deliberativa
mantiene un modelonarrativo de Las practicas culturales que, ademas, tambien
se negocian deliberativamente. A esto, Benhabib 10 denomina la reconstituci6n
re{lexiva de las identidades colectivas (2002:70), y responderia a las complejas
categorias de identificacion -raciales, etnicas, de genera- que los individuos
hacen de si mismos y de otros. Por ultimo, el modelo democratico deliberativo
supone un modelo de doble via (2002: 115). Esto supone que, mientras que el
modelo rawlsiano se centra en el debate institucional sobre los imperativos
constitucionales y el calculo de derechos, el modele de Benhabib -siguiendo
a Habermas- pone el enfasis en la importancia de la esfera publica no oficial,
compuesta por "la conversacion y la controversia .anonima y entrelazada que
result a de las actividades de los movimientos sociales, asociaciones civiles, cul-
turales, religiosas, artisticas y politicas. Es en este terreno donde se producen
Los conflictos multiculturales y la politica multicultural" (2002: 21, 115). La
argumentacion publica no solo tiene, entonces, resultados normativos insti-
tucionales, sino que articula un punta de vista civico que pone en marcha la
"mentalidad ampLiada" de los participantes en las controversias. El enfoque de
doble via implica no solo el nivel institucional, sino la interaccion con aquellos
espacios en los que los/as participantes puedan articular y negociar multiples
narrativas identitarias, desarrollando 10 que va a denominar practicas de
"iteraciones democraticas", como veremos mas adelante.
Una de las apuestas mas claras y persistentes de The Claims of Culture es la
afirmacion de la posibilidad de conciliacion entre el universalismo democratico
y el pluralismo legal (2002: IX, 21, 102, 122 y ss). Siguiendo los analisis de
Ayelet Shachar, Benhabib encuentra adecuada la creacion dejerarquiasjuris-
diccionales multiples en el derecho familiar a fin de que las mujeres no se yean
atrapadas en el dilema de tener que optar por sus derechos como ciudadanas 0
su identidad grupal. Estas jurisdicciones multiples podrian adoptar divers as
formulas , de acuerdo con Shachar: acuerdos temporales entre las leyes del
grupo y las autoridades del Estado; enfoque dual, en donde las partes pueden
recurrir a uno u otro sistema y el enfoque de la administraci6n conjunta, en el
se establecerian autoridades jurisdiccionales multiculturales y se asignaria la
jurisdiccion en tomo a ejes tematicos (2002: 126). Sin embargo, y aun cuando
esta ultima propuesta de administracion conjunta permitiria el dialogo mul-
ticultural y la resignificacion de las identidades que persigue Benhabib, no se
Ie escapa tam poco las dificultades que presenta: un posible socavamiento del
principio del imperio de la ley, que dictamina la igualdad ante la ley; una cierta
refeudalizacion de la ley, por cuanto serian los grupos los que administrarian los
conflictos (2002: 128). Pero, en 10 que insiste tam bien Benhabib repetidamente
es que el pluralismo legal por el que ella apuesta es un pluralismo que puede
encontrar acomodo en las universalismo, y eso es posible toda vez que res pete
los tres principios antes enunciados: reciprocidad igualitaria, autoadscripcion
al grupo y libertad de salida y asociacion.
Quizas, la critica mas atinada al modele que propone Benhabib es la que
sefiala Max Pensky. Para este autor, el pluralismo juridico pondria a los sujetos
bajo 10 que I'll denomina el "dilema de Yoder": apelar a la protecci6n y reconoci-
mientos de la identidad cultural de uno/a sobre la base de norm as universales
que protegen el derecho de todas las personas a un sistema igual de derechos
supone el siguiente dilema: 0 bien abandonar las demandas hollsticas sobre
la propia identidad, reconociendo que es una entre muchas otras, compitiendo
por igual reconocimiento, 0 bien adoptar una actitud estrategica a traves de
las normas y concebir la propia cultura como un bien mas que puede ser con-
seguido estrategicamente. Puesto en estos terminos, el precio por la protecci6n
democratica de la diferencia cultural seria el desencantamiento 0 el cinismo
estrategico (Benhabib, 2005, 761). Sin embargo, para Benhabib, cabe una tercera
alternativa al dilema, y es la resignificaci6n narrativa y la reapropiaci6n de
la propia cultura dentro de un marco mas reflexivo. En definitiva, se trataria
de dar cabida a una pluralizaci6n de razones dentro de los mundos de vida de
las sociedades civiles a escala mundial. Si el fundamentalismo es una de las
opciones posibles, tam bien 10 es la liberalizaci6n reflexiva y el pluralismo de
las religiones.
5.3. lteraciones democraticas
EI enfasis que Benhabib pone en la acci6n de los agentes en el nivel de la
sociedad civil para renegociar sus propias narrativas se articula en su noci6n
de "iteraciones democraticas", que encontramos enunciado en The Claims of
Culture y plenamente desarrollado en The Rights of Others (2004) y Another
Cosmopolitanism (2006). Su prop6sito es analizar c6mo pueden darse procesos
deliberativos que permitan la inclusi6n de las voces excluidas en la pertenencia
cultural y nacional, a fin de renegociar, desde el interior mismo del demos, la
practica de los derechos de ciudadania, en 10 que denomina una "dialectica de
los derechos y las identidades".
Los procesos discursivos en los que se renegocian los derechos universales
de pertenencia son denominados por Benhabib procesos de iteraciones demo-
craticas, definidos como "Procesos complejos de argumentaci6n, deliberaci6n
e intercambio publico a traves de los cuales se cuestionan y contextualizan,
invocan y revocan reivindicaciones y principios de derechos universalistas,
tanto en las instituciones legales y politicas como en las asociaciones de la
sociedad civil"{2005:130). Benhabib tom a el termino "iteraci6n" de Derrida, en
el ambito de la filosofia dellenguaje, para el que "en el proceso de repetir un
termino 0 un concepto nunca producimos simplemente una replica del primer
uso original: cada repetici6n es una forma de variaci6n. Cada iteraci6n trans-
forma el significado, Ie agrega cosas 10 enriquece. La reiteraci6n es la reapro-
piaci6n del "origen"; es al mismo tiempo su disoluci6n como "el original" y su
preservaci6n a traves del despliegue continuo. Cada acto de iteraci6n involucra
encontrar un sentido a un original revestido de autoridad en un contexto nuevo
y diferente"{2005: 131).
Frente a la visi6n estatica y cohesionada de la identidad colectiva como
requisito para la ciudadania, estas practicas nos proporcionarian una vis6n
dinamica, en construcci6n permanente, negociada y /0 contestada desde aque-
lIos sujetos que, precisamente, todavia no forman parte del demos, no son
miembros de la comunidad politica. Como seiiala Benhabib, son, en este caso,
los "derechos de los otros" los que provocan trans formaciones autorreflexivas
en las democracias aetuales, y es en el debate politico y juridico que afirma
en ultima instancia cuales sean esos "derechos de los otros" donde se define y
negocia la identidad de "nosotros el pueblo" en un escenario post-westfaliano.
La iteraci6n democratica, en tanto que transformadora de la ciudadania, nos
mostraria, a su vez, 10 que algunos autores, como.Frank Michelmann han de-
nominado una politica "iurisgenerativa", esto es, una politica compuesta por
aetos iterativos a traves de los cuales un pueblo democnitico que se considera
sujeto a unas norm as y principios constitucionales se reapropia y reinterpreta
los mismos, incorporandolos en procesos democraticos de formaci6n de vol un-
tades a traves de la argumentaci6n, la contestaci6n y la revisi6n. Supone, en
este sentido, una autorevisi6n normativa desde la praxis politi ca. De nuevo,
el modelo deliberativo de doble via que veiamos anteriormente aparece con
fuerza: el diaIogo cultural -y nacional complejo- asi como las respuestas al
mismo tiene lugar tanto en el nivel de las instituciones como en la esfera de
la sociedad civil.
Benhabib pone algunos ejemplos para ilustrar estas praeticas de iteraciones
democraticas. El affaire del foulard en Francia, una vez mas, sale a relucir
como ejemplo Para Benhabib, este caso representa los dilemas de la identi-
dad nacional frances a en la era de la globalizaci6n y el multiculturalismo. El
principio aceptado en la Republica Francesa como parte constituyente de su
identidad es la neutralidad y laicidad de la esfera publica. Sin embargo, las
acciones de un as adolescentes pusieron en cuesti6n la fragilidad de este prin-
cipio. Lo que se cuestionaba era "i,que significa ser una ciudadana frances a"?
i,Se puede ser ciudadana y praeticante musulmana? i,Podemos mantener la
separaci6n publico-privado en la manifestaci6n de la identidad cultural y/o
religiosa? Las mujeres y adolescentes musulmanas visibilizaron la composici6n
real del cuerpo politico frances: varones blancos de clase alta (2005: 134 y ss).
Lo que plantearon en realidad es decir en voz alta: nosotras tambien existimos
y queremos estar tam bien en la esfera publica. El affaire puso de manifiesto las
negociaciones simb61icas complejas de las mujeres: el velo simbolizaba por un
lado, y de cara a la familia y la comunidad, una ilusi6n de continuidad con las
tradiciones, pero al mismo tiempo era tam bien un elemento de discontinuidad
que hacia posible la transici6n a la modernidad en la dinamica de relaciones con
la sociedad receptora (2005: 134). Esta actuaci6n de las muchachas, entendida
como un proceso de praeticas de iteraciones democraticas, no s610 tuvieron
consecuencias hacia el interior de la Republica, cuestionando su homogeneidad
identitaria, sino que tambien provoc6 negociaciones en el seno de la comuni-
dad musulmana de la que provenian las adolescentes: los integrantes de esta
comunidad, al reclamar respeto igualitario hacia sus creencias debieron argu-
mentar como pensaban tratar las creencias de otros con credos diferentes a los
suyos. Y de otro lado, tam bien las mujeres y chicas musulmanas aprendieron a
constituirse a si mismas como agentes politicos: aunque lucharan por retener
sus identidades tradicionales, aprendieron a contestar al Estado y a aparecer
en la esfera publica reclamandose como sujetos de derechos.
Los ejemplos que Benhabib propone, hacen referencia a casos de narrativas
individuales de personas queya son miembros de la comunidad politica. En al-
guna de las contestaciones posteriores a sus comentaristas, Benhabib introduce
otros ejemplos que quizas puedan corresponder mas adeeuadamente a su idea
de "iteraciones democraticas". En este sentido, Benhabib seiiala como ejemplo
las manifestaciones de los ultimos dos alios a favor de las demandas de derechos
de los trabajadores inmigrantes (mayoritariamente latinos) en los EEUU, 0 el
caso de los "sin papeles" en Francia. Ambos ejemplos nos muestran como en
la actualidad los no miembros se transform an en agentes politicos activos con
independenciil de su status legal, generando nuevas form as de activismo que
crean esferas publicas transnacionales de comunicacion y accion, en donde
participan todos aquellos cuyos intereses se yen afectados por la legislacion.
Asi, las iteraciones democratic as realizadas por inmigrantes han generado
un debate publico en el que se han involucrado no solo los paises concernidos
por la cuestion fronteriza (Mexico y EEUU), sino tambien los lideres locales
de ambos paises. AI mismo tiempo, organizaciones locales e internacionales
de derechos humanos han tornado parte tam bien en las demandas de los
derechos, trascendiendo por tanto, la esfera publica nacional(2007
a
). Son los
sujetos que estaban situados en los margenes del Estado-Nacion (inmigrantes,
refugiados y apatridas) los que ahora se han desplazado al centro del debate
y de la practica politica al contestar mediante las iteraciones las distinciones
entre "ciudadanos vs extranjeros", y plantearlo como un proceso continuo de
transformaci6n refiexiva. Reclaman, en definitiva, las iteraciones del universal,
considerando la universalidad no como algo ya dado, sino resignificado desde
los margenes.
Las iteraciones plantean revindicaciones de derechos que, al mismo tiempo,
reform ulan el contenido de los mismos y a los mismos sujetos de derechos. Fren-
te a las narrativas identitarias colectivas homogeneas y estables, tendriamos
entonces, narrativas plurales que renegocian su misma identidad y la de los
otros, de la misma manera que las adolescentes musulmanas francesas plantean
a la sociedad frances a si su simbolo, la Marianne, puede estar representado
por una mujer de origen musulman, tam bien estas muchachas tuvieron que
plantearse su identidad como mujeres musulmanas y los posibles limites a
dicha identidad. Las iteraciones democraticas, entonces, permiten configurar
una conversacion moral abierta, como un procedimiento que aspira a la uni-
versalizacion. Los otros que entran en conversacion con nosotros pasan a ser
10 que Benhabib denomina nuestros asociados hermeneuticos (2005: 123) , al
reinterpretar nuestras instituciones, renovando su comprension, y demandar
el respeto moral universal y la reciprocidad igualitaria como principios de una
etica discursiva.
SEYLA BENHABIB: HACIA UN UNIVERSALISMO INTERACTIVO. .. 301
Las iteraciones democraticas, aparecen pues, como procesos complejos
de interrelacion entre los tribunales, los movimientos sociales y la esfera
publica. Suponen reformular e impulsar practicas discursivas democratic as
e intensificar la esfera publica. En este sentido, las iteraciones introducen en
la esfera publica las voces subalternas frente a la hegemonia discursiva y las
interpretaciones de los derechos de los grupos dominantes. Frente a la creacion
de un falso universalismo que puede enmascarar el caracter constitutivo de las
exclusiones, los procesos de iteraciones democraticas plantean la irrupcion de
los "otros/as concretos" que se reclaman como esos "asociados hermeneuticos"
que renegocian nuestra comprension de la ciudadania.
6. EL DERECHO A TENER DERECHOS: NINGUN SER
HUMANO ES ILEGAL
Si las demandas identitarias de personas pertenecientes a grupos culturales han
reconfigurado la ciudadania, el nuevo escenario globalizado tambien ha traido
de la mana las reformulaciones de la soberania, la pertenencia a la comunidad
y la posibilidad de una ciudadania cosmopolita. Los retos que se plantean ahora
ala democracia deliberativa son dar respuesta a las demandas de un universa-
lismo globalizado, la extension de la "conversacion moral" a toda la humanidad
y la construccion de un proyecto de solidaridad postnacional. Y esas demandas
se plantean desde aquellos que llaman a las puestas de nuestras naciones: ex-
tranjeros, solicitantes de asilo, inmigrantes, apatridas ... i,Como afectan estas
demandas a la misma configura cion de la ciudadania? i,Hay limites al derecho
ala hospitalidad y al cosmopolitismo? i,Podemos formular principios dejusticia
en una situacion de politicas desterritorializadas? Como ella misma se encarga
de seilalar, el terreno que estamos pisando es todavia desconocido, y aun asi
seguimos utilizando viejos mapas, que corresponden a necesidades diferentes,
mas propias del surgimiento del estado nacion en el siglo XIX.(2005: 17). Es en
The Rights of Others y en Another Cosmopolitism donde delinea los principios
de una teoria cosmopolita de la justicia que, a diferencia de otras propuestas
mas centradas en esquemas de distribucion justa, se centra en los principios
y practicas de pertenencia como miembro a una comunidad politica y juridica
(membership) desde planteamientos postnacionales. En su esquema de una
pertenencia politic a transnacional, las demandas y derechos de los otros --ex-
tranjeros , refugiados, demandantes de asilo- constituyen aspectos centrales de
la comprension de la pertenencia en las democracias liberales y de las teorias
de la justicia (2001). Y en ese analisis se cruzan cuestiones que atailen a la
autodeterminacion sober ana, a la regula cion normativa de las migraciones y
a la crisis de territorialidad de los estados. De nuevo, Benhabib aboga por las
reformulaciones de la pertenencia en clave de iteraciones democraticas, pues
para ella es "importante respetar las reivindicaciones de diversas comunidades
democniticas, incluyendo sus autocomprensiones distintivas en materia cul-
tural, legal y constitucional, fortaleciendo a la vez su compromiso con norm as
emergentes de justicia cosmopolita" (2005:14).
6.1. La paradoja de la legitimaci6n democratica
Benhabib constat a dentro de las nuevas situaciones globales una tendencia al
desarrollo de un regimen internacional de derechos humanos que contra dice
la capacidad soberana de los estados. Asi, este nuevo regimen se expresaria en
tres areas interrelacionadas: 1) los crimenes contra la humanidad, genocidio y
crimenes de guerra. 2) las intervenciones humanitarias, que presuponen una
obligacion moral generalizada hacia el respeto a los derechos humanos de los
otros, por encima de la soberanias estatales. 3) la migracion transnacional: la
legisJacion internacional reconoce el derecho ala libertad de movimientos refle-
jado en el derecho a emigrar, pero son los estados los que controlan el derecho
de entrada a un pais, reflejandose asi las contradicciones y tensiones internas
entre una legislacion que tiende al reconocimiento universal de derechos, y
el poder soberano sobre esos derechos de los estados nacionales (2005:17). Ya
Habermas habia detectado "el rostro de Jano de la nacion moderna" en esta
tension entre la reivindicacion de derechos universales y las identidades par-
ticulares culturales y nacionales. Para Benhabib, dicha tension es constitutiva
de la nacion moderna y constituye la paradoja de la legitimidad democratica,
esto es, el hecho de que la legitimidad de los estados dependa del respeto a
principios universales plasmados en el regimen de derechos humanos, pero
estos se concreten en derechos restringidos de ciudadania que responde a la
soberania particular de cada estado (2005:41 y ss). Si bien esta paradoja no
puede ser eliminada, advierte Benhabib, si que puede ser atenuado su impacto
a traves de una renegociacion en terminos de democracia deliberativa de los
derechos de pertenencia.
Para examinar las posibilidades de un "derecho cosmopolita", Benhabib
analiza las doctrinas de Kant y de Arendt respecto a las posibilidades del
mismo. Kant afirma en La Paz Perpetua el derecho de hospitalidad como un
derecho entre el derecho de humanidad y los derechos que nos corresponden
en tanto que miembros de republic as especificas. Es el derecho a ser visitante.
El derecho de hospitalidad implica el derecho a una permanencia temporal
que no puede negarse. La interpretacion de Benhabib es que Kant entendio
claramente las tensiones entre las demandas de una moralidad universalista
que reclama esa permanencia temporal de todos, y las prerrogativas legales
del soberano de no permitir que la residencia temporal se convierta en el de-
recho de pertenencia (membership). La cuestion que se plantea, entonces, es
si puede haber una justificacion teorica discursiva del cierre democratico a la
pertenencia. En este punto, la respuesta de Benhabib a este conflicto es clara:
los estados son soberanos para estipular criterios para determinar la perte-
SEYLA BENHABIB: HACIA UN UNlVERSALISMO INTERACTIVO. .. 303
nencia, pero 10 que debemos preguntarnos es "i,Que pnicticas de incorporacion
serian no permisibles desde un punta de vista moral y cwiles son las pnicticas
que resultan moralmente indiferentes, es decir, neutrales desde el punta de
vista moral?" (2005:40).
Por su parte, Arendt nos ofrece un lucido analisis de esa paradoja de la legi-
timidad democratica, al examinar las situaciones de exclusion de la comunidad
politica, situaciones que ella analiza en el marco del periodo de entreguerras
con las politicas de desnaturalizaciones masivas, crean do con ella nuevas
categorias: refugiados , personas desplazadas, apatridas. Es en ese marco en
el que Arendt propone el derecho a tener derechos como un imperativo moral
que reclama el reconocimiento como persona juridica dentro de alglin estado.
Benhabib toma de Arendt el derecho a tener derechos para recomponerlos de
la siguiente manera: "En el lenguaje arendtiano, el derecho de humanidad
nos autoriza a convertirnos en miembros de la sociedad civil de tal modo que
nos corresponden derechos juridico-civiles. El derecho moral del hue sped a
no ser tratado con hostilidad al arribar a las tierras de otro y su derecho a la
hospitalidad temporal descansan en este mandato moral contra la violaci6n de
los derechos de humanidad en la persona individual" (2005:52) Sin embargo,
Arendt tam bien percibe claramente c6mo este cosmopolitismo moral se enfrenta
al hecho de que son los estados los que definen quienes pueden ser miembros y
no miembros, de tal manera que, fuera de la soberania estatal territorializada,
no hay proteccion juridica.
Benhabib repasa las principales corriente actuales en torno a la ciudadania
cosmopolita. Asi como Kant y Arendt habian percibido las tensiones de los
derechos de los otros, Rawls se aleja del cosmopolitismo ya que para Benha-
bib, el derecho de gentes rawlsiano es estadocentrico. Si este autor introduce
condiciones que serian legitimas para limitar la inmigracion, entre las que
se encuentran la de proteger la cultura politica de un pueblo y sus principios
constitucionales, para Benhabib, son precisamente esos otros situados en los
margenes los que establecen procesos de iteraciones democraticas que permiten
reinterpretar las culturas. Los autores post rawlsianos, como Joseph Carens y
Thomas Pogge tam poco acaban de dar una respuesta adecuada a juicio de la
autora, ya que, si bien Pogge y Charles Beitz introducen la vision de un mun-
do de interdependencias radicales y no meramente accidentales, no comparte
con ellos la imposicion de un principio redistributivo global para crear justicia
econ6mica global entre los pueblos.
6.2. El derecho de pertenencia
En su analisis de los dilemas de la ciudadania actual, introduce estudios em-
piricos y sociologic os sobre los cambios efectivos que se estan produciendo en
muchos paises relacionados con la inmigracion, tal y como pone de manifiesto su
estudio sobre la ci udadania y los derechos en la Union Europea. Las migraciones
304 CRISTINA SANCHEZ MUNOZ
ya no son las excepciones ala ciudadania, sino un componente sustancial ala
misma, que cuestionan la misma idea de ciudadania nacional. Si los elementos
de la ciudadania, tal y como seiialase Marshall (derechos civiles, politicos y
sociales) se encontraban tradicionalmente vinculados a la pertenencia plena
en un estado, esos derechos ahora estan desagregados, 0 en otras palabras, ese
modele unitario de ciudadania, que combinaba la residencia continua en un
territorio dado con una identidad nacional compartida, el disfrute de derechos
politicos y la sujecion a una administracion politica comtin, ya no se sostiene en
la practica de muchos paises. Pero como advierte Benhabib, "el peligro en esta
situacion es el de la extranjeria permanente", a saber, la creacion de un grupo
en la sociedad que disfruta de los derechos de propiedad y de la sociedad civil,
sin tener acceso a los derechos politicos" (l08). EI problema aparece, entonces,
vinculado al ejercicio de los derechos politicos, a la definicion misma de quien
constituye el demos. Pero, como seiiala repetidamente Benhabib, el demos no
deberia entenderse como algo dado, ni mucho menos homogeneo, sino como un
proceso abierto de reconstitucion que es reinterpretan pOl' medio de las itera-
ciones democraticas que practican precisamente, aquellos que demandan el
derecho a tener derechos. Como hemos analizado anteriormente, las fronteras
del "nosotros el pueblo", son contestables y contestadas de hecho.
Benhabib no plantea acabar con el sistema estatal ni con la ciudadania
mundial. Su postura no se alinea por tanto con los teoricos del declive de la
ciudadania, como Walzer 0 Sandel. Por el contrario, observa en estas recon-
figuraciones de la ciudadania una oportunidad para incluir las voces que no
habian sido tenidas en cuenta en la esfera publica. Asi, emergen espacios
subnacionales y supranacionales en los que tienen lugar las adhesiones y
acciones democraticas. Aunque la paradoja de la legitimacion democratica no
puede ser eliminada, si que puede ser atenuada mediante procesos pub1icos
de renegociacion. Su propuesta de admision (del derecho de hospitalidad de
rakes kantianas) implica en primer lugar un derecho moral de los refugiados y
asilados a una primera admision. Frente al derecho de salida de un pais como
derecho humano, no hay un deber de admision incondicionado. EI estado puede
regular discrecionalmente las condiciones para una residencia permanente, esto
es, para adquirir la pertenencia al demos (2005:101 y ss). Pero esos criterios
deben fundamentarse en razones que pasarian e1 test del respeto moral y la
reciprocidad igualitaria. Asi, pOl' ejemplo, no podria denegarse la entrada pOl'
los atributos no electivos de las personas (raza, genero, religion, comunidad
de lenguaje, sexualidad). Este derecho ala pertenencia, implica tarn bien un
derecho a saber pOl' parte del extranjero que quiere ser miembro (104), 10 que
implica que las administraciones deben promulgar normas claras, transparen-
tes y publicas al respecto. En segundo lugar, Benhabib se declara partidaria
de un regimen de fronteras porosas, no abiertas. POI' ultimo, en este esquema
de contemplar los derechos de los otros, rechaza el derecho de los estados a no
permitir la naturalizacion de los extranjeros.
En el entramado de inclusiones y exclusiones de los actua1es estados post
wesfalianos, Benhabib apuesta pOl' redefinir la ciudadania desde la sociedad
civil, ampliando el circulo entre territorialidad y soberania. Como ella misma
sefiala, algunos interpretaran sus propuestas como un cosmopolitismo sin
raices, y para otros, sin embargo, no iran 10 suficientemente lejos (2005: 157).
Entre la alternativa de las normas cosmopolitas 0 el imperio, el modelo de la
democracia deliberativa presenta la virtud de volver su mirada a la extension
de la voz democnitica y a la autocomprension refiexiva de nuestras normas
morales y juridicas. El universalismo interactivo que propone Benhabib, se
resitua como un universalismo ahora globalizado que engloba la autonomia de
todos los sujetos morales. Que los actuales estados respondan adecuadamente
a los r etos planteados es 10 que esta en juego para millones de personas que
aspiran a ese reconocimiento moral.
7. BIBLIOGRAFIA
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