Nóica - As Seis Doenças

1
BIBLIOTECA DE FILOSOFIA DO INSTITUTO BRASILEIRO DE HUMANIDADES

Constantin NICA

As Seis Doenas
do Esprito Humano

Traduo
FERNANDO KLABIN E ELENA SBURLEA

Introduo e reviso tcnica
OLAVO DE CARVALHO

RECORD/DAVILA

2

INTRODUO .................................................................................... 4
I. O QUADRO DAS SEIS DOENAS ................................................ 11
[DOENAS PROVENIENTES DA CARNCIA] ..................................................... 12
[1. Carncia do individual] .................................................................................. 14
[2. Carncia do geral] .......................................................................................... 15
[3. Carncia de determinaes] ............................................................................. 17
[DOENAS PROVENIENTES DA RECUSA] ......................................................... 18
1. Dom Juan e a recusa do geral .......................................................................... 19
2. Tolsti e a recusa do individual ........................................................................ 24
3. Godot e a recusa das determinaes .................................................................. 30
AS SEIS DOENAS ................................................................................................. 31
II. CATOLITE ..................................................................................... 32
III. TODETITE .................................................................................. 56
IV. HORETITE .................................................................................. 79
V. AHORETIA .................................................................................. 100
VI. ATODETIA ................................................................................. 129
VII. ACATOLIA ................................................................................ 161
VIII. O EQUILBRIO DO TEMPO E O ESPRITO ROMENO ... 188

3

AS SEIS DOENAS DO ESPRITO
Causa imediata RECUSA CARNCIA
Necessidade no
atendida
DOENA EXEMPLO DOENA EXEMPLO
Generalidade 1. Acatolia D. Juan 4. Catolite
Individualidade 2. Atodecia Tolstoi 5. Todetite
Determinaes 3. Aorecia Godot 6. Horetite

4

INTRODUO

Olavo de Carvalho

No desdeis la palabra,
poeta. El mundo es ruidoso
y mudo: slo Dios habla.
ANTONIO MACHADO

um humorismo sutil, meditativo e extravagante, na
idia de nomear os mais sublimes padecimentos do
esprito com neologismos tcnicos, de composio grega,
que parecem diretamente extrados de um tratado de patologia clnica.
Pois exatamente isso o que espera o leitor nas pginas que se seguem.
Constantin Noca, o mais clebre dos filsofos romenos, empreende aqui
uma patologia do esprito, no no sentido prtico e clnico com que
enfrentou matria anloga o eminente psiquiatra Viktor Frankl, mas
num sentido analtico e descritivo que subentende uma anatomia uma
esquemtica estrutural do esprito humano, isto , uma antropologia
filosfica, e se prolonga, quase que naturalmente, numa anatomia e
patologia geral do ser: vale dizer, numa metafsica geral. muita coisa
para um livro to breve, diro alguns. Mais estranho ainda que todo
esse mundo de intuies fundamentais possa caber na simplicidade
esquemtica da metfora mdica que resume a sua frmula: trs
necessidades espirituais bsicas, duas orientaes possveis no modo de
atend-las ou desatend-las, seis molstias essenciais possveis,
resultando dessa multiplicao e combinando-se em dosagens
infinitamente variadas como as seis linhas de um hexagrama do I
H
AS SEIS DOENAS DO ESPRITO 5
Ching para produzir toda a trama da nossa desgraa e da nossa
redeno.
Tudo isso , de fato, muito extravagante. Mais que extravagante:
romeno. O leitor talvez no saiba o que um romeno. um
descendente de um antigo povo de camponeses orgulhosos e aristocrticos,
fortemente apegados sua liberdade e sua f religiosa e constantemente
obrigados a suportar o jugo de invasores estrangeiros -- romanos, turcos,
russos, alemes que foravam para lhes impor uma f estranha e
lnguas estranhas. Sua lngua traz as marcas das progressivas misturas.
uma estrutura latina preenchida de sons eslavos, rabes, turcos e
germnicos. Sob o taco do invasor sempre superior em nmero e em
armas, esse povo aprendeu a astcia. proverbial a habilidade romena
no comrcio, na publicidade, no jornalismo em tudo o que o homem
pode fazer sem outra arma que no a palavra. Mas, enquanto
desenvolvia as artes da adaptao a um mundo hostil, ele forava, por
dentro, para conservar sua identidade, sua religio, seu estilo de viver.
A variedade alucinante das situaes que atravessou no se reflete em
nada, por exemplo, na sua arquitetura, de evoluo notavelmente con-
tnua ao longo dos sculos, com os mesmos adornos mitolgicos e cristos
das cabanas de pastores do sculo X a repetir-se nos palacetes da era
burguesa, sob uma casca de estilo francs fingidamente copiado para
agradar o visitante. No sculo XX, esse povo, como todos os demais do
Leste Europeu, contaminou-se a fundo nos dois maiores pecados da
nossa poca: o nazismo e o comunismo. Contaminou-se fora, levado
por vizinhos poderosos, que o arrebataram na voragem dos grandes
delrios. Mas, mesmo no meio desse turbilho sangrento, ele buscava,
quase extenuado, continuar fiel a si mesmo, impor s idias estrangei-
ras, mediante os mais excntricos arranjos e improvisos, a marca da
vontade nacional. Tentou cristianizar o fascismo, tentou nacionalizar o
comunismo. Nas duas ocasies, foi derrotado. o que sempre acontece
a quem se v forado a negociar com o mais forte. Quatro ditaduras
CONSTANTIN NICA 6
num sculo, duas guerras, inumerveis revolues e golpes de Estado: a
histria romena, um quebra-cabeas que leva o estudioso estrangeiro ao
desespero, reflete os movimentos alucinados de um povo que se debate
como um peixe fisgado para escapar de um anzol, sabendo que outro
anzol o espera mais adiante. O romance romeno mais famoso no exte-
rior ainda A Vigsima-Quinta Hora, de C. Virgil Gheorgiu: a
odissia de um homem simples perdido no vendaval do mundo, obrigado
a vestir todos os uniformes, a jurar falso a todas as bandeiras, lutando
para preservar um fundo de sinceridade na dobra mais oculta da
conscincia. Os romenos perderam tudo. No poderiam apelar
consolao grandiloqente dos franceses: Tout est perdu, sauf
lhonneur. Eles no vem, de fato, honra alguma nos feitos brbaros
da Guarda de Ferro, na corrupo sangrenta dos vinte e cinco anos da
ditadura Ceaucescu. Eles tm uma memria terrvel, conservam uma
recordao deprimentemente exata de cada uma das vergonhas, de cada
uma das farsas cruis que o obrigaram a encenar. Eles perderam tudo,
menos essa exatido que se chama, precisamente, sinceridade
consigo prprios, a coragem de dizer a si mesmos verdades terrveis
que outros povos, em situao idntica, ocultariam em proveito da boa
auto-imagem nacional. Mas ser sincero consigo o mais precioso dos
bens. Quien habla slo espera hablar a Dios un da. Eles
perderam territrio, independncia, riquezas e incontveis vidas
humanas, tudo enfim, menos a nica coisa necessria a primeira
que tantos outros trocaram por um prato de lentilhas. Este o segredo
de duas caractersticas to marcantes, que no se esperaria encontrar
num povo to sofrido e to realista: um sereno bom-humor e um fundo
de altivez que no tem nada a ver com orgulho nacional, pois emana de
uma luz que no deste mundo. a altivez humilde do pecador que,
sabendo-se redimido por uma fora mais alta, no teme o olhar da
malcia humana que busque acus-lo daquilo que Deus j lhe perdoou.
Ora, no h neste mundo coisa que parea mais enigmtica do que
a simplicidade. E os romenos, que so o que so e sabem o que so,
enxergam com resignado humorismo o papel de esquisites que se
reserva queles que no so compreendidos justamente porque falam as
coisas como elas so. No h povo talvez no universo que tenha mais
que ele o senso da incongruncia entre o exterior e o interior do homem,
da impossibilidade de expressar a realidade nua e crua sem que ela
acabe parecendo uma fantasia alucinada. O dadasmo, no convm
esquecer, inveno romena. Tambm o o teatro do absurdo. No h
coisa que um romeno considere mais divertida do que no ser
compreendido quando est dizendo uma coisa perfeitamente bvia e
verdadeira.
S a um romeno, portanto, ocorreria a idia de expor a mais alta
metafsica na forma literria de uma pardia da medicina. Esse povo
tem o gnio da ambigidade aparente a encobrir uma sinceridade
profunda, que os brasileiros tambm tm, mas que nele se mescla a um
toque de gravidade tragicmica que nos falta quase por completo
1
.
Quem leu Ionesco ou Cioran sabe que em certos trechos de suas obras
rigorosamente impossvel discernir se falam a srio ou brincando.
E nessa faixa de indeciso e perplexidade que eles colocam o melhor,
o mais profundo e o mais autntico de uma viso romena do mundo.
Malgrado a comicidade quase alucingena de algumas de suas
expresses, seria inexato dizer que essa viso irnica. A ironia
pressupe uma frieza, um distanciamento cerebrino, que pode ser,
conforme a ndole do escritor, natural ou defensiva. Mas nenhum dos
grandes escritores romenos d o menor sinal de ser indiferente aos
sofrimentos humanos ou de pretender defender-se deles mediante um

1
Quase, digo, porque o encontramos abundantemente em Machado de
Assis. Mas muito falta para que a sutileza a um tempo amarga e resignada
do maior dos nossos escritores se integre na conscincia comum, mesmo
das classes letradas, e nos nossos usos e costumes literrios. [N.E.]
CONSTANTIN NICA 8
artifcio intelectual, seja o da ironia, seja qualquer outro. Ao contrrio,
eles no apenas assumem o sofrimento e o absurdo da vida com plena
conscincia da fatuidade desses artifcios, como tambm procuram
express-lo da maneira mais franca, direta e literal. precisamente
desta franqueza que brota, quase paradoxalmente, o efeito cmico,
quando o sofrimento descrito, chegando aos ltimos limites da opresso e
do nonsense, ultrapassa o dom das lgrimas e se converte em riso.
Mas seria igualmente inexato dizer que um riso sinistro, diablico.
Pois a gargalhada de Satans a ltima palavra aps a sentena
terrvel que condena o homem perda do dom da fala. Asura,
demnio em lngua snscrita, quer dizer: criatura desprovida do
dom da fala. natural, pois, que o Adversrio aspire, acima de tudo,
a desprover sua vtima daquela capacidade de dar nome s coisas, que a
fez com justo orgulho e exata modstia definir-se a si mesma como
zoon logistikon, o bicho que fala. Entre os condenados, com efeito,
no ouve Dante conversaes em lngua de gente, mas to somente
orribile favelle, gritos e gemidos animalescos que expressam sem
nomear, que quanto mais ressoam menos dizem, impotentes para,
objetivando a dor, transfigur-la em conscincia, prenncio da liberdade.
Mas, nos livros romenos, o homem recusa a mordaa diablica: ele
continua falando e falando, muito alm do ponto em que o eterno
Adversrio poderia julgar ter-lhe imposto, mediante sofrimentos e
absurdidades indizveis, a impossibilidade de dizer. E o que que eles
dizem? primeira audio, uma conversa estranha, um arrazoado
fantstico de incongruncias e extravagncias. Ouvindo com mais
ateno, notamos que esse jogo de enxadristas doidos tem um mtodo,
um propsito, visa com maquiavlica premeditao a um alvo preciso e
determinado: o que eles buscam expressar e no raro o conseguem
justamente a idia, a estrutura interna, a equao lgica do absurdo, o
qual, sem deixar de ser absurdo, jaz assim derrotado aos ps da
inteligncia humana to logo formulado em todo o grotesco do seu
contedo eidtico impossvel. Forse tu non pensavi chio loico
fossi!, exclama o demnio ao perplexo visitante florentino: No
imaginavas que eu tambm fosse lgico! Mas os romenos, estes sim, o
imaginavam, e entregaram-se com apaixonado af mais improvvel
das tarefas: decifrar a lgica demonaca, sistematizar em silogismos a
frmula do jogo sujo universal, que, uma vez exposto luz do dia, jaz
morto e se transfigura num monumentum aere perennius ao dom
divino da linguagem humana. Eis por que os livros de Cioran, de
Ionesco e este que se vai ler agora, tm esta paradoxal e incon-
fundivelmente romena propriedade de, justamente quando mais nos
oprimem com a viso do intolervel, nos libertar de sbito, nos infundir
uma luminosidade calma e soberana e nos elevar s portas de um reino
anglico de contemplao e sabedoria. Eles celebram a vitria da
linguagem sobre o mutismo ruidoso do mundo satnico. O jogo de
excntricos amalucados revela assim sua verdadeira natureza, a misso
secreta desses anjos disfarados em palhaos: o divinum opus da
cura pela palavra.
Se a metafsica de Noca aparece portanto em trajes de medicina,
sabendo da comicidade da situao, porque por dentro est consciente
de uma comicidade mais profunda ainda: o disfarce a realidade, a
metafsica de Noca medicina no seu mais alto e autntico sentido.
A coisa mais inacreditvel do mundo que as coisas sejam
exatamente o que parecem.

10

AS SEIS DOENAS
DO ESPRITO HUMANO

11

I. O QUADRO DAS SEIS DOENAS

o lado das doenas somticas, que conhecemos h s-
culos, e das doenas psquicas, identificadas mais
recentemente, deve existir outras, de ordem superior, s
quais chamaremos doenas do esprito. Nenhuma neurose pode-
ria explicar o desespero do Eclesiastes, o sentimento do
nosso exlio na terra ou da nossa alienao, o tdio metaf-
sico, a conscincia do vazio e do absurdo, a hipertrofia do eu
ou a revolta sem objetivo; nenhuma psicose poderia explicar
o furor econmico ou poltico, a arte abstrata, o
demonismo tcnico, ou talvez aquele formalismo extremo
que hoje em dia, em todos os domnios da cultura, consagra
o primado da exatido sobre a verdade.
Incontestavelmente, de algumas dessas tendncias, se
no de todas, nasceram e continuam a nascer grandes obras:
nem por isso deixam de ser grandes desregramentos do
esprito. No entanto, diversamente das doenas somticas,
que so acidentais (a morte mesma, dizem, um acidente na
ordem dos seres vivos), e das doenas psquicas, que de
certo modo so contingentes e necessrias ao mesmo tempo,
as doenas do esprito parecem revestir-se de uma natureza
constitucional.

A
CONSTANTIN NICA 12

[DOENAS PROVENIENTES DA CARNCIA]

Desejaramos, nas pginas que se seguem, mostrar que
essas doenas do esprito so, na realidade, doenas do ser,
doenas nticas e que isto mesmo que as torna, dife-
rena das outras doenas citadas, doenas verdadeiramente
constitutivas do homem: pois se o corpo e a alma tambm
participam do ser, s o esprito pode, em contrapartida,
refleti-lo plenamente e dar conta de sua fora ou de sua
precariedade. E o ser tambm pode, ele mesmo, cair doente; se
ento ele afetado nas coisas viventes ou inanimadas, estas
permanecem secretamente bloqueadas por uma dessas do-
enas, que no entanto se dissimulam por trs da aparente
estabilidade das coisas; mas se atingido no homem, este
ltimo, graas sua instabilidade superior, revela sua doena
plena luz do dia.
Por outro lado, o ser pode ainda revelar-se falso. Supo-
nhamos que um cientista descubra o meio de prolongar
indefinidamente a vida e que ele ponha sua descoberta a
servio da humanidade: aps render-lhe homenagem, de-
veramos lev-lo a julgamento. Seu crime seria o de ter fal-
sificado um valor, isto , o ser. Com efeito, assim como o
dinheiro tentao para os moedeiros falsos, outros valores
o verdadeiro, o belo e, acima de tudo, o bem podem,
eles tambm, ser uma tentao para os falsrios. (Neste
sentido, alis, toda uma parte da tcnica poderia, hoje, ser
acusada de falsificar, mediante bens inteis, a idia mesma
do Bem.) Na medida em que o ser um valor seno o
valor no seio do real, ele pode portanto ser falsificado.
Tal como um moedeiro falso a forjar sua moeda falsa, nosso
cientista nos teria proposto o falso ser.
Mas altamente improvvel suspeitarmos da falsidade do
ser como da de uma moeda , e nosso falsrio teria
todas as chances de permanecer impune. Ao contrrio,
apressar-nos-amos em tirar proveito dessa contrafao, na
esperana de dar enfim sentido e plenitude ntica nossa
existncia, a qual, dentro de seus limites humanos, no
realiza seno imperfeitamente o seu ser. Em outros termos:
mediante essa contrafao que no deixa de nos recordar
a existncia da ameba, cuja durao de vida ultrapassa a de
todas as existncias terrestres , desejaramos compensar
todo a nossa carncia de ser.
Mas pode ser tambm que essa dilatao da nossa vida
no tempo nos permita enfim, pela primeira vez, tomar
conscincia de nossa carncia de ser. No temos (como o diz
to bem E. Ionesco em Le roi se meurt) o direito de pedir o
prolongamento de uma existncia to irremediavelmente
afetada de anemia crnica, talvez de verdadeira hemofilia
espiritual; no nos lcito receber o dom desse pro-
longamento. Em contrapartida, quando tivssemos com-
preendido que a eternidade no condio suficiente para
realizar o ser e ser ela alis condio necessria? ,
poderamos enfim nos perguntar se mesmo na conscincia
de sua natureza perecvel (to incriminada) que se deve
buscar a causa que faz do homem esse animal doente por
excelncia que nele j se reconheceu. Veramos ento, para
alm de sua doena crnica se que chega a ser uma
doena o fato de ter sua quota medida no tempo ,
perfilarem-se as verdadeiras doenas do homem, ser nascido
no tempo e que no encontra sua medida no tempo.
CONSTANTIN NICA 14

[1. CARNCIA DO INDIVIDUAL]

Embora esteja bem claro que o prolongamento
indefinido da vida no foi seno um exemplo extremo,
destinado a pr em evidncia as carncias do ser no homem,
escolheremos agora um outro, menos estranho, que poder
nos concernir a todos, no futuro. Algumas doenas nticas,
que no homem se traduzem por doenas do esprito, se
manifestaro bem mais claramente assim que o homem tiver
permanecido por um tempo suficientemente longo em
estaes espaciais, como j se previu que o far. Faltar a
esse novo homem algo que nos aparece logo de entrada
como um elemento essencial na realizao do nosso ser: a
individualidade. Esse homem ir, como todos, respirar, mas o
ar que ele ir respirar ser condicionado e geral, no este
determinado ar da sua terra, cujo odor ele to bem sabia
reconhecer; ele se alimentar, por certo, mas, a tambm, de
substncias gerais; ele se esforar, como sempre, na via do
conhecimento, mas se interessar antes pelas essncias do
que pelas realidades particulares; e se alguma planta ainda o
puder deslumbrar, ela ter certamente brotado numa estufa.
Em parte alguma do cosmos ele reencontrar aquela
realidade individual, o sabor particular de esta coisa aqui, o
tode-ti do filsofo grego, cuja ausncia nos faz sofrer bem
mais do que a imperfeio. Nem ele nem as coisas que o
rodeiam tero mais realidade particular. Por isto ele dever,
de tempos em tempos, voltar Terra para curar sua todetite.


[2. CARNCIA DO GERAL]

Mas doentes afetados de todetite j podem ser
encontrados, e alis sempre se encontraram, entre as grandes
naturezas teorticas: os heris de Dostoivski, em Os
Demnios, por exemplo ou certos heris de Thomas Mann
, dos quais a sociedade real fornece generosamente os
modelos. Mesmo Plato sofria disso, de tempos em tempos,
em sua obstinao que se pervertia em obsesso de
querer plantar o cenrio de sua sociedade ideal naquela
pobre cidade de Siracusa. Pode ser, no entanto, que,
medida que a viso terica e a programao venham a impor
seu primado num futuro prximo, a todetite (a necessidade de
encontrar o individual autntico) se dissemine cada vez mais
no nosso mundo. No momento, ainda mais freqente a
doena que de certo modo lhe oposta; doena na qual o
sofrimento no vem da carncia do individual, mas, ao
contrrio, da do geral. Se apelarmos de novo lngua grega,
o geral, kathalou, lhe dar seu nome: catolite.
Num certo sentido, a catolite mesmo a doena espiritual
tpica do ser humano, to atormentado pela obsesso de se
elevar a uma forma de universalidade. Quando, por um
gesto elementar de lucidez, o homem desperta da hipnose
dos sentidos comuns que ordinariamente o manobram
no interesse, alis, da espcie e da sociedade , ele busca
por todos os meios curar, de sua amargura de ser, uma
simples existncia individual sem qualquer significao de
ordem geral. Ento ele busca, mediante a maior parte de
seus engajamentos deliberados, apoderar-se dos sentidos
gerais. Com muita freqncia ele cai na armadilha dos
CONSTANTIN NICA 16
sentidos prontos (como as ideologias do seu tempo) que
no so seno falsos remdios, impotentes para curar seu
mal em profundidade. Por isto, desde que o homem
mesmo o mais medocre prolongue seu gesto de lucidez
por tempo suficientemente longo para perceber a futilidade
do geral ao qual se devotou, sua catolite retoma toda a sua
virulncia.
A literatura traduza-se: a vida , ainda desta vez,
rica em exemplos. Em seu Journal de Salavin, Georges
Duhamel descreve a confuso de um homem comum, in-
capaz de encontrar, em sua mediocridade, recursos sufici-
entes para elevar-se a um sentido geral, e que decide ento se
tornar simplesmente um santo. A catolite, latente em
cada um de ns, aqui deliberadamente ativada e apresenta,
no corao mesmo do desastre que ela acarreta, uma
evoluo excepcionalmente rigorosa e serena: pro-
gressivamente, o heri se afasta da sociedade, da famlia, da
vida cotidiana, enfim da vida tout court, sob a plcida
alucinao daquela ordem geral que essas realidades no
poderiam conter. A mesma doena, em contrapartida, as-
sume uma forma histrica em Csar Birotteau, o heri bal-
zaquiano que ela precipita nas convulses patticas da sua
confrontao ilusria na sua escala de homem comum
com Napoleo. ( por essa confrontao com um destino
que lhe parece da mais alta generalidade que o heri espera,
na realidade, chegar por sua vez a um nvel de afirmao
mais geral.) Temos a como que dois extremos patolgicos
da catolite, mas que parecem enquadrar toda uma gradao de
formas, variadas e nuanadas, dessa doena que nos espreita
a todos, seres desprovidos do geral.


[3. CARNCIA DE DETERMINAES]

E, ao lado da catolite e da todetite, vem ainda nos ator-
mentar uma terceira doena, tambm ela proveniente das
profundezas do nosso ser espiritual. A ausncia de um sen-
tido geral adequado, na catolite, e a de uma realidade indi-
vidual, na todetite, no podem, por si, dar conta de todas as
crises espirituais do homem. Alm de um geral e de um
individual, o ser tem tambm, para se realizar, necessidade
de determinaes adequadas, isto , de manifestaes que
possam se harmonizar tanto com sua realidade individual
como com o sentido geral a que tende. E, j que a doena
provocada pela impossibilidade de obter tais determinaes,
poder-se-ia denomin-la horetite, tendo em mente o grego
horos, que significa termo, determinao. Esta doena
exprimiria ento os tormentos e a exasperao do homem
por no poder agir de acordo com seu prprio pensamento e
suas convices. O caso mais extraordinrio de horetite, na
cultura europia, Dom Quixote. Toda a busca pattica do
heri espanhol, que com tanta pertinncia escolheu a funo
de cavaleiro errante, uma busca de determinaes; estas
lhe sero recusadas, primeiro, em sua verdade, quando ele as
inventa por si mesmo na primeira parte da narrativa (no so
seno moinhos de vento e rebanhos de carneiros); depois,
em sua realidade, na segunda parte, onde tudo fingimento e
fabulao maliciosa de outrm.
Mas, como a catolite, a horetite pode, ela tambm, re-
vestir formas menos violentas e manifestar-se por uma se-
CONSTANTIN NICA 18
rena e intil espera das determinaes adequadas.
semelhante existncia que nos pinta um autor contempo-
rneo, Dino Buzzati, no seu romance O Deserto dos Trtaros:
seu heri vai se deixar, ao longo dos anos, literalmente cair
doente de horetite, instalando-se como oficial na espera
passiva de um incerto combate, em algum lugar num posto
de fronteira, contra um inimigo desconhecido. Por fim, seu
nico verdadeiro inimigo ser a morte, essa ltima de-
terminao que se apodera da vida dos homens, desprovida,
como to freqentemente acontece, de determinaes
significativas. E aqui tambm, entre esses dois extremos
patolgicos do mal, podem-se escalonar todas as formas da
horetite, a terceira doena espiritual do homem.
Acreditamos ter podido identificar, nas pginas
precedentes, trs doenas espirituais, que refletem, no
homem, as carncias possveis dos termos do ser: geral,
individual, determinaes. Tal como numa outra medicina
e no sem sorrir , foi-nos preciso dar-lhes nomes. Mas
como no lhes dar nomes, se elas se manifestam to
claramente no homem e, mui certamente enquanto
situaes do ser , tambm nas coisas?

[DOENAS PROVENIENTES DA RECUSA]

Todavia, a lista das doenas de ordem superior no est
ainda encerrada. Trs outros grandes desregramentos se nos
apresentam, segundo nos parece, provenientes j no da
carncia, mas da recusa, no homem sinnimo de inapti-
do, nas coisas , de um dos trs termos do ser. E, j que as
trs primeiras doenas receberam nomes, no iremos privar
deles estas trs recm-chegadas no repertrio patolgico do
ser e do esprito. Tendo em conta o seu aspecto privativo,
vamos cham-las: acatolia, atodecia e aorecia. Comparadas s
primeiras, elas parecero, primeira vista, um pouco mais
estranhas: por isto, vamos deix-las vontade para que se
apresentem por si mesmas, atravs de suas manifestaes no
homem. E como a cultura o espelho ampliador da nossa
vida espiritual, escolheremos, tambm desta vez, ilustr-las
por meio de trs criaes literrias.

1. DOM JUAN E A RECUSA DO GERAL

Tomemos o caso de Dom Juan: no h talvez um me-
lhor para ilustrar a acatolia. Com Dom Juan, estamos ante um
destino-limite, ante um ser que rejeita categoricamente o
geral, at que este se apresente a ele como uma simples
esttua de pedra. Em tal destino parece-nos poder ler, num
livro aberto, os sintomas dessa primeira doena do esprito.
Dom Juan encarna plenamente o primeiro termo do ser, o
individual, pois ele uma individualidade no sentido forte
do termo, isto , um ser humano que conseguiu se destacar
da inrcia das generalidades comuns. E, no o esqueamos,
os homens, como as coisas, no so na maioria seno
realidades particulares e no individuais : simples casos
particulares da espcie e da sociedade.
Dom Juan soube, portanto, libertar-se da inrcia de uma
ordem estabelecida e forjar seu prprio destino. Ele
pretende no mais deixar-se comandar pelas verdades (pelos
preconceitos) da sociedade e da religio. Ele libertino e
libertrio, ele age como bem lhe parece. neste sentido que
ele adquiriu j sua individualidade, o que no quer dizer sua
personalidade: pois, se ele se libertou de uma ordem imposta,
CONSTANTIN NICA 20
deveria agora abrir-se a uma ordem diferente e que lhe fosse
prpria. Mas Dom Juan no se abre deliberadamente a nada.
Ele permanece um individual absoluto, o homem do
diabo, como no-lo diz Sganarello na verso de Molire, isto
, aquele que est condenado recusa do geral.
Destacado e como que suspenso acima dos fluxos da
existncia comum, o individual absoluto no se deixa, no
entanto, flutuar ao acaso; ele mesmo quem se d doravante
suas prprias determinaes, ele s quem tem a iniciativa
dos acontecimentos que vo modelar seu destino. Um
libertino como Dom Juan, em conseqncia, coloca
igualmente em jogo o segundo termo do ser, pois o libertino
aquele que se d a si mesmo determinaes livres.
Mesmo se o Dom Juan de Molire no se atm, na ver-
dade, conta das mille e tr determinaes as mil e trs
conquistas amorosas , ele todavia coloca em jogo uma
infinitude potencial delas e faz, diante de Sganarello, uma
sutil exposio da teoria da necessria infidelidade a todo
amor terrestre. verdade que, bem antes de Molire, um
outro j tinha feito essa teoria: Plato. S que, enquanto no
filsofo a infidelidade a uma s ou a uma multido de
encarnaes do belo era uma ascenso Idia do Belo, isto ,
a um geral que conteria todas as determinaes doravante
ultrapassadas, em Dom Juan a infidelidade permanece cega e
fechada a toda ultrapassagem. O heri quer simplesmente
fazer justia beleza particular de cada uma das mulheres
que encontra; ele no sabe fazer justia beleza tout court, isto
, ao geral. Ele ama a conquista amorosa em si mesma, pelo
s prazer dos pequenos progressos que a cada dia ele faz
no empenho de forar as resistncias, e isto lhe basta para
se julgar altura dos grandes conquistadores. Ele sente
orgulho em subjugar, sua maneira, a Terra inteira... e deixa
escapar a frase que trai seu desequilbrio: ele desejaria, como
Alexandre, que houvesse outros mundos, o que diz para
poder l estender suas conquistas at o infinito.
Estando, portanto, de posse dos dois primeiros termos
do ser, Dom Juan recusa o terceiro: o geral. S que, da sua
recusa, eis que surge o mau infinito de que fala Hegel: o
infinito do de novo e de novo. ele que vai aniquilar o
heri, pois ele que aniquila tudo o que simples repetio
de si e retorno do mesmo. No fundo, no h nenhuma
necessidade da condenao moral nem do castigo celeste
que evocam Sganarello, Dom Lus e Elvira. A queda no mau
infinito das determinaes , em si, punio suficiente.
Mas se essa desventura do ser cair no mau infinito
a sorte tanto dos humanos quanto do resto dos viventes, o
que, em contrapartida, est reservado somente ao homem no
destino de Dom Juan seu sentimento de culpabilidade; no
tanto a culpabilidade de contravir s leis terrestres ou
celestes, isto , a um geral determinado, quanto a de ter
recusado o geral enquanto tal.
interessante notar que, diversamente de seus
precursores espanhis ou italianos, que acentuam o castigo
divino, Molire parece propor-nos ele mesmo essa outra
interpretao: com efeito, logo de incio desde a entrada
do heri em cena , a pea concentra-se em torno da
confrontao com o geral inerte que o Convidado de
pedra. Dom Juan vive seus ltimos dias: o mecanismo das
determinaes j comeou a se desarranjar, por falta de um
sentido geral. O heri no parece mais regozijar-se com seus
pequenos progressos dos quais no entanto continua a
se gabar ; ele no exerce mais sua arte sutil sobre vtimas
CONSTANTIN NICA 22
de eleio, e j no usa seno da seduo rasa do pedido de
casamento. Com meios mais sutis, Dom Juan teria talvez
continuado a fascinar um criado como Sganarello; por sua
desordem, que nenhum refinamento, talvez nenhum gozo
mesmo frusto vm compensar, ele j no consegue
seno exasper-lo. A desordem engendrada por Dom Juan
reflete-se alis fielmente na desordem do discurso de
Sganarello, que, agora, quer desesperadamente reconduzir
seu patro ao bom caminho.
aqui, no meio da pea em campo aberto, ou, em
suma, no importa onde , que surge a esttua do
Comandante, o pai de Elvira, que Dom Juan havia matado,
tanto verdade que a generalidade inerte pode aparecer em
qualquer lugar. desordem vem assim opor-se a ordem
mais baixa, a ordem do inanimado. Ela, ao menos, deveria
acalmar a fria das manifestaes donjuanescas desprovidas
de sentido. Os apelos ao arrependimento, renovados por
todos os outros personagens Dom Lus, Elvira, o irmo
dela quando Dom Juan lhe salva por acaso a vida ,
parecem ser outras tantas advertncias enviadas pela esttua.
Quanto a Sganarello, no sente ele mesmo a evidente
advertncia do geral, ao perguntar a seu patro: No vos
rendeis surpreendente maravilha dessa esttua movente e
falante? Mas Dom Juan responde: H realmente alguma
coisa a dentro que eu no compreendo; mas, o que quer que
seja, no capaz nem de convencer meu esprito, nem de
abalar minha alma. Que o nada possa falar em nome da
ordem, quando no se soube encontrar uma melhor, eis, na
verdade, o que Dom Juan no soube compreender.
No entanto, a desordem absoluta no aparece no prprio
Dom Juan, pois o heri sabe se dominar e bravatear: ela
aparece, em contrapartida, no ltimo ato, na cena II, no
esprito de Sganarello, cujo pensamento agora se perde num
delrio argumentativo: O homem est neste mundo como o
pssaro no galho; o galho est ligado rvore; quem fica
ligado rvore segue bons preceitos e assim continua,
loucamente, at a concluso, que no entanto justa, ainda
que sem relao com o raciocnio: Em conseqencia, sereis
danado por todos os diabos. neste momento preciso que
faz sua apario final o Comandante o sentido geral
exterior; ele est l para trazer o no-ser a um mundo que se
recusou to obstinadamente a se abrir ao ser. Ele assume de
incio a forma de um espectro de mulher velada, smbolo
anunciador da morte: Dom Juan j no tem mais que um
momento, diz a apario. Em seguida, o espectro muda de
aparncia, como para se aproximar da imagem da inrcia
ltima: ele o Tempo vazio com sua foice, e no diz mais
nada. Surge enfim o Convidado de pedra, a esttua mesma
do Comandante, que toma o heri pela mo. Ao contato da
pedra, Dom Juan sente enfim o fogo devastador que o
aniquilar.
Nas verses anteriores, espanholas ou italianas, a pea
era intitulada O Convidado de Pedra. certo que, de um ponto
de vista artstico, a verso de Molire lhes superior; mas
esse no talvez o caso do ttulo; pois o Convidado
encerra, com efeito, o admirvel pensamento do geral que o
homem se empenha por vezes em enfrentar e que ele no
tolera seno como simples conviva, quando seu verdadeiro
lugar seria o do dono da casa.
A acatolia a doena do escravo humano que ignora
todos os seus mestres, inclusive seu mestre interior.

CONSTANTIN NICA 24

2. TOLSTI E A RECUSA DO INDIVIDUAL

Comparada acatolia, que, com suas recusas
provocadoras, exacerba a individualidade, a atodecia
manifesta-se com menos violncia, pois pe frente o geral,
cujas resistncias so mais discretas. Doravante, ser em
nome do geral, isto , em nome de uma entidade ou de uma
lei, que vir a recusa; estranha ao desafio que em Dom
Juan se confundia com a revolta , a recusa atodcica toma
ora a forma da compaixo para com o mundo inteiro, ora a
da indiferena para com tudo o que humano e individual.
Se nos permitido ver na acatolia o mal caracterstico do
nosso mundo europeu, onde primam as individualidades, a
atodecia ser, por sua vez, caracterstica do mundo asitico.
Em todo caso, o autor que se encarregou de descrev-la,
talvez de viver em si mesmo a recusa do individual, tinha
algo de ambos: trata-se de Tolsti.
O comum dos mortais, diz Tolsti, ignora que todo ato e
toda manifestao dependem de leis que desprezam as
individualidades, ainda que da estatura de um Napoleo. Na
acatolia, era o retorno do geral aviltado que arrastava o
indivduo perdio; na atodecia o individual que
desprezado e a ele que cabe, na sua terrvel vingana, a
tarefa de desprover o homem atodcico de seu lugar, de sua
identidade e de seus fundamentos. Mas nem a atodecia nem a
acatolia poderiam trazer dano qualidade das obras literrias
que as refletem. Tanto Dom Juan quanto Guerra e Paz, o
romance de Tolstoi que ilustra to bem, a nosso ver, esta
segunda doena, parecem, ao contrrio, ter obtido do mal do
homem um acrscimo de sua tenso interna, e
semelhantes nisto a todas as criaes artsticas se
expandem ao contato das paixes e dos desregramentos
humanos. Tolstoi, ele prprio e s ele prprio pessoalmente,
sofreu do seu mal, pois a atodecia o impediu de realizar sua
vida e seu ideal. Sua obra, em contrapartida, teoriza a atodecia,
e isto a despeito de que, enquanto obra, venha
necessariamente a desmenti-la.
A recusa do individual domina todo o romance, e isto
desde a primeira cena, a recepo nos sales de Anna
Pavlovna Scherer. Todos os personagens que a fazem sua
entrada com a exceo de Pedro Bezukhov, cuja
autenticidade indispensvel ao autor, como eixo central da
narrativa trazem no seu ser a marca de uma sociedade
bem estabelecida em suas modalidades gerais e que no
pretende mais fazer concesses s autenticidades individuais
de uns e outros. Tolstoi, o artista, se probe, certamente, de
reduzir sistematicamente seus personagens a simples figuras
tpicas: em contrapartida, o atodcico nele saber coloc-los
em situaes tpicas, ou quando ameaam escapar, em sua
verdade vivente, ao controle do geral e transformar-se em
sedutoras individualidades , reduzi-los ao silncio. Os
grandes e os humildes sofrem com isso, lado a lado:
Napoleo e o tzar russo, pelos primeiros, Plato Karataev, o
tipo do campons russo, pelos segundos. Entre esses dois
extremos, todos os personagens deixam ouvir o ronco surdo
de suas pulsaes de vida e de autenticidade reprimidas; mas,
CONSTANTIN NICA 26
a cada vez, o discurso de um sentido geral procura e
consegue, com muita freqncia deter sua ecloso
2
.
Para esse efeito, uma das funes-chave dos heri, e em
geral de todos os personagens lcidos, a de ressentir a
vaidade dos seres, a deles prprios como a dos outros. Em
Austerlitz, Andrei Bolkonski, gravemente ferido no campo
de batalha, percebe Napoleo a contemplar o teatro da sua
vitria e se diz que o Imperador no seno um nada em
face da imensido do cu. No dia seguinte, quando
transportado entre os feridos de uma certa patente, e rev o
Imperador, tem de novo a mesma revelao da vaidade das
grandezas. A vaga, ou antes, o refluxo do geral varre assim,
impiedosamente, tudo aquilo que ao longo das pginas
tentara obter um contorno individual. E como se, apesar de
tudo, a obra arriscasse ainda desmentir a atodecia do autor,
Tolsti, num apndice, se d uma vez mais o trabalho de
afirmar a vaidade do individual.
O que que verdadeiramente ?, pergunta-se ele. Qual
realmente o ser da histria, ou, em termos mais claros, qual
a fora que faz com que na histria e, em conseqncia, na
narrao histrica as coisas tenham um sentido e uma
consistncia, tal a questo essencial que coloca, sem
nenhuma ambigidade, o Posfcio do romance. Com
muita freqncia, a nosso ver, as ambies tericas de
Tolsti foram encaradas com aquela espcie de indulgncia
que s uma fraqueza da obra poderia merecer, e o foram

2
Nota-se hoje em dia a mesma coisa nos personagens de Soljentsin, em
O Pavilho dos Cancerosos, por exemplo. No instante mesmo em que
parecem ao ponto de se abrir autenticidade e vida, o autor, sob a
presso de suas intenes demonstrativas de ordem geral, os impede de
faz-lo. Como Tolstoi, Soljentsin parece-nos sofrer de atodecia. [N.A.]
mesmo quando se reconhecia que o visionrio e enfim o
profeta que ele se tornou tinham sido, nele, solidrios do
artista. no entanto difcil no ver em todas essas digresses
tericas a probidade profunda do autor; e ainda mais difcil,
na perspectiva da atodecia, a qual, enquanto doena
constitucional do homem, aparece de maneira to flagrante
na sua viso de profeta, no sentir que sua teoria tem algo de
to perturbador quanto sua obra mesma.
No vamos insistir no fato de que, por definio, a arte
pe em jogo o individual; de que ela talvez represente, no
fundo, a converso das determinaes do individual no
sentido do geral; nem de que sua virtude de arrarcar s
coisas sua cat-strofe e de salv-las, por uma espcie de
an-strofe, da queda e do aniquilamento: natural, a, que
Tolsti no tenha podido se impedir de salv-las, a despeito
de seus discursos sobre a vaidade delas. Em contrapartida,
faremos observar que sua lucidez terica pde ser, s vezes,
to surpreendente e to sedutora quanto sua inspirao
artstica, mesmo se, por outros aspectos, parece ir de
encontro a esta ltima.
Apreender diretamente a vida escreve Tolsti no
Posfcio , ainda que fosse a de um s povo, a fim de
descrev-la, eis algo impossvel. Ningum poderia, com
efeito, encontrar todas as determinaes dessa imensa
realidade individual que um povo, como ningum poderia
dizer qual a fora que pe os povos em marcha. Com
efeito, qual a fora, qual a lei, qual a razo interna que cria
a histria? No se pode mais, doravante, invocar a vontade
divina, dizem; a vontade das massas tambm no, pois no
encontra jamais sua expresso justa. Quanto obra dos
heris e das grandes personalidades que os novos
CONSTANTIN NICA 28
historiadores pem frente, em lugar da vontade divina, no
poderia ser o caso uma vez que se viu neles o humano,
demasiado humano, tal como ele, Tolsti, fez com o o tzar
Alexandre ou com Napoleo. Sob o impulso de sua alma
aberta humanidade inteira, Tolsti v a histria como um
produto de todos.
Cada homem , sua maneira, um agente da liberdade,
liberdade forjada conforme aquilo que lhe sugere sua prpria
conscincia. Mas, ao mesmo tempo, cada homem sente que
sua vontade entravada por leis e a razo as descobre no
seio mesmo da histria: as leis estatsticas, ou as do
determinismo poltico-econmico, por exemplo. No fundo,
diz-nos Tolsti, acontece com a histria o que se d com
todas as outras cincias: l como c, certas foras se
manifestam sob a forma de leis. A fora da humanidade a
liberdade; as da natureza, a fora de gravitao, a inrcia, a
eletricidade ou a vitalidade. Mas qu sabemos, de exato,
sobre todas essas foras? Exatamente to pouco quanto
sabemos da essncia da liberdade. Sabemos, em
contrapartida, uma coisa: se houvesse um s corpo que
pudesse se mover a despeito das leis mecnicas, toda a
cincia da natureza se tornaria, no mesmo instante, v. Tal
tambm o caso da liberdade: ela encontra necessariamente,
em suas fronteiras, a necessidade.
Censurou-se em Tolsti o afundar no fatalismo. Poder-
se-ia dizer, ao contrrio, que ele condece demasiada
importncia s massas e a cada um em particular, e que isto
o leva ao infinitesimal da liberdade segundo suas
prprias palavras , obrigando-o, no fim das contas, a
sacrificar a personalidade humana. No se poder fazer
verdadeiramente histria, diz ele, enquanto se buscar a causa
dos acontecimentos na livre vontade dos grandes homens,
pois assim se deve, obrigatoriamente, chegar liberdade
infinitesimal de cada indivduo, que permanece todavia
inacessvel.
Mas com a histria d-se o mesmo que com a cincia:
sem conhecer a essncia da gravitao pode-se compreender
as suas leis, e sem saber qual a necessidade histrica ltima,
reconhecemos suas leis, integrando nela os elementos
infinitesimais, eles tambm desconhecidos. A marcha dos
acontecimentos no mundo depende da coincidncia de todas
as vontades, eis o comentrio do romancista ante o
inexplicvel na histria, que culminava, na poca, com a
batalha de Borodino.
Refletindo bem, Tolsti exprime essa verdade admirvel,
incessantemente confirmada depois pela cincia: a relao de
duas sries de desconhecidos pode ser algo de conhecido.
No sabemos o que a liberdade, nem o que a
necessidade, mas conhecemos no entanto sua relao. O
individual d a si mesmo determinaes diversas, que no
podemos conhecer na sua totalidade e, menos ainda, prever;
o geral coloca, ele tambm, sua infinidade de determinaes
possveis e, desta vez, organizadas; igualmente
desconhecidas. Mas o ser o ser histrico, no caso nasce,
no entanto, dessa relao entre determinaes que, fora da
sua converso a um sentido geral, no so seno nada e esse
mesmo sentido geral, do qual jamais saberemos se outra
coisa seno nada. Tal como no clculo infinitesimal, dois
nadas engendram algo de determinado.
Pode-se, ento, encontrar o individual verdadeiro?
Tolsti quis nos dissuadir disso ao menos em Guerra e Paz
, e sua grandeza precisamente a de ter tentado o
CONSTANTIN NICA 30
impossvel: completar sua viso artstica a despeito da
precariedade do ser histrico que ele havia posto em jogo.
Na verdade, para alm dos destinos individuais, aos
quais Tolsti, enquanto artista, devia no obstante dar um
contorno, para alm mesmo do sucesso, desta vez
consentido, de um personagem, Pedro Bezukhov, a obra
vive da extraordinria enfatizao de uma outra realidade
individual: a poca. Esta, nenhuma das leis da histria na
escala humana pode esmagar, nem reduzir ao papel de
elemento infinitesimal. Em contrapartida, o fracasso, que
Tolsti encontra na pintura daquele que deveria ter sido
malgrado sua apario episdica o personagem-chave do
romance, o campons Plato Karataev, , este sim,
profundamente revelador da atodecia do escritor. O autor no
podia pint-lo de maneira viva, mas somente como um
esteretipo o campons russo que ele esmaga sob o
peso das vs declamaes generalizantes. E ainda a recusa
do individual que acaba sendo denunciada por essa outra
obra-chave que deveria ter sido a prpria vida de Tolsti,
com seu profetismo, e que terminou por desencaminh-lo,
tanto no mundo histrico quanto no mundo ntimo, at o
paroxismo da sua fuga de casa, isto , da mais elementar
ordem humana. Se a atodecia no fosse, precisamente, a
doena tpica dos profetas de toda sorte, teramos podido
dizer, dele, que fra, como Fausto, der Unbehauste
3
.

3. GODOT E A RECUSA DAS DETERMINAES

3
Em alemo no original: o sem morada. [N. E.]
Aps a recusa do geral e do individual, chega a vez das
determinaes, com a ahorecia, doena evidente do nosso
mundo decadente (pensamos, por exemplo, na ahorecia dos
hippies), embora seja constitutiva do homem e em
conseqncia, de certo modo, eterna.
No de maneira alguma absurdo ao menos no que
diz respeito s conseqncias prticas do gesto negar, com
Dom Juan, a divindade, as leis ou a existncia de um sentido
geral. No o , igualmente, dizer com Tolsti que o
indivduo, como tal, no existe na histria, que ele est
sempre imerso em algo de mais vasto, que ele , talvez,
evanescente. No ser, em contrapartida, absurdo sustentar
que as manifestaes do indivduo, suas mensagens, em
particular, quando se trata do homem, e em geral todas as
determinaes das situaes e dos seres no so nada, no
significam nada, ou, no mximo, so intercambiveis? Nada
a fazer so as primeiras palavras da pea de Samuel Beckett,
Esperando Godot.

AS SEIS DOENAS

32

II. CATOLITE

Chamei ento catolite de katholou, que significa em
geral, mas que mesmo em grego se usa como substantivo
s anomalias produzidas pela carncia do geral, tanto nas
coisas como nos homens. Na verdade, a nada faltam
sentidos gerais e, assim como qualquer realidade do
presente, viva ou morta, tem atrs de si alguns bilhes de
anos, ela tambm encruzilhada de inumerveis sentidos
gerais. Mas o que pode faltar ou ser incerto o seu geral
uma situao que o homem s vezes sente de maneira aguda.
como se lhe fosse necessrio um outro geral, um s, sua
medida individual, a despeito de j ter todos os outros. E
ainda mais: como se esse geral no se encontrasse num
lugar, num depsito de gerais prontos, do qual se pudesse
invocar o geral adequado, mas como se lhe fosse preciso a
cada vez adquirir uma nova face, simultnea s
manifestaes do individual.
Mediante a investidura do geral, o homem quer ser. Quer
ser para os outros, para si, no absoluto, na histria, quer ser
no sentido em que so uma esttua, uma fama, uma justeza,
uma verdade, um criador, um destruidor apenas ser. O
tormento do homem , de maneira discreta ou exasperada, o
do real, que tambm aspira a ser, pelo menos no sentido
elementar de persistir. Que boa criatura! Ens et Bonum
convertuntur, diziam os medievais. E enquanto a placidez
corrente das coisas, em comparao com o ser humano, est
ligada ao fato de que no podem ter por si mesmas um
outro geral, o sofrimento do homem reside em que ele
pode ter um outro mas na verdade no o obtm. Ele se
reposiciona o tempo todo ao longo de sua vida, assim como
as coisas s se reposicionam ao longo da vasta evoluo; mas
nem sempre ele . A este desequilbrio, em busca de algo de
ordem geral, d-se o nome de catolite.
A maneira de existir em desequilbrio surge justamente
da inconsistncia das maneiras de se manifestar, nas coisas e
nos homens. H no mundo processos em liberdade: todos
os tipos de ondas do espectro eletromagntico correm por
todas as partes; fatos da vida e atos humanos pulsam, sem se
finalizar em nada. So manifestaes cegas. No seriam
cegas por no lhes percebermos as leis e a consistncia?
Mas so cegas em si mesmas, assim como acontecem as
coisas no movimento browniano das partculas de matria de
um lqido.

Um exemplo espantoso deste primeiro modo de existir em
precariedade, nascido das manifestaes cegas, oferecido
pela biologia. Dentro dela fez-se distino, como parece,
entre protenides e protenas. As primeiras possuem muitos
dos elementos de que se constituem as segundas, fora que
suas letras, do cdigo gentico, so casuais. Elas
representam, assim, um modo de existir perfeitamente
garantido, mas que no pde chegar a uma plenitude das
sortes de existir. S as protenas, em que h ordem das letras,
conseguem dar vida, conseguem conduzir ao ser da vida. As
protenides tm letras, tm at mesmo palavras, mas que
no constituem uma linguagem, isto , algo de ordem geral.

CONSTANTIN NICA 34
Protenides existem por toda a parte. A realidade tem de
estar plena de substncias ou de processos que possuam os
elementos da ordem, mas que no tenham obtido ordem, ou
seja, que tenham permanecido caticos. Portanto, houve,
talvez, muitos modos de o homem se comunicar e mesmo
falar que no formaram uma gramtica, no se fixaram num
sistema de regras gerais, e como tais no se constituram
numa lngua. Mas no seriam tambm assim os homens?
Tambm eles no reeditam, em seu plano, uma aproximao
ontolgica?

Poder-se-ia dizer que Napoleo foi uma simples protenide
da histria: deu manifestaes, ou suscitou todo tipo de
manifestaes, mas a ordem no estava nelas. A ordem -
significado de natureza geral dos atos, sua justificao
histrica - haveria de ser provada pelo Memorial de Santa
Helena. S que era tarde demais, e a protenide Napoleo
no mais podia tornar-se uma protena. No muito, foi
aproveitada por outras protenas, estas verdadeiras, da
histria.

Mas assim como as protenides representam tambm elas
um modo de existir da vida, as manifestaes cegas do seio
do real so, por sua vez, um simples modo de existir. Elas
no permanecem suspensas no vazio. So mantidas juntas
por algo individual, ao qual do a expresso, por exemplo, de
um destino humano (Napoleo), de uma determinada
matria, ou de uma determinada situao. Tais realidades
individuais se desprenderam da inrcia geral e do a si
mesmas determinaes especficas, sem obter, contudo, o
cdigo do ser. So um mao de manifestaes presas por
um plo, o individual, sem que haja um segundo plo, o
geral, atravs do qual se pudesse obter o pleno equilbrio do
ser.

O que a catolite elucidava desde o incio era o fato de que,
pelo menos no caso do homem, no qualquer geral ligado
ao individual que conduz ao equilbrio. Por que voc no se
contenta com o que tem? Voc no v que est em ordem?
dizem os outros para um homem e sua alma toda poderia
diz-lo ao prprio homem. Ele no est em ordem. O geral
apresenta no homem esta condio especial, de ser
especfico; de at mesmo parecer ser individual, prprio, de
qualquer modo. necessrio sair da condio individual e
confirm-la ao mesmo tempo. necessrio encontrar o geral
certo. A tenso da catolite nasce daqui, da necessidade do
geral certo. Mas tambm daqui que nasce o risco de no
saber da falta do geral, tendo em vista que ele ainda no-
identificado.

Surgida da carncia do geral, a catolite a nica doena
espiritual em que justamente o geral pode ser ignorado.
Todas as outras vo surgir graas sua presena ou, como
no caso da acatolia, atravs de sua recusa consciente. Aqui, no
caso da catolite, pode no existir conscincia dele, e ento
surgem manifestaes de um tipo das doenas, enquanto que
a conscincia do geral, ou de sua carncia, vai produzir,
sempre no caso da catolite, manifestaes de outro tipo. H
portanto dois tipos de catolite. Em Salavin e Csar Birotteau
encontrvamos manifestaes da doena que se deviam
conscincia do geral, carecendo dela; em Bonaparte, poder-
se-ia dizer, encontramos o caso contrrio, em que, a doena
CONSTANTIN NICA 36
catolite aparece sem a conscincia de que falta o significado
geral. Com ele podemos, portanto, iniciar a descrio do
primeiro aspecto clnico da catolite.

1) Este homem, em que a prpria pessoa era completamente
hipertrofiada, no negava os gerais, como Don Juan. Nem
parecia sentir a falta deles, atribuindo-os todos, misturados, a
si mesmo: sentidos revolucionrios, destino histrico da
Frana, a idia europia, at mesmo a Igreja. Mas justamente
por atribu-los a si, ou seja, subordinando-os sua pessoa,
ele provava que no tinha verdadeiramente conscincia
deles, no demonstrando nenhuma forma de submisso a
algo alm deles. Abandonou rapidamente a idia
revolucionria; no pde oferecer Frana nada alm de
uma boa administrao (incluindo uma v soberba); e a idia
europia ele a comprometeu, no importa quantas
conseqncias tenha tido, por isso, a sua aventura histrica.
As nicas determinaes efetivas que se lhe puderam atribuir
foram as campanhas militares - simples desempenhos. A
carncia do geral, no seu caso, conduziu sndrome da
catolite tpica de todos os grandes lderes: a necessidade cega de
ao. E, de fato, sob esta forma a catolite a doena dos
tiranos, cujas manifestaes, na falta dos sentidos, se
exacerbam. Atormentado por aes, o doente de catolite
pode chegar, ento, at mesmo a chacoalhar a histria com
os seus calafrios. Sobre aqueles tomados por tais tremores,
pde-se dizer o seguinte: piti pour les forts.

Mas o exemplo das maiores mutilaes do esprito, como
Napoleo, arrisca desfigurar, finalmente, as coisas. Privado
da conscincia do geral, pode sofrer de catolite tambm o
homem comum, cujo caso annimo revela a primeira forma
da doena qui melhor que a exasperao dos grandes. A
ignorncia do geral mesmo a lei, no caso desse homem e,
quando jovem, o fato de que lhe falta geral e de que lhe falta
mesmo a conscincia dessa falta assume formas to
encantadoras que a gente se pergunta, num primeiro
momento, se ainda se pode falar nesse caso de uma doena
espiritual. Desse modo, o homem jovem comea por se abrir
naturalmente a fatos e determinaes, sem nada para alm
deles. Assim como na criana existe a simples sede de
nome, ou seja, a necessidade de fixar as coisas
denominando-as; assim como mais tarde surge e se
desenvolve at gratuidade a necessidade de entrar em
contacto direto com as coisas, apalpando-as a fim de ver
como so feitas e de poder manej-las, da mesma maneira
surge, como uma primeira idade do homem - de fato como
sua primeira precariedade -, a idade em que o ser individual
se atribui determinaes e se satisfaz na riqueza delas,
independente de qualquer temor ou rumor de geral.

A criana invocada por Goethe no poema Prometheus no
sabe de Deus, ou seja, de nada de ordem geral, mas est
contente com a vida ferindo a chicotadas os cardos do
campo. Goethe, da mesma maneira, se atribui, nos primeiros
anos da juventude, as determinaes mais livres, dos
espetculos teatrais que cria sozinho e as estrias que conta
aos outros inventando-as no mesmo momento, at ao
primeiro encontro com aquilo que finalmente mais tarde lhe
parecer generalidade, sob o nome de eterno feminino,
o encontro com Annette de Leipzig. E Agostinho - tambm
ele exemplar de homem representativo, nos anos da
CONSTANTIN NICA 38
juventude - prolonga at tarde, at ao confronto com o
maniquesmo, como uma primeira entrada na ordem que se
lhe oferece, os anos em que o nico modo de vida a
plenitude ou a variedade das determinaes que a gente se
atribui, sem relacionar com outra coisa.

Nos homens que no se aprofundam nunca no humano, a
vida permanece nessa idade primeira, a das determinaes e
manifestaes livres - na caa de que falava Pascal, na
distrao em todos os sentidos, mesmo naquela de levar a
vida a srio, com a demncia dos seus fatos vazios - de
modo que uma vida de homem pode ser um simples
desenrolamento de determinaes cujos acontecimentos
representem, para eles, consumo de vida. Neles, com a sua
febrilidade, comea a ser ntido um incio de adoentamento
do esprito. Pois uma forma branda de catolite se encontra
por detrs de qualquer vida desenrolada em perfeita
inocncia e aparente sade. E mesmo a distrao, uma
grande conquista do homem sobre as necessidades cegas,
pode representar na verdade uma punio sobre ele. O
inferno foi descrito por alguns telogos como uma festa que
comea, continua, prolonga-se, e que no acaba mais,
desvelando, dessa maneira dilatada, o seu vcio oculto.

Existe algo bem oculto, por detrs de tudo o que fazemos,
nesse nvel. Nem podemos saber de uma falta, no momento
dos primeiros entusiasmos, quando se vive debaixo da magia
dos verbos: que flutuemos, que viajemos, que sonhemos, ou
que destruamos, que construamos, que faamos um mundo
nosso, que ergamos um mundo para todos, melhor. Um
verbo atrs do outro traz a solicitao, oferecendo tanto
espao de ao que nenhum corretivo pode mais frear as
devoes. O verbo ainda puro, sem advrbios; ele no tem
outros limites a no ser os que um outro verbo lhe traz, que
surge com a mesma rigidez, relacionando-se somente com a
sua ao. Algo poderia, entretanto, despertar inquietude,
nesta condio singular do verbo, mas agora ainda no
momento para outra inquietude que no seja a mais distante
portadora do verbo puro.

No podemos parar para ver se a ao tem sentido e
significado, visto que parece que ela nos enriquece. Tudo o
que me engrandece verdadeiro, dizia Goethe, em sua
grande inocncia. Acumulamos fatos assim como
juntaramos haveres, sob a crena oculta de que a
acumulao pode significar por si s existncia. Todas as
formas de acumulao, terminando com a de
enriquecimento dos conhecimentos, ou hoje a de
acumulao de produtos tcnicos desejados ou indesejados,
solicitaram do homem, como se tivessem uma verdade sua
no simples fato de que so obtidas, assim como talvez no
passado, com os seus mitos, o homem acreditasse que as
coisas existem porque ele fala delas. De certo modo,
continuamos acreditando nisso, exatamente como o homem
das culturas que tm por base os mitos. Em sua criao
literria, o homem cr que existe tudo aquilo que destino
individual ou coletivo desenrolado de maneira segura e
artstica, num plano de realidade das culturas e do
pensamento. Na sua pintura, acreditava que tudo o que
pintava com maestria, at ao mais humilde rosto humano ou
canto de realidade e paisagem, hoje at estrutura mais
abstrata, obtinha ou possua carga ontolgica. Em sua
CONSTANTIN NICA 40
criao musical, acreditava e acredita que pode elevar
harmonia qualquer caos sonoro, dando-lhe assim o direito
de existir. Existir, onde e como? No sabemos bem, nem se
esse enriquecimento est na medida adequada ao mundo, ao
homem. Mas sou rico em fatos e criaes, logo existo, este
o raciocnio de quem esconde a doena.

Mas seria isso aqui uma forma de adoentamento, ou talvez
efetivamente uma forma de sade do homem? Num
primeiro momento, no uma nem outra. Se a sade
espiritual do homem significa a conexo do indivduo com
um geral, nas manifestaes descritas acima trata-se sempre
de uma conexo, do individual com um possvel. Por que no
poderamos dizer - pensamos ento - que o possvel
mesmo a forma de realidade do geral ou que, pelo menos, o
aumenta e enriquece? Em todo caso h algo de inocente no
possvel (seria a inocncia do devir), no primeiro momento
em que ele suscita vida, e o senso geral forosamente ainda
no precisa surgir. Aqui est em jogo o direito criao de
que o homem se encarregou, ou seja, o direito de
enriquecer a natureza no seio da natureza, direito que,
segundo Schiller, pertence s ao gnio. Qualquer criao
inocente parece ter nela algo de puro.

Numa primeira tentativa de criao, ainda prxima do estado
de natureza, atribuem-se por exemplo determinaes novas
a uma certa realidade individual. Um tronco de rvore ou um
bloco de pedra podem se tornar uma mesa com cadeiras,
como uma Mesa do Silncio
, assim como uma pedra

polida pela gua pode ser polida ainda mais, at formar um
corpo humano, ou assim como se pode imaginar um destino
individual, na criao literria, surpreendido por todo o
gnero de situaes e acontecimentos da vida, como os de
Ulisses. Num certo nvel, aparentemente mais alto, mas onde
a natureza e a cultura se encontram igualmente bem como
nos primeiros exemplos, Balzac deu em seus romances - at
o momento em que se tornou consciente do geral sob o qual
se encontravam todos eles: A Comdia Humana - um
exemplo extraordinrio da conexo do individual com o
possvel, exprimindo no s a riqueza da sociedade ou da
selva social de seu tempo, mas efetivamente enriquecendo a
natureza no seio da natureza, ou seja, as listas do estado civil,
como se disse. E, definitivamente, se Balzac no houvesse
chegado idia (ao geral) da Comdia Humana, teria isso
ento significado que os seus romances haviam sido uma
simples acumulao de sucessos artsticos, neles escondendo
um adoentamento do esprito, uma espcie de cncer da
criatividade?

Pode ser que nas manifestaes artsticas seja uma inverdade
falar to rpida e sumariamente sobre o adoentamento, no
caso em que elas no ocupem lugar sob o signo de um
sentido de ordem geral. Na realidade, um primeiro senso
geral deve existir nessas manifestaes, de momento em que
os outros gostam delas; elas exprimem assim o pensamento

N. do T.: Escultura que compe, juntamente com o Porto do Beijo

e a Coluna sem Fim, o complexo estaturio da cidade de Trgu Jiu,
executado por Constantin Brancusi (1876-1957), escultor romeno
estabelecido em Paris, considerado um dos maiores escultores modernos.
CONSTANTIN NICA 42
e o ideal deles, erguendo-se aos sensos de uma comunidade
inteira. A obra de arte se justifica por si mesma, assim como
os romances de Balzac se justificavam por si mesmos,
independentemente de seu significado ulterior; as obras
tambm podem acumular o quanto for - at que uma
insatisfao de sucesso, uma desorientao na maestria
obtida, assim como um certo cansao do artista e do
espectador comece a se desvelar. Se no for a falta do geral,
talvez seja ento a falta de um outro geral. A pintura flamenga
pde dar por vezes a sensao de falar bem demais uma
mesma coisa; assim como, por outro lado, a msica de hoje
fala maravilhosamente bem qualquer coisa, at esse taedium
culturae, esse tdio por qualquer coisa. Picasso por vezes
pareceu ser um fenmeno de cansao, justamente na sua
extraordinria prolificidade, assim como na cultura antiga o
nmero limitado de assuntos, aqueles 110 temas de tragdia
sobre que falava Goethe, conduzia ao impasse da
criatividade simultaneamente proliferao das criaes.
Uma certa exuberncia criadora, junto com um primado do
possvel vazio, assim como com outro da maestria vazia
(sobre que se falou sempre em pocas de decadncia),
seguida hoje pela maestria da execuo e da direo, parece
solidria com aquela perda de si em ao que traa ao
esprito o estgio de adoentamento da catolite. Existe, assim,
um indcio de sutil misria no momento de aparente glria
de qualquer cultura artstica plena.

Mas no momento em que no se pode falar de onde ou
quando a arte trai uma forma de adoentamento do esprito -
assim como no se pode dizer hoje de onde e de quando a
tcnica comeou a ser uma proliferao doentia -, por outro
lado, para a vida moral do indivduo, assim como para a vida
histrica das comunidades, as coisas so mais simples e o
diagnstico faz-se mais facilmente, pelo menos quando o
caso da catolite: ela surge no momento em que se sai,
legalmente ou no, de debaixo da tirania de uma ordem geral
e ainda no se entrou na ordem prpria. Duas lmpidas
ilustraes esto nossa disposio: o filho prdigo para a
vida moral do indivduo e a histria em si para a vida das
comunidades. Talvez o filho prdigo, de um lado, e a
histria, de outro, sejam verdadeiros paradigmas da catolite,
em sua forma primeira.

Fao o que gosto, diz o filho prdigo, e parte para o
mundo, saindo de debaixo do senso geral da famlia e da
sociedade para obter os sensos que deseja e que ignora como
sendo sensos gerais; pois justamente isto o exaspera, a tirania
da generalidade. Agora libertou-se. Se gosta do encanto da
natureza, vai se aprofundar na natureza; se quer conhecer
pases, vai rodar o mundo; quando quiser a ordem ou a
desordem do amor, vai procurar o amor. Vai se perder,
assim, sem perceber, de um geral para outro, demonstrando
explcita ou implicitamente que a sua liberdade , de fato, a
de procurar pelo prprio geral. O filho prdigo e, em geral,
o homem de aventura no , entretanto, consciente nem
desse, nem de nenhum outro geral, acreditando que a sua
liberdade significa aventura pura. Mas o geral no precisa a
todo preo ser invocado a fim de ser ativo, na desordem
aparente da aventura, com sua presena ou mesmo com sua
ausncia. Qualquer andar e qualquer perder-se representa um
caminho e possui uma transcrio segura no mapa do
corao humano, assim como toda curva traada
CONSTANTIN NICA 44
casualmente num papel corresponde nas matemticas a uma
equao. Se o agente finalmente no se der conta disso, vai
terminar por ferir-se na ordem mais baixa, a da necessidade
cega, assim como as manifestaes livres de Don Juan
terminavam, em sua exasperao, na necessidade mais
comum, a morte.

O filho prdigo, o homem fao o que gosto, no obtm
mais que um momento do rosto de Don Juan. Ele tem sua
frente gerais muito mais variados que o eros, que no recusa
mas nem transforma, como o outro, desafiando a sociedade.
A sua arma outra que no a contestao: a infidelidade.
Mais profunda que a infidelidade daquele, a qual no existe
seno diante das mulheres - portanto dentro de um s geral -
, a infidelidade do filho significa liberao diante de
quaisquer gerais existentes.

Resta-lhe dar-se um, mas ele se acostumou demais a fugir de
tudo para chegar a pensar em tal coisa. A sua doena a
falta, da qual no nem mesmo consciente, do geral, catolite
de primeiro tipo. Se houvesse sabido de um geral atravs do
qual pudesse se realizar, poderia ter permanecido em casa,
ou teria partido em busca de si mesmo; e mesmo se no o
houvesse encontrado, teria pelo menos sabido por que
acabou tomando conta de porcos. Mas ele no sabe, em
matria de geral, seno da casa, que abandonou e, por isso,
no momento em que precisa da proteo de algum, ele
volta para os seus. Teria sido possvel acontecer de viver em
palcios, ao invs de tomar conta de porcos; mas de
qualquer modo ele teria voltado, se tivesse sido honesto
consigo mesmo. Porque ele est doente, em plena juventude
e energia. Levou consigo a doena por todas as partes do
mundo, e agora volta para continuar sofrendo, mas pelo
menos debaixo do mimo dos pais. Entretanto, o pai (a
generalidade da famlia) no poder dar nem a ele, nem ao
seu irmo, que sofre de outra doena, mais do que mimos.

So comunidades histricas que no tm, infelizmente, essa
ltima carcia e esse refgio num em casa. Quando o seu
destino ou aventura histrica as conduziu situao de
tomar conta dos porcos dos outros, muitas delas se apagam
efetivamente como guardies de porcos; ou se, sob
circunstncias favorveis e com a prpria rebelio, algumas
saem da escravido, outras acabam por se perder na histria,
como o filho prdigo pelo mundo.

Na verdade, a maioria das comunidades, assim como a
maioria dos homens, atribuem-se - sem ter em vista, muito
freqentemente, um senso geral - determinaes de todo
tipo, cuja lenta acumulao pretende um dia tornar-se
histria. Mas o que histria, sob tal perspectiva? E como
ela pode ser exibida? estria, nada mais que isso - no
histria. Goethe no aceitava a histria como disciplina
distinta da cultura humana e nem compreendia a histria real
como elevao a algo com o sentido do devir humano. Para
ele, a histria real era o inteiro devir coletivo, sem restar
nada, de tal maneira que a nica histria escrita poderia ter
sido a transcrio e a biografia dos eventos. E apesar de
no poderem fazer justamente isso, muitos historiadores,
dentre os quais os que no vem o geral e a idia na histria
real, permanecem realmente na simples biografia dos
eventos. Perdemo-nos em crnicas e documentos, ou na
CONSTANTIN NICA 46
histria das famlias principescas da Renascena, assim como
se perderam elas mesmas nas areias da histria. No tm
sentido as coisas? No se vertebram elas atravs de nada
geral?

O exemplo mais espantoso na histria, de incapacidade de
sair da precariedade das manifestaes cegas e de obter um
senso geral (at mesmo um estado), oferecido por um
povo como os Celtas, que, alguns sculos antes de nossa era
e at hoje, no espao que haver de se ter tornado o romeno,
e depois na Frana, Espanha, Inglaterra, estiveram
continuamente - como j se disse - minando tudo o que era
estado constitudo, mas sem terem podido eles mesmos
chegar idia e realidade de ordem mais geral de estado. A
histria plena de grandes anonimatos, graas no-
elevao aos sensos gerais, mas um insucesso to persistente
provavelmente no possui equivalente, pelo menos no
espao europeu. Se se pode falar de catolite nos povos, ou
seja, de sofrimento provocado pela falta do geral e de sua
conscincia, nem um dos povos conhecidos padeceu tanto
quanto os Celtas.

Mas, de uma maneira ou de outra, a catolite de primeiro tipo
(sem a conscincia do geral) persegue todos os povos, pois
at aqueles que se alaram idia geral de estado, imbuindo-
se mesmo, depois, de um senso geral como misso
histrica, sofrem de certo modo de sua falta e navegam
apenas debaixo de seu pavilho e veleidade. So como
caravelas bbadas da histria. Mas quando algumas delas
tm a felicidade de alcanar um porto, as outras, ainda
tomadas pelos calafrios da catolite, tm o cuidado de
espant-las dali, como se nada pudesse descansar na ordem
do geral, dentre as que flutuam no oceano da histria.

Se reunirmos agora num lugar os traos principais que os
casos mencionados de catolite trouxeram luz, vemos que
todos eles so como uma rplica do esprito diante da falta,
sentida de maneira indefinida, do geral, que pode modelar os
destinos e as tentativas do indivduo ou da comunidade. A
rplica do esprito tem, no incio, algo de positivo nela. Traz
consigo, nos anos da inocncia, a seduo do verbo puro, livre
com suas aberturas e de qualquer trajeto. Com a sua reao
como se diante de um vazio (o vazio da vida), o esprito
desperta a riqueza do possvel, mas sem resolv-lo num real,
at mesmo quando o leva realizao, realizando-o como
uma reao em cadeia, possvel aps possvel. Entrado dessa
maneira em exuberncia, o esprito poderia perder logo, se
no olhasse para trs, as acumulaes da experincia vivida e,
s vezes, da criao, em casos privilegiados. Mas as
acumulaes so um simples acmulo, assim como era
apenas um acmulo de vitrias vazias a srie de guerras de
Napoleo; e o homem, indomesticado de um senso mais
largo de seus fatos, v-se obrigado a suscitar fatos novos,
deixando-se narcotizar pela ao. Assim como a proliferao
excessiva de clulas num organismo trai a carncia de
controle gentico, a pluralidade para ela mesma , no
esprito, sempre prova de carncia do Uno. As
determinaes, no submetidas a um geral, no podem
tornar-se seno pletricas, de tal modo que, em plena aparente
sade, a abundncia pode revelar justamente as vicissitudes
que o esprito encontra.

CONSTANTIN NICA 48
Por que vocs se agitam tanto?, dizia um indiano aos
europeus, e todos o podem dizer, de sua perspectiva. O
primado do verbo, da ao, do possvel, das acumulaes, da
proliferao acaba por ser a sndrome de uma perda e
prodigalidade de si. O filho melhor denominado prdigo
que peregrino; porque ele se prodigaliza o ser ao invs de
junt-lo sob um senso geral, como o prodigalizam os povos
na histria. significativo que a cincia da histria tenha
nascido no continente europeu, onde mais incide a catolite.
Os povos que se encontram sob o signo do geral - como
alguns dos asiticos - no tm necessidade de histria. Eles
sofrem, porm, de outras doenas do esprito.

2) Uma primeira forma de catolite, aquela em que no s
falta o geral mas falta tambm a conscincia dele, foi por ns
assim examinada. A segunda forma vai possuir
manifestaes diferentes, apesar de solidrias, ao limite, com
as primeiras. Por estarmos agora falando da doena espiritual
daquele que tem conscincia de que lhe falta o geral
adequado, a atmosfera ser mais refinada, mas tambm a
morbidez ser mais acusada. Nesta verso, a catolite uma
doena do homem erguido ao nvel da cultura e, em todo
caso, daquele que busca a lucidez.

De modo especial, o homem de cincia, no momento em
que sai da segurana da especialidade e sente a necessidade
de filosofar, arrisca-se a ser tomado por essa segunda forma
de doena espiritual que estamos analisando. Na verdade, ele
adoece espiritualmente de fato - como aconteceu em nossos
dias, no caso do bilogo francs Monod - sob o espetculo
de um mundo em que deveriam, sobretudo para ele como
homem de cincia, aparecer leis e sensos gerais, recusando-
se porm a aparecer a no ser sob a forma de necessidades
evidentes. O homem de cincia tem, assim, a conscincia do
geral, mas no o podendo identificar em lugar algum,
proclama categoricamente, apesar de ele mesmo vacilar
dentro de si, que o mundo no seno um encadeamento
cego, visto da perspectiva de sua cincia. Uma semelhante
viso freqente na histria, de Epicuro e Lucrcio a
Jacques Monod, mas este a ps em evidncia de maneira to
provocatria que bastaria s ele ser invocado.

Que o mistrio da vida se reduza converso do acaso em
necessidade; que a vida seja um acidente no universo e que o
homem seja um nmade no mundo, uma criatura sem razo
e sem motivo - quantos sbios desabusados e cnicos no o
disseram? Se as coisas so repetidas agora por Monod em Le
Hasard et la Ncessit, luz das grandes descobertas cientficas
e em particular do cdigo gentico (em cuja elucidao
contribuiu o prprio autor), isso nos interessa menos como
viso filosfica, visto que ela concebida antes, do que
como sintoma de uma doena espiritual que no pra de
tentar homens de cincia e os homens lcidos em especial.

Quanta objeo no se fez e quanta mais objeo no se
faria a semelhante viso? Poder-se-ia dizer, por exemplo, que
o acaso que se transforma em necessidade (hasard capt,
conserv, reproduit et converti en ncessit, op. cit., p.
112) pareceria perfeitamente, num outro momento da
cincia, como sendo completamente outra coisa que no um
simples acaso; que, em todo caso, a forma mais trivial de
acaso, no nvel de quem brinca com a sorte, que em modo
CONSTANTIN NICA 50
correspondente tem, como se sabe, uma idia igualmente
trivial da necessidade, de tal maneira que pode s vezes
acabar na superstio da necessidade; e que - se devemos
mesmo falar de acaso e necessidade - bom dizer, da
perspectiva do pensamento filosfico, que existem tambm
outros tipos, algo mais refinado, tanto de acaso como de
necessidade, assim como vo justamente demonstrar as
outras cinco doenas espirituais cuja descrio vir a seguir.
Mas o essencial que em plena glria da pesquisa cientfica,
como hoje, pde-se reativar uma doena, constitucional do
homem, no perfeito estilo clssico do pensamento cientfico.
Perguntemo-nos mesmo se semelhantes doenas espirituais,
sendo constitucionais, no seriam elas as que do o impulso e
depois o timbre de nossas vises sobre o mundo. De
quando em quando, a catolite poderia pr no mundo
sistemas de conhecimento, em que o geral seria nada mais
que necessidade cega e casual, como em Epicuro e Monod.

Mas, se est em jogo a carncia do geral e a conscincia
dessa carncia, ento, ainda melhor que as vises com base
de cincia, aquelas com base de reflexo filosfica podem
dar expresso ao desajuste produzido pela catolite. Assim
ocorreu em nossos dias, de modo exemplar, com o
existencialismo. Se algum quiser ver, no nvel da cultura, o que
exatamente significa uma doena espiritual (com o seu
positivo e sua criatividade), ento o existencialismo lhe est
disposio.

Desde o incio, o existencialismo, ou os seus precursores,
reconheceram, s vezes pateticamente, o adoentamento do
esprito humano, com a tortura deste de saber que tem de
buscar uma ordem geral, que entretanto no encontra. No
importando quanta aparente segurana existisse em seu
engajamento religioso, um Agostinho no final da
Antigidade e depois um Pascal viveram e pensaram
dramaticamente, na falta daquilo que declaravam ter. Mas
enquanto neles a busca ainda era equilibrada por uma clara
abertura para o geral, num Kierkegaard e depois no
existencialismo ateu dos nossos dias (sobretudo o francs),
onde o individual, e no o geral, tem primazia, aparecem: a
exasperao, as contores do esprito e o desespero.

Kierkegaard , sem dvida, o grande doente de catolite
da histria de nossa cultura. Ele sabe do geral, sente-lhe a
presena, no caso de seu pai, como uma blasfmia, percebe-
o e o reinvoca por conta prpria constantemente, mas ao
mesmo tempo ele o contorna e se enterra em seu destino
individual. Em termos especficos ele se pergunta, no
perodo bom de seu amor por Reghina Olsen, se se realiza
ou no o geral, o qual poderia agora tomar a forma,
aparentemente comum, de casamento e submisso lei
religioso-social. Mas no se realiza o geral e ele se retrai tanto
em sua experincia individual, que chega a declarar que tudo
o que escreveu (tudo o que pensou, portanto, sobre o seu
geral) tinha sido escrito para a glria da amada. Se verdade,
como se disse, que ele tenha proclamado o direito
subjetividade, contra Hegel e todos os agentes do geral, e
que tenha sonhado com homens como indivduos
autnticos, ento com a sua pessoa ele conseguiu. Mas se ao
mesmo tempo queria, como j se disse de novo, buscar o
geral num indviduo, ele no o encontrou. Pde evitar o
pantesmo - porque sem a categoria do individual pode-se
CONSTANTIN NICA 52
cair facilmente no pantesmo -, mas no pde evitar o
primado do individualismo, e igualmente o da desolao.

Como Kierkegaard, existem pensadores que
permanecem bloqueados no individual e em determinaes,
mas de uma outra maneira que no a experincia imediata e
normal, onde o geral ignorado; neles isso se explica
atravs da impotncia de encontrar acesso a um geral, cuja
conscincia entretanto tm. Tm primazia ento as
determinaes de existncia (daqui existencialismo) sobre a
essncia, assim como surge declarado sobretudo no
existencialismo francs, com Sartre. O movimento do
individual, atravs de determinaes, para o geral, to
harmonioso em Plato, torna-se aqui torturado, porque o
individual se enterra finalmente em determinaes, ao invs
de se abrir atravs delas; o prprio encontro com o geral, se
ocorre, torna-se um terremoto, segundo o filsofo
dinamarqus, e no um entrar em ordem. Quando no teve
mais a cobertura, fosse at mesmo ilusria, da essncia ou do
geral divino, o existencialismo teve de reconhecer os seus
limites, terminando, fosse no calar-se, como em Heidegger,
fosse - o que inacreditvel para uma filosofia - na confisso
de que deriva de outra filosofia, como fez Sartre com o
marxismo. Permanecendo sozinho, o existencialismo conduz
o ser humano conscincia do exlio, como na viso com
base na cincia, ou exasperao, terremoto e angstia.

Na verdade, o que nos parece comandar o
existencialismo, assim como a lucidez dos modernos,
uma compreenso equivocada da inexistncia e, geralmente,
um pavor precipitado diante do nada.

Nele mesmo, o nada no perturbador, numa certa rea
da realidade, e nem deveria passar o sentimento da
inexistncia: um nada, ou seja, um lugar vazio, no plano da
qumica, da biologia ou do esprito, coexiste perfeitamente
com o pleno, como se viu na tabela dos elementos qumicos
de Mendeleiev, ou quem sabe em que tabelas da realidade;
por outro lado, os tipos de nada obtidos da perspectiva da
conscincia no so mais do que calmas inteiraes lgicas
ou epistemolgicas do real positivo atravs de um negativo,
como no caso das quatro formas de nada de Kant (nihil
privativum, ens rationis, ens imaginarium e nihil negativum). No se
pode falar de inexistncia qumica, ou fsica, nem
inexistncia lgica. S as formas de nada do interior do ser
desequilibram o real. Se s vezes elas trazem a direo da
realizao necessria, com o que lhes falta, outras vezes elas
do o senso de bloqueio a uma coisa. E este vazio de ser,
que pode ser frtil, mas que pode s vezes despertar, com os
seus bloqueios, o sentimento da inexistncia, tem como
objetivo termos do ser: o geral, as determinaes e o
individual. O existencialismo no sabia, talvez, que se
encontrava diante de uma determinada inexistncia e mais
nada que isso.

Dessa maneira, no lugar que deveria ocupar, na
economia do ser, o geral pode no ser nada. Vivemos a
vida tranqilamente com as suas acumulaes, na qual
podemos tentar ver seja a nossa liberdade e as restries do
mundo, seja outras vezes a nossa necessidade interior e a
contingncia do mundo; de qualquer modo, vivemos uma
vida plena de determinaes variadas. Assistimos depois ao
CONSTANTIN NICA 54
espetculo da realidade, onde as coisas e os seres, presas
pelas situaes do individual, se manifestam tambm eles de
todos os modos, preenchendo o palco do mundo com a sua
exuberncia. Poder-se-ia dizer que no se pode tratar de
vazio, nos momentos em que as coisas ou o homem
produzem tanta riqueza de manifestaes. E, na verdade,
vazio no existe, mas pode existir inexistncia (ou seja,
sentimento do vazio) se falta a boa converso para um senso
geral que d consistncia riqueza daquela. A inexistncia
uma irrealidade mais sutil que o vazio; no meio de uma
plenitude aparente, ela pode nos fazer dizer: aqui no h
nada, de fato. o que ns tambm s vezes dizemos, com
a sabedoria dos anos tardios.

Essa inexistncia de destramao (porque existem outros
tipos de inexistncia) tambm a mais freqente, sendo
percebida por qualquer um sob a existncia to comum do
que passa ou do cerceamento da vida e das coisas,
mesmo se no lmpido para qualquer um que justamente a
falta do geral o que faz com que tudo se destrame. Porm a
conscincia da falta do geral d, naturalmente, um sentimento
mais profundo da inexistncia: sabemos bem que aqui deve
haver algo - e no h nada. O desabamento do individual e
das determinaes acumuladas so, pois, pouco demais e
algo comum demais diante da carncia de geral. Deus
morreu, exclama Nietzsche, inflamado tambm ele de
catolite. Como substituir, conforme o seu pensamento,
atravs da simples vontade de poder do homem, ou com o
eterno retorno daqueles que tornam, a presena do geral?
No se pode nada mais que enfrentar o geral, e a trgica
coliso em que se entra dessa maneira (Dionsio contra
Cristo, do delrio de Nietzsche nas vsperas da loucura) ser
a experincia extrema da catolite.

uma das formas do trgico (das seis formas do trgico)
esta em que culmina a doena catolite: o trgico da coliso
entre duas ordens gerais. Porque tendo a falta de geral, mas
consciente da gravidade de semelhante falta, o homem pode
atribuir ele a si mesmo semelhantes gerais e confrontar
aqueles que no soube reconhecer. Antgona invoca as leis
no-escritas para afrontar as da cidadela; El Cid veste a lei
da honra para afrontar a prpria lei; assim como Nietzsche
se declara deus, para afrontar o divino. A forma clssica do
trgico assim apenas o final do caminho da catolite: a sua
providncia extrema, a inimizade dos gerais em sujeito
consciente.

Enquanto a catolite, no sujeito carente de conscincia do
geral, tem como manifestaes, em sua forma primeira: a
perda em ato, o excesso de aes, a exuberncia do possvel,
a obsesso das acumulaes, a pluralidade cega, a
proliferao, agora sob a conscincia do geral, ou da falta
dele, em sua forma segunda surgem experincias espirituais
em que do o tom: o evento passado em necessidade cega, o
sentimento de perda de si e do exlio, a angstia, a
exasperao e a coliso trgica entre sujeito, doentiamente
adequado ao nvel do geral, e o geral ele-mesmo. O mundo
deveria ter um sentido, mas para semelhante assunto no o
tem. O homem tenta dar ele um sentido, se esfora e luta por
ele, mas no o pode impor. Est sofrendo. - Mas a sua
doena foi muitas vezes benfazeja para o mundo.

CONSTANTIN NICA 56

III. TODETITE

a doena causada pela carncia do individual, uma carncia
que chega efetivamente at a falta desta coisa mesma (tode
ti, em grego arcaico), atravs da qual se realizam tanto o
senso geral como as suas determinaes. Enquanto a catolite
era a doena espiritual da imperfeio, justamente a de no
poder obter o geral adequado, a todetite de certa maneira a
doena da perfeio, ou, no caso do homem, da disposio
terica em que ele pe o seu confiscar-se por um senso
geral, fazendo com que no se ache no individual adequado.

Poder-se-ia imaginar a prpria natureza s vezes sofrendo
desta doena; em todo caso, o divino sofre dela. A
conscincia religiosa do homem por vezes sentiu, no
pensamento de perfeio do divino, o sofrimento de o no
ver corporificado em nada, buscando-o em meteoritos
cados do cu ou nas realidades que lhe pareciam milagrosas
sobre a terra. Se criou tambm uma situao histrica
especial entre as religies, o cristianismo o deve tambm ao
fato de que teve o poder de sustentar at o fim a
corporificao individual do divino. Poder-se-ia dizer que a
corporificao no representa um dom do divino feito ao
mundo, mas ele mesmo: o ser divino saa desta maneira do
nada e da falta de identidade da perfeio.

Antes, ento, de atingir a doena do homem instalado no
geral, pode-se falar da doena das realidades gerais elas
mesmas. O tempo absoluto, imaginado com bom-senso
muito antes de haver sido concebido por Newton, o mesmo
com o espao absoluto, ou com o ser de Parmnides, eram
efetivamente doentes de perfeio. Nada individual no os
vinha macular, levando-os a uma realizao sua, assim
como nada individual no resistia diante deles. O tempo
parecia uma vasta ironia metafsica; afirmava-se - nessa
concepo - atravs do presente, para desmentir-se sozinho;
ou punha continuamente no mundo filhos do momento, a
fim de os suprimir, como Cronos. Tambm o espao era ao
CONSTANTIN NICA 58
mesmo tempo o princpio de individualizao (hic et nunc),
atravs da determinao local, mas tambm o de dissoluo
de toda localizao. Diante dos tempos reais e
individualizados de acordo com a espacialidade em que se
encontram, das cincias de hoje (outro o tempo terrestre,
em face do csmico), o tempo absoluto parecia, com a sua
necessidade, tudo o que mais poderoso e tudo o que
mais fraco, como dizia Hegel. Diante do espao-campo das
cincias novas, o conceito de espao absoluto denominava o
prprio vcuo.

Os princpios que lhes correspondiam em lgica eram
igualmente doentios: diante da identidade real da coisa
modificadora (ou do eu, que o mesmo, apesar de o
homem se modificar todo o tempo), o princpio da
identidade expresso como A = A representa uma verdadeira
alucinao lgica; assim como, diante das contradies
efetivas do seio do real, o velho princpio da contradio
reclamava, para as coisas, algo to perfeito que, graas ao seu
regime, nem mesmo s matemticas faltavam graves
contradies.

Se a doena das entidades gerais e de suas reflexes lgicas
pode a algum parecer uma simples metfora, o homem de
qualquer modo efetivamente sofreu por sua causa e graas a
sua conscincia. Sua perfeio, com a falta de qualquer
acesso ao individual - para o qual as entidades deveriam de
qualquer modo ser enviadas, porque elas so aquelas que o
enquadram e sustentam -, deu ao homem a forma mais
nobre de todetite, mas tambm a mais difcil de suportar,
no s como homem religioso mas tambm como ser
pensante e conhecedor; pois a todetite est associada a
processos superiores, em primeiro lugar os do
conhecimento. Poder-se-ia haver dito que o mundo
moderno, com a degradao que levou s instncias
supremas (divino, ser puro, tempo, espao absoluto) e com a
relativizao atravs do conhecimento de qualquer entidade
geral, escapou da obsesso da perfeio e, assim, de uma das
formas de todetite. Mas ocorreu, de novo, algo totalmente
inesperado: se atravs do conhecimento exato desfez-se a
nvoa de todo absoluto de fora, permaneceu no homem
conhecedor o absoluto da exatido. Todas as perfeies se
dissolveram pelo conhecimento, mas ficou a exigncia da
perfeio do conhecimento.

A necessidade da exatido absoluta encontrou uma expresso
extraordinria na lgica simblica, cujo ideal de rigor de tal
natureza que ela detecta graves imperfeies em tudo o que
foi pensamento organizado e em tudo o que afirmao do
logos, em primeiro lugar nas lnguas naturais, desvelando
mesmo contradies e paradoxos, como dizia, at nas
matemticas. Uma tal exigncia de rigor absoluto no pode
deixar de reativar a doena espiritual da todetite, sob a forma
do sofrimento de no poder encontrar realidades individuais
sua medida e de as dever inventar ou propor com modelos
ideais.

Aliada mquina, ao maquinismo e at mesmo
automatizao, a cuja medida e servio se encontra, a lgica
simblica exprime em estado puro o primado do geral sobre
tudo o que pode ser individual e, assim, o primado do rigor,
da exatido, da perfeio mecanicista-racional, graas ao qual
CONSTANTIN NICA 60
o ser do homem, todo natural, arrisca atingir um desajuste
atravs de um excesso de regulagem. Aquilo que poderia
despertar a doena espiritual no homem antigo, mais
exatamente o sentimento e a convico de que existe um
mundo incorruptvel, diante do qual o mundo dele no era
seno um mundo do individual e do corruptvel; aquilo que
contudo no fez os gregos antigos adoecer, graas quem sabe
a que tipo de bom instinto de sua sade, agora arrisca
adoecer a ns, no momento de todas as descrenas e
desmitificaes. Mas se a lgica e a mquina exprimem em
estado puro a forma de incorruptvel do homem moderno, a
sua exigncia de rigor e de reao segura em cadeia se
manifesta, concretamente, em toda a cultura cientfica, no
importa o quo deficitria seja ela ainda sob o relatrio da
exatido absoluta em muitos setores, conduzindo desta
maneira no s a uma tenso dramtica do conhecimento,
mas - como ainda vou tratar - a uma outra forma de trgico
que no aquela em que a catolite poderia culminar: ao trgico
do conhecimento suspenso, deteno de um geral perfeito,
destacado de individual.

Nas cincias, de fato, o homem ou tem de ser uma
ausncia, assim como tudo o que individual. Qualquer
cincia a reduo de uma diversidade a uma unidade,
portanto, de algumas determinaes a um geral. O problema
principal foi fazer com que a variedade de determinaes da
natureza - enriquecida pelo homem de cincia com
determinaes novas, da experimentao - encontrasse
aquelas leis que levassem a todas as partes a ordem e a
verdade do geral. A indiferena com relao ao individual
no leva em considerao s aquele que conhece tambm o
seu mundo (o sujeito no deve contar), mas leva tambm em
considerao o objeto individual do conhecimento. Pois, na
medida em que conhece, a conscincia come o seu objeto,
assim como j se disse; ela o desfaz como tal, reduzindo-o
lei, e ainda muito mais, reduzindo-o a uma simples expresso
de ordem matemtica.

Que tudo o que seja natureza vacile desta maneira? Mas fiat
scientia, pereat mundus. O individual como tal, at mesmo o
Grande indivduo que este nosso astro, so colocados em
parntesis diante da verdade de conhecimento. Se se dissesse
que no passasse aqui de uma aparncia de trgico, para o
destino de conhecimento do homem - na medida em que ele
quer conhecer algo, e permanece diante de si somente com
um espectro, ou com a pura matemtica de algo -,
seguramente um verdadeiro senso trgico nas aplicaes
tcnicas desse conhecimento, que, no momento em que
acaba por tentar reaver uma realidade individual, ameaa
aquelas efetivas ou pe no seu lugar outras, simplesmente
explosivas.

Assim como mais tarde, para o impasse trgico da cultura de
alta doena espiritual, escolheremos a arte da msica, no se
pode escolher agora, para o impasse da cultura cientfica,
nem a fsica, sobre cujos terrveis riscos hoje qualquer um
sabe, nem a qumica com a sua poluio, nem a biologia com
o seu intervencionismo deformador possvel, mas
simplesmente a medicina, que chegou situao de no
poder deixar de salvar a progenitura da humanidade, porm
sabendo perfeitamente que, agindo assim, apressa a exploso
demogrfica, ou seja, ameaa ela mesma a vida humana,
CONSTANTIN NICA 62
assim como, prolongando infindavelmente e conduzindo
hebetude a velhice do homem, ameaa mais uma vez a
prpria vida com a sua prpria degradao
.

De novo surge, com esse trgico cuja conscincia atinge o
homem que sofre de todetite, uma de suas formas
culminantes, assim como encontrvamos no caso da catolite.
Ilustremos ento a todetite nas situaes mais comuns,
seguindo-a em suas formas iniciais, e mostremos, como no
caso das outras doenas constitucionais do homem, o quo
luminosas podem ser as suas manifestaes no homem
jovem, ou que virtudes animadoras e criadoras ela desperta
mais tarde na vida, a fim de reencontrar quase no fim algo
do impasse trgico da doena.

Com a perfeio, agora com a exatido, enfim com a reao
segura em cadeia do geral, ela teve uma entrada solene na vida
e na cultura do homem. Mas um geral tal que no encontra
bem o individual - e por isso arrisca extirpar todo individual
do seio da realidade - ativo tambm em formas imediatas,
no apenas naquelas superiores de conhecimento. A todetite
to velha quanto o mundo, assim como as outras doenas.
uma doena tpica para a metade da humanidade, para
mulheres que tm como objetivo fixar o geral da espcie
num individual: num amor, numa criana, num lar. Mas da
mesma maneira todo jovem passa por um momento da vida
em que sofre de todetite, graas ao seu idealismo, estpido
porm cheio de belezas e exaltaes, sobretudo no caso da

O detentor do prmio Nobel de Biologia, Krick, props que, aps os

80 anos, o homem no mais tomasse remdios.
magia do ideal, como uma primeira e vaga elevao ao plano
do geral pelo qual se encontra, num dado momento,
escravizado.

Sob a forma do ideal, o geral ativo, no caso do jovem,
primeiramente no corao. Parece que uma felicidade -
antes de se tornar um sofrimento - no indeterminado do
sentimento despertado pela experincia do geral. Sente-se
necessidade de fazer, mas no se sabe bem o qu; endireitar
o mundo, sem ver bem como; amar, mas no saber
exatamente quem. tanta sede, generosidade e amor no
corao que parece que se pode viver suspenso neles.
Amabam, diz Agostinho, sed nondum sciebam quod
amabam. Por seu lado, Goethe ama Frau von Stein antes de
se encontrar com ela, s por causa do contorno que v do
seu rosto. O estado est acima do contedo, no que se refere
ao corao. Quando o intelecto que se embebe de sensos
gerais, ele transforma o homem em ser ativo, desejoso por
realizar o geral; mas quando o corao se enrosca no geral,
ele fica um tempo suspenso. No ns amamos, mas algo
em ns que ama. Dir-se-ia que seja uma boa plenitude
passiva, se no for uma forma de desequilbrio espiritual,
como se v imediatamente depois que o ser sai do estado de
suspenso. Ela pode no encontrar nada na medida do ideal
do corao, ou pelo contrrio, pode fixar-se em qualquer
coisa, assim como Fausto, rejuvenescido pela maga,
enxergava a imagem da bela Helena na primeira moa que
encontrasse. Justamente o amor, que deveria identificar o
individual sob a vestimenta de um tode ti privilegiado,
arrisca, sob a presso do geral, atingir uma obnubilao
diante do individual.
CONSTANTIN NICA 64

O ideal, porm, como expresso do geral vazio, ativo no
s sobre o corao mas tambm sobre o intelecto, num
momento do homem e sobretudo numa de suas idades. a
idade jovem da conscincia terica. Tendo quase sempre
chegado at aqui, o jovem cai sobre um geral degradado.
Assim acontece mesmo com os grandes espritos. Goethe
encontrava nos anos de juventude algo da ordem da
teosofia, naturalmente sob a influncia da senhora von
Klettenburg, mas com uma receptividade que mostra quanta
necessidade ele tinha de um senso geral, qualquer que fosse.
Agostinho, que se encontrava na mesma necessidade, deixa-
se encantar pelo maniquesmo, que lhe vai satisfazer um
momento a necessidade do geral e no o vai deixar
disponvel para outra experincia seno aps a decepo que
lhe vai produzir o encontro to esperado com Fastus, o
apstolo do maniquesmo.

O que caracterstico desta idade e impressionante, tanto no
caso de Goethe como tambm no de Agostinho, o fato de
que o ser individual se abandona, quase em totalidade, aos
sensos gerais que se lhe revelaram, e se deleita muito mais
com a experincia da ordem posta pelo geral em
determinaes variadas do que com a afirmao prpria ou a
aplicao do geral, tambm prpria, s situaes reais. A
teosofia para Goethe e o maniquesmo para Agostinho
representaram, num dado momento, aquela resposta total, de
que o homem jovem tem necessidade mesmo ento quando
no se ps a si todas as perguntas e quando nem bem sabe o
que fazer das respostas. Nessa segurana, quase no sono
dogmtico da segunda idade, o homem pode ser tomado por
todos os fanatismos ideolgicos, que lhe parecem ainda mais
convincentes na medida em que ele tenha esquecido de si e
do mundo. - Mas o individual, sob a forma da realidade
que resiste a ele, como se graas verdade do prprio ser,
que no se deixa demasiado tempo confiscar pelo ideal, exige
os seus direitos. O sentimento da inadequao se aninha no
corao daquele que sofre de todetite, assim como no caso
da catolite era o sentimento de exlio.

E, contudo, no s nessa idade, mas em qualquer momento
da vida, o homem tentado e se alegra em ver como ele
mesmo se ergueu, ou como as coisas se ergueram, no geral,
mesmo se arrisca a no mais saber ancorar, ou ver as coisas
ancoradas no individual. As variedades tentam tornar-se
espcies, mostra Darwin. De toda a variedade de situaes
em que nos envolvemos e de determinaes que ns nos
propusemos, quereramos ver desprendendo-se uma verso
humana que se mantivesse, um tipo de variedade que
houvesse se tornado espcie, ou seja, uma lei vlida para
outros mais. Se no podemos ver sentido de lei na prpria
vida inteira, que no nos dada como tal, ns o buscamos
nos seus fragmentos terminados. Ento constatamos com
surpresa como, na nossa vida e na dos outros, fatos
desordenados possuam na verdade ordem atrs de si, e nos
dedicamos com confiana a alguns mandamentos da
sociedade que tivera cuidado de nos colocar em suposio e
modelao antes que consentssemos sozinhos com as suas
regras.

A alegria de ver desta maneira as determinaes casuais
tomadas na rede da lei social e histrica pode nos conduzir a
CONSTANTIN NICA 66
qualquer momento a um esquecimento de ns prprios,
assim como de tudo o que individual, fazendo-nos registrar
o formigueiro organizado do mundo como uma forma de
subsistncia, alm das formigas singulares. Sem que
queiramos, um encantamento nos envolve, no tanto de
conhecimento como de existncia, vivemos estados gerais
ou nos vemos vividos por eles (por um entusiasmo coletivo,
por situaes histricas dominadoras, pelo esprito do
tempo, ou pelo esprito objetivo de nossas carreiras, como
tambm pelas idias de todos), de tal maneira que o geral,
com as determinaes que dele se desprendem, prima agora
sobre todo senso individual e recebe uma espcie de
autonomia.

Mas seria ele o nosso geral? antes uma subsistncia
fantomtica. Eu no fui eu, sente cada um, graas a esse
sonho mau. Em definitivo, o que so esses sensos gerais,
passageiros a seu modo, diante da realidade dos indivduos?
No estamos na condio de formigas a fim de criar
eternamente somente pelo formigueiro e suas leis. Os sensos
gerais passam, assim como passam os domnios humanos, e
ns permanecemos; ou mesmo se eles sejam mais vastos e
mais duros que o indivduo, eles se mostram no final das
contas mais fantomticos que ele. O homem quer ser e quer
ver o mundo que existe. -lhe um sofrimento constatar que
tambm ele e as coisas tenham entrado na monotonia do
geral, onde toda providncia e afirmao pretensamente
individual so captadas pela estatstica. A todetite , pelo
contrrio, a doena espiritual com que o homem se
confronta no momento em que percebe que foi tomado pela
estatstica.

Na realidade, aquele geral que transforma em caso geral toda
providncia individual no esmaga as situaes e os destinos
individuais s porque ele mesmo se encontra nalgum lugar
em carncia, no conseguindo obter a plenitude no
individual. Mesmo nas situaes objetivas do real, o
individual pode s vezes faltar. Processos, instruturas e
determinaes podem se desenvolver organizadamente
dentro da realidade, sem se ancorar nem eles em algo
individual. Retomando o exemplo biolgico, pode-se
facilmente imaginar - e os homens de cincia deram
certamente nome a tal tipo de situaes - que nas origens, ou
ainda hoje, algo da ordem da vida se obteve, sem se ter
obtido tambm a organizao por espcies; ou que talvez
algo da ordem das espcies, se no a prpria espcie, se
obteve em alguns casos, sem ter alcanado exemplares
individuais. tambm essa uma maneira de ser, composta
por determinaes que atingiram o geral, mas que no esto
altura de produzir tambm o individual. Isso significa que
surge tambm no real uma forma de todetite, no momento
em que as manifestaes dele tendem para a direo da
individualizao, porm fracassando.

Talvez as determinaes da matria se organizam numa
medida muito maior no senso do geral do que no do
individual, permanecendo assim em carncia, assim como
parece ser no vasto cosmo. Mas certamente tais irrealizaes
ressurgem ou se refletem no homem, nas suas teorizaes ou
nas suas tentativas de criao. As vidas dos homens podem-
se organizar em sensos gerais que no se individualizem em
nada (como as naturezas hericas que no tm ocasio de
CONSTANTIN NICA 68
realizar atos de herosmo), assim como, num outro plano, o
homem pode construir, a partir das determinaes do real e
do pensamento, vises tericas que tenham uma nica
consistncia de ordem geral, mas que no se ancorem em
nada. At mesmo no plano da criao podem existir
verdadeiras vises organizadas, que no conduzam a obra
nenhuma. Na Idade Mdia, uma admirvel matriz criadora
ofereceram alguns mitos e temas de ordem geral que podiam
conduzir a grandes obras dramticas; tudo era preparado
para se obterem os assim chamados, em termos literrios,
mistrios, comeando com as determinaes mais variadas
(as lendas crsticas) e terminando com o seu significado de
ordem geral; mas a substncia dos mistrios no encontrou,
por um motivo histrico ou por outro, a realidade individual
- o criador e a obra -, apesar de se pretender que no
momento em que tudo est preparado devam tambm
aparecer aqueles.

Sob um determinado ponto-de-vista, na criao artstica mas
tambm em outro tipo de criao do homem, v-se o mais
claramente possvel a predisposio todetite. Toda criao
, inicialmente, a tentativa de conduzir estados anmicos e
determinaes exteriores a um sentido; a tentativa de junt-
lo com um senso geral, de tal maneira que os estados e as
determinaes possam depois integrar-se, organizadamente,
numa realizao. A dificuldade no primeiro momento, para
um criador, a de conceber ou ver sensos gerais que
possam somar uma riqueza de determinaes (de ver em
cada canto da natureza uma paisagem, por exemplo). Foi
provavelmente difcil tambm para a natureza reunir
manifestaes diversas de vida numa variedade biolgica e
depois transformar as variedades, como dizia, em espcies.
Mas no seria agora uma nova dificuldade tornar as espcies
indivduos?

Da mesma maneira foi difcil para o romancista Balzac ver
uma Comdia Humana nas personagens e nos
acontecimentos da sociedade francesa do incio do sculo
XIX. Mas, depois de conseguir perceber esse senso geral e
assim sentir, com uma esplndida candura, que estava a
caminho de tornar-se um gnio, como dizia sua irm, o
mesmo Balzac ter percebido que a genialidade no consta
da intuio do geral vazio, mas antes de sua implantao nas
realidades e situaes individuais. Mas e se o individual
resistir? Assim aconteceu ao prprio Balzac. Inflamado pelo
senso geral da Comdia Humana, ele sentiu que devia
prestar contas de toda a comunidade francesa e implantar
esse senso na realidade individual do mundo rural de sua
poca; escreveu ento seus romances campestres, que no
saram bem. Tinha mo tudo, no que diz respeito ao geral,
mas um tode ti lhe faltava. Com o seu sentimento artstico
to seguro, ter sofrido, ento, com o insucesso, e ter se
confrontado com uma forma de todetite. E na verdade no
seria a todetite, ou seja, o esforo de obter o individual (a
realizao adequada), justamente a doena dos artistas?

Os artistas a seu modo so visionrios polticos: -lhes
necessria uma realizao individual de seu pensamento, que
no conseguem obter quase nunca, por estarem debaixo da
maldio de ter de incorporar idias no plasma da sociedade
humana, o qual to inseguro e intranqilo, de modo algum
pedra, som ou palavra, como no caso dos artistas
CONSTANTIN NICA 70
propriamente ditos. O sofrimento de artista por isso ainda
mais vivo neles, seja quando utpicos, seja quando realistas.
A utopia do estado platnico, as utopias polticas do
Renascimento, as constituies que Rousseau confecciona
para diversos estadinhos, no passam de preocupaes
espirituais com que o homem se confronta. Se existe, talvez,
um encantamento gratuito em fazer construes tericas,
quanta misria espiritual, por outro lado, na impossibilidade
de edificar praticamente. Os utpicos podem permanecer
nas formas mais brandas da todetite, enquanto os visionrios
realistas entram na demncia dos Possessos de
Dostoivski ou no furor poltico dos reformadores
infernizados e desamados que enchem as pginas da histria.

Estados inteiros podem se alar generalidade de uma idia,
que no esto altura de realizar nem por dentro, nem por
fora. Dessa maneira, na falta de uma identidade histrica, o
continente norte-americano se alou desde o incio, atravs
de uma simples Constituio, ao geral; deu a si mesmo um
sentido histrico, uma idia, que no consegue muito bem,
de h aproximadamente dois sculos, nem realiz-la
verdadeiramente na vasta comunidade, nem pass-la para
outras comunidades (o modo de vida americano). Por
outro lado, no caso de outras comunidades histricas, como
foi a Roma imperial ou como a Frana de hoje, o senso
geral, ou seja, a idia de civilizao e de cultura, tem tanto
sucesso, tanto por dentro como por fora, que qualquer um l
se sente em casa, tudo se torna cosmopolita (e no universal,
num sentido humano mais profundo), e o sentido entra
assim em dissoluo, atravs da perda do individual e de
todo suporte histrico criador. O imprio romano se
descompunha, na verdade, pelo cosmopolitismo, tambm
como parece entrar em dissoluo aquilo que se poderia
denominar: o imprio espiritual francs. O geral
transformado em simples generalidade (valores de consumo
universal, civilizao adequada a qualquer um, cultura por
base do encantamento, no importando o quo rafinada)
mina e desagrega o prprio ser histrico.

Podem-se assim perder em idias tambm os povos, assim
como se perdem indivduos, sem mais poder reencontrar o
bom caminho de volta ao seu individual. Uma conscincia
terica afirmada demais pode esvaziar comunidades histricas
importantes, como pode esvaziar culturas. A tendncia da
cultura moderna na direo do positivismo e da exatido,
assim como a tendncia da arte contempornea na direo
de formas de arte abstrata so solidrias com uma certa
maturidade histrica que se atingiu e que, no mundo de hoje,
incorpora essas duas formas contrastantes: lucidez terica de
um estado que ainda no existe, assim como aconteceu com
o norte-americano, e a lucidez refinada de uma nao
historicamente supersaturada. (Que significativo que a
Revoluo Francesa, prxima de um final histrico como se
mostrava, era solidria com a americana, surgida num incio
histrico.) Mas tanto historicamente como artisticamente, a
carncia do individual.

A histria assim como a arte, a natureza assim como o
indivduo pode assim estar sob a carncia do individual,
ocasionando a quem contempla as coisas o espetculo de
uma inexistncia mais sutil do que aquela do destramar,
qual conduziam as vicissitudes do geral no quadro da
CONSTANTIN NICA 72
catolite. Se no se obtivesse o geral, ento a realidade
individual se destramava, perdendo-se no seu passageiro e
no seu nada; mas se no se obtm o individual, o geral
permanece livre e produz verdadeiramente uma inexistncia
de suspenso das coisas. Pode ser que a sopa vital da
origem da vida, sobre a qual falam alguns bilogos, tenha
flutuado por muito tempo sobre as guas, sem que os seres
individuais nascessem. Isso significa que se obteve uma
substancialidade geral como a vida, assim como talvez se
obteve tambm em outras zonas csmicas, sem se ter obtido
tambm as suas realidades substanciais. Desse modo, o
homem pode ver como se lhe organizam admiravelmente,
em concepes, os ideais ou, pelo menos em sonhos, as
determinaes da vida; pode surpreender por outro lado
como as manifestaes caticas do mundo poderiam
confessar-se, no seu profundo, comeando com a natureza
geral da histria e as suas leis, que lhes dariam fundamento e
segurana; mas a uma e a outra pode faltar a condensao da
nuvem em chuva real. Tudo permanece sem nome, mas a
sabedoria tardia v como a agitao do mundo e o seu
tumulto criador permanece numa inexistncia de suspenso.

Se as naturezas tericas se satisfizessem em contemplar a
urdidura contnua das coisas no geral do qual elas no mais
saem, ou se dessem livre curso ao exerccio de uma
inteligncia que conhecesse somente os possveis, ento
certamente se desviariam da todetite (apesar de que iriam
cair numa outra, como veremos com o esprito
contemplativo), rejubilando-se com a infinidade qualitativa
das nuances e delimitaes do geral, ao invs da infinidade
quantitativa dos indivduos e estados reais. Assim como o
belo, com o qual no se sacia mais olhando para ele, a
verdade terica pode compreender diversas caractersticas e
aspectos, sem que a sua acumulao estupefique a viso e a
mente. Mas na maioria das vezes as naturezas tericas no se
satisfazem com o vazio da realidade, pondo em jogo a riqueza
de possveis do geral, justamente a fim de obter a sua
inscrio no real. O individual se encontra aqui, na todetite,
to somente em carncia, ainda no contestado, assim
como vai ser no caso da atodetia. Todo o refinamento da
cultura ser necessrio para que, saindo da crise da
conscincia torica, o homem passe para uma outra crise, a
da conscincia da contemplao. Somente com uma
conscincia terica, o homem se adoenta ao ver no s
quanta resistncia existe no real, mas tambm como ele
sozinho para si ergue, com a perspectiva do geral sobre que
se assentou, novas formas de acaso e necessidade, diferentes
daquelas que via o homem de cincia, particularmente um
Monod
, debaixo da doena espiritual da catolite.

Pois no ocorre no mundo s o acaso que fazia com que
algumas determinaes livres, por exemplo certos processos
de ordem qumica, se integrassem generalidade da vida e
acabassem num cdigo biolgico. Pode acontecer tambm o
acaso oposto - deve-se diz-lo, assim como ocorre com
tantos outros - como um cdigo j constitudo, uma espcie,
por exemplo, em que, por ser espcie, as determinaes
integraram-se num geral, no conseguiria encontrar a sua
natureza individual correspondente. No seria justamente

N. do T.: Jacques Monod (1910-1976), geneticista francs. Prmio

Nobel de 1965.
CONSTANTIN NICA 74
isso que acontece na vida? Qualquer um, sem ser bilogo,
pode observar o fato de que, graas a certas mudanas
fortuitas (climticas, geolgicas, ecolgicas), passam
bruscamente a existir novas espcies de seres, aos quais
faltava no o cdigo, ou seja, o geral, mas sim a condio
particular de individualizao. Os bilogos talvez devessem
dizer - se querem minimamente filosofar, como Monod e
outros - como existiam aquelas espcies sem exemplares
individuais e quo vasta pode ser tal rea das realidades gerais
que tambm no tm estatuto de realidades individuais. Da
mesma maneira, os historiadores deveriam identificar, de
certo modo, se no a presena, pelo menos a possibilidade
real, num determinado momento histrico, daquelas
naturezas gerais humanas que esto prontas a eclodir no seio
da realidade, no momento de uma revoluo ou catstrofe
histrica.

Sob essa perspectiva, de um acaso interessado pelo geral, e
no o individual, o mundo inteiro, que surge como uma
necessidade e que estudamos como tal, torna-se
perfeitamente contingente. Com alguns graus de calor a mais
ou a menos, a natureza sobre a Terra, assim como a sua
histria, seria totalmente outra.

Diro: velha a histria do o que teria sido se Mas no,
o problema do o que ser se? o problema em que
acabaram a cincia e a tcnica moderna que - j se disse -
no mais tm por eixo exclusivo o por qu?, mas pem
em vigncia o por que no? Por que no esta viso terica,
estes objetos, esta natureza, modificada? E trata-se,
definitivamente, da preocupao toda, at doena todetite,
da conscincia terica - diretamente registrada por qualquer
um no homem poltico - que tambm pensa com o que ser
se (no com: o que teria sido), ou que pe em vigncia o
por que no assim ao invs de se demorar no por qu
(ou justamente na prolongao do por qu). Se tudo o que
real contingente, isso ento significa que no s o acaso se
transforma em necessidade, como querem alguns homens de
cincia, mas tambm a necessidade (o geral, a teoria) pode
tornar-se acaso, respectivamente, lote do real.

Deve-se admitir, de qualquer modo, que, ao contrrio das
vises comuns do acaso e da necessidade, h de se conceber
uma outra viso e que tanto acaso como necessidade tm
sentido para todos os termos ontolgicos, no s para o
individual mas tambm para o geral e as determinaes.
Permanecendo agora no acaso do individual que projetado
na generalidade e no novo, do geral (cdigos genticos,
personalidades ideais, ou leis, teorias, estruturas) que passa
para a realidade das existncias individuais, significa que
entra em ao, alm do acaso que estrutura e modela, um
que fixa e realiza antes do estruturado. E correlativamente
a este novo tipo de acaso, dever-se-ia pensar tambm num
outro tipo de necessidade, que no mais se assemelha
necessidade cega do primeiro caso, mas antes a uma mestre
de si mesma.

a necessidade que a natureza terica sente. O pendular
entre acaso e necessidade faz o escndalo dessa natureza e da
sua doena. Como se pode deixar irrealizado o geral que se
viu em sua perfeio, riqueza e bondade? E se ele depende
de necessidade, como realizar-se somente por acaso?
CONSTANTIN NICA 76

No nvel moral, essa situao intolervel, de ver a lei e os
mandamentos realizando-se por acaso, a que produz a
indignao, no corao do irmo suposto e benfeitor, diante
do retorno do filho prdigo do mundo. Esse ltimo no fez
seno o que gosta, enquanto o outro fez o que deve.
Por dominar os sensos gerais, a lei da famlia e da sociedade,
ele sentiu o tempo todo, diante do outro, a superioridade de
fazer ao mesmo tempo o que deve e o que gosta, pois
encontrava satisfao justamente na realizao do dever, ou
seja, subordinando ao geral tudo o que fazia. Se tambm ele
possui um senso para a liberdade, o de julgar, no esprito e
no horizonte da lei. Com o seu juzo livre, porm no
carente de critrios ltimos, ele pde apreciar em que
medida as suas providncias e as dos outros esto adequadas
s grandes regras prescritas. O sacrilgio do filho prdigo
parece ser mesmo o de haver tomado a liberdade diante da
lei. Nesse sentido, parece ao irmo que o outro nem mais
merece ser condenado; a punio vir sozinha, e a primeira
punio que se abateu sobre o filho prdigo foi a do no-
assentamento (como mais tarde com Fausto: Ich bin der
Unbehauste).

Pode ser que, haja vista a seus escrpulos, nem ele, o irmo,
no esteve sempre em perfeita ordem. Mas as coisas com ele
se encontram completamente de outra maneira; se s vezes
pde dizer sozinho que errou, ele contudo sente, em sua
insatisfao declarada, uma satisfao escondida, de natureza
superior, como aquela do artista que acabou acima de suas
obras, ou, num outro plano, como a do demiurgo que
saberia de mundos possveis melhores do que o criado. Mas
como aceitar que uma vida de desordem, como a do filho,
pudesse conduzir, graas a um simples perdo do pai,
ordem? Aquele que, como o irmo, conhece o geral e a lei,
antes mesmo de os ver em materializaes individuais, no
pode mais admitir que o acaso e o arbitrrio tambm eles
venham pr ordem nas coisas. Ele no pode outro seno
sofrer com a idia de que a ordem no ps completamente
de lado o acaso. Entende perfeitamente por que o filho
prdigo no foi punido. Mas que seja mesmo premiado pelo
seu retorno?

As naturezas tericas de todos os tempos, mas sobretudo as
modernas, favorecidas como so pelo conhecimento comum,
depois que se perderam pela natureza e pelos laboratrios
como filhos prdigos da cultura (pois eles no entenderam
permanecer na compreenso religiosa e filosfica de casa,
lanando-se no vasto mundo), acabaram de qualquer modo
por aprender algo do esprito moralizador e reformador do
limitado irmo que ficara em casa. Como este, eles no
gostam de nada do vasto mundo que freqentaram por
todos os lados. Os lgicos e os lingistas no gostam das
lnguas naturais, os socilogos no gostam da histria, os
idelogos no gostam da sociedade civil, os geneticistas nem
sempre gostam dos cdigos genticos reais e pensam em
modificar os tipos de trigo assim como os de homem,
enquanto pode ser que, finalmente, os cosmonautas nem
gostem da terra. A razo se torna, nisso tudo,
racionalizao, assim como sempre de outra maneira o
geral tentou colocar no mundo realidades adequadas sua
perfeio. Graas aos sensos gerais acreditados pelos
conhecimentos que conseguimos obter, o mundo hoje
CONSTANTIN NICA 78
torna-se um mundo do laboratrio, da retorta, do
transplante, ou dos satlites artificiais e da colonizao do
homem no cosmo, torna-se um mundo do planificar,
direcionar e modelar os destinos humanos.

Ento eclode a todetite. Sempre ativa na categoria das
doenas espirituais do homem - como se provindo no
passado da conscincia do incorruptvel e da perfeio
suprema, na verso moderna, da constncia mais apagada
mas indizivelmente mais rgida da necessidade de rigor e
exatido, e na verso do homem comum sob a conscincia do
ideal -, ativa no homem iluminado graas conscincia da
sua natureza terica, que detm leis a ser incorporadas no
mundo, a todetite exalta o homem, fazendo-o colocar o real
em dvida. Ele posiciona melhor o mundo? Ele prprio se
posiciona melhor? Com as irrealizaes ou realizaes pela
metade aonde a sua inteno o conduziu e conduz, ele tem
geralmente a supresa de ver a inadequao em torno de si e o
fantomtico em tudo o que faz, ou de ver a si mesmo rendido
estatstica, junto com as coisas.

Mas ele sai da estatstica em nome do geral a que se alou e o
qual, com o seu orgulho humano, d-se o direito at mesmo de
modificar, se o geral mostrar-se indigno da realidade. Quem
chegou ao nvel do geral, ou seja, quem provou das coisas
que no existem, no mais se d facilmente com as coisas que
existem, no importando quantas dificuldades esteja por
enfrentar. E tudo vem a mostrar que o homem europeu, que
sofreu e criou tanto sob o signo da catolite, prepara-se para
sofrer e para criar sob o da todetite.


IV. HORETITE

Horetite, de horos, determinao em grego antigo; quer
denominar o desajuste das determinaes que as coisas e o
homem se atribuem, um desajuste que pode conduzir
precipitao, mas tambm a sua lentido, at a extino. Essa
doena acompanha os fenmenos da vontade, no homem,
CONSTANTIN NICA 80
enquanto a catolite estava ligada mais ao sentimento, e a
todetite, inteligncia e ao conhecimento.

Sofrem de horetite, pela linha da vontade, tanto grandes
impacientes, quanto, por outro lado, grandes tolerantes e o
bando de pacientes do mundo. Se o desajuste das
manifestaes causado em primeiro lugar pela vontade,
com o seu positivo e o seu negativo, ele pode acelerar ou
desacelerar o curso delas. At mesmo o ritmo das
manifestaes histricas a vontade do homem tenta
modificar, com o devir estimulado e o devir moroso que ela
pode trazer. Por isso, a horetite vai estar presente, muito
mais do que as duas primeiras doenas, tambm no quadro
histrico. Mas tanto no homem como na histria, pode
constituir seja uma forma aguda, seja uma crnica.

1. Horetite aguda. Se pensarmos na horetite do indivduo
humano - no ainda na da histria ou, talvez ainda mais, na
do ser -, vm-nos primeiro mente grandes impacientes,
como Dom Quixote, que j mencionei, como Fausto em seu
prprio plano, como algumas figuras reais da histria da
cultura, um Nietzsche, por exemplo, e de qualquer modo
como o profeta criado por ele sua imagem e semelhana,
Zaratustra. Se pensarmos nos deuses, vem-nos mente a
Estrela dAlva, imaginada pelo conto popular e depois por
nosso poeta
. Todos eles passam pela doena espiritual da

N. do T.: Mihai Eminescu (1850-1889), poeta nacional romeno.

Escreveu em 1883 o poema Luceafarul (A Estrela dAlva), de filosofia
popular e gnstica, que, misturando mitologia romena e antiga mitologia
grega, ilustra, atravs de uma dimenso simblica e metafsica, a
condio trgica do gnio na terra.
impotncia de oferecer manifestaes adequadas sua
vontade.

Comecemos com o poema de Eminescu em que, to
impressionante quanto a doena catolite no caso de Catalina
- a sua aspirao ao universo e o sentimento do exlio como
vagueao na luz (desce e ilumina-me a vida) - ,
combinada todetite, a horetite na Estrela dAlva. Ainda
mais, enquanto que na moa o adoentamento no atinge
uma forma de trgico, mas somente enriquece o ser humano,
embelezando-lhe o amor de terrena, na Estrela dAlva o
sofrimento tem um carter trgico. Pois existe tambm um
trgico das naturezas gerais, como a Estrela dAlva, que
pareceria um trgico duplo: alm de no poder obter (a no
ser com dificuldade) uma corporificao individual, assim
como com dificuldade vem de seu mundo a Estrela dAlva, o
novo trgico, depois que obteve a corporificao individual,
o de no poder obter tambm determinaes - ou seja,
justamente o sofrimento da horetite.

Dir-se-ia que no se pode falar de trgico do geral,
representando o trgico uma experincia de limite do homem;
o trgico seria caracterstico somente ao indivduo, ou s
coletividades histricas bem individualizadas. Mas o geral
abunda de uma verso humana, a saber o gnio, que o
incorpora, a fim de conversar com o bom romantismo e
com Eminescu. Pelo menos na verso do gnio pode aparecer
um trgico, que no mais pertence pessoa, mas natureza
geral nela incorporada. Um exemplo nesse sentido d
justamente a Estrela dAlva, em que Eminescu via
CONSTANTIN NICA 82
testemunhado o drama e a impotncia do gnio de alegrar
os outros e alegrar a si mesmo.

Na verdade, como natureza geral a Estrela dAlva no se
pode individualizar (sofrendo como tal de todetite); ou
consegue num dado momento individualizar-se, ou at
mesmo em dois momentos, mas a cada vez antes um
morto belo com olhos vivos. No podendo atribuir-se
determinaes terrenas, entrelaa ento a sua todetite com a
horetite aguda. O demiurgo vai mostrar-lhe que poderia
contudo receber algumas determinaes, se as desejasse em
consonncia com a sua natureza geral; s que a Estrela
dAlva deseja as determinaes do amor humano, que
naturalmente entrelaado com a devoo e com a morte,
enquanto o geral no pode entrar na noite da devoo
individual e da morte.

A impacincia da Estrela dAlva de obter determinaes
terrenas encontra-se, de certo modo, em simetria com a de
Fausto, que quer determinaes supraterrenas, entre outras,
alar-se at o Esprito da Terra. Com a mesma precipitao
que faz com que a Estrela dAlva queira e pea
determinaes individuais, para o seu ser geral, deseja Fausto
determinaes do geral para o seu ser genial. Mas o
Esprito da Terra detm-lhe o mpeto, assim como o
Demiurgo detm a Estrela dAlva. E da mesma maneira
como ela retorna a sua limitao, permanecendo imortal e
fria, assim vai permanecer Fausto mortal e frio, estranho
a qualquer determinao real, no participando seno com o
possvel que Mefisto lhe confere, no com o prprio real, de
tudo o que lhe acontece depois do encontro com o Esprito.
Tanto em um como noutro a horetite assume a forma crtica
da experincia ltima, que conduz extino espiritual.

De uma maneira completamente diferente, e mais
exatamente com o seu positivo e a sua riqueza, manifesta-se
a horetite em Dom Quixote. A sua impacincia de se realizar
como natureza geral conduz efetivamente a determinaes
que, mesmo se no completam um destino individual real,
terminam por edificar grandes sentidos. Diante do real, tudo
como se fosse uma gnese fracassada. o mesmo como se
no mundo da vida, onde igualmente parece manifestar-se s
vezes uma impacincia dos gerais (das espcies) de penetrar
na realidade e onde, na arqueologia da biologia, figuram
espcies, to bem codificadas no plano geral como tambm
atestadas no plano individual, como as espcies dos surios,
mas sem que os exemplares individuais respectivos possam
atribuir-se determinaes atravs das quais consigam subsistir
verdadeiramente. uma gnese fracassada - mas uma
gnese.

o que mostram, alm de Dom Quixote mas de certo
modo sob o seu signo, algumas naturezas de realizadores. O
homem v muito bem que no obtm a ordem assim,
atravs da simples acumulao de fatos na catolite; v,
igualmente noutras vezes, que no a obtm nem atravs da
submisso s grandes normas gerais dadas e que, no final das
contas, podem muito bem subsistir esmagando os destinos
individuais (todetite) ao invs de os realizar. Ento o homem
de formato grande, tornado consciente da presena
necessria da lei e da norma geral em tudo o que tende
tornar-se ser, toma ele, de maneira ativa, esse sentido,
CONSTANTIN NICA 84
assumindo o papel de portador e realizador da lei. Existo,
porque fiz uma lei incorporar-se em mim; conferi-me
sozinho um senso de generalidade, ou o conferi a uma rea
de realidade que est sob o meu poder. Assim como um
cavaleiro medieval enverga uma armadura, adotando por
conta prpria um ideal justiceiro e partindo pelo mundo
com o sentimento de uma investidura, partimos agora
armados na direo da realizao de si. Mas de novo, como
aquele, podemos permanecer um simples cavaleiro
errante, quer dizer, sem determinaes e fatos seguros, se
realizarmos o ato de violncia de incorporar a qualquer
preo a lei. Existe uma medida dos gerais, que, no importa o
quo fantomticos e evanescentes sejam, pedem tambm
eles, quase como os organismos vivos, uma gestao, uma
adaptao precariedade do real em que se implantam e um
momento favorvel a sua incorporao. O homem no
obtm o prprio ser, nem traz ordem ao mundo, com a
simples armadura do geral, mas somente com determinaes na
medida desse.

O sofrimento da horetite, aqui sob forma aguda, no ocorre
na realidade por causa da falta de determinaes, mas por
causa da sua natureza de ser simili-determinaes, como o
capacete de papelo de Dom Quixote, o qual ele
experimenta para ver se bom, descobre que no , mas o
decreta bom, saindo com ele na direo de luta e ao. Por
toda a parte, no tomo I do livro, onde tudo o que acontece
se encontra sob o signo da iluso de si de Dom Quixote, e
no tomo II, onde as coisas se encontram sob o signo da
iluso dos outros (o duque e a duquesa), as determinaes
esto desajustadas. Mas porque as determinaes existem, at
mesmo tortas e grotescas, a horetite acaba por revelar, assim
como as outras doenas espirituais, a sua face boa.

Nietzsche sofreu tambm ele agudamente de tal doena.
Poderamos ilustrar tambm com Fichte a horetite de uma
conscincia filosfica, mas escolhemos Nietzsche. Pode-se
contudo dizer, com certeza, que a sua aventura espiritual
representa um dom-quixotismo? De qualquer modo uma
forma tpica de horetite existe, encontrvel tambm no seu
caso sob o signo da impacincia, como nos heris evocados
at agora. Dom-quixotesco em Nietzsche o carter por
demais sumrio da sua mensagem - ou a idia e o pathos do
dionisaco, o tema do super-homem aparentado com a
demncia goetheana e inferior quela como viso, o tema da
inocncia do devir e do eterno retorno, emprestadas
claramente sempre de Goethe - uma mensagem em nome de
que ele se permite negar e derrubar, ilusoriamente, quase
tudo; dom-quixotesca tambm a sua exaltao de
reformador, no vazio espiritual de um sculo refinado que,
aps a indiferena terrvel do incio, recebeu e aplaudiu a sua
injria, ao invs de sentir-se chacoalhado por ela.

Mas as suas intuies no fenmeno da cultura e no moral
so extraordinrias, por vezes, como as suas formulaes, de
maneira que a doena espiritual atinge em Nietzsche outra
grandeza que no aquela indireta de Dom Quixote. S que
tudo se torna uma forma de singularidade. Ele se atribui,
obra aps obra, todo tipo de determinaes tericas que,
com o pensamento delas pulverizado em aforismas,
permaneceram tambm elas na poeira das bibliotecas e das
conscincias, mesmo se fizeram ou se ainda fazem
CONSTANTIN NICA 86
sobressaltar algumas dessas. sua natureza geral, com a sua
genialidade reformadora, teriam sido necessrias tambm
outras manifestaes alm de obras. De cada pgina e
pensamento seu ele esperou contudo um eco chacoalhante,
mas com Ecce Homo precipitou-se ele mesmo no
indeterminado da noite espiritual.

profundamente significativo, para a doena espiritual de
Nietzsche, o fato de que ao heri em que idealizou-se por si,
a Zaratustra, no lhe acontece nada quando desce das
montanhas. Sobretudo, ele no possui fatos e no se pode
atribuir determinaes adequadas e organizadas, entrando
numa terrvel forma de horetite. Por detrs das palavras,
algumas verdadeiramente extraordinrias, existe uma
carncia total, quase inacreditvel. Zaratustra desce, aps dez
anos de retiro nas montanhas, como corporificao de uma
vasta natureza geral, pregando em vo e errando
casualmente. No tem uma parte de nada necessrio. Encontra
um velho que no tinha ouvido que Deus morreu,
encontra um bando de homens, tem a sorte de o danarino
da corda-bamba cair, de maneira que pode levar o seu
cadver nas costas, v o bobo-da-corte e os coveiros, depois
adormece, desperta, nota uma guia com a serpente enrolada
em torno do pescoo, atravessa pases e povos, faz
discpulos, abandona-os, retorna, encontra a moa danando
na floresta, um corcunda, o guardio do grande cansao,
dois reis, enfim, pisa num homem e comea a correr, mas
no encontra mais ningum.

Poucas descries da horetite, a alto nvel, so to sugestivas,
nos anais da cultura, como o cenrio dramtico de Assim
Falou Zaratustra, ou, se se prefere, como falta de um
verdadeiro cenrio. provvel que no somente esse profeta
do super-homem, mas os seus prprios super-homens
arriscam que se lhes acontea assim, se lhes for dado surgir
no mundo.

Passemos, com Nietzsche, das personalidades exaltadas pelo
seu esprito proftico, histria e s comunidades tomadas
s vezes tambm elas por exaltaes. Assim como acontece
ao seu profeta, acontece aos super-homens tambm no
nvel histrico: no encontram para si determinaes
adequadas. Os mesmos povos germnicos sobre os quais
Nietzsche disse as coisas mais impressionantes, terminando
com: Die Deutschen sind nichts, sie werden etwas,
oferecem estranhos exemplos de horetite a nvel histrico.

Poder-se-ia dizer dessa maneira que os Vikingues, que tanto
edificaram no norte da Europa, desceram at a Siclia com
um senso histrico fechado, para o qual no mais encontraram
determinaes adequadas, caindo dessa maneira vtimas da
horetite. De qualquer modo, esses povos viveram graas
inquietude de algo da ordem da horetite e depois as ordens
religiosas germnicas prontas para realizar edificaes no
Oriente. Levavam com eles, pelo menos os ltimos, um
senso geral, fora as idias religiosas do tempo: uma idia de
civilizao, destinada a ser conduzida ao burgo e burguesia
em seu espao de origem, como se no colonizado. Mas a sua
idia, que apressava a sua prpria realizao atravs de
grupos isolados, implantados no meio de outros povos, no
encontrava para ela as determinaes atravs das quais se
harmonizasse com o espao tnico e o contexto histrico
CONSTANTIN NICA 88
onde as edificaes eram implantadas. Ergueram cidades por
toda a parte, at mesmo no nosso espao, mas, aps sculos,
os descendentes dos cavaleiros colonizados no Oriente
pagaram com o destramar das comunidades criadas o
primado dado por eles idia e realizao precipitada da
idia. Se favoreceram a histria de outros, as comunidades
germnicas de l no fizeram elas histria, mas mantiveram-
se e sobreviveram, apenas. Algo da misria de Esparta
ressurge, no nvel mais baixo, quase annimo, no destino
daqueles corajosos realizadores no vazio.

Pois Esparta pode dar o exemplo tpico para a impacincia
do geral e, em conseqncia, o fracasso das determinaes.
Os sensos gerais impostos comunidade atravs de uma
constituio, que certamente no era somente de Licurgo,
puderam modelar sculos aps sculos a comunidade em
que se quiseram incorporar. Quando porm o geral se
implanta diretamente no individual, as determinaes
sofrem. Assim ocorreu com o povo espartano, que fez
histria mas no teve histria e no criou suficientemente no
plano da cultura, perdendo de certo modo at mesmo a
conscincia helnica. Um historiador que descrevesse
Esparta (quando isso no lhe por demais hostil, como para
Toynbee) no pode obter a biografia daquela comunidade
to estvel, com os seus casais de reis annimos e com a
sucesso de fatos resumidos monotonia de algumas idias
sobre educao e estado. No existem determinaes, ou
esto elas distorcidas. A horetite tornou-se doena de estado,
com Esparta.

Eis assim em alguns povos, como no caso de algumas
grandes figuras plasmadas ou ideais, formas claras de
horetite, surgidas sob o signo da impacincia do geral. As
manifestaes de semelhantes doenas espirituais eram
tambm elas claras; a cegueira diante da realidade (Foste
cego a vida toda diz a Fausto, no final, a Preocupao), a
substituio das determinaes naturais por simili-
determinaes, pertencendo ao possvel, com Fausto, ao
imaginrio e artificial em Dom Quixote, hipertrofia da
vontade em Nietzsche, ao profetismo vazio e no vazio em
Zaratustra; ento as fundaes vs, no caso dos povos
superiormente resolutos, o esprito espartano, a tenso como
norma de vida, a ex-temporizao, a anistoricidade em plena
histria.

S que o mesmo esprito do geral que podia adotar, com as
caractersticas de super-homens e com os povos que se
querem superiores, o estilo da impacincia, pode ser tambm
a prpria pacincia; pode no precipitar os destinos em
manifestaes flagrantemente desajustadas, mas deix-los
ver-se sozinhos, sob a massividade do geral de que so
portadores, o desajuste. Existe uma outra forma de horetite,
crnica, digamos.

2. Horetite crnica. Para o carter crnico desta doena
espiritual - e somente uma doena das determinaes, com o
desenvolvimento delas no tempo, pode ser crnica - o
melhor pano de fundo dado pela prpria cronicidade; o
tempo. Assim como o espao perfeito, o tempo absoluto
nos parecia mais acima carente de algo individual, de um
tode ti, ambos oferecendo uma imagem csmica da
CONSTANTIN NICA 90
todetite. Mas, quando descemos de sua idia absoluta para a
sua imagem no real, o tempo e o espao so registrados
como se entrelaados com o individual e sugerem (assim
como a Estrela dAlva), muito mais que a carncia do
individual: a carncia, at a extino, das determinaes. Pois
no real, o espao e o tempo so justamente os princpios de
atualizao; neles, atravs de um hic et nunc, individualizam-
se as coisas e os processos. No espao e no tempo acontece
tudo. Mas no lhes acontece nada. Eles exprimem a grande
indiferena diante de tudo o que determinao, o horizonte
vazio e a ritmidade vazia, como a expanso de uma onda que
permanece a mesma na sua montona propagao.

Neste pano de fundo de desacontecimento de nada, com o
seu puro desenvolvimento, increvem-se as formas de
vivncia, no esprito, tocadas pela horetite crnica. No
acontece nada quer dizer: no acontece nada significativo,
nada necessrio e nada enriquecedor, mesmo se a vida do
esprito, graas a sua generosidade, possa fazer com que, da
inexistncia das determinaes como em Dom Quixote,
floresam alguns sentidos, para o homem.

No acontece nada na vida dos anjos, por exemplo. Tenham
sido de qualquer modo concebidos, mesmo com os
demnios da viso antiga, eles surgem e subsistem sob o
signo da horetite crnica. Tanto geral existe incorporado em
seu ser individual que ele no mais pode receber as prprias
determinaes do individual e permanece sendo - como
ocorreu com algumas vises medievais - geral desde o incio,
cada anjo caracterizando uma espcie. dado ao homem
alar-se ao senso geral, enquanto imagina-se que o anjo esteja
fixado nele; no mximo tem um brando balanar no seio do
geral, assim como tinha o demnio antigo como
intermedirio entre o mundo de baixo e o de cima, ou como
era o anjo cristo, como anunciador, como o demonstra o
nome, de um mundo para o outro. No possui
determinaes, nem mesmo de lugar ou de tempo, pois est
em todo a parte e sem idade. Por outro lado, justamente
dessa maneira o folclore romeno imagina o Paraso,
reencontrado aps o Juzo Final: todos os homens sero da
mesma idade e no vai haver habitao, nem amor, nem
palavra, mas tudo ser o mesmo dia.

Ao ser humano foi dado atingir esta hipstase numa verso
sobre que se falou bastante, na religiosidade tardia e refinada,
como foi a do romantismo: na verso da alma bela. Muito
pode acontecer a uma tal alma nobre e desprendida da
mcula do mundo, ou pode ela mesma atribuir-se algumas
determinaes, mas todas so por ela transfiguradas de tal
maneira que cessam de ter quaisquer significaes
renovadoras, pois so anteriormente significadas, a cada vez.
Na condio angelical em que aqui se instalou, o geral
envolve como um esprito bom todas as manifestaes,
transferindo-as para uma mesma glria e luz. Tudo um
dia, como na viso folclrica do paraso. A noite
germinante das determinaes deu lugar ao dia. Mas desse
modo o dia se transformou, por sua vez, numa branda noite,
assim como sentimos que ocorre s vezes em Testemunho
de uma alma bela, da obra de Goethe. Numa medicina do
esprito, trata-se simplesmente de uma forma de horetite
crnica.

CONSTANTIN NICA 92
Desamos mais um degrau, no plano da experincia
espiritual mais comum do homem, e encontraremos, no caso
contudo escolhido daqueles que sozinhos se auto-
impuseram uma ordem superior, os sintomas do
adoentamento deste tipo. Uma vez encontrada e
compreendida, difcil de se desviar da ordem do geral,
como acontece com Agostinho com o maniquesmo no
incio, e depois com o cristianismo. Sob a ao desta ordem,
a vida torna-se outra. A pergunta se no se torna to
outra, que por vezes se constitua, graas s transformaes
do homem respectivo, algo inadequado tambm a ele, e
ordem que invoca.

como uma nova idade do homem, depois daquela das
andanas da primeira juventude, agora, quando a sua ao se
torna responsavelmente engajada. Mas a responsabilidade
no existe apenas diante de si mesmo, mas diante do geral
aceito. A ao do homem deve agora decidir at mesmo o
prprio senso geral. O que seria o geral, ou as grandes
normas, identificadas num momento mais maduro, se no
conduzisse ao responder da realizao delas? E assim,
portador da lei, o homem comea todo o tipo de edificaes,
sem a cegueira de Dom Quixote, mas firme tambm ele.
So-lhe necessrias apenas determinaes de vida adequadas,
assim como buscava Agostinho, sozinho ou com os seus
amigos, no recolhimento de Cassiciacum, um contedo
novo de vida, sob a medida do modelo religioso que
encontrara e adotara. E todo o problema desse momento,
em que o geral se encontra implantado diretamente nos
destinos individuais, ser o de no permitir que as
determinaes que viro sejam deformadas pelas
adversidades do mundo e pelas prprias inseguranas.

Mas podem ser deformadas tambm atravs das prprias
seguranas. Acontece ao homem, ento, assim como a
Agostinho: a salvo das adversidades do mundo e dono de si,
como a alma bela, ele torna insignificativa uma vida
demasiado acentuadamente significada. A experincia de
Agostinho junto com os seus amigos, tanto como
recolhimentos em nome de uma idia, tanto como
falanstrios e comunidades ideais, terminam geralmente por
conduzir inverdade da prpria verdade. Por qu? Porque,
justamente, no podem dar ao homem determinaes
verdadeiras e plenas; porque aquelas idias no cabem na
vida real por virem demasiado de cima, ou pelo contrrio,
permanecem por debaixo dela. A vitria da idia nos
homens arrisca desajustar-se e adoenta o real da vida deles.
No que diz respeito idia tornada ideal, ela foi sempre
uma agresso ao real, que, uma vez vencido, carrega atrs de
si, em sua cinza, o ideal vencedor.

Existe um dizer, cuja verdade foi freqentemente sentida: a
tristeza depois da vitria. Este dizer muito mais revelador
porque exprime o surgimento, quase inevitvel, de uma
doena espiritual, a prpria horetite. A vitria deveria abrir-
se para uma riqueza de novas determinaes, que fossem
tambm elas vitoriosas diante das velhas determinaes. Mas
para isso seria necessria uma outra vitria, em vista de qual
o vencedor no se preparasse e em cuja medida no pode
existir: por um lado a vitria sobre aquela inrcia que faz
com que as velhas determinaes (o homem de sempre)
CONSTANTIN NICA 94
prolongassem sua vida em pleno triunfo daquele que as teria
vencido; por outro lado deveria ser a vitria sobre a
brutalidade e o carter sumrio da nova verdade, que ainda
no passou pela realidade e que vem por sobre ela com toda
a grosseria do geral. A tristeza depois da vitria exprime o
temor confuso de que o mundo permanecer o mesmo, ou
de que tudo que o tente modificar transform-lo-ia em
desmundo. Que determinaes podem aparecer, de tal
modo que estejam na medida do geral em cujo nome se deu
e se venceu a luta? No segundo dia tudo comea a parecer
triste.

Deve ter sido terrivelmente pesada - para passarmos a outra
figura histrica - a horetite sob a qual ter vivido um Lus
XIV. Quando um homem, sendo ele tambm rei, diz: O
Estado sou eu, ento ele toma diretamente o geral em seu
destino individual e finge dar, para o mundo em derredor e
para si, as determinaes que convm. Pode ser que nos
primeiros anos de reinado, ainda atormentado pela
juventude, por algumas vitrias militares e pela sua
investidura de si, ele ter efetivamente imaginado -
independente da desordem que existisse em sua vida ntima -
que edificava algo atravs de cada palavra pronunciada, que
trazia ordem com cada gesto, assim como se dizia do rei de
Fausto II que erguia palcios a cada passo ao longo do seu
imprio, subitamente enriquecido com cdulas sem garantia.
Mas a experincia dos anos da maturidade devem ter-lhe
dado o sentimento de que nem tudo o que fazia podia ser
significativo, e que no qualquer gesto imperial era
memorvel e edificante, embora devesse ser assim, tendo em
vista que ele era a instncia geral. O pobre rei da Frana ter
cado sozinho na armadilha; pois ou era verdadeiramente
estaturio, ou deveria ser mistificado, todo o tempo. Pode
ser que o tdio que se instaurou em Versailles aps 1680 e
sobre que fazem meno muitos contemporneos deve-se
menos ao envelhecimento do rei, ou austera senhora de
Maintenon e influncia da igreja catlica, do que doena
espiritual da horetite de que comeava a sofrer o Soberano.
Pois no seria possvel que ele no tenha sido claramente
tomado pela horetite, diante de tantas determinaes
inseguras, artificiais, vs, umas sinceramente desacreditadas
mesmo por aqueles que as recebiam supondo-as vlidas,
outras as quais o prprio Soberano, como agente do geral,
ter percebido que no seriam acreditadas pelo tempo. E que
estranho jogo de horetites confrontadas ter ocorrido, num
certo momento, naquela Frana clssica, ento quando as
determinaes dos partidrios do rei enfrentavam as
determinaes em vo dos partidrios do herdeiro (que ter
morrido antes dele), cada corrente de manifestaes e
providncias prontas a determinar, de certo modo, e a
pressionar o mundo francs, a sua histria e a histria da
Europa, mas ao mesmo tempo prontas a se desfazerem,
rompendo-se elo aps elo, se o acaso da morte e da vida
tirasse do jogo um ou outro daqueles que, naquele
momento, incorporavam o geral.

Podemos passar sem soluo de continuidade desta horetite
dos reis para a horetite comum dos heris do amor, por
exemplo, dos abenoados pela vida, vitoriosos sobre as
adversidades tambm eles, a quem se abre de agora em
diante a felicidade do ingresso na ordem geral do casamento.
Poucos criadores tiveram a crueldade, aliada imprudncia
CONSTANTIN NICA 96
artstica, de penetrar nos detalhes do tipo de horetite de que
so freqentemente tomados tais heris casados. S um
Tolsti assume os riscos de nos descrever, numa pgina de
eplogo de Guerra e Paz, uma Natasha um pouco gorda,
irritantemente tirnica diante de Pierre e carente de graa em
seu relacionamento com as crianas; mas nem ele consegue,
no plano artstico, lograr tal descrio. No se dera conta
muito bem, talvez, que ao invs de prolongar uma felicidade,
comeava a descrever uma doena.

Pode ser que, mais expressiva para a doena do que essa
experincia espiritual demasiado comum da vida, seria a
situao que se desabre a Pigmalio aps a criao, to feliz
em si mesma como tambm para ele, de Galatia. Os deuses
lhe deram a sua bno, animando-a e destinando-a vida.
Mas o que acontece depois disso? Que outras determinaes
naturais e vivas, enriquecedoras para Pigmalio, podem
surgir? No se trata em nenhum momento da horetite banal
de um simples casamento. Est em jogo, pelo contrrio, algo
da doena espiritual do artista que se dedicou a uma nica
obra e que pde acreditar que nela resolveria o seu destino.

Na verdade, amamos aquilo que podemos modelar; amamos
a produo de nossas mos. Mas que amor curioso este
tambm. Sabemos agora bem, aps comearmos a criao,
que no amamos o ser ou a coisa que modelamos, mas a
idia que neles colocamos, o geral. S que, nem o geral
amamos como anteriormente, por exemplo como todos os
homens, pois nos vem inserir na sua ordem as
determinaes e as providncias - a necessidade de jogo, a
necessidade de sonho, a necessidade de ato -, mas o amamos
de ponta-cabea, porque no est pronto, nem seguro de si,
porque ele nos solicita, o geral, que o incorporemos nas
coisas, a fim de que tambm ele se determine, se amolde de
acordo com o real e, talvez, se defina por fim. Amamos
assim aquilo que se faz, mais do que aquilo que existe.
Primeiramente amvamos, como homens, determinaes
livres (flutuarmos, sonharmos), depois podamos amar o
geral por que se deixam prender as determinaes; um
terceiro amor nos leva agora na direo dos trabalhos do geral
no seio da realidade, individualmente. Amamos os homens e
as coisas em que se exerce uma ao do geral. Balanamos
assim entre os seres reais e o seu pano de fundo de
idealidade, at nos darmos conta de que, deste modo,
deformamos os seres reais atravs dos sentidos com que os
dotamos, deformando tambm ao mesmo tempo os sentidos
atravs das incorporaes singulares que lhes damos. Pois
agora, a Galatia seria aquela que retivesse para si toda a
idealidade do artista. Mas que contedo de determinaes
pode trazer consigo uma nica obra, a fim de realizar uma
conscincia de artista? Seria uma inverdade do pensamento e
uma sua mutilao. Nenhum criador pode colocar a criao
obtida acima da criatividade. Se artista verdadeiro,
Pigmalio pede aos deuses que tragam de volta Galatia ao
mrmore.

Pigmalio amaldioado a viver em sofrimento, a partir do
momento em que comete a imprudncia de acreditar tanto
numa obra sua. Uma nica criao no lhe pode oferecer
determinaes incessantemente, mas ele enterrou a sua viso
numa nica criao. Uma Galatia viva no mais teria graa
nenhuma, pois estaria comovida pela sua parte de geral.
CONSTANTIN NICA 98
uma blasfmia da criao, assim como um impasse do ser,
esmagar por vezes o individual, atravs do senso geral nele
incorporado. Talvez por isso, no seu grande momento, as
religies no consigam oferecer grandes obras de arte (a no
ser arquitetnicas, onde o geral no se exprime diretamente):
a sua carga de generalidade pressiona sobremaneira os
destinos e as realidades em que se incorporam. Mas de novo,
justamente por isso as religies do passado puderam atingir
grandes criaes artsticas, ou por vezes a crena se
enfraquecia, como no caso dos gregos posteriores ao sculo V,
ou no Renascimento; os seus sensos gerais tornavam-se
ento suportveis para as realidades individuais (quo
lmpido se v isso na pintura religiosa do Renascimento
laico), deixando-as livres para se exprimir, e mesmo
oferecendo-lhes um contedo de manifestao, atravs do
geral que incorporavam. Bach no poderia ter surgido num
momento de religiosidade tirnica. Os artistas tm
necessidade de um geral crepuscular.

Dos anjos at aos artistas, passando pelos homens comuns e
pelos reis, todos podem sofrer de horetite crnica, ento
quando o impacto do geral grande demais. Mas assim
acontece tambm aos povos, at mesmo a outros que no
aqueles que vemos sofrendo de uma horetite aguda. Desse
modo pode-se dizer que para os povos rabes, o islamismo
representou um bloqueio de seu ser histrico, no mais
permitindo-lhes, aps um incio que parecia brilhante e que
podia eclipsar com os Mouros o mundo europeu, atribuir-se
determinaes adequadas a uma vida histrica plena. Aos
povos turcos, por outro lado, que desde o incio talvez no
tivessem grande vocao criadora, o islamismo no deixou
nada a no ser a capacidade v de conquistar e dominar, sem
um contedo prprio de civilizao e de cultura.

Se em sua forma aguda a horetite acusa uma genial cegueira
de si, a precipitao das determinaes, substituio daquelas
reais por outras somente possveis, imaginrias, artificiais, de
falsa plenitude, enquanto que no plano histrico manifestava
criatividade em vo, perseverana tenaz, esprito espartano,
anistorismo, agora com a horetite crnica surgiram em cena as
determinaes estacionrias ou j significadas e
imultiplicveis, uma melancolia superior, a tristeza depois da
vitria, a acedia, a falta de confiana em si, a resignao
contudo ativa, ou o sentimento do tdio e da mutilao
atravs do absoluto. No se pode sair, como homem, daqui
e entretanto no se pode permanecer aqui. Com cada doena
espiritual identificada, o homem encontra o seu muro e
lamenta nele, como o povo de Israel. Ou tenta ir mais longe,
com muro e tudo.

CONSTANTIN NICA 100

V. AHORETIA

Agora comeam as doenas da lucidez. Momentos de
lucidez apareciam tambm at agora: o homem podia saber
que no estava em ordem seja com o geral, seja com o
individual, seja com as determinaes. Mas ele no se
adoentava s pela recusa de alguns deles. Agora os enfrenta
um aps o outro e cr, s vezes com razo, no positivo da
recusa, imaginando que enriquece o esprito atravs dele,
assim como a perda de uma carga eltrica produz, no mundo
da matria, ons positivos. A lucidez - que tambm
definitivamente constitutiva do homem - tornou-se-lhe
assim fonte de desajuste de sua vida.

A ahoretia denomina a recusa, respectivamente a renncia,
mais atenuada ou mais categrica, de ter horoi,
determinaes. O exemplo que oferecia a pea de Beckett,
Esperando Godot, representa a forma exasperada da ahoretia, a
recusa categrica e total das determinaes. Um outro
exemplo, solidrio com este, era o da experincia hippie,
expresso da exasperao (porm baixa) tambm ela. Mas se
a ahoretia parece de algum modo estranha, na civilizao do
esprito aberto ativo que esta europia, ela se sente por
outro lado em casa na concepo e espiritualidade indiana,
onde o monumento literrio correspondente no mais uma
simples obra dramtica, nem uma experincia excntrica e
juvenil como o movimento hippie, mas uma extraordinria
epopia, encontrando-se no meio da cultura respectiva,
como o Bhagavad Gita, em que a experincia espiritual de
recusa s determinaes no mais assumiu a forma de uma
excentricidade, mas a de uma tendncia superior lcida de se
retirar do mundo, consacrada l na escada histrica.

O heri do Bhagavad Gita, Arjuna, o soldado que recusa
lutar, pode-se dizer. Para que serve o poder, Govinda,
para que nos servem as coisas ou [mesmo] a vida?,
pergunta-se ele. O Deus mostra-lhe que necessrio lutar,
pois assim exige a lei, mas acrescenta ele que o ato est mais
abaixo que a Yoga do conhecimento. Ento por que lutar?
insiste Arjuna, no que o Deus responde que tudo o que se
lhe pede seja desligado de luta e do desejo dos seus frutos.
Deve-se ver no ato a irrealizao. Mas ests ligado ao ato
nascido da tua natureza, filho de Kunti; aquilo que, por
CONSTANTIN NICA 102
causa do turvamento da mente, no desejas realizar, irs
realizar sozinho
.

Neste turvamento da mente de no realizar, ou de no
querer atribuir-se determinaes mundanas, parece estar
qualquer conscincia superior no mundo indiano. E o que
contudo estranho tambm na sua cultura, pelo menos para
aquele que o observa de fora, que ali os deuses atribuem-se
todo o tipo de determinaes, numa proliferao jamais
vista, como numa selva, enquanto o homem as recusa.
Poder-se-ia dizer que os deuses indianos, com tantas faces,
manifestaes e nomes que no mais podem ser controlados
nem pela imaginao, sofrem de horetite, enquanto os
homens sofrem de ahoretia.

Na verdade, diante da variedade de incorporaes e meios
que ali o mundo celeste pe em jogo, o mundo humano
tende a interromper ou a controlar e dominar toda
providncia corprea e toda reao espontnea do esprito.
Em nenhum outro lugar que no no mundo indiano poder-
se-ia pr em jogo um meio de ao do mesmo tipo do que foi
a resistncia passiva. O milagre da ahoretia, como o de
qualquer doena espiritual, que obteve o positivo mesmo
na forma extrema do negativo, ou a ao eficaz atravs de
total passividade. E de novo, diante dos deuses que no
param de realizar novas incorporaes e que se rejubilam
reincorporando-se, com a sua polissomatia, o homem
indiano aprende que a corrente das reencarnaes representa

Bhagavad Gita, no volume A Filosofia indiana em textos, Editora Cientfica,

Bucareste, 1971, traduo para o romeno de Sergiu Al-George.
uma blasfmia e que o nosso eu, que no deseja seno a
tranqilidade no seio do eu vasto, torna-se o eu
enlouquecido graas a sua incorporao contnua. Em
nenhum lugar, portanto, melhor do que na dupla viso
indiana no se evidencia o contraste entre horetite e ahoretia.
Poderia ilustrar perfeitamente a horetite (a aguda) com o
desencadeamento das determinaes nas divindades
indianas, se para o mundo respectivo no fosse ainda mais
caracterstica a ahoretia, no caso da sociedade histrica e do
indivduo. Mas o contraste entre a recusa ontolgica no real
do homem e a insaciedade ontolgica, sempre no real, do
deus diz provavelmente tambm ele sobre esse mundo
indiano de todos os contrastes. Pode ser que o geral dele,
Brahma, seja to vasto - diferenciando-se de um Jeov e um
Al - que diante dele o homem e a sociedade no mais
significam nada, mas os deuses, pelo contrrio, significam
qualquer coisa.

Mas entretanto completamente diferente querer ter
determinaes como na horetite e no receber adequadas,
diante da sua recusa. O ahortico recusa as determinaes em
nome do geral, cujo individual deve integrar-se totalmente,
derretendo-se nele como uma esttua de sal, diria o
pensamento indiano. Quando o geral era projetado
diretamente sobre o individual, atravs do qual ele se
realizava, surgiam: a precipitao das determinaes e a
cegueira, no caso da horetite aguda, a tristeza depois da
vitria, no caso da crnica. Agora, no caso da ahoretia, em
que o individual se realiza mais atravs do geral, aparecem: a
lucidez e no a cegueira, a alegria da derrota e no a tristeza
do triunfo. Assim se passou com os Esticos, os nicos
CONSTANTIN NICA 104
junto com os ascetas, na cultura europia, que podem
lembrar-se diretamente do mundo indiano.

O estoicismo faz indubitavelmente a ligao entre a razo
individual e a universal. Criaste como uma parte de um
todo. Tu te vais reabsorver no ser que te produziu, diz o
imperador Marco Aurlio, depois que o escravo Epictet
dissera: Recorda-te que s ator num drama cujo autor o fez
segundo a sua vontade. O estico no tem portanto
necessidade de intermediao das determinaes a fim de se
alar ao geral, em cujo nome ele at mesmo as recusa. O
primeiro ainda dizia: O homem tem um grande poder
mo, o de no fazer outra coisa seno o que permite o
Deus. Ou: Afasta de ti todo o resto e no te preocupes
seno com estas poucas coisas. Ou ainda: Nem um olhar,
por mais fugaz, a nada que no seja a razo justa. No
temos nada a fazer a no ser consentir fora - mesmo se
sejamos mendigos - e triunfar dentro, erguendo-nos, com o
significado do geral, acima de tudo o que acontece no
mundo e conosco. Devemos acostumarmo-nos com a
indiferena. Se abraas o filho ou a esposa - cogita Epictet
na crueza da indiferena - dizes que abraas um ser humano,
de maneira que, se morrerem, permanecers tranqilo.
Naquilo que nos diz respeito como homens considera-te
uma criatura por morrer; despreza-te o corpo, e faamos de
tal maneira que a parte da tua alma que comanda e domina
em ti permanea imvel diante de qualquer movimento
corpreo; e no que diz respeito ao mundo, no te admires
com nada, no te sobressaltes com nada, diz tudo isso
Marco Aurlio. Aquele que se alou ao significado do inteiro
no tem nem mesmo a dizer muitas palavras: alguns
aforismas bastam. Mas os aforismas no so daqueles
explosivos, como os de um Nietzsche tardio, mas cogitaes
da sabedoria, que no quer mudar o mundo, mas somente
entrar na sua ordem mais profunda. No s seno uma
imagem, que no representa de modo algum a realidade, diz
Epictet. Numa tal ltima colocao do pensamento, nem
mesmo as determinaes da cultura e do filosofar por
demais aprofundadas no nos merecem ser oferecidas: Se
no perdi meu tempo, confessa o imperador Marco Aurlio,
com o estudo dos escritores, com a interpretao dos
silogismos ou com a pesquisa dos segredos celestes, devo-o
aos deuses. A ahoretia quase total no caso dos esticos.

Tambm os deuses, ou desta vez o Deus de uma religio
segura de si, tero conduzido extraordinria forma de
ahoretia dos ascetas cristos orientais. Nenhum tipo de
determinaes mundanas est em jogo agora. Os esticos
ainda mantinham uma forma de refgio no meio do mundo e
tambm com a realizao do papel em que tinham sido
distribudos pelo Dramaturgo. Agora, com os ascetas, a
recusa tambm exterior, a ahoretia tornando-se absoluta, e
se dentro ainda existem determinaes conscientes, at
mesmo verdadeiras lutas com os turvamentos da prpria
mente ou com a seduo do Outro, tudo o que acontece nas
almas visa a uma forma de realizao, que no limite conduza
ao total esfacelamento das determinaes, atravs do
amlgama com a natureza geral e atravs do xtase.

No nos demoremos nas naturezas extticas, que so a
estao final das naturezas ascticas e se inscrevem
plenamente no registro da ahoretia. Havia luz e limpidez no
CONSTANTIN NICA 106
meu corao, mas no podia ver nem cor, nem criatura, diz
um exttico oriental do sculo XVII, mostrando que at as
determinaes mais marginais, as cores e as formas das
coisas, devem desaparecer, na glria do xtase. Poderemos
contudo passar, pelos extticos, pelos mundos de exceo,
como o mundo indiano, pelas doutrinas de exceo, como a
estica, e pelas manifestaes religiosas extremas, como a
asctica, at ao homem comum, que tambm cai, muito mais
do que se poderia crer no incio, nas formas de ahoretia,
semelhantes s acima mencionadas.

Poder-se-ia dizer que um equivalente do rapto exttico existe
tambm at mesmo na natureza, reencontrando-se desta
maneira no real um pano de fundo ontolgico da ahoretia
extrema. necessrio que aparea, no inorgnico e no
orgnico, uma situao da ordem do rapto. Tal processo
quase instantneo, que o ser humano registra uma vez com a
sua perda exttica em algo geral (como no xtase esttico,
por exemplo), representa a absoro direta, feita por uma
natureza mais geral, do individual. Podemos portanto
imaginar, seguindo os rastros do que escrevem os homens
de cincia, no somente substncias que arrancam e atraem
em sua organizao partculas de outras, eltrons por
exemplo; no somente corpos csmicos que tomam para sua
rbita outros corpos, como se disse que teria tomado a Terra
o corpo da Lua, mas tambm substncias ou corpos em que
outras substncias ou corpos, integrados com o todo, com a
extino de suas determinaes especficas, sejam dessa
maneira simplesmente ahoretizados. Definitivamente,
qualquer assimilao obtida (a comida, sobre o que o
pensamento indiano fala to profundamente) integra numa
realidade com generalidade mais segura algumas naturezas
individuais, que podem ser-lhe necessrias para abrir-se,
somente ela, para novas determinaes, no caso em que nem
ela permanea, como natureza inorgnica, na letargia da sua
generalidade. Com tais integraes, a realidade autoriza
processos revolucionrios fecundos, ao invs de lentas
transformaes, atravs da acumulao paulatina de
determinaes.

Esta boa precipitao na direo do ser (ou da verdade)
encontra-se entretanto sobretudo no homem, por exemplo
nos assaltos que o conhecimento faz verdade, ou s vezes
as providncias indutivas (o que no mais busca antes
justificao lgica, mas produz-se, simplesmente) enviam o
pensamento para o geral, usando o modelo daquilo que se
poderia chamar um integrante ontolgico. Contudo, no caso
do homem, ainda mais significativa que a providncia do
conhecimento, nesta linha, existe uma outra: a do amor.

Quando se vem obrigados a dizer algo sobre o seu rapto,
os extticos no podem falar seno em termos de amor.
Podem existir, de qualquer maneira, muitos tipos de amor
(diria seis tipos, na linha das doenas do esprito), mas tudo
aquilo que verdadeiramente amado revela-se finalmente ser
o geral. Qualquer amor verdadeiro amor de Deus, dizia
Max Scheler, e num sentido laico ele parece ter tido perfeita
razo: amamos no fundo somente o geral, se no fosse o
fato de que, no nvel mais baixo como se disse, no amamos
a criatura bela por ela mesma mas no interesse da espcie, do
geral. Mas quando intervm a lucidez, como o caso na
doena espiritual que agora pesquisamos, quando estamos
CONSTANTIN NICA 108
conscientes de que amamos o prprio geral, no ser ou na
realidade individual amada, ento, mesmo se no entramos
na contemplao do xtase, somos tomados pela ahoretia. O
que mais pode significar na verdade as nossas determinaes
individuais, o nosso amor como tal, diante do geral? E se ele
nos exorta a nos atribuir algumas novas determinaes, sua
medida, elas vo cair imediatamente na monotonia das
determinaes esticas, ou ascticas, ou anglicas, ou seja,
estaro sob o signo da ahoretia. Pois, diferenciando-se das
naturezas anglicas, que esto diretamente na ordem
estabelecida, ns teremos entrado na ordem atravs de um
ato de lucidez que, com a extino voluntria das
determinaes livres, significa efetivamente para o homem
uma forma de ahoretia.

O prprio amor, por outro lado, em qualquer uma de suas
formas, tem em si algo de ahortico e quase asctico: h uma
recusa ao mundo, a fim de preferir uma nica criatura sua,
em cuja felicidade vo caber menos determinaes novas, at
a mais banal forma mundana de ahoretia: o tdio. O prprio
tdio superior, o assim chamado metafsico, no parece ser
seno um amor por demais bem satisfeito: o amor da lucidez
vazia, como na limpidez sobre que falava o exttico oriental,
e em que no mais vemos nem as cores, nem as criaturas,
assim como o grande desabusado do tdio metafsico no
mais percebe os significados e o milagre do mundo.

Se o amor pode criar, no registro comum humano, um bom
terreno, at mesmo um exemplo para a ahoretia, ser
necessrio que isso acontea com o seu espectro na sintonia
da cultura, com a poesia lrica, definitivamente a poesia em
si. Particularmente, poder-se-iam reencontrar na poesia
aquelas duas modalidades arquetpicas postas em jogo pela
ahoretia: a ascese e o xtase. A poesia , primeiramente, uma
ascese ao prprio, um exerccio do pensamento e do
corao, mas tambm, num sentido mais largo, por
exemplo, uma ascese palavra, pelas renncias a que se
submete. a renncia funo de comunicao imediata da
palavra, digamos, como na prosa do Sr. Jourdain; mas
tambm a renncia funo de comunicao superior, pelo
argumento e justificao lgica, renncia funo de
conhecimento racional da palavra, do logos; sua funo de
historizar, pica, de momento em que estamos na poesia
lrica; renncia sua funo de persuaso sobre os homens e
- ao menos com a poesia moderna - de domnio mgico
sobre a realidade. Com tantas renncias, que so para a
palavra como se um desprendimento seu do seu mundo e
das suas determinaes, a poesia quer fazer da palavra uma
vitria nua no contemplativo. A palavra nela mesma - como
So Simeo nu, numa coluna de pedra -, alm de quaisquer
determinaes da fala, com seu exerccio puro e sua abertura
semntica, na sintaxe do contexto, na direo de um
semantismo mais puro, da idia, ou da emoo, ou do valor,
ao xtase a que ela queira conduzir, esta parece ser a palavra
da poesia lrica e, uma vez com ela, a substncia dela. Na
ahoretia a que ela conduz, quantos admirveis sucessos no
pode haver! Mas a ahoretia , se no fosse seno porque a
emoo da palavra potica seja to prxima da emoo do
silncio, aquela a que s vezes chega tambm a
contemplao filosfica.

CONSTANTIN NICA 110
Passei, expondo os casos tpicos de ahoretia, da ascese e do
xtase ao amor, e deste poesia. Pareceria talvez menos
justificada a passagem da poesia s matemticas? Mas no s
que se tenha feito a aproximao, em repetidas vezes; no s
que as matemticas possam ter algo contemplativo nelas,
como se pode ver nos matemticos como Euler, com sua
equao em que resumia o mundo, ou como a traam, mais
prximos de ns, um Wittgenstein, at mesmo um Russell; -
mas, se se trata de observarmos as coisas da perspectiva da
ahoretia, ento as matemticas se nos oferecem por si. Sem
invocarmos os grandes exemplos da ahoretia matemtica -
um deles destinado a apaziguar a passagem daqui s
matemticas no nvel das providncias religiosas, to opostas
a elas em outros planos - justamente o exemplo que d
Plato, ento quando diz que o Deus, ahortico por
excelncia, atribui-se um tipo de determinaes, que no
sejam verdadeiramente unas (pois sairiam de sua pureza e
igualdade), ou seja, fazendo geometria; sem portanto
recorrer a tais exemplos, diremos que as matemticas devem
invocar aqui muito mais do que outra aventura humana,
justamente a fim de poder revelar a presena e a ao da
ahoretia no mundo moderno.

No seriam as matemticas uma verdadeira ascese do
conhecimento? Num sentido alargado da ascese (que
reencontra espantosamente o sentido originrio de
exerccio, evidente nas matemticas), elas so uma ascese
do pensamento conhecedor, assim como a poesia era uma
ascese do pensamento falante. Com elas, o pensamento
recusa-se a conhecer qualquer rea da realidade, desprende-se
voluntariamente de todas as determinaes do real e parte
para o deserto, tornando-se um tipo de estilista, e , como
So Simeo, suspenso como est, na coluna estreita de
alguns postulados e axiomas. A pureza ahortica do
matemtico - que no s renuncia inicialmente a quaisquer
determinaes do real, mas se orgulha de no reencontrar
nenhuma em seu exerccio, assim como diz Russell que o
matemtico no sabe sobre o que fala e se falasse sobre algo -
representaria um escndalo, para a cultura humana, e surgiria
um jogo vazio, pois ela no parece posta a servio de nada,
como outras retiradas do mundo (para Pascal, ele prprio
gnio matemtico, as matemticas ainda so um jogo, e no
uma atividade sria, de acordo com o que escreve ele a
Desargues), se da puridade do exerccio matemtico no
resultasse, diversamente da ascese, que se pretendia a servio
do mundo abandonado, um inesperado e fantstico
reencontro do mundo. Eis aqui uma das mais
surpreendentes lies do esprito, com as suas doenas, no
que concerne s virtudes da recusa e da ahoretia em
particular. De toda esta ascese do pensamento conhecedor,
com as matemticas, produziu-se muito mais que uma
vitria do conhecimento; produziu-se, atravs da tcnica,
uma demiurgia criadora que, da mesma maneira como a
vitria do conhecimento, nos faz crer que Plato tinha razo
ao dizer que Deus geometriza, mas desta vez de outro modo
que no no sentido de que encontraria por este caminho um
expediente a fim de no entediar-se.

E entretanto, algo da ordem da ahoretia inicial permaneceu
justamente naqueles dois inesperados sucessos das
matemticas, o conhecimento e a tcnica. No falemos
amplamente do primeiro aspecto, somente terico, da
CONSTANTIN NICA 112
sobrevivncia de uma recusa, no que diz respeito s
determinaes reais, mesmo no sucesso das matemticas de
as conhecer e explicar (por intermdio das cincias a que se
aplicam); pois, na verdade, reduzir todas as determinaes a
expresses matemticas pelas quais se formulam as suas leis
significa pass-las do real para uma tela onde tudo se torna
espectral; ou significa faz-las parecer com outra coisa,
assimil-las e desfaz-las como tais, exatamente o que quer a
ahoretia. Sublinhemos por outro lado - pois o aspecto leva
diretamente vida prtica do homem - especialmente a
ahoretia que se mantm, das matemticas, ou que ressurge
luz uma vez com o universo dos objetos fabricados, um
universo montono justo quando parece existir uma selva da
demiurgia; mas sobretudo mostremos que, devido a esta
progenitura direta e indireta das matemticas, ou seja, o
mundo tcnico, o mundo do industrialismo e das mquinas,
a vida histrica impe responsabilidades novas ao homem,
umas de controle racional, de racionalizao e de
predeterminao, que parecem a algumas pessoas acabar por
reencontrar algo do problema teolgico da predestinao
(to solidrio com si o homem em tudo o que faz, seja no
sacro, seja no profano) e de qualquer modo parecem reativar
a partir de agora a ahoretia.

O homem europeu, levando atrs de si o homem do planeta,
encontra-se no ponto de transformar a catolite (a sua doena
histrica, surgida durante a busca por um geral satisfatrio),
por um lado em todetite, ou seja, no esforo de encontrar
um individual adequado, com o prolongamento dela na
horetite, a dificuldade de dar-lhe determinaes adequadas,
por outro lado transform-la - devido sua lucidez - em
ahoretia. No fundo, o homem europeu provavelmente o
nico que tem tomado sobre si todas as doenas do esprito
(pois veremos como as ltimas duas tero retornado). Agora
entretanto ele toma sobre si em primeiro lugar a ahoretia,
que nos parecera caracterstica ao mundo indiano. S que
existe uma outra variante da ahoretia, na medida em que
tambm o geral atravs do qual se equilibra o esprito
europeu outro que no Brahma.

Com um geral menos vasto, com um tipo de razo que
geralmente nem mesmo no mais busca justificaes
filosficas, proclamando-se sumariamente ordem racional,
s vezes sem nenhum nome, o homem dos novos tempos
recusa as determinaes mais livres, tanto da natureza como
tambm do prprio ser ou sociedade. Ele no mais pode -
em nenhuma parte do mundo agora - no planificar, no
organizar, no predeterminar e no danificar as
determinaes livres, em perfeita aspirao ahortica. O
mundo se esvazia de surpresas, como no caso dos esticos,
assim como o conhecimento tende a esvair-se de novidade,
ou vem - como a filosofia banal - explicar perfeitamente,
diante de algumas novidades, que tinha de ser assim. De
qualquer modo, a novidade radical no mais existe. Ns a
aguardamos de um eventual encontro com extraterrestres.

No mais encontramos, agora, ou no mais nos deparamos
com nada surpreendente atravs do contato direto; no
mximo por vias indiretas. Quando Mximo Gorki saiu de
Nijni Novgorod para a Crimia, ao longo de milhares de
quilmetros, em cada vilarejo por que passou ele viu e
encontrou uma coisa diferente. Agora, pelo menos ao
CONSTANTIN NICA 114
viajante no se oferece mais nada de novo nos vilarejos e nas
cidades do mundo, e isto no somente na parte oriental,
onde o fenmeno bom da ahoretia, no sentido da integrao
da sociedade (as classes tendem a desaparecer), evidente,
mas cada vez mais em qualquer outra parte do mundo. Os
homens se agitam e se movem como nunca, mas no mais
viajam de verdade. Desaparece de nosso mundo aquele
viajante que trazia com ele a novidade e a confrontava com a
de outros. Da mesma maneira como aquele do deserto, ns
no nos movemos, com a nossa extraordinria mobilidade.
O homem da ahoretia entretanto justamente aquele que
no mais viaja.

Por haver descido tanto, do homem das extremas
experincias ascticas e extticas, at s nossas vidas
marginais do momento histrico em que nos encontramos,
talvez no parecer impertinente denominar um destino
individual como ahortico. No final das contas, uma doena,
seja ela tambm espiritual, existe pelos doentes. Se se pode
aprender de tratados todo o tipo de coisas sobre os sintomas
e a sndrome de uma doena, ainda permanece muito o que
descobrir da ficha de observao de um doente. Mas o
doente que segue apresentou-se sozinho diante do autor, a
fim de ser consultado. o prprio autor.

Descrevendo distncia a doena espiritual da ahoretia, ele
teve a surpresa de ver, num determinado momento, que
aponta e emoldura sozinho o seu prprio destino. Por que
escond-lo, se pode servir, no mnimo, para uma pesquisa
terica? Somos todos fragmentos de teoria, enfim, uns
insetos no insetrio da humanidade, e se s vezes o inseto
tenta tornar-se entomlogo, como aqui, ele no pode seno
servir melhor ao conhecimento do insetrio, antes de recair
nele.

Descrevamos ento um caso de ahoretia no registro objetivo
que se faria por um mdico especialista, digamos, por um
nooiatra.

Ficha clnica

O paciente declara que leu aos 18 anos Kant e que se sentiu
confiscado, para sempre, pelo pensamento especulativo. (
conhecido o fenmeno do rapto, que est quase sempre na
origem da ahoretia. S s vezes substitudo pela recusa
vazia, na ahoretia degradada. A forma que tem por base o
rapto aquela positiva, malgrado o seu cortejo de negaes.
Significativo o fato de que, no paciente, trata-se de Kant,
homem que nunca viajou, com efeito.)

Desde o incio este fato transformou-lhe a vida, dando-lhe
uma tempor porm, como percebeu mais tarde, falsa
maturidade. Era uma maturidade que se baseava na atitude,
no no contedo. Apesar de tomado por cultura, recusava,
em nome da especulao, reas inteiras da cultura, como as
artes, e naturalmente recusava tudo o que era aplicao
prtica, pesquisa de campo ou ao. No participava
plenamente nem da vida dos outros, no se explicando bem
como os podia submeter por vezes, com a sua no-
participao e mesmo com a sua ignorncia nas suas reas de
ao. (O paciente parece no saber do poder do negativo.)
Sentiu desde ento uma tendncia na direo do excesso, na
CONSTANTIN NICA 116
sua natureza humana, e quando leu a confisso de algum
que preferira na vida o excesso a mais, disse a si mesmo que
ele prefere decididamente o excesso a menos. (Carter tpico
da ahoretia, que no reside na natureza humana, assim
como cr o sujeito analisado, mas no ato de lucidez, seja
tambm juvenil, que conduz ao auto-adoentamento.)

pergunta se no fora abordado pelos sentimentos comuns
de atrao e amor dos jovens, respondeu que aqui se sentiu
margem dos outros; mas no pde esconder que descobrira
com interesse, pela linha do excesso a menos, quanto poder
de atrao confere a recusa - claro que freqentemente
estimulada - de deixar-se atrado. Fez at mesmo uma teoria
do donjuanismo pela no-conquista, assim como fez uma
espcie de teoria do no-ato e, praticamente, da no-
possesso, a que, para a sua sorte - reconhece ele, dada a
situao histrica em que tinha de viver - teve vocao. Fez
igualmente uma teoria sobre os cinco significados do no-A.
(Aqui o detive, satisfeito com toda essa proliferao do
negativo, significativa para o ahortico no quadro de sua
vida.)

Continuou confessando que se sentia dessa maneira com o
negativo recebendo a virtude, e comeava a ser tomado de
orgulho; mas compreendeu ainda nos anos de juventude os
limites da virtude vazia. Primeiro, ela arrisca a ser algo para
os outros, se se baseia na simples atitude virtuosa; sendo
assim, ela se torna ligada demais a recusas, o que no
demonstra uma virtude verdadeira; finalmente, viu que, em
seu caso, a virtude antes virtuosidade, e ento comeou a
consider-la como tal. (Cai em modo adequado, com a
virtuosidade, sobre o carter da ascese neste nvel mundano,
de ser exerccio e nada mais, sobretudo nos ahorticos
piorados na doena.) Haja vista a que sentia uma certa
hipocrisia, os amigos dizendo-lhe s vezes que tem algo de
jesuta nele, quando no o honravam com o qualificativo de
diablico, procurou compensar a insegurana de sua
posio moral com uma virtude que lhe parecia, desta vez,
autntica: a do secretariado. Atravs disso o paciente
compreende o pr em ao, minimamente organizado, dos
outros, atravs de sua boa valorizao com a ajuda de uma
idia que se atira em discusso, ou de uma programao
imperceptvel nos encontros com os outros, at mesmo sem
chegar organizao de grupamentos (literrios ou
ideolgicos) em que seja secretrio-demiurgo. Agradava-lhe
essa condio de secretrio, ou seja, de homem que se
segrega e que se secreta a si mesmo, atuando de algum modo
a partir da sombra, porm de fato do meio das coisas, para
ver os outros desencadeando-se. Chegava at a arriscar a
prpria derrota, nalgumas discusses, a fim de mobilizar
melhor os outros (que formas menores pode assumir a
alegria estica da derrota) e de permanecer depois parte,
invalidado na aparncia, porm agente principal ignorado.
(Inesperadamente significativo: no nos atribumos ns
determinaes, mas favorecemos que os outros se atribuam.
uma transferncia de ao, para o qual deve-se estar
atento no caso da ahoretia, com o seu jogo duplo de
passividade e atividade inibida.) Por esta linha, obtinha ele
um estado de indiferena (tpica doena!) que o fazia dizer
que se deve amar a alternativa no seu inteiro, com ambas as
possibilidades ao mesmo tempo: Se sou tocado pelo
CONSTANTIN NICA 118
pecado, est bem, tenho a volpia; se no sou, est bem,
tenho a virtude.

Tudo isso acontecia debaixo da falsa calma da primeira
juventude. No o atraram - perguntei-lhe - as experincias
extticas, fixadoras? Reconhece que se resguardou delas
como demasiado sedutoras, tendo sido retido pelo xtase
especulativo, sentindo-se bem por no poder obt-lo, seno
aps anos de exerccio (claro que neste sentido desde o
incio gostou do Parmnides de Plato); mas a seduo da
msica ele a sentiu por um perodo, vendo nela um
imensurvel exerccio do sentimento e fixando-se em
Bach, em quem, mesmo alm da Kunst der Fuge, v o
exerccio absoluto. Numa reflexo mais tardia, toda a cultura
pareceu-lhe ser assim: Dom Quixote um exerccio, o
teatro e Shakespeare a seu modo um outro, Goethe, toda a
filosofao, sempre exerccio. (Detive-o mais uma vez,
retendo somente a perspectiva do ahortico sobre o
fenmeno da cultura.) Da poesia ficou sobretudo com a
palavra, em sua pureza, sentindo desde jovem que uma
palavra pode ser acariciada ou comiserada como uma
criatura viva. Lamentou desde ento a aventura da palavra
festa, em lngua romena, um vocbulo to eleito, que caiu
nas mos dos festeiros. (Talvez tenha razo lingstica, mas
na dimenso da vida a festa, no sentido bom, representa algo
pleno, enquanto os sensos que ele lamenta, como ahortico,
encontram-se suspensos acima da vida.)

No sabe bem por que venerou tanto as matemticas.
Saboreou muito pouco delas, verdade, no as pde
conduzir at um fim, de medo novamente de no ser
confiscado por outra coisa que no o pensamento
especulativo, porm manteve todo o tempo o culto a elas,
com uma devoo de indivduo repudiado, retomando-as em
vo por duas ou trs vezes, em anos mais tardios. Talvez
tenha-lhe agradado nelas o fato de que representam uma
nobre forma de no-conhecimento, como a especulao,
enquanto todo o resto das cincias tem o apetite primitivo
(o horror do ahortico) de conhecer determinada coisa,
caindo na mutilao e na unilateralidade que se pagam to
gravemente agora. Porm, assim como insiste ele, no
entende bem o que sempre o fascinou nas matemticas,
produzindo-lhe o seu desespero. (Como se no fosse
bvio que, sofrendo da sua doena espiritual, era inevitvel
venerar este modo supremo de no fazer nada, que so as
matemticas em seu momento puro.)

Fato que na idade de 25 anos retirou-se voluntariamente de
qualquer engajamento. Com exceo de algumas viagens de
estudo (viagens de no-viajante!) e de escritos, no fez nada.
Declara decidido, reconhecendo contudo que de um
determinado momento fora favorecido pelas circunstncias
inao: Durante 30 anos no fiz nada. ( um modo,
novamente caracterstico, de ahoretizar a sua prpria vida,
no querendo ver nela nenhum tipo de determinaes. Foi-
me necessrio insistir. No fez mesmo nada, no sentido de
participao direta? Nenhum ato de vida pblica?)
Confessou uma exceo, reconhecendo que empreendeu
contudo um ato de participao; mas escolheu, a fim de o
realizar, o momento quando no havia mais o que fazer.
Agradaram-lhe na vida os vencidos, confessa ele de novo.
Soube apoiar uma ao quando tudo estava comprometido.
CONSTANTIN NICA 120
(Claro que assim estava destinado a comportar-se como um
ahortico, homem na posio de partir para a guerra depois
que a guerra terminara, mais ainda da parte do derrotado.)

Mas e a guerra propriamente dita, que caa em seus anos
plenos? Aqui animou-se um pouco. A guerra foi uma
experincia extraordinria, para ele. Sabia j de antemo
como a guerra, apesar dos seus horrores, atraa alguns
homens. Dava-lhes a possibilidade de arrancar, de sua
caixinha misteriosa, um alter-ego que a vida comum no lhes
valorizava: um homem por exemplo que sabe comandar, um
empreendedor, mesmo um heri. Depois, eram atrados pela
guerra porque, numa sociedade em que viviam demasiado
sob responsabilidades falsas, a guerra os posicionava em
perfeita e boa irresponsabilidade, limitando-os a uma nica
ao. A ele, por outro lado, interessava a guerra por outro
motivo: como inao (simplesmente!). No s que ela nos
arranca de toda atividade sustentada, na vida privada e
mesmo pblica; no s que nos atira a uma espcie de no-
existir, em que necessrio apenas sobreviver e viver, mas
em si mesma a guerra pareceu-lhe uma imensidade de
inao: nove dcimos dos homens no lutam (e ele foi um
deles). Todo o mundo espera um momento culminante que,
quando ocorre, no mais est sob controle de ningum, e de
resto no ocorre nada propriamente dito. Nada de novo no
fronte ocidental um ttulo perfeitamente adequado ao estado
de guerra (segundo ele). Soube com encantamento, pelos
outros, da inao mesmo das primeiras linhas, como
tambm do fato de que muitos homens fizeram leituras
essenciais justamente no front. A guerra lhe parece uma
grande escola de no-acontecimento em todos os sentidos, at
ao acontecimento final, vindo sobre as nossas cabeas. ( a
viso do ahortico sobre o apocalipse.)

Depois veio o estranho interldio, sobretudo quando nos
posicionamos mal na partida desenvolvida. Mas, segundo
ele, isso pode ser utilizado como uma vantagem, pois nos
atira margem, linha de fundo, como se diz no esporte. A
vida marginal pareceu-lhe uma condio adequada sua
passividade ativa, e ele admira tudo o que ocorre na margem,
comeando pelas experincias do homem em situaes-
limite, at condio de marginal, que observou com
satisfao na vida dos marginais transilvanos, dalm da
fronteira dos Crpatos, com aquele outro estatuto seu e com
outra realizao que no aquela atravs das determinaes
do cidado comum do estado. Em seu caso, contudo, como
tambm no de outros, a marginalidade no era reconhecida e
aceitada como positiva, no momento respectivo, mas
acusada e ameaada como tal. Com o perigo de uma sano,
ele viveu anos aps anos com uma secreta volpia (graas
aos prazeres do ahortico!). No era, ento, pressionado por
nenhuma responsabilidade, como eram aqueles que eram
ativos pela participao, mas o paciente declara que sentiu,
naquele estranho interldio, cada dia livre como uma ddiva.
Um mnimo de perseguio no estraga na vida, diz ele.

Ainda mais, justo sobre aquele perodo de espera (a espera
de que lhe acontecesse algo!), fala como se fora o momento
mais animado de sua vida. Viveu, conforme o que diz,
durante cinco anos com a febre do poder do negativo, a
qual agora ele aprofundava com Hegel, mas sobretudo no
extraordinrio fervor de vida de Goethe. Pretende at
CONSTANTIN NICA 122
mesmo ter tido com Goethe - nas leituras feitas durante
anos, de autores e comentadores mais renomados - um
contato incomum, de convivncia e participao direta.
Festejou e rejubilou-se com Goethe, diz ele, ficou noivo
diversas vezes e rompeu os noivados com ele, administrou
um estadozinho, depois fugiu para a Itlia, voltou e dedicou-
se a uma pesquisa pseudocientfica, depois no mundo do
teatro; discutiu, com o seu grande amigo e com Schiller,
todos os problemas da cultura, saturou-se da vida e retomou,
com os amores tardios, a insaciedade dela, fraternizou-se
com Fausto e sobretudo com Mefisto, depois do que
esboou uma saudao ao mundo e disse como Goethe: Es
ist gut. (O sentimento do ahortico que vive e que se atribui
determinaes caso veja o outro vivendo; experincia de
vida por delegao.)

Quando veio a recluso, depois de bem 10 anos de espera
ativa (diz ele), estava quase cansado da intensidade da vida
vivida (respectivamente no vivida) e, at um ponto,
desejava um tempo de reflexo, a fim de se regenerar. Se no
houvesse registrado a experincia amarga de que todas as
coisas que fazemos e que no fazemos, at mesmo os nossos
isolamentos, tm um carter social e se referem de certo
modo aos outros, fazendo-os pagar por ns esta entrada
numa das poucas grandes solides do homem moderno, que
a recluso, parecer-lhe-ia um encantamento, de momento
em que as coisas aconteciam num perodo em que as frias
se haviam apagado e quando tudo se reduzia a um
exerccio e uma demonstrao, para a tranqilidade dos
espritos e definitivo posicionamento das coisas no caminho
por que entraram. Aqui entre quatro paredes, com um, com
vinte homens, ou sozinho, podia-se reobter um pouco de
vigor espiritual. Aqui, alm de tudo, podemos reobter a
conscincia de que cada um um sujeito humano, enquanto o
mundo exterior nos havia transformado, at mesmo ou
sobretudo com as suas situaes boas, num verdadeiro
objeto seu. Naturalmente, a nossa subjetividade muito
delicada e, mal rodeados por tais circunstncias, vemos toda
a nossa pequenez e nulidade como homens ou espritos,
com uma memria que nos atira para alm da soleira da
conscincia todos os seus aluvies impuros, com uma
imaginao que entra rpido em parafuso e com um
pensamento que no sabe dominar nem os processos de
conscincia, nem os problemas que nos colocamos. Com
tudo isso, pequeninos como somos - ein kleiner Mann ist auch
ein Mann, cita ele de Goethe -, tornamo-nos agora um
verdadeiro sujeito e comeamos a ver como os outros fora
das nossas paredes, o mdico bem como o cozinheiro, ou
Argos com os seus inumerveis olhos fixados sobre ns, so
eles um tipo de objetos humanos, que nos servem e nos
mantm em ns, e que no final das contas tornam-se-nos at
mesmo uma espcie de aliados.

No fundo, se soubermos nos posicionar bem na vida (ou
seja, recolhermo-nos bem, segundo o ahortico), todos e
tudo se nos tornam aliados, assim como lhe dizia uma vez
um menininho que dar-te o troco significa, pensava a
criana, que no tens suficiente, e o outro dava-te o troco.
Mal chegado aqui ele sentiu a verdade do dizer daquele, que
vlido para a cultura inteira, onde no sabemos suficiente e
a cincia do mundo nos d o troco, mas at mesmo vlido
tambm para uma sociedade ideal, em que ningum no tem
CONSTANTIN NICA 124
suficiente, mas a boa gesto e a solidariedade dos homens
faz de tal modo com que seja dado o troco. Mesmo em
condies de inimizade, sustenta ele, se as coisas no
conduzem quela soluo desumana da contradio que
a anulao - uma condio primitiva, cuja barbrie s a
lgica moderna mantm na cultura, dizendo que A e no-A
simplesmente se anulam -, ento uma das partes integra, e
no destri a outra. E depois como no se sabe nunca
quem d e quem recebe, no se sabe nunca quem integra o
outro e quem integrado, como no captulo de Hegel com o
escravo e o senhor. No se sabe nunca quem vem com o seu
dinheirinho e quem d o troco. (A viso idlica do ahortico
com viso sobre a adversidade e as feiras do mundo.)

Quando saiu dessa experincia, pareceu-lhe que no tinha
suficiente e que todo o mundo de fora vinha dar-lhe o troco.
Lembrou-se, ento, de um dizer de Talleyrand, que
transformou conforme o seu pensamento: Qui na pas vcu
aprs la rvolution na pas connu la douceur de vivre. Tudo
lhe parecia incrivelmente bom e enriquecedor, na medida de
suas esperanas e ainda mais. Realizara-se no mundo a
revoluo tcnico-cientfica, sem que ainda se houvessem
revelado as ameaas. Ela trazia promessas miraculosas, tanto
para a sociedade quanto tambm para o indivduo: um
controle, agora naturalmente organizado e no tirnico,
sobre a agitao econmica do homem, uma feliz
racionalizao, enfim segura, da sociedade, um tipo de
programao dela, com prognoses de reduo da virulncia e
do desequilbrio do novo, uma programao at mesmo
do indivduo, comeando pelas formas de eugenia at dot-
lo com capacidades espirituais engrandecidas, se no se
tratasse seno de uma memria melhor; uma lenta
homogeneizao, que no suprimisse a diversidade, mas que
desaguasse o fio; o espetculo suportvel do mundo,
finalmente - como no teatro antigo, onde o espectador j
conhecia o mito posto na tragdia e no vinha ver seno como
fora dramatizado -, ou seja, de um mundo em que no h
mais necessidade de viajarmos porque estamos nele em toda
a parte. (O paciente descreve dessa maneira a imagem do
mundo futuro no pensamento de um ahortico, com o seu
perfume de otimismo.)

Passaram-se anos em que no fizera nada, e agora
envelhecera. Mas justamente neste momento havia algo a
fazer! (Ateno ao que segue, pois o cmulo do
caracterstico para a mentalidade do ahortico.) Aps tanto
no-viajar, podia dizer que chegara a algum lugar.
Definitivamente, esperamos a vida toda que acontea
conosco algo milagroso, e no acontece nada. Mas uma
anotao de Creanga
- v-se que tambm veio, de

momento em que no veio mais - pareceu-lhe terrivelmente
adequada para o fim da vida dos homens, mas s alguns
(eles, os ahorticos) esto altura de valorizar assim as
coisas. A vida uma preparao para o envelhecimento, diz
ele. Parece-lhe um dos grandes dizeres lamentveis e vos da
humanidade aquele que diz que a vida uma preparao
para a morte, infelizmente um dizer invocado por homens
da categoria de um Scrates, de um Pascal, ou at
determinado ponto invocado tambm por um Heidegger.

N. do T.: Ion Creanga (1837-1889), escritor romeno. Observador jovial

e irnico da natureza humana, mestre do estilo oral paremiolgico.
CONSTANTIN NICA 126
Mas algo absurdo, se no pensarmos, platnica ou
orficamente, que iremos retornar da morte para a vida. A
preparao para um estado sem contedo e sem horizonte?
Para uma nova etapa no melhor dos casos? Para a
inexistncia, no pior? A vida , por outro lado, uma
preparao para o momento em que, enfim, o homem pode
fazer de si algo e pode estar verdadeiramente em ao: para o
envelhecimento.

(Qualquer comentrio daqui em diante intil: as coisas
falam por si. No mximo pode-se sublinhar que est em jogo
a revanche da ahoretia sobre a vida, com a senectude, pela
transformao do seu negativo no positivo da vida.)

Se a vida no um crescendo, ento ela permanece sendo uma
simples questo de biologia. Que esplndido o
envelhecimento - no a velhice propriamente dita, se ela
deve significar decrepitude -, com aquele momento quando
os estmulos secundrios da vida se apagam, um aps o
outro, e quando permanece o essencial do nosso ser; quando
vemos que tudo visou direo deste ponto de acumulao
da nossa vida, em que se condensa e se precipita a vida
inteira. Samos agora debaixo da tutela da espcie, da
sociedade, como tambm dos nossos vos entusiasmos ou
ambies, e somos enfim homem, livre, sujeito humano, e
no a criatura manobrada por todos os outros. No vivemos
mais nem com esperanas vs - que acontea algo, que o
mundo d um giro de 180 graus, que desa sobre ns sabe-
se l que investidura ou felicidade -, no mais vivemos ento
sob ce sale espoir, como dizia um escritor francs. No
mais podemos aguardar, procrastinar, esperar por nada. Mas,
sendo assim, a nica idade quando no mais vivemos em
suspenso.

Cada homem est numa suspenso - e at determinado
ponto bom que seja assim, a fim de no fazer afirmaes a
que faltem maturidade. Mas como fazer, nos anos mais
jovens, com que, permanecendo em suspenso, em abertura
e preparao, no sejamos contudo seres mutilados? Est
aqui toda a sabedoria tempor, enquanto a sabedoria tardia
representa, pelo contrrio, a libertao das nossas foras
criadoras. Aqueles que envelhecem plenamente - poucos,
porm essenciais para o mundo - devem ser um tipo de
supernovas da humanidade: iluminam poderosamente, e
depois se extinguem em exploso.

No final das contas, todas as pessoas ativas trabalham para
este tipo de homens, a fim de os sustentar. E como que
um tero da humanidade - pois tantos sero em breve os que
tero entrado na magia do envelhecimento - o tero que
mais aprendeu com os anos, o mais experimentado e
iluminado de vida, como poderia ele representar a parte
decrpita da humanidade? Mas uma ofensa para o homem,
para o esprito, para o grande criador, ou para a natureza.
Que no cresa absolutamente nada em ns, ao longo da
vida, e o crescimento do homem seja apenas o dos dentes,
das clulas, do esqueleto?

Mas agora, justamente, tudo o que se acumulou ao longo dos
anos pode frutificar-se verdadeiramente. Se verdade que,
no plano da criao cientfica, a primeira parte da vida pode
ser mais frutuosa, pois necessria uma acuidade, uma
CONSTANTIN NICA 128
ateno e uma energia do esprito que so ligadas quase
animalidade tanto quanto ao esprito (quanta boa
animalidade no necessria a um matemtico ou a um
fsico, a fim de realizar descobertas), por outro lado, para o
mundo dos valores e a cultura humanista, a segunda parte da
vida aquela verdadeiramente criadora. No somente aos
homens mas at mesmo s mulheres a segunda parte da vida,
com a sua libertao da natureza, cria as grandes ocasies do
esprito. O que seria a humanidade sem a sua sabedoria? O
que ela hoje, sem tal sabedoria? Pois talvez por isso exista
tanta insegurana nos sucessos de hoje, porque a
humanidade no teve suficientemente, no passado, a ocasio
do bom envelhecimento. Os homens se extinguiam jovens
demais.

Algo inesperado se oferece humanidade, uma maturao
pelos anos, que d ao mundo sentidos, no s conhecimentos,
como deu o mundo jovem demais at agora; ou que d
sentidos justamente a estes conhecimentos, vindos com a
sua magia mas tambm com a sua exploso vindos talvez
prematuramente para cima de um mundo ainda jovem.
Estamos no momento em que todas as exploses podem
produzir-se; se contudo saberemos encontrar uma feliz
imploso no envelhecer, o homem e o esprito vo se
rejubilar no mundo.

Aps a apresentao da ahoretia, tanto por casos gerais
como tambm, excepcionalmente, por um caso individual, a
sua descrio resumida simples: a doena nascida por um
rapto anmico ou intelectual, conduzindo a uma brusca
iluminao ou lucidez de conscincia, que faz com que o
sujeito interdite a prpria participao, domine as prprias
determinaes, veja o positivo do no-ato e o do negativo,
aceitando a derrota, assimilando-a e caindo em indiferena,
amando tudo o que se desprende do mundo como tal, da
ascese e poesia at s matemticas e o espetculo da revoluo
tcnico-cientfica, colocando a vida e a histria sob a ordem da
razo, que desfaz o novo e proclama a fertilidade da no-viagem.
A ahoretia, como recusa das determinaes, revela a prpria
medida no momento da senectude, quando nenhuma das
determinaes cegas do mundo profana mais o esprito.

VI. ATODETIA

CONSTANTIN NICA 130

Plato sofria de todetite ento quando se esforava por
encontrar uma certa cidadela - ou seja, uma realidade
individual - sobre a qual pudesse aplicar a sua idia geral
sobre o estado. Por outro lado, teria sofrido de atodetia
(fazendo tambm outros sofrer) se houvesse aplicado
efetivamente a sua idia sobre o estado. Pois nisso, se se
houvesse realizado, a realidade individual, que agora era o
simples cidado, conseqentemente no teria sido
considerada (cada jovem, conforme a Repblica, passaria a
pertencer a todos, no sua famlia, e ningum teria o
direito, at os 50 anos, de deixar a cidadela), de tal modo que
qualquer adepto convicto da respectiva concepo devia
recusar um dos termos do ser, o individual, acreditando
contudo que s dessa maneira se obtm, na cidadela ideal, o
ser da histria.

Com a todetite, descrita anteriormente, o homem tendia a
obter o individual, sem nunca atingi-lo; com a atodetia, por
outro lado (da mesma origem grega tode ti = esta coisa
mesma), o homem o recusa conscientemente. Ela
representa, como a ahoretia, uma doena da lucidez. Tanto
est em jogo a lucidez, no seu caso, que ela invoca o
conhecimento lmpido, um tanto baixo e rudimentar. Por
isso a atodetia surge tambm no momento de maturidade
tardia dos povos e dos indivduos (o que pode ser muito
cedo, historicamente), assumindo a forma do cultivar, do
modelar, do nuanar, do cerimonial, da cultura e, finalmente,
do comentrio. Povos inteiros, assim como indivduos,
puderam ser um mero comentrio a uma religio, a uma
tica, ou simplesmente a uma idia.

Num nvel mais elevado, o que seria a vida sem o seu
comentrio? Por outro lado - em alguns povos do passado e
talvez at mesmo de hoje - o que seria a vida social sem o
seu cerimonial? E mais ainda, o que seria a sociedade em
geral, sem o domnio controlado das realidades individuais?
E tudo ocorre sob o signo de um conhecimento, que pode levar
ou no leva o individual em considerao, mas que se pode
tomar em conseqncia com si at recusa do individual.
Atodetia.

O conhecimento de que falamos no assume bem do incio a
forma clssica da cultura, mas a do cultivo do homem pelo
sacro e pela religiosidade. Graas a esta relao,
justamente, a maturidade tardia dos povos e dos indivduos
parece tempor na histria, com o ttulo dos conhecimentos,
respectivamente das crenas de todo o tipo, organizadas em
prticas, se no ainda institucionalizadas. Enquanto a maioria
dos crentes se submetem ao cerimonial, alguns sua frente
conhecem, ou crem conhecer verdadeiramente, de tal maneira
que, se na ahoretia, com a recusa das determinaes,
caracterizante era o asceta ou o exttico, na atodetia, por
outro lado, com a recusa somente do individual,
caracterizante o tipo do padre (do detentor de verdades).
Mesmo em nossa civilizao perfeitamente profana, o
homem de cultura exercita, ou deveria exercitar, um
sacerdcio, assim como para a atodetia tpica da China de
tempos idos (em contraste com a ahoretia tpica da ndia) o
conhecedor da ordem e do cerimonial tinha de manter
continuamente um carter sacerdotal.

CONSTANTIN NICA 132
Debaixo de tal atodetia endmica viveram ento os povos,
at afirmao da pessoa, ou seja, do individual, na verso do
heri (e talvez na do filsofo/sofista) da Grcia antiga, e
mais tarde na verso da pessoa crist e finalmente da pessoa
livre da cultura europia moderna. A maioria dos povos
aceitaram a histria como uma histria das delimitaes
pelas quais atribuem-se, atravs delas, um senso geral (s
vezes somente tribal). Um tal senso geral , como o
sugerimos, aquele que produziram, num nvel mais elevado,
as grandes religies. Com o sacrifcio do individual, grupos
humanos inteiros se viram colocados a servio de uma idia
religiosa, trazendo-lhes antes nuanas e verses novas do
que preenchendo os seus exemplares humanos atravs delas.
Assim, a idia islmica se matiza em variadas verses do
mundo rabe, passando depois para a verso dos povos
otomanos, onde se demonstrou demasiado larga e
esterilmente fantica. Por sua vez, at mesmo o cristianismo,
em que surgia a idia da pessoa humana e da sua remisso
como pessoa, atribua-se as bem conhecidas delimitaes
massivas (Oriente grego, Ocidente latino), para depois,
atravs da idia protestante, matizar-se em inumerveis
seitas, dentre as quais umas com capacidade real de
afirmao histrica. E, na sia, a idia budista assegurou
adeso a algumas comunidades tnicas, a fim de se definir e
redefinir por elas. Como no existir, ento, histricos que
vejam o mundo do passado da perspectiva de algumas
idias (como faz Spengler, o histrico atodtico por
excelncia, que no mais v o individual histrico mas o
analgico, ou v o individual somente ao nvel de oito
grandes culturas), se as religies do passado oferecem tal
espetculo em que o heri propriamente dito o geral?

Mas uma experincia histrica mais sutil, sempre sob o signo
da atodetia, vivem as comunidades aladas ao nvel da
cultura refinada. Talvez os mouros tenham estado, num
determinado momento, num caso semelhante. Num passado
mais remoto, o Egito e a China puderam efetivamente
estagnar no requinte e na matizao de um grupo de sensos
gerais obtidos j prontos. Ainda hoje, a mesma China em
que a idia diretora decide, alm da pessoa, apresenta um
esplndido exemplo de converso ao positivo do fenmeno
da atodetia, sob cujo signo estagnara demais. Ainda mais no
momento presente do sculo XX, mesmo na Frana, a
mesma Frana que passou pelo que havia de positivo de
algumas doenas espirituais, executa de modo exemplar a
experincia da matizao, pelo esprito e pela inteligncia,
das idias europias criadas ou pelo menos sintetizadas por
ela, com o risco de uma estagnao histrica (ao contrrio da
atodetia, agora ativa, da China), do mesmo tipo daquelas que
aparecem em qualquer sociedade demasiado requintada, um
risco que dobra, no caso da Frana, o da cosmopolitizao.
Surgiu talvez, no grande pas ocidental, o belo momento do
crepsculo histrico, quando todos os sensos gerais se
delimitam sutilmente, at o seu prprio desaparecimento. Se
contudo se falar que numa cultura como a francesa o
individual no recusado - como nos mundos asiticos -,
mas pelo contrrio, afirmado ao extremo, responderemos
que a exacerbao consciente do individual (a afirmao de
cada um com todas as liberdades, at vaidade de quaisquer
afirmaes e a histrionice: todos fazem trois petits tours et
puis sen vont) equivale sua recusa consciente. Existe ali
CONSTANTIN NICA 134
uma outra forma de atodetia. Quando o indivduo conta
tanto, ele no conta mais.

Poder-se-ia acreditar, aps o acima dito, que a atodetia
surgiria somente no nvel histrico, mais exatamente atravs
da aniquilao do indivduo, no interesse da comunidade e
do estado. No final das contas, todo estado e todo
regimento prefere a si mesmo do que ao indivduo,
acabando por ser a prpria atodetia, ou seja, a recusa ao
individual. (Da o protesto ocidental de hoje de tantos jovens
e velhos contra a opresso, freqentemente bem camuflada,
das formas estatais, mas da tambm a profunda idia
marxista do desaparecimento final do estado.)

S que a atodetia no aparece apenas no supraindividual das
comunidades histricas, mas no prprio indivduo. Esta
doena espiritual pode ser, at mesmo mais do que as outras,
uma doena dos povos (de momento em que recusa
justamente o individual), mas, com segurana, representando
uma doena constitucional do homem no nvel do ser e de
suas precariedades, ela deve retornar tambm ao homem
como ser individual.

Por ser entretanto uma doena proveniente em primeiro
lugar do conhecimento (e de seus eventuais excessos), ela
surge no indivduo sobretudo no nvel da cultura. Por
favorecer o conhecimento - que em linhas gerais pertence ao
geral, como devemos admitir com Aristteles -, a cultura
acaba por ser uma familiarizao com o geral (leis, teorias,
idias) de todo o tipo, numa medida to vasta que pode
conduzir no s ao esquecimento provisrio do individual e
necessidade de o reencontrar, como na todetite, mas
geralmente pelo contrrio, conduzir a um abandono
deliberado de tudo o que seja individual, na convico de
que s o geral e as nuanas que lhe trazem as determinaes
apresentam interesse ao conhecimento e mesmo realidade.
A cultura conduz a um sentimento musical da existncia,
como se disse por vezes, e a uma suspenso, de novo como
se musical (das musas, definitivamente, deidades da
cultura inteira), sobre toda a realidade individual.

Assim como a acatolia ser uma doena da civilizao, a
atodetia agora enfatizada a doena da cultura. Se em
sociedade ela assume formas opressivas e mesmo tirnicas,
no homem, e em particular no homem de cultura, ela ser
talvez a doena mais bela e superiormente criativa do
esprito, demonstrando - se ainda fosse necessrio - que
aquilo a que somos obrigados a denominar doenas
significa, na ordem do esprito, verdadeiras fontes de vida
para ele. Poucos sentidos do homem podem ser mais nobres
que a ocupao com o geral, e se nas outras doenas o geral
colocado em jogo indiretamente, agora ele conhecido e
contemplado para ele mesmo, sendo cultivado com um
amor que vai at ao interesse por tudo aquilo que pode
acontecer mesmo a ele. Pois o geral tambm tem expiaes,
em seu puro devir. suficiente rejeitar deliberadamente toda
a possibilidade de se macular com o individual, a fim de o
ver.

Certamente, o conhecimento pode debruar-se sobre as
vidas (especialmente pela tcnica, na cultura europia, e pela
sabedoria humana, na cultura oriental), mas a sua alegria
CONSTANTIN NICA 136
plena se d permanecendo suspenso. Existe um amor puro -
no seu final um amor dei intellectualis, como queria
Spinoza - que pode assumir as formas mais humildes, sem
comear a subjugar em nome do geral. Vale a pena vivermos
a vida a fim de ver como viveu Goethe, disse um bigrafo
ingls seu, portanto vale a pena recusar o teu individual
diante da magia do geral de outrm. Vale a pena vivermos a
fim de registrar as delimitaes, as nuanas, as vicissitudes
dos sensos gerais, seja por se tratar de uma natureza
arquetpica (on dit Goethe comme on dit Orphe, dizia
Valry), seja por se tratar de grandes instantes da cultura, a
sociedade, o pensamento, a natureza transfigurada ou os
deuses.

A prpria verdade, o que se tornou ela na cultura? No
algo que se debrua sobre o real individual, mas - assim
como se v hoje na cultura dos grandes refinados - algo que
se deseja cultivado para si mesmo. E assim cultivado, a
verdade cessa de ser estao final e segurana atingida.
Encanta-nos, pela cultura, justamente a sua transformao
contnua. A declarao de Lessing que, entre a verdade e a
sua busca, ele escolheria a busca, parece-nos hoje
culpadamente rgida (ou busca, ou verdade) e at mesmo um
pouco ridcula em sua solenidade. No esto em jogo a
busca e a verdade, mas a prpria verdade busca a si mesma
continuamente, delimita-se e determina-se melhor todo o
tempo, integrando as verdades velhas, que coloca em
minoria. Chegou-se, neste momento de cultura superior que
vivemos, a um tipo de educao das verdades (assim como
se falou de educao da natureza). O mundo dos gerais, que
parecia ser um mundo de verdades estveis, transformou-se
para a razo do homem contemporneo num fascinante
mundo ideal, de laboratrio, em que o homem de cincia
no s dispe da exceo que confirma a regra, mas quer a
exceo que negue a regra, aspirando a que suas leis se
desmintam, a fim de as poder alargar. Um simples inseto que
surgisse numa nave espacial seria uma fonte interminvel de
enriquecimento das leis sabidas com relao vida. Mas o
inseto como tal, com a sua pobre realidade individual, no
seria objeto de interesse.

Assim como o homem que matiza e revisa as suas
verdades, a realidade pode ser observada tambm ela como
se pondo em jogo regularidades, formaes, leis que
incontidamente se especificam; mas, fazendo assim, elas se
adaptam e se modificam, ou pelo menos se matizam e se
redefinem. A evoluo das espcies, por exemplo, ocorre
pela sua educao e transformao, portanto pelas
delimitaes do geral em novas modalidades, que so
objetos de interesse por elas mesmas, no por exemplares
individuais que obteriam. Com ou alm de Darwin, o
evolucionismo oferece razo uma ocasio de encantamento
puro, na medida em que no s as situaes de vida podem
ser infinitas mas tambm as espcies (libertas da rigidez
inicial de serem proporcionadas justamente pelo criador) no
permanecem nem elas na rigidez de uma estao final, mas
evoluem elas mesmas continuamente, podendo ser
praticamente infinitas. A cultura traz este bom primado do
possvel sobre o real, fazendo com que a razo veja - no s
pressuponha, como na concepo de Leibniz sobre os
mundos possveis - a riqueza da qual o real se encontra
carregado. Aqui se pode limpidamente fazer a diferena
CONSTANTIN NICA 138
entre possvel e possibilidade, possveis e possibilidades. Pois
possibilidades tem somente o individual, que agora no
conta mais; no primeiro plano esto os possveis do geral.

Tambm aos seres gerais acontecem muitas coisas, no
importa o quo imutados eles pareceriam a olhos comuns,
dentro de um perodo limitado, pelo menos. O
conhecimento no tende a alar-se somente lei, mas pode
ser tambm um reconhecimento das vicissitudes da lei, ou da
sua certificao, at quela situao extrema sobre a qual
falava Hegel dizendo que uma natureza geral (o divino, em
seu exemplo) demonstra efetivamente ser verdadeira s
ento quando capaz de confirmar-se atravs de tudo que a
pode desmentir (pela incorporao num homem histrico,
dizia ele, no momento mais miservel da histria do povo
respectivo).

Agora simples relevar que esse encantamento espiritual,
com a renncia atodtica ao individual e tendo em vista
somente as vicissitudes do geral, ocorre especialmente na
conscincia de quem filosofa. Citei o caso de Spinoza, com a
sua substncia nica, em cuja margem no sobra lugar seno
para um amor intelectual, mas podemos citar com
justificaes mais sugestivas o caso de Kant. Ahortico na
vida, ou seja, carente de determinaes, Kant atodtico na
filosofia, no nvel mais alto e criativo. Ele recusa - ao
contrrio de um Hegel mais tardio, que procurar
incessantemente obter o individual histrico - qualquer
recurso realidade individual (at mesmo a exemplos, como
se observou) invocando somente o seu geral e as suas
determinaes do seio da realidade. Kant oferece, com as
suas Crticas, justamente um sistema de filosofia com
acento sobre fenmenos, ou seja, sobre determinaes, tanto
do mundo exterior como do homem. Em seu caso entra em
jogo uma das mais brilhantes modalidades de filosofar, em
cujo quadro - de ponta-cabea diante do banal alar-se do
geral ao bom-senso filosfico - s o geral aquele que se
atribui determinaes e se delimita.

Na verdade, o individual se reduz, com o criticismo,
matria e ao diverso que a coisa em si oferece, desconhecida;
portanto, o individual decididamente recusado. Mas o geral
do qual parte o criticismo no mais, como em Spinoza,
uma substncia nica e tirnica, mas uma sugestiva ordem
geral, aquela das formas apriricas. Com apenas 14 formas,
duas da sensibilidade (tempo e espao), e 12 do intelecto, as
categorias, Kant reencontra, descreve, e at justifica toda a
fenomenalidade do mundo. um admirvel cdigo gentico
que agora lhe prope o pensamento, a fim de compreender
sistematicamente todas as determinaes fsicas e humanas,
ou assim como declara Kant com um dizer conhecido
demais mas geralmente compreendido de modo banal, as
determinaes do cu estrelado acima de mim e do mundo
moral de mim. Com este geral que se atribui determinaes
seguras, Kant ofereceu durante muito tempo o prprio estilo
da filosofia, e o fato de historizar a sua doutrina tornou
contudo Hegel possvel, a fim de que por sua vez este
favorecesse a viso da dialtica materialista - tudo isso fala
por si.

Mas no final das contas faltou a Kant o individual. A
oposio de Kierkegaard diante de Hegel, no tema da
CONSTANTIN NICA 140
ausncia ou da deformao do individual, deveria antes
influenciar Kant, cuja atodetia categrica. Qualquer um se
sente fascinado por Kant num determinado momento,
finalmente percebe que no tem acesso ao real concreto,
particularmente quele humano (formalismo tico, diz-se
sobre a doutrina de Kant), nem histria do homem. O
prprio filsofo percebeu que lhe escapa mesmo o real
fsico, procurando em vo, nas pginas daquele vasto Opus
postumum - editado agora completo, mas no lido por
quase ningum -, fazer a passagem do geral e dos princpios
para o real. Dominando dcadas aps dcadas, at mesmo
retomado, aps o interldio hegeliano dentre 1830 e 1860, o
criticismo foi abandonado, no incio do sculo XX, por um
lado em nome de um real fsico mais individualizado (outros
espaos geomtricos que no o euclidiano, outra fsica que
no a de Newton, uma fsica de campos individuais num
sentido largo), por outro lado em nome de um
individualismo que era dominante e at mesmo estridente na
segunda metade do sculo XIX, prolongando-se at 1914. A
perda (ou a recusa consciente do individual) no criticismo foi
um dos motivos que puderam reatualizar Goethe na filosofia
da cultura, aps o empirismo, derrotado contudo por Kant,
depois como conduziu mais tarde, na ptria do empirismo,
quela filosofia analtica anglo-saxnica, fundamentada por
um nominalismo que o pensamento filosfico autntico
sempre repudiou.

Caracterstico, por Kant, para a atodetia o fato de que
leva a razo na direo de um pensamento crtico e
dissociativo, enquanto a ahoretia conduzia na direo de um
pensamento exttico e ao mesmo tempo de tipo matemtico,
assim como mostramos. A razo que recusa o individual no
tem mais de buscar a lei (Kant, ao contrrio de Bacon,
Descartes ou Leibniz, no sonha e no prope novas
cincias), mas apenas o exerccio da lei, no conhecimento da
natureza e do homem. De certo modo, trata-se agora de um
primado do conhecimento sobre a realizao (s restando ao
marxismo manter o primado da realizao), mas no o
primado de um conhecimento que encontra as leis da
natureza, mas antes de um que as institua, ou que colabore
criticamente em sua instituio. De qualquer modo um
conhecimento que pertence maturidade tardia - assim
como mostrava Hegel a semelhana da filosofia com a viso
da coruja no fato do anoitecer -, uma maturidade que
pareceria caracterizar o esprito filosfico, mas que
representa, como logo veremos, um degrau humano mais
largo.

Na verdade, mesmo espritos estranhos filosofia e
devotados ao concreto ou ao individual, como era Goethe,
ou espritos tomados pelo fervor cristo, como era o caso de
Agostinho, podem sofrer, num momento de sua vida, da
atodetia da maturidade tardia. Num tal momento, o homem
no quer mais ser um fazedor; o geral no mais o solicita
para a realizao, mas para um conhecimento como se
desinteressado. Ele busca ver todo o tipo de delimitaes e
matizaes possveis do geral, assim como Agostinho matiza
e aprofunda, redefinindo-a, a sua mensagem crist, at
quelas estranhas Retractationes finais, em que o autor cristo
revisa, no fim da vida, em nome de dogmas cristos obtidos
pela igreja, a sua prpria doutrina, ou seja, pune-se a si
prprio em nome do geral e, de certa maneira, esmaga o seu
CONSTANTIN NICA 142
prprio individual. uma idade da cultura a que os homens
de formato superior chegam s vezes, assim como a viveu
Goethe, no incio modestamente, ao redor dos 50 anos,
aprendendo do farmacista Bucholz de sua pequena Weimar
tudo o que precisava sobre as cincias naturais, a fim de lhes
sugerir uma renovao (com o tema do fenmeno
originrio, por exemplo, que no era seno uma
generalidade, uma idia, como lhe dizia Schiller), ou
preferindo dar conferncias cientficas s senhoras da corte,
ao invs de ser de novo um primeiro-ministro do ducado.
Como mais querer o fato puro, nesses anos da lucidez,
quando se viram todas as tortuosidades do mundo, como as
de si prprias? Os sensos gerais no realizaram fundaes na
medida deles nem em ns, nem naqueles que gostaramos de
ter feito felizes. Por outro lado, tm neles a riqueza do
possvel, que somente o pensamento pode abarcar e
somente a cultura pode ilustrar. No se pode viver de
verdade sem o comentrio da vida e da realidade. Se
verdade que os fatos so o que nos mais interessa nos anos
maduros e no as idias propriamente ditas, como
confessava Schiller, o idealista, a Goethe, o realista, talvez
justamente porque na idade da lucidez estamos na condio
de ler nos fatos brutos mais teorias, vendo em cada feito uma
modulao do geral.

No momento da verdadeira atodetia cultural, no mais
nos preocupam tanto os substantivos e os verbos quanto os
advrbios. Poder-se-ia dizer - e vamos mostr-lo adiante -
que no sculo clssico francs, o XVII, no o sujeito mas os
heris interessavam, no a ao, mas a modalidade,
respectivamente o advrbio. O comportamento distinto,
nobremente herico e variadamente motivado
psicologicamente do heri trgico, interessava ento
indizivelmente muito mais que os heris e os feitos, os quais
a tragdia francesa emprestava sem pudor da tragdia e dos
mitos antigos. (Mesmo em nossos tempos um Giraudoux
pareceu num determinado momento encantador para o
simples comentrio sutil que ele fazia aos temas antigos.)
Agora o comentrio se encontra em primeiro plano e
maturidade cabe modelar com sbia sutileza a criao
emprestada, de nenhuma maneira a criao de novos mitos.

Em momentos de maturidade (um pouco cansada), o
criador de qualquer rea sente a necessidade de dar razo ao
geral, determinado e reconhecido, limpando-o justamente do
toque com o individual. Esse ltimo pode ser esquecido
completamente, assim como ocorre no gnero literrio, ainda
inaceitavelmente didtico porm atestado no fato, que nos
tenta, com as justificaes que seguem, a denomin-lo
musical. O geral est presente sob a forma de uma idia,
de uma disposio afetiva, ou de uma viso intelectual, e
livres esto as determinaes, as delimitaes e as suas
nuanas. Criar nesta hipstase significa explorar todos os
lados de alguns sensos gerais, podendo variar infinitamente
um tema. (Pode ser que nem sempre assim acontecesse na
tragdia antiga, onde, apesar de que os temas fossem
limitados, algo criador e de qualquer modo um sentido vivo
de atualidade e de participao direta dos espectadores, que
conheciam de dentro as situaes respectivas, fazia com que
o ato de cultura no fosse um ato de cultura vazia, quase
alexandrina, como hoje.) No s a msica, portanto, mas
tambm a literatura ou mesmo a pintura podem permanecer
CONSTANTIN NICA 144
na precariedade das determinaes de um geral, enquanto a
criao filosfica se reduz verdadeiramente, na maioria das
vezes, ao desenvolvimento, o mais organizado possvel, das
delimitaes de uma idia geral, assim como ocorre em toda
forma de barroco ou pelo menos em sua forma clssica, onde
nenhuma realidade individual no vem, geralmente, fix-lo.

Ilustrei com Tolsti o aspecto extremo da atodetia na
matria literria: a recusa total do heri e do individual. De
fato, precisamos invocar no final das contas especialmente as
suas teorias e a sua atodetia de princpio (o ato de lucidez que
faz com que ele reduza a um diferencial at mesmo um
Napoleo), do que as situaes reais de Guerra e Paz, onde
alguns heris, sejam principais, sejam mesmo secundrios,
conseguem obter uma realidade individual graas ao gnio
artstico do autor, que quis contudo esmagar a todos. O
melhor exemplo porm no pode ser dado com um autor, e
ainda mais um que desmente pelo seu gnio a mensagem
terica, mas atravs de uma inteira orientao cultural que,
com o requinte de certo modo estril de sua maturidade,
sublinhe a modalidade e o advrbio, autorizando uma
encantadora modulao eterna do geral, pelas determinaes.
Pois as determinaes, que podiam conduzir, ento quando
eram do individual, a uma infinidade imprpria (mais uma
manifestao e mais uma), desenvolvem-se numa boa
infinidade, controlada, ento quando existem manifestaes
do geral. Elas vm agora exprimir os diferentes lados dele, a
sua politropia; e assim como no mais nos saciamos
observando a beleza em diversas verses, da mesma
maneira, por toda a parte do mundo dos valores e da cultura,
portanto no seio das manifestaes espirituais, pode aparecer
uma boa infinidade, de momento em que o esprito pode
totalizar-se com si no importa quanto, ele permitindo, ao
contrrio das realidades das reas inferiores, acumulaes
infinitas. No existe excesso de verdade, de beleza ou de
bem.

Por esta linha de cultura superior e de livre variao, sob
o controle contudo seguro do geral (por vezes conhecido,
outra vezes desconhecido, como ocorre no plano da vida
social), inscrevem-se no s a temtica da necessidade que
talvez profundamente ligada ao geral, mas tambm a da
liberdade, que parece ligada ao individual, sem ser assim at o
fim. A necessidade geralmente mal entendida, por causa
das oposies rgidas em que se encontra. (Geralmente os
dualismos, necessrios didaticamente, falsificam a vida do
esprito, que de fato no permanece congelada em oposies
e dualismos.) A necessidade opunha-se ao possvel, como
mais pronunciadamente opunha-se ao contingente, mas de
certo modo pde opor-se tambm realidade (como simples
existncia de fato, no de direito, como daria a necessidade)
e de qualquer modo ops-se impossibilidade. Nada porm
no mostrava melhor o seu estatuto incerto do que a
impotncia de a definir atravs de qualquer uma de suas
contradies. De fato, nenhuma das oposies acima
mencionadas da necessidade tem um carter
verdadeiramente contraditrio (a necessidade englobando a
possibilidade, como se disse, e do mesmo modo com as
outras); por outro lado, uma outra modalidade, geralmente
no inscrita no quadro lgico das modalidades, ter um
sentido contraditrio, sem que desta vez seja um sentido
rgido: a liberdade.
CONSTANTIN NICA 146

Sobre a liberdade no se fala geralmente a no ser como
de uma modalidade lgica (so mencionadas s a
necessidade, a possibilidade, a contingncia e a realidade),
pelo simples motivo de que o termo de liberdade parece ter
sido confiscado pelo seu sentido de valor humano. Mas a
liberdade tambm das coisas, de certo modo, no s do
homem; existem graus de liberdade nas coisas - poder-se-ia
dizer, mesmo timidamente - e existe uma margem no
exerccio dos gerais, que no pode ser denominada seno
liberdade. Pois a liberdade no do indivduo nem do
individual, nem mesmo das determinaes como tais. A
assim chamada liberdade do indivduo de atribuir-se
quaisquer determinaes no representa a verdadeira
liberdade, mas a possibilidade vazia; e a liberdade das
determinaes de no se totalizarem num geral (as
liberdades, no plural) merece ainda menos o nome de
liberdade, como sendo somente o caos da diversidade pura.
A liberdade do geral e consta das delimitaes que ele pode
dar a ela ou que se lhe podem ser dadas. S quando nos
instalamos no geral somos ou podemos ser livres.

O fato de que a liberdade seja do geral nos pode
reconduzir ao homem. A partir de Hegel falou-se justamente
que o homem no obtm a sua liberdade seno como
necessidade compreendida. Mas o que pode significar isto,
seno que, s quando conhece o seu geral - e no como
simples indivduo, quando exercita as suas determinaes de
maneira anrquica -, s ento ele se torna livre de verdade? E
o que significa ser livre sob a necessidade, sob a lei e no fora
dela, seno que a prpria lei pode ser modelada e que o geral
no representa algo rgido, de qualquer modo no
modulvel, monoltico, fixador, como na modalidade clssica
da necessidade, mas um geral suscetvel a se moldar e obter
variadas determinaes?

A liberdade significa a inflexo do geral, e no homem ela
a conscincia de sua inflexo, uma vez atingido o geral. A
necessidade comum fazia do geral um selo colocado sobre as
determinaes, e o selo podia ser, logicamente, transferido
de uma determinao a outra (como no silogismo da
modalidade onde a necessidade passa da premissa
concluso, nos exemplos de Aristteles). Sempre do ponto
de vista lgico, por outro lado, a liberdade compe um campo
das determinaes; e pode ser que apenas uma teoria dos
campos lgicos, ao invs daquelas das formas lgicas, como
geralmente se faz, pelo menos na lgica clssica, saberia pr
em jogo a modalidade da liberdade, que os lgicos at agora
no tiveram necessidade de invocar porque o seu geral
estava congelado, como as espcies de Linn.

S que, sendo assim, a liberdade traz alguns riscos, talvez
tambm para a natureza, de qualquer modo para o homem.
As delimitaes do geral podem entrar em coliso entre si; a
liberdade de uma conscincia pode entrar em conflito com a
de outras, e a cultura respectiva, como teatro dessas
liberdades que tm a segurana do geral, mas sem mais ter a
do fixamento do geral numa situao individual, pode ser o
prprio teatro, espetculo, debate. O irmo do filho prdigo
sabe bem que faz o que deve em nome do geral (do esprito
de famlia) que respeitou e dentro do qual atribuiu-se todo o
tipo de liberdades verdadeiras, no ilusrias como o filho
CONSTANTIN NICA 148
prdigo. Mas o pai deles toma a liberdade de dar outra
interpretao ao mesmo geral, do esprito de famlia,
trazendo o perdo ao filho ao invs de punio, at mesmo a
comemorao do filho com o abate da vitela mais gorda. E
ento o irmo se pe parte e se torna empedernido,
desiludido com a sua lei na interpretao do pai. Pode ser
que s agora o filho, tornado a casa e includo de novo na
ordem da lei, v saber atribuir-se uma forma superior de
liberdade. Quem sabe se no vai tornar-se artista, poeta ou
pelo menos memorialista, com graa e liberdade, invocando
agora e compreendendo - melhor que o outro, cuja
experincia de vida fora sumria - aquela lei a que possa dar
delimitaes e nuanas inesperadas. Pode ser ento que o
filho, uma vez de volta, torne-se contemplador e
comentador, ardendo de uma boa atodetia.

Imaginemos que o filho prdigo torne-se bilogo e, num
determinado momento, esboce, como Jacques Monod nos
nossos dias, um tipo de filosofia da biologia. Ele no
escreveria um trabalho como Acaso e Necessidade, pois sabe de
muitos acasos e muitas necessidades, assim como de
diferentes lados do geral. Falando sobre a Vida, ele levaria
em considerao o fato de que esta Vida com maiscula se
delimita firmemente tambm ela, no sendo um simples
acaso transformado em necessidade, como dizia o nosso
contemporneo. Definitivamente, para alm da passagem
para outra espcie no quadro de sua evoluo, pode-se
imaginar, mas no mesmo ver, o modo como se modula e
como pratica variaes sobre o mesmo tema uma s espcie.
Se as diferentes variaes de uma espcie parecem ter
explicaes satisfatrias pelas condies externas a que a
espcie fora submetida, ou por quem sabe quais
circunstncias evolutivas, pode-se igualmente imaginar uma
margem de variao do prprio geral biolgico, uma
variao que exprima a tenso interna e o seu grau de
liberdade, mesmo ento quando ele prprio no quebra o
seu molde a fim de passar para um outro geral. No fundo, de
momento em que saiu da fixidez das espcies, natural que
saia tambm da fixidez de uma espcie. Imaginamos, neste
sentido, que se poderia fazer o estudo da natureza (como
tambm por vezes se fez) por unidades maiores do que os
exemplares individuais, unidades ecolgicas dizemos hoje,
mas que no mais sejam indispensavelmente espcies
determinadas, mas espcies ecologicamente ou de qualquer
maneira moduladas.

Desta vez, porm, justamente o individual aquele que
faltaria (no o geral, ou seja, a Vida, como em Monod e
outros), fazendo com que o acaso se elevasse sobre ele. E
clarssimo que o acaso no mais expressaria, como no
primeiro caso, um banal concurso feliz de circunstncias
externas, mas antes trairia uma aptido interna do geral de
atribuir-se sozinho aquelas variaes que se podem impor no
seio da realidade. Tal acaso interior seria um acaso aberto
para a individualizao. De qualquer modo no se pode
denominar acaso (respectivamente necessidade) apenas o
concurso de circunstncias, como quer o pensamento trivial;
acaso existe tambm no concurso de tendncias dos processos e
da intimidade das coisas.

Se contudo o filho prdigo, de volta e includo de novo
na ordem do geral, no fizer a filosofia da biologia, nem da
CONSTANTIN NICA 150
cincia em geral, mas filosofia pura, ou cultura humanista
com horizonte filosfico, talvez at mesmo arte, mas
consciente de si e carregada de reflexo como a arte de
hoje, ento aconteceria a ele perder-se nas modulaes e
vicissitudes do geral at recusa atodtica de todo individual.
Tendo sobrado e contemplado sozinho, com o seu
desprendimento de tudo o que real, o geral pode rarefazer-
se ainda mais, tornando-se em totalidade abstrato e
fazendo com que tambm uma determinada arte tenha a
coragem de denominar-se abstrata. O geral ento perderia,
no requinte do pensamento culto, qualquer capacidade
modeladora, tendo, com as realidades individuais debaixo
dele, no a relao viva da lei ntima sua incorporao
(como na Idia platnica generosamente compreendida),
mas a relao da lei externa ao seu exemplar individual, um
exemplar perfeitamente reproduzvel e indiferente como tal,
exato como nas matemticas. O individual recaiu na
estatstica.

No resta dvida de que tal desconsiderao desejada,
atravs da cultura e da lucidez, pelo individual pode conduzir
a uma nova forma de inexistncia (pois a inexistncia
tambm assume, como sentimento do nada, vrios tipos,
diramos, seis tipos, assim como assumiam os acasos e as
necessidades variados tipos). Desta vez seria uma
inexistncia do conhecimento e da cultura, portanto
verdadeiramente uma inexistncia do homem. Pode ser que
tambm as coisas tenham a sutileza de dar aos seus estados
gerais algumas nuanas e delimitaes que no objetivem
nada, simples disposies, intenes e sugestes de
realizao, que recuem em seu ter. certo contudo que o
homem possua essa sutileza, que o conduziu cultura. Ele
partiu da necessidade de conhecimento, por um lado, da de
contemplao, por outro, ambas frutuosas ento quando se
debruam sobre o real humano e quando enriquecem o ser,
posicionando-o melhor no mundo. Um bom primado do
possvel sobre o real cria ento espao no mundo do
homem, enriquecendo-o com todos os seus recursos de
possvel do real; as coisas entram na ordem de sua
generalidade, encontrando para si isotopias e variantes
naturais. - Mas no lugar de um possvel do real se infiltra s
vezes o possvel vazio e, ainda pior, o possvel impossvel,
como diziam os medievais, aquele que est destinado a
permanecer possibilidade e a no se tornar de modo algum e
jamais realidade. E todas as delimitaes do geral, mesmo
tambm esta ltima, podem atrair o conhecimento e a
contemplao, fazendo com que ambos deixem atrs de si a
exigncia do individual - aqui como realidade humana - de
fixar numa situao real, ou pelo menos de objetivar
artisticamente, as extraordinrias peripcias do geral. O
cansao da cultura, aquele taedium que os antigos
pressentiram, exprime naquele momento demasiado pouco
da experincia amarga do homem de cultura; aquilo que
experimenta, nessa demncia das determinaes e
delimitaes sem ncora no individual, a inexistncia da
cultura, assim como hoje alguns dentre os ocidentais sentem
as coisas. uma inexistncia de certa maneira branca,
diramos; no uma inexistncia negra, mas branca. Podemos
nos lembrar da formidvel pgina sobre o branco e o seu
terror do romance Moby Dick, com a baleia branca, de
Melville, que falava sobre esse gigantesco vu branco, que
envolve todas as coisas. E acrescenta: Seja talvez porque o
CONSTANTIN NICA 152
branco menos uma cor do que uma ausncia de cor, sendo
ao mesmo tempo a mistura profunda de todas elas?

Pode ser que cada doena espiritual tenha uma cor
caracterstica para ela. A atodetia de qualquer modo tem o
branco. A nossa cultura tornou-se como uma pgina branca.
Quando pensamos nas leis que chegamos a conhecer por
toda a parte, com a sua riqueza jamais esperada (quem
imaginaria poder conhecer as profundezas do Universo e
mesmo do homem, com o seu inconsciente e
subconsciente?), pode-nos vir mente que tudo se tornou
semelhante a um disco de Newton, com infindavelmente
mais cores do que aquelas sete. E, apesar de tudo isso, logo
que invertemos o disco a fim de obter um sentido do inteiro,
acontece-nos como no caso do disco newtoniano: tudo se
torna de novo branco.

Da perspectiva do passado, aquilo que ocorre hoje seria
catastrfico: quanto mais exploramos e mais encontramos,
tanto mais o volume da nossa ignorncia cresce, ao invs de
diminuir. O que ganhamos em matria de conhecimento e
ao? S o fato de que nos abrimos novos horizontes de
conhecimento e ao. - Ento um antigo ctico poderia
considerar confirmado tudo o que nos acontece com o
tomo, com a clula, com a vida, com o homem da
antropologia ou da psicologia, com as lnguas, com o
esprito, com a histria. No o combater contudo ningum,
desta vez.

-nos evidente, pelo contrrio, que todas as
complicaes surgidas, no nosso conhecimento e mesmo na
nossa ao, tm uma larga parte benfazeja; pois esperamos
criar-nos novas complicaes e impasses, com outras
perspectivas de conhecimento, assim como a fsica e a
tcnica de hoje, afogadas como esto no conhecimento e na
manipulao do tomo com as suas partculas, esperam
contudo chegar utilizao das partculas neutrino, que so
mais leves e talvez mais expliquem o que resta do que os
eltrons. E mais a quem pode mandar ao ceticismo o
inexplicvel do universo da clula, com aquelas cerca de
100.000 substncias presentes nela e com os seus cidos
nuclicos - ou o inexplicvel do ser humano, aparentemente
mais do que nunca, mais enigmtico para si? Pois, verdade,
a cultura cientfica por um lado, a humanista por outro no
mantiveram a promessa de dar respostas fechadas. Mas elas
fizeram algo mais significativo: mostraram o quo poucas
coisas significaria um inventrio de respostas fechadas.

Existe algo de negativo, existe algo de positivo nesse
resultado a que chegou, sob a forma da cultura, a atodetia do
homem moderno? Positivo o fato de que a liberao da
cultura de responder diante do individual (liberao, no
passado, do poltico, da aplicao, da resposta no imediato,
mesmo da modelao humana) deu extraordinrias
possibilidades de investigao, que puderam levar,
indiretamente, a surpreendentes embora indesejadas
supraposies sobre o real. Negativo por outro lado - para
alm dos riscos ao homem, sociedade e mesmo Terra que
essas inesperadas supraposies sobre o real trazem - o fato
de que a acumulao de conhecimentos, seja tambm em
vo, no foi acompanhada de uma de sentidos. Surgem pela
cultura grandes orientaes gerais, idias, tcnicas de
CONSTANTIN NICA 154
conhecimento e mesmo tcnicas espirituais, que se atribuem,
em sua generalidade, todo o tipo de determinaes,
modulam-se e refinam-se no importa quanto, ou podem
no dizer nada ou deixar espao a dizeres de nada. O
homem se ergue, pelo conhecimento, maestria cientfica ou
artstica, at elas, surpreende-as e at mesmo enriquece as
delimitaes no seio da cultura, sem poder tir-las do vago
de sua generalidade. Os sensos gerais benfazejos existem, a
sua adaptao ao real preparada por todos os pedagogos
do mundo, mas a cultura pode muito bem permanecer e
geralmente permanece efetivamente suspensa acima das
conscincias individuais, sendo retomada a cada gerao,
como as colheitas, tanto melhores, como piores. Da
domesticao da animalidade do homem e at ao seu bom
posicionamento metafsico no mundo, passando pela sua
educao moral e a abertura para um si alargado - quanto de
tudo isso obtm a cultura, que tornou-se contudo para o
homem a irm mais velha da natureza?

Aps alguns sculos de primado da cultura e das suas
tcnicas sobre o homem natural como tambm sobre a
sociedade natural (que se equilibra com um simples sistema
de crenas em seu meio, como aconteceu at o incio do
mundo moderno), o balano poderia preocupar, at mesmo
s vezes poderia deixar espao ao sentido trgico da cultura.
E se este pensamento parece entretanto terico demais ou
sumrio demais, ento colocaremos a seguir o caso sutil
porm evidente da msica, na cultura moderna, daquela arte
que, em sua simplicidade, educara contudo plenamente os
antigos, enquanto que com a sua riqueza polifnica e com o
seu requinte deixou recair em estado de natureza bruta
justamente o povo que a cultivara mais e melhor. Pelo
menos com a msica, o trgico dos gerais, no importa o
quo variados, de poder permanecer como o esprito
flutuando sobre as guas e de ser assim percebidos por uma
conscincia de cultura, em sua nobre futilidade, d ao
homem de hoje um aviso que diz respeito quilo que
benfico e que poderia ser malfico na doena espiritual da
atodetia.

*

Comentando a msica dos salmos, um medieval dizia:
Aquele de cima no ama a msica em si mesma. Ele no
tem necessidade de canto, como no tem necessidade de
imolaes; se aceita o canto por pena diante da fraqueza
do homem (Combarieu, vol. I, p. 196).

bom - independentemente de sentidos religiosos - que
os msicos e os amantes de msicas pensem s vezes num
dizer como este e se perguntem se nalgum lugar, sobretudo
na msica moderna, no se vem as marcas de uma fraqueza
humana. A extraordinria maestria atingida pela msica,
juntamente com toda a sua magia, no pode esconder uma
certa precariedade, revelando-a mesmo mais
perturbadoramente. A arte do belo em movimento - como
se disse - ao lado da poesia e da dana, enquanto a
arquitetura e as artes plsticas constituem a arte do belo
imvel, suscita diante de ns belezas, seqestrando-as depois
para o insabvel e o indizvel. Ela nem mesmo no tem como
a poesia um sentido falado, que se mantenha como sentido
na mente. Traz consigo uma nobre generalidade, mas dos
CONSTANTIN NICA 156
estados de alma, no dos estados de esprito; e, depois que a
modela infindavelmente, resolve-se na irrealizao da prpria
generalidade, sem poder ancorar-se em nenhum lugar. Falta-
lhe a condensao em torno de algo individual. uma
esplndida corporificao da precariedade ontolgica
caracterstica da cultura e do humano refinado. Tem geral,
tem determinaes inefveis deste, mas no tem individual.

Num momento do passado, embora completamente
pobre de meios, a msica tinha um encontro melhor com a
realidade. Enquanto era s meldica e mondica, a msica
possua poderes mgicos, curava os homens, erguia ou fazia
os outros crer que erguiam muralhas com ela, abrandava as
feras, as almas e mesmo os deuses. De quando tornou-se
polifnica, ela se concentrou sobre si, produziu
extraordinrias estruturas e construes, mas no estremeceu
a mais ningum. A nossa msica que tem na origem uma
genial criao da Idade Mdia, o contraponto (Combarieu,
p. 259) que no mais faz com ele simples construes
ornamentais ou arquiteturas sonoras, como no incio,
tornando-se um verdadeiro discurso musical, tem algo
contudo das prdicas sem objeto de So Francisco aos
passarinhos e aos animais. Ela transmite algo, mas no se
sabe bem o qu, parece modelar as almas, mas no se sabe
bem como ou se positivamente e, acompanhando depois a
dana - e agora ultimamente esta dana das imagens que o
espetculo cinematogrfico -, ela recusa contudo qualquer
sentido funcional e auxiliar, afirmando a sua independncia
absoluta por uma gratuidade aristocrtica e por um perfeito
rigor, quando no lhe agrada tornar-se inicitica. Mas mesmo
assim tambm, ela aceitvel para quaisquer ouvintes, pois
lhes encoraja a falta total de responsabilidade espiritual e lhes
lisonjeia o esprito crtico elementar ao nvel dos mais baixos
julgamentos e discriminaes, aqueles base de: gosto - no
gosto.

J se pde dizer, surpreendentemente, que s a forma
vulgar da msica moderna, o jazz - como emanao de outro
tipo de uma alma primitiva -, reencontra um senso pleno da
msica. Mas isso ocorre na ponta de baixo. Pode ser que
tambm na outra ponta, onde a msica hoje tende a
ultrapassar os sons e as notas, tomando como seu material
os rudos reais, com a msica concreta, ou rudos e sons
fabricados, com a msica eletrnica, at mesmo aqui
tambm vai ocorrer um bom reencontro de si da msica, na
medida em que o ouvinte dos rudos e dos sons do vasto
mundo poderia chegar um dia a algo da ordem da harmonia
das esferas celestiais, sobre que falava Pitgoras. Ou, a fim
de falar de modo mais plausvel, pode ser que, conseguindo
passar do registro das ondas sonoras quele das ondas
eletromagnticas, a msica ou a sua extenso sbia venha a
dominar a comunicao entre os homens e com os objetos
csmicos, venha a poder controlar, orientar e modelar de
novo verdadeiramente, desta vez num nvel superior,
transformando em realidade a ao mgica que o ilusrio
reivindicava no incio. Pode ser que a msica seja como a
lgica matemtica; esta criou em vo, at encontrar a sua
aplicao a mecanismos, enquanto a msica se aplicaria a
organismos e ao esprito. Quem sabe em que vasto
individual no ser captada um dia esta generalidade
irreconhecida, ainda casada com nada, da msica?

CONSTANTIN NICA 158
At ento, nos modernos, a msica como uma alma
exilada de corpo e que relataria a ele, do exlio, o quo bela
a unio das almas com o corpo.

*

Numa alma sem corpo a atodetia pode acabar, como
recusa do individual, se essa recusa perde o caminho voltado
ao real. Vimos, em resumo, como surge a doena espiritual
em questo ainda cedo na histria, com a alma das
comunidades, uma alma que pode muito bem recusar as
conscincias individuais, por tanto tempo enquanto estas
ainda no se alcem conscincia da pessoa. O individual que
no tomou conscincia de si expressa-se ento efetivamente
atravs do geral, ao invs de ser esmagado por ele, como
acontecer mais tarde. um mundo do conhecimento ou pelo
menos da crena em algo geral e, como tal, um mundo do
sacerdcio em nome deste geral, assim como um mundo da
regulamentao cerimonial adequada. Pde-se estagnar
historicamente graas a tal sacerdcio, mas hoje alguns
povos asiticos reentram na histria justamente sob o seu
signo tambm da atodetia. A doena espiritual em jogo
uma doena que, como tal, pertence cultura, o que pode ser
fermento ou, pelo contrrio, a expresso da decadncia
refinada, tanto nos povos como tambm nos indivduos.

Na escala individual, a doena representa o cuidado com
o geral como o interesse exclusivo por ele, indo at
educao das verdades, ou ao acompanhamento das
vicissitudes do geral. Tendo em vista que os fatos gerais no
esto determinados, o interesse cai sobre o possvel, no sobre
o real, sendo a atodetia caracterstica de um tipo maior de
pensamento filosfico, com esprito crtico e dissociativo. Ela
no menos ativa em quase todo autntico homem de
cultura, no momento da maturidade, quando o regozijo
intelectual e as consideraes tericas primam sobre as aes,
portanto quando o comentrio da vida torna-se mais
interessante que a vida, a modalidade e o advrbio mais
preciosos que a substncia temtica e o verbo. Neste sentido,
uma boa infinidade de nuanas torna-se possvel, assim como
um sentido pleno da liberdade, ao contrrio das liberdades vs
do indivduo a que falta um senso geral.

Mas a liberdade, que no seno do geral e conduz
inflexo dele, porta consigo riscos. Ela enriquece a
compreenso do geral com uma viso mais nuanada sobre
as necessidades, respectivamente sobre o acaso, e sobre a lei,
invocando porm uma lei que pode admitir somente um
individual estatstico, ou mesmo no objetivar em nada real,
permanecendo ela nas zonas do possvel. Uma inexistncia do
conhecimento e do regozijo ento o resultado ltimo, e ao
sentimento desta inexistncia pde experimentar o mundo
contemporneo chegando, da glorificao da cultura como
um paraso de gerais, ao senso trgico da experincia da cultura.
Nada melhor que a msica do mundo contemporneo, tanto
na sua criao como tambm na modalidade de recepo
leviana e perfeitamente irresponsvel, mostra melhor as
marcas, sobre a alma humana, da atodetia.

CONSTANTIN NICA 160


VII. ACATOLIA

Enquanto a atodetia era a doena tpica da cultura, a acatolia
(recusa do geral) a da civilizao. Sendo assim, ela caracteriza
o nosso tempo - em sua verso europia, decisiva para o
resto do mundo - com tanta evidncia que, embora seja uma
doena constitutiva do homem como as outras, merece ser
analisada no final, como se oferecesse, no esprito do nosso
tempo, o trao culminante.

Parece-nos muito mais fecundo - ousemos dizer - estudar a
civilizao sob o signo da acatolia do que como fez Spengler
em O Declnio do Ocidente, como um fenmeno de cansao e
de estao final de qualquer cultura. Agindo assim, o
pensador alemo no podia ver seno o negativo da
civilizao. Mas a recusa consciente do geral, como no caso
das outras duas recusas (da ahoretia e da atodetia), est longe
de ser um fenmeno de cansao e de ser situado somente no
passivo do homem, como declnio e incio do fim. Spengler
no pde dessa maneira compreender, segundo nos parece,
nem a plenitude, diramos romntica, da revoluo tcnico-
CONSTANTIN NICA 162
cientfica, nem as grandes exasperaes da inteligncia
revoltada contra o geral (como em LHomme rvolt de
Camus), nem as gigantescas exploses, informacionais ou
demogrficas, e para informacional o sentido bom, no o de
curiosidade, como diz ele; nem a renovao esportiva,
diramos, do nosso mundo, nem o seu envio extraordinrio
do pensamento aos limites - o que no depende
absolutamente de decadncia -, conduzindo decerto at ao
nvel das catstrofes mais intensas que a humanidade alguma
vez tenha vivido, mas tambm aos grandes problemas
renovadores que se pem ao homem, assim como
finalmente no pde ver, na civilizao como fenmeno de
decadncia, as suas extraordinrias promessas para o homem
e para o reencontro de si, justamente pelo desmentir de si
(como diria Hegel) do esprito!

Vivemos sob o signo da civilizao, ou seja, no seu elemento,
que tornou-se o quinto depois das quatro grandes foras:
terra, gua, ar, fogo. Em particular, vivemos no elemento do
fogo frio, da eletricidade e dos fluxos eletrnicos, que
levaram a um maquinismo diferente daquele do fogo ainda
quente, do primeiro maquinismo. Um passo mais para trs, e
esta civilizao pode ser, pelo menos materialmente, uma
civilizao do fluxo da energia solar, que estamos a captar (e
com a fotossntese poderamos capt-la totalmente para o
homem, para alm da natureza), ou seja, de certo modo
vivemos sob o signo da luz, assim como dizia Louis de
Broglie (talvez tambm um pouco os Livros de Moiss) que
tudo comeou com a luz.

Mas da luz partiu tambm o esprito j faz dois sculos, com
o iluminismo. Por ser a razo demasiado rica e por envolver
por demais o esprito, com todos os alicerces do corao, a
fim de poder ser s luminosa, o homem moderno ps em
jogo a inteligncia pura, a fim de poder praticar o iluminismo
total. O iluminismo surgiu como contestao contra todos
os gerais, sobretudo aqueles dados prontos (de Deus em
primeiro lugar) e, com a sua acatolia original, dir-se-ia que
no estava destinado por definio a reencontrar nenhum
geral. Mas seguramente que, como parte da razo, a
inteligncia teria reencontrado o esprito em sua plenitude, se
houvesse sido deixada em seu exerccio verdadeiramente
livre, assim como desejava. Sobretudo, a inteligncia no
podia querer, para si e para o homem, s conhecimentos, e mais
alguns s positivos, mas teria acabado por buscar tambm
sentidos. A inteligncia se rejubila, verdade, em ceticismo,
porm s num dado momento; depois se restabelece e, com
a morte do esprito pisando sobre a morte
, ela deve chegar

luz, de momento em que nasceu sob o signo dela.

S que a inteligncia do iluminismo no se exercitou
livremente at o fim. Ela foi obnubilada por outra coisa, a
saber, pelo empirismo, pelo utilitarismo, pelos sucessos da
tcnica e por alguns grandes sucessos puramente materiais
(que conduziam sociedade de consumo), falhando, pelo
menos por enquanto, em sua grande vocao, no ser
histrico do homem e no ser, simplesmente. Aquele
esplndido lema iluminista Ilumina-te e sers

N. do T.: Clara aluso a um verso da orao crist-ortodoxa entoada

por ocasio da Pscoa: Cristo ressuscitou dos mortos / Com a morte
pisando sobre a morte / E queles dos tmulos / Oferecendo a vida.
CONSTANTIN NICA 164
(modestamente surgido mesmo na verso iluminista romena)
foi capaz de se transformar num ilumina-te, mas pors em
perigo o teu ser, que vive hoje com surpresa, diante do
assombro, o mundo ocidental. Nem a acatolia iluminista,
contestao de todos os gerais, podia, como toda doena
espiritual, manter-se demais em seu desajuste, que tanto
trazia o positivo num primeiro momento. Mas, assim como
mencionamos, ela se encontrou e se casou com outra
acatolia, a do mundo anglo-saxo, mais tenaz do que a dela,
talvez mais crnica; e assim bastardizou-se.

Na verdade, esta parte dos povos germnicos do norte, o
mundo anglo-saxnico, parece efetivamente sofrer de
acatolia crnica. O mundo do norte foi curioso: no
produziu, nos sculos dentre 800 e 1200, quando desvelou
seus mitos, uma religio grande de verdade, nem epopias do
nvel daquelas gregas ou ndicas, nem mesmo ou pouco mais
do que quaisquer estados histricos (o estado ingls sendo
antes constitudo por franceses, como se disse), algo que
relevamos nos Vikingues, mas fez surgir em seu seio duas
vocaes sem equivalente no resto do mundo: a vocao
filosfica e musical nos alemes, ao lado das corporaes de
ofcio, a emprica-prtica e tcnica nos ingleses, com a
inveno da mquina, esta ltima vocao transformando
finalmente a face do mundo. De qualquer modo a acatolia
do mundo ingls agressivamente formulada no
nominalismo, ou seja, na doutrina que defende que tudo o
que seja de ordem geral representa um simples nome. A
inteligncia iluminista no teria dito apenas isto; mas
intimidou-se e nem ela falou mais.

S que, antes de ver os limites deste acatolismo, em que
ambas as partes, o iluminismo europeu e o nominalismo
anglo-saxo, puseram o que tinham nelas de mais vigoroso
(no era possvel que o pobre grande iluminista Voltaire no
admirasse desmedidamente o esprito ingls), vejamos os
seus grandes sucessos. O que dizer sobre o fato de que o
mundo anglo-saxo um mundo da acatolia, com o que
pode haver de bom e de mau nessa doena, ele nos parece
to evidente quanto o fato de que a ndia esteja sob o signo
da ahoretia, o que a faz estar permanentemente acima e
abaixo da histria, ou a China sob o da atodetia, que a
manteve sculos inteiros na recusa histria, a fim de a
precipitar agora, na histria tornada amadurecida para a
atodetia, ou seja, para a recusa ao individual.

Os sucessos da acatolia moderna so de tal natureza que,
resumindo-nos de tipo ingls (com a verso por vezes
excessiva e deformante do mundo americano), poder-se-ia
dizer que, aps a II Guerra Mundial, quando a Inglaterra
perdeu um imprio, o esprito ingls por outro lado
conquistou o mundo. Conquistou pelo menos o mundo
ocidental e a parte da Terra que se encontra sob a sua
influncia. Na verdade, os valores anglo-saxes l se
impuseram - e alguns deles, como vai-se ver, exercitam uma
atrao tambm no resto, sobretudo sobre a juventude -
numa medida inesperada e que poderia fazer com que os
ingleses tivessem outro orgulho que no aquele externo e
vitoriano (de simples traje, de morgue, self-respect
exagerado, ritual profano e smoking) do passado prximo.
Sem falarmos da lngua inglesa (com toda a deformao
americana), constituindo tambm ela parte do esprito, at
CONSTANTIN NICA 166
mesmo dominante, que se impe por toda a parte numa
determinada zona do mundo, inclusive a Europa Ocidental,
com a sua simplicidade ou mesmo simplismo gramatical e
com a sua incrvel apatia lexical, que a fez apropriar-se do
tesouro de outras lnguas, em particular da latino-francesa,
assim como no sculo da pirataria os ingleses, dentre os
quais alguns renomados, apropriavam-se dos tesouros
espanhis; uma lngua essencialmente masculina e sbria,
como dizia dela o lingista dinamarqus Jespersen, a qual
justamente por isso perde qualquer profundidade do
feminino, perde todo o contacto com o original e permanece
condenada a no permitir absolutamente nenhum acesso ao
pensamento filosfico, mas que em troca - talvez justamente
com a sua preciso (pois se ocupa somente com a
proposio e no tambm com o logos pleno) e com a sua
riqueza emprestada, por outro lado, como tambm com os
seus extraordinrios sintagmas possveis - obtm no esprito
a grande poesia, ao lado da linguagem cientfica, assim como
obtm o canto, a denominao justa, o slogan, o humor e a
intitulao ideal, sendo definitivamente um piado esplndido
e perfeitamente organizado do homem. Pensemos, para alm
da lngua, nos valores da sociedade e da civilizao
contemporneas, que so quase todas de origem anglo-sax,
comeando por baixo, com o jogo, o esporte, a dana, o tipo
de festa (o ch das 5 tornado five oclock), passando por
tecidos, vestidos, salo, comportamento social, depois pelo
Parlamento, sistema de liberdades individuais, meeting, na
cultura atravs do primado da sociedade sobre o heri, o que
conduz ao jornal, revista e de qualquer modo ao romance
(surgido no sculo XVIII na Inglaterra), at o romance
policial por um lado, a fico-cientfica por outro, a fim de
chegar ao plano da cultura, pelo primado do empirismo,
indizivelmente mais operativo do que o positivismo francs,
e sobretudo pelo experimento e pelo fisicismo - onde
grandes fsicos europeus, como Planck, Einstein, de Broglie,
Bohr, Heisenberg, puderam mudar a imagem sobre o
mundo, mas os ingleses com um Faraday e Maxwell
mudaram o mundo - para chegar mquina e depois
eletricidade, que so certamente criaes ou descobertas do
esprito anglo-saxo, tambm a ciberntica de hoje, ou num
sentido mais vastamente cultural, para chegar ao culto da
exatido no lugar da verdade e a essa lgica matemtica cuja
origem anglo-sax ningum pode contestar e que ameaa
fecundar mas tambm devastar, comeando pela lingstica,
todas as outras especialidades da cultura humanista.
Pensemos, concentrando as coisas, na parte dominante do
esprito anglo-saxo nas novidades tcnico-cientficas de
hoje - que tm a sorte de mudar at mesmo a natureza
humana, pela primeira vez na histrica conhecida - e ento
compreenderemos que a acatolia deste esprito anglo-saxo
significou e significa algo no mundo.

Definitivamente, se nos concentrarmos sobre as inovaes
tcnico-cientficas de hoje, que tornaram possvel a acatolia
europia em geral e particularmente a inglesa, claro que tal
inovao foi possvel justamente porque a acatolia tornou-se
num determinado momento preponderante no mundo
europeu. Constatou-se que os egpcios poderiam ter chegado
tambm eles a tcnicas mais avanadas, pelo menos em
matria de navegao a vela, porm no eram
suficientemente acatolizados para sair de seu quadro
histrico; os gregos, por sua vez, s de acatolia no
CONSTANTIN NICA 168
sofreram, pelo menos em seu grande momento, deixando
assim o experimento e a tcnica - a que estariam altura - no
lugar da jangada, do arteso comum; os indianos, que
tambm podiam obter a tcnica, sobretudo com a sua
inventividade matemtica, sofriam demais de ahoretia para
se interessar por determinaes tcnico-mundanas e pelo
domnio da natureza. (Que bela neste sentido a lenda
com o rei indiano que pediu que se cobrisse com couro o
mundo todo para no ferir os seus ps, no que um sbio
mostrou-lhe que seria suficiente que ele pusesse couro nos
ps, sob a forma de calado - o que faz com que um sutil
pensador moderno diga: mais fcil e mais sbio adaptar o
homem natureza, do que adaptar a natureza ao homem,
como quer por vezes a tcnica.) E qual historiador da cultura
duvida que na China, o imprio que queimou as prprias
naves pelos sculos XV-XVI, para no ser tentado a lanar-
se no largo oceano, e onde apareceram tantas invenes
tcnicas, poderia nascer um vasto mundo tecnolgico? - Mas
a Europa foi estremecida pelos calafrios da acatolia,
dobrando a natureza do bom Deus com os feitos tcnicos
do homem.

contudo um milagre, que o pensamento filosfico deveria
- ao contrrio de um Heidegger e de tantos outros, s vezes
at mesmo homens de cincia - olhar para a sua bondade,
antes de condenar o homo-technicus, o qual, coitado,
comea a condenar-se e aterrorizar-se sozinho, como
acontecia com Norbert Wiener. Pois a partir de agora pode-
se dizer: por que assustarmo-nos tanto com os riscos da
nossa civilizao, que uma civilizao do fogo frio? No
comportaria tambm a civilizao do fogo quente riscos
igualmente grandes, pelo menos na sua escala? Quando o
homem descobriu o fogo, devem ter aparecido muitos
sbios que diziam: qualquer criana pode atear fogo s
florestas, num momento de seca, ou s cidades feitas de
madeira. Pode ser que o grande incndio de Londres -
depois do qual a cidade foi finalmente sistematizada - tenha
sido causado por uma criana, enquanto que sobre Nero se
diz s vezes que tenha posto fogo em Roma no tanto sob o
signo de sua loucura, mas por certas concepes edlicas. Os
riscos da nossa civilizao so aqueles de qualquer outra
civilizao.

Tudo isso, comeando pela inovao tcnico-cientfica,
representa contudo s as conseqncias da acatolia. bom
pesquisarmos a doena em si mesma, a fim de ver depois
quais so os seus limites e os seus limites para o homem,
mais exatamente os limites e os riscos espirituais, para alm
daqueles acidentais.

*

Como qualquer doena do esprito, a acatolia identificvel
no homem, nas suas idades e seus engajamentos, da mesma
maneira como surge, numa outra escala, nas sociedades e
nos povos. A recusa ao geral era um gesto provocador em
Don Juan, atravs do qual ilustramos desde o incio a
acatolia; ele , contudo, como recusa, ao mesmo tempo uma
tentativa digna, por vezes sutil e positiva, outras vezes
resignada do homem de ser e de fazer com que as coisas
existam sem investiduras de exceo. Expresso de lucidez e de
maturidade tardia, a acatolia, seja como fenmeno de
CONSTANTIN NICA 170
cultura, seja como simples fenmeno de vida espiritual,
como uma renncia a sensos gerais incontrolveis e ao
reencontro de respostas diante de sensos individuais reais de
conhecimento (positivismo), surge do seio da pessoa e do
todo da sociedade histrica. O que interessa agora , para
alm de quaisquer sensos gerais, a aplicao das
determinaes e das manifestaes de um modo ou de outro
em situaes reais. Deixadas livres, as manifestaes do
mundo e do homem representam tambm o seu caos. Tm
necessidade de uma fixao e de uma verdade. A verdade
das nuvens do cu a chuva. Existe tudo o que existe agora e
aqui. O ltimo critrio do ser, e portanto da ordem, sob tal
perspectiva, o individual.

Se a austeridade das formulaes tericas pode ser
abandonada por um momento, ento poderamos dizer que
deve existir tambm no seio da realidade aquela situao que
surge num romance policial: tudo o que acontece se organiza
ao redor de uma culpa singular. Deve-se portanto captar o
individual, deve-se pegar o culpado. Que na falta de um
senso geral, esta afirmao do individual tenha nela um qu
de absurdo ontolgico? Mas seja no o mais sentindo, como
na experincia do homem comum que se satisfaz com hic et
nunc, seja proclamando-o aberto, com o humor britnico, ou
com a gratuidade (Andr Gide) e com o absurdo
contemporneo. o nonsense da histria pura, o
acontecimento histrico simplesmente, assim como tem
tambm a natureza uma larga parte de histria insignificante
em si; a condensao e a concentrao cega em situaes
de realidade que so todas extines dela. Poder-se-ia dizer
que est aqui o no-ser, mas num certo sentido pde ser o
ser da histria; e de qualquer modo foi a exatido dela. Ernest
Renan encontrou de verdade, seguindo os seus rastros at
Jerusalm, Jesus de Nazar. ( verdade, encontrou s o de
Nazar, no tambm Jesus Cristo.)

De fato, existiram tambm no passado pocas e mundos
sem acesso ao geral, e ento a histria significava, como no
caso dos fencios, em particular como no dos cartagineses, a
concentrao sobre algumas realidades individuais -
cidadelas ou comunidades por base de interesse - de
determinaes histricas carentes de um senso geral. Pode
ser que os povos do comrcio sejam assim; de qualquer modo
os venezianos foram plenamente assim (que idias tiveram
eles?), assim como hoje, com o primado do econmico
organizado e da boa administrao, os holandeses, os suecos
e os suos tendem a se tornar assim, talvez tambm os
ingleses, ao trmino de uma experincia histrica entretanto
mais plena. De maneira significativa, em todos estes povos a
histria escrita se retransforma numa crnica, ou seja, na
fixao de eventos cantonais e paroquiais, em sua nudez.
de outra maneira, no plano literrio, a poca das memrias,
do jornal e das gravaes em fita. Mas no mais surge, na
falta do senso geral, a alegria do biogrfico da primeira
verso da histria, assim como o concebia Goethe. apenas
a objetividade ou o positivismo dos processos verbais.

Estes processos verbais, com material variado porm sem
horizonte histrico da vida de uma sociedade, acumula-se de
tal modo que, com a sua exploso informacional, parece
desfazer a histria escrita e constituda em obras. L onde
falta o geral no h mais lugar, na verdade, para a histria
CONSTANTIN NICA 172
num sentido superior, assim como a falta do cdigo jurdico
leva, no caso do povo ingls, simples prtica jurdica.
Talvez a Europa Ocidental inteira se prepara para entrar na
experincia histrica que denominaramos a do
particularizante, com a sua inclinao sobre o individual.

Mas a mesma inclinao sobre o individual sem interesse
pelo geral, acima descrita como experincia histrica, pode
ser encontrada na conscincia do homem em geral. O
homem no se demora para sempre no regozijo das
delimitaes que pode produzir ele ou que podem ter os
sensos gerais. Existe conhecimento neste regozijo, no
existindo porm tambm sabedoria prtica de vida, mas
antes uma forma de evaso. Vem a idade da lucidez, quando
o homem se pergunta o que deixa ao mundo e o que tem
valor ou no, neste mundo, de modo algum sobre os
mundos possveis. Agora deixa de lado os sensos gerais,
procurando ver quanto significa cada coisa, respectivamente
quanta riqueza de determinaes poder-se-ia condensar em
cada situao individual. Goethe escreve Dichtung und
Wahrheit e, mais tarde, mas na mesma idade do homem,
pode dizer que, debruando-se sobre a vida passada, tudo o
que se sente : admirao. Sabedoria de vida significa
consentimento vida. Depois que se quer mudar tudo, de
fato ou pelo menos em pensamento (que opera sobre os
gerais), agora se aceita o mundo assim como . Pois em
algum lugar ele tambm bom, de outra maneira no
existiria, no se falaria sobre ele e no se sustentaria. Quando
um pensador como Hegel saltou diretamente, com a sua
extraordinria maturidade ltima, nessa idade de trmino do
homem, ele ento deu razo a todas as coisas, dizendo:
tudo o que real racional. Mas ele tinha um senso de
vasta e superior generalidade para o racional, enquanto o
homem da idade de hoje o diz apenas com a cegueira da
sabedoria frustra.

Tudo est em ordem agora. Alegremo-nos em ver os fatos
carregados de toda a admirao do mundo, sem mais
buscarmos neles os sensos gerais. Assim como falamos das
nossas vidas, das nossas lembranas e dos nossos
acontecimentos, da mesma maneira se organizam tambm as
coisas, cuja toda tentativa de legalizao geral lhes mostraria
um lado inadequado ou mesmo excessivo e absurdo. Wie es
auch sei das Leben, es ist gut, dizia Goethe em nome de
todos aqueles que chegaram idade da lucidez acatlica.

Em tal idade dizemos a ns mesmos que somos demasiado
injustos com a vida imediata. Ao longo da vida inteira mais
amamos nela algo ideal do que a sua realidade, amvamos
uma espcie de geral conhecido ou ignoto, que traria com ela
a realidade. Mas a piedade diante de deuses geralmente a
impiedade diante de homens e coisas. Em anos tardios,
depois que apreendemos tantas formas de piedade, uma
sabedoria ou uma certa resignao nos pode fazer
reencontrar com piedade o imediato. No vimos a tempo nem
a beleza, nem a bondade. Existe mais verdade no mundo em
nosso derredor do que na tua filosofia, Horcio - diramos
agora, tomados por uma acatolia sagrada, junto com
Shakespeare. E ento, deixamos os gerais no cu deles, e
amamos toda a riqueza de determinaes acumuladas em
seres humanos e realidades particulares.

CONSTANTIN NICA 174
alegria de fazer justia ao real imediato corresponde
plenamente uma das modalidades de criao do homem
como artista, uma modalidade que a tcnica moderna veio
favorecer ainda mais. A acatolia encontrou, com o homem
moderno, os seus prprios meios e a sua prpria arte. Na
verdade, criar pode significar no s obter a projeo do
individual em algo geral, mas, para alm de qualquer geral, a
condensao de um mundo de manifestaes ou mesmo
fantasmas em destinos e corporificaes individuais, que os
fixe. Devido ao fato de a viso ser o principal sentido
fixador (todos os outros sentidos tendo como se uma
tendncia para o difuso) e aquele que de verdade parece
definir no homem a virtude de delinear tudo, da idia (ligada
tambm ela viso para os gregos) at imagem real, este
gnero de criao ser o do visual. Tudo se pode traduzir em
imagem, como se o ato criador constasse de pr ou transpor
um mundo numa tela. Surgem desta maneira, num mundo
da acatolia, as novas artes da tela, em primeiro lugar a
cinematografia, com sua veleidade de fixar no individual
tudo, at a imaginao mais livre, mas tambm com a sua
misria de no ter o equilbrio artstico ltimo - que
tambm ontolgico - dos sensos gerais.

Pois por que se fixariam essas determinaes, livres como
so de qualquer senso geral, antes acima de algumas
realidades individuais do que da de outros? como uma
forma de posicionamento no posicionado, este
posicionamento da fixao em simples imagens. As
manifestaes que deveriam ser fixadas acabam de fato na
instabilidade dos casos particulares (como no romance
moderno), que devem proliferar infinitamente, a fim de
responder, dessa maneira, com algo da ordem da quantidade
carncia fatal do sentido. L, onde no existe nem mesmo
o eco do senso geral, tudo sucumbe infinidade estpida
dos casos particulares. A alegria de fazer justia ao real se
transforma - como tambm as nossas vidas vazias de sentido
- no sentimento da nao.

No imediato contudo no parecia existir nada. Cultivemos
o jardim, diz sempre um Voltaire, reencontrando a alegria
do particular e do imergir-se nele. A cada vez o positivismo -
da mesma maneira estupidamente chamado positivismo,
sendo a eletricidade negativa, que de fato positiva -
tinha, pelo menos num primeiro momento, a iluso de uma
boa converso na direo do seu individual e idiomtico.
Mas como se nos interessssemos pelos dialetos do ser,
sem nos ater tambm s suas lnguas. Um tipo de logos
geral se demonstra contudo ativo, com a abertura para o
universal, em todas as lnguas do planeta, assim como nos
cdigos do ser. Mas a sua recusa nos faz mergulhar nos
fechamentos que apenas fecham e nas limitaes que apenas
limitam. Pode ser que todas as coisas do mundo faam
assim, num determinado momento seu, cansadas da tenso
do geral que solicitara demais delas. Enterram-se nelas
mesmas entrando numa fatal imploso. Com esse mundo de
estrelas mortas, onde nenhuma forma de geral no mais
ativa, o nada de extino cria um lugar para si no seio do
real; uma vasta vacuidade, ou a experincia frustra do nada.

Quando no est em jogo justamente o sentimento do nada,
permanece aquele de uma contingncia universal para as nossas
realidades e vidas. E o contingente no representa de
CONSTANTIN NICA 176
maneira alguma uma expresso do positivo (no mximo,
uma expresso positivista), assim como o possvel, com
o qual ele por demais confundido. O contingente
demonstra ser, de certo modo, o exato contrrio do possvel,
que sempre suscetvel a se propor novas determinaes,
enquanto o contingente fecha, concentrando as
determinaes sobre uma situao individual. Como
possibilidade acontecida, o contingente no constituir uma
coisa s com o acontecimento possvel: a contingncia de
uma situao representa justamente a extino de suas
possibilidades. Tudo foi acaso.

Existe, nesta linha, ainda um tipo de acaso diferente daquele
que invocou Jacques Monod e que significa a instituio
casual de uma ordem que depois se tornava necessidade.
Poder-nos-amos assim perguntar se no cabe o
esquecimento do geral tambm no seio da natureza, ou se
nisso no se inscreve uma liberdade diante do geral, uma
acatolia, que a conduza sua prpria dissoluo como ordem
natural. Os prprios bilogos se perguntaram se as espcies
tm ou no realidade bem definida, e os mdicos, se no se
deveria talvez falar mais de doentes do que de doenas,
respectivamente de exemplares individuais e no de classes.
O acaso mostraria ento um novo lado, ligando-se desta vez
aos gerais; constaria da sua apario possvel de um instante.
Uma natureza que transgredisse permanentemente tudo o
que captasse ou mantivesse forma de generalidade,
derrubando assim todo molde e concentrando-se somente
sobre os seus exemplares irreproduzveis, poderia ser
concebida pelo menos como uma hiptese de trabalho.

No fundo, se alargarmos a natureza at o homem, poder-
se-ia dizer que hoje chegou-se justamente a uma tal
concentrao de tudo o que seja natureza sobre a
coletividade humana (ou seja, o homem retomando em si
toda a natureza) compreendida como um vasto individual no
seio da vida, enquanto a natureza no mais se importa com o
resto, permitindo-se extinguir uma aps a outra espcies
inteiras que pareciam indispensveis ao seu equilbrio. A
prpria natureza terminaria, ento, naquilo que parecia,
segundo um Schopenhauer, ser privilgio e sinal de vigor
para o homem: a capacidade de suicidar-se. Fato que
atravs do homem a natureza se esvazia, assim como o
homem pode se esvaziar sozinho atravs de alguns excessos
da civilizao, trazidos justamente pela acatolia. A prpria
natureza civilizou-se, alando-se at ao homem e
entregando-se a ele. Sair do estado de selva, deixando que a
criao mais honrosa que ela pde instituir, o homem,
disponha de si mesma.

E com a sua acatolia - que no mais metafrica, assim
como pode ser considerada na natureza - o homem dispe
efetivamente disso. A coisa surpreendente, num primeiro
momento. Se a recusa ao geral deve nos fazer voltar
realidade imediata, piedade diante dela e nos fazer ocupar
de nosso jardim, ento haveria necessidade de que o homem
acatolizado, por exemplo aquele posterior ao Renascimento,
se descobrisse rousseauista na natureza, com toda a natureza,
de qualquer modo no contra ela. Poder-se-ia at mesmo
dizer, primeira vista, que o homem moderno no seria de
modo algum um acatlico, de momento em que buscou na
natureza as suas leis cientficas, portanto, o geral. - Mas aqui
CONSTANTIN NICA 178
vamos responder: ele no invocou mais a natureza como um
geral independente de si e no seguiu as leis deste inteiro,
mas seguiu as leis livres, que so tantas quantos so os
sistemas locais de relaes; e as leis como relaes (a idia de
funo, que substituiu aquelas idias de substncia da
Antigidade, como dizia Cassirer em Substanzbegriff und
Funktionsbegriff) no so mais verdadeiros gerais concretos,
mas gerais abstratos, um tipo de determinaes que se
aplicam sobre o indivduo. As relaes tm direito geral
apenas naquele abstrato de suas formas, matematicamente
simbolizvel. As matemticas (juntamente com o
experimento, ou seja, a natureza distorcida) so aquelas que
decidiram no a ontologia, mas a problemtica do ser no
mundo ocidental. De tal modo que, no final das contas, o
que restava da natureza e da piedade diante de seu
individual?

Restava to pouca piedade que, como numa perfeita acatolia,
onde sobrevivem somente as determinaes e o individual, o
mundo moderno teve de inventar o seu Universo de
individuais, mais exatamente o tcnico, que viesse a dobrar o
Universo dos individuais naturais. No s que o universo da
tcnica no reclame para si o ser (como poderiam fazer
aquelas realidades absolutas dos sistemas de crena, mticas
ou religiosas, do passado), mas, ainda que pertena tambm
ele no fundo a uma forma de demiurgia, consolida-se em
cincias que, como as matemticas, a fsica matemtica, a
lgica matemtica, se recusam abertamente a quaisquer
problemticas do ser, tratando a realidade no mximo como
uma matria. E, na verdade, como poderiam reclamar
algumas determinaes vazias (uma asa a mais que se oferece
com um avio mais rpido, ou um dispositivo a mais, como
uma mquina de calcular qualquer coisa porm nada
determinado) um estatuto de ser? O universo a que a
civilizao tcnica conduziu num primeiro momento - se
aparece numa sociedade que no tem um bom
posicionamento nas idias - exatamente como aquele
universo do incio sobre o qual falava um pr-socrtico, em
que mos, ps, troncos de homem e fragmentos de coisas
flutuavam caticos no elemento universal.

O que tem o homem a fazer em tal mundo que no vai
mais, um mundo que no mais tem nele a verdade, seja
tambm pressuposta, do geral, claro: ele tem de encontrar
a segurana, atravs da exatido. Agora a exatido substitui a
verdade. A segurana da parte cura a insegurana do inteiro.
Assim como caracterstico para as cincias contemporneas
dominantes o fato de que no pem mais em jogo axiomas
mas simples postulados, ou de que os seus axiomas so
postulados bem escolhidos, que conduzem a dedues bem
asseguradas, caracterstico igualmente o fato de que a
exatido, a preciso, a necessidade de dizer que isto isto e
no seno isto se impem. Dissemos e fizemos tudo o que
tinha de ser dito e feito. o mundo da filosofia analtica, da
lgica matemtica, da ciberntica, assim como o mundo do
romance policial ou do engenheirismo para si mesmo,
econmico e social, o mundo da sociedade de consumo.

Desta vez se pode ver claro, em especial no indivduo, o que
o mundo da acatolia em si mesma, com as suas
manifestaes como se clnicas. Os desajustes do acatlico
tornam-se tanto quanto virtudes: a ordem no mundo
CONSTANTIN NICA 180
imediato (no quarto, nas idias, na fala, na sociedade), a
preciso em tudo o que se faz, o self-control, a dignidade
diante de outros e diante de si, a civilizao, a polidez. Que
extraordinria essa pgina do pensamento chins, onde
aparece a queda sob a qual vive o acatlico. Quem perde
o Tao permanece com a virtude; quem perde a virtude
permanece com o amor aos homens; quem perde o amor
aos homens permanece com a justia; quem perde a justia
permanece com a polidez.

Nem falemos de Tao, sobre qualquer geral ltimo, no
homem da acatolia, de momento em que justamente isso ele
repudia; mas nem a virtude plena lhe resta, pois tambm isso
deveria consolidar-se numa concepo tica. Ele ainda
poderia ter amor aos homens, mas ele se sustenta numa
ordem, ainda geral, do corao, num ordo amoris, e o acatlico
no aceita o geral nem mesmo sob a forma de uma simples
ordem que preexista. Ento que lhe reste a justia? Mas -
assim como se v no direito ingls - ela no pode constituir
para o acatlico mais do que uma prtica boa e consagrada
pela tradio, uma justia consuetudinria, baseando-se
assim em casos ao invs de princpios. O que fazer ento
para que o mundo, respectivamente a sociedade, v? Que se
invoque o respeito ao homem pelo homem, a dignidade
pessoal e interpessoal, o fair play, a civilizao, a polidez. E
com simples polidez a sociedade contudo possvel,
recebendo mesmo por vezes uma inesperada e esplndida
consistncia! At mesmo no malfeitor deve-se despertar o
sentimento do respeito e do fair play: os policiais ingleses
no portam armas consigo, para que nem o bandido faa uso
de armas, se mantiver nele um resto de humano. Uma das
mais admirveis sociedades da histria pde surgir com
base na simples polidez, ativa nas conscincias individuais
tanto quanto tomos da sociedade. Pois a sociedade aqui
apenas a soma dos indivduos, nada pertencendo ao prprio
inteiro.

Tal indivduo dotado de self-respect e com respeito pelos
outros torna-se no final das contas, na experincia consumada
daquela famlia exemplar da Bblia, o irmo do filho prdigo.
Desiludido pelo fato de que a sua lei no era tambm a lei do
pai, ou de que o pai criador da lei derrota aos seus olhos a lei
prpria, o irmo mantm a submisso, mantm a conscincia
do dever, mas agora esquece-se voluntariamente da lei.
Torna-se acatlico, ele, aquele que experimentara mais do
que ningum o geral. No se interessa mais pela verdade,
mas apenas pela exatido. Mas pode faz-lo at ao excesso.
Assim vai acontecer com o pietismo (essa seita de irmos do
filho prdigo) no plano da experincia religiosa; assim vai
fazer o positivismo no plano do conhecimento (com esses
positivistas, uma espcie de irmos tambm eles diante dos
filhos prdigos da sede pelo conhecimento cientfico e
filosfico). Agora entra em jogo a submisso no objeto e no
limite (o positivismo fala claramente sobre os limites do
conhecimento), no plano poltico a liberdade com a sua
responsabilidade, ou antes as liberdades, com a necessidade
de conduzir a um estado entendido como uma coexistncia
das liberdades; no plano econmico surge o liberalismo
(laissez faire, laissez passer), mas numa medida em que no
conduza anarquia; no plano moral e social, uma espcie de
respeito mtuo como deixa-me deixar-te, ou seja, deixar-te
tambm eu em paz; no plano da cultura, o primado da
CONSTANTIN NICA 182
exatido e a invocao da suprema instncia de controle, que
quer verificar at mesmo a exatido das matemticas,
sobretudo a lgica matemtica. O irmo do filho prdigo,
que comeara lendo Ccero, acaba por fazer lgica
matemtica. Quanto ao, ela pragmtica e de modo
algum ligada a princpios ou ideologias: wait and see. Os
princpios no podem produzir nada bom, a lei no significa
seno leis, assim como a liberdade no significa seno
liberdades individuais. Deus morreu. Resta-nos ser
civilizados e exatos.

No seno natural que um tal homem civilizado e da
exatido surja no mundo anglo-saxo (inclusive os Estados
Unidos), assim como o relevamos (resultando que os seus
criadores surjam da margem dos no-conformistas). Mas
podemos pressenti-lo, se no mesmo identific-lo, em
muitas outras zonas da Europa de hoje e sobretudo o
identificamos no mundo espanhol, onde parece ter um
nobre passado. Quando os seus exemplares escolhidos no
se encontram sob a genialidade de um outro desajuste, como
Don Juan ou Dom Quixote, o homem superior do vasto
mundo espanhol se encontra antes sob o desajuste de um
mximo de pessoal e orgulhosa dignidade. Em particular no
homem de cultura, a dignidade significa a segurana ltima
do pensamento. Ardendo de acatolia tambm ele, debruado
ento com um esplndido esmero sobre o mundo daquela,
ele d contas dela com aquela preciso do pensamento que
no mais deixa espao, com a sua radiografia exata, idia.
Encontramos um exemplar deste tipo em Martinez Estrada
( suficiente ver-lhe o rosto sobre as capas dos livros para
perceber o seu complexo de segurana), com a sua clebre
Radiografia dos Pampas, um livro cheio de pensamentos
encantadores (sobre o gacho, sobre o tango, sobre a faca, e
tantas outras coisas), mas um livro onde no aparece
nenhuma idia, se devemos denominar a idia como o
pensamento voltado sobre o pensamento. Aqui as
determinaes se concentram na verdade sobre uma situao
ou realidade individual, e assim fazem sem resto; mas
justamente por isso no mais podem - e nem querem -
conduzir idia. Aqueles que no invocam o geral recusam a
idia. Basta-lhes a exatido.

Num mundo da exatido, as artes podem sofrer no importa
quantas inovaes e contorses, no sentido da arte abstrata e
do novo romance, espectroscpico, no sentido da msica
eletrnica, ou da literatura de processo verbal; elas todas so
porm nalgum lugar incmodas - pelo menos pelas suas
criaes passadas - para o homem acatlico, excetuando o
cinematgrafo.

verdade, ainda cabe espao, fora a arte da tela e do
espectral ou do espectroscpico, para uma espcie de arte do
diagnstico exato; no apenas a arte do isto isto, do tipo
daquela da Radiografia dos Pampas, mas tambm do tipo do:
isto no seno isto. Neste ltimo caso chegamos, pela linha
da acatolia clssica, ao cmico (por vezes a algo mais
profundo do que o cmico), enquanto a acatolia de hoje
chega ao nonsense e ao absurdo. Pois tudo isso um tipo de
diagnstico dos defeitos do mundo. O autor cmico, com a
sua acatolia original, com o seu modo, ou seja, de no ter
nada santo, como Aristfanes, Molire ou o nosso
CONSTANTIN NICA 184
Caragiale
, denunciou sempre os defeitos e a estupidez do

mundo, e ainda talvez demasiado freqente pagou com o
prprio gnio e inteligncia a denncia da estupidez dos
outros. Agindo assim, o gnero cmico no pde produzir
muito - nem mesmo muitos criadores - e, no importa o
quo alto coloquemos Molire por exemplo, teremos de
admitir que a denncia dos defeitos dos outros estreita e
infecunda, se no acaba por agarrar tambm o espectador,
fazendo-o apenas rir do outro. Nesse sentido, mais
profundo que o cmico, na linha da acatolia, parece-nos o
sentimento profundo do ridculo, por exemplo aquele posto
em jogo por um Cervantes, quem, fazendo-nos rir de Dom
Quixote com a sua horetite aguda, faz-nos ao mesmo tempo
prestar ateno, talvez sem querer, a que no se trata apenas
do defeito daquele mas tambm do nosso. E sempre num
melhor posicionamento do que o cmico clssico se
encontram as criaes, desta vez sobretudo contemporneas,
com base no nonsense e absurdo: elas denunciam no o
absurdo ou a irriso do outro, mas aquilo que pode dizer
respeito aos espectadores e leitores, respectivamente ao
homem como tal. Com um Voltaire as coisas permaneciam
ainda na desmistificao e na stira, no importa quo feliz;
com um (hoje to modesto) Anatole France, as coisas se
reduziam ao exerccio da inteligncia, erudita e graciosa, de
dizer que isto no seno isto. Mas com o nonsense e o

N. do T.: Ion Luca Caragiale (1852-1912). Escritor romeno, profundo

observador das realidades sociais autctones. Criador de tipos
memorveis. Ergueu o teatro romeno ao nvel europeu com as suas
comdias, em que satiriza os costumes polticos e familiares, utilizando
com extraordinrio efeito o cmico de situaes e da linguagem, a
expresso estereotipada definidora e o humor, inclusive o absurdo.
absurdo de um Ionesco pode-se obter ou obteve-se algo
mais profundo: a acatolia chega ao seu limite, denunciando
justamente a fronteira a que ela leva, com a recusa ao geral,
sobretudo na falta de sentido e absurdo. E isto diz respeito a
todos, pois em cada um de ns existe uma gota de acatolia.

E, contudo, assim como a msica nos parecia caracterstica
para a atodetia, agora no os expedientes das artes
tradicionais mas a arte nova da cinematografia nos parecer
dar a medida e a cor (o cinzento) da acatolia. Nascida sob o
signo da precariedade (ontolgica, no final das contas) de
no se ter desprendido de algo geral, como se desprenderam
todas as outras artes do geral da espiritualidade religiosa ou
largamente humana, a cinematografia encontrou
imediatamente uma extraordinria funo artstica, sem poder
ter se tornado tambm uma verdadeira arte. De fato, ela
realizou repentinamente duas funes: a de reencontrar o
sentido da arte popular - assim como se constatou que antes
da Renascena, at mesmo na Antigidade, o teatro era
popular, ignorando a diferena entre as classes - e a funo
de servir, por outro lado, como experimento artstico, ao
criador que no mais pode permanecer nas artes tradicionais.
Em ambos os casos, a cinematografia responde s
necessidades de um mundo em que predomina a acatolia.
Iluminadas como so, as massas no mais buscam hoje o
ensinamento e os sentidos, recusando instintivamente o
geral, o qual lhes era oferecido antes pelas grandes obras e
livros de ensinamento da humanidade, mas elas reclamam,
na falta dos sensos gerais que comandem a arte, a simples
evaso pelo espetculo; e certo que, nesta linha e graas
acatolia sempre mais acentuada da nossa civilizao
CONSTANTIN NICA 186
tcnica, a cinematografia vai manter a sua popularidade. Mas
a partir de agora essa semi-arte est generosamente
disposio do criador para experimentos artsticos, l onde a
riqueza dos pensamentos e das imagens vem constantemente
preencher o vazio deixado pela perda de idia. Pode ser
que na cinematografia se faam num futuro prximo as
tentativas mais interessantes no sentido de dar um estatuto
artstico s exigncias espirituais impostas pela acatolia
civilizao tcnico-cientfica. E quem sabe se, atravs do
mergulho em seu individual, e tambm no homem terreno, o
esprito ocidental no vai contudo reencontrar, mesmo que
de ponta-cabea, o cu?

At agora, vive-se num mundo em que o mais difundido
agente artstico, o cinematgrafo, no produz arte; os mais
numerosos objetos e realidades, as criaes tcnicas, no tm
investidura ontolgica, e os conhecimentos locais mais
seguros e que no mais podem faltar ao homem moderno,
os conhecimentos histricos e sociais, no tm leis. Algo
vacila no mundo da acatolia, com toda a sua exatido. Resta
ao homem, sobretudo ao homem europeu, reencontrar,
atravs da contribuio de outros mundos - orientais, sul-
americanos, ou talvez ainda infra-europeus -, a prpria
riqueza espiritual, atravs daquelas outras doenas, a fim de
reobter dessa maneira, para alm do esprito da exatido,
alguns caminhos na direo da verdade, e a fim de
reencontrar-se de verdade como homem do esprito, e no
como seu laboratorista.

*

E desta vez simples resumirmos os aspectos principais da
doena em jogo. Doena da civilizao, a acatolia invocou, em
sua verso europia, a inteligncia pura e o iluminismo, ao
mesmo tempo com a inteligncia prtica, e com o empirismo
e o nominalismo anglo-saxo, conduzindo a um inesperado
mundo da tcnica e do maquinismo, mas tambm, num nvel
superior, a um inteiro sistema de valores, anglo-saxes, que
se impuseram ao mundo moderno, em grande parte.
verdade que, no fundo, essa experincia espiritual aquela
velha experincia dos povos do negcio, assim como, com a
sua inclinao sobre o real, o velho incio de toda sabedoria
no imediato; ainda verdade que arrisca um sentimento do
nada, atravs do mergulho na pluralidade cega dos casos
individuais, dos processos verbais e da estatstica (que
significativo e triste o elogio trazido por Balzac, com o qual
concorreu o estado civil, ou seja, a estatstica, enquanto os
heris antigos concorriam com os deuses!). Mas no novo
caos deixado pela recusa ao geral surgiu a necessidade de
segurana, sob a forma da exatido, produzindo esplndidos
sucessos cientficos locais e oferecendo uma miraculosa
proeminncia, e por que no tambm inovadora para o
esprito, s matemticas, em todo caso lgica matemtica,
assim como no plano humano e social a mesma acatolia
nova conduz dignidade pessoal e consolidao da
sociedade, atravs do simples liame do respeito por si e pelos
outros. As artes, naturalmente, podem sofrer num tal mundo
da acatolia, pois normalmente elas se alimentam da
substncia do geral. Mas as artes da tela e em primeiro lugar a
cinematografia permanecem mantendo aberto, com a toda a
sua misria aparente e talvez apenas inicial, o Livro do
mundo, na histria do esprito, assim como a revoluo
CONSTANTIN NICA 188
tcnico-cientfica reabriu o Livro do homem como ser
psicossomtico.

A sexta doena poderia ser contudo a sexta promessa da
Terra, sobre a qual as precariedades do ser exercitam, na
verso do homem, a sua magia.

VIII. O EQUILBRIO DO TEMPO E O
ESPRITO ROMENO

No tanto o cuidado e o medo do incio
Do que o cuidado e o perigo do final
(de um velho escrito)

Das doenas nticas que se tornaram doenas do esprito,
assim como dos seus sintomas e manifestaes, encontrados
por toda a parte, podemos agora passar simplesmente para o
esprito romeno, com os seus no-posicionamentos,
posicionamentos e pronncias.

Todas as doenas do esprito foram reativadas, graas
transformao estimulada e portanto planetria em que a
histria entrou. Mesmo se nalgumas partes do mundo, ainda
poderosamente influentes, assim como o mundo do
Ocidente europeu e sobretudo o americano, nos pareceu
predominante uma s doena, em particular a acatolia,
entretanto a conjuntura histrica em que nos encontramos, o
equilbrio do tempo, como poderamos chamar conforme
nossa velha lngua, pe em jogo todas as doenas juntas. E
alis o homem europeu foi e assolado por todas elas, talvez
mais do que o homem de outros lugares da Terra, e como
participante do destino da Europa, tambm o esprito
romeno as experimentar. Com tudo isso prevalecem nele
algumas doenas, e justamente por isso poderia ser til - no
s para o conhecimento de si, mas tambm para a eventual
contribuio que poderamos trazer, com um plus de
afirmao no mundo, em suas margens - pormos bem
vista, o mais que pudermos, a nossa natureza mais especial.

Relembremos apenas, antes de fazer a confrontao do
nosso esprito com o humano da terra, animado pelas
doenas constitutivas como , o quanto de positivo se
manifesta nesses inevitveis no-posicionamentos do
homem. Ns as deduzimos das precariedades do ser, ou seja,
de cima, de maneira alguma de modo em que se faz
geralmente, sobretudo hoje (com o freudismo, por
exemplo), de algum lugar dos subterrneos do homem, de
maneira reducionista. Mas se se lamentasse e se buscasse
imprescindivelmente o equilbrio do ser, no lugar de suas
precariedades, teramos o direito de nos perguntar: seria
possvel o equilbrio do ser, e, se fosse, seria ele
verdadeiramente criador? O que que vem dar medida ao
homem: o ser, atingido e bem equilibrado, ou a criao?

CONSTANTIN NICA 190
Digamos contudo mais uma vez que no se pode escolher
entre a verdade e a busca por ela, entre o ser e o seu devir,
mas que a verdade por si mesma uma busca contnua,
assim como o ser para o homem um impulso para a
modelao e a criatividade, uma tal criatividade sendo a
medida plena e de qualquer modo a medida histrica do
homem. Mesmo se nas zonas do esprito se pde obter, por
vezes, algo da ordem do ser realizado, foi apenas no plano
individual e com uma reconciliao de si que, como no
mundo indiano, foi anistrica.

Por outro lado, as doenas do esprito nos pareceram no s
constitucionais do homem histrico mas tambm benficas
(elas sendo verdadeiramente doenas apenas em formas
agressivas ou foradas, como no caso do faquir, na ahoretia,
ou nos excessos europeus ocidentais de hoje); e a partir de
agora podemos dizer que, na medida em que tudo no
homem deve existir antes para o ser, do que no ser - como
no parece estar o homem seno graas a uma iluso ou
exceo -, significa que um caminho, um Tao, uma boa
abertura para, que exprimiria justamente o nosso
vocbulo, para, confere a medida correta ou pelo menos a
boa denominao da vida espiritual, exprimindo ao mesmo
tempo o sentido positivo e os destinos criadores de tudo o
que nos pareceu adequado denominar doena. Neste
sentido, o adoentamento do esprito romeno no dever
de modo algum ser compreendido como um invalidamento
seu, como nem foi o caso para os outros mundos; vamos at
mesmo dizer no final que, de certo modo, com o nosso
existir para, algum poderia enxergar que trazemos e
propomos a vastos mundos uma stima doena, que seja
tambm a nossa contribuio frutuosa para o equilbrio do
tempo.

Tendo assim parte de todas as doenas do esprito, o que
significa todas as grandes orientaes do homem, o esprito
romeno parece mais animado por umas e mais sensibilizado
por outras, com outras palavras, pe acentos diferentes
sobre as orientaes humanas. Comecemos com a ltima
doena descrita, a acatolia. Sem repugn-lo ou sem v-lo em
posio de inferioridade em relao s conquistas da
civilizao a que conduziu a acatolia moderna - uma
civilizao que seguimos permanentemente com a nossa
inventividade, no possvel se no mesmo sempre no real -, o
esprito romeno no contudo predisposto a outras formas
da doena espiritual respectiva. Ele aceita plenamente os
seus resultados, mas no adere voluntariamente ao esprito
em que alguns deles foram obtidos, em particular no adere
recusa a qualquer senso geral para a civilizao. E de outro
modo h de se perguntar se a recusa do geral, e sobretudo a
persistncia nessa recusa, como parece compreender uma
boa parte do mundo ocidental, no arrisca transformar num
fracasso espiritual aquilo que se obteve. No fundo, os
perigos desta acatolia so revelados justamente por agentes da
civilizao do tipo acatlico.

O romeno diz de algum: No tem nada de santo nele.
Qualquer um sente que no se trata de um sentido religioso
do dizer, mesmo se no incio ele poderia ser assim
interpretado. Dizendo assim, qualquer um pensa na piedade,
na verdade ou na medida - aquela muito invocada medida do
nosso esprito - que devemos pr em tudo o que fazemos.
CONSTANTIN NICA 192
Mas deste modo invocamos, mesmo sem claramente
reconhec-lo, algo de ordem mais geral, uma compreenso e
uma finalidade que deve possuir toda coisa feita pelo homem
e o prprio homem, com a vida que d a si mesmo. Sobre
Don Juan, o acatlico que consideramos representativo para
uma forma da doena, podemos simplesmente dizer que
no tem nada de santo, e com isso dizemos a nosso modo
o ltimo pensamento sobre ele. Por seu lado, as criaes
excessivas da tcnica nova, tantos produtos excedentes
surgidos numa sociedade de consumo, at mesmo a prpria
sociedade de consumo no seu todo, podem cair ao nosso
julgamento: ela mesma se denomina sociedade de consumo
(como se uma sociedade, uma comunidade humana, pudesse
ser s isso!) justamente por reconhecer vagamente que no
tem nada de santo, assim como os seus bens so por vezes
carentes tambm eles de qualquer justificao, no
dependendo de uma necessidade real, que lhes d o carter
de coisa santa na vida do homem e da sociedade.

Poderamos tomar ento cada caracterstica, dentre aquelas
descritas na acatolia - como poderamos por outro lado fazer
com todas as outras doenas - e dessa maneira obteramos,
atravs de uma confrontao mais rigorosa, alguns traos
caracterizadores do esprito romeno. Porm duvidamos ter
obtido, com a tabela das doenas e com a sua apresentao
clnica, uma base cientfica to rigorosa que nos permita
evidenciar, no esprito de exatido, o que precisamente
caracteriza e o que no pode caracterizar at o fim o esprito
romeno. E por outro lado, pareceu-nos que a inclinao para
a exatido e o diagnstico seguro seja ela mesma um sintoma
da acatolia, favorvel nalgums planos porm danoso, talvez,
quando tende a tomar o lugar da abertura para a verdade.
Interessa-nos a verdade sobre ns mesmos, e por isso o
confronto que vamos empreender ser algo mais livre,
satisfazendo-se em constituir uma simples sugesto de
verdade.

O que merece ser retido ainda desse primeiro caso de
acatolia - que no parece caracterizar plenamente o esprito
romeno - o fato de que a respectiva doena espiritual nos
acossa contudo tambm a ns, como romenos, sob diversas
formas. Se no cmico, como gnero literrio, vimos uma
expresso da acatolia, ento Caragiale, com tudo o que existe
nele de representativo para o esprito romeno, deve ser
invocado. No h dvida de que, para alm do gnero
literrio que preferencialmente adotou, Caragiale ele prprio
foi assolado pela acatolia: pelo menos s vezes, ele parecia
no ter nada de santo nele. Sem colocar aqui em discusso o
gnero literrio e os seus limites espirituais na arte - o que
mencionamos acima, mostrando que o sentimento profundo
do ridculo ou mesmo o absurdo contemporneo poderiam
ser considerados mais afirmativamente espirituais do que o
cmico - como tambm sem discutir a natureza humana de
Caragiale, sobre cuja presena e funo na nossa cultura j se
pde dizer algumas coisas ms e outras muito boas, vamos
ter de admitir que todos ns somos por vezes acossados por
algo acatlico, no apenas sob a forma, contudo
espiritualmente fecunda quando no passa de um degrau, do
ceticismo de pensar, mas tambm sob uma forma, mais
espumosa e referindo-se ao exerccio soberano da
inteligncia, mais exatamente a zombaria. Zombou-se no
passado de demasiadas coisas, situaes e destinos, em nossa
CONSTANTIN NICA 194
vida pblica, se no houvesse sido seno a Revoluo de
quarenta e oito
4
. Do positivo da acatolia, temos o bom
exerccio da inteligncia e a alegria do iluminismo; por outro
lado, no plano econmico, faltaram-nos de certo modo as
qualidades (por sorte tambm os defeitos) dos povos do
comrcio, assim como no plano moral nos faltou demasiado
no passado, por vezes, o self-respect, o sentimento da
responsabilidade imediata - mesmo se tivemos o sentimento
da responsabilidade ltima -, o senso da exatido no
comportamento, do esmero no que produzimos e fazemos.
No plano espiritual do futuro, resta ver se saberemos nos
deixar tomar bem pelo el da revoluo tcnico-cientfica,
que est prestes a mudar o mundo.

Estamos assim imunes quilo que pode ser mau na acatolia,
mas no completamente desprendidos de algumas
manifestaes, mais ou menos medocres, dela. No estando
diretamente tomados pelo seu fervor e sua criatividade,
resta-nos contudo trazer uma contribuio - talvez mais
preciosa - sua eventual proeza na histria, fazendo isso por
uma ou por outra das doenas que nos acossam.

Vamos passar ento s outras doenas espirituais, buscando
ver qual delas precisamente nos caracteriza propriamente e
qual delas nos caracteriza mais pela contaminao. Antes de
nos confrontar com as outras cinco, vamos relembrar que
em todas essas, ao contrrio da acatolia, ativo e
conscientemente ativo (com exceo da primeira forma de
catolite) o geral. Esse fato inteiramente significativo, pois s

4
N. do T.: Trata-se da Revoluo de 1848,
o geral d s coisas a sua verdadeira medida, enquanto que
na sua falta, na acatolia, encontravam-se apenas substitutos
para o equilbrio do homem. Mas a presena ativa do geral
ainda significativo por um motivo: aquele pelo qual, de
1800 at hoje, o nosso mundo mudou o seu centro do real
para o possvel. Prima, desde ento, o possvel sobre o real,
com alguns riscos (os quais descreveu antecipadamente
Goethe em Fausto II), mas tambm com grandes benefcios.
A partir de agora podemos dizer que o esprito romeno est
bem com o possvel - poder-se-ia dizer: esteve melhor com o
possvel, no passado, do que com o real -, e a ao do geral
no seio das doenas faz com que o primado do possvel
tenha bons destinos de sucesso histrico. S na acatolia joga
o possvel vazio (criaes e produtos sem destinao precisa,
sociedade aparentemente equilibrada porm no fundo
desequilibrada, demncia e explosividade em todos os
planos), e neste sentido podemos nos consolar com a nossa
irreceptividade para uma tal orientao espiritual.

Quanto das outras cinco doenas nos caracteriza
propriamente? Vamos dizer diretamente o que no nos
parece caracterizar, como ocorre com a acatolia: no
parecemos sofrer, a no ser de novo parcialmente, de
atodetia, nem de horetite; enquanto as outras trs
orientaes nos caracterizam plenamente.

A atodetia, em primeiro lugar, significa a recusa do individual,
enquanto temos, aps um unnime reconhecimento, um
autntico e indesmintido senso do concreto, o que nos faz
no praticar em nenhum lugar, nem ao menos no
conhecimento e na cultura, um culto em vo do geral. Da
CONSTANTIN NICA 196
nossa forma de religiosidade passada, em cujo quadro o
divino foi sempre entrelaado ao terreno, entrando tambm
ele, segundo o nosso folclore, em todos os contactos, acasos
e por vezes vicissitudes do homem (inclusive o nascimento,
pois tambm o divino nasceu de uma maneira ou de outra,
conforme as nossas lendas populares), daqui e at o nosso
modo de fazer cultura, mesmo no nvel da filosofia
especulativa, onde sempre interessou o pensamento voltado
sobre o mundo real e curvado sobre ela, justamente o
sofinico de Blaga
5
, o nosso modo de conhecer e
contemplar o geral no existiu na ausncia da realidade
individual.

verdade que tambm ns temos, da atodetia, um agudo
esprito crtico e dissociativo, como uma tendncia de pr
especialmente o acento sobre o comentrio da vida do que
sobre a vida e por vezes de fazer teorias de certo modo em
vo, como toda nao inteligente; mas o possvel que
amamos no carece de supraposio, por cima do concreto
(seja o que for, e no seja em princpio o que deve ser), a
infinidade de nuanas que invocamos no apenas do geral
mas sobretudo do real, e quanto sociedade e ao homem,
temos um gosto demasiado acentuado da individualidade e
da afirmao pessoal a fim de consentirmos facilmente as
estatsticas. O grande sucesso da cultura atodtica, por base

5
N. do T.: Lucian Blaga (1895-1961), poeta, dramaturgo, filsofo e
ensasta romeno. Como pensador, criador de um sistema filosfico
original, que, tendo como ncleo a idia de mistrio, apela na teoria do
conhecimento a um mtodo dogmtico agnstico e, na explicao da
criao cultural, a fatores inconscientes. Em suas ltimas obras,
desenvolveu idias epistemolgicas prximas de uma compreenso
racionalista e dialtica da cincia.
no requinte e no desprendimento, no exige de ns, talvez
nem o musical puro - a no ser pela contaminao -, por
outro lado um sentimento artstico, ou seja, uma
corporificao do geral no concreto nos segue com a sua
tendncia permanente, fazendo at mesmo do nosso
pensamento cientfico, talvez, um pensamento que no
permanea estranho a belezas concretas - para no mais falar
do fato de que muitos homens de cincia em nosso pas
literaturizaram - ou se no, um pensamento estranho ao
resto do mundo real, com o risco porm para ns de
chegarmos ao enciclopedismo, por um lado, e ao ensasmo,
por outro. Sem individual, concreto ou pelo menos
supraposio sobre o real, o mundo nos pareceria inspido.
O romeno no sabe muito sobre o tdio, e ainda menos
sobre o trgico da experincia de cultura ou sobre a
inexistncia dela. De qualquer modo, se a atodetia pode
acabar numa alma sem corpo, deve-se dizer tranqilamente
que o esprito romeno sempre amou a alma com corpo e
tudo.

Da mesma maneira poderemos dizer, em segundo lugar,
luz do acima mencionado, que no sofremos sobremaneira
de horetite. Se a horetite a doena de no poder encontrar as
determinaes adequadas, devemos admitir que no tivemos
como povo (e talvez nem tenha o indivduo romeno) a pressa
das determinaes, menos ainda a sua impacincia, como no
caso dos grandes doentes de horetite, Dom Quixote, Fausto
ou povos inteiros. O nosso povo, longe de ser um povo que
busque sua identidade, que procure afirmar-se de todos os
modos e que conquiste fora, compreendeu antes manter sua
identidade, e historicamente, ele no se formou por
CONSTANTIN NICA 198
expanso ou por contrao, justamente como souberam
mostrar os nossos historiadores, tendo ele mais
precisamente se concentrado sobre o espao carptico dos
dcios, da vasta extenso da romanidade oriental. verdade
de novo que, sendo estranho quilo que denominamos
horetite aguda, o esprito romeno pde ter algumas
manifestaes de horetite crnica, atribuindo-se
determinaes estacionrias, como foi continuamente a
nossa civilizao alde, ou vivendo sob uma forma de
descrena em si e por vezes resignao, na maioria das vezes
ativas, portanto s vezes tambm passivas, ou enfim, sendo
tomado por formas superiores de melancolia, da qual a nossa
palavra saudade
6
reteve alguma coisa; igualmente
verdadeiro que at mesmo uma certa impacincia do tipo da
ahoretia aguda nos pde tomar por vezes, diante dos grandes
perigos em que vivemos, mas tratou-se de uma impacincia
de certo modo afvel e, diramos, criadora de instituies.
Em definitivo, que boa horetite ter acossado Estvo o
Grande
7
, quando erguia a cada ano pelo menos uma igreja,
tentando desta maneira atribuir determinaes no real de seu
domnio, no s em nome da crena mas tambm em nome
da sua grandeza principesca. Totalmente estranhos horetite
no pudemos ser nem ns; e sobretudo na Romnia
moderna, quando tudo veio - como se de repente, com a
nossa composio estatal - nos exigir que nos atribussemos

6
N. do T.: Em romeno: dor.
7
N. do T.: Estvo o Grande (1457-1504). Prncipe da Moldvia,
santificado na dcada de 1990 pela Igreja Crist-Ortodoxa Romena. Uma
das mais importantes personalidades da Histria romena. Notvel
comandante militar e diplomata brilhante, fez da Moldvia um
significativo fator poltico na Europa Oriental de seu tempo. Vitorioso
em diversas batalhas contra os turcos otomanos.
determinaes na histria e tambm como homens livres.
Mas em ns algo de precipitao na direo de determinaes
se recusa, e neste sentido ser necessrio invocarmos de
novo o carter da medida bem concedido a ns, assim como
invocamos aquele, igualmente bem acreditado, do nosso
sentimento pelo concreto. A horetite, com as suas
dramticas afirmaes e catstrofes, assim como a sua
tristeza depois da vitria, permanece no lote de outrm.

Quando nos preparamos para passar, agora, quelas tantas
sugestes de verdade sobre ns que acreditamos poder
produzir luz das doenas restantes, parece-nos adequado
sublinhar que as doenas e genericamente as orientaes
espirituais que no nos acossam, a acatolia, a atodetia e a
horetite, so todas elas trs doenas de certo modo da deciso
e do decidido. O acatlico decide claramente que o geral no
existe (no passa de nome), o atodtico, como se o
individual no tivesse de ser levado em considerao (
apenas estatstico), e aquele que arde de horetite decide que
deve inclinar-se ao mesmo que seja com uma metade de
ideal e com qualquer risco pleno. No nosso caso, por outro
lado, nos domina uma demora na deciso, ou um juzo to
bem refletido sobre a deciso que, com todas as boas
conseqncias no geral, parecemos cair por vezes na
indeciso. Algum que quisesse nos criticar - e houve muitos
destes - poderia dizer, em relao s doenas que seguem e
pelas quais somos acossados (a catolite com a busca do geral,
a todetite com a do individual e a ahoretia com a recusa das
determinaes): o romeno no sabe bem o que busca, no
sabe bem o que encontra, e sem sab-lo bem para que
decidir-se, no mais se decide absolutamente. E no que se
CONSTANTIN NICA 200
exprimem todas essas trs irrealizaes em sua to
caracterstica palavra saudade?

Vamos ver o sentido entretanto bom do mesmo vocbulo
nas orientaes pelas quais o esprito romeno efetivamente
animado, comeando com a catolite. No pairam dvidas
sobre o fato de que o nosso esprito tem o rgo do geral,
tem pelo menos a abertura para ele e, com uma palavra dele,
tem algo de santo. Descrevemos a catolite, que nos
pareceu verdadeiramente a primeira dentre as doenas do
homem e caracterizante em particular para o homem
europeu - influente no mundo em primeiro lugar com a
catolite, antes de colocar em jogo o seu inverso, a acatolia,
para a Terra inteira -, mais em seus aspectos negativos.
Pareceu-nos necessrio fazer desta maneira pois era a
primeira doena descrita e tnhamos de revelar antes os
desajustes, criadores verdade, do homem, do que o seu
bom equilbrio, o qual no limite pode ser tambm estril.
Mas em todos os aspectos da doena, descritos antes pelo
seu excesso na direo de pr as coisas melhor em relevo,
algo benfazejo pode intervir, transformando-os ento em
aspectos positivos: um certo controle. A catolite, tendo
passado por um controle espiritual, torna-se ento
verdadeiramente positiva, no s pela criatividade indireta a
que ela conduz e a qual mencionamos, mas tambm pelas
suas virtudes diretas: a doena, ou desta vez melhor a
orientao do homem na direo daquilo que nem a
natureza, nem as acepes imediatas da vida no podem dar,
na direo da sua ordem mais geral e de sua finalidade
segunda. Com uma verdadeira e humana medida, a perda em
ato e o excesso da ao, que evidenciamos naqueles que
ardem da busca do geral, abrandam-se e se tornam feito de
habilidade, mas um que busca ser capaz da habilidade; um
feito aberto para a sua acepo melhor expressa. A catolite
no denominaria desta maneira o estado transfigurado
daquele que, a qualquer preo e consciente ou no, busca o
geral, assim como aquele que o segue com a submisso
aberta ao feito ao seu ver. O esprito romeno pde assim ser
acossado pela doena em jogo. Ele no a realizou com
exaspero, nem permaneceu no sedentarismo daquilo que lhe
era dado, mas - se o pastoral prevaleceu contudo sobre o
agrrio no nosso mundo, como se disse - da mesma maneira
como os pastores, semelhantes a navegadores da terra,
partiram na direo de outros horizontes buscando grama
melhor, o feito do homem daqui conduziu tambm
incessantemente na direo de outros horizontes, com
acepes melhor ordenadoras.

Todos os outros sintomas que evidenciamos na catolite: a
exuberncia do possvel, a obsesso das acumulaes, a
pluralidade cega, a simples proliferao puderam obter uma
face luminosa, com a extraordinria experincia no possvel
que realizou o esprito romeno, assim como com a branda
pluralidade, com aquele sbio politesmo de suas crenas
naturais, ou com a riqueza de sua criatividade folclrica e
com a sua permisso com relao diversidade das crenas e
dos mundos. Enquanto o acaso frustro, na catolite descrita
como doena, passava diretamente para a necessidade cega,
o esprito romeno sabe fazer um bom casamento entre o
contingente e o necessrio, vendo tudo como uma
necessidade moldada e acontecida ela mesma. O sentimento
da perda de si e o do exlio, que podia experimentar o
CONSTANTIN NICA 202
homem da catolite, so atenuados tambm eles, com uma
boa graa que faz o romeno dizer: este mundo no o
meu, nem meu o outro, mas o faz no final das contas
sentir-se em casa no mundo daqui e fabular qualquer coisa
sobre o mundo do alm. Quanto ao exaspero e coliso
trgica dentre um sujeito erguido ao geral e o geral
propriamente dito (as soleiras do mundo), eles se
transformam facilmente num verdadeiro encontro, como
o do Velho da Arca de Blaga com o prprio No, e se um
trgico persiste na conscincia popular romena (na
conscincia culta podendo ser um de contaminao), trata-se
de um trgico difuso, que desta maneira consegue transformar
o insuportvel em suportvel. Como para qualquer doente
de catolite, o mundo deveria ter um sentido. Mas o esprito
romeno no cai na desesperana de no o encontrar. Tem
de existir um, diz a si mesmo, e o continua buscando.

No desejaramos transformar em idlio uma das
experincias mais ativas e decisivas no homem ou na histria
do homem. Mas se devemos encontrar uma explicao para
a atenuao que o esprito romeno insistiu em levar a alguns
grandes impulsos de vida despertados pela catolite,
invocaremos a experincia no possvel que o homem
romeno soube acumular ou que casualmente acumulou, uma
experincia que o faz evitar as rochas do sculo, quando
necessrio, e continuar viajando, pelas guas do possvel.

Algo continua verdadeiramente flutuando, como se por cima
de guas, com o nosso esprito. De certo modo, ele como
um riacho que nem sempre chega s grandes guas, mas
parece no cessar de as buscar. Talvez seja signficativo o fato
de que as lendas mais profundas e simblicas da nossa
cultura sejam aquelas sobre riachos, no aquelas sobre
cidades, aldeias, ou as lendas ligadas considerao do solo e
de nomes de lugares. Numa coletnea (Lendas Geogrficas
Romenas, Editora para o Turismo, 1974) foi republicada a
Lenda do riacho Buzu, que nos parece ilustrativa para o que
se disse mais acima. O jovem Buzu, diz a lenda, com
cabelos de ouro porm chamado Buzu, ou seja,
ensimesmado, turvo, incompreendido, caminha na direo
de uma bela, cujo marido, o drago Danbio, a mantm
trancada num palcio de cristal. O nosso heri chega,
naturalmente, ao riacho Siret, mas sem um fio de cabelo,
pois os arrancara, assim como lhe pedia a voz da amada.
Atira-se l, nas guas do Siret, e todo o caminho percorrido
se transforma num riacho, com as ondas como o cabelo
dele. - Existe aqui tambm um primado do possvel sobre o
real: o riacho no atinge as grandes guas, mas junto com as
guas em que desembocou, continua buscando por elas.

Pode ser que o mesmo primado do possvel - um de tipo
especial, no diretamente assimilvel com o primado
moderno do possvel, que de laboratrio - seja
reencontrado na verso romena daquela segunda doena
espiritual que especialmente nos acossa, mais precisamente
na todetite. Doena originria da necessidade de encontrar um
individual adequado para o geral e para as suas
determinaes, ela foi reativada no mundo contemporneo
pelo domnio seguro de um conjunto de conhecimentos, que
conduzem assim a um tipo de leis incorruptveis difcil de ser
aplicado sobre o real. Mas o mundo do esprito romeno, no
tanto pela linha terica ajudado pela todetite, quanto pela
CONSTANTIN NICA 204
linha do ideal ou dos valores in que este esprito cr, sem
poder-lhes sempre encontrar a corporificao. Se na catolite
de tipo romeno a palavra saudade exprime uma aspirao
saudvel e frutuosa na direo de algo ainda vago porm
mais alto que as realidades imediatas do homem, agora, na
todetite, a mesma palavra, compreendida como saudade de
determinada coisa, de algum mesmo que idealizado, vem
exprimir a aspirao na direo de uma realidade ou de uma
realizao concreta. Existe saudade tambm numa
conscincia de artista que no obtm diretamente a
corporificao, assim como surge um sentimento da saudade
at mesmo na aspirao de realizao atravs do feito, uma
espcie de no-posicionamento, ou de posicionamento do
pensamento atravs de uma resposta adequada.

Na linha da todetite descrita, o nosso esprito percebe
constantemente uma inadequao entre aquilo que existe e
aquilo que deveria existir (devia existir, no pde existir),
mas sem deixar, assim como na doena descrita, que o real
aparea fantomtico, mas antes fantstico e ferico. Quem
no provou da doura do que existe - traduzia Udriste
Nasturel
8
em A Vida de Varlaam e Josaf
9
- no pode
compreender a natureza daquilo que no existe. Mas aqui,

8
N. do T.: Udriste Nasturel (?-1659), boiardo e homem de letras da
Valquia. Desempenhou um importante papel cultural e poltico durante
o perodo do governo de Matei Bassarab, seu cunhado, para quem
realizou algumas misses diplomticas. Traduziu pela primeira vez do
eslavnico para o romeno o romance popular Varlaam e Josaf (1648-
1649).
9
N. do T.: Romance popular de grande circulao na poca feudal, que
tem em sua origem a lenda da vida de Buda. Chegou no sculo XVI
Romnia por intermdio da verso eslavnica.
inversamente, aquilo que existe representa a vida
verdadeira e ideal, ao passo que aquilo que no existe
significa a mentirosa riqueza e honestidade deste mundo,
ou seja, justamente o mundo propriamente dito real com as
suas efemeridades, com as suas coisas passageiras, como
diz ele. No h necessidade, de novo, de vermos
imprescindivelmente a religiosidade nesta disposio do
nosso esprito de no aceitar o real como bom em si e nem
digno de ser desejado como tal. E no temos mais de ler,
nos sintomas da doena que nos acossa, uma tendncia de
irreconciliao destinada a nos conduzir sada do mundo,
como no texto de Nasturel, mas o sentido mais ativo da
irreconciliao com um real, diante de que o possvel, com as
suas riquezas, surge como um aperfeioamento, mas um
aperfeioamento com realizaes contnuas tambm desta
vez.

Neste sentido, que bela a evoluo da palavra ens do
latim, significando ser, que em lngua romena pde
transformar-se em ins, indivduo: uma expresso viva da
nossa todetite, compreendida como necessidade de enviar o
ser, do seu geral etrico, realidade e pessoa. Mas em geral,
toda a explorao feita pelo esprito romeno no ser atravs
da lngua profundamente significativa, como se
aparentemente conseguisse dar alma e concretizao ao geral
mais abstrato. quase dramtico, para quem tem interesse e
compreenso filosfica para a sua lngua, o esforo da nossa
lngua gasta em encontrar equivalentes apropriados para
diversas nuanas filosficas obtidas na grande especulao
do pensamento. Nos impressionantes Escritos Filosficos de
CONSTANTIN NICA 206
Samuil Micu
10
surge mesmo a tentativa de traduzir ens por
ns
11
, com o sentido de ser ainda, mas no constante de ser
geral, da mesma maneira como aparecem os termos como:
ns e nens, ou estere (do estere possibilidade)
compreendido como existncia, ou o termo de ser prprio,
como essncia, ou mesmo o termo de temperamento. Ens
no se tornou mesmo indivduo, pessoa, mas tornou-se um
tipo de estima, como teria dito Eufrosin Poteca
12
, um tipo de
entidade real (este mundo ser realizado e o dia de amanh
ser irrealizado, ou ainda: o ser do pensamento), que
teria uma essncia como ser, uma existncia como estere e
um temperamento como natureza. - A explorao da nossa
lngua no ser foi constante, assim como foi tambm a nossa
explorao no verbo ser, com as suas multiplicaes que
evidenciamos num outro lugar: no pde ser, estava prestes
a ser, ter sido, poderia ser, deve ser, pde ser. E te
perguntas: estamos no imprio do real? ou de certa forma,
mais do que outros, no do possvel?

Enfim, sempre o imprio do possvel, mais poderoso
segundo o nosso esprito do que o do real, de que no nos
livramos totalmente, assim como fizeram com tantos riscos
alguns mundos ocidentais, est prestes a ressurgir no

10
N. do T.: Samuil Micu (1745-1806), fillogo e historiador iluminista
romeno. Autor da Elementa linguae daco-romanae sive valachicae, primeira
gramtica publicada da lngua romena. Em seu Livro de Oraes
(1799), utilizou, pela primeira vez na histria da tipografia romena, o
alfabeto latino.
11
N. do T.: Equivalente em portugus: prprio.
12
N. do T.: Eufrosin Poteca (1786-1859), iluminista romeno. Publicou
em 1829 a traduo da Filosofia da Palavra e dos Vcios, obra do filsofo
alemo J. G. Heineccius, atravs da qual contribuiu para a fixao da
terminologia filosfica romena.
horizonte daquela terceira doena espiritual que nos acossa,
a ahoretia. Com certeza, se de novo a doena tomada, desta
vez, menos em suas formas acentuadas, assim como tivemos
de a descrever, do que numa verso mais discreta, a ahoretia
poderia ser o principal adoentamento clssico romeno.
uma doena da lucidez, e tanto o povo como o homem
daqui parecem lcidos e despertos; uma doena que no
recusa, cegamente, os sensos gerais, assim como a acatolia,
nem os sensos individuais, assim como a atodetia, pondo em
perigo desta maneira seja o equilbrio no real, seja o prprio
real, mas s recusa - numa medida maior ou menor e onde
mais uma vez a nossa medida parece entrar em jogo - as
determinaes, incontroladas e no filtradas pela sabedoria
da mente, as quais o homem e os povos podem produzir.

Com ou sem o rapto que conduza a uma boa iluminao,
assim como aparecia a ahoretia em seus casos extremos, a
doena em jogo d as condies para a orientao sbia, por
um lado, ou desprendidas, por outro, uma orientao que
pde igualmente conduzir, como vimos, a grandes
experincias do esprito no Oriente, ou, uma vez com o
esprito matemtico e racionalista que o favorece igualmente,
a algumas grandes novidades do esprito europeu de hoje.
Poderia parecer curioso que as experincias extremas da sia
e aquelas, sempre extremas, da Europa tenham se tornado
possveis por uma mesma doena espiritual. Mas elas tm
algo em comum, e algo decisivo para o esprito: um bom
encontro com o negativo, ou com aquela negatividade da qual
Hegel fazia a vida da razo.

CONSTANTIN NICA 208
No nos pareceu que abusamos mostrando que, da ascese e
da poesia at s matemticas e revoluo tcnico-cientfica,
o negativo da razo foi perfeitamente solidrio com si
mesmo e ativo, mesmo se um tipo de ruptura tenha talvez
existido entre o mundo europeu e o asitico ou o indiano em
particular. Pode ser que, porm, justamente a forma branda
de ahoretia, de que sofre o esprito romeno, possa refazer a
continuidade, assim como se disse sobre o nosso pas que,
no limite, poderia ser o piv do mundo de amanh,
funcionando, com a sua dupla abertura para o Ocidente e o
Extremo Oriente, como o mediador de que o mundo da
histria de amanh vai ter tanta necessidade. Mas enquanto a
proclamao de tal papel, seja histrico, seja espiritual, ou de
ambos os tipos, ainda no encontra lugar aqui, os principais
traos e sintomas da ahoretia j se encontram por aqui,
autorizando-nos a dizer que ao nosso esprito foi dada a
experincia do negativo, at assimilao da derrota num
plano ou noutro, com a superao, diferente porm no
totalmente estranha quela superao superior (aufheben) que
Hegel sabia invocar para a sua dialtica, ou que qualquer
dialtica viva de hoje implicitamente invoca. Pudemos
encontrar no ba
13
romeno as marcas vivas de um autntico
esprito dialtico, assim como encontramos na funo positiva
do diabo, em nosso folclore, ainda uma prova concernente
nossa capacidade de colocar o negativo para trabalhar.

Se nisso tudo podem-se ler as marcas do racional e um
consentimento racionalidade, que no estranha mesmo
mais baixa racionalizao no senso comum - ento quando

13
N. do T.: Advrbio equivalente ao doch alemo.
ela no se torna abusiva -, ento estamos no direito de dizer
que as formas plenas e ativas da ahoretia, como aparente
doena do desprendimento do mundo mas na realidade
como uma forma melhor de engajamento no mundo, podem
ser encontradas entre ns. E mesmo se verdade, como nos
parecia, seguindo, verdade, linhas de certo modo
subjetivas, que o grande triunfo das naturezas ahorticas se
obtm nos anos tardios e com a sabedoria tardia, ento de
novo podemos dizer que a forma de sabedoria que o nosso
esprito ama uma de tipo ahortico. Permanece de qualquer
modo em aberto, diante da tabela concreta das doenas do
esprito, a pergunta se a ahoretia nos caracteriza melhor que
as outras ou no. Algo porm nos parece decisivo para
sustentar o primado da ahoretia, mais exatamente uma
palavra. Desta vez no ser mais a dor, apesar de ela estar
plenamente em seu lugar no mundo bom e ativo da ahoretia,
mas se trata da preposio para, que j invocamos noutra
parte e que vem novamente diante de ns, agora, oferecer-se
como uma chave para a compreenso de nossa natureza
espiritual.

As vicissitudes do universal na cultura europia. O significado que
pode ter a expresso de estar para depreende-se melhor,
talvez, da descrio sumria que poderamos dar s
vicissitudes do universal na cultura europia, em particular
da Idade Mdia e at hoje. Diramos que nas categorias, hoje
banais e desconsideradas, de gramtica podem ser
encontradas as frmulas adequadas a essas vicissitudes pelas
quais passou o universal na conscincia europia.

CONSTANTIN NICA 210
Na Idade Mdia o universal era substantivo. Conhece-se bem a
assim chamada querela dos universais, e qualquer um sabe
o quo facilmente eram substantivadas e personificadas
todas as noes gerais, no a fim de serem reduzidas ao
concreto mas apenas para serem representadas em seu
universal. Assim, em Le roman de la Rose aparecem as
conhecidas personificaes do Amor, do Cime, da Razo,
da Amizade etc., mas tambm noes como Doce-viso e
Boa-acolhida. Tudo era pensado em universal, mas ao modo
do substantivo.

O Renascimento trouxe um outro termo da nossa gramtica
to significativo para o esprito: trouxe o adjetivo. Agora a cor,
a variedade, a nuana, a riqueza e, numa palavra, toda a
feeria do adjetivo como epitheton, epteto, coisa posta
sobre algo, entra em jogo. o mundo de Florena, com os
seus tecidos, com as suas formas e cores, e no final das
contas, claro, a sua pintura e os seus esplendores artsticos. A
Renascena inteira poderia ser entendida como um mundo
do adjetivo, onde a unicidade do substantivo desapareceu e
surge a pluralidade e a acumulao, at bastardizao, do
adjetivo. Pois os bastardos so caractersticos desse mundo
(Leonardo da Vinci era ele prprio um bastardo), e com a
bastardizao, que levar tambm ao barroco a sua
exuberncia, o adjetivo exprime, do incio e at o fim da
Renascena, toda a sua aspirao ao universal, at mesmo
em seu papel gramatical do bem conhecido ideal humano do
Uomo universale.

Veio depois o mundo do classicismo francs do sculo
XVII, onde o universal no se exprimia mais como
substantivo, nem como adjetivo, mas como advrbio e com o
auxlio das locues adverbiais. Esse Classicismo no
pretendeu absolutamente possuir originalidade; deteve-se
apenas a ter maneira e estilo. Tomou, para as suas criaes
de todo o tipo, em primeiro lugar para a tragdia, tudo o que
lhe agradava da Antigidade, ou mesmo dos vizinhos
espanhis e italianos, mas soube tratar tudo de maneira
eleita, de maneira motivada com as profundezas
psicolgicas de Racine, de maneira racional com a
sabedoria crtica de Boileau ou na completa sinceridade do
homem sobre si mesmo, com os moralistas franceses, que
no entenderam criar, mas apenas rodear com advrbios os
atos e os engajamentos clssicos do homem.

Se o sculo XVIII trouxe at o fim esse refinamento e essa
estilizao pelo advrbio, em torno de 1800 aparece uma
nova forma gramatical que toma para si as responsabilidades
do universal: desta vez uma modalidade conhecida do
adjetivo, sem nenhum retorno porm ao mundo positivo e
real qualificado pelo adjetivo. Agora aparece o comparativo e,
aps algum tempo, o prprio superlativo. Na verdade, com as
novas civilizao e economia, com a mquina em particular,
surgem no mundo mais bens e o desejo ardente de obter
em todas as partes uma condio melhor para o homem.
A caracterstica desse mundo que o homem surge nele de
certa maneira suspenso: o mundo no sabe mais (e hoje
continua seguramente no sabendo, na sociedade de
consumo por exemplo) o que significa bem e bom, mas sabe
perfeitamente o que significa mais bem e mais bom, e ainda
na verso americana ele sabe admiravelmente o que significa
muito bem e muito bom. Esses so os valores que tm de
CONSTANTIN NICA 212
ser buscados e o universal aqui teria se refugiado; mas
quantos riscos surgem para ele, vemo-os bem agora, e uns os
viram bem ainda no incio da preeminncia, no mundo dos
valores, com o comparativo.

O mundo mais novo, de outro modo, especialmente o
mundo ocidental da acatolia, mas tambm geralmente o
mundo da segunda revoluo industrial, parece agora pr
acento numa nova forma gramatical, para alm de
substantivo, adjetivo, advrbio, assim como tambm para
alm de comparativo e superlativo. Com a tcnica eletrnica
e os sistemas de comunicao e controle trazidos pela
ciberntica, o que domina o mundo da conjuno. O
universal assumiu hoje, numa vasta parte do mundo, a forma
da conjuno - respectivamente e, ou, se ento - as
conjunes que comandam a lgica matemtica e, atravs
delas, uma boa parte do mundo das automatizaes de
amanh. Espiritualmente, so as mesmas conjunes que
fazem as ligaes entre homens e mundos. Mas elas ainda
so ligaes? Os contactos entre homens por tais conjunes
- e essa maneira de contato tm efetivamente os homens, nas
grandes aglomeraes humanas, onde encontram-se
acumulados de es, ou seja, colando-se uns aos outros s
atravs de: e eu, eu, ou onde se encontram separados pelos
ous, ou seja, ou eu, ou voc -, tais contactos parecem, com
a sua pretenso de representar o esprito em sua
universalidade, uma verdadeira dissoluo do esprito.

Aqui pode entrar em jogo a contribuio romena. Ela vem
apresentar-se com a forma modesta de mais um termo
gramatical, mais exatamente a preposio. Tudo o que nos
acontece, e de outro modo tudo o que acontece ao universal,
deve obter um posicionamento e um equilbrio, deve existir
em algo, acima de algo, com algo, a fim de algo. Mas um milagre,
ousemos dizer, da lngua romena faz com que uma nica
preposio englobe todas as outras, exprimindo no s a sua
totalizao, mas aparentemente muito mais: a preposio
para, que compreende e torna possveis, na verdade, com a
sua falta de posicionamento espacial, todas as outras
preposies, em sua espacialidade exata. E com tal
preposio, o esprito romeno poderia trazer o universal para
o mundo da preposio. Pois para que existem todos esses
grandes sucessos da civilizao e do homem
contemporneo?

Se a vida do esprito tem um sentido, ento o de existir
para algo, e isso o esprito romeno, com modstia mas
com firmeza, poderia dizer a um mundo em que as doenas
constitucionais, hoje reativadas de maneira demasiado
violenta, correm o risco de transform-lo, segundo o dizer
indiano, na condio do si enlouquecido.

Nóica - As Seis Doenças

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Nóica - As Seis Doenças

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

1

BIBLIOTECA DE FILOSOFIA DO INSTITUTO BRASILEIRO DE HUMANIDADES

, assim como uma pedra

N. do T.: Escultura que compe, juntamente com o Porto do Beijo

O detentor do prmio Nobel de Biologia, Krick, props que, aps os

, debaixo da doena espiritual da catolite.

N. do T.: Jacques Monod (1910-1976), geneticista francs. Prmio

. Todos eles passam pela doena espiritual da

N. do T.: Mihai Eminescu (1850-1889), poeta nacional romeno.

Bhagavad Gita, no volume A Filosofia indiana em textos, Editora Cientfica,

- v-se que tambm veio, de

N. do T.: Ion Creanga (1837-1889), escritor romeno. Observador jovial

, ela deve chegar

N. do T.: Clara aluso a um verso da orao crist-ortodoxa entoada

, denunciou sempre os defeitos e a estupidez do

N. do T.: Ion Luca Caragiale (1852-1912). Escritor romeno, profundo

También podría gustarte