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Hannah Arendt, (Johanna Arendt, Linden , Hannover, Alemania, 14 de octubre de 1906 Nueva
York, Estados Unidos, 4 de diciembre de 1975), fue una filsofa poltica alemana de origen judo, una de
las ms influyentes del siglo XX.


La privacin de derechos y persecucin en Alemania de personas de origen judo a partir de 1933,
as como su breve encarcelamiento ese mismo ao contribuyeron a que decidiera emigrar. El rgimen
nazi le retir la nacionalidad en 1937, por lo que fue una mujer aptrida hasta que consigui la
nacionalidad estadounidense en 1951.
Trabaj, entre otras cosas, como periodista y maestra superior y public obras sobre filosofa poltica pero,
rechazaba ser clasificada como filsofa. Arendt defenda un concepto de pluralismo en el mbito
poltico. Gracias al pluralismo, se generara el potencial de una libertad e igualdad polticas entre las
personas y la inclusin del otro. Se situaba de forma crtica frente a la democracia representativa y prefera
un sistema de consejos o formas de democracia directa.
Contina siendo estudiada como filsofa, en gran parte, debido a sus discusiones crticas de
filsofos como Scrates, Platn, Aristteles, Kant, Heidegger y Karl Jaspers, adems de representantes
importantes de la filosofa poltica moderna como Maquiavelo y Montesquieu. Precisamente gracias a su
pensamiento independiente, la teora del totalitarismo, sus trabajos sobre filosofa existencial y su
reivindicacin de la discusin poltica libre, tiene Arendt un papel central en los debates contemporneos.
Como fuentes de sus disquisiciones Arendt emplea, adems de documentos filosficos, polticos e
histricos, biografas y obras literarias.
Naci en 1906 en una familia de judos secularizados, Tras la muerte de su padre en 1913, fue
educada de forma bastante liberal por su madre, que tena tendencias socialdemcratas. A travs de sus
abuelos conoci el judasmo reformado. No perteneca a ninguna comunidad religiosa, pero siempre se
consider juda. En 1937 se le retir la nacionalidad alemana. En 1939 consigui poner a salvo a su
madre, que estaba en Knigsberg.
A los catorce aos ya haba ledo la Crtica de la razn pura de Kant y la Psicologa de las
concepciones del mundo de Jaspers, tom clases de teologa cristiana y estudi por primera vez la obra
de Kierkegaard.
En 1924 comenz sus estudios en la universidad de Marburgo y durante un ao asisti a las clases
de Filosofa de Heidegger y de Hartmann, a las de teologa protestante de Bultmann, y griego. Estudi
Filosofa en la universidad de Heidelberg y se doctor en 1928 bajo la tutora de Karl Jaspers, con la
tesis El concepto del amor en san Agustn. La amistad con Jaspers durara hasta la muerte del filsofo.
Su primer libro lleva el ttulo: El concepto del amor en San Agustn: Ensayo de una interpretacin
filosfica. Se trata de su tesis doctoral, editada en 1929 en Berln.
Se cas en 1929 con Gnther Anders, Arendt escriba peridicos y participaba en seminarios, al
mismo tiempo, estudiaba la obra de Rahel Varnhagen, una intelectual juda asimilada, investigadora
del Romanticismo. Simultneamente, Arendt comenz a interesarse cada vez ms por cuestiones
polticas. Ley a Marx y Trotsky. Analiz la exclusin social de los judos a pesar de la asimilacin, en base
al concepto de paria, empleado por primera vez por Max Weber para hablar de los judos. A este
trmino opuso el trmino parvenu (advenedizo), inspirada por los escritos de Bernard Lazare.
Por recomendacin de Kurt Blumenfeld, trabaj para una organizacin sionista, estudiando la
persecucin de los judos, que estaba en sus comienzos. Su casa sirvi de estacin de trnsito para
refugiados. En julio de 1933 fue detenida durante ocho das por la Gestapo. Dijo: Si te atacan como judo,
debes defenderte como judo. Ya en 1933 defenda la postura de que deba lucharse activamente contra
el rgimen nazi. Esta posicin es contraria a la de intelectuales alemanes, incluso de los de origen judo,
que queran convivir con el nazismo, subestimando e incluso alabando a los nuevos dueos del poder.
Surgi su disputa con Leo Strauss, cuyo pensamiento rechazaba. Se sinti desilusionada por el
ingreso de Heidegger en el NSDAP, y rompi su relacin que no la retom hasta 1950.
Emigr inicialmente a Francia, en 1933. En Pars, sin papeles, volvi a trabajar para una
organizacin sionista, entre otras cosas, ayudando a jvenes judos a huir hacia Palestina. En el mbito
cientfico, continu investigando sobre el antisemitismo.
Su 1 matrimonio fracas y se volvi a casar en 1936 con H. Blcher, ex comunista, que se haba
opuesto muy pronto a la poltica de Stalin. En Pars, pertenecan al mismo crculo de refugiados alemanes,
junto a Walter Benjamin (gran amistad les uni en el exilio francs con el an desconocido Benjamin, al
que tambin apoy materialmente. Tras su muerte, intent sin xito en 1945 que se publicaran sus obras).
A comienzos de 1940, las autoridades francesas llamaron a los extranjeros de origen alemn para ser
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deportados. Arendt, junto con muchas otras mujeres, pas una semana en los terrenos de
un veldromo de la ciudad de Pars.
Seguidamente fue trasladada al campo de internamiento de Gurs hasta, ya que se la consideraba
como extranjera enemiga. Tras cinco semanas presa, consigui huir de all, junto a otros pocos.
En mayo de 1941 Arendt lleg, a Nueva York, pasando por Lisboa. A partir de octubre de 1941
trabaj como redactora en la revista Aufbau, en Nueva York. Escriba con regularidad una
breve columna llamada Esto se refiere a ti. El artculo inicial, titulado Moiss y Washington, tiene
como punto de partida la historia del exilio judo, bajo la figura de Moiss. Arendt argumenta que el
judasmo moderno (reformado) ha perdido su autntica tradicin, un motivo que tambin se encuentra en
las tesis de su libro sobre Rahel Varnhagen.
A pesar de que Arendt se defina como una sionista (secular), fue tomando posiciones cada vez
ms crticas sobre la concepcin sionista del mundo, que comparaba con otras ideologas como
el socialismo o el liberalismo, que hacan previsiones sobre el futuro. En 1951 consigui trabajo en una
universidad dando clases de filosofa, Hannah Arendt ganaba prcticamente sola el sustento de la familia.
En 1948 muri su madre, Martha Arendt, luego viaj a la Repblica Federal Alemana en 1949-
1950. Durante su estancia, se encontr, por primera vez desde 1933, con Karl Jaspers y Martin Heidegger.
A partir de ese momento, viaj todos los aos a Europa, tambin a Israel, visitando amigos y familiares,
siempre a Karl y Gertrud Jaspers.
Escribe de forma muy detallada sobre la situacin en la posguerra. Alemania ha destruido el tejido
moral del mundo occidental en un corto perodo gracias a crmenes que nadie pensaba posibles. Millones
de personas de Europa Oriental afluan en masa hacia el pas destruido. Comprob una curiosa
indiferencia en la poblacin. Europa estaba cubierta por una sombra de profundo dolor causada por los
campos de concentracin y de exterminio alemanes. Pero en ningn otro sitio se silenciaba tanto esta
pesadilla de destruccin y espanto como en Alemania. La indiferencia con la que los alemanes se
mueven por entre las ruinas tiene su correspondencia en que nadie llora a los muertos.
Tras la Guerra, Arendt escribi dos artculos sobre filosofa existencial. Expres ante Jaspers sus
grandes esperanzas en un nuevo tipo de persona que, sin nacionalismo europeo alguno, sea europeo y
que pugne por un federalismo europeo. Entre ellos contaba a Camus, que provena de la resistencia
francesa, y en quien certificaba la honradez y la profunda comprensin poltica.
Arendt describe la filosofa existencial de Karl Jaspers de forma exclusivamente positiva. Segn
ella, Jaspers rompe con todos los sistemas filosficos, con cosmovisiones y doctrinas de la totalidad, en
lugar de las cuales se ocupa de situaciones lmite y considera la existencia como una forma de libertad.
As, el ser humano puede, jugando con la metafsica, palpar los lmites de lo pensable y traspasarlos. Al
contrario que Heidegger, para Jaspers la filosofa sera slo la preparacin para la accin a travs de la
comunicacin, tomando como base la razn comn a todos. La filosofa de Jaspers, subraya la autora,
radica principalmente en los caminos de su filosofar. Estos caminos pueden sacar del callejn sin salida
de un fanatismo positivista o nihilista.
Hannah Arendt escribi a finales de 1948 el artculo <Paz o armisticio en Oriente Medio?>,
publicado en EE. UU., en enero de 1950. El artculo trata sobre la historia de Palestina y la fundacin
del Estado de Israel. De acuerdo con el texto, la paz solo puede alcanzarse por el entendimiento y un
acuerdo justo entre rabes y judos. Mientras que describe la falta de patria o de mundo como el mayor
problema de los judos, critica a la mayora de los dirigentes sionistas, que no han visto los problemas del
pueblo rabe.
Su visin es una Palestina de dos naciones sobre la base de una poltica no nacionalista, una federacin,
que posiblemente podra incluir otros estados de Oriente Medio. En esa poca haba muy pocas
personalidades de los lados judo y rabe que apoyasen una Palestina binacional.
Cuando en 1948 el antiguo dirigente de la organizacin terrorista antibritnica Irgn, Menjem
Beguin, lleg a Nueva York con el objetivo de conseguir donaciones para su nuevo partido Herut, veintisis
intelectuales, entre los que se contaban varios de origen judo, escribieron una dura carta abierta que se
public en 1948 en el New York Times. Entre los firmantes se encontraban Hannah Arendt entre otros. En
la carta advertan claramente contra este partido que consideraban de extrema derecha y racista.
Inmediatamente despus de la II Guerra Mundial, Arendt comenz a trabajar en un extenso
estudio sobre el nacionalsocialismo; en 1948 y 1949 ampliado al estalinismo. El libro est formado por tres
partes: Antisemitismo, Imperialismo Totalitarismo. En 1951 apareci la edicin americana con el
ttulo Los orgenes del totalitarismo.
Plante una nueva y muy discutida tesis que dice que los movimientos totalitarios se apoderan de
todas las cosmovisiones e ideologas y las pueden convertir, a travs del terror, en nuevas formas de
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estado. Segn Arendt, histricamente, hasta 1966, esto slo han podido realizarlo de forma completa
nicamente el nazismo y el estalinismo.
Al contrario que otros autores, Arendt considera totalitarios exclusivamente a estos dos sistemas y
no a las dictaduras de partido nico, como el fascismo italiano, el franquismo o el rgimen de posguerra de
la Repblica Democrtica Alemana. Destaca la nueva cualidad del totalitarismo que se extiende a todas
las reas de la vida humana, no slo al nivel poltico. En el centro est un movimiento de masas. En el
nazismo se produjo una inversin completa del sistema jurdico. Crmenes, asesinatos en masa, eran la
regla. Adems del terror, considera que la aspiracin al dominio mundial es una caracterstica importante
del totalitarismo.
En 1951 Arendt consigui la nacionalidad estadounidense. Haba sufrido como aptrida, lo
consideraba una exclusin de la sociedad humana. Tenerla, significaba el derecho a tener derechos.
A la edad de 47 aos, consigui en 1953 una ctedra temporal en el Brooklyn College de Nueva York, en
parte gracias al xito conseguido en EE. UU., con su libro sobre el totalitarismo. Trabaj por la fundacin
de, un centro de documentacin e investigacin de la historia de los judos de habla alemana.
En la dcada de 1950, con el anlisis del totalitarismo, trabaj sobre el marxismo. De sus
investigaciones preliminares surgieron algunos artculos, ensayos y lecciones. En 1953 public
en Aufbau el texto: Ayer ramos todava comunistas... Arendt distingue all entre antiguos comunistas y
ex comunistas. Los primeros eran bien artistas que fueron empleados como reclamo, bien aquellos que
haban comprendido las implicaciones de los Procesos de Mosc, el Pacto Ribbentrop-Mlotov o la falta
de democracia interna del partido y en consecuencia se haban retirado a su vida privada. Los segundos
habran convertido sus conocimientos del comunismo como trampoln para una nueva carrera como
expertos anticomunistas y de la Guerra Fra.
Gran preocupacin le produjo durante esta poca la persecucin en los EE. UU., de antiguos
comunistas, intelectuales y artistas por Joseph McCarthy y sus seguidores. Entre tanto valoraba
el levantamiento hngaro de 1956 como ejemplo de ensayo de una revolucin pacfica con trazos de un
sistema de consejos.
Se manifest en diversas ocasiones de forma crtica con la era Adenauer. Despus de que, en un
comienzo, los criminales nazis apenas fueran castigados, tras el proceso a Eichmann, poco a poco se fue
juzgando a los peores. <Una mala seal son las condenas increblemente leves que emiten los
tribunales>. Creo que por 6500 judos asesinados con gas se consiguen 3 aos y 6 meses, o as [...] Esta
llamada repblica es realmente "como antes".
En los aos siguientes trat en diversas ocasiones la discriminacin de los negros en los EE. UU.,
la cuestin negra, cuya solucin consideraba imprescindible para la existencia de la Repblica.
Conden la Guerra de Vietnam, tras un anlisis de los Papeles del Pentgono, que public bajo el ttulo
(La mentira en la poltica en 1971.
En junio de 1968 escribi a Jaspers: Me da la impresin de que los nios del prximo siglo
estudiarn el ao 1968 como nosotros estudiamos la revolucin de 1848. Arendt simpatizaba con
el movimiento estudiantil mundial, pero critic con dureza los posteriores abusos que percibi.
De abril a junio de 1961, asisti como reportera de la revista New Yorker al proceso contra Adolf
Eichmann en Jerusaln. De ah surgieron inicialmente algunos artculos y despus su libro ms conocido y
ms discutido hasta el presente, Eichmann en Jerusaln, con el subttulo La banalidad del mal. Se public
primero en 1963 en EE. UU., y poco despus en Alemania Occidental. Adolf Eichmann haba sido detenido
por el servicio secreto israel, el Mossad, en Argentina en 1960 y trasladado a Jerusaln.
La muy discutida expresin que Arendt emple para referirse a Eichmann, La Banalidad del mal,
acab convirtindose en una frase hecha. Fue como si en aquellos ltimos minutos [Eichmann] resumiera
la leccin que su larga carrera de maldad nos ha enseado, la leccin de la terrible banalidad del mal, ante
la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes. Alrededor de la obra hubo intensas
controversias. Sobre todo, la expresin banalidad del mal en relacin a un asesino en masa fue atacada
desde diferentes frentes.
En su introduccin a la edicin alemana de 1964, Arendt explica la eleccin del trmino: [...] en el
informe slo se discute la posible banalidad del mal en el terreno de lo fctico, como un fenmeno que era
imposible pasar por alto. Eichmann no era [...] Macbeth [...]. A excepcin de una diligencia poco comn por
hacer todo aquello que pudiese ayudarle a prosperar, no tena absolutamente ningn motivo. Nunca
habra asesinado a un superior. No era tonto, sino simplemente irreflexivo. Esto le habra predestinado
para convertirse en uno de los mayores criminales de su poca. Esto es banal, quizs incluso cmico.
No se le puede encontrar profundidades demonacas, por mucha voluntad que se le ponga, no es
ordinario, pero carece de pensamiento, no se siente responsable, era un trabajador al servicio del Fhrer.
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En una carta a Mary McCarthy, Arendt comenta: [...] la expresin "banalidad del mal" como tal, est
en contraposicin al "mal radical" [Kant] que emple en el libro sobre el totalitarismo.
El tipo de crimen, segn Arendt, no era fcilmente clasificable. Lo que ocurri en el campo de
concentracin de Auschwitz (y otros) no han tenido ejemplos anteriores. La expresin, proveniente
del imperialismo ingls, asesinato en masa administrativo, se le ajusta mejor que genocidio.
Debate sobre el papel de los consejos judos, Mujeres judas deportadas. Adems de lo dicho,
tambin se le reproch a Arendt el haber visto el papel de los consejos judos de forma demasiado crtica.
Eichmann haba exigido la cooperacin de los judos y la haba obtenido en una medida realmente
sorprendente. De camino a la muerte, los judos habran visto a pocos alemanes. Los miembros de los
consejos judos habran obtenido de los nazis un enorme poder sobre la vida y la muerte, hasta que
fueron deportados ellos mismos. As, por ejemplo, las listas de transporte en el campo de concentracin
de Theresienstadt fueron realizadas por el consejo judo. El antiguo rabino de Berln Leo Baeck, uno de los
judos ms importantes de Alemania, haba comentado que haba sido mejor no saber su destino, ya que
la espera de la muerte slo habra sido ms dura.
Este papel de los dirigentes judos en la destruccin de su propio pueblo es para los judos sin
duda el captulo ms oscuro en toda su oscura historia. Este corto pasaje fue criticado de forma
especialmente dura por muchas organizaciones judas. En una carta a Mary McCarthy (su editora) del 16
de septiembre de 1963, Arendt escribi que la Anti-Defamation League haba enviado una carta circular a
todos los rabinos de Nueva York para que el da de Ao Nuevo judo, 4 de octubre, predicaran en contra
de ella. En la campaa poltica se trataba de crear una imagen para ocultar el autntico libro. Arendt se
senta impotente frente a la gran cantidad de personas crticas que posean dinero, personal e influencias.
Hannah Arendt sinti como un alivio encontrarse en el juicio con antiguos miembros judos de
la resistencia. Su entrada en escena ahuyentaba el fantasma de una docilidad general [...].
En los campos de exterminio, en general, las entregas directas de las vctimas para su ejecucin
[fueron] realizadas por los comandos judos. Todo esto era espeluznante, pero no era un problema
moral. La seleccin [...] de los trabajadores en los campos la realizaban las SS, que tenan una marcada
preferencia por los elementos criminales. El problema moral fue la colaboracin de granos [de arena] en
la solucin final.
Responsabilidad personal frente a responsabilidad colectiva, En su conferencia Responsabilidad
personal en la dictadura, que present en 1964 y 1965 en Alemania, Arendt recalcaba de nuevo que su
publicacin sobre el proceso de Eichmann era exclusivamente un <informe de los hechos>. Sus crticos
y apologetas, por el contrario, habran discutido problemas de filosofa moral. Segn Arendt, el ser humano
es un ser que acta libremente y es responsable de sus actos. Por lo tanto, la culpa recaera sobre unas
determinadas personas. Rechaza decididamente la idea de una culpa colectiva. <Donde todos son
culpables, no lo es nadie>, dice.
Arendt consideraba que el proceso contra Eichmann se haba realizado correctamente. Design
como jurdicamente irrelevante la defensa de Eichmann afirmando que l haba sido slo una ruedecilla en
el enorme engranaje del aparato burocrtico. Fue ejecutado en justicia. Durante el nacionalsocialismo,
todos los niveles de la sociedad oficial estuvieron implicados en los crmenes. Como ejemplo nombra la
serie de medidas antisemitas que antecedieron a los crmenes en masa y que fueron consentidas en todos
y cada uno de los casos hasta que se lleg a un punto en el que ya no poda pasar nada peor. Los
hechos no fueron realizados por gnsteres, monstruos o sdicos furibundos, sino por los miembros ms
respetables de la honorable sociedad. As, a los que colaboraron y siguieron rdenes no debe
preguntrseles por qu obedeciste?, sino por qu colaboraste?.
En la primavera de 1959 obtuvo durante un semestre una ctedra como profesora invitada en la
prestigiosa universidad de Princeton. Fue la primera mujer en ensear en la institucin. En EE. UU., la
honraron con numerosos doctorados honoris causa. Tambin en la Repblica Federal Alemana recibi
prestigiosos premios.
Poco antes de su muerte, recalc cunto apreciaba los EE. UU. Como Estado de derecho. Se trataba en
ese caso del imperio de la ley (Constitucin de los EE. UU.), y no del de las personas. Sin embargo, como
ciudadana norteamericana, segua aferrndose a la lengua alemana. Subray el importante papel
de Dinamarca en la II Guerra Mundial, que consigui, a travs de presin poltica (tambin realizada por
el rey) y de la opinin pblica, salvar de la deportacin a los judos que se encontraban en Dinamarca.
Eso no ocurri en ningn otro lugar.
Compara las revoluciones y constitucin francesa y estadounidense, De acuerdo con su tesis, la
Revolucin francesa fracas con el Terror de Robespierre, que intent superar la miseria social y crear una
sociedad igualitaria sobre una base moral. La Revolucin americana, por el contrario, pudo perseguir
objetivos casi exclusivamente polticos, porque la cuestin social no era tan candente. De esta forma fue
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posible fundar una repblica libre, en la que el ciudadano tena los mismos derechos que sus
conciudadanos en todos los asuntos pblicos polticos, manteniendo toda la pluralidad.
Arendt postula que el ser humano no es ni bueno ni es malo por naturaleza. Segn su concepcin,
slo el individuo lleva la responsabilidad de sus propios actos. Por ello deben sancionarse los crmenes,
pero tambin las mentiras polticas, contrapone el egosmo a las exigencias de la comunidad. En el
proceso desarrolla la idea de una tica comunitaria que debe ser negociada de nuevo una y otra vez.
Arendt echa en cara a los filsofos el que se hayan ocupado demasiado poco de la pluralidad del ser
humano. Ella ve, incluso despus de la poca del totalitarismo, una esperanza para el mundo gracias a
cada ser humano que nace y que puede comenzar de nuevo.
La maldad, el mal, Arendt lo considera como un fenmeno de falta de juicio. El ser humano siempre
est relacionado con otros tambin en el crimen, desarrolla una voluntad que est enfrentada a la
voluntad de otros y debe reflexionar sobre sus acciones; si no, se convierte en alguien dirigido. En su
leccin magistral de 1965 Sobre el mal, publicada de forma pstuma, Arendt se ocupa de ofrecer una
definicin, de mltiples facetas, del mal, que incluye tanto lo particular del nazismo y sus campos de
exterminio como el mal universal de Kant.
Los libros y artculos de Arendt se publicaron en ingls y alemn. Es el caso, por ejemplo, de Los
orgenes del totalitarismo, 1951. Su amiga Mary McCarthy repas algunas de las obras escritas en lengua
inglesa. La forma de expresarse de Arendt es racional y sobria, expone de forma clara y directa.
Arendt realiz la laudatio de Karl Jaspers, cuando este la recibi en 1958, principalmente por su
amistad con l, Jaspers se lo pidi. Para la ocasin expuso sus conceptos de lo pblico, persona y
obra: segn Cicern, en una laudatio se celebra la dignidad de una persona en lo pblico y no slo
por lo que respecta a sus colegas. Esta humanidad slo pueden alcanzarla aquellos que se atrevan a
exponer su persona y su obra al riesgo de lo pblico. Jaspers se haba expresado no slo filosfica sino
tambin polticamente ms all del mbito acadmico, en el mbito pblico. Durante los actos
conmemorativos de la muerte de Jaspers de la universidad de Basilea en marzo de 1969, Arendt volvi a
este tema: Jaspers habra representado con perfeccin la trinidad de razn, libertad y comunicacin.
Hannah Arendt nunca se vio como una marxista. Ms bien recalcaba su origen en la filosofa. Sin
embargo, atribua a Marx, al contrario que a otros idelogos del siglo XIX, valor y sentido de la
justicia y apreciaba sus anlisis y a l mismo como rebeldes y revolucionarios. Sin embargo rechazaba
la ficcin del comunismo. En ella faltaba toda referencia a un pensamiento utpico. Los
trminos izquierda y derecha, como categoras polticas, no aparecen en su obra.
Las amistades tenan mucha importancia en su vida. Adems de su relacin de compaerismo con
su esposo, que muri en 1970, Arendt cultiv intensas amistades con, entre otros, Mary McCarthy, Kurt
Blumenfeld, pero sobre todo con Karl Jaspers y tambin, hasta el final, con Martin Heidegger. Esta ltima
amistad con Martin Heidegger tena un carcter especial; mientras que expres varias veces de forma
despectiva su opinin sobre Heidegger como persona, por ejemplo en cartas a Jaspers del 29 de
septiembre de 1950 y el 26 de octubre de 1959, consideraba tanto a Jaspers como a Heidegger los dos
mejores filsofos contemporneos.
De su principal obra filosfica, Vita activa (La condicin humana), envi un ejemplar a Heidegger
con la nota de que si todo hubiese funcionado de forma correcta entre ellos, le habra dedicado el libro.
Heidegger no le contest e incluso interrumpi el contacto durante algn tiempo. En ninguno de sus
escritos conocidos Heidegger menciona ni hace referencia a los trabajos de Hannah Arendt.
Hannah Arendt escribi a mano en alemn con excepcin de citas textuales en latn, ingls y
francs y de la ltima parte, que escribi principalmente en ingls un diario de pensamientos, como
expres a su amiga y administradora de su legado, Lotte Khler. En estos 28 cuadernos, ordenados por
aos y meses, dialoga con numerosos filsofos y pensadores polticos. El centro de gravedad se halla en
los pensadores antiguos griegos, pero tambin estudia a pensadores romanos, de la Edad Media y sobre
todo pensadores modernos.
Con este trasfondo, Arendt desarrolla sus conceptos, como por ejemplo los de natalidad
pluralidad' y entre Emplea conceptos de uso corriente con un significado ms especfico: as, por
ejemplo, lo poltico, la libertad, el trabajo, la produccin, el pensamiento, la accin, el juzgar, el mal, el
poder, la violencia, la verdad, la mentira y la ideologa. Adems reflexiona sobre la historia, la poltica y
notablemente menos sobre la sociedad, as como las ciencias histricas, polticas y la sociologa y delibera
sobre pensamientos religiosos.
Al contrario que otros estudiosos, Hannah Arendt no realiz una obra tarda o de vejez. Ms
bien lo que hizo fue seguir desarrollando continuamente su pensamiento poltico y mostr a menudo
su valor cvico. A pesar de las sacudidas exteriores, sobre todo la aparicin del totalitarismo, el conjunto de
su obra est cerrado en s mismo y no hubo muchas correcciones de fondo. As, basndose en el
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concepto kantiano del mal radical que adopt, formul en 1961 la tesis de la banalidad del mal, y
luego la defendi a pesar de la hostilidad que suscit durante aos. En sus cartas habla de su deseo de
mantenerse productiva hasta la muerte. Tras un primer infarto de miocardio en 1974, retom sus escritos y
la enseanza y en 1975 tuvo un segundo infarto mortal en su despacho, en presencia de amigos. Las
oraciones fnebres las pronunciaron, entre otros, su viejo amigo Hans Jonas y representantes de sus
alumnos.
OBRAS (Comentario breve sobre cuatro)
Entre el Pasado y el Futuro Muestra la ruptura con la tradicin; una marca en el pensamiento que
se va a producir a partir de un acontecimiento concreto, real, que es la irrupcin del rgimen nazi en
Alemania que tiene que ver con su propia experiencia como juda, alemana, exiliada, el sufrimiento suyo y
de los suyos, que la va a hacer pensar en torno a la tradicin y de la Filosofa de la Historia.
Cuando hablamos de Filosofa de la Historia la vemos como un proceso unitario, donde el pasado
obliga al presente que ser para el futuro, lo que determinar de algn modo ese futuro.
Arendt habla de una ruptura con la tradicin, esto significa que se produce a partir de la barbarie
del totalitarismo, una fractura en la historia que hace que el presente ya no pueda ser pensado en trminos
de las categoras que ofrece el pasado inmediato, se necesitan nuevas categoras de pensamiento que
permitan dar cuenta de este presente. Se entiende que es un hecho indito y que esa brecha necesita ser
repensada de manera permanente. Ella acude para explicar este tema a una parbola de Kafka, en la que
aparece un hombre que esta empujado por dos fuerzas, una representa el pasado y otra el futuro. El futuro
empuja al hombre hacia atrs y el pasado hacia adelante. En esta lucha de fuerzas aparece una diagonal
que es lo que traza la actividad del pensamiento, es ese hombre que pretende fugarse del empuje de las
dos fuerzas y, all Arendt representa la brecha del presente y esa idea de repensar el presente de una
manera permanente. Esta ruptura quiere decir que la tradicin pierde su autoridad, el pasado no tiene
autoridad sobre el presente. La Filosofa de la Historia es como el paradigma de la tradicin.
Procura ir desanudando los hilos, ese entramado que condujo al totalitarismo, pero por afuera de
todas las consignas y slogans de las mismas victimas, no de la posicin de victima [ello le vale la crtica de
su propia comunidad].
Orgenes del Totalitarismo all hace cuestionamientos referidos al tema de la asimilacin de los
judos en Berln, tema que comienza en la poca de la Ilustracin y que haba comenzado a estudiar con
Rahel Varnhagen. Esta historia cuenta la asimilacin [el paradigma de Rahel] de los judos en el Berln
de esa poca. All trabaja con dos categoras que despus se van a usar en Filosofa Poltica y Sociologa,
son las de: 1- [Paria]: es la figura del que est alejado de la sociedad; 2- [Advenedizo] los asimilados lo
son. Buscan a) borrar las marcas de su identidad y convertirse a lo universal, y b) ascender, elevarse por
encima de lo particular.
Lo primero que dice en Orgenes del Totalitarismo es que hay que cuestionar la idea de que los
judos son el chivo expiatorio, o la idea de inocencia absoluta, se pregunta Cmo pudo ocurrir eso? As
usa un concepto [Responsabilidad], No hay entre los individuos de una comunidad o en un momento
histrico, ausencia absoluta de [Responsabilidad]. Y, [Responsabilidad] no quiere decir culpa; esta atae a
todos y al mismo pueblo judo.
La vida de Rahel Varnhagen (Historia de una Mujer Juda)
La asimilacin de los judos va a ser una de las causas en las que va a radicar el fenmeno del nazismo, lo
que ella hace lo que llama el (ser judo) y no (como judo), vivir la judeidad dentro de la casa y afuera
comportarse como no judo, es una doble vida, un doble modo de ser.
Rahel lo que perdi tratando de ser advenediza fue vincularse con el mundo, con la realidad, se
perdi de las autenticas realidades de la vida, como reconoce en su lecho de muerte.
En esta biografa, [meterse en la vida de Rahel] Arendt est suponiendo un concepto que va a
desarrollar sobre el final de su vida, el que toma de Kant, de La Critica del Juicio y que es la idea del Yo
ampliado la idea que todos los individuos de alguna manera pueden compartir un punto de vista comn
solos por ser miembros de la misma especie [iguales pero distintos]
Todos los ncleos narrativos de esa biografa se van a desarrollar en sus obras como categoras
del pensamiento. El modelo de pensamiento que ella rescata es el Socrtico [el dilogo].
La Condicin Humana, son un conjunto de conferencias [1958], le proponen hacer un libro que se
iba a llamar La Vida Activa, porque se preocupa ah de esclarecer los principios de la Vida activa en
oposicin a la vida especulativa Analiza que es Vida Activa, lo que se va a llamar La Condicin
Humana. Aparece una distincin con tres etapas bien diferentes [enmascara una crtica a Marx]
1- La Labor. Es la actividad humana que est en relacin con lograr la subsistencia de la especie.
Tiene una [condicin, esta es: la vida]. La labor se diferencia de otra actividad, del trabajo.
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2- El Trabajo. Entiende por trabajo la fabricacin de objetos que trascienden al mismo sujeto, lo
sobreviven, que proporcionan un entorno artificial y, la [condicin de esta actividad es la
Mundanidad], es el mundo. Estos objetos van a tener un sentido en el mundo.
3- La Accin. Esta es la actividad propiamente humana y su caracterstica es la vida poltica. El
propsito de Arendt es reivindicar la poltica, que para ella se caracteriza, se define en una
primera instancia como [Un encuentro verbal]. La [condicin de la accin es la pluralidad].
Cuestiona la nocin universal del hombre, lo que hay es hombres, el hombre es en la pluralidad.
Iguales pero diversos. La accin se da entre los hombres, para que la haya tiene que haber pluralidad, no
puede haber dialogo, encuentro verbal, si no hay diversidad e identidad a la vez.
La condicin humana fundamental es la pluralidad, esta condicin tiene una caracterstica que es la
natalidad.
Frente a la Filosofa especulativa que toda la tradicin haba planteado, el Ser para la muerte,
Arendt rescata la nocin de natalidad. Lo propiamente humano no es el Ser para la muerte, es el
initium, retoma ac el concepto Agustiniano de comienzo. Cada hombre es un nuevo comienzo.
El milagro de la accin, es el de empezar permanentemente algo nuevo. Una accin humana que
desencadena resultados cuyas consecuencias son infinitas e impensables.
Cada accin humana se liga con otras acciones humanas y las consecuencias de esa accin son
impensables. Este es el contexto de la Historia para H. Arendt. La historia tiene muchos comienzos y sin
ningn final. El resultado de una accin es imprevisible e irremediable, por esto ltimo los humanos
tenemos dos formas de controlar la accin: 1- La Promesa: es el paliativo de la imprevisibilidad de la
accin. 2- El Perdn: tiene que ver con la posibilidad de empezar de nuevo. [Lo que controlamos es el
carcter irremediable e irreversible de la accin].
La accin constituye una forma de hacer milagro; una posibilidad del hombre, y esta es ser el
mismo un initium, un comienzo. El comienzo que tiene que ver con lo nuevo, con la natalidad, con
empezar de manera permanente algo novedoso.
Esto se opone de manera absoluta al carcter unitario de la Filosofa de la Historia, carcter
necesario de esta y, al carcter homogneo de los procesos histricos. Para Arendt es imposible aquella
porque la historia no es ms que el entramado de esas acciones que adems son captadas desde una
perspectiva limitada por un espectador y, la multiplicidad de perspectivas, es lo que nos dara el conjunto
de la historia, algo que en realidad no podemos abordar nunca, siempre vamos a tener una perspectiva de
la historia que es la de un espectador.
En esta historia siempre hay dos elementos 1- Los actores: que son los que llevan adelante la
accin. 2- Los Espectadores: cuya funcin es recuperar el sentido de la accin, insertarlo en un relato, en
una trama que le d significado, entre otros relatos, para ir conformando de esta manera: la historia. No
hay accin si no hay actores que la ejecuten, pero tampoco tendra sentido una accin sin espectadores.
Cuando ella se refiere a la accin, lo hace con respecto al modo como los individuos se vinculan con otros
y en este vincularse con otros muestran quienes son, cada uno de nosotros muestra Quienes somos no
Qu somos?
Para que se devele este quien somos tenemos que actuar, en este momento de la accin se
genera un espacio que es propio de la accin que desaparece una vez que dejamos de actuar, ella lo
llama Espacio Pblico, aparece el esplendor de lo pblico. Lo pblico ilumina quien es cada uno de los
actores. Cada uno de los actores se muestra como Quin es cuando acta y habla frente al otro y, el
mismo, cada actor, no puede jams revelar el significado absoluto y completo de su accin, este solo es
develado cuando los actores han desaparecido y esta es la funcin del espectador.
El acercamiento de la filosofa a la historia para Arendt, tiene una funcin develadora, develar el
quin en los acontecimientos y mostrar ese momento de esplendor del espacio pblico; que es el espacio
del encuentro.
La importancia del relato es trasmitir el momento de surgimiento del espacio pblico para las
futuras generaciones, trasmitir la herencia; que tiene que ver con esa posibilidad de develar el quin, de
manifestarse en la ms autentica condicin humana, que para ella es la poltica, un sentido de la poltica
que va a rastrear en el mundo griego. Toda su obra trabaja sobre esa idea de reivindicar la poltica, y la
ruptura con la tradicin. Poltica como encuentro verbal, reconocimiento de la diversidad y de la pluralidad.
Para Arendt la modernidad arrasa con la posibilidad de la constitucin del espacio pblico. La
modernidad introduce un elemento, una nueva forma que es el espacio social. Lo social, lo que en el
mundo antiguo era lo privado [oikos] vaya invadiendo lo pblico y en realidad se forma algo nuevo que es
mas privado que publico.
La poltica, para Arendt, tiene que ver con lo comn, con el mundo y, en la modernidad si tiene
como objeto al hombre con una fuerte irrupcin del individualismo.
8

La poltica para Arendt es la actividad propiamente humana es el nivel mas levado de la diversidad.
Entendida como confrontacin y duelo verbal en la bsqueda de lo que es comn, que tiene por objeto al
mundo y no a los hombres, se da entre los hombres y tiene que ver con la preservacin del mundo. El
mundo es algo que nosotros recibimos, ya esta cuando nacemos, cada nuevo recin llegado recibe es
mundo y es capaz de transformar ese mundo.
En el Mundo aparecen dos principios: 1- Principio de lo dado: llegamos a un mundo que est
constituido. 2- Principio de la transformacin: es el gran desafo. Ac hace un planteo sobre la educacin,
hace referencia a la funcin mediadora de sta, entre un mundo que es viejo para los nuevos, los recin
llegados que son los jvenes, pero para cuya transformacin es necesario conocerlo y, el modo como los
docentes tienen una funcin de mediacin respecto de los jvenes y la funcin de la escuela que es como
una mediadora entre el mundo privado que es la casa y el mundo publico que es el mundo de la poltica.
La educacin est en el medio para Arendt, est separada de la poltica, sus categoras son
diferentes y tampoco es la vida privada. La funcin de los docentes es presentarles el mundo, pero al
mismo tiempo no inhibindolos para que su capacidad creadora y transformadora pueda mantenerse a
pleno, de modo tal que favorezca las oportunidades para la accin.
Para Arendt es licito cuestionar permanentemente a la autoridad en la poltica, porque somos todos
iguales aunque diversos. Este es el principio bsico de la poltica que es la democracia, rescatar el
concepto de igualdad, lo que hace que cuestionemos la autoridad.
En la educacin el concepto de autoridad es fundamental. Este concepto en la educacin no pude
poner el mismo cuestionamiento que en la poltica, son ambos diversos. Una cosa es el mbito de la
poltica que es cosa de adultos y otra cosa es el mbito de la educacin, de los jvenes recin llegados al
mundo.
En la poltica se pone en juego la condicin humana ms propia que es la de la pluralidad.
La critica que le hace a Marx, es que de las tres actividades, homo laborans, homo faber y homo
poltico, El se va a quedar con el laborans, la reivindicacin que propone Marx es que el hombre trabaje
para la supervivencia de la especie, que produzca aquellos bienes que son necesarios para ello. Hay ac
ms que una crtica a Marx la hay para todo el pensamiento moderno. Arendt es una crtica a la
modernidad, en este sentido comparte muchos puntos de vista con los filsofos estructuralistas o post
modernos, en torno a la critica a la modernidad.
La tarea relevante del historiador es comprender, que es la virtud ms elevada de la condicin
humana, ejercitar esa facultad es encontrar el sentido en la trama de las relaciones humanas. Insertar un
acontecimiento en el mundo. La actividad humana tiene dos niveles de excelencia, donde alcanza su
mximo esplendor, 1- uno de esos niveles tiene que ver con la constitucin del espacio pblico y 2-la otra
es la virtud de comprender, la capacidad de comprender de dotar de significado.
Arendt es kanteana y toma de Kant, el pensar tiene que ver con el sentido y especficamente la
crtica del juicio, es lo que le permite plantearse como juzgamos lo indito, del mismo modo que Kant se
plantea como juzgamos la obra de arte. Como se juzga lo indito cuando no tenemos categoras para ello.
Ac se plantea la ruptura con la tradicin, porque ya las categoras del pasado no nos sirven para
el presente. Cuando el presente se convierte en ese momento en el que hay algunas cosas que ya no son
y otras que todava no son como hacemos para juzgar ese presente. El presente es un momento de gran
inestabilidad, por eso ella lo plantea como una brecha, es un tiempo que est en un medio de lo que ya no
est y de lo que todava no est.
Lo indito para que no nos sorprenda, tenemos que estar precavidos. Esto es ejercitar el
pensamiento, dialogar. El dialogo sobre lo que es comn y cuando no tengo con quien dialogar, tengo que
hacerlo conmigo mismo.
Lo que Ella llama el Yo Ampliado, es un concepto que va a tomar de la Critica del Juicio [Kant] idea
del Yo o de la subjetividad ampliada.
Teora de la Banalidad del Mal: est vinculada a la ausencia de pensamiento. Arendt dice: el mal
implica, realizar el mal de esa manera, a gran escala, la ausencia de pensamiento y adems, si yo dialogo
con yo mismo, si yo soy un asesino y se lo comento a yo mismo, entre yo y yo mismo no puede existir una
conciliacin, que yo y yo mismo estemos de acuerdo que yo sea un asesino. Mi yo mismo no va a querer
vivir conmigo. El pensamiento entendido como dialogo es esclarecedor de la idea, yo no puedo querer el
universal [el mal]. Ella encuentra en Eichmann un ejemplo del mal ese mal no puede ser radical tiene raz
en aquello en lo que el pensamiento se afinca. El pensamiento no puede asir el mal, entonces habla de
Banalidad del mal.
Porque en ese sentido uno tiene que imaginarse el mal expandindose como un hongo que atrapa
todo pero sin llegar nunca a la raz. Concepto de responsabilidad poltica, lo que ella cuestiona es que no
se pens que se estaba perdiendo el mundo.
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Hannah Arendt: Planteo de la filosofa de la historia en el siglo XX, de post guerra. Cuestionamiento
al modelo de la F de la H Hegeliano y marxista, que va a marcar una ruptura fuerte en ese sentido de
plantear la historia como un proceso unitario, homogneo, y que va a cuestionar el carcter de necesidad
de los procesos histricos.
Conocida por su pensamiento poltico, va anticipar en muchas cuestiones, lo que tiene que ver con
su crtica, a la F de la H, anticipar a planteos de lo que se conoci como el pensamiento moderno acerca
de la F de la H. Plantea la Historia desde una manera perspectivista apelando a Nietzsche y [discutir] a
Heidegger.
Alemana, filosofa, juda estudia al cristianismo con una tesis sobre el amor en san Agustn, al que
cuestiona en su dificultad de rescatar el mundo. Empieza a hacer una investigacin acerca de los archivos
Varnhagen, sobre la asimilacin de los judos en la Alemania de la Ilustracin. Se propone, a travs de una
beca estudiar el Romanticismo Alemn, lo que queda plasmado en una obra La biografa de Rahel
Varnhagen o La biografa de una mujer juda en tiempos de la Ilustracin. [Mary McCarthy, es la
corredora de sus libros en EEUU].
Publica su primera obra extensa Los orgenes del Totalitarismo [1950], por la que va a ser
conocida, usa el termino por 1 vez para referirse al rgimen nazi. La Condicin Humana, Eichmann en
Jerusaln es el relato al juicio de este, concepto de la banalidad del mal elaborado aqu y, que le vali el
rechazo de su propia comunidad porque se malinterpreto ese concepto.

Entre el Pasado y el Futuro Muestra la ruptura con la tradicin; una marca en el pensamiento que
se va a producir a partir de un acontecimiento concreto, real, que es la irrupcin del rgimen nazi en
Alemania que tiene que ver con su propia experiencia como juda, alemana, exiliada, el sufrimiento suyo y
de los suyos, que la va a hacer pensar en torno a la tradicin y de la F de la H.
Cuando hablamos de F de la H entendemos como un proceso unitario, en este proceso
entendemos que el pasado obliga al presente y este ser para el futuro, lo que determina de algn modo
ese futuro. En Kant no hay ruptura con la tradicin, la deja de lado, para pensar que el tiempo de la
modernidad, ese tiempo nuevo que se inicia presenta signos, caractersticas diferentes del pasado pero no
hay [en los textos vistos] una ruptura una discontinuidad, de hecho vemos la proximidad en el discurso con
muchos textos del pensamiento clsico, la recurrencia a la providencia, la idea de la fuerza de la
naturaleza, hay una lgica de pensamiento que no implica una ruptura.
Arendt habla de una ruptura con la tradicin, esto significa que se produce a partir de la barbarie
del totalitarismo, una fractura en la historia que hace que el presente ya no pueda ser pensado en trminos
de las categoras que ofrece el pasado inmediato, se necesitan nuevas categoras de pensamiento que
permitan dar cuenta de este presente. Se entiende que es un hecho indito y que esa brecha necesita ser
repensada de manera permanente. Ella acude para explicar este tema a una parbola de Kafka, en la que
aparece un hombre que esta empujado por dos fuerzas, una representa el pasado y otra el futuro. El futuro
empuja al hombre hacia atrs y el pasado hacia adelante. En esta lucha de fuerzas aparece una diagonal
que es lo que traza la actividad del pensamiento, es ese hombre que pretende fugarse del empuje de las
dos fuerzas y, all Arendt representa la brecha del presente y esa idea de repensar el presente de una
manera permanente. Esta ruptura quiere decir que la tradicin pierde su autoridad, el pasado no tiene
autoridad sobre el presente. La F de la H es como el paradigma de la tradicin.
El planteo es en trminos Nietzscheanos, lo plantea como una genealoga. Procura ir desanudando
los hilos, ese entramado que condujo al totalitarismo, pero por afuera de todas las consignas y slogans de
las mismas victimas, no de la posicin de victima [ello le vale la crtica de su propia comunidad]. Lo 1 que
dice en Orgenes del Totalitarismo es que hay que cuestionar la idea de que los judos son el chivo
expiatorio, o la idea de inocencia absoluta, se pregunta Cmo pudo ocurrir eso? As usa un concepto
[Responsabilidad], No hay entre los individuos de una comunidad o en un momento histrico, ausencia
absoluta de [Responsabilidad]. Y, [Responsabilidad] no quiere decir culpa; esta atae a todos y al mismo
pueblo judo.

En Orgenes del Totalitarismo hace cuestionamientos referidos al tema de la asimilacin de los
judos en Berln, tema que comienza en la poca de la Ilustracin y que haba comenzado a estudiar con
Rahel Varnhagen. Esta historia cuenta la asimilacin [el paradigma de Rahel] de los judos en el Berln d
esa poca. All trabaja con dos categoras que despus se van a usar en Ffia. Poltica y Sociologa, son las
de:
[Paria]: es la figura del que est alejado de la sociedad.
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[Advenedizo] los asimilados lo son. Buscan a) borrar las marcas de su identidad y convertirse a lo
universal, y b) ascender, elevarse por encima de lo particular.
[La asimilacin de los judos va a ser una de las causas en las que va a radicar el fenmeno del nazismo,
lo que ella hace lo que llama el (ser judo) y no (como judo), vivir la judeidad dentro de la casa y afuera
comportarse como no judo, es una doble vida, un doble modo de ser]
Rahel lo que perdi tratando de ser advenediza fue vincularse con el mundo, con la realidad, se
perdi de las autenticas realidades de la vida, como reconoce en su lecho de muerte.
En esta biografa, [meterse en la vida de Rahel] Arendt est suponiendo un concepto que va a
desarrollar sobre el final de su vida, el que toma de Kant, de La Critica del Juicio y que es la idea del Yo
ampliado la idea que todos los individuos de alguna manera pueden compartir un punto de vista comn
solos por ser miembros de la misma especie [iguales pero distintos]
Todos los ncleos narrativos de esa biografa se van a desarrollar en sus obras como categoras
del pensamiento.

Historia: Arendt, hace permanentemente alusin a la historia, no es historiadora y reniega de la
Ffia. No pertenece a su crculo de esta ya que esta se alejaba de los hechos [el pensamiento se puso al
servicio de la barbarie]. Su consigna fundamental es que el pensamiento debe mantenerse unido a los
hechos; los hechos son como las luces que iluminan el sendero Cmo fue posible Auschwitz, como hacer
para que no vuelva a ocurrir?
En este Cmo fue posible? Nadie queda afuera, est involucrado todo el mundo. Fue posible
porque fallo algo, la filosofa que deba esclarecer acerca de lo que poda suceder y no lo hizo.

La Condicin Humana, son un conjunto de conferencias [1958], 1 sobre Marx, luego le proponen
hacer un libro que se iba a llamar La Vida Activa, porque se preocupa ah de esclarecer los principios de
la Vida activa en oposicin a la vida especulativa Analiza que es Vida Activa lo que se va a llamar La
Condicin Humana.
Aparece una distincin con tres etapas bien diferentes [enmascara una crtica a Marx]
4- La Labor. Es la actividad humana que est en relacin con lograr la subsistencia de la especie.
Tiene una [condicin, esta es: la vida]. La labor se diferencia de otra actividad, del trabajo.
5- 2- El Trabajo. Entiende por trabajo la fabricacin de objetos que trascienden al mismo sujeto, lo
sobreviven, que proporcionan un entorno artificial y, la [condicin de esta actividad es la
Mundanidad], es el mundo. Estos objetos van a tener un sentido en el mundo.
6- 3- La Accin. Esta es la actividad propiamente humana y su caracterstica es la vida poltica. El
propsito de Arendt es reivindicar la poltica, que para ella se caracteriza, se define en una
primera instancia como [Un encuentro verbal]. La [condicin de la accin es la pluralidad].
Cuestiona la nocin universal del hombre, lo que hay es hombres, el hombre es en la pluralidad.
Iguales pero diversos. La accin se da entre los hombres, para que la haya tiene que haber pluralidad, no
puede haber dialogo, encuentro verbal, si no hay diversidad e identidad a la vez.
La condicin humana fundamental es la pluralidad, esta condicin tiene una caracterstica que es la
natalidad.
Frente a la Ffia. especulativa que toda la tradicin haba planteado el Ser para la muerte, Arendt
rescata la nocin de natalidad. Lo propiamente humano no es el Ser para la muerte, es el initium,
retoma ac el concepto Agustiniano de comienzo. Cada hombre es un nuevo comienzo.
El milagro de la accin, es el de empezar permanentemente algo nuevo. Una accin humana que
desencadena resultados cuyas consecuencias son infinitas e impensables.
Cada accin humana se liga con otras acciones humanas y las consecuencias de esa accin son
impensables. Este es el contexto de la Historia para H. Arendt. La historia tiene muchos comienzos y sin
ningn final. El resultado de una accin es imprevisible e irremediable, por esto ltimo los humanos
tenemos dos formas de controlar la accin: 1- La Promesa: es el paliativo de la imprevisibilidad de la
accin. 2- El Perdn: tiene que ver con la posibilidad de empezar de nuevo. [Lo que controlamos es el
carcter irremediable e irreversible de la accin].
La accin constituye una forma de hacer milagro; una dote, una posibilidad del hombre, y esta es
ser el mismo un initium, un comienzo. El comienzo que tiene que ver con lo nuevo, con la natalidad, con
empezar de manera permanente algo novedoso.
Esto se opone de manera absoluta al carcter unitario de la F de la H, carcter necesario de esta y,
al carcter homogneo de los procesos histricos. Para Arendt es imposible una F de la H porque la
historia no es mas que el entramado de esas acciones que adems son captadas desde una perspectiva
limitada por un espectador y, la multiplicidad de perspectivas, es lo que nos dara el conjunto de la historia,
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algo que en realidad no podemos abordar nunca, siempre vamos a tener una perspectiva de la historia que
es la de un espectador.
En esta historia siempre hay dos elementos 1- Los actores: que son los que llevan adelante la
accin. 2- Los Espectadores: cuya funcin es recuperar el sentido de la accin, insertarlo en un relato, en
una trama que le de significado, entre otros relatos, para ir conformando de esta manera: la historia. No
hay accin si no hay actores que la ejecuten, pero tampoco tendra sentido una accin sin espectadores.
Cuando ella se refiere a la accin, lo hace con respecto al modo como los individuos se vinculan con otros
y en este vincularse con otros muestran quienes son, cada uno de nosotros muestra Quienes somos no
Qu somos?
Para que se devele este quien somos tenemos que actuar, en este momento de la accin se
genera un espacio que es propio de la accin que desaparece una vez que dejamos de actuar, que ella
llama Espacio Pblico, aparece el esplendor de lo pblico. Lo pblico ilumina quien es cada uno de los
actores. Cada uno de los actores se muestra como Quien es cuando acta y habla frente al otro y, el
mismo, cada actor, no puede jams revelar el significado absoluto y completo de su accin, este solo es
develado cuando los actores han desaparecido y esta es la funcin del espectador.
La historia es lo que le da sentido a un acontecimiento, esto es lo que ella busca en Los Orgenes de
Totalitarismo, darle sentido, significacin a este Cmo, porque ocurri? Porque es preciso seguir
viviendo en el mundo, ese mundo al que venimos de ninguna parte y de donde partiremos en idntico
sentido es el nico lugar que tenemos y no podemos estar peleados con el mundo. Es preciso
reconciliarse con el mundo, comprender porque ocurri lo que ocurri. El propsito de la historia es dotar
de significado y cuando se lo hace, se comprende, es decir se le da un lugar a los acontecimientos en el
conjunto de otros acontecimientos.
El planteo de la objetividad esta desechado. Entendiendo la historia como la estructura de la propia
existencia. En Arendt, la misin historiadora tiene que ver con desentraar ciertos supuestos, tiene que ver
mas con una genealoga Nietzscheana que con una tara historiogrfica, tiene un propsito.
La funcin de la historia que se podra asimilar a una F de la H, esta busca la razn en el desarrollo
de los acontecimientos histricos, as lo puede entender en Kant, Hegel o Marx. En Ella esto es sustituido
por bsqueda de sentido y, este no se da desde una perspectiva. La F de la H, el acercamiento de la
filosofa a la historia para Arendt, tiene una funcin develadora, develar el quien en los acontecimientos y
mostrar ese momento de esplendor del espacio publico; que es el espacio del encuentro.
La importancia del relato es trasmitir el momento de surgimiento del espacio publico para las
futuras generaciones, trasmitir la herencia; que tiene que ver con esa posibilidad de develar el quien, de
manifestarse en la mas autentica condicin humana, que para ella es la poltica, un sentido de la poltica
que va a rastrear en el mundo griego. Toda su obra trabaja sobre esa idea de reivindicar la poltica, y la
ruptura con la tradicin. Poltica como encuentro verbal, reconocimiento de la diversidad y de la pluralidad.
Para Arendt la modernidad arrasa con la posibilidad de la constitucin del espacio pblico. La
modernidad introduce un elemento, una nueva forma que es el espacio social. Lo social, lo que en el
mundo antiguo era lo privado [oikos] vaya invadiendo lo publico y en realidad se forma algo nuevo que es
mas privado que publico.
La poltica, para Arendt, tiene que ver con lo comn, con el mundo y, no tiene como objeto al
hombre. La poltica en la modernidad si tiene como objeto al hombre, fuerte irrupcin del individualismo.
El objeto de la poltica ese l mundo, la poltica no trata acerca del hombre. El mundo es el entre, el
mundo es lo que esta entre los hombres, es el inters, es aquello que media que hace posible la
comunicacin, la diversidad y la identidad a la vez.
Para el mundo Griego (concepcin de Arendt), el individualismo es casi un pecado, por eso la
tragedia. La tragedia para los griegos; que un individuo obre de una manera diferente a lo comn, por eso
tiene que morir el hroe trgico, alguna manera de muerte tiene, aunque sea el exilio, porque el hroe
trgico tiene que reintegrarse a lo comn. El gran pecado del hroe trgico es salirse de lo comn. La
tragedia es el pecado de la individualidad, el hroe trgico es diferente. Para el mundo Griego el no
pertenecer a lo comn es un desorden.
La poltica para Arendt es la actividad propiamente humana es el nivel mas levado de la diversidad.
Entendida como confrontacin y duelo verbal en la bsqueda de lo que es comn, que tiene por objeto al
mundo y no a los hombres, se da entre los hombres y tiene que ver con la preservacin dl mundo. El
mundo es algo que nosotros recibimos, ya esta cuando nacemos, cada nuevo recin llegado recibe es
mundo y es capaz de transformar ese mundo.
En el Mundo aparecen dos principios:
1- Principio de lo dado: llegamos a un mundo que esta constituido.
2- 2- Principio de la transformacin: es el gran desafo. Ac hace un planteo sobre la educacin.
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El texto sobre pasado y futuro, son dos ejercicios de teora poltica, hay uno que se llama la crisis
de la educacin, hace alusin a esta crisis en los EEUU y hace referencia a la funcin mediadora de la
educacin, entre un mundo que es viejo para los nuevos, los recin llegados que son los jvenes, pero
para cuya transformacin es necesario conocerlo y, el modo como los docentes tienen una funcin de
mediacin respecto de los jvenes y la funcin de la escuela que es como una mediadora entre el mundo
privado que es la casa y el mundo publico que es el mundo de la poltica.
La educacin esta en el medio para Arendt, esta separada de la poltica, sus categoras son
diferentes y tampoco es la vida privada. La funcin de los docentes es presentarles el mundo, pero al
mismo tiempo no inhibindolos para que su capacidad creadora y transformadora pueda mantenerse a
pleno, de modo tal que favorezca las oportunidades para la accin.
Para Arendt es licito cuestionar permanentemente a la autoridad en la poltica, porque somos todos
iguales aunque diversos. Este es el principio bsico de la poltica que es la democracia, rescatar el
concepto de igualdad, lo que hace que cuestionemos la autoridad.
El modelo de pensamiento que ella rescata es el Socrtico [el dialogo]. En la educacin el concepto
de autoridad es fundamental. Este concepto en la educacin no pude poner el mismo cuestionamiento que
en la poltica, son ambos diversos. Una cosa es el mbito de la poltica que es cosa de adultos y otra cosa
es el mbito de la educacin, de los jvenes recin llegados al mundo.
La cuestin de la poltica tiene que ver con la preservacin del mundo. Rescatar de manera
permanente la accin innovadora, el potencial del initium, ese milagro de la accin que es la
transformacin permanente del mundo y es la actividad ms plena del hombre.
En la poltica se pone en juego la condicin humana ms propia que es la de la pluralidad.
La critica que le hace a Marx, es que de el las tres actividades, homo laborans, homo faber y homo
poltico, El se va a quedar con el laborans, la reivindicacin que propone Marx es que el hombre trabaje
para la supervivencia de la especie, que produzca aquellos bienes que son necesarios para ello. Hay ac
ms que una crtica a Marx la hay para todo el pensamiento moderno. Arendt es una crtica a la
modernidad, en este sentido comparte muchos puntos de vista con los filsofos estructuralistas o post
modernos, en torno a la critica a la modernidad.
Ella quiso mantenerse alejada de la prctica historiogrfica comn, porque los historiadores lo que
hacen es tratar de justificar los hechos cuando relatan un acontecimiento, y a ella no le interesa esto, le
interesa buscar el sentido. No hay acontecimiento que no tenga sentido, no hay sin sentido, porque los
hechos tienen algn significado en este mundo, acontecieron y hay que darles significado. La tarea
relevante es comprender, ejercitar esa facultad de la comprensin. Comprender es encontrar el sentido en
la trama de las relaciones humanas. Insertar un acontecimiento en el mundo.
El ser y el aparecer son lo mismo, somos lo que aparecemos. El Quien es lo que aparece, es lo que
se devela ante los otros, ante el espectador. Este aparecer es el aparecer que se da en algunos momentos
de esplendor de nuestra vida. Donde queda Quienes somos, eso queda en el relato que los espectadores
pueden hacer acerca de nosotros de que momentos? De los momentos en que ejercemos la condicin
humana de cuando opinamos y actuamos, pensamos, hablamos acerca del mundo, cuando nos
manifestamos en el espacio publico. Ese Quien somos queda inmerso en un relato y es relato es captado
por un narrador, historiador, espectador, que es el mismo o varios y van constituyendo partes de este
mundo.
La virtud mas elevada de la condicin humana es la de comprender, de dotar de sentido. La
actividad humana tiene dos niveles de excelencia, donde alcanza su mximo esplendor, 1- uno de esos
niveles tiene que ver con la constitucin del espacio publico y 2-la otra es la virtud de comprender, la
capacidad de comprender de dotar de significado.
Arendt es kanteana y toma de Kant, el pensar tiene que ver con el sentido y especficamente la
critica del juicio, es lo que le permite plantearse como juzgamos lo indito, del mismo modo que Kant se
plantea como juzgamos la obra de arte. Como se juzga lo indito cuando no tenemos categoras para ello.
Ac se plantea la ruptura con la tradicin, porque ya las categoras del pasado no nos sirven para
el presente. Cuando el presente se convierte en ese momento en el que hay algunas cosas que ya no son
y otras que todava no son como hacemos para juzgar ese presente. El presente es un momento de gran
inestabilidad, por eso ella lo plantea como una brecha, es un tiempo que esta en un medio de lo que ya no
esta y de lo que todava no esta.
Lo indito para que no nos sorprenda, tenemos que estar precavidos. Esto es ejercitar el
pensamiento, dialogar. El dialogo sobre lo que es comn y cuando no tengo con quien dialogar, tengo que
hacerlo conmigo mismo.
Lo que Ella llama el Yo Ampliado, es un concepto que va a tomar de la Critica del Juicio [Kant] idea
del Yo o de la subjetividad ampliada.
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Teora de la Banalidad del Mal: eta vinculada a la ausencia de pensamiento. Arendt dice: el mal
implica, realizar el mal de esa manera, a gran escala, implica la ausencia de pensamiento y adems, si yo
dialogo con yo mismo, si yo soy un asesino y se lo comento a yo mismo, entre yo y yo mismo no puede
existir una conciliacin, que yo y yo mismo estemos de acuerdo que yo sea un asesino. Mi yo mismo no va
a querer vivir conmigo. El pensamiento entendido como dialogo es esclarecedor de la idea, yo no puedo
querer el universal [el mal]. Ella encuentra en Eichmann un ejemplo del mal ese mal no puede ser radical
tiene raz en aquello en lo que el pensamiento se afinca. El pensamiento no puede asir el mal, entonces
habla de Banalidad del mal.
Porque en ese sentido uno tiene que imaginarse el mal expandindose como un hongo que atrapa
todo pero sin llegar nunca a la raz. Concepto de responsabilidad poltica, lo que ella cuestiona es que no
se pens que se estaba perdiendo el mundo.
Entre pasado y Futuro Sus preocupaciones es mostrar la importancia de la poltica y reivindicarla
y separar [la Filosofa Poltica o Teora Poltica] de la Filosofa. Ella intenta mostrar cierta necesidad de
romper con la Filosofa para poder interpretar la accin humana. Esto no implica que no este utilizando
categoras filosficas que no piense en la accin filosficamente; no se planta en el discurso como filosofa,
se planta en el discurso de la Ffia. a partir de una ruptura. Esta ruptura es a partir del alejamiento de la
Ffia. respecto de la historia, el alejamiento de la Ffia. respecto de la accin. Esto implica para Arendt
revalorizar la accin.
La Vida Activa es Cuestin de la Poltica.
Ruptura con la tradicin, aparece en el prefacio de Entre Pasado y Futuro esta ruptura tiene dos
significados diferentes: 1- Por un lado lo que denomina la ruptura con la tradicin es un hecho que se
impone y que se inscribe en el curso de la historia como un acontecimiento que hace patente la ruptura
con la tradicin. Esto quiere decir que el pasado pierde autoridad sobre el presente. [Las implicancias de
esto es romper con la D de la H.] Los acontecimientos que tienen lugar en el presente ya no pueden
interpretarse con las categoras del pasado. No hay manera de juzgar lo indito, lo que acontece con
categoras del pasado. Este es un sentido de la ruptura con la tradicin. 2- Por otro lado esta nocin de
ruptura con la tradicin desde la trayectoria intelectual de Arendt, desde su propia vida, su compromiso
con el pensamiento implica tambin, una accin de su parte. Ella tambin rompe con la tradicin, esta que
tiene que ver con una negacin de la filosofa. Una negacin que ella asume para ubicar al pensamiento
en el Mundo de los hombres. Lo que ella determina como un pensamiento conjunto de los hombres, no
de unos hombres contra otros hombres sino de los hombres en contigidad, que estn juntos. Esto es el
pensamiento de la poltica.
No pertenezco al circulo de la Ffia., mi oficio es el de la teora poltica. Hace mucho tiempo que me
he retirado de la Ffia., podra hablar del 27 de Febrero de 1933, fue para mi un golpe inmediato, es a partir
de ese momento que me sent responsable. [El 27/02/1933 fueron conculcados los derechos polticos de
los judos en Alemania]. Este es el momento de la ruptura.
Este hecho produce una consecuencia, ruptura con la tradicin implica la ruptura para con la Ffia.
para poder pensar el Mundo, poder ejercitar un pensamiento sin barandillas, pensar por afuera de las
ideologas, de las categoras preconcebidas, pensar el Mundo.
Lo que nos propone Arendt en el prefacio de E P y F es un ejercicio sobre ese modo de pensar
sin barandillas. Para este ejercicio s inicia con la referencia al aforismo de Ren Char: Nuestra herencia
no proviene de ningn testamento.
A partir de esto, lo que intenta es referirse, el tema que plantea ac, tiene que ver con la no
intencionalidad del espacio publico, o la no intencionalidad en la accin en la configuracin del espacio
publico. Todo este texto trata acerca de esta cuestin; de la falta de testamento de nuestra herencia,
desde el punto d vista de R. Char y tambin de la imposibilidad de ellos, de los que en ese momento
participaban de la resistencia [Francia], de ofrecer un legado o por lo menos de la dificultad. De ofrecer ese
momento como un legado. La imposibilidad de nombrar. Esta perdida de la memoria a la que se refiere
Arendt, alude a la dificultad para nombrar algo que en el siglo XVIII tuvo un nombre Felicidad publica o
Libertad publica solo que es un nombre que nos resulta absolutamente ajeno, extrao, lo mas extrao es
el adjetivo publico, lo publico es lo que nos resulta ajeno. Hemos perdido la capacidad de concebir que
es lo pblico.
Se produce un vaciamiento del sentido de lo pblico con la irrupcin de los social, un mbito que es
nuevo, un espacio que es diferente, espacio pblico, en el que se produce una fusin, de lo privado y de lo
pblico, y lo pblico desaparece como tal.
En la Condicin Humana va a caracterizar, lo fundamental de la accin, la unin de la palabra y
accin, palabra y discurso, revelacin del Quien a travs de la actuacin y de la palabra en el momento en
que se aparece ante los dems, en el momento de aparicin de los individuos a partir de un inters que les
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es comn, donde estn actuando en contigidad unos al lado de los otros, ese es el espacio que ella va a
caracterizar como espacio pblico. Espacio que no precede a la accin, que se gesta en la accin, que
desaparece cuando la accin ha desaparecido.
Este espacio de la resistencia, este nos fue legado con ningn testamento y es el espacio que
resulta indispensable por aquellos que han sido testigos de un tiempo, relatar para que sirva de testimonio
para las futuras generaciones.
Ese espacio en realidad, va a tratar de ejemplificarlo con la metfora que es la Parbola de Kafka.
Se va a aludir a la brecha. La Brecha es lo que tiene que ver con este momento que es indito, en el que
el quien es cada uno, se revela ante los dems en la aparicin del espacio publico y del que se hace
necesario pensar una y otra vez este presente que reclama categoras nuevas para ser pensadas.
El tesoro de la libertad pblica se ha perdido porque no es un tesoro previsto por la tradicin. El
pasado no implica ese espacio publico, porque se ha disuelto el concepto y porque el pasado no determina
el acontecer.
Se plantea una ruptura con la F de la H tradicionalmente, la ruptura con la tradicin es la ruptura
con un tiempo homogneo, unitario.
Alude a la metfora de Kafka para expresar de alguna manera la ruptura con un tiempo homogneo
[ella rompe, Kafka no]. La ruptura con el modo de pensar el tiempo, como una sucesin de instantes
homogneos determinados por la necesidad del instante anterior que determina el siguiente [este es el
esquema de la F de la H, el tiempo se concibe como de alguna manera homognea, al menos el tiempo
que la Ffia. considera, tanto sea para Kant, Hegel, Marx, el tiempo es una unidad, en que los momentos
del pasado van a ir determinando al futuro, el acontecer esta determinado, hay una necesidad en la F de la
H].
Esta cuestin de cmo pensar el tiempo, Arendt lo ejemplifica con una metfora sobre el
pensamiento, cual es la actividad de este, como opera. Tiene que ver con pensar la situacin. Todava en
un contexto absolutamente moderno, porque la preocupacin de los modernos es pensar el presente, la
actualidad.
Kafka tambin tiene esa preocupacin de pensar el presente. A esta parbola de Kafka Ella le
agrega la preocupacin. Como se piensa el presente cuando la tradicin se rompe y ya no es posible
reponerlo, cuando el pasado ya no nos obliga, cuando el pasado pierde autoridad sobre el presente?
Arendt identifica en esta parbola la metfora del pensamiento y segn ella interpreta esto puede
entenderse n el pensamiento de Kafka de eta manera:
El hombre se inserta en medio del continuo temporal. El pasado que lo empuja desde un origen
infinito hacia adelante; el futuro que ayuda al hombre a luchar contra el pasado empujndolo hacia atrs.
Lo que Kafka propone es la posibilidad del hombre de elevarse por encima a una regin que Ella va
a identificar como la metafsica, a una regin que esta por encima de la historia, de las fuerzas que la
impulsan de la realidad y, donde el hombre puede imponerse como arbitro. Este es el sueo de Kafka, la
posibilidad del hombre de evadirse de esas fuerzas que lo aprisionan.
Arendt le da otro significado, otro anlisis. Ella dice que Kafka todava mantiene esa idea de la
continuidad temporal, y de un tiempo rectilneo en el que el hombre se inserta. Pero Kafka se da cuenta
que si hay dos fuerzas [el pasado y el futuro], esas fuerzas se distinguen a partir del momento de la
insercin del hombre, si no estuviese el hombre la continuidad temporal no podra distinguirse, no existira
la lucha de fuerzas, es el hombre el que determina la lucha de fuerzas.
Producira un paralelogramo de fuerzas. Las mismas fuerzas, el pasado y el futuro, en el punto en
que chocan y a causa de su colisin desviaran su sentido. El hombre es el que desva las fuerzas. Estas
fuerzas tienen sentido, significacin a partir de que esta el hombre.
En realidad el pensamiento estara en la diagonal de la figura d fuerzas. Una diagonal en la que el
Hombre en lugar de elevarse por encima a la regin metafsica, debera moverse en esa diagonal entre el
pasado y el futuro para dar significado a esa brecha, ese momento en el que s inserta, esta brecha que en
realidad constituira el presente, ese momento que esta caracterizado por las cosas que todava no son y
las que ya no estn.
La fuerza del pensamiento seria una fuerza que tiene un origen precioso porque no nace en l punto
de colisin y no tiene fin, va hasta el infinito, de la misma manera que las otras fuerzas; el pasado y el
futuro tienen origen o fin, el fin esta en el punto de colisin. Esta diagonal es la metfora del pensamiento,
que Arendt va a referir a la posibilidad de legar el tesoro o de dejar el testamento. Qu es este
testamento?: tiene que ver con lo que para Ella es o como se entiende la historia.
La historia para Arendt es una actividad del pensamiento, no es una cuestin emprica, no esta la
cuestin de la objetividad, de la cientificidad. Comparte con Kant esta diferencia entre el conocer y el
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pensar; al conocer le corresponde la objetividad, con lo emprico, determinar si es verdadero o falso. Las
actividades que tienen que ver con el pensamiento, tienen que ver con la bsqueda de sentido.
La historia a la filosofa le interesa por la historia misma, tiene valor en cuanto esta vinculada con la
bsqueda de sentido. La misin d la historia es darle sentido a los acontecimientos, es insertarlos en el
mundo en una trama comn de cosas humanas. La historia tiene un valor fundamental esta ligado con la
identidad y constitucin del Mundo.
La necesidad que Ella siente de romper con la filosofa es algo que tiene que ver con su
compromiso y este tiene que ver con el mundo, no con los hombres. Es la posibilidad de legar a los otros
algo de este mundo, hacerse responsable, cargo del Mundo, Hacerse Responsable. Hay un mundo
compartido en el que tenemos que vivir, si algo sucede el l que no nos gusta, tenemos que aceptar lo que
hemos compartido y tratar de comprender que sucedi para reconciliarnos con l y seguir viviendo en l.
Si la tradicin no nos da las categoras para pensar lo indito, tenemos que tener la valenta de
pensar lo indito por afuera de esas categoras de la misma manera que Kant plantaba como juzgar lo
indito en la obra de arte. Ella plante una manera d pensar que tiene que ver con el dialogo, con la
pluralidad y todo esto tiene que ver con la condicin humana fundamental que es la natalidad, la
posibilidad de iniciar permanentemente una accin cuyos resultados son impredecibles.
Tenemos que poder pensar sin: preconceptos, prejuicios, categoras preconcebibles, esto es lo que
ella llama pensar sin banderillas, por afuera de ideologas.
La filosofa no tuvo reaccin, sino ms bien acompao, y cuando se da cuenta es tarde. Lo que Ella
advierte es la insuficiencia de la razn para orientar la accin, cuando se puso en riesgo la humanidad.
El planteo de la accin propiamente dicha es el que se da en la Condicin Humana. En El
concepto de Historia Antiguo y Moderno de Entre Pasado y Futuro es el nico que Arendt tiene por
objetivo realizar un anlisis conceptual del saber histrico. Para Ella la problematizacin de la Historia es
en el mismo sentido que tiene en Foucault. Hablar de problematizacin es pensar porque algunas
cuestiones se convierten en problemas, Qu es lo que las hace problemticas? Cules son las
condiciones de problematicidad?
Las cuestiones medulares del Trabajo de Arendt son: 1- Accin. 2- Identidad. 3- Poltica. 4-
Pluralidad; y todas aquellas cuestiones que la ayudan a caracterizar lo que denomina condicin humana.
La historia es un problema al que hay que tener presente y al que hay que volver una y otra vez cuando
nos referimos a la condicin humana que no es la naturaleza humana.
Condicin Humana es el estar condicionado del hombre Por qu cosas? : Por la pluralidad,
natalidad, mortalidad, el Mundo, la vida, la tierra. As define la condicin humana.
Si uno quisiera analizar el concepto de historia en Arendt, lo que se puede hacer es un rastreo de
esta nocin n toda su obra: La Condicin Humana, La Vida del Espritu, Entre Pasado y Futuro, Los
Orgenes de Totalitarismo, Rahel Varnhagen Arendt, igual que Foucault acude de manera permanente a
la historia. Hace historia aun sin proponrselo ser una historiadora oficial, renegando de la historiografa.
Para ella desde su perspectiva, lo que es especfico de los seres humanos, lo que da cuenta de la
condicin humana es la capacidad que tienen los sujetos de mostrara quienes son de dar cuenta de si
mismo hacindose protagonistas de relatos que dan sentido a las acciones humanas.
En la condicin humana se preocupa por analizar las capacidades de la vida activa en oposicin a
la vida contemplativa, distinguiendo la labor, el trabajo y la accin. Su propsito destacar la accin como la
actividad constitutiva de la humanidad y revalorizar a la poltica como el nivel mas elevado de la accin.
En el capitulo V de la condicin humana caracteriza la accin como la nica actividad que se da
entre los hombres sin la mediacin de objetos naturales o de cosas. Diferencia fundamental con la labor o
el trabajo. El trabajo que ofrece un mundo artificial de cosas pero para el que el hombre necesita la
mediacin de objetos naturales o de las cosas. La accin tiene una nica condicin, humana, que es la
pluralidad, condicin que comparte con el discurso. Ella va a caracterizar esta condicin doblemente:
[Pluralidad 1- Igualdad; 2- Distincin].
Si los hombres no fueran iguales no podran entenderse, planear, o prever para el futuro las
necesidades de los que llegaran despus, si los hombres no fueran distintos, es decir cada ser humano
diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existir, no necesitaran ni del discurso ni de la
accin para entenderse. Signos y sonidos bastaran para comunicar necesidades inmediatas. La igualdad
que los hombres comparten por pertenecer a la misma especie y la distincin es lo que va a hacer que
cada hombre pueda mostrarse como diferente ante los otros al hablar y al actuar para insertarse en el
mundo.
La insercin en el Mundo es como un segundo nacimiento es un nuevo comienzo [es lo que va a
tomar de san Agustn], tiene que ver con esta posibilidad de actuar y hablar. No se presentaran unos a
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otros en tanto Qu son? Sino Quines son? Este presentarse a los otros tiene que ver con la
develacin, del quien, el modo como este se devela.
El hombre es un comienzo, su actividad es comenzar, es el recin llegado al Mundo que comienza.
Lo que comienza ese recin llegado es una accin que se inserta en el mundo y que a la vez lo
transforma, esto tiene que ver con la propia posibilidad de preservar el Mundo. Para Ella, el problema
radica en salvar al Mundo [cuestionamiento a san Agustn]. Es una persona preocupada por comprender.
Por ejemplo la tradicin judeocristiana algo que a Ella le es ajeno, por eso su tesis.
Esta idea del hombre como un comienzo que inicia algo, cuya propia naturaleza consiste
propiamente ser un comienzo, hace que la accin tenga como condicin, como principio, la Natalidad. Y
que se convierte en algo totalmente alejado de la lgica de medios y fines que corresponde a la
fabricacin. En la accin no se produce nada, no hay produccin al actuar.
El producto de la accin solamente pude conocerse una vez que los actores han muerto, porque la
accin tiene consecuencias y ninguno de nosotros en la medida en que actuamos en el espacio pblico
podemos prever las consecuencias de la accin, solamente esas consecuencias pueden verse en una
instancia diferida en el tiempo, ese momento del completamiento que para Ella va a ser el momento del
esplendor en el que aparece y se revela el quien.
Esta posibilidad innovadora de la accin es lo que llama el milagro. Lo nuevo aparece en forma de
milagro, como capacidad de realizar lo inesperado.
Todas estas categoras son contrarias a las de la F de la H.
La accin esta vinculada con el discurso, palabras y actos que van a constituir la trama de las
relaciones humanas, lo que Arendt llama el inters lo que esta entre los hombres. Los hombres estn
juntos pero a la vez son diversos, esa diversidad, es lo que permite que los hombres se distingan, hay un
espacio aun en la contigidad, esto que esta en el medio, es la trama de las relaciones humanas, es el
Mundo.
Esa trama de las relaciones humanas se representa y se transfiere a los otros a travs de los
relatos de la historia. El sentido de la Historia para Ella es Story, termino que se reserva para los relatos
de ficcin o a la estructura narrativa en general. Hay historias no Historia History hay narraciones.
Estas historias pueden registrarse en documentos, monumentos, pueden ser visibles en objetos de
uso u obras de arte, pueden contarse y volverse a contar y trabajarse en toda clase de material por si
mismas en su vida realidad son de naturaleza diferente. Porque en estas historias se revela un quien que
es su protagonista es el actor, sin embargo a diferencia de las historias de ficcin nadie es su autor. La
diferencia entre la historia real en la que estamos metidos y una historia de ficcin es justamente que esta
ultima historia en la que estamos inmersos no la hizo nadie, es una historia que no tiene autor. Es una
historia que tiene muchos comienzos, comienza cada vez que hay una accin y no tiene final.
El quien se revela en la accin y que se hace protagonista de la historia o del relato, el actor, para
ese Quien, para ese actor el significado de la accin y el sentido de la historia se mantiene desconocido,
solamente es accesible para un espectador.
Esta idea se liga con otra idea, la accin se vincula necesariamente con la exhibicin, actuar es
mostrarse, es aparecer ante los otros, es aparecer en el espacio pblico.
Esto es la otra cuestin, porque Ella llama propiamente accin a la accin que permite el
surgimiento del espacio pblico, esta ligada al discurso y al aparecer, el mostrarse ante los otros. Ella
reserva el nombre propiamente de accin a este actuar para hacerse protagonista de una accin que
gesta el espacio publico.
Espacio publico, espacio de aparicin y es el sentido de esta aparicin que permanece ajena al
actor, este es el que constituye la historia. La historia necesita siempre de un espectador, narrador,
historiador, es el mismo. La coincidencia entre el ser y el parecer es lo mismo, dice Arendt. Es al actuar y
hablar que los hombres revelan su identidad, se distinguen en la pluralidad.
Sin embargo, el actor, de la misma manera que no es dueo de su historia tampoco es dueo de su
apariencia. La accin hace aparecer lo que somos.
Como la historia es el resultado de la accin, no ha sido fabricada, la historia es ingobernable, los
resultados de la accin son impredecibles, no se puede administrar la historia. Somos lo que aparecemos
en la accin, es la accin la que determina nuestra apariencia. Es la accin la que arroja luz sobre los
hombres, en la medida en que se muestran en el espacio publico.
La historia real en la que estamos metidos mientras vivimos carece de autor visible o invisible
porque no esta hecha. El nico autor en es sentido es el narrador o historiador, caracterizado como el
dador de sentido y este es aquel ante quien se despliega la accin, aquel ante quien aparecemos en el
escenario de lo pblico.
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Arendt hace una referencia a Kant [en la Vida del Espritu] Estamos inclinados a pensarKant
esta convencido de que el Mundo seria un desierto sin el hombre [mundo si seres humanos, como
espectadores].
La accin tiene esa posibilidad y condicin que es la de aparicin, la accin se manifiesta se
muestra ante los otros y es en es aparecer que se devela quienes somos.
La novedad es la finalidad misma del relato. Esto esta ligado a otra accin, que es la accin de
contar la historia Story teller Ella se define as una narradora de historias. Quiere narrar la historia en la
que a Ella le toca vivir, actuar, y de la que es protagonista, para dejarla como testimonio.
Margaret Canovan, critica EEUU de la obra de Arendt hace un planteo acerca de la cuestin de la
historia del carcter pragmtico de la historia en Arendt el valor del relato en un sentido de la pragmtica
que tiene que ver con los actos de habla, contar una historia, cual es el significado de contar una historia.
Lo que hace Arendt, dice, es revelar las posibilidades y los limites de la accin.
La cuestin de la narracin en Arendt, excede ampliamente el planteo de los historiadores sobre las
formas de la estructura histrica o sobre el valor de la intriga para la reconstruccin de las realidades a las
que el relato apunta y que se constituye en el referente.
El sentido de la narracin: la narracin se presenta como la operacin que tiende a darle significado
a los hechos. Revela el sentido sin cometer el error de definirlo Los hechos no tienen definicin, tienen un
sentido, un significado, definirlos es ponerles limites a las acciones y las acciones no tienen limites.
Aclara que al mismo tiempo, la narracin al revelar el sentido permite la reconciliacin con el
Mundo, donde estos hechos han acontecido. Revelar el sentido es comprender los hechos, el modo de
comprender los hechos es a travs del relato.
Arendt cuestiona la posibilidad de neutralidad. Imparcialidad va a estar dada por la distancia del
espectador respecto de la accin. [Ese: tomar distancia, elevarse, transitar por la diagonal entre pasado y
futuro es lo que le permite la imparcialidad] en la metfora de Kafka pero no la neutralidad.
Ser imparcial es pensar sin barandillas, pensar los hechos sin tener categoras que me obliguen a
pensarlos de una manera. Sin ideologa, pensar con ideologa es meter la realidad en una categora.
El Story teller no narra cualquier historia, narra la accin, y no cualquier actividad humana tiene
que ver con la accin. Lo importante del Story Teller es que en esas historias se devele el quin. La
funcin de la historia tiene que ver con la identidad; es develar el sentido de los acontecimientos en la
trama de las acciones humanas.
Este sentido de los acontecimientos tiene que ver con quienes son los protagonistas, no que son, y
como se manifiestan como tales. Este es el sentido de las acciones humanas, esta es la trama que
constituye el mundo, es el legado a generaciones futuras.
Rahel escucha, es la anfitriona, todos le cuentan sus historias pero ella hace todo lo contrario a la
accin, ella se muestra pero nunca aparece ante los otros, no saben nada de ella, no se incluye en
ninguna historia, niega la suya, su origen, no se inserta en esa trama histrica que comienza muchos
siglos antes de su llegada al Mundo, sino lo que busca es ocultarse permanentemente, hay una actuacin
en un espacio que no es el publico porque no tiene que ver con el bien comn, sino con intereses
particulares donde todos se muestran pero nadie acta y nadie aparece como lo que verdaderamente es,
en ese espacio.
Ese espacio es la negacin del espacio pblico, hasta el momento de la guerra, ah ese saln de
Rahel se convierte en espacio pblico, porque estn todos preocupados, el bien comn es lo que
prevalece, los nobles, los judos todos se juntan ah a discutir las cuestiones que les preocupan, esto es
efmero. Toda la vida re Rahel es la permanente negacin de su ser.
El concepto de F de la H para Arendt de la misma manera que los conceptos universales de la
filosofa, como la categora del hombre, es una ficcin, es el modo como la religin interviene y altera la
concepcin de la historia. No hay nada que sea el hombre, hay los hombres hay una pluralidad.
Iguales pero diversos Lo nico que puede dar cuenta de las dos caractersticas son estas
historias que adems son perspectivitas [aspecto Nietzscheano] dependen de una perspectiva, de la del
historiador que est lo suficientemente afuera de la cuestin.
La historia puede caracterizarse como la forma que asume la revelacin del significado de los
acontecimientos una vez que estos han cesado, han concluido su existencia fenomnica. Es una actividad
del pensamiento, no tiene que ver con la constatacin del hecho, sino con el recuerdo de ese hecho y ese
hecho ahora inserto en otra trama, en la trama de otros hechos, es el relato incluido en otros relatos.
La vida contemplativa tiene que ver con el aislamiento con la soledad. La vida activa, pblica tiene
que ver con la pluralidad con estar con los otros. La cuestin del espectador nos vuelve a ubicar en la
diagonal entre el pasado y el futuro.
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La metfora del pensamiento, tiene que ver con la funcin de este. Y, este es una actividad del
presente, que se mueve con las imgenes del pasado, esas son las categoras que obligan al
pensamiento. Este esta obligado por las categoras del pasado, juega el presente a parir de estas. En este
planteo, de la ruptura de la tradicin, asumida esa ruptura, la funcin del pensamiento se constituye en una
actividad cuya funcin es primordial.
La voluntad se mueve en el presente con las imgenes del futuro. La voluntad tiene que ver con el
futuro y el pensar con el pasado. Entre el pasado y el futuro, se distinguen porque en el continuo temporal
aparece el hombre, en medio de las dos fuerzas, esa tensin de las fuerzas, se da nicamente porque
esta el hombre, si no estuviese no existira posibilidad de distinguir entre el pasado y el futuro.
Si la tradicin se ha roto, y es imposible reponerla entonces la funcin del pensamiento es
mantenerse en esa brecha, en una posicin equidistante del pasado y del futuro, para poder repensar una
y otra vez esa brecha.
Arendt reivindica el concepto de dialctica, pero no en el sentido Hegeliano o Marxista, sino en el
sentido Socrtico, como dialogo. El dialogo que es lo que tiene que ver con la pluralidad, que es
justamente la categora que Ella va a rescatar [Pluralidad y Natalidad]. La dialctica, el dialogo no puede
darse solitario, se da en pluralidad.
El pensamiento de algn modo lo va a vincular con su propsito, que es la reivindicacin de la
poltica, por eso es que se va a poner en contra de los planteos metafsicos.
[Cuando se habla de pensamiento, de historia como funcin de este, de pensar el presente, de
cubrir la brecha, ella esta hablando de dotar de significado. La cuestin importante es la significacin, que
significado tienen los hechos n el Mundo. Por eso es que la narracin y la historia tienen ese valor tan
importante para Ella, porque tienen que ver con dotar de significado a los hechos. Los hechos en si
mismos no tienen significado, el significado corresponde al discurso, corresponde a la palabra. La
significacin es lo que va a aportar el narrador, espectador. Por eso la historia tiene que ver con el
pensamiento].
Doble valor de la ruptura: Ruptura con la tradicin, el presente que ya no se siente convocado por
las categoras del pasado. Propia experiencia suya, de su propio hacer y posicionamiento intelectual frente
a la filosofa y a los acontecimientos que le han tocado vivir, determinan su ruptura con la Ffia. Por otro
lado esta ruptura tiene que ver con un modo de ejercitar el pensamiento que puede prevenirnos de caer
fcilmente otra vez en situaciones como las que se han vivido.
Lo importante para Arendt es rescatar de la accin Qu significado tiene esa accin en el conjunto
de las acciones humanas? Es decir Cmo se inserta en la trama del relato universal? Seria el conjunto de
los mltiples relatos posibles desde las distintas perspectivas de los espectadores. Arendt se esta
refiriendo a la dimensin poltica del pensamiento, el pensar con los otros, porque la dimensin
fundamental del hombre es la poltica, que es la pluralidad, la unidad del hombre, no existe es invento de
la teologa, no hay el hombre hay los hombres que se manifiestan ante otros hombres y para que haya
manifestacin tiene que haber pluralidad, y esto se da en el discurso y en la accin.
Cuando el pensamiento se ha alejado de la realidad se ha convertido en un puro esquema de
pensamiento profesional, Ella dice que ese pensamiento no sirve y, se esta refiriendo a la funcin que ha
tenido la Ffia. en Alemania, bsicamente en la tradicin en lo que ella ha sido formada. Su ejemplo fue
Jaspers, en lo que tiene que ver con el pensamiento de Scrates. Lo importante es la actividad del
pensador, como Scrates mueve al realizar y que recursos utiliza.
Supuesto fundamental de la F de la H, que es el de la historia continua. Este concepto en Arendt
desaparece. Con esto vamos a ver muchas coincidencias con los planteos de la historiografa
contempornea y puntualmente Foucault. Esta idea como supuesto continuo; en Arendt es sustituido por
un entramado, que la historia no es un proceso sino que es un entramado, un conjunto de tramos
diferentes cada uno con inicio y fin que se van entrelazando, no la idea de un proceso unitario de una
historia continua.
La idea de acontecimiento, se valora y va a tener un significado diferente, que irrumpe en la
continuidad, lo quiebra y a su vez cada acontecimiento da lugar a pequeas nuevas continuidades, no hay
una continuidad histrica, una lnea histrica, hay mltiples lneas que se van entramando.
La concepcin de Arendt de la historia se aleja de la moderna, lo que buscamos es vincular las
acciones humanas en tanto fenmenos al acaecer de la naturaleza conformado tambin por la aparicin y
la sucesin de fenmenos. La diferencia fundamental va a radicar en la imprevisibilidad de la accin
humana, otra cuestin que aleja el planteo de la F de la H, porque siempre la accin humana es
imprevisible, por lo tanto lo que existe es la no deducibilidad como condicin fundamental.
Una concepcin de la Historia de este tipo, nos deja en medio d una gran incertidumbre, es mucho
menos seguro pensar que la historia esta fracturada, que hay ruptura, que es entramado, que el
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significado de la accin se devela una vez que los actores ya no estn en el mundo, esto es mucho menos
seguro a pensar la historia como un proceso que conduce hacia un fin determinado, hacia un telos seguro.
Eran mucho ms seguras las concepciones de Kant, Hegel o Marx, donde las acciones humanas
estn guiadas hacia un propsito final con un carcter necesario, que una concepcin como la que ella
plantea. Arendt atiende a esta cuestin de la incertidumbre y encuentra que las accione humanas,
requieren de ciertos paliativos que son: 1- La promesa: esta se orienta a las acciones de los hombres
hacia un fin concertado, y de alguna manera nos da cierta ilusin de seguridad o de debilidad. La promesa
negativiza la imprevisibilidad de la accin, esta es la funcin de la promesa. 2- El perdn: que atena la
otra condicin que es la irreversibilidad de los actos y al mismo tiempo lo que hace es desligar las
acciones humanas de la coercin de la continuidad temporal, esto acta coactivamente sobre la accin
humana, el perdn interrumpe esa continuidad.
Arendt incorpora la promesa al campo poltico, es decir a la dimensin constitutiva del plano poltico
que es la pluralidad.
La relacin del perdn con el amor mantiene alejado a este del plano poltico. El amor es un
sentimiento amundano, se torna al hombre amundano. El amor no tiene que ver con el Mundo, con la
pluralidad, est afuera del Mundo. Esa situacin hace que el amor no sea una cuestin poltica, por lo
tanto si el perdn est ligado al amor es difcil transformarlo en una dimensin poltica. No es ajena a esta
dificultad que plantea Ricoeur y en la Condicin Humana hace referencia a esta cuestin.
El perdn y la promesa son concebidos como facultades dependientes de la pluralidad y su
realizacin en soledad o aislamiento carece de realidad.
Para Arendt si bien el amor destruye en el medio de que nos separa de los dems y en eso reside
su amundaneidad, la fuerza constitutiva del amor es destruir el [inter es] el Mundo.
El perdn desde su perspectiva no aparece tan vinculado al amor, sino ms bien como alternativa
del castigo y en esto reside su dimensin poltica.
El castigo igual que el perdn, ambos buscan poner fin a un estado de cosas que sin la
interferencia de ellos continuara de manera permanente. Plantea en la dimensin terica de la historia los
paliativos para aceptar la incertidumbre que significa romper con la F de la H. La dimensin poltica del
perdn tiene que ver con la reconciliacin con el mundo.
Siempre el objeto de la poltica es el mundo, no son los hombres. La poltica es el dialogo entre los
hombres. Y el dialogo es el pensamiento entre la pluralidad.
Yo puedo reconciliarme con el mundo en el que han sucedido atrocidades pero como no tengo otro
lugar para vivir, en lugar de ir al aislamiento meterme dentro de m mismo, salir del mundo quedarme en la
amundaneidad [que es lo que hacia Rahel, ser amundana]. La esencia de la humanidad es el Mundo. Que
el hombre sea amundano es que el hombre no sea hombre; el Mundo es su hbitat. Lo que Ella est
hablando en la dimensin poltica del perdn y de la promesa tiene que ver con la aceptacin de la
negacin de la F de la H o la negacin de una historia continua o la necesidad de asumir una
responsabilidad sobre el mundo, este sera el concepto poltico.
Como negativizar esa incertidumbre en la que estamos sometidos, una incertidumbre de la que el
pensamiento puro no puede dar cuenta.
Cmo funciona la F de la H? Estableci un principio inteligible y determino la necesidad de cada
uno de los momentos de acuerdo con ese principio inteligible, sin embargo eso fallo, no controlo Qu
paso ah? Eso lo plantea Arendt. Hubo una separacin entre el pensamiento y los hechos. Los hechos se
pueden significar, este es el modo de pensar en los hechos, otorgarles significado. Cuando se le otorgan
significado las acciones humanas forman parte del Mundo.
La violencia para Ella es signo de animalidad, no es poder, la violencia es miedo, el poderse da a
travs de la palabra y el discurso. La violencia es brutal, no hay lugar para la brutalidad en la poltica. No
hay accin en la violencia, porque la accin significa instaurar un espacio pblico. Significa que en mi
aparicin junto con los otros en el marco de la pluralidad dialogando acerca de lo que es comn se
constituye un espacio pblico. En la violencia no hay espacio pblico, no aparece el quin. Lo que hay es
la brutalidad de hechos, hechos brutales pero no hay verdaderamente accin.
El valor del discurso es la significacin, el medio para el dialogo y para el significado. Ese
permanente dotar de significado es en realidad la funcin principal del espectador y del narrador. El Mundo
est constituido por nuevos significados que se van incorporando permanentemente porque nuevos
espectadores, narradores, historiadores, van constituyendo su relato acerca de los hechos aportando
diversas perspectivas. Todos estos nuevos significados que van construyendo el Mundo dan cuenta de la
categora fundamental que es la natalidad. El Mundo siempre tiene nuevos comienzos, va comenzando
permanentemente a travs de los nuevos significados [esto es la renovacin permanente del mundo] y
esto es la funcin de la historia.
20

La responsabilidad en Arendt es un concepto irrenunciable e indelegable. Ser responsable es
hacerse cargo del Mundo; cada recin llegado al Mundo es cofundador del Mundo y debe hacerse cargo
de l de lo que sucedi bien o mal, del Mundo como es. Uno es parte del Mundo y debe hacerse cargo en
lo que le toca responsablemente.
Esa responsabilidad tiene que ver con reinterpretar en cada momento lo que ocurre. Tiene que ver
con el pensamiento, su ejercicio responsable. El pensar por afuera de ideologas, estereotipos,
preconceptos y prejuicios.
El presente no puede interpretarse en trminos de la tradicin.
La cuestin del relato, no tiene que ver con la representacin de los hechos, este no los representa
sino que los significa. La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos y es ms
que ellos, aunque esa totalidad de cualquier modo imprevisible, el que lo dice lo que existe siempre narra
algo y en esa narracin los hechos particulares pierden su carcter contingente y adquieren cierto
significado humanamente aceptable.
En este sentido la narracin se constituye en una operacin fundante, porque le da un lugar en el
mundo al acontecimiento a travs del relato.
Contar historias revela el significado sin cometer el error de definirlo, trae consentimiento y
conciliacin con las cosas como son realmente. Comienzo y fin de un relato constituyen categoras que
nos obligan a pensar en la continuidad. Esto lo discute en la Condicin Humana.
La forma unitaria de relato, cuando habla de relato se refiere a la multiplicidad de estos. La palabra
relato hay que entenderla en plural, la historia es la gran narracin sin comienzos ni fin en la que se
insertan las historias de los recin llegados inscribiendo mltiples comienzos y finales provisorios. Es decir
muchos comienzos que se corresponden con la accin de es quien se revela y que establece un nuevo
nacimiento. Esta ausencia de comienzo y de fin, este es el precio que se paga por la libertad.
El precio que pagan por la pluralidad y por lo real, por el gozo de habitar juntos un mundo en el cual
la realidad est garantizada a cada uno por la presencia de todos.
Dimensin Hermenutica de la historia: la historia tiene una y el historiador tiene un compromiso de
articular una vida con otras vidas, Ella adjudica al historiador responsabilidad importante.
Refiere la comprensin histrica al lugar del espectador que es capaz de recrear [actividad del
historiador] a partir de la evidencia disponible, nuevos conceptos, narraciones, puntos de vista que
permitan vincular una accin con otras, una vida con otras, insertar un acontecimiento en la trama de estos
en el Mundo.
La natalidad tendra que ver con esa facultad del historiador de recrear los significados.
El perspectivismo: en l se representa un mundo social compartido por la pluralidad humana bajo la
forma narrativa. Narracin que es entrelazamiento de mltiples tramas.
El historiador al dar significado a los hechos, se involucra asignndoles valores, calificndolos,
resignificndolos y vinculndolos con otros, se involucra en una actividad adjudicativa. Arendt hace
referencia a la justificacin de esta posibilidad del historiador. Porque este puede otorgar ese significado
a los hechos? Esta posibilidad da cuenta de la inscripcin del historiador en un mundo social compartido,
de la pluralidad. La tarea del historiador solamente es posible si este es fiel a este perspectivismo, a esta
pluralidad. Si su recreacin del pasado no s limita a una sola perspectiva. Tiene que tomar cada una de
las capas de significado que estn sedimentadas La verdad estara en todas esas capas de significado
sedimentadas, capas que son las mltiples perspectivas a travs del tiempo.
Es porque son distintos que deben exhibir quienes son cuando inician una accin, distinguirse,
declararse y comunicarse a ellos mismos en la palabra.
Arendt no habla de moral, habla de pensamiento, no puedo querer el mal si hablo de pensamiento.
Porque pensar es pensar en la pluralidad, esto significa que yo y todos pensaramos el bien comn. El mal
es ausencia de pensamiento y contradiccin consigo misma. Como el pensar dialgico, solo se da en el
marco de la pluralidad, el mal solo puede proceder de la ausencia de pensamiento o de la contradiccin.
Pesar quiere decir participar de lo universal. Arendt es kanteana, transforma el imperativo, pero lo
pone en prctica. El pensamiento es, en ltima instancia, la barrera que tiene el mal porque, en el anlisis
del mal que hace [poltico y filosfico] es el de la radicalidad del mal [Kantiano] que va a transformar en
banalidad del mal. Todo lo que esta por fuera del pensamiento no puede tener raz, por eso no hay mal
radical, lo nico que hay es bien radical, el mal es banal en el sentido de que es superficial, se expande.
Pensar es hacerlo en trminos de lo universal.
Scrates es el modelo de pensador para Arendt. Va a sacudir el concepto congelado de la
dialctica, la va a interpretar en trminos de dialogo.
Pensar en Arendt es pensar dialgicamente y que el pensamiento este atado a los hechos. La
concertacin del significado, lo que es bueno s lo que conviene al Mundo, este es el bien comn. Ella
21

define a Scrates como un ciudadano entre los ciudadanos. Rescata de este cierto movimiento apirtico
del pensamiento, su argumentacin no tiene finalidad de conducir, sin ninguna definicin o concepto
definitivo sino ms bien le interesa el modo en que se ejercita ese pensamiento. No hay una
fundamentacin conclusiva en el pensamiento socrtico, sino que en realidad lo que le interesa es lo que
provoca Scrates. El modo en que ejercita el pensamiento provocando.
Esta posibilidad que el pensamiento activa en el hombre de entrar en dialogo con los otros y
consigo mismo.
Por eso para Arendt el dialogo es el modo de operar del pensamiento, que implica la armona, de
modo tal que cuando hay desacuerdo entre las partes el dialogo de suspende. Y cuando hay dialogo
consigo mismo la nica manera de interrumpir ese dialogo es dejar de pensar. Ac en la unidad del
hombre, en el individuo tambin aparece la dimensin plural. Esta caracterizacin del pensar es lo que la
va a llevar a sostener su tesis sobre la banalidad del mal. Ella plantea una sustitucin del imperativo
categrico que traduce n trminos de no te contradigas
Tema de identidad narrativa: el relato es el que devela la identidad de los actores, es el relato que
se construye una vez que los actores ya no estn en el mundo. Las acciones se traducen a narraciones,
estas tienen un excedente que tiene que ver con su significado y su posibilidad. Al narrar hacemos algo,
develamos quienes son los factores, un quien, y a su vez lo que hacemos es significar los
acontecimientos. El relato para ella, constituye uno de los momentos ms importantes de la accin como
complemento de la labor y del trabajo. Pero esto no tiene que entenderse como un apndice, este
posibilita un tiempo improductivo y este sin el cual la vida humana seria una mera reproduccin, es
justamente en el que radica la posibilidad de lo nuevo, el milagro de lo nuevo.
La natalidad, va a estar centrada en esta posibilidad de otorgar significado nuevo o que lo que ella
refiere a la tarea del historiador de recrear de manera permanente los significados [seria el tema del
compromiso hermenutico]. El milagro de la natalidad entendido como la posibilidad del hombre de crear
nuevos significados.
Sentido que le da al quien del relato, el actor, el protagonista del relato que se homologa con el
hroe homrico. Esta idea de que la palabra hroe en sus orgenes se le daba a todo hombre libre que de
alguna manera participaba en la gran empresa troyana. Este es el significado que le da al protagonista,
este es el actor; el que acta en libertad.
La libertad no es posible sin el pensamiento, no hay libertad en la soledad, la libertad es en la
pluralidad e implica el pensar [entendido como dialogo]. La libertad implica la posibilidad del espacio
pblico. Aquel que juzga y acta dependiendo de modelos preconcebidos de paradigmas, ese no es libre
[la libertad tiene que ver con el ejercicio del pensamiento en la pluralidad].
Texto Entre pasado y Futuro Cap. II, [Concepto de historia antiguo y moderno]: Hace una
comparacin entre dos conceptos de historia, el antiguo y el moderno.
Relacin entre el concepto de historia y naturaleza. Dice que si el concepto de historia cambia en
la modernidad, es porque cambia el concepto de naturaleza.
Para los griegos [Antiguos] el concepto de historia estaba vinculado al concepto que tienen de naturaleza y
lo mismo ocurre en la modernidad. Cambia el concepto de historia cuando cambia el concepto de
naturaleza.
Se refiere en la primera parte, al padre de la historia, como lo llamo Cicern a Herodoto. Seala
que su obra, que escribe la historia para preservar lo que naci por obra de los hombres, para que las
cosas de los griegos y de los barbaros no pierdan su esplendor. El sentido de la historia para Herodoto, es
hacer menos perecederas las cosas de los mortales. Para el mundo griego, la naturaleza es de por si
inmortal y el hombre por sr parte de ella, la humanidad, la especie. Los griegos tenan dos maneras de
nombrar la vida: 1- ZOE, es la vida animal la vida que tiene esa caracterstica de la inmortalidad, que tiene
que ver con el ciclo permanente, de: [nacimientos y de las muertes] con esa forma de circularidad. A este
crculo pertenece tambin el hombre. 2- BIOS, tiene una caracterstica diferente, tiene un comienzo y un
fin, es una vida rectilnea que se interpone en la vida circular, esta es la vida del hombre y en esto consiste
la mortalidad. Por eso los griegos llamaban mortales a los hombres, y como eran mortales, sus obras
estaban infectadas de la misma mortalidad, todo lo que los hombres producan era mortal.
El sentido de la historia era hacer menos perecederas las cosas de los hombres, quitarles algo de
esa mortalidad, si bien no podan hacerlos inmortales, podan dotarlos de cierta permanencia.
Cuando no solamente quedaban en la palabra hablada, que tambin poda escribirse, y tambin
trasmitirse y recuperarse a travs de la memoria [Musa Madre: Mnemosine]. Memoria, era la que
conectaba el BIOS con la inmortalidad, al preservar en la memoria, las hazaas de los hroes se
asemejaban un poco a esas cosas imperecederas.
22

La historia tena que ver con ese concepto de naturaleza inmortal y cclica, y buscaba asemejarse
de alguna manera a esa naturaleza.
Arendt dice que el la [modernidad], la naturaleza se comprende de una manera diferente, se
empieza a comprender como un proceso. Se habla de los procesos naturales y los desarrollos de estos, la
naturaleza que se entiende desde la perspectiva de la posibilidad de manipulacin, de intervencin que el
hombre tiene en ello, se comprende de una manera lineal.
Hay procesos naturales en los que el hombre puede fraccionarlos, dividirlos, intervenir, alejarlos, no
es el crculo inmortal, sino que ahora, el conocimiento, las leyes de la naturaleza nos permiten intervenir y
hacer cortes en los procesos naturales.
La historia moderna va a tener que ver con este concepto de naturaleza moderna. La historia
tambin comienza a entenderse como un proceso, linealmente y a buscar dentro de se ese proceso, las
relaciones de necesidad que se dan en los distintos momentos del proceso, buscar las conexiones
necesarias, buscar las leyes que determinan el devenir histrico. La F de la H va a surgir en este marco de
la historia, pensar una historia universal, una historia para toda la humanidad con un fin nico necesario.
Toda la humanidad va a llegar a es fin de perfeccin, va a seguir ese proceso de la misma
manera y al mismo tiempo?: No, basta con que un pueblo haya alcanzado ese desarrollo para considerar
que la humanidad lo ha logrado. Los modernos siempre hablan del hombre en trminos de especie y basta
con que uno alcance esa perfeccin para considerar que es patrimonio de la humanidad. [Hegel y el
Estado Germano-prusiano y cristiano en el Espritu Absoluto]. La modernidad entiende la historia como la
realizacin de un universal. La historia tiene que ver con una realizacin particular algo que ya esta dado.






































23



Hannah Arendt: La historia, las historias. Rita M. Novo
Al examinar las perspectivas crticas que caracterizan a la filosofa del siglo XX en su concepcin
acerca de la historia no es posible soslayar el mbito de problematizaciones que el pensamiento de
Hannah Arendt aporta a los debates contemporneos.
Sus historias, como ella misma las refiere, estn ligadas a una preocupacin que ordena su
trabajo intelectual a partir de 1933 o an antes, y que puede expresarse en trminos de la reconciliacin
con el mundo, luego de la irrupcin de un sistema de dominacin totalitario que hace peligrar el
reconocimiento de los seres humanos en su condicin de cofundadores del mundo en el que viven, un
nico mundo, el mismo para todos.
En este contexto la historia para Arendt ser, en verdad , un conjunto de historias ligadas a una
mirada, a una perspectiva del historiador , que para ella es forzosamente el narrador- espectador, capaz
de dotar de sentido a la accin humana, insertndola en la trama que conforman otras acciones cuyo
significado escapa al actor.
Su vida transcurre en tiempos de oscuridad, en los que una parte de la humanidad es
considerada superflua y sus historias constituyen un esfuerzo por comprender lo sucedido, en encontrar
estrategias de pensamiento que permitan anular la repeticin. Su formacin intelectual , en el marco de la
tradicin de la filosofa alemana, se orienta a indagar en las condiciones de posibilidad del totalitarismo
involucrndose como juda alemana en este arduo proceso de comprensin.
En el otoo de 1924 deja Berln, donde se haba trasladado desde Knigsberg para estudiar latn,
griego y teologa con Romano Guardini, y se instala en Marburgo dispuesta a estudiar con Martn
Heidegger, de quien ha sabido por otro joven estudiante, Ernst Grumach, que le transmite la fascinacin
que produce el joven profesor de filosofa. En 1926 siguiendo la recomendacin de Heidegger, Arendt se
traslada a Heidelberg para estudiar con Karl Jaspers quien sera su director de tesis. A finales de 1928
defiende su tesis El concepto de amor en San Agustn, convirtindose en doctora en filosofa a los
veintids aos. La libre interpretacin que realiza acerca de Agustn pone a Jaspers en un aprieto, sin
embargo busca justificarla vinculndola a los orgenes existenciales del pensamiento.
1

La defensa de su tesis encuentra a Arendt preparndose para un nuevo proyecto, escribir sobre la
vida de Rahel Varnhagen, una juda en la Alemania de comienzos del siglo XIX, que intentara presentar
como su tesis de habilitacin.
Un poco antes, en 1926, conoce a Kurt Blumenfeld, en Heidelberg . Su influencia ser decisiva
respecto de su planteo acerca de la cuestin juda. Kurt Blumenfeld representa al sionismo entendido
como una forma de retomar la conciencia de ser judo, luego de la asimilacin, y asumir el propio destino.
Aunque Arendt no comparte muchos de sus puntos de vista, la amistad con Blumenfeld le abre un campo
de problematizaciones sobre las que no cesar de interrogar a lo largo de su vida.
En agosto de 1933, luego de haber sufrido las muestras del rgimen nazi que haca exiliar a
muchos judos de Alemania, incluso a su esposo Gnther Stern, unos meses antes, y luego de su
detencin junto a su madre, abandona clandestinamente Alemania y llega a Pars con la ayuda de una
organizacin de refugiados. Sin embargo con la incorporacin de Francia a la guerra la situacin de los
emigrados se complica y vuelve a ser detenida , esta vez en uno de los cien campos ms grandes de
Francia, el de Gurs, de donde logra escapar, dejando definitivamente Europa en abril de 1941.
La experiencia de esos aos y su distancia con muchos de los intelectuales alemanes que celebran
la tragedia de 1933 la hacen proclamar su ruptura con la filosofa. La negacin de la filosofa se constituye
para ella, en una condicin necesaria a fin de ubicar el pensamiento en el mundo, pensar el mundo de los
hombres, o ms an, posibilitar un pensamiento de la accin conjunta de los hombres, esto es, de la
poltica. Esta tarea que culmina en su reflexin acerca de la Vita Activa tiene su origen en esa separacin,
ese giro en el modo de indagar y problematizar su propia actualidad.
No pertenezco al crculo de los filsofos, mi oficio es la teora poltica. Hace mucho tiempo que me
he retirado de la filosofa. Podra hablar del 27 de febrero de 1933, fue para m un golpe inmediato y es a
partir de ese momento que me sent responsable.
2
1933 es la fecha de la ruptura con la filosofa y tambin

1
Sus anlisis parecen reflejar la distincin de Jaspers entre sistema y sistematizacin : se puede ser filosficamente sistemtico sin producir un sistema..
El mtodo con que Arendt entrelazaba diversos y frecuentemente contradictorios contextos conceptuales procede de Jaspers. Los tres tipos de amor en
San Agustn se examinan asimismo mediante conceptos existencialistas que son bsicos en las tres dimensiones del filosofar que Jaspers haba
formulado(...)Sin embargo tanto la manera en que Arendt entreteji en su obra las orientaciones de Jaspers, como el lenguaje con el que expres sus
ideas, le deben mucho ms a Heidegger. YOUNG BRUEHL, E., op. cit. p. 113
2
ARENDT, Hannah, What remains ? The language remains A Conversation with Gnter Gaus(trad. Propia). En su: Essays in Understanding 1930-
1954, Nueva York, Schocken Books,2005

24

entonces se inicia el pensamiento acerca de esa ruptura, justamente cuando se siente responsable. La
responsabilidad constituye un concepto poltico que implica hacerse cargo del mundo, asumir la inscripcin
histrica en un mundo comn y la posibilidad de comprensin de lo que en l acontece.
3
Es en este
sentido que su concepcin acerca del valor de la historia adquiere una perspectiva poltica. Si existe
alguna razn para hacer historia (y Arendt cree que existe) sta es la de rescatar del cmulo de
actividades humanas el momento de la accin y la emergencia del espacio pblico que lo hace
resplandecer, para preservarlo en el relato y transmitirlo a las generaciones futuras.
Historia y poltica
Hacer historia es una actividad del pensamiento. Su mbito es la razn, entendida como facultad
de pensar cuya meta es el sentido y la comprensin, en contraste con el entendimiento que opera en la
aprehensin mediante las percepciones de base emprica, constituyendo un conocimiento verificable. Esta
distincin entre razn y entendimiento le permite a Arendt sostener que el pensamiento est referido a la
bsqueda de sentido propia de la razn y a la necesidad de comprender.
4

En este punto, la historia, como ejercicio del pensamiento se halla comprometida con esta
necesidad ms que con la bsqueda de la verdad, cuya posibilidad de legitimacin proviene de la
experiencia sensible y por tanto corresponde al mbito del entendimiento.
La prctica de la recreacin histrica, que constituye el hilo conductor en la trama de su reflexin
terica desde "Los orgenes del Totalitarismo" hasta "La vida del espritu"
5
, es concebida como
responsabilidad poltica, como afirmacin de la condicin humana. As entendida, se constituye en un
ejercicio del pensamiento consistente en excavar las representaciones del pasado para encontrar,
aquellas perlas de experiencia pasada, con sus capas de significado sedimentado y oculto, para
requerirles una historia. Sera posible referirse a la actividad del historiador (story-teller) en los trminos
que Arendt escogi para Benjamin, es como un cazador de perlas, que convierte la memoria de lo que ha
muerto en algo rico y extrao
6
.
Es al actuar y al hablar que los hombres revelan su identidad, se distinguen en la pluralidad. Sin
embargo, el actor no es dueo de su historia, por lo que tampoco lo es de su apariencia. La historia,
resultado de la accin, no ha sido fabricada y all reside su ingobernabilidad. Es la accin la que hace
aparecer lo que somos, arroja luz sobre el ser de los hombres en la medida en que se muestran en el
espacio pblico, a travs de la relacin de cada hombre con sus conciudadanos. El nico autor posible en
este contexto ser entonces el "dador" de sentido, aqul ante quien la accin se despliega, se exhibe en el
escenario de lo pblico y ste es el espectador.
Estamos inclinados a pensar que para poder enjuiciar un espectculo debemos tener primero el
espectculo, que el espectador es secundario al actor sin tener en cuenta que nadie en su sano juicio
pondra nunca un espectculo en marcha sin estar seguro de tener espectadores que lo contemplen. Kant
est convencido de que el mundo sera un desierto sin el hombre, y por mundo sin seres humanos, l
entenda: sin espectador.
7

El componente crtico de la historia, entendida como experiencia del comienzo, que se reitera cada
vez que los hombres actan juntos y como desarrollo narrativo de esa experiencia, radica en la dimensin
hermenutica del relato, que hace emerger el significado de cada nuevo comienzo en el que se devela la
identidad del actor. As la tarea ineludible de espectador- narrador-historiador no es otra que dar cuenta de
la accin y, otorgndole significado a los hechos, contribuir desde una perspectiva a articular la historia de
una vida.
El espectador (theatai) que se ubica en un lugar diferente del que ocupa el actor es capaz de captar
el significado de esas acciones y de hacer historia, entendiendo a sta como resultado de la accin que
esclarece retrospectivamente su propio sentido tan pronto como pasa el fugaz momento del acto. El
problema estriba en que cualquiera que sea el carcter y contenido de la subsiguiente historia , ya sea

3
Cfr. Responsabilidad colectiva. En su Responsabilidad y Juicio op.cit., pp.151 y ss.
4
La necesidad de la razn no est inspirada por la bsqueda de verdad, sino por la bsqueda de sentido .Y verdad y sentido no son una misma cosa. La falacia
por excelencia que prima sobre todas y cada una de las dems falacias metafsicas, reside en interpretar el sentido segn el modelo de la verdad. La Vida de
Espritu, op.cit., p.26
5
Estoy claramente situada bajo la bandera de aquellos que desde no hace mucho tiempo, se esfuerzan en desmantelar la metafsica tanto como la filosofa y
sus categoras, tales como las conocemos a ambas, desde sus inicios en Grecia hasta hoy. Esto no es posible si no se parte de la hiptesis de que el hilo de la
tradicin se ha roto y de que no se lo podr renovar. La vida del espritu. op.cit
6
Arendt recurre a una cita de "La Tempestad " de William Shakespeare a partir de la cual inicia la caracterizacin de Walter Benjamn como El cazador
de perlas : Full fathom five thy father lies / Of his bones are coral made ./Those are pearls that were his eyes. / Nothing of him that doth fade / But
doth suffer a sea change /Into something rich and strange" ARENDT, H. Men in Dark Times,p.193
7
"La vida del Espritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofa y en la poltica"., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,l984,
25

interpretada en la vida privada o pblica , ya implique muchos o pocos actores, su pleno significado slo
puede revelarse cuando ha terminado.
8

En cada caso el historiador recrea a partir de la evidencia disponible, nuevos conceptos, nuevas
narraciones, nuevos puntos de vista. As, el juicio histrico revela la naturaleza perspectivista del mundo
social compartido, representado en su pluralidad bajo la forma narrativa. Esto es posible en virtud de su
inscripcin social en el mundo, al reconocimiento de la pertenencia a un mundo comn, de la condicin
propiamente humana de la pluralidad , que no es sino el reconocimiento de que los hombres no son
ejemplares de la especie humana sino individuos de los cuales ninguno, aunque igual a todos los otros, es
idntico a ellos. Es porque son iguales que pueden entenderse, comprender a los que los precedieron y
preparar activamente el futuro de los que los suceder. Es porque son distintos que deben exhibir quines
son cuando inician una accin, distinguirse, declararse y comunicarse a ellos mismos en la palabra.
9

Cada vida individual, su auge y decadencia, contemplada desde la perspectiva de los espectadores
ante quienes se muestra y de cuya vista acaba por desaparecer, constituye un proceso de desarrollo
segn el cual una entidad va desenvolvindose siguiendo un movimiento ascendente hasta que todas sus
caractersticas particulares quedan plenamente expuestas.
10

Esta exposicin plena requiere ser contemplada, convertirse en espectculo para que su
significado se revele ante el espectador (theatai), pero el significado de una vida, el intervalo entre el
nacimiento y la muerte, slo es comprensible cuando se ha completado, esto es, cuando la vida ha llegado
a su fin.
En contraposicin a la fabricacin, en la que la luz para juzgar el producto acabado la proporciona
la imagen o modelo captados de antemano por el ojo artesano, la luz que ilumina los procesos de la
accin, y por lo tanto todos los procesos histricos, solo aparece en su final, frecuentemente cuando han
muerto todos los participantes.
11

Esta concepcin de la historia ligada a la mirada del espectador tiene en Arendt un sentido
eminentemente poltico. En efecto, su condicin es la pluralidad de perspectivas ante las que se despliega
la accin, que hace visible la identidad de un sujeto al aparecer como agente, iniciando un proceso cuyas
consecuencias son impredecibles. Es en el aparecer ante los otros que su identidad se devela. El quin al
que alude la pregunta por la identidad, la revelacin de aquella diferencia que hace de cada ser humano
un individuo nico e irrepetible se distingue del qu sea cualquier ente y slo se manifiesta en la accin
plural ante los espectadores capaces de construir un relato que d cuenta de quin es alguien .En este
sentido, la condicin por la que un sujeto se diferencia de los dems, slo se descubre en una narracin
que en una instancia temporal diferida (una vez que la accin ha concluido) hace aparecer el significado
de discursos y actos en su relacin con la red de relaciones humanas.
Ahora bien, la identidad, el modo de aparecer ante los otros, se halla siempre condicionado y en el
caso de Arendt su condicin de juda constitua un dato fundamental de su insercin en el mundo y de sus
posibilidades de accin. Es desde all, desde su propia condicin que Arendt piensa la historia en el marco
de las posibilidades de la accin plural entre iguales pero diversos.
En ocasin de ofrecer una respuesta a la crtica que Eric Voegelin le realizara respecto a la
ausencia de cientificidad y objetividad histrica en Los Orgenes del Totalitarismo, Arendt hace explcito
el dilema con el que se enfrenta el historiador:
El problema con que originalmente me confrontaba era al mismo tiempo simple y desconcertante :
toda historiografa es necesariamente una operacin de salvacin y con frecuencia de justificacin; nace
del temor del hombre al olvido y del empeo que el hombre pone a favor de algo, lo cual es ms incluso
que un simple recordar.
12

Es en este sentido que se aparta de la reconocida tradicin historiogrfica que prescribe al
historiador acercarse a los sucesos sine ira et studio ya que entiende que en el caso del totalitarismo esta
modalidad implica el indulto y no la denuncia. Arendt seala a Voegelin que su propsito ha consistido en
comprender y de all que sus descripciones aludan a imgenes que sean capaces de evocar las
sensaciones de horror vividas en el rgimen totalitario. Esta cuestin que Arendt define en trminos de
estilo ligado al problema de la comprensin que desde el comienzo ha atormentado a las ciencias
histricas
13
nos enfrenta con el alcance que la historia asume en la relacin que el hombre establece con
el mundo. Este es el sentido que Arendt le otorga a la narracin histrica, la comprensin entendida como

8
La Condicin Humana, p.215
9
ARENDT, Hannah , Qu es la poltica? Barcelona Paids, 1997
10
La Vida del Espritu, op.cit. p.34
11
La Condicin Humana ,op.cit. p.215
12
Arendt, H. Ensayos de Comprensin. 1930-1954 Madrid, Caparrs Editores, 2005.p.485
13
Idem, p.486
26

un enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de sta, sea como fuere
14
. Es a travs de la
comprensin que es posible la reconciliacin con el mundo en el que lo imprevisible e indeducible
acontecido se torna adems irreversible.
15

Arendt distingue claramente la comprensin del conocimiento cientfico, pertenece al mbito del
pensamiento, no al entendimiento, y por ello no siempre llega a conclusiones inequvocas y definitivas. Es
una actividad sin fin, en constante cambio y variacin, a travs de la cual aceptamos la realidad y nos
reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo.
16
El totalitarismo en su brutal
originalidad exige este esfuerzo de la comprensin que est tan lejos de la indulgencia como de las
analogas fciles de los historiadores. Y as como el relato de una vida slo es posible cuando sta ha
concluido, solamente cuando ha sucedido algo irrevocable podemos intentar narrar su historia sin que esto
signifique que el acontecimiento pueda ser deducido del pasado.
Al reclamo de objetividad Arendt responde con la imparcialidad, la misma que encontr en Homero
y luego en Herodoto y Tucdides
17
. En efecto, al relatar la grandeza de las acciones humanas presuponan
la cualidad visible, que las haca brillar y las distingua de otras hacindolas merecedoras de permanecer
en el recuerdo y acercarse a lo imperecedero. La grandeza se reconoca con facilidad como aquella que
por s misma aspiraba a la inmortalidad
18
. La experiencia de la polis permiti a los griegos aprender a
intercambiar opiniones (doxa), a compartir o confrontar puntos de vista fundando la imparcialidad en la
comprensin. Los griegos aprendieron a comprender, no a comprenderse como individuos sino a mirar al
mismo mundo desde la posicin del otro, a ver lo mismo desde aspectos muy distintos y, a menudo,
opuestos
19
.
La lectura que Arendt realiza de Kant, particularmente de la Crtica del Juicio, reafirma esta nocin de
imparcialidad. La capacidad de juicio es una habilidad poltica especfica en el propio sentido denotado por
Kant, es decir, como habilidad para ver cosas no slo desde el punto de vista personal sino tambin segn
la perspectiva de todos los que estn presentes; incluso este juicio puede ser una de las habilidades
fundamentales del hombre como ser poltico, en la medida en que le permite orientarse en el mbito
pblico, en el mundo comn.
20

Juzgar de esta manera en el contexto poltico asume la significacin de discernir, diferenciar,
mucho ms que la de ordenar o subsumir lo particular en lo general. La capacidad del juicio que Kant
refiri al juicio esttico, entendida como un juzgar sin criterios, que slo puede apelar a la evidencia de lo
juzgado y cuyo nico principio lo constituye la misma capacidad humana de juzgar y que por la misma
razn reclama el acuerdo y el consenso en lugar de la conclusin, es la que Arendt vincula a la poltica,
como condicin de posibilidad del espacio pblico, como sustento de la accin. El perspectivismo en
Arendt se une a la posibilidad de consenso; a pesar de la diversidad de opiniones el acuerdo es posible.
Sin embargo, no acepta que ello sea una cuestin de empata o capacidad para sentir los hechos pblicos
como si fusemos otro. Su argumentacin se apoya mejor en la idea de la mentalidad ampliada (enlarged
self). El individuo es capaz de entender lo que siente o piensa otro conciudadano ante lo pblico porque
todos somos parecidos, somos miembros de la misma especie. Ponerse en lugar del otro implica a la vez
asumir el compromiso de pensar por s mismo el Selbstdenken de Lessing al que Arendt hace referencia
ms de una vez para justificar su propia manera de juzgar los acontecimientos.
21

Si el juicio es nuestra facultad para ocuparnos del pasado, el historiador es el hombre que investiga,
y quien, al narrar el pasado, lo somete a juicio. Si esto es as recobraremos nuestra dignidad humana, se la
reconquistaremos, por as decir, a la pseudo-divinidad de la edad moderna llamada historia, sin por ello
negar la importancia de la historia, pero retirndole el derecho a ser el juez ltimo
22


14
Los Orgenes del Totalitarismo, op. Cit., p.10
15
"Contar historias revela el significado sin cometer el error de definirlo, trae consentimiento y reconciliacin con las cosas como son realmente"
ARENDT,Hannah , Hombres en Tiempos de oscuridad, op.cit.
16
Arendt, H. Ensayos de Comprensin. 1930-1954 Madrid, Caparrs Editores, 2005.p.485
17
Arendt, H., El concepto de Historia antiguo y moderno, p.59. En su Entre Pasado y Futuro , op.cit
18
Idem, p.60
19
Idem, p.60
20
Arendt, H. La crisis en la cultura: su significado poltico y social, En su :Entre pasado y futuro, op.cit. p.233,
21
Vase Correspondance avec G. Scholem, En: G. Scholem, Fidlit et utopie. Essais sur le judasme contemporain, Calmann-Levy 1978
(20/07/1963). En el contexto de la publicacin de su Eichman en Jerusalem y ante la crtica de la comunidad juda, Arendt le responde a G.Scholem: El
problema molesto es que yo sea independiente. Con esto quiero decir, por una parte, que yo no pertenezco a ninguna organizacin y hablo slo y siempre en
mi propio nombre; y por otra parte, que yo confo enormemente en ese selbstdenken de Lessing (pensar por uno mismo)que no puede sustituirse as lo
creo- ni por la ideologa ni por la opinin pblica ni por convicciones ningunas.
22
Arendt, H La Vida del Espritu op.cit. 232
27

Alejada de las concepciones modernas de la filosofa de la historia que pretenden encontrar un
sentido en el mismo devenir histrico a costa de negar la singularidad de los sucesos , haciendo retroceder
a los actores fuera de la escena, y reduciendo la pluralidad a una nica perspectiva, Arendt postula una
facultad de la razn para indagar en el pasado. Es a causa del entrenamiento de la imaginacin para ir de
visita
23
que el sujeto ampla su capacidad para asumir el punto de vista del otro, ponerse en el lugar del
otro es el resultado de un ejercicio individual y silencioso que se obtiene ampliando con la imaginacin el
alcance de la mente. Es por la imaginacin que somos capaces de representarnos la opinin de los que
no estn presentes y as superar la limitacin de la propia perspectiva. El proceso mismo de formacin de
la opinin est determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la nica
condicin para aplicar la imaginacin de este modo es el desinters, el hecho de estar libre de los propios
intereses privadosPor supuesto, puedo negarme a obrar as y hacerme una opinin que considere slo
mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy
cultivadas, lo ms habitual es la obstinacin ciega, que se hace evidente en la falta de imaginacin y en la
incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinin, como la de un juicio, depende de su grado
de imparcialidad
24

Ahora bien, puesto que la narracin se sostiene en la mirada panormica del espectador
desinteresado, cul es el papel del actor o agente? Arendt lo asocia a la natalidad, al comienzo. El
hombre es en este sentido un initium, un recin llegado que comienza.
25
Por eso, al contrario de la
fabricacin, la accin es absolutamente ajena a la lgica medios-fines, es no intencional y su principio es
la natalidad, la posibilidad innovadora, lo nuevo que aparece en forma de milagro esto es, como la
capacidad de realizar lo inesperado.
As, puesto que el actor se halla siempre en relacin con otros, es al mismo tiempo agente y
paciente, cuyas acciones producen consecuencias ilimitadas o reacciones que a su vez constituyen
nuevas acciones. Por ello, el significado de la accin permanece ajeno al actor, incapaz de conocer las
derivaciones de su acto y en cambio se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador,
que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios participantes.
26

La historia ser entonces la narracin de la accin una vez que sta ha alcanzado su completitud y
al espectador le ser requerido juzgar los hechos en su singularidad, sin apoyarse en precedentes o
valoraciones previas, ejercitando tambin el Selbstdenken de Lessing, y reclamando al pensamiento no
slo inteligencia y profundidad sino, fundamentalmente, coraje
27

Historia e identidad
Sin lugar a dudas el contexto histrico en el que transcurre la vida de Hannah Arendt determina un
giro de sus intereses intelectuales con posterioridad a la presentacin de su tesis sobre San Agustn. De
su investigacin sobre el Romanticismo Alemn resultan adems de su Rahel Varnhagen.Vida de una
mujer Juda un conjunto de escritos, producidos y en su mayora publicados en la dcada del 30, de un
tono militante acerca de la condicin poltica de la cuestin juda
28
. Es precisamente en la consideracin
de la judeidad en trminos polticos y no sociales o religiosos que Arendt revisar los orgenes de la
asimilacin de los judos alemanes en la Ilustracin y el Romanticismo.
La vida de Rahel Varnhagen representa el proceso de asimilacin que se inicia en la Alemania
Ilustrada y cuya posibilidad se clausura con la llegada del nazismo. Es la desesperada negacin de un
origen que se revela como infame y con l, la negacin de la historia. Sin embargo, separada del mundo
comn, su propia historia carece de sentido, por ello al final de su vida Rahel requiere con inquietante
angustia un espectador-narrador, alguien que comprenda sus actos. Varnhagen ,a quien Arendt
caracteriza con el epteto el mendigo al borde del camino, ser quien relate su historia dotndola de
algn significado que la vincule con otras historias, que la integren al mundo. La historia de esta mujer
juda es una historia particular que contrasta con el relato filosfico de la historia universal, an cuando su
protagonista no ceje en su esfuerzo por anular este contraste, negando su particularidad para sumarse al
progreso de la razn universal, sin marcas, ni diferencias.

23
Arendt, Hannah. Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant. Introduccin y edicin a cargo de Ronald Beiner. Trad. Carmen Corral. Barcelona:
Paids. 2003. [1982.Lectures on Kants Political Philosophy. ed. & intro. by Ronald Beiner, Chicago: The University of Chicago Press].
24
Verdad y poltica. En :Entre Pasado y Futuro p.254
25
Esta insercin es como un segundo nacimiento. En este punto, retoma la filosofa de San Agustn en De Civitate Dei, Initium ergo ut esset, creatus est
homo, ante quem nullo fuit (para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no haba nadie)
26
La Condicin Humana, op.cit. 115
27
Arendt, H. Men in Dark Times, New York, Harcourt Brace&Co.,1995, p.8
28
Vase Arendt, H. The Jewish Writings, edited by Jerome Kohn and Ron Feldman;New York, Shcocken Books, 2009- Arendt, H., Essays in
understanding.1930-1954 ;New York, Schocken Books,2005
28

Con la conviccin de llevar consigo a cuestas un destino desgraciado , que la hace caracterizarse
como schlemihl
29
, Rahel adhiere a la Ilustracin y a la autonoma del pensamiento que propone, como un
modo de liberacin. Hasta que comprende que la emancipacin de los prejuicios es individual y no puede
liberarla de la opinin y los prejuicios que los otros le hacen sentir.
La Ilustracin no la libera de la hostilidad del mundo. Advierte entonces que el nico camino de
integracin es el matrimonio. Pero el fracaso sentimental reiterado la lleva a la desesperacin. Con la
guerra de 1806, cuando Napolen entra en Berln que queda bajo la ocupacin francesa hasta 1808, se
disuelve el crculo de amigos y Rahel toma conciencia de que tambin su existencia est sujeta a las
circunstancia polticas generales. Los nuevos salones toman la forma de las sociedades patriticas y sus
estatutos excluyen a las mujeres, los franceses y los judos.
Rahel opera una nueva transformacin en s misma y abraza la causa patritica a travs de los
Discursos a la Nacin Alemana de Fichte: Toda la Nacin y no un estamento privilegiado por el nacimiento
y la historia, ser el soporte del nuevo mundo. El conocimiento claro ser la nueva base del orden
social.Rahel se siente alentada por esta nueva posibilidad. Sin embargo el creciente antisemitismo hace
evaporar su flamante patriotismo.
En la primavera de 1808 conoce a August Varnhagen, hijo de madre protestante y de padre
catlico, catorce aos ms joven que ella. Se convierte en su amante y finalmente contraen matrimonio.
Hacia el final de su vida Rahel admite el fracaso de su intento y se reconoce como una paria, que
intilmente busc asimilarse y a cambio perdi las autnticas realidades de la vida: el verdor, los nios, el
amor, la msica, el tiempo.
As la biografa de Rahel se convierte en un ejemplo. Un ejercicio de pensamiento poltico que forja
sus problematizaciones futuras. Lo hace advirtiendo sobre el riesgo de abandonar la accin, de sustituir lo
pblico por lo privado, de alejar al pensamiento de los hechos, de olvidarse del mundo
La bsqueda de una solucin individual para la cuestin juda se comprende en el marco de la gran
paradoja de la modernidad que, al mismo tiempo que plantea una salida colectiva para la humanidad, en
trminos del progreso de la razn y la conquista de la libertad, asigna un valor fundamental a la actitud del
individuo a fin de que, esclarecido acerca del destino comn, desarrolle libremente sus capacidades para
contribuir a esa empresa.
La relacin del pensamiento con la experiencia vivida, se pone en el centro de la operacin
intelectual que Arendt realiza con los archivos Varnhagen. Al mismo tiempo que decide restringir su
investigacin sobre el romanticismo alemn a Rahel, a su llegada a Berln en 1930, entra en contacto con
Kurt Blumenfeld y los sionistas. Young Bruehl seala que es precisamente entre los aos 1931 y 1932 que
el pensamiento de Arendt se torna cada vez ms poltico y ms histrico. De estos aos data su artculo
La Ilustracin y la cuestin Juda en el que expone el conjunto de ideas que sostienen la asimilacin
de los judos alemanes en los trminos en que busca representar la experiencia de Rahel Varnhagen.
La figura de Blumenfeld y su crculo le dan un fuerte apoyo espiritual para desarrollar su trabajo. En
una carta a Jaspers en septiembre de 1952 Arendt reconoce que la biografa fue escrita en los trminos de
la crtica sionista a la asimilacin y que es justamente Kurt Blumenfeld quien le abre los ojos sobre la
cuestin juda.
30

Se trata del sionismo pragmtico
31
asumido por Arendt durante el nazismo que la lleva al mismo
tiempo a aprender sobre su pueblo y a conectarse con l. En este sentido, la investigacin sobre Rahel es
parte de esa prctica de aprendizaje acerca de la condicin juda ,que lejos de ser entendida en trminos
de una esencia juda, se refiere a una condicin histrica que no determina un modo de accin de los
sujetos.
Los judos asimilados de Berln en el siglo XIX se reconocen en Rahel Varnhagen. En espacios
como su saln, se renen con aristcratas e intelectuales en procura de reconocimiento social. En otras
palabras, siempre que quienes trataban de mejorar las condiciones judas intentaron pensar en la cuestin
juda desde el punto de vista de los mismos judos, la abordaron simplemente en su aspecto social. Uno
de los hechos ms desgraciados en la historia del pueblo judo ha sido el que slo sus enemigos y casi
nunca sus amigos comprendieran que la cuestin juda era poltica
32

No cabe duda acerca del hilo conductor que enlaza su investigacin sobre Rahel con esta primera
parte de la indagacin en Los orgenes del totalitarismo y con la importancia que le otorga a la

29
Trmino yiddish : desafortunada, desgraciada
30
Arendt a Jaspers,7 de septiembre de 1952.En : Young Bruehl, Elizabeth, op.cit., p.134
31
Women in Dark Times: En: Hannah Arendt. Twenty Years Later, op. cit. p 288 y ss
32
ARENDT,H. , Los Orgenes del Totalitarismo, op.cit. p.108
29

asimilacin, en tanto estado de conciencia que permite explicar los efectos de distraccin de los judos
respecto de las cuestiones polticas.
Los ensayos escritos entre 1930 y 1940,casi paralelamente al relato de la vida de Rahel,
testimonian el inters de Arendt por la cuestin juda en los trminos en que haba sido planteada en su
biografa de Rahel, esto es, la concepcin que el pueblo judo forj de s mismo en la modernidad,
particularmente a partir de la Ilustracin, y que se vincula directamente con la justificacin de la
asimilacin. Varios de estos ensayos
33
vuelven sobre los planteos que orientan su investigacin en los
archivos Varnhagen: la figura del Schlemihl, el paria y el advenedizo y la influencia de la Ilustracin
alemana en la formacin de esa tipologa del judo, cuyo ejemplo es Rahel.
Arendt encuentra los orgenes de la cuestin juda moderna con la Ilustracin
34
. Sus races se
hallan en Lessing quien entiende que la razn es el fundamento de la humanidad, comn a todos los
hombres y considera a la historia como la eterna bsqueda de la verdad que se inicia con la mayora de
edad del hombre. As Lessing como su amigo Moses Mendelsohn encuentran en el ideario ilustrado la
oportunidad de la emancipacin de los judos, que no es sino el reconocimiento de su humanidad idntica
a la de otros seres humanos, esfumando la determinacin de su propia historia.
El Romanticismo que inaugura el pensamiento de Herder trae profundos cambios en la concepcin
Ilustrada. Contrariamente a la tesis de Lessing, afirma la primaca de la historia sobre la razn y con ello, la
irrevocabilidad del acontecer humano y la imposibilidad de obviar el pasado. Herder coincide con la
interpretacin que acerca de la historia tiene el pueblo judo, es decir, como el pueblo elegido de Dios, en
el contexto de una religin de Palestina que lo distingue como un pueblo asitico extrao en el seno de
Europa. Arendt descubre en ese planteo la formulacin poltica de la cuestin juda: se trata ahora de que
Alemania no incorpore a otra nacin. La asimilacin se convierte en una cuestin de Estado.
De este modo Arendt revisar la cuestin en sus escritos de esta poca a fin de demostrar que las
races del antisemitismo moderno se hallan en el Romanticismo que reprocha a los judos asimilados ser
portadores de la Ilustracin. Desde esta perspectiva la cuestin juda se vuelve un problema individual.
Rahel Varnhagen, Henriette Herz, Dorothea Schlegel y las hermanas Meyer son ejemplos de estos
individuos a los que Arendt describe detalladamente a fin de representar la compleja tipologa de los
asimilados.
35
Lo que descubre en su propia experiencia del antisemitismo fue que ser judo era en s
mismo un hecho poltico que condicionaba su modo de aparecer ante los dems. Y puesto que la nica
igualdad real se halla para Arendt ligada a la libertad poltica que slo acontece en el mundo, es preciso
aceptar que somos como aparecemos para conseguir un lugar en el mundo. Desde este enfoque la
asimilacin constituye una riesgosa evasin de la realidad, que implic la retirada de la vida pblica y la
reclusin en el mundo privado.
La a-mundanidad de Rahel, su refugio en la vida interior, la introspeccin, son extensamente
remarcados en la biografa y rechazados por la narradora ya que entraan el peligro de no dejar huellas en
el mundo y anular la posibilidad del relato.
Pues para el mundo y en el mundo, slo permanece lo que se puede comunicar. Lo incomunicado,
lo incomunicable, eso que no se cont a nadie y no dej huella en nadie, lo que por ninguna va penetra en
la conciencia de los tiempos y, carente de significado, se hunde en el oscuro caos del olvido, est
condenado a repetirse; y se repite, pues, aunque haya ocurrido de verdad, no encontr en la realidad un
refugio estable.
36
La repeticin slo puede anularse por la memoria de los acontecimientos. Slo la
historia narrada puede liberar a los hechos de la fuerza del olvido y romper la cadena fatal de su
reiteracin indefinida.
La cuestin de la identidad en Hannah Arendt se liga inextricablemente a su necesidad de
comprender la judeidad expresin que busca traducir lo que la autora denomina Jewishness en el
idioma ingls, a diferencia del judasmo o Judaism. La judeidad es para Arendt un dato de su propia
condicin humana que determina su manera de aparecer ante los dems, su insercin en el mundo, su
posibilidad de actuar en la dimensin plural de la existencia, comenzando algo nuevo y transformar el
mundo haciendo aparecer el carcter que distingue absolutamente a cualquier ser humano de otro. La
judeidad es algo dado, no construido, es physei y no nom.
Jerome Kohn
37
divide en cinco fases la experiencia de Arendt acerca de la condicin juda. La
primera se corresponde con su inters inicial por la historia de los judos en Alemania tal como se presenta

33
Vase The Enlightenment and the Jewish Question, Against Private Circles, Original Assimilation:An Epilogue to the One Hundreth Anniversary of Rahel
Varnhagens Death, Some Young People are going home, The Jewish Question, Antisemitism, en : The Jewish Writings.op.cit.
34
El artculo citado como The Enlightenment and the Jewish Question,La Ilustracin y la cuestin juda fue publicado en 1932
35
Vase Rahel Varnhagen. Vida de una mujer Juda, op.cit y Original assimilation, op.cit
36
ARENDT, H. Rahel Varnhagen. (p.145)
37
ARENDT, The jewish writings. Prefacio
30

en La Ilustracin y la cuestin juda y otros ensayos de la dcada del 30, en torno a la cuestin juda
entendida en ese contexto como la situacin de un grupo de individuos que viven en un territorio que no es
el suyo sino que pertenece a otros. La segunda fase se vincula con su despertar poltico al hecho de que
ella ya no perteneca a la nacionalidad alemana que coincide con su toma de conciencia acerca de las
desastrosas consecuencias del fracaso de la asimilacin de los judos alemanes. En esta etapa de su vida
que transcurre en Paris, entre 1933 y 1940, adhiere al sionismo en su reclamo de enfrentar a la comunidad
juda con los peligros que la acechan para accionar en consecuencia. La tercera y la cuarta fase se
suceden entre 1941 y 1950, a partir de su llegada a Nueva York, procedente de Marsella luego de haber
abandonado el campo de Gurs. Los escritos representativos de esta etapa, corresponden a sus
colaboraciones con el peridico germano-judo Aufbau en las que realiza un llamado a todos los judos
sobrevivientes a luchar contra los Nazis. La cuarta fase de su judeidad se liga a sus consideraciones
acerca de un estado binacional rabe-judo, por cuya realizacin en Palestina trabaj con Judah Magnes,
Rector de la Universidad Hebrea de Jerusalem. La quinta y ltima fase se liga a la experiencia del rechazo
por parte de la comunidad juda a partir de su informe sobre el juicio a Adolf Eichmann y su tesis sobre la
banalidad del mal.
Asumiendo su propia experiencia bajo ambas figuras la de paria y la de refugiada, Arendt, fiel a su
consigna de mantener el pensamiento unido a los hechos, piensa desde esa negatividad impuesta como
su propia condicin y la convierte en un ejercicio de afirmacin de la pluralidad, la natalidad, la accin,
esto es, de la poltica como esfera ms elevada de la actividad humana.
La responsabilidad poltica del narrador

Si la libertad es concebida como la la pura capacidad de comenzar, que anima e inspira todas las
actividades humanas y constituye la fuente oculta de la produccin de todas las cosas grandes y bellas
38
,
la poltica, entendida como la actividad que concreta la libertad, consiste en el compromiso con el mundo
e implica donar parte del propio tiempo en el tiempo de los otros y del mundo. Esta donacin tiene como
uno de sus objetivos contribuir a la gran narracin sin principio ni fin que constituye la historia.
Invertir el propio tiempo en el mundo, es aportar el relato que como testigos de una accin nos
vemos obligados a construir, asumiendo la responsabilidad que nos compete slo por formar parte de ese
mundo. Esta actividad, cuyo sentido depende del relato, complementa, segn Kristeva
39
, la actividad de la
labor y del trabajo y su condicin es la natalidad. Al sentar un nuevo comienzo en una cadena de
acontecimientos, al determinar la irrupcin de lo nuevo que acontece en su impredictibilidad e
irreversibilidad, el hombre revela estar dotado para hacer milagros
40
. La accin es el don que le permite
sentar un nuevo comienzo. El milagro de la natalidad remite a la posibilidad humana de crear nuevos
sentidos a partir del relato de la accin pero tambin implica la responsabilidad de representar ese
comienzo para transmitirlo a las futuras generaciones y preservarlo del olvido.
Ahora bien para que el comienzo asuma su carcter paradigmtico debe haber sido modelado con
la forma que define a las historias garantizando su transmisibilidad. Aquellos individuos que pertenecen a
la generacin que participa constitutivamente de un comienzo, que tiene acceso inmediato a la experiencia
un comienzo, tienen tambin una responsabilidad poltica respecto de la transmisin cultural, ya que slo
ellos son los que se hallan bien situados para articular y transmitir el relato que, al contarlo a las
generaciones futuras dar respuesta a sus interrogantes acerca del mundo y el lugar que en l ocupan.
As la responsabilidad de quienes asumen la iniciativa o participan del comienzo de una tradicin
poltica es proporcionar a sus contemporneos y a sus descendientes un vocabulario conceptual y una
gramtica de esa experiencia poltica , que constituir la delimitacin hermenutica la delimitacin
hermenutica de un horizonte sobre el que las generaciones futuras continuarn ejercitando la
comprensin.
41

La necesidad de recuperar el pasado, cuya experiencia primordial pervive en el relato y se actualiza
en el mismo acto de narrarlo, se vincula con la necesidad de insertarse en el mundo, en la trama de relatos

38
Arendt, Hannah, Qu es la libertad
39
Kristeva, Julia El genio femenino. 1.Hannah Arendt, Buenos Aires, Paids,2000
40
Arendt, Hannah Qu es la poltica?, Barcelona Paids, 1997,p. 49
41
En el prefacio de Entre Pasado y Futuro, Rene Char se lamenta de la dificultad para transmitir la experiencia de la Resistencia en Francia a causa de
la falta de un lenguaje adecuado a ese acontecimiento que considera indito. Para Arendt, sin embargo, la experiencia poltica de los miembros de la
resistencia tiene mucho en comn con otras experiencias de felicidad pblica que tuvieron lugar entre griegos, romanos, en Amrica y an n Francia en
otros tiempos , lo que describe como un fracaso en la memoria colectiva y la transmisin cultural.
31

acerca de las acciones humanas que constituyen la historia y, en ese sentido, con la responsabilidad
poltica de preservar el mundo, con el amor al mundo.
Sea cual sea la postura que uno adopte frente a la cuestin de si es el hombre o el mundo lo que
est en juego en la crisis actual una cosa es segura: la respuesta que sita al hombre en el punto central
de la preocupacin presente y cree deber cambiarlo para poner remedio es profundamente apoltica; pues
el punto central de la poltica es siempre la preocupacin por el mundo y no por el hombre.
42

Y puesto que responsabilidad constituye un concepto poltico que implica hacerse cargo del
mundo, de la inscripcin histrica en un mundo comn y acceder a la posibilidad de comprensin de lo
que en l acontece, el testimonio del espectador-narrador se presenta como un requerimiento necesario
para adentrarnos en las historias en las que la fragmentariedad del pasado recupera su significado,
asumiendo la condicin humana de la pluralidad y tambin el mundo como espacio que la hace posible.
43

La reafirmacin de esta responsabilidad se vuelve un requerimiento ineludible para Arendt ante la
constatacin de que el sistema de dominacin totalitario, en el siglo XX, ha creado una brecha entre el
pasado y el futuro de tal magnitud que el pasado no puede transmitirse en una narracin unificada: la
tradicin se ha roto y con ella la perspectiva unificada del pasado.
Ya no podemos permitirnos recoger del pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente
nuestra herencia, despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso muerto que el tiempo por
s mismo enterrar en el olvido. La corriente subterrnea de la Historia occidental ha llegado finalmente a
al superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradicin. Esta es la realidad en que vivimos. Y por ello
son vanos todos los esfuerzos por escapar al horror del presente penetrando en la nostalgia de un pasado
todava intacto o en el olvido de un futuro mejor.
44

Ante la ingobernabilidad del pasado as como la imposibilidad de deshacernos de l, slo queda la
reconciliacin a travs del relato de lo sucedido, que en su repeticin mantiene vivo el significado de los
hechos pasados. El relato pone en funcionamiento la capacidad de la comprensin, pero esta actividad
no tiene resultados inmediatos y respecto de los asuntos histricos y polticos, en tanto profunda y
fundamentalmente humanos, ocurre lo mismo que con las personas, slo las conocemos cuando han
muerto.
45
En este sentido es preciso considerar la pluralidad de perspectivas que sostienen en el tiempo la
pervivencia del pasado en trminos de responsabilidad poltica, esto es la responsabilidad colectiva que
asumimos por habitar en el mundo.
En consecuencia la tarea del narrador consiste en la contribucin a la creacin de un mundo - esto
es: un conjunto de relaciones, significados e identidades -habitable para los hombres, a partir de un relato
que ponga en movimiento el ejercicio interminable de la comprensin, que haga comprensible el
acontecer humano.
En una de sus ltimas conferencias en 1975 con ocasin de la celebracin de los doscientos aos
de los Estados Unidos de Amrica y al referirse a la crisis de las instituciones y de la repblica recordaba
a Faulkner :
el pasado nunca est muerto, ni siquiera es pasado y ello por la simple razn de que el mundo en
que vivimos en cada momento es el mundo del pasado; est formado por los monumentos y los restos de
lo que ha sido hecho por los hombres para bien o para mal...En otras palabras, es bastante cierto que el
pasado nos acecha; es funcin del pasado acecharnos a lo que somos presentes y queremos vivir en el
mundo tal como es realmente, o sea, tal como ha llegado a ser lo que es ahora
46

Es en este sentido que la prctica de la recreacin histrica es concebida como responsabilidad poltica,
como afirmacin de la condicin humana.
Desde esta perspectiva las historias de Arendt buscan hacer explcitas las metforas acerca de la
auto comprensin del hombre moderno y, por otra parte, tienen un trasfondo moral y buscan la
reconciliacin con las cosas tal como son realmente, no desde la posicin de un supuesto destino
histrico sino desde la condicin humana La responsabilidad poltica se presenta as como fundamento de
la necesidad de comprender lo sucedido, de adentrarnos en las historias en las que la fragmentariedad del
pasado recupera su significado para asumir la condicin humana de la pluralidad y tambin el mundo
como espacio que la hace posible.

42
ARENDT, Hannah, Introduccin a la Poltica, En su: La promesa de la poltica, Barcelona, Paids, 2008, p.145
43
When this happens, the telling over of what took place comes to a halt for the time being and a formed narrative, one more item, is added to the worlds
stock. In reification by the poet or the historian, the narration of history as achieved permanence and persistence. Thus the narrative has been given its place
in the world, where it will survive us Arendt, H., On Humanity in Dark Times, en su:Men in Dark Times, New York,Harcourt Brace &Co.,2008
44
Los Orgenes del Totalitarismo, op. Cit., p.11
45
Arendt, H. Understandings and Politics. En: Essays in Understanding, p.309
46
A casa a dormir, 1975
32

Este modo de concebir la responsabilidad hacindonos cargo de las consecuencias por las
acciones que no hemos iniciado es una consecuencia de la condicin humana de la pluralidad, es el precio
que pagamos por el hecho de que no vivimos nuestra vida encerrados en nosotros mismos, sino entre
nuestros semejantes, y que la facultad de actuar, que es, al fin y al cabo la facultad poltica por
excelencia, slo puede actualizarse en una de las muchas y variadas formas de comunidad humana.
47




















































33






*Yo puedo reconciliarme con el mundo en el que se han cometido atrocidades, en lugar de ir al aislamiento a: (la
amundaneidad, como haca Rahel); pero la esencia de la humanidad es el mundo, ser amundano es no ser; que el
hombre no sea hombre.
*En la dimensin poltica del perdn est el asumir una responsabilidad sobre el mundo, hacerse cargo del mundo.
*Este es el concepto de Lo Poltico.
*Linden (Hannover, Alemania): 14 de 3 0ctubre de 1906 Nueva York (EEUU): 4 de diciembre de 1975
Erudita Juda Alemana Nacionalizada Estadounidense
El 27 de febrero de 1933, da del incendio del edificio del Reichstag alemn y posterior suspensin de los derechos
civiles de los judos fue para m un golpe inmediato y es a partir de ese momento que me sent responsable.
*Es la fecha de la ruptura con la filosofa, justamente cuando se siente responsable. La responsabilidad constituye un
concepto poltico que implica hacerse cargo del mundo, asumir la inscripcin histrica en un mundo comn y la
posibilidad de comprensin de lo que en l acontece. Es en este sentido que su concepcin acerca del valor de la
historia adquiere una perspectiva poltica.
*El sentimiento de horror por la responsabilidad no es para nada recomendable (Marc Bloch).
Cmo fue posible Auschwitz, como hacer para que no vuelva a ocurrir? En ese Cmo fue posible? Nadie queda
afuera, est involucrado todo el que vivi en Alemania de esos tiempos. Fue posible porque fallo algo, la filosofa que
deba esclarecer acerca de lo que poda suceder y no lo hizo.
*La asimilacin de Rahel Varnhagen PARIA Es la figura del que est alejado de la sociedad ADVEVEDIZO
Son los asimilados, buscan borrar su identidad, y ascender por encima de lo particular a lo universal. La asimilacin
es una de las causas en las que va a radicar el fenmeno del nazismo, ella lo llama el ser judo y no como judo.
Doble vida, dentro de casa vivir la judeidad y fuera de ella no.
*Hay una ruptura con la tradicin a partir de un hecho concreto: la irrupcin del rgimen nazi en Alemania, su
experiencia como juda, alemana, exiliada, el sufrimiento suyo y de los suyos. El presente ya no se puede pensar con
las categoras del pasado inmediato, donde el pasado obliga al presente y ste determinar el futuro.
*Parbola de Kafka: el hombre est representado por dos fuerzas, una representa al pasado y lo empuja hacia
adelante, Otra representa al futuro y lo empuja hacia atrs, en esa lucha de fuerzas aparece una diagonal, que es la
actividad del pensamiento, la fuga de las fuerzas, La brecha del presente que debe repensarse permanentemente.
La condicin humana La Vida Activa El estar condicionado del hombre por: La pluralidad (identidad y diferencia,)
Natalidad, Mortalidad, El Mundo. La vida, La Tierra.
*Ac plantea la ruptura con la tradicin, porque las categoras del pasado no sirven ya para ver el presente
El presente es un momento de gran inestabilidad, por eso lo plantea como una brecha, es un tiempo que est en el
medio de lo que de lo que ya no est y de lo que todava no est.
* Es Lo Indito tenemos que estar precavidos para que lo indito no nos sorprenda. Eso es ejercitar el pensamiento.
El dialogo sobre lo que es comn y, si no tengo con quin dialogar debo hacerlo conmigo mismo.
*La tesis de doctorado sobre San Agustn. Arroja una nueva luz sobre aspectos cruciales de la teora de Hannah
Arendt sobre la accin: La nocin de natalidad como fuente perpetua de novedad, la idea de un mundo especfico del
hombre que surge precisamente por amor al mundo, en la relevancia del prjimo en la construccin de este mundo.
Marcar todo el entretejido de su obra.
*LA LABOR La subsistencia, su condicin: La Vida. EL TRABAJO La fabricacin de objetos, su condicin es el
Mundo LA ACCIN Propiamente humana, La Poltica, su condicin es la pluralidad (iguales pero diversos).
*Frente a la filosofa especulativa, que haba planteado el ser para la muerte, rescata la nocin de natalidad el
initium, concepto agustiniano de comienzo. Cada hombre es un nuevo comienzo.
*El milagro de la accin es empezar algo nuevo; una accin humana que desencadena resultados cuyas
consecuencias son infinitas e impensables.
*La historia tiene muchos comienzos y sin ningn final.
*El comienzo tiene que ver con lo nuevo, con la natalidad
*El resultado de una accin es imprevisible es irremediable, por esto ltimo los humanos tenemos dos formas de
controlar la accin: 1: La Promesa negativiza la imprevisibilidad y 2: El Perdn que atena la irreversibilidad tiene
que ver con la posibilidad de empezar de nuevo (lo que controlamos es el carcter irremediable e irreversible de la
accin)
* El mtodo es la Dialctica Socrtica
34


En la historia hay dos elementos: 1: Los actores, que representan la accin. 1: Los espectadores, que recuperan el
sentido de la accin, relatan la trama y le dan significado, entre otros relatos. Conforman as la historia.
*La accin es el modo como los individuos se vinculan con otros, all se muestran quines son y no qu somos?
Para que se devele este quienes somos tenemos que actuar. En ese momento se genera un espacio, propio de la
accin que desaparece cuando dejamos de actuar, es lo que ella llama: Espacio Pblico aparece el esplendor de lo
pblico. Lo pblico ilumina a cada uno de los actores, el significado de su accin solo es develado cuando han
desaparecido los actores, esta es la funcin del espectador.
La Virtud ms elevada de la condicin humana es la de comprender (Hermenutica), de dotar de sentido. Y, la
actividad humana tiene dos niveles de excelencia, donde alcanza su mximo de esplendor, 1: La constitucin de ese
Espacio Pblico con su accin poltica 2: La otra es la virtud de comprender, la capacidad de dotar de significado,
siempre con un contenido tico.
*La historia tiene una dimensin Hermenutica.
*El historiador tiene el compromiso de articular una vida con otras vidas, es la comprensin histrica del lugar del
espectador.
*El historiador al dar significado a los hechos se involucra, asignndoles valores, calificndolos; Su tarea solamente
es posible si es fiel al perspectivismo del mundo social y compartido, a la pluralidad.
*Tiene que tomar las capas del pasado, que son mltiples perspectivas a travs del tiempo para poder significar y re-
significar continuamente.
Adolf Eichmann durante el juicio en Jerusaln luego de ser capturado por las fuerzas del Mossad en 1960 en
Argentina (Gonzlez Catn, Provincia de Buenos Aires, trabajaba como operario de la Mercedes Benz.
*Fue el responsable directo de la solucin final, principalmente en Polonia, y de los transportes de deportados a
los campos de concentracin alemanes durante la Segunda guerra mundial.
*Fue ejecutado en la horca el 31 de mayo 1962 en la prisin de Ramla.
Eichmann en Jerusaln o La Banalidad del mal Hitler nunca tuvo confidentes, fue el nico y solitario urdidor de la
solucin final; tuvo ejecutores y cmplices, activos y pasivos tanto como: Eichmann o, los consejos judos con un
rab. A.H. La Banalidad del mal es La Ausencia de Pensamiento, realizar el mal de esa manera y a gran escala
implica eso AUSENCIA DE PENSAMIENTO.
*Todo lo que est por fuera del pensamiento no puede tener raz, por eso no hay mal radical, lo nico que hay es bien
radical, el mal es banal en el sentido de que es superficial, y se expande.
*Scrates es el modelo del pensador es el ciudadano dentro de los ciudadanos.
*Tiene en s el modelo de la Dialctica, que la va a interpretar en el sentido de dilogo, no en el sentido de Hegel o
de Marx.
*Pensar en Arendt lo es en el sentido de pensar dialgicamente, atado a los hechos, en trminos de lo universal, del
bien comn.
*Comportamiento de diferentes pases de Europa durante la 2 Guerra Mundial con respecto a la deportacin de
judos a los campos de exterminio.
Deportaciones en: *Alemania *Austria *El protectorado, Bohemia y Moravia (Todos colaboraron).
Europa Occidental:
*Francia: Vichy tuvo un departamento anti judo especial, hubo ayuda de parte de algunos franceses de la resistencia.
*Blgica: la polica ni los trabajadores del ferrocarril colaboraron, s belgas valones de habla francesa colabor.
*Holanda: colabor, hubo huelgas estudiantiles opositoras.
*Noruega: colabor Quisling se le llam a un gobierno ttere.
*Italia: no colabor, los nazis preferan el comunismo de Stalin que a Mussolini, y ste no confiaba en Hitler;
sabotearon las deportaciones burlonamente, Il Duce decret que los que tuvieran un pariente fascista no fueran
deportados.
*Dinamarca: no deporto, una noche envi a todos los residentes judos a Suecia.
*Suecia: no deporto y ayud a refugiar a muchos judos.
*Espaa: no deport. *Portugal: no deport.
*Suiza: acogi a muchos judos.
Balcanes:
*Bulgaria: se neg a deportar judos, los nazis no hicieron nada. *Grecia: colabor. *Yugoslavia: colabor.
*Rumania: los miembros de las SS quedaron aterrorizados por los pogromos a la antigua y salvaron a judos de
la carnicera, para matarlos al modo nazi considerado civilizado.
Europa central: *Polonia: sin apoyo polaco Auschwitz no habra podido ser, all el antisemitismo era casi total.
*Hungra, Eslovaquia y Rusia ocupada: colaboraron.
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Obras: 1920 El concepto del amor en San Agustn. 1951 Los orgenes del totalitarismo. 1958 Rahel Varnhagen vida
de una mujer juda. 1958 La condicin humana. 1961 Eichmann en Jerusaln, Un estudio sobre la banalidad del mal.
1961 Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica. 1963 Sobre la revolucin. 1968 Hombres

Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustn
Madrid, Ed. Encuentro, 2001 (traduccin y presentacin de Agustn Serrano de Haro) Javier de la Higuera
1. Enfoque hermenutico de la obra
La obra que comentamos es la tesis doctoral de H. Arendt, dirigida por K. Jaspers, presentada en 1928 en la U. de
Heidelberg y publicada en 1929 en alemn. La traduccin espaola lo es del texto ingls que la autora revis y
reescribi a partir de 1964, y que fue publicado en Estados Unidos en 1996. En esta obra, Arendt ensaya una
interpretacin del concepto central de amor en san Agustn, desde la filosofa de la existencia (Jaspers; Ser y tiempo,
publicado en 1927; y no olvidemos los seminarios sobre san Agustn que imparte Heidegger en Friburg en 1921,
recogidos en el volumen Estudios sobre mstica medieval) y en el contexto acadmico de Arendt en ese momento: R.
Guardini, Bultmann, Dibelius.
El enfoque hermenutico lo califica la propia autora como interpretacin comprensiva (15). El hecho o la dificultad
con la que primeramente se encuentra
Arendt es la existencia en la obra de san Agustn de cursos diversos de pensamiento que aparecen en ella
yuxtapuestos (15), es decir, discursos heterogneos o irreductibles que responden a intereses originarios (20) en
los que el concepto de amor desempea un papel relevante. De modo que el punto de partida del anlisis es el
reconocimiento de la falta de unidad de la propia obra agustiniana y la decisin metodolgica de no reducir esa
problematicidad o heterogeneidad, que lo son del propio tema de estudio (y que responde adems, segn seala
Arendt, a las circunstancias de la propia vida de san Agustn). Los tres cursos de pensamiento a los que se refiere
son tratados en las tres partes en que se divide el libro: El amor como anhelo. El futuro anticipado, Creador y
criatura.
El pasado recordado, y Vida en sociedad (vita socialis). En cada uno de ellos, se plantea el tema del amor en un
marco conceptual diferente, siendo el hilo conductor de los tres la cuestin del sentido y relevancia del amor al
prjimo, que constituye, adems, la instancia crtica para juzgar el concepto cristiano (esencialmente paulino) de
amor.
A la hora de precisar su enfoque, Arendt define lo que entiende por interpretar del siguiente modo: por interpretar
entendemos aqu hacer explcito lo que el propio san Agustn dej meramente implcito, y poner de relieve en la
explicitacin cmo los enfoques o intenciones diferentes van juntos y se influyen mutuamente dentro del mismo
marco. (16-7). Se trata, aade, no de someter al autor a una constriccin deductiva que le sea ajena, [sino que se]
trata simplemente de interpretar incluso las afirmaciones y cursos de pensamiento de apariencia heterognea sobre
una base de sustentacin comn. (loc. cit.). Esta opcin hermenutica ignora deliberadamente la evolucin del
pensamiento de san Agustn y pretende, por el contrario, llevar a cabo una aproximacin sistemtica (17), calificable
como estructuralista, que saque a relucir la estructura invisible subyacente, no reductora de las diferencias sino
generadora de las mismas (como lo que Foucault ha llamado un sistema de dispersin, en Archologie du savoir).
Se trata, pues, de un enfoque problematizador, que ms que solucionar los problemas o reducir las dificultades,
pretende mostrar cmo han llegado a surgir, cules son los factores posibilitadores que las hacen comprensibles en
tanto tales dificultades o contradicciones.1
Hasta el punto, como veremos al final, de que la cuestin planteada desde el principio en el libro, la justificacin de la
importancia del amor al prjimo en san Agustn, va a recibir de la autora respuesta precisamente aludiendo a una
fuente problemtica, a un anudamiento de planos.
Junto a la opcin hermenutica sistemtica y pluralista, Arendt adopta el compromiso del inters puramente
filosfico (19), y declara que sus anlisis
carecen por principio de todo compromiso dogmtico (17). Reconoce con ingenuidad que esa independencia
doctrinal puede ser fatal (17) en la interpretacin precisamente de un autor religioso (aunque no lo dice, se supone
que a causa de que esa independencia obligara a ignorar la verdad ms propia de los textos que hay que interpretar,
produciendo una interpretacin sencillamente falsa o fallida). Sin embargo, para justificar esa opcin, Arendt alude a
la distincin agustiniana entre la ley natural, escrita en nuestros corazones, que prescribe el amor al prjimo
previamente al mandamiento divino, y la ley revelada. Esa distincin del propio san Agustn (y la conviccin por parte
de Arendt de que san
Agustn no abandon nunca el impulso del cuestionamiento filosfico: p. 19) le permitira una interpretacin no
doctrinal o dogmtica y dara pie a una metodologa de tres momentos: a) En primer lugar, la delimitacin de la
esfera preteolgica (17), en la que se establece el marco o fundamento conceptual que rige un determinado
enfoque del amor. b) En segundo lugar, la mostracin de la novedad especfica introducida por el planteamiento
cristiano en el enfoque del amor tratado. c) En tercer lugar, la puesta a prueba de los resultados de los anlisis
anteriores, con la explicitacin de los problemas o incongruencias generados por el marco conceptual, la realizacin
doctrinal, o por la friccin entre ambos, en particular en lo que se refiere a la justificacin y fundamentacin del amor
al prjimo (tema que sirve aqu de instancia crtica). Esta metodologa se aplica a las dos primeras partes solamente.
Y aqu la influencia de Heidegger parece evidente: en ellas, al mismo tiempo que se analizan enfoques distintos del
concepto agustiniano de amor, se trata de hacer lo que podra considerase una analtica de la existencia individual y
la prueba de hasta qu punto es posible derivar de sus categoras existenciales la existencia social. La tercera parte,
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de estructura diferente a las dos primeras, pretende servirse de las categoras agustinianas para definir un mbito
original de coexistencia. Trataremos de ella al final.
La cuestin de qu importancia tiene san Agustn para Arendt, de hasta qu punto la pensadora construye su
pensamiento sobre una matriz agustiniana, es demasiado difcil para poder ser resuelta en este momento. A juzgar
por las editoras americanas de la presente obra, habra que revisar toda la aportacin posterior de Arendt a la luz de
este escrito sobre san Agustn.2
En cualquier caso, la importancia de san Agustn habr que concretarla en el sentido especfico de conceptos como
nacimiento, amor, origen, coexistencia, inicio, etc., dejando abierta la respuesta a esta cuestin y pendiente del
anlisis de otras obras de la autora.
2. La existencia humana como amor: proyecto y facticidad. En las dos primeras partes del libro se lleva a cabo lo que
podra considerarse una analtica de la existencia humana sobre la base, respectivamente, de dos categoras
independientes aunque complementarias, proyeccin y facticidad, ligadas cada una de ellas a conceptos distintos del
amor que aparecen en los escritos de san Agustn.
De hecho, estas dos categoras fundamentales hacen referencia a dos aspectos correlativos del amor o deseo, como
un apuntar a y como un remitir retrospectivo (ver pp. 25) y, como se seala en los ttulos de estas dos partes, a
dos dimensiones de la temporalidad, coimplicadas en el presente: el futuro anticipado y el pasado recordado. En san
Agustn habra, pues, un anlisis de la existencia humana como deseo, que Arendt pretende reconstruir a partir de
sus conceptos fundamentales. En el primer captulo de cada una de estas partes define, segn el mtodo en tres
pasos explicado antes, el espacio preteolgico o predoctrinal de esta analtica, su construccin a partir de conceptos
derivados de la filosofa griega. Respectivamente se trata de los conceptos de: a) amor como anhelo o deseo
(appetitus) del bien propio, en el marco del eudaimonismo griego (cap. 1) ; b) amor como retorno y reactualizacin
del origen, segn la concepcin neoplatnica (cap. 2). Los segundos captulos de cada una de estas partes, con el
mismo ttulo caritas y cupiditas, muestran la manera en que el planteamiento cristiano asume y realiza la existencia
humana definida anteriormente, dando lugar a la distincin de formas existenciales verdaderas y falsas, autnticas e
inautnticas, que responden a conceptos de amor diferenciados por san Agustn como caritas y cupiditas,
respectivamente: segn el objeto del deseo o del amor (cap. 1), segn la anterioridad o dependencia elegida (cap.
2). Veamos primero esta analtica de la existencia y su aplicacin especficamente cristiana. Despus veremos la
puesta a prueba de esa aplicacin en su confrontacin con la cuestin del amor al prjimo, lo cual es el objeto del
tercer captulo de cada una de las dos partes primeras. Por ltimo, trataremos de la tercera parte que, segn dijimos
anteriormente, posee una estructura y una finalidad independientes de las partes anteriores.
2.1. La existencia como amor (I): deseo del bien futuro
San Agustn concibe el amor como anhelo o deseo (appetitus), posibilidad para el ser humano de tomar posesin de
su bien propio, que lo har feliz. Sin embargo, la posibilidad para la vida de perder su bien propio genera un temor
que se halla asociado constantemente al amor. Una vida feliz, es decir, verdadera, es aquella que no pierde su bien
propio (no muere) y que no teme perderlo (el amor tiene como fin la liberacin del temor a la muerte, que es en s
mismo el mal contrario a la vida). Si la vida humana es vita mortalis, su anhelo lo es de un bien que se proyecta como
vida eterna en un futuro absoluto (lo cual ya plantea una primera contradiccin, derivada de los conceptos griegos: el
anhelo ha de serlo de algo que pueda poseerse o conseguirse; la vida es al mismo tiempo un bien mundano, una
cosa, y como vida verdadera, es un bien ultramundano). La existencia humana, como vita mortalis, se produce en un
presente determinado por el futuro de la expectativa, sea por el temor que gobierna todo tener, sea por el amor que
preside todo no tener; un presente desposedo de plenitud y de presencia, un ahora vaciado de sustancia.
Si la existencia humana es anhelo o deseo de unidad con su bien, es porque el ser humano est a distancia de s
mismo: Si pudiera decirse del hombre que tiene alguna naturaleza esencial, sera el hecho de no ser autosuficiente.
De aqu que el hombre se vea empujado a quebrar este aislamiento por el amor (37). La manera en que la vida se
percata de s misma no es la plenitud o el reposo, sino la separacin y la distancia, la problematicidad que surge al
enfrentarse a la experiencia de la muerte, su contrario (ver p. 27: san Agustn: la vida, rehuyendo a su opuesto, se
percibe a s misma; es la experiencia de la muerte del amigo lo que provoca la conversin de san Agustn: me he
convertido en un problema para m mismo, cfr. p. 30). La problematicidad y distancia caractersticas del ser humano
se concentran en la flagrante contradiccin en que se hallan su esencia y su existencia. El ser humano existe pero
no es: mientras que el hombre existe, el hombre no es. El hombre slo puede anticipar su esencia en el afn de
eternidad, y el ser nicamente cuando por fin posea y disfrute la eternidad. (45). Parece claro, como admite Arendt,
que para san Agustn, ser y tiempo se oponen, de modo que para ser, el hombre ha de trascender la existencia
humana temporal, siendo el amor el impulso de auto trascendimiento que lleva al hombre hacia s mismo. El amor
posee la virtualidad de ser un proceso intratemporal que, sin embargo, rene en s la temporalidad y es capaz de
trascenderla.
Las cosas se convierten en mutabilia slo al ser amadas por el ser humano. El mundo (mundus, saeculum) es
constituido por el ser humano al dirigir su anhelo de permanencia (su amor) a cosas que se perdern con la muerte,
de manera que es ese amor equivocado lo que convierte un exterior neutral (42) en casa o morada del hombre.
Sobre la fbrica de Dios, se instituye la existencia del mundo. Para san Agustn, el mundo y la mundanidad son el
resultado del amor equivocado hacia el mundo de un ser que no es del mundo pero que decide hacer de l su
morada y hacer de s mismo un ser mundano. Es lo que llama cupiditas, y que distingue de caritas, que es
propiamente el amor verdadero que busca la eternidad (ambos tipos de amor se distinguen, pues, por sus
respectivos objetos). Mientras que sta es el anhelo de la vida verdadera (del ser), la primera es el anhelo vital de
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cosas mundanas (que no son propiamente). Si cupiditas representa un modo de existencia fallido e inautntico,
caritas es la forma autntica de existencia, capaz de trascender la propia existencia en direccin al ser.
Tanto cupiditas como caritas son impulsos de mediacin o de cierre de la distancia que separa al amante de lo
amado pero, al apuntar a cosas exteriores, cupiditas abre ms la distancia y hace al ser humano esclavo
precisamente de la exterioridad al convertirlo en parte del mundo, una cosa entre las cosas. Al alienarlo en el mundo
lo aleja ms de s mismo. La mundanidad constituye el fenmeno existencial de la dispersin. Provocando la prdida
del yo en el mundo, la mundanidad da lugar a una falsa autosuficiencia (slo intramundana) que se deriva de la mera
distraccin del temor, una huda de s mismo para aferrarse en las cosas disponibles que no (nos) plantean problema
alguno. Como forma de la dispersin, la curiosidad (concupiscencia de los ojos) nos lleva a querer conocer las cosas
del mundo por ellas mismas, por el mero afn de conocerlas, tentacin muy peligrosa porque nos convierte en
contempladores admirados del maravilloso espectculo del mundo natural.
Frente a la dispersin asociada a la mundanidad, caritas conduce al repliegue sobre s de un yo que no encuentra en
s mismo la autosuficiencia estoica (de aqu la diferencia de san Agustn con los estoicos y con Plotino: la
autosuficiencia no se alcanza en este mundo; el repliegue sobre s no basta para ello) sino la problematicidad de su
propio ser. Es el punto en que, segn Arendt, san Agustn abandona la filosofa griega, desplazando la cuestin
exterior/interior a la cuestin de la relacin entre yo y Dios. Dios es el objeto de mi amor (caritas) en tanto que
quintaesencia de mi yo ntimo: El hombre ama a Dios porque Dios pertenece al hombre como la esencia pertenece a
la existencia (45). Ya veamos antes lo que esto supona: mientras que exista, el hombre no es. El hombre que se ha
replegado de ese modo sobre s por obra del amor, es un extrao en el mundo; para l, el mundo es un desierto. La
actualizacin de la eternidad que persigue el amor ha de convertirse en negacin radical y en olvido del presente; el
amor a uno mismo, debe tornarse en odio a s mismo. (Arendt sostiene, no obstante, que la negacin de s no es
verdaderamente una doctrina cristiana, y que el desprecio del mundo y de sus bienes tampoco lo es: cfr. pp. 39, 50 y
60).
La propia estructura conceptual del amor como deseo impone esa serie de consecuencias extremas: el deseo es
siempre un estado de olvido, sea el olvido de s por amor al mundo, sea el olvido de s por amor a Dios. Dejndose
absorber por su objeto, el deseo conlleva un trnsito y una mediacin. En el caso de caritas, es el trnsito hacia la
eternidad, trnsito como trascendencia de la propia temporalidad, trnsito como superacin de la mundanidad. De ah
que caritas implique que, en este mundo en que existimos, la experiencia del disfrute es slo negativa, que los bienes
del mundo son slo bienes por mor de (propter) otro bien, que es el supremo bien, y que el mundo est ah para
usarlo y no para disfrutarlo. De manera que el amor verdadero permite transitar ms all del mundo
instrumentalizando el mundo, apoyndonos en l para elevarnos por encima de l.
Slo de ese modo alcanzamos una eternidad provisional y conseguimos dar muerte a la muerte.
El bien por excelencia, la vida verdadera, no puede ser sino un presente sin futuro, vida eternamente ocupada en la
quietud de la posesin del bien de la vida. La vida, en un sentido pleno, como presente eterno o atemporal, es
proyectada, como decamos, para la vida mortal, a un futuro absoluto. De la definicin del amor como deseo, se
deriva, pues, que el ser humano extrae del futuro la orientacin de su conducta en el presente, y que la anticipacin
de la posesin del bien supremo le permite establecer el orden y la medida de los deseos intramundanos y la norma
de la virtud. El amor bien ordenado es aqul que no se dirige a nada ni a nadie por mor de s mismo, sino slo por
mor de Dios. Si, como antes veamos, el mundo era constituido por el hombre, en el amor ordenado por el bien
supremo, la realidad independiente del mundo es pulverizada y reducida a instrumento de la vida verdadera futura. El
ser humano impone a las cosas un propsito regulado desde fuera del mundo, convirtindolas por ello en objetos
para el ser humano. Con ello, a travs de este subjetivismo antropocntrico (59), se llevara a cabo el desmontaje
o desconstruccin de la mundanidad, hasta el extremo radical de la negacin del mundo y de s mismo.
Las consecuencias extremas y problemticas de lo anterior, en particular, en relacin con el concepto de amor al
prjimo, son imaginables. Pero no hablemos todava de esas incongruencias, explicitadas por Arendt, derivadas del
concepto de amor como deseo, y de su aplicacin cristiana en la doctrina de san Agustn.
Sern tratadas ms adelante en el momento en que veamos cul es la fuente de la que se deriva en san Agustn el
concepto de amor al prjimo.
2.2. La existencia como amor (II): reactualizacin del origen
El deseo es para san Agustn, como se dijo al principio, la combinacin de un apuntar a y de un remitir
retrospectivo. sta segunda orientacin temporal hacia el pasado constituye la segunda y fundamental dimensin de
la existencia humana. Esta dimensin es hallada en una radicalizacin del anlisis, que se corresponde con el
hallazgo de una capa de la existencia ms fundamental (hasta el punto de que Arendt, tras repasar las
incongruencias derivadas del concepto de amor como deseo anticipatorio, llega a afirmar, en una dialctica quizs
muy simplista, que esa definicin del amor es inadecuada: 71). De una fenomenologa del deseo se deriva que, por
su estructura temporal anticipatoria y su referencia al objeto futuro, suele ocultarse su referencia al desde dnde del
deseo, su punto de partida, y al yo real que desea. El deseo parece estar en nuestro poder y ser el ejemplo por
excelencia de la conducta subjetiva en la que el yo que desea es l mismo deseo. Pero el conocimiento del objeto
deseado, lgicamente debe preceder a la urgencia por poseerlo. La conciencia de aquello que he de buscar es para
san
Agustn un conocimiento que se guarda en la memoria: el conocimiento de la vida feliz (de la vida verdadera, eterna)
se da a la conciencia pura antes de toda experiencia, garantizando nuestro reconocimiento de ella y fundando
nuestra aspiracin a la misma. La memoria es el lugar o el espacio en que el tiempo puede escaparse de la fugacidad
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y es capaz de trascender la experiencia presente y albergar en ella el pasado. Al ser recordada la vida feliz sta
forma parte del presente e inspira nuestros deseos de cara al futuro (que, de ese modo, est tambin contenido, en
cierto modo en el presente). La funcin ontolgica de la memoria es, pues, presentificar o reactualizar el pasado,
deshacerlo en tanto que mero pasado, fluidificarlo transformndolo en posibilidad de futuro.3
En las coordenadas filosficas en que se mueve san Agustn, ese pasado que es fuente original de la vida feliz
trasciende todo origen histrico inmanente al mundo, y es origen y fundamento de la existencia humana.
La existencia humana, abierta por una fractura ontolgica que la separa de su propia esencia, encuentra en este
origen un modo ms profundo y fundamental de dependencia humana, un modo que el deseo, cuando opera de
acuerdo con su propio sentido fenomenolgico, no acierta nunca a detectar. (76). La existencia humana depende de
algo externo y anterior a la propia condicin humana, su origen o procedencia y su fundamento, ya que de ello deriva
su razn de ser. La memoria, posibilidad abierta para el ser humano de retorno al origen, le permite una
protoinstauracin como ser consciente (77), de manera que la religacin
(78) con la fuente extramundana de su existencia permite al ser humano alcanzar o adquirir la plenitud de su
verdadero ser. Esta religacin, claro est, no depende de una volicin, sino que es una dimensin estructural de la
existencia humana o, dicho de otro modo, es la estructura ms radical en que se funda la estructura deseante de la
existencia. De aqu la asimetra en orden a su fundamentalidad de estas dos estructuras en relacin con la vida:
mientras que el hecho decisivo y definitorio del hombre como ser consciente es el nacimiento o la natalidad, es decir,
el hecho de que hemos entrado al mundo por el nacimiento, recibiendo gratuitamente el don absoluto de la vida, el
hecho decisivo del hombre como ser desiderativo es la muerte o la mortalidad (ver p. 78). La coimplicacin de esas
dos estructuras define la existencia humana y le confiere su especfico ser: nicamente los seres humanos, que
saben que nacieron y que morirn, actualizan la temporalidad en su misma existencia, dando unidad y totalidad a la
misma a travs de la memoria y, con ello, adquiriendo una participacin en la eternidad.4
Esta capacidad de actualizar la temporalidad es lo que permite que el ser humano tenga, en alguna medida, la
capacidad ontolgica de iniciar y de producir algo nuevo, siendo de esa forma protagonista de la historia de la
humanidad. Pero no olvidemos que esa capacidad de inicio se debe (segn san Agustn o segn Arendt?) a la
capacidad de recordar el origen y de reactualizar o revivificar el presente y el futuro con su potencia ontolgica. Si el
ser humano puede hacer la historia y producir lo nuevo es porque es capaz de hacer explcita su religacin con el
fundamento a travs de la imitacin y, en suma, del amor (caritas) (ver pp. 80-81). Citemos el pasaje de Arendt:
Ese comienzo que fue creado con el hombre [y que san Agustn llama initium, a diferencia del comienzo del mundo,
que es principium] evit que el tiempo y el Universo creado como un todo girasen eternamente en crculo sobre s
mismos, sin propsito y sin que nada nuevo aconteciera nunca. Fue en suma, por mor de novitas, en cierto sentido,
por lo que fue creado el hombre. El hombre es capaz de actuar como iniciador y capaz de incoar la historia de la
Humanidad porque puede conocer su comienzo u origen, porque puede hacerse consciente de l y recordarlo. (p.
82) El pasado se convierte en posibilidad futura para el ser humano y slo para l, de manera que inicio y fin se
revelan intercambiables, intercambiabilidad que expresa la anterioridad propia del origen o fundamento. Gracias a su
conexin con ella, el ser humano puede participar de la eternidad y ser feliz en esta vida. En ella, el ser humano
descubre su ser ms propio. No olvidemos, sin embargo, que de la bsqueda del ser propio dependen tanto caritas
como cupiditas, que ambas son formas de amor y de apropiacin de s, pero que estn referidas a objetos distintos
(como antes veamos en relacin con el deseo del bien futuro) as como a orgenes o anterioridades diferentes, slo
uno de los cuales es el verdadero, por lo que slo una de esas formas de amor representa la forma de existencia
autntica. Para ver de nuevo la diferencia entre estas dos posibilidades existenciales, ahora en el marco de la
facticidad, hemos de volver a la distincin agustiniana entre el universo y el mundo humano. Al mundo como creacin
de Dios, universo imperecedero, se le aade el mundo constituido por el habitar y por el amor humanos, que es un
mundo temporal, saeculum. Ser del mundo o ser en el mundo (95) significa que el mundo, en el sentido de
universo creado, es anterior al hombre, que est pre-dado. El encontrarse en el mundo (94) es distinto de (y previo
a) el hacer y producir humanos, de modo que al toparse o encontrase en el mundo, ste se le ofrece al hombre como
algo extrao, como desierto, es decir, como lugar inhabitable para l, al cual l no pertenece propiamente. El hacer
del universo creado un mundo habitable es obra del amor humano, que lleva a cabo su mundanizacin y, con ella, la
del propio ser humano: se espera slo del mundo el bien. Pero aqu es cupiditas de quien se trata, en tanto que
eleccin del de dnde o del antes errneo: esta forma de amor pretende apropiarse de la propia realidad
anclndola en la facticidad de ser despus del mundo (128), como si en ella residiera el origen y el ser verdadero
del hombre. Su aliado es el hbito, que lleva a cabo el encubrimiento del origen verdadero, eternizando falsamente
un pasado que no tiene futuro: apego a la errnea anterioridad del mundo, encadenamiento a lo que el propio ser
humano ha hecho. Desde ese punto de vista, el pecado sera la inversin de la prioridad absoluta de Dios y la
eleccin de los bienes mundanos como buenos en s mismos, con independencia de l. La cupiditas, como amor al
mundo, es el intento de ponerse en el lugar de Dios y convertir lo que l mismo ha hecho en realidad en s y por s.
Lo que aqu se encierra es el orgullo como perversa imitacin de la grandeza de Dios, que hace al ser humano
invertir el origen y poner en su lugar lo originado.
Frente a lo anterior, caritas supone la apropiacin positiva de la propia realidad en relacin con el antes u origen
correcto, Dios. Pero, si se trata de la anterioridad verdadera, ms all de cualquier comienzo o facticidad
intramundanos, implica la pasividad por excelencia para el ser humano, que es la del don gratuito, la gracia de Dios,
nica posibilidad para el hombre de apropiarse de su ser propio. La actualizacin, por parte de Dios, de la
dependencia del ser humano implica la presencia constante de Dios en forma de exigencia que, como ley est escrita
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en su corazn, compromete no ya slo un retorno a Dios, sino un ponerse cara a cara con l. Ese paso del ante al
coram, de la anterioridad al en presencia de (ver p. 116), es, segn Arendt, el giro especficamente cristiano que
san Agustn introduce en un concepto de Dios, hasta ah slo ontolgico.
Ciertamente, si de la analtica de la existencia se derivaba, en un segundo momento, la importante categora de
facticidad, junto a la de proyecto, ahora, en la aplicacin de ese anlisis a la existencia cristiana, esa categora
existencial da paso a la teolgica de donacin absolutamente gratuita, lo cual introduce en el escenario doctrinal la
idea de una forma de existencia entregada a una facticidad absoluta, en la que se produce una transformacin tan
radical (nova creatura), que se puede hablar en ella de una re-creacin. El correlato de la misma es, sin embargo, la
reduccin a nada (120, 125) de lo existente, negacin de s y del mundo, no mera
inversin.5
En la conciencia, cara a cara con Dios, el mundo vuelve a ser un desierto, es reducido a nada el mundo constituido
por el hombre y vuelve a ser lo que fue en la creacin: el mundo librado del mundo (san Agustn, citado en la p. 125,
nota 67). Nuestro problema, tambin el de Arendt, es si en esta existencia que retorna arrojada de vuelta a su
fuente (100), donde se descubre la intercambiabilidad de comienzo y fin, el trnsito que define a la vida humana visto
ahora como paso del ser al ser, de eternidad a eternidad, es hasta tal punto nivelado, devaluado, que la vida
particular y la coexistencia de los vivientes carecen de todo significado posible.
3. La fuente del amor al prjimo
La puesta a prueba de los anlisis anteriores a partir de la instancia crtica del amor al prjimo (de su posibilidad o no
de ser derivado de los conceptos anteriores que constituyen el anlisis agustiniano de la existencia), arrojan una serie
de incongruencias y problemas, que el estudio de Arendt saca a relucir antes de abordar explcitamente la fuente de
dicho amor. Si nos referimos, en primera instancia al contexto del amor como deseo, encontramos que en l, el ser
humano se halla instalado en un futuro absoluto, proyectado l mismo en la anticipacin de la eternidad y usando el
mundo y lo contiene para operar dicho trnsito, incluido su yo y el prjimo. En ese contexto es difcil justificar el
concepto y la importancia del amor al prjimo. El amor ordenado el bien supremo, capaz de reglar normativamente la
esfera intramundana en referencia al orden trascendente, deja de tener el sentido del deseo de algo por mor de s,
convirtindose ms bien en un orden de indiferencia con respecto al mundo. Arendt se refiere, en relacin con ello, a
la explicacin agustiniana del amor a los enemigos. Si su significado es el amor a los seres humanos en cuanto tales,
en su generalidad de especie, estamos muy lejos de lo que sera un encuentro en el sentido propio con mis
congneres.6
Arendt deduce de esos problemas que el concepto de amor al prjimo slo ser comprensible desde un nuevo
concepto de amor y viendo cmo dimana de una fuente enteramente distinta (66), desde otro contexto
experiencial (133) que le otorgue la relevancia que parece tener.
Proporciona ese nuevo marco hermenutico el segundo de los conceptos de amor, como reactualizacin del
origen? En este otro contexto, el amor al prjimo, en tanto que conducta de amor hacia nuestros semejantes, que
brota de caritas, supone el retorno por el que toda persona recobra su carcter de ser originado en Dios. Si el prjimo
pierde todos los atributos mundanos y sale a nuestro encuentro slo en tanto que criatura de Dios, el amor hacia l
es slo la ocasin para amar a Dios en l. El amor al prjimo introduce la distancia absoluta (133) entre los seres
humanos y no es ms que la invitacin a la soledad en que el prjimo, como uno mismo, ha de ponerse en presencia
de Dios. Se trata de una negacin del otro con vistas a la apropiacin de su propio ser, igual que la negacin de m
mismo me abre al mo. La conclusin de Arendt: En verdad no es al prjimo a quien se ama en el amor al prjimo: es
al amor mismo. Y con ello se suprime la relevancia del prjimo como prjimo () y el individuo permanece en su
aislamiento. (129).
En ambos casos, el anlisis agustiniano de la existencia humana se revela incapaz de construir la coexistencia. Sin
embargo, el propio san Agustn y el mandato bblico consideran que hay una copertenencia originaria entre todos los
seres humanos en tanto que personas individuales. Cul es, pues, la fuente de la coexistencia? Es el asunto que
aborda la tercera parte del libro de Arendt, de un solo captulo, y que se sale de la pensada estructura del resto. En
primera instancia, la comunidad de los seres humanos se funda en un acontecimiento histrico como es la
descendencia comn del primer hombre, Adn. All se halla radicada la igualdad de todos los hombres e instituida la
determinacin ms esencial de la existencia humana: todos somos compaeros de destino (consortes) y tenemos el
parentesco que nos da nuestra condicin mortal.7
La igualdad de condicin de todos los seres humanos se traduce en primer lugar en la
necesaria coexistencia (144) del mutuo dar y recibir, en la interdependencia de los hombres en la sociedad, de la
que surge la creencia en el otro. Esta comunidad inevitable y que va de suyo (137) est siempre dada de antemano,
para cualquier existente de manera que el hombre histrico que existe en el mundo recibe su ser del pasado histrico
primero a travs de la cadena de las generaciones. De manera que la sociedad as originada es independiente de
Dios y lo es a causa de su misma historicidad. El origen histrico, parece, de ese modo, para san Agustn, estar en
contradiccin o ser incompatible con el origen como fundamento. Veremos que se trata de un bucle. La descendencia
comn de todos los seres humanos a partir de Adn significa su participacin comn en el pecado original. Todos
pertenecemos a la comunidad terrena por nacimiento, por la va de la generacin y la descendencia que nos vincula
con Adn. Desde el punto de vista del gnero humano, la naturaleza humana es producto de la historia y surge por
generacin (en una cadena slo humana), no por creacin; desde el punto de vista del ser humano individual, su
origen apunta directamente a Dios creador. Arendt se refiere a este anudamiento como clave para comprender el
concepto de amor al prjimo en san Agustn (ver p. 147). No es extrao que esta tercera parte se salga de la
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estructura del resto del libro. Al margen de la analtica agustiniana de la existencia, lo que se plantea como fuente
especfica de la vida en sociedad es el solapamiento que en ella se produce entre verdad e historia, entre lo emprico
y lo fundamental.
Por el parentesco de la generacin, el mundo deja de ser lo extrao por excelencia (139) y se convierte en lo desde
siempre familiar, el lugar en que nos sentimos en casa. En este mbito, el amor es expresin de la interdependencia
y, la igualdad, la expresin del pecado. Pero hay otro acontecimiento histrico de trascendencia crucial: la revelacin
de Dios en Cristo. En l se apoya la posibilidad de una autntica refundacin de la coexistencia y, en definitiva, de la
comunidad humana como ciudad de Dios. En ella, aunque no se produce la cancelacin de la igualdad entre los
hombres (prueba de ello es la pervivencia de la muerte), s que es refundada como amor al prjimo. De ser algo
inevitable y que va de suyo, la comunidad humana pasa a ser una eleccin libre y cargada de obligaciones o
compromisos morales. En ese nuevo estado redimido, el pasado del pecado que fundaba la ciudad terrena no es
anulado pero es reintegrado o, mejor, reinterpretado desde una realidad diferente, adquiriendo un sentido nuevo: el
pasado de pecado perdura como un factor constitutivo (141) tambin en el estado de gracia, de manera que aun en
el extraamiento del mundo, el creyente sigue viviendo en el mundo.
Del pasado de pecado deriva su especificidad el prjimo: el prjimo es el recordatorio permanente del pecado, la
alarma viva frente al orgullo (140), y lo es porque es el otro que ya no puede ser visto desde su posicin
intramundana, sino que est ya tocado por lo absolutamente otro (Dios). El prjimo es alguien en quien Dios ya ha
obrado por la gracia y para nosotros es ocasin de amor y homenaje al don absoluto de Dios. El prjimo, en ese
estatuto, intermedio, es signo del peligro que nos ronda a todos por igual y de ese modo es cifra de nuestra propia
forma de ubicacin en el mundo: El ser-en-el-mundo del cristiano () consiste en estar-en-peligro (144). El amor al
prjimo es, como decamos, libre eleccin y tarea. Libre inclinarse hacia el otro en vista del peligro que nos acecha
por igual (144). La necesidad que el orden de la generacin impona se convierte en libre decisin acerca de la
amenaza de la muerte, que deja de ser meramente un hecho natural y consabido, y se convierte en objeto de
eleccin, y castigo de la opcin pecaminosa (muerte como salvacin, muerte como muerte eterna). El amor al prjimo
impone el compromiso de conducir al otro hacia su ser propio, hacia Dios. Slo en ese aislamiento, en que se
encuentra cara a cara con Dios, se convierte el otro en mi prjimo. Aislamiento que, por cierto, slo ha sido posible
por la ocurrencia de un hecho histrico, que es la venida de Cristo. Slo al ver al prjimo como tal, se produce la
refundacin del sentido de la coexistencia: el amor mutuo (no ya dependencia mutua) es el libre defenderse de la
mundanidad del mundo, el combate contra el mundo con vistas a la vida eterna. Se produce cada vez que se
entrecruzan las dos ciudades y de esa vibracin surge la energa de lo nuevo. Es el amor que, en la extraeza del
encuentro con el otro, aniquila el mundo para llevarlo al nuevo comienzo de su estado originario. El amor, como
coexistencia autntica, es lugar de un anudamiento, como deca Arendt, de lo doblemente originario, el comienzo
histrico y el fundamento, lo eventual y lo trascendental, lugar en que el acontecer histrico se dobla sobre s mismo
y se hace verdad con el poder de refundar el mundo.8



1 La iluminacin de incongruencias no equivale a la solucin de problemas que surgen en marco conceptual y de experiencia relativamente
cerrado, sino que se limita a responder a la cuestin de cmo tales incongruencias llegan a aparecer, de cules son los enfoques o intenciones
enteramente diferentes entre s que llevan a estas contradicciones que para el pensar sistemtico resultan incomprensibles. Es preciso dejar que
las contradicciones se alcen tal como son; es preciso hacerlas comprensibles como contradicciones y captar qu es lo que ocultan. (p. 20).
2 La referencia est en la Presentacin que hace el traductor espaol, en la p. 10 y en la nota 4 de la p. 11.
3 La funcin de la memoria es presentar (hacer presente) el pasado, y privar al pasado del carcter de algo definitivamente ido. La memoria
deshace el pasado. El triunfo de la memoria consiste en que, presentando el pasado y privndolo en cierto sentido del carcter de algo
definitivamente ido, transforma el pasado en una posibilidad de futuro. Lo que ha sido puede ser otra vez (p. 74)
4 Arendt hace una referencia a Heidegger en este punto (la nica en el cuerpo del texto y una de las dos referencias explcitas que hay en todo el
libro): es la memoria, y no la expectativa, la anticipacin de la muerte, lo que da unidad y totalidad a la existencia humana.Ver p. 83 y nota 44 de
ese captulo, en que da la referencia a los pargrafos de Ser y tiempo. La otra referencia a Heidegger, en nota, es a De la esencia del
fundamento (1929), y se refiere al anlisis que hace Heidegger del concepto agustiniano de mundus, y de cmo en la presente obra se pretende
completar el anlisis de Heidegger, tratando uno de los sentidos que el autor menciona pero sin interpretarlo (p. 105, nota 80).
5 En nota a pie, Arendt critica la idea de resentimiento cristiano entendido como inversin. Se trata de aniquilacin, dice Arendt, y cita
explcitamente a Nietzsche y a Scheler.
6 Una respuesta que es equvoca [La respuesta a la pregunta quin es prjimo a m?, que da san Agustn: Todo hombre]. Puede significar
literalmente que todo el mundo me es prximo, y que no tengo derecho a elegir ni derecho a juzgar, y que todos los hombres son mis hermanos.
Pero puede tambin significar que todo miembro de la especie humana me es igual de cercano, o sea, no ya todo hombre en su concreta unicidad
sino ms bien en el sentido en que todo hombre comparte con todos los dems la cualidad mximamente abstracta de ser humano: Amo a los
hombres porque son hombres y n animales. Es ms, quien vive de acuerdo con Dios () no odiar a un hombre por su vicio ni amar al vicio por
el hombre, sino que odiar el vicio y amar al hombre. O en otras palabras, amar a su vecino con la sublime indiferencia de no tomar en cuenta
quin es l en persona o qu es l. (p. 66).
7 Recordamos el pasaje de las Confesiones (X, 4, 6), que cita Arendt en la p. 148 (nota 11): [Confieso no slo delante de Di os, sino tambin]a
los hijos de los creyentes hijos de los hombres, compaeros de mi gozo y partcipes de mi mortalidad, conciudadanos mos y peregrinos conmigo,
anteriores y posteriores a m y compaeros en la jornada de mi vida..
8 Recordemos la interpretacin que A. Badiou haca del amor en San Pablo: el amor es la fuerza que inscribe en el mundo la universalidad que
surge del acontecer de la verdad (del acontecimiento-Cristo). La declaracin del acontecimiento funda al sujeto cristiano (subjetivacin) pero a ello
ha de sumarse la fuerza de la destinacin universal, el poder de la verdad, que es el amor quien la proporciona. Ver: San Pablo. La fundacin del
universalismo,
Bibliografa:
Barcelona, Anthropos, 1999, cap. VIII. El Bho, Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa. D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es

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en tiempos de oscuridad. 1969 "Martin Heidegger, el octogenario.1969 Crisis de la Repblica. 1970 Sobre la
violencia. 1978 La vida del espritu. 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age.
1982 Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant. 1997 "Qu es la poltica?". 2002 Diario filosfico 1950-1973.
2003 Responsabilidad y juicio. Hannah Arendt / Martin Heidegger: Correspondencia 1925-1975 y otros documentos
de los legados. Hannah Arendt / Karl Jaspers: Correspondencia 1926-1969. Hannah Arendt / Mary McCarthy: Entre
amigas. Correspondencia con Mary McCarthy Karl Marx y la tradicin del pensamiento poltico occidental. Ensayos
de comprensin 1930 - 1954.





MAL BANAL, MAL RADICAL.
Hannah Arendt argumenta sobre la aplicacin rutinaria y annima del mal en los regmenes despticos modernos,
a raz de la polmica que da el juicio sobre el genocida Adolf Eichmann en
Israel. Segn Arendt, posee dos dimensiones: la del mal radical y la del banal.

El mal banal es la forma de perversidad alejada de la nocin de mal radical, concepto kantiano que aparece en
el libro " La religin dentro de los lmites de la mera razn" donde es definido como mala voluntad pervertida.
Segn Kant el mal radical es la propensin de la razn a desatender los imperativos morales de la razn,
es decir hacer mal algo cuando se sabe moralmente que est mal y adems se hace de una forma
reiterada, desobedeciendo conscientemente la orden que marcada por el Imperativo Categrico.

Haciendo referencia al caso Eichmann, Hannah Arendt piensa que este tipo de mal el (mal banal) que no se ajusta
al concepto kantiano, debido a que detras de estas acciones criminales no hay una motivacin maligna, o sea,
no pueden ser explicados por motivos malignos o pervertidos como puedan ser el inters propio, la sordidez,
el resentimiento, la ansia de poder...
De hecho si analizamos al personaje que llevaron a juicio, era una persona normal que segua buenos
comportamientos con los dems y hizo lo que hizo porque era ordenado por otros y no por perversidad propia.
Arendt piensa que el modo de proceder de una persona que acta bajo esta categora de mal responde al perfil no de
un delincuente comn sino al de un nuevo tipo de delincuente.
Este nuevo tipo de delincuente se caracteriza por :
-La superficialidad: esto significa que detrs no hay una motivacin perversa, no hace el mal por placer por lo que
tales actos ( monstruosos) no podran ser realizados por una persona corriente sino por aquella que recibe rdenes y
acta siguiendo unas reglas impuestas por otras y no pensando por s mismo.
-La falta de correlacin entre los daos causados.
-Las motivaciones especificas: personas corrientes.
-El dficit de pensamiento: no se piensa, se acta.