Está en la página 1de 125

|A PP0ULNC|ALN AP|S1OTL|ES

CRTICA/FILOSOFA
Directora: VICTORIA CAMPS
P|LPPLA0BLNO0L
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
con un apndice sotre
.A|nuDmCiAmkAu1
CH|1iCA
GRIJALBO MONDADOR!
BARCELONA
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita d los titulares del
copyri ght. bajo las sanciones establecidas en las leyes. la reproduccin tota o parcial
de esta obm por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprogra y el
tratamiento infom1tico. y la distribucin de ejemplare de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.
TiUlo original:
LA PRUDENCE CHEZ AR!STOTE
Traduccin castellana de M." JOS TORRES GMEZ-PALLETE
Cubierta: Luz de la Mora, sobre una creacin de Enrie Satu
1963: Presses Universitaires de France, Pars
1999 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
CRTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-914-1
Depsito legal: B. 585-1999
lmpreso en Espaa
1999.-NOVAGRFIK, S. L., Puigcerda, 127, 08019 Barelona
=
PRLOGO
Todos estos grndes nombres que se suelen dar a las virtudes
y a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimienlos confu
sos que ideas claras. A pesar de esta severidad de Malebranche 1
respecto a un vocabulario moral que habia florecido durante toda
la Antigedad y la Edad Media, la filosofa contempornea, menos
persuadida de lo que se estaba en el siglo XVII de la transparencia
de la existencia humana a las ideas claras, ha reencontrado el
camino para una teora de las virtudes.2 Pero si la moral perma
nece, las virtudes pasan de moda y no se puede decir que la pruden
cia, que siempr ha sido materia de consejos, sea hoy de aquellas
que ms admiran los hombres y celebran los flsofos. Vanamente
se la buscar en el ndice de un moderno Tratado de las virtudes.
Y un autor que no debera ser me1ws sensible a La permanencia de
las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms
expeditivo el mtodo d arrinconar la prudencia que explicar al lec
tor moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l
.
cree.3 Cierta
mente, desde la poca en que la Prudencia L inspiraba slo a los
telogos y los filsofos, sino tambin a los pintores y los escultores,
desde aquella en que L Bruyere todava la asociaba a La gran
deza,4 la palabra se ha devaluado considerablemente. Pero esta de-
l. N. de Malebranche, Trait de mora/e, J, 2. 2, ed. Joly, p. 15.
2. Cf. especialmente: N. Hartmann. Ethik, 1 926; V. Jankltvitch, Trait des
vertus, Pars, 1949; O. F Bollnow, Wesen wul Wandel der Tugenden, Frankfua1, 1958,
y la bibliogmfa dada por este ltimo autor, p. 203.
-.
3. R.-A. Gauthier, La mora/e d'Aristote, pp. 82 ss.; comentario a la Etica a
fic6maco de Gauthier y Jolif, p. 463.
4. Donde est ausente la prudencia, encontrad la grandeza, si podis (COIaC
ter, XII, ed. Ha\hett, p. 385).
F <000<
8 LA PfUDENCI EN ARfSTTELES
valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista
prudente; pero tambin: un nio sensato (sage), lo cual no impide
que la sabidura (sagesse) sea alabada an por los flsofos, aunque
slo sea por educacin. L variaciones del juicio sobre la pruden
cia tienen sin duda causas diferentes de las semnticas. No es ca
sual que fuera considerada una Virtud estpida en el Siglo de las
Luces, 5 o que Kant La desterrara de la moralidad porque su impera
tivo no era sino hipottico.6 L prudencia ha sido vctima menos de
la vida de las palabras que de los avatares de la filosofa y, ms
en general, del espritu pblico. La prudencia fue vctima primero del
racionalismo y m. s ttzrde del rnoralismo. Ligada a ciertas cosmovi
siones, deba quedar asociada a su declive.
Querramos intentar encontrar el lazo de unin entre la exalta
cin tica de la prudencia y La cosmovisin que supone en aquel que
fuera su primer teorizado1: En un cierto sentido, todo se ha dicho
ya sobre la prudencia. Pero, en otr sentido, nada se ha dicho hasta
que no se haya explicado por qu fue Aristteles, y no cualquier
otro, quien hizo la teora correspondiente. La verdad es que no se
puede disociar la teora tica de La prudencia de las doctrinas me
tafsicas de Aristteles. La prudencia es, tambin y ms que ningu
na otra, una vitud metafsicamente fundada. Y si llegramos a
mostrar que el tema de la prudencia tiene races muy anteriores
a Aristteles, esto signiicara que La exaltacin de esta virtud no es
extraa a una cierta cosmovisin que, si era an la de Aristteles,
fue, en gran medid y por largo tiempo, la de los griegos.
Este enraizamiento de la virtud de la prudencia en la tradicin
griega parecera alejaros de ella para siempre, dejando nuestra
investigacin sin ms inters que el puramente historico. Pero n.o
basta con decir que las lecciones de la filosofa son eternas; hace
falta aadir que no siempre se las comprende cuando son pronun
ciadas y que hay palabras, de entrada indistintas, que slo se ar
ticulan despus de bastantes siglos. El mundo redescubre hoy lo que
Los griegos sospechaban hace ms de dos mil aos: que las grandes
palabras provocan las grandes desgracias;7 que el hombre, esa
5. Carta de VoiLai re a L Ha, 31 de marzo de 1775.
6. I. Kant, Fundmentacin de 1 metasica de las coswmbres, seccin 2
(trad. f. de Delbos, pp. 127 ss.).
7. Sfoce, A1gon, YY. 1.350-1.351.
PRLGO 9
cosa extraa entre todas las cosas, 8 no es aquello que debe ser su
perado, sino preservado, y en primer Lugar contra s mismo; que el
superhombre es Lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien
puede ser el enemigo de lo mejor; que lo rcional n.o siempre es ra
zonable y que la tentacin d lo absoluto (que ellos llamaban VQt)
es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La pruden
cia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no
poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus
lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la
Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es con
tingente y el porvenir incierto, que lo inteligible no es de este mundo
y que, si se presenta en l, es slo en forma d sucedneos y a la me
dida de nuestros esfuerzos. La prudencia n.o es una virtud heroica,
si se entiende por tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace
falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien
del hombre, qe es el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros
creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga
todava su oportunidad en una poca que, cansad de los prestigios,
contrarios entre s{ pero cmplices, del hroe y el alma bella,
busca un. nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las for
mas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio.9
Para designar lo que la trdicin latina denominar prudentia,
prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pem
muy diferente, de sabidura (sapientia, Coc
i
a), Aristteles emplea
la palabr cevrCtr. Pero en Aristteles pbrnesis no signiica slo
prudencia, y se distingue mal a veces de la sofa Las variaciones
d esta palabra presentan un problema a la vez flolgico y filosf
co. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos
de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, pro
pondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de pruden
cia. L Tercera parte se esforzar por poner de relieve una fuen
te> cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin
global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo
el nombre de Aristteles: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
8. /bid., VV. 332-333.
9. ^.. .la Desmesura, madre impdica del Desprecio (Pndaro, Olmpica,
!. 13).
10 LA PRUDENCI EN ARISTTELES
los Magna Moralia? Estas tres ticas no pueden ser puestas en el
mismo nivel: su nmero y sus intererencias plantean problemas,
quiz irresolubles, de cronologa y en el caso de la tercera, de auten
ticidad. Pero no tenemos tantos textos sobre la prudenci como para
no poder abarcarlos todos:10 tomaremos como base la Etica a Nic
maco, pero teniendo en cuenta las otras dos cada vez que la clarii
can o, al contrario, se separan de ella. 11 Adems, si bien este estudio
se basta a s mismo, evidememente est en conexin con la inter
pretacin de la Metafsica que henws propuesto en otra obra.
&
Finalmente, hemos de seialar desde el principio otro vnculo, y
tambin una deuda: se podr comprobar que, ms all de la doc
trina pria de Aristteles, el problema de la prudencia remite a un
debate famoso y oscuro que los antiguos denom.inaban sobre los
posibles. 1 Los mltiples aspectos de este debate, lgico, fsico y
moral, as como sus rsonancias siempre actuales, han sido objeto
no slo de una reciente obra de P-M. Sclzuhl, 14 sino tambin de es
tudios que l dirige en su seminario de Investigaciones sobre el
Pensamiento Antiguo, en el cual tuvinws el privilegio de participar
durante aos. Que estas investigaciones, en especial sobre la no
cin de xOL(. l$ no estn an publicadas en su totalidad nos obli-
10. Slo se trata ex professo de la prudencia en el libro VI d la tica a Ni
cmaco (sobre las virtudes dianoticas) y en un captulo de Magna Moralia (1, 34).
El libro Vl de la tica a Nicmacn es uno de los libros denominados comunes a
t y a la tica a Eudemo, y, pr lo tanto, no tiene paralelo en t a (lo cual no quiere
decir que ignore por lo dems el concepto aristotlico de phrn
_
esis).
1 1. Admitiremos provisionalmente lo siguiente: a) la Elca a Eudemo y la
tica a Nicmaco son dos versiones de un curso d Aristteles sobre la tica, siendo
la primer. en su conjunto m antigua que la segunda; b) la tesis d la inauteotic

dad
de Magna Morafia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero. tratndose de Anst
teles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos: si la obra pa
rece haber sido rcdacwda por un discfpulo tardo, ste sin duda ha utilizado <<otas,
quiz muy antiguas, de Aristteles mismo; se puede admitir. pues, con el ltimo g
exegeta de Mana M01a/ia, que sta es <ein Werk des Arislotclcs selbst, zuru mindes
len inhaltlich (F Dirlmeier, Aristoteles. Magna Moralia, 1958, pp. 146-147).
12. P. Aubenque. L probflme de f'etre chez Ariswte. t ssai .mr la problmati
que ariswtficiemle. PUF, Pars, 1962 (hay trad. cast.: El proble111a del ser en Ari.
tteles. Taurus, Madrid, 1987').
13. ^. .. ObSCUr quaestiO, quam 1E{l OVVaUV
1
1 phiJOSOphi \OClllll: illam .. .
contentionem quam neel ovvar<iv appcllant (Cicern, De jto. l. 1: IX. 17).
14. P.-M. Schuhl, Le dominareur etles possibles, PUF l>:us, IW10.
15. P.-M. Schuhl, De !'instan! propice, Revue philo.l"phiqllc' ( 1962). pp. 69-72.
PRLOGO 11
ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontra
do en ellas, cuntas sugerencias, principalmente para el captlo 1 de
la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por mucas
m, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, qu
_
1e

1
desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mu/t
p/es maners en el origen de este trabajo. Sanos pennitido igual
mente agrdecer aqu a las dos instituciones que han facilitado la
redaccin y la publicacin de esta obra: la Fundacin Hardt para
el Estudio de la Antigedad Clsica, en Vanduvres (Ginebra), Y el
Centro Nacional de 1nvestigaciones Cienticas, en Pars.
Besan9on, 12 de marzo de 1962
NOTA A LA TERCERA EDICIN FRANCESA
Esta tercera edicin ha sido aumentada con dos nuevos apndices
de lonoitud desigua que estudian el destino de la phrnes;s (pruden-
o
. . -
cia) despus de Arstteles. La phrnesis en los estotcos aparec10
primero en las Actas del Vl Congreso (Aix-en-Provence, 1963) de la
Asociacin Guillaume Bud, Belles Lettres, Pars, 196, pp. 291-292.
La prudencia en Kant apareci en la Revue de Mtaphysique er de
Mora le, LX ( 1975). pp. 156-182. Agradecemos a los editores el
habemos autorizado a reproducir estos textos.
PRRA PART
EL PROBLEMA
M1oawu A.oeL xaeaew lvcev!w0uL cpQVIl
oet, &XA.' exei.
1 LOS TEXTOS
PLATN, Fedn, 68b
evra CQOVeiv XQ 6Vll'ftV cp'OLV.
SFOLES, fr. 590, Peon
En varios pasajes de su obra, Aristteles, fiel al uso platnico,
emplea la palabra phrnesis para designar, por oposicin a la opinin
o a la sensacin, que son cambiantes como sus objetos, el saber in
mutable del ser inmutable. As, recuerda en el libro M de la Meta
fsica, que para salvar un tal saber admti Platn la teora de las
Ideas, pues dice l, habiendo reconocido con Herclito que lo sen
sible est en perpetuo movimiento, bien hace falta admitiJ la exis
tencia de cosas diferentes de las sensibles, si se quiere que baya
ciencia y saber de alguna cosa, bn<fl -tvo xaL cgvrou;.' En
el De Coelo, alaba a los eleatas por haber sido los primeros en des
cubrir la verdad de que Sin la existencia de naturalezas inmviles
no puede haber conocimiento o saber, yv&ot i cgvrot.2 Una
frmula anloga se vuelve a encontrar en la Fsica, donde Aristte
les retoma claramente, sin referirse esta vez a sus predecesores, la
tesis de la incompatibilidad del saber y del movimiento: saca de ah
la consecuencia de que no es por gnesis, sino por reposo y deten
cin, que el entendimiento (Otvota) conoce y sabe, E1tOaoem
xat cgovEiv, y que es por retoro del alma a la paz despus de la
l. Met., M, 4. 1078b 15.
2. De Coelo, III, f, 298b 23.
16 LA PRUDENClA EN ARJSTTELES
agitacin que le es natural que un sujeto se haga sabio y conoce
dor>>, Qvq.wv xat mcr. ov.3 Finahnente, en los Tpicos, Aris
tteles recurre a una asociacin de palabras anloga para recordar
que los ejercicios dialcticos no carecen de utilidad para el co
nocimiento y el saber filosfico, JQ\ "E yv&ctv xai. "lv xa1a
LA.ocolav cQVllQLV.4 En estos cuatro textos, Aristteles se sir
ve de los trminos Qoveiv y QVllGL\, constantemente asociados
a mo- .T o a yv<CL\, para designar la forma ms elevada del sa
ber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra,
el saber verdadero, filosfico. Aristteles no otorga a este saber el
mismo contenido que Platn, aunque, a diferencia de su maestro,
cree posible alcanzar, en el seno mismo de la fsica, la exigencia
cientfica de estabilidad; no obstante, en estos textos la phrnesis de
signa un tipo de saber conforme al ideal platnico de la ciencia, que
en nada se diferencia de lo que Aristteles describe ampliamente aJ
comienzo de la Melaflsica, bajo otro nombre, el de sopha: la prueba
de ello es que, para caracterizar sta y mostrar que es la ciencia pri
mera, arquitectnica, aquella que no tiene otro f, sino que es para
ella misma su propio fin, no duda en califcarla de phrnesis.5
Sin embargo, en la tica a Nicmaco la misma palabra phrnesis
designa una realidad completamente distinta. Ya no se trata de una
ciencia,6 sino de una virtud. Esta vutud es, ciertamente, una virtud
dianotica,' pero en el interior de la dinoia, no es ni siquiera la vir
tud de lo sublime. Aristteles introduce, en efecto, una subdivisin
en el interior de la parte racional del alma: por una de sus partes
consideramos las cosas que no pueden ser de modo distinto a como
son; por la otra conocemos las cosas contingentes. Si esta es deno
minada por Aristteles calculadora (A.oyLO'LY.v)8 o incluso opi
nculora (Oosaouxv),9 no resultar extrao que la primera sea de
nominada cientica (tLO'Tovtxv).10 Lo ms extrao es que la
3. Ffsica, Vll, 3, 247b ll, 18.
4. Ticos, vrrr, 14, 163b 9.
5. Mew.fsica, A, 2, 982b 4.
6. t. Nic., Vl, 5, 1140b 1: ovx av eb 1 qgvot emOllJ.
7. 'Ager owvortx: l. Nic., !, 13, 1103a 6. 'AQE1 1i 6wvole: ibid.,
VI, 2, 1139a 1 (cf. &eer OtavoLa: Ret., I, 9, l366b 20).
8. t. Nic., VI, 2, l 139a 12.
9, !bid., 5, 1140b 26.
10. 2, 1139a 12.
EL PROBLEMA 17
phrnesis; que pareca asimilada a la ms elevada de las ciencias en
otro contexto, no sea aqu no slo una ciencia, sino ni siquiera la
virtud de lo que hay de cientco en el alma razonable: la phrnesis
designa, en efecto, la virtud de la parte calculadora u opinadora del
aJma.11 Ot variacin no menos sorprendente: as como la phrnesis
serva para oponer, al comienzo de la Metafsica, el saber desinte
resado y libre, que no tiene otro fin que l mismo, a las artes, que,
nacidas de la necesidad, apuntan a la satisfaccin de una necesidad,
la phrnesis de la tica a Nicmaco no es reconocida ms que a los
hombres cuyo saber est ordenado a la bsqueda de los bienes hu
manos (av8Qwmva aya8),'2 y que saben por ello reconocer lo
que les beneficioso ('a o.QOV'ta auwt\).13 En fn, la phr
nesis, que era antes asimilada a la sopha, es aqu opuesta a sta: la
sabidura trata de lo necesario, ignora lo que nace y perece; 14 es,
pues, inmutable como su objeto; 15 la ph.rnesis trata de lo contin
gente, 16 es variable segn los individuos y las circunstancias.17 As
como la sabidura es presentada en otro lugar como una forma de
saber que sobrepasa la condicin humana, 18 la phrnesis debe a su
carcter humano, demasiado humano, el llegar a un rango que ya no
es el primero. Es absurdo pensar que la prudencia sea la forma ms
elevada del saber, si es verdad que el hombre no es aquello que hay
de ms excelente en el Universo. 19 Ahora bien, es obvio que no lo
es: existen, en efecto, otos seres mucho ms divinos que el hom
bre: por ejemplo, para atenemos a los ms manifiestos, los Cuerpos
de los que est formado el Universo.2
Se habr reconocido en esta concepcip de una virtud que, para
ser intelectual, evoca menos los m1itos de la contemplacin que los
del saber oportuno y efcaz, en esta modesta rplica a escala huma-
1 l. 5, 1 J40b 26.
12. 5, 1 140b 21; 7, 114lb 8.
13. 7, 114lb 5. Cf. Magna Moralia, 1, 34, 1 J97b 8: 'H bt <pQUL< 1EQL 10
OU(QOV UVQ(.
14. OME,ttCc yQ e<tv yrmowc (VI, 13, 1143b 20).
15. VI, 7, 1141a 24.
16. VI, 5, 1140b 27; 6, Jl40b 36; 8, Jl41b 11.
J7. Vl,7, 114la25.
J 8. Metafsica, A, 2, 982b 28.
19. VI, 7, 1141a 20.
20. 1 J4la 34. Estos Cuerpo son los astros.
18
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
na de una sabidura ms que humana, lo que la tradicin latina
transmitir al Occidente cristiano bajo el nombre de prudencia Pero
esta traduccin tradicional, que ha diferenciado con precisin uno
de los dos sentidos de la palabra, no debe ocultaos lo que hubie
ra podido tener de sorprendente para los oyentes y

s lectores de
Aristteles, ni lo que puede todava tener de problemaoco el empleo
del mismo trmino phrnesis en dos acepciones t diferentes, por
no decir opuestas, sin que explicacin alguna justifique la coe

is
tencia de estos dos sentidos o la transicin de uno a otro. CualqUiera
que haya podido ser la indiferencia de los auto

es antiguos res
p
ec
to de las fijaciones etimolgicas,21 hay pocos eJemplos en la histo
ria de la lilosofa de una desenvoltura tal, al menos aparente, en el
uso de un concepto (ilosfco que atae a lo esencial: la naturaleza
del saber humano, las relaciones de la teora y la prctica, la rela
cin del hombre con el mundo y coo Dios.
2. LA TBSIS DE W JAEGER
Corresponde a la flologa moderna plantear un problema cuy

s
corentmistas antiguos y medievales, poco interesados en el coteJO
crtico de los textos, parecen no haber advertido. Si bien las contra
dicciones de Aristteles apnas haban infuido en los comentadores,
iban a proporcionar el alimento esencial de las hiptesis genticas de
Jaeger: Aristteles no habra podido contradecirse al mismo tiempo,
y lo que nosotros toramos por tesis contadictorias debera
.
ser re
conocido corno fases de una evolucin. Desde esta perspecuva, las
variaciones de sentido de una palabra dejaban de ser signos de in
coherencia para pasar a ser testigos de una gnesis, a condicin,
ciertamente, de que se desprendiera una cierta continuidad de estas
variaciones. Son estos principios metodolgicos los que W. Jaeger
iba a aplicar brillantemente a la nocin de phrnesis en su libro
de 1923 sobre Aristteles.
La tesis de
J
aeger es, en resumen, la siguiente. Aristteles parte
de la nocin platnica de phfesis tal como se encuenLra desarro
llada principalmente en el Filebo, donde designa la contemplacin,
21. Cf. Platn, Repblica, VJl, 533de: No es, pienso, el momento d

discutir
sobre una p alabra cuando tenemos tantas cuestiones tan importantes a dcballr.
EL PROBLEMA 19
percibida no en s misma, sino como componente de la vida buena
y fundamento de la accin recta. Este uso todava

)atnico corres-
pondera a la fase teol!ica del pnsamiento de Aristteles. L teo
<
1 loga especulativa se prolonga en
.
una mor

l tc

ra, segun a
cual Dios, objeto de la contemplactn, valdna tarbten com

n
?
rma
moral absoluta de la misma manera que en Platn el conoctmtento
de lo inteligiblaportaba su principio y su norma a la rectitud de la
accin. Pero el abandono por parte de Aristteles de la teora de las
Ideas provoc una primera sacudida en el universo morl
.
del pa

o
nismo: La unidad del ser y del valor se hunde. Metaftsta y etJca
se separan ... Entonces se consuma eJ divorco, lleno de conse
cuencias, entre la razn terica y la razn prctJCa, que no estaban
todava disociadas en la phrnesis).22 Esta primera crisis se situara,
segn Jaeger, entre el Protrptico y la tica

Eude
.
rno. Pero si Aris
tteles renuncia a las Ideas, no ha renunctado, sm embargo, a la
trascendencia de lo divino: respecto a Dios, Aristteles ser toda
su vida platnico)>Y No obstante, el Dios trascendente se aleja cada
vez ms de las preocupaciones . de la actividad de los hombres:
Solamente a lo lejos emerge el polo inmvil, en el horizonte de la
existencia indicando la direccin ltima.24 Si en la tica a Eudemo,
cuya morsigue siendo tenoma), Dios p

rmanece cmo principio


regulador de la accin humana, no es lo mtsmo en el. hbro VI de la
tica a Nicmaco: Dios est en lo sucesivo oculto o mudo, el hom
bre no debe contar ms que con sus solas fuerzas para organizar
La vida en la tierra; la accin no tiene ya nada ms que esperar de la
teora, es decir, de la contemplacin: Arstteles quita a la plzrn

sis
todo signifcado terico,25 para ver en ella una especie e se

ttdo
moral, capaz de orientar la accin hacia aquello que

s mmedtata
mente til y bueno para el hombre, pero sin referencta alguna a la
norma trascendente.
Por esta reonsouccin Jaeger tena el mrito no slo de orde
nar textos dispersos y aparentemente contJadictorios; aportaba una
22. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte selner E111wicklung, p. 85. Ci
Lamos esw obra segn la eicin alemana (1923; nueva edicin sin cambios, 1955),
teniendo en cuenta eventualmente las correciones apo11adas por el autor a la segunda
edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson ( 1948).
23. /bid., p. 85, n.0 l.
2. /bid.
25. /bid., p. 83.
20 L PRUENCIA EN ARIST
motivacin, se podra decir dramtica, a una d las teoras en que
la posteridad iba a ver la simple reaccin del buen sentido o del
empirismo de Aristteles frente a los excesos del idealismo
platnico. Jaeger planteaba el problema en el nico marco en el cual
poda desarrollar sus verdaderas dimensiones: el de las relaciones
entre la teologa y la moral, entre la metafsica y la tica. Sugera
que una tica de la prudencia deba tener sus races en un aleja
miento progresivo de las preocupaciones teolgicas -, para ser
ms exacto, en la teologa de un Dios lejano-, en un divorcio en
t el conocimiento metafsico y las normas inmediatas de la accin,
-, ms prcisamente, en una metafsica del divorcio y de la esci
sin. Desgraciadamente, Jaeger no iba a estar a la altura de su pro
pia interpretacin. Algunas pginas despus ya no vea en la teora
de la pntdencia de la tica a Nic6maco ms que un retoro a Jo que
Platn denominaba la virtud popular (O'fOOLa 0QE')).2 Olvi
dando las motivaciones trgicas que, segn su propia interpretacin,
hab(an obligado a Aristteles a este retorno, Jaeger ya no vea en la
virtud popular ms que una cada desde las cotas en las que el disc
pulo no haba sabido mantenerse como en el Protrptico y la tica a
Euemo, cuando todava prolongaba la gran tradicin especulativa
del platonismo. L que podra haber sido entendido como una filo
sofa de la cada se encontraba reconducido, conforme a la inter
pretacin tradicional, a una cada de la flosofa en el empirismo, el
humanismo, la justificacin del oportunismo o, para retomar un
trmino que Jaeger haba empleado a propsito de Iscrates, de la
prudencia pequeoburguesa. Jaeger autorizaba con ello el resumen
que Taylor iba a dar de su interpretacin de Aristteles: la de un pla
tnico que pierde su alma.27 Sin saberlo estaba ilustrando a propsi
to de Aistteles las duras palabras de Pguy sobre la evolucin de la
flosofa griega, una degadacin de la mstica en poltica>.
De hecho, es una perspectiva de este gnero la que Jaeger iba a
desarrollar, algunos aos ms tarde, en un artculo sobre el origen y el
ciclo del ideal flosfico de la vida.2 Almostaba que toda la filo-
26. P. 250.
27. A. E. Taylor, Critica! Notice on Jaeger's "Aristoteles", Mind, 1924,
pp. 192-l98.
28.

ber Ursprung und Kreislauf des philosoplschen Lebensidcals. Actas


de la Academia Prusiana d las Ciencias, seccin d Hstora de l Filosofa, 1928,
E PROBLE\I A 21
sofa griega se caracterizaba por la oscilacin ente un ideal de vida
contemplativa y un ideal de vida poltica. Antes de Platn, el prime
ro estaba representado por Parmnides, Anaxgoras y Pitgoras; el
segundo, por los sofistas. El procedimiento socrtico era un primer
intento de conciliacin que tendia a fundar el ideal prctico sobre una
base retlexiva. Pero es Platn quien propone la verdadera sntesis de
estos dos ideales, al hacer del conoimiento de las Ideas, en particu
lar el de la Idea del Bien, el fundamento de la vida poltica misma.
Aristteles, separando de nuevo la teora y la prctica, disociando
la vida contemplativa, relegada al rango de ideal lejano, y la vida
propiamente tica, inaugura una disolucin progresiva de la
sntesis platnica, disolucin que ser consumada en la escuela pri
pattica, en la que se asistir, segn el testimonio de Cicern,3 a una
polmica decisiv ente Teofrasto, partidario de la vida contemplati
va, y Dicearco, partidario de la vida activa.3' La falta de sentido terico
del Liceo, su indiferencia respecto de la especulacin, bien pronto se
guidas del rechazo escptico de toda teora, iban a dar una victoria,
al menos provisional, al ideal prctico. Cicern slo podr asimilar
ms tarde la flosofa gega a la sustancia de la cultura romana des
preciando el profundo respeto que le inspiraban Platn y Aristteles
y adoptando el ideal d vida pltica de Dicearco.32
En este marco general W. Jaeger procede a una nueva recons
truccin de la evolucin del sentido de la phrnesis. El trmino, an
tes de Platn, habra tenido un sentido esencialmente tico y prctico.
Scrates el primero le habra dado una coloracin terica haciendo
de l una especie de intuicin moral (sittliche Einsicht, moral in.
sight), considerada como unidad de la teora y de la prctica. Platn
subordina hasta tal punto la prctica a la teora, la accin recta a la
contemplacin de las Ideas, que olvida lo que el concepto socrtico
de phr6nesis comportaba todava con referencia a la accin, para ha
cer de l un sinnimo d oocta, vo' o buotT'Y. Aristteles con-
pp. 390-421. Citamos este articulo de acuerdo con la segunda edicin de la traduc
cin ingled R. Robinson (On the Ori gin and Ccle ofthe Phi losophic Ideal of Lije),
publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Ari stteles.
29. On the Origin, p. 440.
30. Acl Att., 11, 16, 3.
31. P. 451.
32. P 461.
22 LA PRUDENCIA E ARISTELES
serva este sentido terico de phrnesis en el Protrptico y la ti
ca a Eudemo: la prueba es que Anaxgoras y Pitcoras, smbolos
tradicionales del ideal contemplativo, son citados e en estas obras
como ejemplos picos de phr6nesis.33 Por el contrario, en la tica
a uicmaco asistimo a una descomposicin de la concepcin pla
tmca de la phr6nes1s en sus elementos de origen: ya no signifca
ms que la inLUicin moral prctica, siendo excluido en adelante
todo contenido terico
.
34 Hace falta por ello otro trmino para desig
nar la contemplacin y el ideal contemplativo; Aristteles especia
liza en este sentido el trmino sophfa: as, en contradiccin directa
con el Protrptico y la tica a Eudero, la calidad de cQVLOS es
denegada a filsofos como Anaxgoras o Tales: stos son en ade
lante aoco, y es Pericles, prototipo del poltico ms deseoso de
accin eficaz que de teora, el que ilustra en adelante e personaje
del phrnimos.35
Finalmente, Magna Moralia, tratado del cual Jaeger cree poder
probar que no es autntico y que naci en el medio aristotlico
cuanto menos bajo el escolarcado de Teofrasto,36 aportara un testi
monio postaristotlico sobre la evolucin del concepto. La sepa
racin de la sopha y de la phrnesis es considerada en l como algo
adquirido, y el autor insiste, ms an que Aristteles, sobre la vo
cacin prctica, utilitaria incluso, de la prudencia, por oposicin a
la especulacin desinteresada que representa la sabidurfa. Llega in
cluso a asombrarse de que, all donde se trata de moral y de inves
tigacin poltica, se mencione la sabicura.31 Inmediatamente a
continuacin, es cierto, restablee una relacin de subordinacin en
tre la prudencia y la sabidura, siendo aqulla en relacin a sta
como el intendente al jefe; de la misma manera que el intendente
se ocupa de los asuntos del jefe para proporcionarle los momentos
de reposo que corresponden a su vocacin Liberal, del mismo modo la
prudencia, al regir las partes inferiores del alma, crea las condicio
nes que permitirn a la sabidura, liberada de preocupaciones sub-
.
33. Protrptico, f. 11 Walzer, p. 49; 5b W (1. 6 ss.) (Anaxgoras y Pitgora);
l. Eu., l, 4, 1215b 2 (Anaxgoras); cf. 1215b 6-14; 5, 1216a 11-16.
34. On the Origin, p. 437.
35. t. Nic. , V. 7, ll41b 2 (sobre Anaxgoras y Tales), 1140b 7 (para Peri-
cles).
36. On 1he Origin, p. 440, n. l.
37. Magna M01a/ia, l, 34, ll97b 28-30.
EL PROBLEMA 23
alteras, realizar su propia tarea.38 Con este comentario el autor
de Magna Moralia no hara, segn Jaeger, sino recordar la estricta
ortodoxia aristotlica fente a discpulos demasiado celosos que,
yendo ms all del pensamiento de su maestro, habran IJecado a
afirmr la primaca de la prudencia sobre la sabidura.39 W. Jaeger
cree mcluso poder adelantar que Magna M0a/ia retomara un
argumento de Teofrasto contra Dicearco: el primero, al separar la
conte

placin de la accin, no rechazando mucho ms que su maes


ro el 1deal contemplativo, mientras que el segundo, al hilo de una
mterpretacin abusiva de la doctrina desarrollada en la tica a Ni
cma

o, no habra

isto ms que supervivencia en el elogio, que


todava presenta Anstteles, del ideal contemplativo, y la habra
desestimado defmitivamente en provecho de la vida activa.
La doctrina aristotlica de la prudencia representara un mo
mento en una historia ms general: la de la evolucin del ideal Jilo
sfco de la vida que caracterizara una especie de alternancia
entre el elogio de la vida activa y el de la vida de ocio. Si de los
pre

ocrticos los sofistas, la curva va de la contemplacin a la


acc1n, Srates. y, sobre todo, Platn le otorgan una inflexin pro
funda hac1a la. vtda contemplativa. Parecera que Platn pone fn a
la concurrencta de los dos ideales, haciendo de la contemplacin
un norma. Pero
.
esta sntesis se encuentra de nuevo disociada por
Anstteles. Es c1erto que ste mantiene la superioridad de derecho
de la vida contemplativa, pero de una manera tal que parece situa
da en adelante ms all de la condicin humana. El aristotelismo de
l

s epgnos no podr mantener por largo tiempo esle ideal dema


Siado leJano y se conformar con virtudes menos elevadas de la
vida poltica.
3
.
CRTICA A LA TESIS DE W . .JAEGER
. Esta reconstruccin es criticable en varios puntos, si bien es nece
sariO reconocerle, como a otros anlisis aristotlicos de W. Jaeger
el mrito de haber dado un nuevo impulso a la investigacin
.
es
38. Jbid., r. 34, ll98b desde la p. 9.
. 3
9
. Enc?ntramos. una tesi de este gnero en la Carta a Meneceo de Epicuro:
7L CLAOOO(lc "JOrEQOV WtQXEL C(vrmc (132, 8).
24 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
tras objeciones sern de tres rdenes: concerirn, respectivamente,
a la historia de las ideas, la investigacin de las fuentes y la propia
interpretacin.
I
Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina
aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea
provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico.
En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma
y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas
apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no es
tn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida
poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema
de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias
espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que
contradicen el anlisis puramente leraro de Jaeger. Si la unidad de
la vida privada y la vida pblica cmacterizaba la edad de oro de la
Grecia clsica, La ruptura del marco de la ciudad en beneficio de
conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena
todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado
coinciden:40 pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no es
pera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos.
El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad de
la teora y la prctica, se encuentra confmado en la teolia pura des
de el momento en que la prctica>> deja de depender de l para de
pender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del
hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio
de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en
libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta
ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, T, 2.
41 . Esta evolucin ha sido presentada como restltado d una lgica intera por
H. GomperL (Die Lebensauff assung der griechischen Philosophie uml das Ideal der
inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en melor medida, por Max Pohlcnz (Griechische
Freiheit. Wesen u Werden eines Lebensideals, Heidelberg, 1955). Por el contrario,
A. J. Festugiere insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condicio
nes sociales y polticas (cf. Libert er Civilisation chez les Gr(w. 1946. captulo 1).
EL PROBLEMA 25
otra va que la de la ascesis generadora de ataraxia;42 en que la es
peculacin pura se vuelve refugio y sucedneo de una accin frena
da. Esta atmsfera de retraimiento o, como se ha dicho, de abs
taccin43 es caracterstica de las filosofas helensticas. Pero no se
puede pensar que"haya sucedido sin ningn lipo de transicin a las
pretensiones unitarias de la filosofa precedente, como si este resur
gimiento del ideal contemplativo representara una misteriosa alter
nancia>. De hecho, se ha podido mostrar recientemente que estos
temas helensticos estaban ya en germen en la filosofa de la anti
gua Academia.44 As, en Espeusipo, que mantiene el principio de las
ambiciones polticas del platonismo, se encuentra sobre todo una
predicacin de la imperturbabilidad o, como l dice, de &J urtu. En
cuanto a Jencrates, es conocido por haber prolongado en un sent-
.
do puramente especulativo las doctrinas, indisolublemente tercas y
prcticas, del platonismo. Por lo dems, tenemos la suerte e haber
conservado dos fragmentos suyos en toro a la phrnesis. El haba
escrito un IEQL cgovcmws, en donde el trmino deba tener el
sentido general de inteligencia, puesto que la defnia como la
facultad de definir y de contemplar los seres.45 Pero segn otro
fragmento ms explcio, distingua dos tipos de inteligencia: una
terica, que se confunda con la sabidura, ciencia de las causas
primeras y del ser inteligible>, y otra prctica.4 Esta distincin, que
consagra la ruptura de la teora y de la accin, no poda ser plat
nica: Jencrates habra tomado conciencia del carcter anacrnico
de la unidad entonces afirmada por Platn.47 De hecho, otTOS frag
mentos nos lo muestran preocupado ante todo por la salud del indi
viduo, la tanqwlidad del aa, la liberacin de los tormentos48
42. Sobre la evolucin de la nocin de autarqua, cf. Festugiere, op. cit.,
pp. 109 ss.; picure et ses dieux, p. X, y nuestras notas en Le probleme de /'etre,
pp. 500-501 y 504, 1. l .
43. K. Marx, Diferencias acerca de la filosofa de la naturaleza en Demcrito
y Epicuro, trad. fr. de Molitor (Cuvres phi/os., 1), p. 31 .
4. M. lsnardi, Teoria e prassi nel pensiero dell' Academia antica, en L Pa
rola del Passato (1956), pp. 401-433; cf. la resea de P-M. Schubl, Rev Phi/. (1958),
pp. 373-374 (reproducida en tus Platoniciennes, pp. 129-131).
45. 'OQuv xt 8E<QltLXv t<v ovtwv, fr. 7, Heinze (Aristteles, T-
picos, VJ, 14la 6).
46. Fr. 6 H.
47. M. Inardi, art. cit., pp. 424-425.
48. Cf. f. 4 H y el comentario de Tsnardi, p. 425.
26 LA PRUDENCIA EN ARISTELES
o icpor la

arqua del sabio: temas que sern pronto carac


tenstJcos del estOlCI
.
smo y del epicuresmo. Con Polemn, Crantor y
Cra
.
tes, la Academ1a renunciar definitivamente a ejercer, en una
soc1edad ya extraa a la flosofa, una funcin activa. Ser la poca
de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas
escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de con
solationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos.
M

c an.
,
le pareca
,
que Aristteles mismo, por todo un aspecto
de su ilosof1a, favorecw un nuevo rebrote del ideal contemplativo.
Ya se sabe la impresin proflmda que ejercieron sobre el joven Ars
tteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en
qu

e

con traban en el
.
Epnomis su expresin m acabada. As pues,
sena mteresante estudtar el uso de la palabra phr6nesis en este dilo
go. Se descubrira fcilmente que designa la contemplacin, pero una
con
.
tcmplacin que ya no es la norma de la accin recta5(1 y, en lo su
ceSIVO, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden
ccl

ste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phr


neszs se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos
extendido en detalle.51 El autor no oculta que la cosa ms impor
tante a descubrir, aquello que hace del hombre un sabio, no ha sido
an descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este
b1cn buscao es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tie
nen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nom
brc.52 La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre
sabio, ser fnalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual
el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.53 No obstante, esta ciencia
que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra qu;
la phrnesis, que designa aqt la forma ms elevada del saber es de
cir, la contemplacin astral.54 Ms adelante, no es slo el hobre de
49. Fr. 77 H.
50. Es cieo que el auto del Epnomis nos dice una vez que aquel que la po
sca ser Un sabo y un buen c1udadano, que mandar y obeecer en la ciudad con
sabidura y esu (97?d);
_
Pero se trata de un Lema platnico tradicional que el
Epfnonus replle su1 conv1C10n y que se desva del [cra que aqu interea, que no
es precisamente la poltica.
5 1 . 973ab.
52. 974b.
53. 977a.
54. 977ab.
EL PROBLEMA 27
la contemplacin el que ser denominado phr6nimos, sino ms bien
los propios astros;55 pues merece, en efecto, esta calificacin aque
llo que acta siernpre siguiendo los mismos principios, de la misma
manera y por las mismas razones; ahora bien, esta es la naturaleza de
los astos. Finalmente, el autor del Epnomis describir en trmi
nos de iniciacin y de xtasis el descubrimiento progresivo del orden
admirable del Cielo, cuya contemplacin permitir a la inteligencia
humana participar en el Intelecto (cQv<L) divino.57
Si nos atenemos al uso del trmino phr6nesis, no se puede imagi
nar contraste ms sotprendente entre la inteligencia contemplativa del
Epnomis, que presume de no ocuparse de los asuntos humanos, y la
prudencia aristotUca. Pero sera un error limitar aqu la confronta
cin a un rasgo de vocabulario y sacar como conclusin la oposicin
total del aristotelismo a los temas de la teologa ac;tral. W. Jaeger es
quien m{lS ha contribuido a poner de manifesto el parentesco entre las
obras de juventud de Aristteles, en especial el De plzilosophia, y
los temas msticos del Epnomis.58 Hemos tratado de mostrar en otra
obra 59 que el tema astal --espojado de sus aspectos msticos-no
slo era caracterstico del joven Aristteles, sino que continuaba ani
mando toda su teologa dndole su sentido. Ms an, la divinidad de
los astros se encuenta expresamente invoada en el libro V de la ti
ca a Nic6maco, en un contexto en el cual se trata de mostar que la
ph.rnesis, en adelante comprendida en el sentido de prudencia, no es
la forma ms elevada del saber.60 Esto tendera a >robar que la idea
aristotlica de prudencia est tan poco opuesta al ideal contemplativo
de la religin astral que sta, ms bien, proporciona su marco de com
prensin a aqulla. Es precisamente porque la contemplacin se ve
atada por otro mundo que no es simplemente la reduplicacin inte
ligible de ste, pr lo que encuentra en tal mundo un modo de co
nocimiento menos destacado y que se convie1te en virtud, una c1erta
manera de guiarse por normas que carecen de solidez. Sera vano, por
ello, oponer al ideal de vida contemplativa un ideal de vida poltica
55. 982b.
56. 982e. Cf. P.-M. Scbuhl, L dominateur et les psibles, p. 43.
57. 986d.
58. Aristteles, cap. 2. Reservamos aqui el caso del Prozrptico, dado el
carcter problemtico de su reconslruccin (cf. il!{r).
59. Le probleme de L'te, Primera parte, cap. J l .
60. Vl, 7, 1 14la 20 ss. (cf. supr, p. 17).
28 LA PRUECIA EN ARIST
que se confundira con un pretendido ideal de la prudencia. Incluso si
los epgonos lo han comprendido as, el pr
p
blema nunca se ha plan
teado de este modo para Aristteles: la Etica a Nic6maco misma,
como bastara para probarlo el libro X, no conoce otro ideal que el de
la vida de la inteligencia y el placer del estudio, y sigue tomando
de l la imagen para pintar los temas extendidos pr la nueva religin
astral. La prudencia no ser nunca para Aristteles ms que el susti
tuto imperfecto de una sabidura ms que humana.
As pues, no se puede explicar, como hace Jaeger, la teora aris
totlica de la prudencia ni las variaciones de esta teora en el marco
de una lucha entre dos ideales filosficos de la vida y una victo
ria alterna de uno y otro. Pues en ningn momento de la carrera de
Aristteles se puede hablar de un idal de la prudencia, ni siquiera
de un primado de la vida poltica. Desde el punto de vista de la his
toria de las ideas, Aristteles no es el precursor de la moral cvi
ca, que ser ms tarde la de los romanos (y de la cual Jaeger nos
dice que habra sido tomada por Cicern de Dicearco), como t"lm
poco lo es de las morales del repliegue sobre s y de la salvacin in
terior, que sern las de la poca helenstica. Aristteles no opone la
una a la otra, sino que mantiene ambas, la vocacin contemplativa
y la exigencia prctica. Pero st no encuentra ya en aqulla su mo
delo y su gua, y debe buscar en su propio nivel una norma que, sin
embargo, no deja de ser intelectual o dianotica. La prudencia re
presenta menos una disociacin entre la teora y la prctica y la
revancha de la prctica sobre la teora61 que una ruptura en el inte
rior de la teora misma. Pero estos son problemas de interpretacin
intera del aristotelismo para la resolucin de los cuales no basta el
rcurso a informaciones de orden psicolgico y sociolgico apora
das por la historia de las ideas.
61. Se podra objetar a Aristteles accesoriamente que l arevancha de la prtica
no es necesariamen1e la de la poltica. Es un rasgo comn de las doLtnW helensti
LUy tambin de la antigua Academia despus de Jeotes, 1mo del Liceo despus
de Tcofr:slo. apanarsd la especulacin; pr menos eo proveho de la actividadp
HII\a que de la asccsis mora. Se debra desconfa lambin de la accin colectiva.
lllltlll rIIIO di! l:h lcyc generales, para no ouparse ms que de la dieta> del par

lindltl' (rl llctdidcs Pntico, fr. 76-89, Wehrli) y, ms tarde. de la salvacin del
iniltvidll\1 A la vhh
t
l'Oitlcmplativa hay que oponer, pues, no uno, sino dos tipos de
1ltl1t ltt llvu lu vitlu polhka y la vida propiamente moral, a la cual se reducir progre
"VIIIIII'IIh', tltplt' 11t Plnln y Aristteles, la herencia de l a sabidurra socd1ica.
E PROBLEMA 29
II
W. Jaeger, como hemos visto, ha sacado la consecuencia de una
presunta evolucin de la doctrina de la phr6nesis cuyas etapas seran:
el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nic6maco (Magna
Moralia prolongara la misma cura pero ms all de la enseanza de
Astteles mismo). El Protrptico sera, en este punto como en otros,
el reflejo del platonismo del joven Aristteles. A partir de la signifi
cacin platnica del trmino, tal como se la encontrara todava en el
Protrptico, Jaeger interpreta las doctrinas de la tica a Eudemo y la
tica a Nic6maco como ms o menos alejadas del platonismo, y por
ello como ms o menos recientes. Este esquema plantea dos series de
problemas: qu valor tiene la reconstruccin del Protrptico y qu
conclusiones se pueden sacar en cuanto a la evolucin de las con
cepciones ticas de Aristteles? Conviene buscar en la nocin pla
t6nica de la phr6nesis la fuente a part ir de la cual se habra consti
tuido, por reaccin, la doctrina aristotlica de la prudencia?
L reconstruccin del Protrptico de Aristteles, ya se trate de la
de Rose,62 la de Walzer63 o la de Ross,-6 es t basada casi enteramente
sobre el Protrptico del neoplatnico Jmblico. Desde Bywater, que
est en el origen de estas reconstrucciones,65 pareca ya admitido
que Jmblico haba plagiado ampliamente la obra del mismo nombre
que esc1ibi Aristteles, hasta tal punto que no se dudaba en atribuir
al Estagi ri t a pasajes cada vez ms amplios del flsofo neoplatnico.6
No habra ninguna razn para detenerse en_ este tema si un estudio re
ciente de M. Rabinowitz 67 no nos hubiese recordado las reglas de la
prudencia critica. Estudiando los cinco primeros fragmentos reunidos
pr Rose y conservados por Walzer y Ross, Rabinowitz descarta casi
enteramente la atribucin a Aristteles, y se puede prever que sus con-
62. Aristotelis . . . frgmell a, 1870 (vol. V de la edicin de la Academia de Ber
lin); Teubncr, 18863.
63. Arisrorefis dialogorum frgmema, Florencia, 1934.
6. Arisroreli s fragmenta selecta, Oxfor 1955 (tad. ingtesa eo The Workof
Aristot/e trans/ared into English, vol. Xll, 1952).
65. On a lost dialogue of Aristotle, Joural ofPhilology (1869), pp. 55-69.
66. Jaeger, Arisroteles, pp. 65 ss.; P. Merlan, FromPlatonism ro Neopltonism,
cap. VI; FesJugire, Rev. Phil. (1956), pp. 122 ss.
,
67. Aristotle's Protrticus and the Soures ofits Reconstruction, Berkeley-Los
Angeles, 1957.
30 LA PRUDENCIA EN ARISTELES
clusiones relativas a los otros fragmentos no seran menos negativas.
Por mc que es t a reaccin parezca excesiva, ha obligado a los defen
sores de la tesis Lradicional a reconocer que la atribucin a Aristteles
de amplios fragmentos del Protrptico de Jmblico no se basa en
pJUebas, sino slo en convergencia de probabilidades.68 M< recien
temente, Drng, retomando Lodos los elementos del debate, ha soste
nido la atribucin a Aristteles de un amplio fagmento del Protrpti
co ee Jmblico,11 admitiendo a la vez que ste haya podido modificar
en algunos pasajes la terminologa y el estilo de su modelo.70
Esta ltima consideracin bastara para poneros en guardia con
tra una utilizacin sistemtica de los fragmentos del Protrptico
para el estudio de la evolucin de un trmino aristotlico. Pero, aun
cuando se admita que Aristteles, escribiendo todava en la atmsfe
ra del pensamiento platnico,71 no tena razn alguna para no emplear
una palabra cuyo uso haba sido consagrado por su maesto, quedara
pendiente de probar, si es que se quiere hacer del Protrptico el pun
to de partida de una evolucin doctrinal, que Aristteles quiso darnos
con l una doctrina de la phr11esis; pues slo con esta condicin se
podra poner en paralelo ecta doctrina con la< de la tica a Eudemo
y la tica a Nic6maco. Ahora bien, nada permite pensar que sea as.
Gadamer ha subrayado desde hace tiempo que el gner protrptico
en cuanto tal excluye toda discusin propiamente doctrinal: tatndo
se de incitar a no ftlsofo a la filosofa, es evidentemente inoportuno
desplegar las disensiones de los flsofos, como habra sido el caso
si Aristteles hubiera defendido sus propias posiciones frente a las
posiciones comunes de la escuela platnica. Hay que reconocer al
gnero protrptico eine tbeoretische Anspruchslosigkeit> la ausencia
de toda pretensin terica.72 No se debe buscar en l una posicin f
losfica, sino la posicin de la flosofa en general.73 Y Gadamer
68. S. Mansion, resea de la obra d Tabinowitz, Revue Philosophique de Lou
vain (1 958). pp. 316-320, esp. pp. 31
9
-320.
69. Cap. V, p. 34, 5-36, 20; VI-XJI, p. 36, 27-60, JO, Pistelli (I. Dring. Aris
totle:r Protrepticus. An Auempt O Reconstruction, l96l. pp. 14, n. 3).
70. l. Dring, op. cit., p. 17.
71 . Segn Dring (p. 29), el Protr ptico habrfa sido escrito hacia el 350, cuan
do Arstteles era un miembro activo de la Academia.
72. Der aristmelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Be
tmchtung der arisrorelischen Ethik, Hermes, t. LXUJ ( 1928), p. 155.
73. /bi d., p. 145.
EL PROBLEMA 31
concluye: Un protrptico no es una tica, ni siquiera el esbozo de
una tica. L que no toma sobre s la responsabilidad del concepto no
debe ser medido por el rasero del concepto.74
Sobre todo, Gadamer plantea una ley general, que sera pruden
te tener en cuenta cada vez que se estudia la presunta evolucin de
un concepto en Aristteles, y segn la cual ste emplea palabras
convencionales en su sentido tradicional, refrndose incluso a teo
ras banales, que no son necesariamente las suyas, cuando no trata
de ellas e professo. Ahora bien, no es dudoso que la nocin de phr
nesis no es ni poda ser el cento de la argumentacin del Prtrp
tico.7 Todo induce a creer que Jmblico habra transcrito exacta
mente los pasajes correspondientes de Aristteles, que ste utilizaba
el trmino sin pensar en darle una signifcacin tcnica precisa,76 re
servando para investigaciones esotricas la concrecin terminol
gica que permitira distinguir la phrnesis de las nociones prximas
de nos, epistme, sopha, etc. De hecho -y se trata de una cir
cunstancia significativa, que impide utilizar las variaciones del sen
tido de phrnesis como criterio cronolgico-, el trmino no es em
pleado en el sentido aristotlico de prdencia ms que en los tratados
ticos, y en ninguna otra parte del resto de las obras, incluso las
esotricas de Aristteles.77 Antes hemos citado textos, en especial
74. !bid., p. 146. S. Mansion (Contemplalion and Action in Aristotlc's "Pro
t:repticus">>, en Arisotle and Plato in the Mid-jourth Century, 1960, p. 68, n. 5)
co

tcsta este punto de vista, alegando que el Protriptico defiende una idea bien de
fin.da de la filosofa ... por medio de argumentos que se enraizan en ciertas pers
pectl\as flosficas totalmente prisas. Pro esta concepcin bien defnida no es
otra que la notio conwumis de la flosofa, tal como reinaba en los crculos a los que
perteneca Atist

eles
:
El estilo sostenido (l. Dliring, op. cit., p. 17) del Pmtrprico
bastara para dtstmgtur este escrito Laoto de las discusiones escolsticas de la Acade
mia como de las intrincadas investigaciones del Aristteles de los escritos esotricos
y p manifesar que 5 tata de una Obra popular (L Dring, ibid).
'
75 .
.
i siquiera S puede decir con certeza que los pasajes en lo que Jmblico
parece dtstJngu
.
tr sophfa y phrnesis (35, 8-9; 36, 9-1 O, Pistclli) sean postaristotli
cos, como sostiene Jaeger, que los atribua a Porfirio (Aristoreles, p. 62; Gadamer,
p. 19). Bast admitir que Aristteles vuelve aqu al sentido popular de phr6nesis
(cf. mfra e l. Dring. op. cit., pp. 191. 195-196, que no N razones p excluir estos
textos de las citas tomadas de Jmblico a Aristteles. fragmentos 27 y 29 D).
76. Cf. J. DUring, op. cit., p. 191 (a propsito de phrnesis ). Aristotle avoids
strict terminology in thc Protl"epticus.
77. Se encontrar en la Retrica (1, 9, 1366b 20) y en los Tpicos (V, 6, l36b
10; VI, 6, l45a 30; cf. la discusin de JV, 2, 121 b 31) la defnicin de la phr6nesis
32 LA PRUDENCIA EN ARISTLES
de la Metafsica, que prueban que phrnesis es en ellos sinnimo de
sopha o epistme, designando el conocimiento p excelencia, exac
tamente como en el Protrptico.1 Parece como si Aristteles, por
una especie de vacilacin tenninolgica de la cual podemos encon
trar otros ejemplos en su obra, siguiera empleando el trmino en u
sentido platnico, cuando en realidad ha renunciado a l en el terre
no tico, o bien lo ha criticado expresamente.7
Sin embargo, conviene matizar. como ya lo hemos hecho en otra
parte,8 las indicaciones tan oportunas de Gadamer. Sera flso creer
que Aristteles emplea el trmino phrnesis en su sentido vulgar
cuando no trata de l ex professo, o en las obras esotricas, y que
reservara el sentido culto para los anlisis ms Cientficos de las
ticas. Pues, en realidad, sucede lo contrario. El sentido de cono
cimiento filosfico que se encuentra en el Protrptico o en la Me
tafica no ha sido nunca el sentido corriente de phrnesis: no se
encuentran ejemplos de ste ms que en la literatura platnica. Por
el contrario, en las ticas, singularmente en la tica. a Nicmaco,
Aristteles retoma el sentido popular del trnno. Esta correccin
no contradice, por lo dems, la indicacin de Gadamer: cuando no
trata de ello ex professo, Aristteles permanece fel al sentido flo
sfico banal, es decir, en la poca en que escriba, el platnico; en
el contexto ms tcnico de la tica a Nicmaco, restaura el honor,
no quiz sin alguna afectacin de simplicidad y de arcasmo, un
sentido que los filsofos haban rechazado desde haca tiempo como
vulgar, exactamente como hoy da t filsofo recurre de buena gana
al sentido prefilosfco de los trminos, considerado ms esencial
por ms original. Esta voluntad de retoro a las fuentes ms all de
como virtud de la inteligencia (Aoywuxou UQE). pro no (la nica cosa que
sea decisiva) de la parte inferior de La inteligencia (Aoywuxv no tiene este sen
tido restrictivo ms que en la

tica a Nicmaco).
78. No se entiende qu llev a Jacger a escrbir: As como el Protrptico
concibe la rQVTOLS en un sentido totalmente aristotlico, como el conocimien
to ftlosfico en general, la Metaflsica ya no conoce este concepto (Aristteles,
p. 83).
79. Ms an, se encuentra el sentido platnicode cQove'v, cQVTOLs en las

ticas incluso all donde no hace mencin expresa de l; cf. t. Nic., I, 4, 1096b
17, 23; Vn, 12, I IS2b 15-16; 13, LIS3a 21;

t. Eud., I, 4, L2lSb 2; S, 1216a 19.


80. A. Mansion, Autour des "thiques" attibues a Astot>, Revu nosco
/astique de Philosophie (1931), p. 2.
EL PROBLEMA 33
las divagaciones dialcticas y vacas81 de los platnicos s. por lo
dems, una constante de la actitud aristotlica: hemos citado algu
nos ejemplo en otro lado.8 sta encuentra un campo de aplicacin
privilegiado en moral, terreno donde se podra establecer una con
frontacin elocuente entre las crticas a menudo amargas que Aris
tteles dirige a la doctrina platnica del Bien y el recurso compla
ciente a los proverbios o a las citas de los petas gnmicos y trgicos,
a quienes Aristteles considera, igual que Platn, grandes mentiro
sosY Este antiplatonismo, que aparenta descubrir ms filosofa en
La sabidura popular que en la filosofa de los filsofos, no poda en
contrar mejor ilustracin que la rehabilitacin llevada a cabo por
Aristteles del sentido vulgar de phrnesis, injustamente despreciado
por los platnicos. De hecho, Aristteles se cuida de referirse a este
uso a lo largo de todo el libro VI de la tica a Nicmaco: L que,
por confesin unnime, caracteriza al prudente . . . Todos nosotros
pensamos que Pericles y sus semejantes son hombres prudentes . . .
Considerar lo que est bien para cada gnero de ser, eso es lo que
llamamos ser prudente . . . Llegamos a denominar prudentes algunas
especies de animales . . . Anaxgoras, Tales y sus semejantes pasan
por ser sabios, pero no por prudentes.B
Aristteles nos indica, pues, de qu lado conviene buscar las
fuentes de su doctrina de la prudencia: sus fuentes no son cultas,
sino populares, no platnicas, sino preplatnicas. Para el autor de la
81 .

t. Eud .. l. 8, 1217b 21.


82. L wleme de l'rre, en espiaJpp. 82 y 97.
83. Cf. elproverbio citado con irona por Aristteles en la MewfTsic( (A, 2,
983a 3).
8.

t. Nic., VL S, 1 140a 25b, 8; 7, 1141 a 2. 27b. S. En lo que conciere a


ejemplo d Anaxgoras y d Tales ( y elejemplo semejantede Pericles) parece tratar
s d una retractacin de Aristtele(c. lJs textos citadomarriba, p. 2): si insis
te tanto sobre el uso, C para medir mejorla aberr.1ci6n que le haba heho decir otras
veces, siguiendo elejemplo de los platnicos, que Anaxgoras era un phrnimos,
cuando el sentido popular tiene razn reservando este cali ficativo a hombres como
Pericles, que, si no bao contemplado nunca la Idea del Bien, saben al menos discer
nir lo que es bueno para ellos mismos y para el hombre en general (1 140b 8).
A travs de la rehabilitacin del sentido popular de phrnimos se opera aqu, como
ya se ha dicho (R. Walzer, Magn( MoT/iO und aristotelische Ethik, p. 19), una ver
dadera rehabilitacin de los hombres de Es t adO>> contra Pintn, o al menos contra
un cieno platonismo en especial elde Gorgias. Aristteles vuelve al punto de vista
de Gorgias y reconoce una cierta grandeza a la tigura del poltico cuyo triunfo se
debm:s a insnto que a la ciencia.
34 LA PRUECIA EN ARISTTELES
tica a Nicmaco t
?
do sucede como s e! uso platnico de phrnesis,
aicual a veces
_
sac
1
ca su propia intuicin, no fuera ms que un ac
ctdente en la h1stona del concepto. Aqu como en otros terrenos en
especial Jos de la retrica, la dialctica o la poltica, Aristteles pre
tende enlazar con una tradicin que el platonismo habra roto. Se
pod

a evidentemente pregu

tru acerca de la realidad de esta pre


tensin, recordar que las crft1cas que Aistteles dirige al platonis

o estn a menudo prefiguradas en ciertos textos de Platn y que


este, a su vez, conserva de la herencia de sus predecesores los
sofistas ms de lo que deja entrever. Habra que matizar, en este
punto como en otros, la oposicin de Aristteles y ele Platn.85 En el

roblema que nos ocupa, se podran poner de relieve aquellos pasa


JeS en
9
ue Plat

|a a phrnesis un sentido que no es, sin embargo,
el sent1do platomco, pero que parece anunciar el sentido aristot
lico. Pero, incluso en este caso, la phrnesis platnica no anunciara
la prudencia aristotlica ms que porque evoca la phrnesis de la
tradcin.ll Sobre sta debemos llevar a cabo nuestra investigacin:
85. Sobre el problema general de las relaciones entre tera y prctica. Platn
defie1

de a veces un relalivismo ms cercUu1o al aristoleljsmo que a la doctrina del


Gorgws o de la Reprblica. El Scrates del Men61 llea a decir que la ciencia no pue

le ser

ir d gua a la accin potica (OUK av Etl ev Jtol:nx JQ<!Et E1l01j11


Y_YEfV, 99b), que, en csle terreno, la opinin rcta no es menos til que la cien
Cia (97c) y que, por ello, no es necesario ser un sabio para goberar las ciudades
C?9b). En el otro extremo de la canera de Platn, el Fi/eho reconocer que la cien
Cia de las Ideas no nos es de ninguna ayuda cuando se trata de reencontrar el cami
no para volver a casa (62b), y que no es posible guiarse en un mundo inexacto ms
q

e con tcnicas impuras.Pero, tanto co el Filebocomo en el Me11n, Platn deno


mma phrnesis a esta sabidura demasiado elevada cuya insuficiencia prctica de
muestra (Menn, 7b; en todo el Filebo, phrnesis designa la sabidura que trata
de lo .mutable, d.
_
esp.
,
5?cd),_ S puede, pues, admitir que la idea de la prudencia,
es dec1r, de una sab1duna mfeoor (cf. Filebo 59c)pero necesaria, ya est presente
en Ctos textos d
_
e Plt

, pero con la reserva de que phrnesi s. en vez de designar en


ellos la prudenc1a, sJgrufica, por el contrario, aquello a lo que m opone.
.
86. Habra que distinguir dos casos: l) Los textos donde Platn opone su pro
pia concepc1n de la phrnesis-contemplacin a la phr6nesis d la ticin. Entonces
se percibira q

e sta estaba extendida mucho antes de Aristteles, como una espe


cie d prd
,
e

1c1a calculado

a. Asf, el Scrates del Fednm burla de la estpida tem


planza (eur{r aw<Qoauvv, 68e) de aquellos que creen renunciar a ciertos place
res pru-conservar los otros; pues <<no es un modo correctode inter cambioen relacin
a la virtud iJercambiar as los placeres unos con t ra otros . ..Quiz, por el contrio,
no hay aqu1
_
ms que una moneda que valga y a cambio de la cual todo eso haya
de ser camb1ado: el pensam1ento (phrnesis) (69a). No m puee dudar aqu. que
EL PROBLEMA
35
ya hemos esbozado la historia del trmino87 y no volveremos a ella
de momento; Astteles nos pone sobre el camino de una investi
gacin ms limitada, pero
g
uiz ms fecunda: si se refere t a me
nudo, sobre todo en las Eticas, a ejemplos o a citas tomados de
poetas, no es temerario suponer que, entre otras fuentes de la moral
de Aristteles, hace falta contar tambin con esta palabra potca, en
particular trgica, que oculta quiz en sus sentencias ms verdad
sobre el hombre, el mundo y los dioses que la antropologa, la cos
mologa o la teologa sabia de los filsofos.
m
La investigacin de las fuentes no dispensa de la tarea esencial
que es la interpretacin. Ms an, la interpretacin, y ella sola, per
mir reconocer las fuentes. Por ella, pues, hay que comenzar. Los
numerosos esclitos que han suscitado las pocas pginas de W. Jaeger
sobre la phr6nesis nos han enseado fnalmente poco sobre el senti
do flosfco de la doctrina de la pmdencia. Queriendo resituar a
Platn juega con el trmino phrn.sis, que designa la verdadera unidad de clculo,
pero no en el sentido en el que lo entenda el uso popular. Igualmente, en boca de
Calicles plrnesis y phrnimos designan la sagacidad.el saber inmediatamente efi
caz y que vuelve potente al que lo posee (Gorgias, 490a, 492a); la discusin de
490bd es un buen ejemplo de la ambigedad ya sentida del trmino: Scrates y Ca
licles convienen en que el hombre ms pT1dentees al mismo tiempo el mejor, ,ov
fQOVLj.t<"EQOVEA"tLOO, pero no lo entienden en el mismo s%ntido. Cf. tambin Rep
blica.1, 348d. 2) L textos en que Platn toma l mismo la phrnesis en el sentido
de una sabidura de segundo rango, menos pura que la epistme, pero ms cercana a
este mundo s ensible en el que tenemos que vivir y sobre el cual debe ejercerse nues
tra accin. En este sentido, Hipias Mayor281cd (donde se encuentra ya, a propsito
del ejemplo clsico de Tales y de Anaxgorasla oposi.i6n de sopla y de phrne
sis); Leyes, 690 (dondeph~n-sis designa el sentido de la mesura, que ensea a te
ner por verdadero el dicho de Hesodo segn el cual la mitad C a menudo ms que
el todo); 693e (dondephr6nesis acercado a <W<QOO"v). Se puede citar tmbin
la etimologa fantasiosa del Cratilo, poco compatible cou la acepcin de -contem
placin de lo inmutable: la phnesis sera coQac vroc (inteleccin del mov
mento) o coQ<c ov'atc (auxiliar del movimiento). Sobre la phrnesis en los pri
meros dil ogos de Platn, cf. J. Hirschberger, Die Phronesis i der Philosopbie Pla
tons vor demStaate>, Phi/ologus-Supplement, XXV (1933), pp. l-200 (pero, a pesar
de su ttllo, este estudio trata ms bien de la idea de sabidura, secual sea su de
nominacin, que sobre el trmino mismo dephrnesis).
87. R. Onians, The Origins ofEuropecu Thouglu, Cambridge, 1931; B. Snell,
Die Entdeckung des Geistes, 19553. Cf. infra, Tercera part.
36 LA PRUDENCI EN ARSTTELES
Aristteles en su contexto histrico, por reaccin a la tradicin de la
exgesis, y multiplicar las investigaciones sobre las fuentes y sobre
la evolucin, se ha acabado por poner el acento nicamente en tex
tos marginales, el Protrptico, la tica a Eudemo o Magna Mora
tia, y por despreciar el texto esencial, que es el libro VI de la tica
a Nicmaco. Ms an, el trabajo flolgico de reconstrccin de las
fuentes y de la evolucin, si ha tenido por efecto despertar de su
somnolencia una larga tradicin de parfrasis banal y de amplifi
cacin piadosa, ha contribuido a orientar la interpretacin en una
direccin que deja de lado lo esencial.
Brevemente podramos resumir as nuestro planteamiento: a par
tir de los trabajos de fillogos como E. Kapp88 y W. Jaeger, se ha
sustituido el problema de la interpretacin de la tica aristotlica en
el conjunto de la especulacin de Aristteles por el del lugar de la
tica a Nicmaco en la historia de la tica aristotlica y, ms en ge
neral, de la tica arislotlica en la historia de la tica. A la compren
sin, se podra decir, horizontal, que multiplica las conexiones con
otras partes del sistema, se ha preferido la comprensin vertical de
diferentes momentos en la historia de una nocin o de un problema:
el resultado es que, a fuerza de ver en el aristotelismo una simple
etapa entre el prearistotelismo del joven Aristteles y el postaristote
lismo de los epgonos, se ha terminado por olvidar lo que haba d
especico en el aristotelismo mismo. Esta es la desventura que le ha
acaeido a la phrnesis, desgaiTada entre la contemplacin de la cual
s desprende y la prctica hacia la cual se encamina; la doctrina aris
totlica de la prudencia no figura ya desde entonces ms que como
transicin entre el idealismo de los unos y el empirismo de los otros,
entre las filosofas de la teora y las de la experiencia y la accin.
As, el mtodo gentico, siempre ms preocupado por el proceso que
por las estructuras, ms dispuesto a poner de relieve las contradic
ciones de una doctrina que su coherencia, ms atento a la inestabili
dad de un pensamiento que a su intencin unitaria, tenda sin querer
a mudarse en interpretac.n peyorativa, no viendo en todos lados
88. Kapp ha abierto el camino con su tesis sobre Da.s Verhiltnis der eudemis
chen zur nikomachischen l. '!hik, Berln, 1 9!2 (sobre phrnesis, pp. 48-52). L. Oll
Laprune ya haba scialado In diferencia de acento enrre las dos ticas, la tica
a Eudemo cvelara una inspiJacin ms religiosa y ms platnica (Essai sur la
morale d'Arisrote, 1 881 , pp. 5 ss., 201 -202), pero no haba sacado de ello una con
clusin gentica.
EL PROBLEMA 37
ms que tansicin y paso ente extremos, all donde el punto de vista
del autor hubiera permitido discerir una cumbre.
Se nos permitir, pues, volver a una ipterpretacin interna de los
textos aristotlicos, esencialmente de la Etica a Nicmaco y, acceso
riamente, de la tica a Eudemo y de Magna Moralia, pero poniendo
estos textos en relacin con lo que constituye su marco natural: las
doctrinas metafsicas de Aristteles. El reconocimiento de tal rela
cin y de la necesidad de estudiarla parece evidente. Sin embargo,
no paree haber tenido hasta ao ningn efecto prctico. Y es que
la mayora de los intrpretes, suponiendo que una especializacin
excesiva no les haya impedido estudiar a la vez la Metajlsica de
Aristteles y sus ticas, no ha conseguido jams relacionar una me
tafsica que crea sistemtica y una tica que, especialmente a tra
vs de la nocin de prudencia, hace gala, si se puede decir, de asis
tematicidad. El resultado es que la tradicin o bien ha proyectado
sobre la prudencia el estilo intelectualista que se atribua a la Me
tafica, insistiendo en el carct er intelectual de esta virtud, o bien,
al contrario, no llegando a pensarla en los marcos aristotlicos de la
ciencia, ha desviado la prudencia hacia un empirismo sin principios,
condenndola a no ser sino una especie de aptitud que dirige de
modo inmediato la accin. Del primer tipo son algunas interpreta
ciones de inspiracin tomista, si bien, en este punto como en muchos
otros, santo Toms ha comprendido mejor a Aristteles que algunos
de sus discpulos. En esta perspectiva, se insistir en la idea de que
la prudencia, como saber de lo particular, permite aplicar los prin
cipios de la moralidad, t como estn defnidos por 1 concien

ia
moral o sindresis, a la variabilidad indefinida de las cucunstanc1as
sobre las cuales s ha de ejercer la accin. Se habla de hiato . . . en
t las leyes morales rgidas, unifores, intangibles, y la movilidad
huidiza de los actos mltiples y dispares, engarzados todos ellos en
las circunstancias variables que forman la trama de nuestra vida.
Pero se confa en la pmdencia, trmino medio en el silogismo prc
tico, para realizar la juntura, llenar el hueco: es el interme
diario obligado entre el f y los medios, enLTe las intenciones mora
les y las acciones morales.89 Se podra considerar, finalmente, con
89. H.-D. Noble, lntroduction a la prudence (Sunw teolgica, lla llae, q. 47-
56), . de la Revue des Jeunes, 1. ed., p. 8 (una segunda edicin de este opsculo
ha sido elaborada por T.-H. Dema, 1949).
38 LA PRUENCIA EN ARISTLES
toda serenidad, el fundamento intelectual de la moral en Aristte
les.w Pero, en realidad, equivaldra a hipostasiar el problema ms
que a resolverlo, y tomar los propios deseos por realidades. Pues, si
el conocimiento de lo singular es requerido para asegurar, a su pro
pio nivel la rectitud de la accin, queda abierta la cuestin de saber
si en Aristteles es posible un conocimiento d lo singular, y si el
hiato puede ser llenado de otra forma que no sea una decisin que
la inteligencia no llega nunca a iluminar del todo. En esta interpreta
cin Optimista faltaba explicar que el objeto propio de la pmden
cia sera lo contingente, es decir, aquello que ningn saber llegar
jams a penetrar y, sobre todo, a prever, y tambin que Aristteles
habra puesto mucho cuidado en oponer la prudencia a la sabidura,
la cual, precisamente porque es slo terica, no es de ninguna ayuda
para la accin moral.
Se comprende que estas dificultades hayan suscitado la reaccin
de los intrpretes moderos: J. Walter, Zeller y Jaeger, en Alemania;
Robin, en Francia; Ross, en Inglaterra. Estos autores insisten en el
hiato entre lo universal y lo particular, entre la teora y la prctica
y, finalmente, entre la ciencia y la prudencia, siendo sta depen
diente, no tanto de la deduccin que desciende del principio a la
aplicacin, cuanto de un empirismo que se esfuerza por orientar
se mal que bien en el seno de lo particular mismo. Una nueva reac
cin contra esta concepcin no se ha hecho esprar. R.-A. Gautllier
se ha rebelado recientemente contra la interpretacin antiintelectua
lista, cuya patedad atribuye a J. Walter,91 para recordar que, si la
prudencia es un conocimiento de tipo especial requerido por su ca
rcter prctico, no por ello es menos un conocimiento. Ciertamen
te, en tanto que prctica, es decir, imperativa, incluye el deseo y
la virtud; pero, en tanto que intelectual, es la determinacin del
fin, y no slo de los medios: la eleccin de los medios no es ms
90. E el ttulo de una obra de Gillet (Friburgo, 195).
91. Es dar demasiada importancia a este voluminoso panfleto (Die Lehre von
der praktisc
h
en Vemunfin dr griechischen Philosophie, Jena, 1874), cuya clera se
explicara mal si slo se viera en esto un episodio de la querella ente la escuela de
Kuno Fischer (del cual J. Walter era discpulo) y la de Trendelenburg. J. Walter con
sagra 573 pginas a demostrar que la razn prctica de Aristteles (que l asimila a
la phrnesis) no es una ciencia prctica, es decir, un saber terico de los principios
de la accin, sino una facultad racional deliberativa o prctica (ein beratschla
gendes oder praktisches Vernunftvermogen ).
EL PROBLEMA
39
que uno de los momentos, el de la eficacia, en el interior d

su fun
cin total indisolublemente terica y prctica. R.-A
.
Gauthter, con
trariamene a una tradicin venerable, no duda en traducir phrnesis
p sabidura, queriendo sin duda poner de
.
mesto
.
qu

la no

in
modera de prudencia es incapaz de traducJr las mlphcactOnes m
.
t

lectuales que conserva en Aristteles la phrnesis. Concluye crrtr


cando la atribucin a Aristteles de una especie de empirismo mo
ral que consistida en conferir a la virtud y al deseo la determinacin
del fin, como si la inclinacin de la virtud fuera una especie de su
cedneo que remplazara el conocimiento y lo hara inti1.9 Arist
teles no habra corregido el intelectualismo socrtico ms que en un
punto secundario: despus de too, la
.
inteligencia del bie
?
no basta
para determinar inmediatamente la acctn recta; es nec

sano el plus
del deseo,93 pero de un deseo que prmanece subordrnado a la de
terminacin intelectual del f. Aristteles se limitaa as a comple
tar y reforzar el intelectualismo socrtico haciendo descender la in
teligencia hasta las mediaciones afectivas y prcticas que Scrates
haba despreciado.
.
Intelectualismo o empirismo moral: es en esta alternativa donde
se introduce el debate siempre renaciente sobre el sentido ltimo de
la prudencia aristotlica. Esta prblemtica tena como ventaja to
mar por punto de apoyo una posicin clara: l a teora socrtica de la
virtud-ciencia y el desarrollo que Platn le haba dado haciendo de
la ciencia d la Idea l a norma y el motor de la accin recta. Depen
diendo de la distancia en la que se lo situaba en relacin a este pun
to de partida absoluto, se juzgba que Aristele

haba evluciona
do hacia el empismo o que haba permanecido mtelectuabsta. E
.
sta
problemtica era, tal como hemos visto, la de W. Jaeger. Tambtn
era la de R.-A. Gauthier, que critica la respuesta de Jaeger, pero srn
criticar la cuestin misma. No obstante, es el planteamiento mismo
del problema el que hay que poner en cuestin: hablar del empiris
mo o del intelectualismo de Aristteles, de su propensin menor o
mayor a la teora o a la prctica inmediatamente apoyada en la
.
ex
periencia, no tiene ningn sentido y no

uee llevar a
,
nada, mren
tras no se haya cuestionado por qu Anstoteles habna hecho de
pender la virtud del saber y, en caso afrmativo, de qu saber. Sin
92. R.-A. Gauthier, L( mora/e d'Aristote, pp. 95 y 94.
93. !bid.. p. 95.
f
1
40 LA PRUDENCIA EN ARISTLES
embargo, la respueta a esta cuestin no se ha de buscar, al menos
en su totalidad, en los tratados ticos, pues se tt de la estructura
de la accin humana en general y, a travs de ella, del ser del hom
bre y del ser del mundo sobre el cual eJ hombre ha de actuar:
no
se puede hablar de la prudencia sin preguntarse por qu el hombre
tiene que ser prudente antes que sabio o simplemente virtuoso. El
problema de la prudencia y, secundariamente, ciertas variaciones
extraas de su sentido, no poda ser resuelto mientras no se hiciera
de l un problema metafsico. Aristteles nos orenta, sin embargo,
en el camino correcto: la prudencia no tiene por objeto, nos dice,
lo
contingente, que es denominado azar cuando somos afectados por
l; es ms bien sabidura del hombre y para el hombre. Ser, pues,
la sabidura de los dioses impotente o muda porque el mundo don
de vivimos es contingente? Ser, pues, porque el hombre no es un
dios que debe contentarse con una sabidura apropiada a su con
dicin? Estos problemas no eran nuevos y, sin embargo, no son
platnicos. La tragedia griega estaba llena de intenogantes de este
gnero: qu le est permitido conocer al hombre? Qu debe hacer
en un mundo en el que reina el Azar? Qu puede esperar de un
fu
turo que le es ocultado? Cmo permanecer, puesto que somos
hombres, en los lmites de lo humano? La respuesta, incansable
mente repetida pr los coros de la tragedia, se resume en una
pala
bra: <QOVELV. Se puede uno extraar, es cierto, de que no se haya
percibido antes una fliacin tan manifesta. Pero, por haber enfoca
do siempre a Aristteles a la sombra de Platn, se haba acabado
por olvidar que era ante todo un Griego, ms griego quiz que su
maestro, ms cercano que l a esa prudencia reverencial, verdadero
mensaje trgico de Grecia, del cual Platn haba credo desterrar los
ltimos escrpulos, disipar las ltimas sombras, y que renace en el
hombre aristotlico, el cual ya no llega, en un mundo dividido,
a
dirigir el espectculo de un Dios demasiado lejano.
SEGUNDA PARTE
LA INTERPRETACIN
f
'
l . EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
El deseo inmoddo de saber e t abrbaroen s
como el odo dLl mismo que los griegos dominaron
por su sentido de la vida . . . Su instinto de conoci
miento era insaciable, pues lo que aprendan,
q
ueran
tambin vivirlo.
NIETCHE, El nacimiento de la trgedia
l . DEFINICIN Y EXISTENCIA
La tradicin moral de Occidente no ha retenido la definicin
aristotlica de la prudencia. As como las defniciones estoicas de la
phrnesis como Ciencia de las cosas a hacer y no hacer>> o ciencia
de los bienes y los males as como de lo indiferen t e 1 se impondrn
fcilmente a la posteridad,2 Ja defnicin que da Aristteles en el
libro VI de la tica a Nicmaco presenta un carcter demasiado la
borioso o, si se quiere, demasiado tcnico para haber podido correr
1 . Las definiciones ms completas son dadas por Estobeo, &:l., JI, 59, 4:
CQVI
l
<V O'EvaL emO.tv tv :tOll'tOv 'XCtL OV :tOLT'tov xat OVQWV l l
EUOl.tl'V ayq8fv'K<L xetxfv 'KOL ouottQUW <P"OL nolmxou lcov (SVF, ll ,
262). El rasgo expresado por estas tJs .timas palabras (probablemente una adicin
de origen peripattico) desaparece en los orros tstimonios, y tambin se omite el 'b
oVbe'tQm (cf. Andrnico, SVF, Jl , 268; Aejandode Afodisa, SVF, il , 283; por
el contrario, la definicin
q
ue nos conserva Sexto Emprico (Adv. Math., IX, 153,
SVF, m, 274) precisa: btLO"l!' &yaf>V 'E %<XL 'X(XWV '(L OLCCQWV).
2. Ls volvemos a encontrar en Cicern: rerum bonarum et malarum neutra
rum
q
ue scientia (De inventione, II, 53; cf. De natura dorum, Ill, 15, 38), rerum
expetendarum fugiendarumque scientia> (De ojiciis, I, 43, 153; sin embargo, bay
aqu, parece, una confusin con la definicin estoica de la aUco<vr. btwtlV
al.Qtt&v xai ceVX'tWV xai oM!tQWV, Estobeo, Ecl., 11, 59, 4; SVF II , 262), en
44 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
la misma fortuna. L prudencia est definida a como disposicin
prctica acompaada de regla verdadera conceriente a lo que es
bueno y malo para el hombre.3
Siguiendo un mtodo familiar a Aristteles, esta defnicin es
presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo
y deductivo. Se parte del uso comn,4 se constata que se denomina
phrnimos al hombre capaz de deliberacin;5 se recuerda que con
ciere a lo contingente, mientras que la ciencia atae a lo necesario:
as pues, la prdencia no es una ciencia, ser un arte? No, pues la
prudencia tiende a la accin, JQL<, y el arte a la produccin,
nolrcn<: as pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es
una ciencia ni un arte, puede (Aclnsm) que sea una disposicin (lo
que la diferencia de la ciencia) prctica (lo que la diferencia del
arte). Pero esto probara como mximo que es una virtud. Para dis
tinguirla de las otras virtudes morales, habra que aadir otra dife
rencia especfica: dado que la virtud moral es una disposicin (prc
tica) que concierne a la eleccin (JQOULQE"LX),6 la prudencia es
una disposicin prctica que conciere a la regla de eleccin; aqu
no se trata de la rectitud de la accin, sino ee la exactitud del crite
rio; porque la prudencia es una disposicin prctica acompaada de
regla verdadera. Pero esta defnicin es an demasiado amplia, ya
que se podra aplicar a cualquier virtud i nt electual: para distinguir
.a prudencia de esta otra virlud intelectual que es la sabidura, se
bUAgustn (cognitio rerumappetendarumet fugiendarum, Lber 83 Qustionu,
q. 61, n. 4; cf. De lbero arbitrio, l, 13), etc. Santo Toms dar una definicin escue
ta d la prudencia, inspirdda esta vez en Aristteles: <recta ratio agibilium> (I a II ae,
q. 47, a. 2, sed contr); pero veremos que esta simplificacin (sugerida sin embargo
por t. Nic., Vl, 13, 1 144b 28) es discutible.
3. Tlv qQVr<LV eLV e
1
v<L fE"tc Ayov aJ..r6oi; JtEQL ta av8goomva
ayaea rcgaxnxiv (VI, 5, 1 140b 20) y eLV aAr8l J"C Ayou rtgaxnxiv JtEQL
a av0QJtW (a8a xat xax (ibid., 1 1 40b 5). Ponemos esta segunda frmula
junto a la primer
a
en lo que concierne a la funcin del epteto l. r6i;: Apelt va
hasta sustituir aAr8i por &8o; (cf. por lo dems la defnicin del arte en l 140a
21: e;t; tt;
J
.HU ),you 8o; JOLrnxi); incluso si se admite que el &r8i
de 1 140b 5 puede ser debido a una negligencia de Aristteles mismo, est claro que
slo el A.yor puede en rigor ser denominado &8i)r, y no la e;L;. Cf. en este sen
tido Dirlmeier, Ticot; en sentido contrario, Bywater, Ross, Gauthier.
4. I J ,0a 24.
5. 1 140a 31.
6. Cf. supra la defi nicin de la virtud (l, 6, l 1 06b 36), que citamos ms ade
lante.
LA INTERPRETACIN 45
precisar que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en ge
neral, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el
hombre.7
Se podra reconocer en este planteamiento, que procede menos
por determinaciones posiivas que por exclusin progresiva de lo
que no es la prudencia, una aplicacin del clebre mtodo platnico
de divisin. Hay dos actitudes fundamentales en el hombre: el saber,
que trata de Jo necesario, y el hacer, que trata de lo contingente. En
el terreno del hacer en sentido amplio (para el cual no existe t nni
no griego propio), hay dos especies de disposicin, prctica o po
tica: la disposicin prctica concierne a la intencin L la regla de
eleccin; sta tiene por norma el Bien absoluto o e] bien humano.
Por eliminaciones sucesivas se llega a la defnicin buscada que, en
su formulacin, obedece al esquema clsico de l.a divisin del gne
ro en especies mediante la diferencia especfica.
Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristteles no
parte del gnero para descender, mediante divisiones sucesivas, has
ta la cosa a defnir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas de
terminaciones posibles se tatara de analizar, sino un nombre -phr
nimos-que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos
reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparenta
dos y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por
la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al
phrnimos, incluso si la persona no sabe defnir la phrnesis. A dis
tinguir la phrnes[s de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la
sabidura, el filsofo 110 har sino delimitar cientfcamente una unj
dad semntica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresin
de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investi
gacin sobre la definicin de la prudencia se abra con esta fase: La
mejor manera de captar qu es la prudencia consiste en considerar
cules son los hombres que llamamos prudentes.8 La existencia del
prudente, tal como est atestiguada por el lenguaje de los hombres,
precede a la determinacin de la esencia de la prdencia.
Esta manera de proceder podra aparecer como un procedimien-
7. Hemos resumido a qt el desa!ollo que desemboca en la definicin de la
prudencia (Vl, 5, 1 140a 24-b 6, a lo cual bay que aadir las lneas 6 y 7, que con
tituyen l conclusin de lo precedente).
8. VI, 4, l l40a 24.
,
1


46 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no es
tuviera relativamente aislado en la historia de la especulacin sobre
las virtudes. Si nos remontamos a la clasifcacin platnica de las
virtudes, aquellas incluso que sern a parir de san Ambrosio las vir
tudes cardina/es,9 nos daremos cuenta de que descansa, al igual que
la defnicin de cada una de las virtudes, sobre una divisin pre
via de las partes del alma. El alma comprende tres partes: aptitiva
(bn9urnxv), activa (Outxv), racional (Aoytxv), a cada una de
las cuales corresponden las tres virtudes de la templanza (awcgo
a'vr), el valor (avogea) y la sabidura (aoca o cgvrat); ` la
cuarta virtud, la justicia (Otxmo<v), es responsable de la armo
na del conjunto.11 En cuanto a los estoicos, al menos a aquellos de
9. D hecho, ltl tcorla ele las cuatro virtudes (sabidura o pmdencia, justicia, va
lor, templanza), ya sugerida por Platn (cf. nota siguiente), no se har clsica ms
que con los cstc1icos (cuando por el contrario, presente en el Protr ptico, fr. 52, p. 62,
2 y 58, p. 68, 6-9, Rose, y en las partes antigua de la Poltica, Vfl, 1 , 1323a 27 ss.,
b 33-36 y 15, 1334a 22. es ignorada pr las ticas de Aristteles); slo que, a lo
que Platn llama indiferentemente cocta o, en las Leyes, qQVTOL!, y que designa
la sn/)idurfa, es decir, el conoimiento de lo inteligible, los estoicos sustituirn la
cpQVlcr que, conforme a sentido popular de la palabra, designa una virtud inte
lectual orientada inmediatamente a la accin (los estoicos, que organizan la eono
ma del mundo inteligible, ignoran evidentemente el concepto platnico de oocta).
E Cicern el que. para traducir la cvra estoica, MU al t1iMpmntia
(contraccin de providencia. lo cual evoa la idea de previsin, de sabr efcaz), y es,
finalmente, al De ojiciis de Cicern que san Ambroio (De ofciis minisrrorwn, 1,
24. 1 15), y travs de l toda la Edad Media lan toman prestada la lista de las
cuatro virtudes cardinales (que san Ambrosio llama vimaes principales).
10. Reptblictr, fV, 439d s.; cf. ibid., 427e; Banquere, 1%b; L, 1 631b (slo
este ltimo texto habla de CVTJOu, toos los dems hablan de aoqta). Sobre el
origen de esta lis t a, que se remontarla al siglo VI (auque no se pueda invoar a Pnda
ro. Nm., 3, 72-75). cf. E. Schwartz. Die Erhik der Grieclren. Stuttgat, 1951, pp. 52-53.
1 1. Ms tarde, Plotino retomar bajo el nombre de virtudes plcas la lista
de las cuatro virtudes, fundndola sobre la divisin platnica de las partes del a.ma,
pero llamar cQVtO a la virtud del l..oytttevov (1, 2, 1). En otra pare, quiz
bajo la influencia de Aristteles, Plotino distingue cQVTJOt< y oocta, la primera
estando subordinada a la segunda que. siendo ms general, le proporciona las reglas
(I, 3, 6). En la tradicin latina, sapientia y prudentia sr a menudo confundidas y
empleadas una en lugar de otra en las listas de virudes (u buen ejemplo de esta con
fusin lo proporciona san Ambrosio, en De ofciis, 25, que debe por lo dems hacer
coincidir la prudemia de la tradicin estoica con la sapientia de las traducciones la
tinas de la Biblia)
.
Tan slo Cicern, inspirndose sin duda V textos de Posidonio y
de Panecio (cf. tambin Plutarco, De la virtud tica, 443c-444a) se csfucrta por dis
tinguir la prudemia, <quae est rcrum exptendarm fugiendarumque scientia, de la
L JNTERPRETACJN
47
ellos que no a n, con Aristn, l a unicidad absoluta de la vir
tud, conservarn la misma clasificacin de las cuatro virtudes fun
damentales -con la diferencia de que sustituirn defnitivamente la
cgvrms p la aoc.a-, fundndola esta vez sobre una divisin
de sus objetos: la prudencia trata de las actividades que se han de
realizar, l a fortaleza trata de lo que se ha de soportar, la templanza,
de las cosas por desear, y la justicia, de las cosas que s han de atri
bu.En los d
?
s casos,

a se tt d
.
e una clasilicacin subjetiva u
ObJettva, la teona de las vtrtudes, parttendo de una totalidad a dividir
en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema.
Por el contrario, el carcter no sistemtico de la descripcin aris
totlica de las virtudes ha s.ido frecuentemente subrayado, sea para
deplorarlo 13 o para alabarlo. 14 Aristteles, como ya lo hace en otro
mbito a propsito de la lista de las categorfas, se contenta con una
en
.
umeracin e'
?
prica, probablemente de origen popular, 11 que re
mtle
,
a una sene de
.
Pe

sonajes erigidos en tipos por el lenguaje


comun. A una descnpc16n de estos tipos, es decir, una galera de
retratos, se remonta el anlisis aristotl ico de las virtudes ticas en
los libros I y IV de la tica a Nicmaco. Algunos de estos retra
tos alcanzan una perfeccin ]iterada que ha contribuido a acentuar
su carcter tpico: es el caso de la clebre descripcin del magni
mo, en la cual algunos han querido ver el retrato idealizado,16 o por
s

!ieutia. ms terica, qu

es <rerum divinarum ct humanarum scientia (De ofi
Lb, l, 43, 153). Pero l nusmo no se atiene a esta distincin (cf. ibid., J, 5, 15-16).
12. Cf. SVF, il , 262-263: L 201.
.
13. cr L. Robn, que escrib al respto sobre las virtuds ticas: No es p-
Sible .. . deJa de sorprenderse . . . al constatar hasta qu pum o Aristteles no e taba
preo

pado en
.
absoluto por
.
clasificaras con rigor, y segn los principio que ha es
tablecidO l mrsmo, es dec1r, en relacin a las pasiones y las acciones (Ariscoce.
p. 235). Robn emprende la tarea de suplir esta laguna (cf. tambi6n en este sentido
una empresa sistemtica en Hacker, D Einteilung.r- und Anordmmgsprim:ip der mo
ralischen Tugendreihe in der Nikomakischen Erhik, Berln, 1863).
.
14. <

Aristtele. , el modelo jams igualado de toda tic:1 descriptiva, no ha estu


diado las VIrtudes ms que unas en referencia a otras y en un sentido bastante laxo: y
es que el mbito de las vinudes es imprevisible e insistematizable (0. F Bollnow,
Wesen und

Wcmdel der Tugenden, p. 27). Cf. en este sentido N. 1-artmann. Ethik.
15. Et. Nic., I, 7, 1 107a 28-1 J08b JO; Et. Eud., n. 3, 1220b 38-122Jb 9.
.
.6. Cf. ' Jaeger, <<Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik des
Anstotelcs (/. Nic., IV, 7-9), Die A11tike, VJJ (1931), pp. 97-105; R.-A. Gauthier,
Magnanimit. L'idal de la grandeur dm1s la philosophie pai"mne et la chologie
chrtiemre, pp. 55 ss.)
1

48 LA PRUENCIA EN ARISTTELE
el contrario caricaturizado, 17 del hombre griego, o incluso el retrato
ideal de Axistteles, al menos de su yo ideal, por A1istteles mis
mo.18 Con ello, Aristteles se erige tanto en el iniciador de un g
nero literario, el de Jos caracteres, que ser ilustrado por su disc
pulo TeofTasto, como, si se quiere, en el primer representante de una
tica fenomenolgica y descriptiva, ms que en el fundador de un
sistema de i1losofa moral.
Pero, si se mira bien, se constatar que, en la descripcin de las
virtudes ticas en los libros II y IV de la tica a Nicmaco, el pro
cedimiento del retrato no est utilizado por l mismo, sino como
va de acceso a la determinacin de la esencia de la virtud conside
rada. Adems, Aristteles comienza, por lo general, su exposicin
con un esbozo de definicin de la virtud estudiada. As, el captulo
sobre la liberalidad comienza con estas palabras: Esta virtud parece
ser el justo medio en los asuntos de di11ero,' 9 lo que evoca el carc
ter genrico de la virtud, determinado aqu por la diferencia espec
fica que constituye la relacin patticular a un cierto domjnio de la
actividad hum: ma. Es cierto que Aristteles no se mantiene por lar
go tiempo en este plano lgico de la definicin de la esencia y que
la justifica despus, no por una clasificacin a priori de los mbitos
de la actividad humana, sino mediante el recurso a la descripcin, a
la vez fenomenolgica y axiolgica, del hombre liberal y de los jui
cios de valor que se hacen sobre l: El hombre liberal es el objeto
de nuestros elogios, no en los trabajos de guerra, ni en el dominio
en el que se distingue el hombre moderado, ni tampoco en las de
cisiones de justicia, sino en el hecho de dar y adquirir dinero.20
Volvemos a encontrar aqu, como en el caso de la pmdencia, una es
pecie de mtodo de variaciones eidticas, que permite determinar
empricamente el contenido del ncleo sistemtico, que no ha sido
puesto ms que en apatiencia como defnicin a priori. Este mto
do, que es inductivo, si se quiere, pero con la precisin de que el
punto de partida no es aqu un dato de experiencia, sino un uso lin
gstico -considerado l mismo como un modo de manifestacin
17. Buret, Joachim en sus Comentarios (ad loe.).
18. R. Allendy, Aristote ou le complexe de trahison, p. 36.
19. TV, 1, l l9b 22.
20. fbid., 1 1 9b 23 (trad. fr. de J. Tricot).
LA INTERPRETACIN 49
de las cosas mismas-,21 es habitual en Aristteles cuando se trata de
definir virtudes y pasiones.22 Present la teora al respecto en un pa
saje de los Analfticos segundos, en el cual toma precisamente el
ejemplo de una virtud, la de la magnanimidad: Si hemos de buscar
la esencia de la magnanimidad, hay que digi. la atencin a algu
nos hombres magnlmos que conocemos como tales, y considerar
qu elementos tienen en comn; por ejemplo, si Alcibades era
"magnnimo", o Aquiles o yax, nos preguntaremos qu elemento
era comn a todos.23 Puede pasar, por otra parte, contina Aris
tteles, que otro grupo de hombres llamados magnnimos, tales
como Lisandro o Scrates, no tengan nada en comn con los pri
meros; entonces, har falta distinguir dos especies o, para ser ms
exacto, dos gneros de magnanimidad. Este texto pone en evidencia
a la vez el mecanismo de esta induccin semntica y sus lmites:
puede pasar que las palabras sean ambiguas y que el filsofo sea lle
vado a hacer distinciones (aqu entre la intolerancia de Aquiles y la
impasibilidad de Scrates) que escapan a vulgo. Pero entonces, si
el flsofo jtlga el lenguaje, lo corrige y, eventualmente, lo sup]e,24
es porque tiene otras fuentes de investigacin y otros criterios que
le vienen de una aproximacin ms inmediata, ms esencial, de la
cosa misma. El mtodo de los tipos no es finalmente ms que un su
cedneo all donde la esencia no puede ser alcanzada por el mtodo
lgico de divisin del gnero segn sus diferencias. De hecho, los
dos mtodos, apriorstico y deuctivo, son generalmente utilizados
a la vez, ste para verifcar y guiar las intuiciones de aqulla, que
son necesariamente azarosas en su ocunencia, a falta de un conoci
nento exhaustivo de la totalidad a dividir: e] dominio indefnido de
la accin humana.
21. Es caracterstico d Aristteles designar con la misma palabra, cpaLv
eva, tanto los feysa como los hechos de observacin. Cf. G. E. L. Owen,
1\6vm ta cmveva, Aristote et les problemes de mthode, Actas del II Simpo
sio Aristotlico, Lovaina, 1961, pp. 83-103.
22. Sobre la definicin de las pasiones en el libro ll de la Retrica, cf. nuestro
rticulo <Sw la dfinition aristotlicienne de la colere, Rev. Phil., 1947, pp. 300-
317.
23. Il, 13, 97b 15 SS
.
2. Hay virtudes y vicios que Aristteles menciona en nombre de presupues
tos tericos de su anlisis (la teora del justo medio, que implica cada vez una virtud
y dos vicios simUicos) y que, sin embargo, no tienen nombre (av(OVfa) en el len
guaje corriente (Et. Nic., II, 7; t. Eud., ll, 3, 1220b 38-
.
122\a 12).
:c LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
En el caso de la defnicin de la prudencia, Aristteles recurre a
una cvisin subjetiva de las partes del alma segn el ejemplo pla
tnico: la prudencia es la virtud de la parte calculadora del alma
intelectual.25 Tambin distingue, en el interior de las virtudes cano
ticas, la prudencia de la sabidura por una disti ncin de sus objetos;
la sabidura trata sobre lo que no nace ni perece, y la prudencia
sobre lo contingente.2 Tendremos que volver luego a esta impor
tante distincin. Pero querramos mostrar aqu que la definicin,
cualquiera que sea, de la esencia de la prudencia presupone, no slo
de hecho (como es el caso de Jas virtudes ticas), sino de derecho,
la existencia del hombre prudente y la descripcin de esta existencia.
Aqu, el recurso al retrato no es un sucedneo, sino una exigencia
de la cosa misma. No podernos contentarnos, en efecto, con deter
minar la prudencia como una especificacin de la virtud en general,
por la simple razn de que la existencia del hombre prudente ya est
implcita en la definicin general de la virtud. Para convencerse es
suficiente remitirse a la ddinicin general de la virtud propuesta por
Aristteles en el libro Il de la tica a Nicmaco: La virtud es una
disposicin que consiste en el justo medio relativo a nosotros, el
cual est determinado por l a regla recta tal como la determinara
el hombre prudenteY
No es este el lugar donde comentar esta defnicin tan densa, que
recoge todos los elementos de l a doctrina aristotlica de la virtud.
No es siquiera necesario justificar la traduccin de A.yo pr regla
recta, desde el momento en que se ha mostrado de manera decisi
va, parece, que Ayo no signifca en Aristteles la facultad racional,
sino que designaba la regla que serva de norma, y que, empleada
absolutamente, equivala a la nocin, frecuente tanto en Aristteles
como en Platn, de Q6 Ayo.2 No retndremos de esta defn-
2. Cf. supra, Primera parte, 1.
26. Cf. ibid _ y cap. siguiente.
27. "Ecmv <Qa f cQE' gSL 1tQO<LQE"Yl, E LWtTtL OVO< t iQ
e, >QLO V) Ay<) xat wc lv qgvtLoc Qoeu: (ll, 6, l 106b 36). Lemos
QWVl y no >QlOJvr, contrariamente a los manusc1itos, pero de acuerdo con el
comentario de As>asio.
28. Cf. In polmica sobre el tema en el comentario de Gauthier-Jolif, pp. 147-
148.
.
29. Sobre la nocin y sus orgenes platnicos, cf. la erudita tesis de Dirlmeier_
t. Ni., pp. 298-304.

LA ITERPRETACIN :i
cin de la virtud ms que el papel asignado al phrnimos, del cual no
siempre se ha subrayado sufcientemente el

arcter e

oritante .
.
La
virtud consiste en actuar segn el justo med10, y el cnteno del JUS
to medio es la reala recta. Pero qu es la regla recta? Aristteles no
b
. . .
nos da ningn medio para reconocerla, si no es el recurso al JUtcto
del hombre prudente. No pasara nada si el hombre prudente extra
jera su autoridad de la sabidura o de la ciencia, de las cuales l no
sera ms que el instrumento: pues es el universal lo que se expre
sara por su voz. Pero el prudente, como ya hemos visto, n

es en
cuanto tal ni un sabio ni un erudito: no estando dotado de nmguna
familiaridad especial con lo trascendente, se mueve al nivel de lo
particular y fja a cada uno el justo medio que responde a su p

i
cularidad.0 El prudente sabe lo que es bueno para nosotros (nQoc
1 d); pero la ciencia del Bien en s o de iM

diana en s no i
servira para determinaro ms de lo que la ctenc1a de la Salud en SI
sirve al mdico cuando se trata de curar a Scrates o a CaliaS,31 o de
lo que, ya para el Parmnides de Platn, la posesin de la

1a
.
estra
en s permitira al maestro de cae y hueso ejercer su domm10 so
bre el esclavo sensible.32
Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es
decir, sobre la participacin en un orden general, la autoridad de la
cual la inviste Aristteles no es arbitraria? He aqu un hombre que,
a pesar de todos los atenuantes,33 no es slo el intrpret

e la regla
recta, sino que es la regla recta misma,34 el portador vtv1ente de a
norma. Ciertamente, Platn en el Poltico haba concedido una pn
maca de este nero al Hombre sobre la Ley, pero el hombre in
vestido del por real rechazaba tan poco la universalidad que, por
30. Cf. U, 5, 1 106a 36-b 7 (pasa como con la racin de alimenro que fja el
maestro d gimnasia y que no e la mismpara Miln que pael atleta debutante).
31. l, 4, 1097b 9 ss.; cf. Metafsica, A, 1, 981a 18 6.
32. Pannnides, 133d-.
33. As corrige Dirlmeier at <e en xnt4. leyendo entonces: +. . en un justo
medio . . . , que est determinado por la regla recta, es decir, por la regla con ayt

da
de la cual el hombre prudente lo deterinara (ad loe.). Pero esta traduCCin
supondra precisamente lo que est en cuestin: la existencia de una regla tTascen
dcnte al hombre prudente. El comentario de Dirlmeier no justifica en absoluto esta
correccin.
34. No basta con decir con santo Toms que la prudencia es .a recra rmio:
pues no es la prudencia (que en realidad no sabemos lo que es), sino el prudente, el
que es presentado aqu como la recta ratio.
52
LA PRUENCIA EN ARISTTELES
oposicin a la generalidad abstracta y rgida de la ley, era l quien
representaba la universalidad viviente, el Saber encarnado. Los
jefes son aquellos que saben;35 porque tienen la ciencia de las pri
meras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de
Aristteles no tiene ninguna connivencia con los principios. De
dnde le viene, entonces, su primaca?

2. LA NORMA
Una primera respuesta a esta pregunta consistira en mostrar que
Aristteles conserva la matriz de las frmulas platnicas, pero va
cindolas poco a poco de su contenido. El phrnimos sera, pues, el
heredero del flsofo-rey platnico,36 pero habra perdido entretanto
esta ciencia de las Ideas que era el nico fundamento de su realeza:
pljdo heredero o ms bien heredero abusivo! Un texto del Pr
trptco, cuya importancia ha subrayado W. Jaeger, proporcionada
aqu el eslabn intermedio: Qu criterio (xavwv) o qu norma
para juzgar el valor de una cosa podra ser ms exacto que el phr
nimos? Pues aquello por Lo que este hombre, siguiendo la ciencia
(xma 'tTJV l:f.'JV), se decide es el valor, y lo contrario el no
valon>.J7 Pero, si bien se asiste ya en este texto a una personifcacin
de la norma, que anuncia la frmula de la tica a Nicmaco, el tex
to del Protrptico guarda una resonancia muy platnica: el phr
nimos no es aqu privilegiado ms que por la exacttud de su saber;
no es la regla recta, sino que la sigue: conforme al sentido platnico
deJ trmino, el phrnimos designa aqu al hombre de la contempla
cin o al menos a aquel que, habiendo contemplado el orden de la
Naturaleza y de la Verdad, saca de l la Norma tascendente de toda
accin.38 Permanecemos aqu en la perspectiva de una moral teno-
35. Poltico, 258b, 292c, 300c; cf. Teetetb, 170a.
36. Cf. Poltico, 294a: 10 6'<QL010' O' -ous vou emtv kO;"!LV," hAA'
c'VOQU tO' eta cQOVlOer aOLAVXV.
37. Fr. 52 R, 5a W (Jmblico, Protrptico, Vl, 39, 16-20, PisteUi).
38. Cf. fr. 13 W (Jmblico, X, 54, 22-55, 3 P). Estos textos,Ael Potrptico han
suscitado una abundante literatura, per no no parece que ponga en cuestin la inter
pretacin que de ellos daba w Jaeger (Aristteles, pp. 77-78 y 87, 253), qten crea
poder discerr en ellos el proyecto de constituir una morl more geometrico (c. nue
tra Primera parte). Se admite hoy da que el Protrptico ignoraba la tesis de las
LA INTERPRETACfN 53
ma, en l a que lo inteligible es la nica Norma y donde la autoridad
del phrnmos es invocada por lo que representa y no por Lo que es:
el phrnimos remite a una phrnesis tascendente; es, como se ha
dicho, el representante terrestre de la Idea.39
Pero all donde no hay ms Ideas el phrnimos se encuentra re
mitido a sus solas fueras, a su sola experiencia. En la tica a Nic
maco el juicio tico ser comparado, no ya con el saber del gemetra,
sino con el saber hacer del carpintero,40 y la exactitud matemtica le
ser denegada expresamente en provecho de u acercamiento, sin
duda escandaloso para un platnico, a la retrka.41 Igualmente sera
instuctivo para nuesto propsito, aunque Aristteles no pronuncie
el trmino phrnimos a este respecto, comparar los pasajes en que
Ideas (P. Wilper, Zwei aristotlische Friihschrfen, p. 65; R. Stark, Aristoteles-Stu
dien, p. 9; S. Mansion, Contemplation and Aclion in Aristolle's "ProtTepticus", en
Aristotle and Plato ir the Mid-fourth Century, pp. 56 ss.): .as Ideas son sustittdas por
expresiones como <<o verdadero>, la naturaleza, el bien; pero falta una cosa que
es la nica que nos importa aqt: estas expresione designan de una manera u otra lo
divino (-o 0eo) (cf. fr. 13 W; 55, 23 y 27, Pistelli). Desdt entonces resulta secun
dario dudar del carcter matemtico> de un saber tal (l. Dring, Aristotle in the
"Protrepticus", en Autour d'Arstote, pp. 81-97), pues no es menos eato, por ms
que se ponga en duda legtimamente la exactitud de sus aplicaciones (D. J. Monan,
La connaissance morale dans le "Protreptique" d' Aristot, Revue Philosophique de
Louvain, 196, pp. 185-219). Finalmente, b ha querido ver en l teora dl sujeto mo
rar (cw<. anodkto<, etc.) erigido en norma absoluta y autnoma una constan
te del pensamiento de Aristteles (1. Drng, art. cit.). Pero es necesario observar que
esta era ya una idea platnica (cf. el papel del filsofo en la Repblica: -Atma
xQlveL, 582d; del poltico en el Poltico (309d); del gran hombre>, del hombre
eminente>, e la mejor alma en las Leyes: 659a; 730d, 732a, 950c, 964b, y los
textos citados por F. Dirlmeier de t. Nic., p. 299) y que Aristteles la presenta en
los Tpicos coro un lugar comn> (liT, I, ll6a 14 ss.: es preferible lo que esco
gera el hombre prudente, (Qq<, o el hombre de valor, &ya0<, o los hombres
que sobresalen, anovOaioL, en cada especialidad). Per a tavs d la constancia de
las frmulas importa discernir las justificaciones que de ellas se dan, preguntmse
cada vez por qu el phrn.imos es presentado como norma: S
?
bre este punto, la evo
lucin del platonismo al aristotelismo y del Protrptico a la Etica a Nicmaco oo se
puede negar.
, 39. R. Walzer, Magna Moralia, p. 236.
40. t. Nic., I, 7, l098a 26. Cf. W. Jaeger, Arstoteles, p. 87. El Protrptico, es
cierto, comparaba y la norma moral a la regla del carpintero (f. 13 W; 54, 2 P),
pero eso era, en una inspiracin muy diferente de la de la tica, para subrayar la
exactitud>> de su arte. El ejemplo del carpintero deba por otra parte ser banal (cf. el
texto ya citado de Tpicos, I, l, 1 16a 18).
41 t. Nic., 1, 1 , 1094b 11-27; 13, lJ02a 23; cf. II, 7, ll07a 29.
54 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
Platn y Aristteles denuncian uno despus de oto la generalidad
inhumana de la ley, que ignora los casos patticulares, y declaran su
preferencia por la Ley viviente y personalizada que se encara, en
Platn, en el personaje del Rey y, en Aristteles, en el del Hombre
Justo. La letra de las frmulas es la misma42 en los dos filsofos,
pero su espritu es opuesto. Platn opone la ley a la ciencia: la ley
es comparada a un hombre seguro de s. pero ignaro,43 es la coarta
da de la ignorancia o al menos el sucedneo de un saber no dispo
nible por el momento, como sucede cuando el mdico sale de viaje
y deja detrs de s prescripciones escritas.44 El jefe es aquel que no
necesita de la ley porque pone su propia ciencia como ley;45 su
disponibilidad infinita con relacin a estos casos particulares n)ani
fiesta la fecundidad de su saber. Por el contraro, para Aristteles la
ciencia comparte con la ley el privilegio, pero tambin el inconve
niente, de tratar sobre lo general. Desde entonces todo lo que Aris
tteles puede decir contra la ley es vli.o tambin, por las mismas
razones, contra la ciencia, al menos desde que se trata de aplicar las
proposicioi1es de la ciencia, que son generales, a las circunstancias
de la accin, que son singulares. O ms bien la ley, que hace lo que
puede, no es ms condenable que la ciencia, que slo puede cons
tituirse haciendo abstraccin de los casos particulares. As como
Platn no parece haber puesto en duda que un saber sufcientemen
te trascendente pudiera llegar a abarcar la totalidad de los casos par
ticulares, Aristteles no confa en deducir jams l o particular de lo
general: La falta, nos dice, no est ni en la ley ni en el legislador,
sino en la naturaleza de la cosa, gv 'i <'oeL wi 1tQyuuo.46
All donde Platn vea un fallo psicolgico debido a la ignorancia
de los hombres, Aristteles reconoce en su hbito un obstculo on
tolgico, un hiato que afecta a la realidad misma y que ninguna
ciencia humana podr jams sobrepasar. No es, pues, al erudito, ni
mucho menos a ningn supersabio, a que Aristteles recurre para
42. Comprese Platn, Polftico, 294b, con tr. Nic., V, 14, 1 137b 25, que de
nuncian el carcter absoluto (mA.ov, nA.w) de la ley, opuesta a la diversidad
de los hombres y de las acciones (Platn) y a la infinidad de casos d(: especie (Aris
tteles). Cf. tambin Aristteles, Poltica, ni. 15, 1 286a 9.
43. Platn, Polftico, 294c.
4. !bid., 295c.
45. Tfvxvrv vwv mxeex!evo (297a).
46. l l37b 17.
LA lNTERPRETACIN 55
cotTegir los fallos inevitables de la ley. As como en Platn la cien
cia deba llegar, de derecho, a definir todo, puesto que era en s mis
ma perfecta determinacin, Aristteles extrae de una misma situa
cin la consecuencia inversa: si la indeterminacin es ontolgica, no
puede depender ms que de una regla elJa misma indeterminada,
tov yQ aoQLotou aQLO xai xav<v e0tV,47 a la manera de
la regla de plomo de los lesbios, cuya inexactitud misma permite
abrazar adecuadamente los contoros de la piedra. El jefe platnico
no se dispensaba de la ley ms que porque llevaba en l mismo la
ciencia de un orden ms alto que toda ley; iba distribuyendo en
toro a l una justicia perfecta penetrada de razn y de ciencia,48
expresin en s misma de un orden matemtico.49 Por el contrario,
en Aristteles la justicia abstracta, cient(fica, ve unida su suerte a la
de la ley: pues la justicia tiene necesidad de ser corregida por la vir
lud de la equidad.50 Si en Platn la ley era un sustituto de la infali
bil idad de la ciencia, en Aristteles la equidad es un correctivo de la
falibilidad de la Ley. Finalmente, el jefe, segn Platn, cual piloto
que fija su atencin sobre el bien del navo y de aquellos a los que
l conduce,51 tena los ojos fijos sobre la Idea de Bieo.52 Pero so
bre qu tendra fijos los ojos el hombre de la equidad en el mo
mento del hundimiento o, al menos, en el del exilio de la Norma
trascendente?
Se habr reconocido el paralelismo de esta problemtica con la
de la prudencia, o ms bien la articulacin de la una con la otra: si
la prudencia es la virtud intelectual que permite en cada momento
definir la norma, el hombre equitativo deber poseer la virtud de la
prudencia en el ms alto grado para aplicarla a su propio dominio.
el de la distribucin de bienes y, ms generalmente, de las relaciones
entre Jos hombres. De una manera general la virtud moral consiste,
ya l o hemos visto, en aplicar la regla determinada por el hombre
47. t. Nic., V, 14, l l37b 29.
48. To Eta VO' xat 'X
l
C)!CtCtOV (Polftico, 297ub).
49. Cf. Gorias, 508a.
50. l l37b 12.
51. PoUtico, 296c-297a.
52. La metfora del piloto que gua su marcha fijindose en las realidades in
mutables se vuelve a encontrar en el Protrptico, fr. 13 W 55, 27 P (dada la cerca
na al texto del Polftico, no vemos la neesidad de la conjelllra de Vitelli. que corri
ge Q.t( por Qi).
56 LA PENCIA E ARISTTELES
prudente: La rectitud de las virtudes morales depende de la pru
denc1aY Pero de qu depende la rectitud del juicio del prudente?
A esta cuestin Aristteles parece aportar a veces una respuesta in
quietante: siendo el prudente el criterio ltimo, l es para s mismo
su propio criterio. Mientras que la sabidura, tal como es concebida
desde Platn, es el reflejo en el alma del sabio de un orden trascen
dente que perite medirla, la prudencia, no teniendo esencia en re
lacin a la cual defnirse, no puede remitir a la existencia del pru
dente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien
quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes te
nemos los ojos fijos sobre el hombre de bien.
En este punto Aristteles parece volver, ms all del intelectua
lismo de Scrates y de Platn, al ideal arcaico del hroe, que se un
pone menos por su saber que por sus xitos o, simplemente, su
celo. No es casual que en Aristteles el personaje que sirve de
criterio sea a menudo designado bajo el nombre de anouoato. El
trmjno evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el com
bate, y despus la de actividad seria: el spoudaos es el hombre que
inspira confanza por sus tabajos, aquel al lado del cual se respira
seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. Si estas deterina
ciones son progresivamente interiorizadas, y si Aristteles piensa
menos a tomarlo como ejemplo en la fuerza del spoudaos que en la
calidad de su juicio,54 sin embargo, el valor del spoudatos no vie
ne medido por ni1gn Valor trascendente, sino que es l nsmo la
medida del valor. En este sentido, propondremos llamarlo el 1aleo
so. El personaje aparece en su papel de criterio y fundamento de la
medida desde el primer Libro de la tica a Nicm.aco. Aristteles
acaba de mostrar que la vida de la virtud se confunde, si se sabe
53. t. Nic., X, 8, 1 178a 18.
54. Este ideal del spoudaios ser interiorizado igualmente, pero en un sentdo
totalmente distinto, por la tradicin cnica y estoica, que insistir ms bien sobre los
valores de esfue1, de tensin, de ascesis, de dominio de s; en este sentido volun
tarista sern valorados los trabajos> de Hrcules, smbolo de la lucha contra estos
enemigos interiores que son las pasiones. C. Epicteto en el retato que hace del
cnico, Coloquios, l, 22, 57; cf. l, 6, 36; I, 16, 44; I, 1, 127. Sobre esta forma de
interiorizacin del ideal arcaico c. Wilamowitz-Motlendorf, EUfipies Herakles ,
Der Tlerakles der Sage, pp. 1-107, esp. pp. 41-3, 102-103; W. Jaeger, Paideia, II,
p. 1 06, y nuestra Introduccin a los Coloquios de Epicteto en E. Brhier, Les
StoiCiens, publicado por P.-M. Schuhl, Pars, 1962, p. 805.
L INTERPREACIN 57
entender bien, con la vida de placer; y, como si los argumentos te
ricos que acaba de proponer (la virtud, al igual que el placer verda
dero, son atividades que tienen su f en s mismas) puiieran pa
recer demasiado difciles al auditorio, da de ellos una confirmacin
ad hominem: Las acciones virtuosas son bellas y buenas, y l son in
cluso en el ms alto grado, si es verdad que el valeroso es buen juez
de estas mate1ias, dneQ ?.aA.w xQtveL rtcQL a{Gv anouomo.55
Pero si se recurre aqu al spoudaos para aportar una confirmacin
a una argumentacin ya persuasiva en s misma, el mismo spou
dalos es invocado en otra parte como criterio njco. El objeto de la
voluntad (oA.rm), se pregunta, por ejemplo, Aristteles en el
libro II, es un bien real (en cuyo caso todo lo que es querido es
bueno, y entonces el mal desaparece) o Un bien aparente (en cuyo
caso el bien es lo que parece t a cada cual, y entonces ya no hay
bien absoluto)? Aristteles responde mediante esta afrmacin sor-
. prendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad
del hombre valeroso; en l, qmv, ov &ya8v y &ya86v mAw
coinciden; aquello que en todo momento permite iistingir La ver
dad y la apariencia es, pues, la decisin del spoudafos, cuya volun-
55. I, 9, J099a 22. La mayora de los traductores especifcan de modo abusivo
el sentido del trmino traduciendo ono6ai por el hombre virtuoso (Tricot), el
hombre de b.en> (Voilquin), el virtuoso (Gauthier), the good man (Ross). Por
el contraro, Dirlmeir exagera quiz la rsonancia heroica> de l expresin tradu
cindola por der votlendete Reprisentant edlen Lebens; esta traduccin viene pre
parada por aquella que d ms arriba de qAxaf. o:( 1 099a 13) por Frelmd des Ed
len, y tambin por la comparacin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso
con el vendor de Jos Juegos Olmpicos (1099a 3-7). M. Gigon traduce m{sobria
mente por <de EdJe>>. De una manera general, la tradicin de lengua alemana, pr in
fluencia de Wilamowitz y ms lejaoamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los or
genes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en
la moral clsica (c, en especial, dentro de la obra de Wilamowitz citada en la nota
precedente, el pasaje ele las pp. 39-43 sobre la dorische Weltanschauung>> que se des
prende de la fgura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spricht zu dem do
rischen Mann: nur fir ihn ist sie d Evangelium; sie kennt keine Menschen ausser
ihm, sondem nur Knechte und Bosewchter. Also sprcht sie: "Du bist gut geboren . . . ,
aus gottlichem Samen entsprossen .. . Wenn d dich nicht frchtest, wid der Sieg dein
seio. Eitel, Mhe und Arbeit wird dein Lebeo sein .. . Fr die agm, Mannesk.raft und
Ehre, bist du geboren. .. ". Ein Volk, das diesen Glaubim Herzen hat, istjugendfrisch
uodjugendstark, etc. Wilamowitz, es cierto, aada: Seine K wirder einsteUen in
den Dienst d Allgemeinen, i nden Dienst dergesittng und des Rechts). Cf. para fna
l la obra ptuma de E. Schwarz, Griechische EtltiStuttgart, 1951, esp. pp. 41-66.
58 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
tad es menos iluminada (pues qu podra iluminarla?) que ilumina
dora: Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa
le aparece lo verdadero . . . y sin duda el valeroso se distingue prin
cipalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si l
fuera su regla y medida, &mtEQ xav<v xat QOV wv.5 Si estas
palabras hacen pnsar en la famosa frmula de Protgoras sobre el
hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen
una significacin totalmente distinta. Aristteles no hace aqu nin
guna concesin al relativismo, que, por el contrario, trata de supe
rar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos
y, si ya no hay como para Platn una Medida trascendente que pr
mita juzgarlos,57 al menos permanece el hecho de que son los hom
bres de valor los que juzgan el valor mjsro.58 Aristteles es tan
consciente de lo arbitrario de esta posicin que l mismo sugiere en
el mismo texto un Criterio, pero que es necesariamente inmanen
te: el de la salud. As como hay que distinguir entre la sensacin del
hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la
del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mis
mo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre
de mala calidad ( ( p<UA0).59 entre el hombre conseguido60 y el hom
bre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre
.
61 Al relativismo
56. 111, 6. l l l3a 29 ss.
57. E lo que PlUn opne a Protgoras: cf. Teeteto. 152a, 160d; Leyes, 716.
58. Nietzsche, como buen conoedor que era de la Antigedad, supo ver bien
el origen aristortico de loconceptos morales en los griegos, cuya huella sub
siste sorprendentemente en el postsortic que K Astteles: Son lo buenos,
e decir, los hombrs de distincin, los perso, aquello que sn supriores por su
situacin y su elevacin de alma, los que s h coMidCdo a s mismos buenos. los
que han juzgado sus acciones buenas, es decir, de primer orden, estableiend esta
tasacin por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero. Es
desde lo alto de este sentimiento de la distancia como se arrogaron el derecho de
crear valores y determinarlos (Genealoga de la morl, t. fr de H. Albert. pp. 30-
3 J ; sobre los griegos, cf. esp. p. 37).
59. J l l3a 25.
60. Cf en el mismo sentido ti w;(X, 5, 1176a 28).
61. Cf. IV, 1 4. l 128a 31 : El hombre distinguid y libre ( xaeteL; xat
EAE'0QLO!) es pora sr mismo su propia ley. En un pasaje de la Poltica (IIl. 13,
1284a 10 ss.), en el que Hegel quera ver una alusin a Alejandro (Geschichte der
Philosopiie, Werke, 1833, XIV, p. 401 ); sobre la improbabilidad histrica de tal alu
sin cf. R. Weil, Aristote et l'hstoire. Pas, 1960. pp. 184-185. Aristteles no se re
fiere slo a la superioridad de una close, sino a la del gra hombre que cual un dios
LA INTERPRETACIN
59
hu

jsta de Protgoras,62 como al absolutismo platnico del Bien,


Anstoteles est tenta
.
do de sustituir un nuevo absolutismo, que hoy
n
_
o

parece muy relativo: aquel que toma por criterio la superioridad
frsrca del hombre sano o la social del hombre libre.
,
L

s
,
o
.
tro

textos sobre el spoudafos van en el mismo sentido y
sen

rnutll Cttarlos todos.
Mencionemos solamente que, en la tica
a Ntc6nwco, el spoufos interviene en numerosas ocasiones en lo
que se P

ta denominar la problemtica del criterio,6 y que fa

omparac10n del
.

aeros
?
y del sano es invocada otra vez para jus
tificar ianrmaclOn segun la cual el valeroso es el criterio del pla
cer autenttc

, q

e no se cetine, como el placer puro en Platn, por


su carcter rntrrseco, s1
.
no por la calidad de aquel que lo juzga
como tal, cuando en rea!Jdad los placeres vergonzosos no son pla
ceres ms
.
que para las almas corruptas.64 Est claro que traducir en
estos pasaJes spoudafos por hombre virtuoso o por hombre hon
rdo>* es
.
presuponer resuelta una difc

ltad que no puede dejar de


hacer se pcttente a todo lector no preve111do. Pues incluso si de he
cho, isttelcs as
.
imila
.
el valeroso al virtuoso, es la virtud que es
defintda P?r la eJOstencta del valeroso, y no a la inversa, como su
cede tambrn en la moral contempornea, en la que el ejemplo del
hroe o del santo precede y funda la definicin intelectual del valor.
Pero qu es lo que Aristteles entenda justamente por spou
daws? A falta de una definicin abstracta e intelectualmente con
tr

labl

, qu ideal e vida se oculta bajo este vocablo ambiguo?


Dtrlet

r h

respondrdo a
.
esta cuestin de una manera abrupta, que
ampharra, SI fuera necesano, las resonancias inquietantes de tos tex
tos que acabamos de citar. El spoudafs, nos ruce, es el represen
tante perfecto d todo lo que es noble; a travs de l se encuentran
enLrc los
.
monales, no puee esUsometdo a oren comn: No se pueden estable
cer leyes para tale

h?bres, pues elos son para s mismos la ley. La permanencia
de et t

ma en A

1stoteles est atestiguada por Cicern, segn el cual Aristteles ha


ba escro n su
.
JUVentud u o Poltico en dos libros: De fpublica y De proestaute
1! (Ad Qumt., fr., ffi, 5, 1
)
.
.
62. Contra quien la diferencia entre el juicio del hombre sano y el del enfermo
es mvocada en la Metafsica (G, 5, 101 Ob 5).
63. cr.
y
c. 4, 1 l66a 12 (Eotxe yaQ . . . Jt

tQov x&otcp , &oet xat


c:touocuo; etvat); X 5, 1 176a 17.
6. X, 5, 1 176a 5-2.
L expresin francesa hoJJete homme tiene unas connotaciones ms am
plias. que mcluyen tambin un grado alto de cultura espiritual. (N. de la t.)
60
LA PRUDENCIA EN ARlSTTELES
eri!idas en norma ltima las tradiciones m nobles de su pue
blo

. El spoudaios sera, pues, la realizacin ms autntica del h


_
om
bre griego, es decir, del hombre sin ms, opuesto a la no h
_
marudad
del brbaro. Y Dirlmeier contina: En cuanto a la cuestJOn de sa
br cmo las tradiciones helnicas contienen algo de universalmen
te vlido, Aristteles no tiene todava sufciente distancia como para
plantearla, y en conjunto la cuestin quedar estancada
_
ah asta el
final de la Antigedad, incluidos los comentadores b1zan1nos.65
Sin duda habra mucho que decir sobre l a ltima parte de este
comentario, que parece subestimar la aportacin del cosmopoUtismo
estoico (poco griego, sin duda, en sus orgene
_
s);6 p, en o que
conciere a Aristteles, no es i demasiado leJOS en el senttdo de
una interpretacin arcaizante? Ciertamente, A

isttele

no parece
haber puesto en cuestin los prejuicios de la so
_
c1edad gn

ga

n tor-
.
no a la superioridad de Jos griegos sobre los barb

os. Mas bten, se


sabe que acenta las instituciones de O tiempo Intentando fundar
sobre la naturaleza la distincin entre amo y esclavo.67 En una obra
de juventud, Sobre el buen nacimiento (leQt euyeveas), no haba
dudado en explicar que la nobleza no pertenece por naturaleza al
hombre bueno, como haba sostenido Eurpides,6l sino a aquel que
es el fruto de antepasados valerosos (ex nAat onou&awv), de
manera que es la excelencia de l a r> (aQeu yvOS), Y no la
virtud individual, la que defne la verdadera nobleza.6 Ms tarde, en
la tica a Nicmaco la reaccin antiplatnica de Aristteles Le 11e
va, por una pendiente que ya hemos descrito en
?
tra parte
_
a recha
zar la autoridad de los sabios para volver, no sm afectaciOn, a lo
que se dice y lo que se hace, a las opiniones y 1

ostumbres
populares. Finalmente, el abandono por parte de Anstoteles de la
Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de
la humanidad la norma de su propia excelencia. Dicho _esto, y en el
65. F Dirlmeier, op. cit., p. 284, a propsiLo de J099a 23.
66. Es cierto que en 1934, en un libro desafortunado no slo por su Ltulo, Poh
lenz crea debr Salva de l acusacin de cosmopolitismo al menos a uno de los
estoicos, Paneio (Antikes Fihrrwm. Ccero D Ofcs u d Lebnsid
Panaitios, esp. pp. 142-14, sobre el Fihrerideal d PecIo como helemzan
del Prtico).
67. Poltica, 1, 4-5.
68. Fr 345, Nauck.
69. F. 9. R, 4, Ros ; cf. f. 92. Ro, 2, Ros.
LA INTERPRETACIN
61
interior de los lmites que son los de la conciencia griega, no pare
ce que Aristteles haya renunciado a toda determinacin intelectual
y, en consecuencia, universal del valor. La equivocacin de Dirl
meier, que parece seguir en esto a W. Jaeger, es sin duda haber cre
do que el abandono de la teora de las Ideas privaba a Aristteles de
todo criterio objetivo, de todo punto de apoyo en un mundo entre
gado al azar y donde ya no subsisten, al dermmbarse los valores
trascendentes, ms que estos plidos sustitutos ele la trascendencia
que son la autoridad de la tradicin o l a excelencia de la raza.
En la tica a Nicmaco, si bien no se abandonan las opiniones
tradicionales y la eugneia sigue siendo mencionada como bien ex
terior entre las condiciones de la felicidad, sin embargo, estos da
tos de la conciencia popular son interpretados y situados segn las
perspctivas de un sistema ms vasto cuya premisa ms constante es
esta vez el anlisis de la naturaleza humana, y no el culto de la par
ticularidad tnica o histrica de los griegos. Y si bien es verdad que,
especialmente en su anlisis de las virtudes, Aristteles se nutre del
tesoro paradigmtico de las tradiciones de su pueblo, como escr
be pomposamente Dirlmeier,71 es necesario precisar que la multipli
cidad misma de los hroes, mticos o histricos, ofrecidos a la ad
miracin de los griegos, aboca al ftlsofo a la obligacin crtica de
escoger a los que de entre ellos ilustan su ideal moral. Aristteles
no se ha sustrado a esta exigencia. Si se relee el pasaje de los Ana
lticos segundos que hemos citado antes, se ver que, en las defmi
ciones que
_
da de su virtud, l prefera Lisandro por encima de
Aquiles o Ayax, y Scrates a Alcibades. Los hroes de la mitolo
ga o de la historia griega son, pues, menos paradigmas en el senti
do estrict, puesto que ya no hay ser inteligible del cual seran la en
caacin, que tipos o incluso simplemente ejemplos destinados a
ilustrar una teora moral elaborada por otras vas.
De hecho, si comparamos la defnicin general de la virtud en el
libro l l con los textos que acabamos de citar sobre el spoudaos,
vemos en ellos que el hombre-criterio toma aqu otro nombre: el de
phrnimos. Si se comparan las frmulas. se constata que se trata
de una misma problemtica: encontar la regla, el 86 Ao. o ms
70. 1, 9, 1099b 3. Cf. Rer6rica l. 5, 1360b 19-20.
71 . P. 312, a propsito de la defmicin de la virtud (U. 6).
62 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virud, Aris
tteles habra podido designar con el vocablo spoudaios a

qu

l cuya
eistencia permite determinar la regla recta, ya que este termJno pa
rece designar el ttulo gendco de dicho privilegio. A especficar
spoudatos como phrnimos, Aistteles no
y
u

de a;-rtemdo

1as
que una intencin muy partic

lar

que 1 1 stcactodel trmmo,


como todo el contexto, penmte discermr factlmeote. que la deter
minacin en cuestin es una determinacin de esencia int

lectual,
que el hombre-medida es invocado
.
a
q
ano po

la ex

elenc1

de
.
su
ejemplo, sino por la rectitud de su JUICIO. A diferocta (

l tenm
?
o
spoudaios, que se refiere origioalment

a una cualtdad ft

tca, el
.
ter
mino phrnitnos, se lo tome en su senado popular o emd1to, destgna
una cualidad intelectual. Que Aristteles haga de la phrnesis en btro
lugar una virtud no impide que esta virtud sea algo ms qu

tica:
es una viJtud de la inteligencia, y no del ethos. El prudente sHve de
criterio porque est dotado de una intel
.
igencia c

ftica. No sl

es
aquello segn lo cual se juzga, sino el t

smo

ue JU
;
ga; ahora bten,
Aristteles recuerda una vez que no se Juzga bten mas que de lo que
se conoce, y es en ello que se es buen juez.73 As pues, si is

teles
ha rechazado la subordinacin platnica de la viJtud a la ctencta, en
tendida ella misma como ciencia de las ideas o de los nmeros, no ha
roto por ello con un cierto intelectuasmo socrtico. La regl

r

cta
se encuentra, es cierto, individualizada en la persona
.
del pl

rommos,
lo cual parece dar a la pntdencia un fundamento e1stenct; no s
tanto la prudencia cuanto el prudente el que es la recta ratzo, pues
to que no bay prudencia sin prudente (cu

do
:
por lo que sabe
.
mos
de los estoicos, puede haber una sab1duna sm que haya sab

os).
Pero el prudente no es invocado como ju

z
.
ms q

e porqu.

t1ene
juicio, experiencia, en resumen, un conocurue

to
:
mcuso s

no se
trta de un conocimiento de lo trascendente. S1 la mtebgencta, que
t 7
aqu no se denomina vois, sino OLvOLa, <vtLS o yvwt, ya no
72. Por lo dems, el phrnimos (y no el spoudfos) es invocado en otros mo
mentos como criterio: t. Nic., 1, 3 (Se busca ser honrado por los hombres pruen
tes. y no por cualquiera); VU, 13, 1 153a
_
27 (el heho d q el pr

dente
slo aquello que est exento de pena es mvocado por los adv

rsanos del lacer),


l l53a 32 (Aristteles corrige el argumento precedente, pero sm oner en duda el
valor normativo del prudente).
.
. ,
, 73. "Exao-os M xQlvsL xaAos a yLyvwoxeL xaL 1ou'wv eo-Lv ayaeo;
L-dj< (T, 3, J094b 27).
LA INTERPRETACIN
63
es el reflejo de lo inteligible, no signifca que ya no haya nom1a,
sino que es norma en s misma. Si Aristteles abandona la trascen
dencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia
ilusoria de algo irradonal, sino por la inmanencia crtica de la inte
ligencia
.
A la inteleccin de los inteligibles le sustituye, como flm
damento de la regla tica, la inteligencia de los inteligentes, y a la
sabidura de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata to
dava de uo fundamento intelectua, aunque sea bajo una forma nue
va. Aristteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia,
pero no renuncia al intelectualismo. La sustitucin del spoudafos
tradicional por el phrnimos, que no es el sabio platnico, inaugura,
frente al empirismo de la tradicin popular y simultneamente fren
te a la filosofa platnica de las esencias, lo que se podra llamar un
intelectualismo existencial.
3. EL TO
En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud in
telectual, nos remite al personaje del prudente; adems, el anlisis
topolgico debe preceder aqu, como en el caso de las otras virtu
des, y ms an -ya que se trata de una virtud ftmdamental impl
cita en la defnicin general de la virtud-, a la determinacin de la
esencia de la prudencia. A10ra bien, sobre este punto ya hemos
apuntado que Aristteles cita como tipo de prudente al personaje de
Pericles,74 renegando expresamente de los ejemplos que da otras ve
ces de la mis. virtud: Pitgoras, Parmnides y Anaxgoras.75
Si en la Etica a Nicmaco Aristteles no vuelve sobre los per
sonajes de Parmnides y de Pitgoras, sino que aade al ejemplo de
Anaxgoras el de Tales,76 se ve bien por qu niega a este tipo de
hombres la cualidad de prudentes: ciertamente, poseen la sabidura,
es decir, la ciencia de las cosas ms elevadas, pero -aade Arist
teles, que nos invita con ello a una reserva dentro de la admiracin
74. t. Nic., VI, 5, l l 40b 7.
75. Protrptico, fr. 5b y 1 1 W; adems t. Eud., 1, 4, l215b 6; 5, J2l6a J l .
76. Estos dos personajes estn ya asociados en el Hipias menor de Platn
(281 e), en un contexto en el que el sentido prctico de estos sabios era ya puesto
en duda.
6 LA PRUDENCIA EN ARIST
que debemos tenerles-ignoran completamente lo que puede ser
til para ellos mismos y, de un modo general, para los hombres, de
manera que su saber puede ser admirable, difil y divino, pr,
en realidad, es intil.71 Si la lgica y la cronologa nos autorizan
a ver aqu una retractacin de Aristteles, hay que aadir que esta
retractacin afecta ms al sentido que hay que dar al trmino phr6-
nimos que al fondo del problema. El carcter desinteresado de la
sabidura, que no es inmediatamente prctica, ha sido afinnado
siempre por Aristteles, al mismo tiempo que su carcter divino.78
Esta inutilidad era reivindicada en otra parte como la garanta de la
superioddad de la sabidura, que no es la si rvienta de fines ajenos,
sino que es su propio fn. Aristteles no discute aqu el carcter emi
nente de la sabidura. Pero lo que en otra parte era proclamado
como una superioridad en s aparece, desde el punto de vista ti
co, como una inferioridad para nosotros: la exaltacin es tambin
desinters, la independencia, indiferencia, y la sublimidad, ridculo,
segn el punto de vista desde el cual se las considere. Estas adver
tencia< son hoy banales y lo eran ya para Aristteles. No haba su
brayado Platn el ridculo del flsofo que vuelve a la caverna,"
del pensador genial incapaz de doblar una colcha?8 No haba
opuesto las burlas de la esclava tracia a la distraccin sublime de
Tales cayendo en un pozo? 81 Pero la intencin de Platn en estos
pasajes era muy distinta de la de Aristteles en el nuestro: se trata
ba de oponer la superioridad del filsofo a la incomprensin de los
hombres, mientras que para Aristteles Jos hombres tienen razn
desde su punto de vista. Aristteles ya no opone la virtud a la no
virtud, la ciencia a la ignorancia, sino la virtud ms que humana
del flsofo a la virtud mnima -pero excelente a su manera-del
hombre cualquiera. Aristteles no est lejos de darle razn en un
cierto plano a la diatriba de Calicles contra el filsofo, que hace al
hombre extrao a todas las cosas que hay que conocer para hacer
se un hombre de provecho y considerado; no est lejos de consi
derar a<imismo que los sabios en cuanto tales <dgnoran las leyes que
77. VI, 7, l l4lb 3-8.
78. Cf. Metasica, A 2, 982b 20-983 a 1 1; Por. anim., l, 5, 644b 22-645a 5;
y Protrplico, fr. 58, Rose ( 12, Walzer).
79. Repzblica, Vil, 51 7d.
80. Teeteto, 174a.
81 . /bid.
LA INTERPRETACIN 65
rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a Los otros
en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de
las pasiones y que para decirlo en una palabra, su experiencia
de las costumbres (f)8wv) es nula.82 La nica diferencia es que
Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los
filsofos, la expedencia de los polticos83 o de aquel que l deno
minaba phrnimos,8 sin la cual, nos dice, nos hadamos condenar in
justamente, incapaces de defendernos ante el primer acusador que
llegara.35 Aristteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a la
prudencia, y parece ver en eJias dos virtudes complementarias, de
las cuales no duda que puedan coexisti r en el mismo hombre. En la
Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus
compatriotas de qu era capaz la flosofa, hizo fortuna aplicando
su saber meteorolgico a la especulacin sobre los olivos.8 Y se
sabe que el propio Aristteles, al final de su vida, se sustraer, si no
por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impie
dad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no
quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nue
vo crimen conb la flosofa.87
Pero, si puede ocurrirle al flsofo que tenga que hacer prueba
de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da
la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Pericles y
de la gente de su clase, es decir, de los administradores de hacien
das y de ciudades ('0J otxovof LXOU xat -rou noLtLXO).8
Esta mencin de Pericles es nica en las

ticas, de modo que es di


fcil saber de entrada en qu Percles poda parecer a Aristteles,
ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la
invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin
particular de Aristteles que la alusin clsica a un personaje ya ti-
82. Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Criset, modificada.
83. Ibid., 484e.
84. /bid., 490a. Cf. supra, Primera parte, p. 34, n. 86.
85. 486b. lscrates opona en la misma d in el buen sentido (Ma) a la
ciencia (btOfT), la cual no nos pem1ite orenUo en esta vida (Contra losso
fistas, 7-8; Anlidosis, 184, 262; Panatenaico, 9).
86. Poltica, T, 1 1, 1259a 6-20.
87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin cf. I. Dring, Aristotle in tire Ancient
Biogmphical Tradition, pp. 34!-342.
88. VI, 5, 1 140b 10.
66 LA PRUDENCLA EN ARISTTELES
pifcado por la tradicin.8 No es la primera vez, por lo dems, que
el personaje de Pericles y, a uavs de l, del poltico era ocasin
de un debate tico. En el Gorgias el Scrates de Platn no haba
abonado sus crticas contra los ms clebres hombres de Estado ate
nienses: Temstocles, Cimn, Milcades y Peticles, estos hombres
que se haban preocupado de engrandecer la ciudad antes que de
hacer justos a los ciudadanos.90 Han llenado la ciudad de puertos,
de arsenales, de muros y otras inutilidades, pero no se han preocu
pado ni de la templanza ni de la justicia:91 cierto, son hbiles,
e incluso ms hbiles que los de hoy;92 pero hay que creer que, para
Scrates, la habilidad no constitua la virtud del hombre de Estado
puesto que negaba a Pericles la calidad de buen poltico,93 para
atribursela paradjican1ente a l mismo, e incluso a l en exclusi
va.' Ciertamente Platn se haba mostrado eo otra parte ms justo
respecto a Pericles: en el Fedro le alababa por haber sabido unir la
especulacin, aprendida de Anaxgoras, con la palabra y la accin.?
Pero en el Menn el elogio era ambiguo: si Scrates recordaba que
Pericles haba sido incapaz de hacer justos a sus propios hijos% era
para mostrar que la virtud no se ensea, y que en particular la vir
tud del poltico, por estar emparentada ms con la opinin verdade
ra y el delirio potico que con la ciencia, no poda ser ms que el
fruto de un favor divino, donde la inteligencia (vo) no tiene
parte alguna,97 y gracias a la cual los polticos, como los profetas y
89. Se podra estudiar desde este punlo de vista el primer discurso de Pe(icles
en 1\tcdides (!, 140-144): Pericles, el primero de los atenienses, gracias a su capa
cidad eminente para la palabra como para la accin (139, 4), parece a la vez preo
cupado por el detalle (xaf' EX<<<) y por el COnjuntO {tO Sli<V) ( 145); el COn
junto es la salvaguardia de U Estado de derecho; el detaUe es el reconocimiento
de la oasin favorable (X<QS) que en la guerra no espera (142. 1).
90. Gorgias, comparar 518e y 51 6b.
91 . !bid . 518.
92. 5 17c.
93. 51 6cd.
9. Creo 5 uno de los raros a1enienses, por no decir el nico, que cultiva
el verdadero arte poltico, y el nico hoy en da que pone este arte en prctica
(52 le).
95. Fedro, 269e-270a.
96. Menn, 94ab; Protgoras, 319e-320a; Aristteles, Reurica, D, 15, 1390b 32.
97. Menn, 94ab (sobre Pericles), 97b (sobre este pasaje, en el que la opinin
verdade r a es opuesta a la cQVTOS. cf. Primera parte, p. 34, n. 85), 99b-I00a.
L IRETACIN 67
adivinos, dicen la verdad a menudo sin saber en absoluto de qu
hablan.95 Ciertamente, al ojvel de la ciudad emprica, el poltico Pe
rieles es sin duda un mal necesado, a la manera de los artesanos
cuya actividad es indispensable para satisfacer necesidades huma
nas.99 Pero Platn soar con otra ciudad y con una virtud ms alta
para sus lderes. Invocando a Pericles en una obra de tica, en el
mismo lugar en el que antao haba citado a Anaxgoras o Tales,
Aristteles no poda menos que afrmar, de una manera que debi
parecer provocadora, su oposicin al platonismo clsico: se ha habla
do de una rehabilitacin aristotlica de los hombres de Estado;
1
00
digamos ms bien que, en una perspectiva muy diferente de Jo que
ser ms tarde el maquiavelismo, el poltico simbolizado por Pericles
se encuentra erigido en modelo de una virtud de la cual Aristteles
no dice que sea una virtud solamente poltica, y que se encuentra
desde ese momento propuesta a la imitacin tanto del hombre pri
vado como del hombre pblico. Al conceder un lugar a Pericles en
la galera de los retratos ticos, Aristteles reintegra la experiencia
propiamente poltica en la experiencia moral de la humanidad.
Pero hay polticos y polticos, y el caso de Pericles estara todava
por interpretar, as como la idea que Aristteles se baca del buen
poltico. L mayor tentacin para el intrprete modero es sustituir
estos personajes lejanos por referencias ms actuales. R.-A. Gau
thier, que condena a aquellos que Se obstinan todava en traducir
phrnesis por prudencia, y que sostiene, como ya se sabe, que se
ha de traducir por sabidura, cree poder justifcar esta traduccin
mediante una explicacin terminolgica de la cual no se da cuenta
suficientemente que es a su manera una interpretacin: Pericles
puede muy bien pasar ante nuestros ojos por el tipo del sabio, phr
nimos: no hemos tenido recientemente un "comit de sabios" que
no era un comit de flsofos, sino un comit de hombres polticos,
y el tipo del sabio, no es, a los ojos de todos los franceses, Gandbi
antes que Einstein o Bergson?.
1
01 A la inversa, W. Jaeger, contra
quien va dirigida por l o dems la interpretacin d R.-A. Gautbier,
no haba dudado en evocar la Realpolitik: estudiando la evolucin
98. 99cd.
99. Sobre la comparacin entre poHticos y artesanos, cf. Gorias, 51 7de.
100. Cf supra (p. 33, n. 84) la cita de Walzer.
101. En Gauthier-Jolif, en t. Nic .q p. 43.
68 LA PRUDENCIA El ARISTTELS
de la poltica aristotlica hacia el realismo y el empirismo, resalta
ba el papel que habra podido tener la larga amistad con un pol
tc realista como Hermias de Atea

,
1
02
que habra as constituido
el tipo de poltico segn Aristteles. Gandhi o Bismarck? No avan
zaremos mucho afrmando que Perides no fue ni el uno ni el otro.
Y, puesto que la histori a sera aqu.i de poca ayuda para la interpre
tacin de un pensamiento en el que la estilizacin tpica no juega
ms papel que la verdad histrica, quedan por examinar los raros
pasajes de la tica donde Aristteles describe al poltico, y que pue
den serir para defender e ilustrar al phrnimos.
De entrada hay que subrayar que Aristteles, en el pa
s
aje en que
cita a Pericles, no le confiere la denominacin de phrnimos ms
que en la medida en que posee un cierto saber: Pensamos que los
hombres de este tipo son prudentes por cuanto son capaces de con
siderar (EWQetv) lo que es bueno para ellos mismos y para los
hombres.13 El pmdente ve reconocido aqu para s un cierto tipo de
superioridad intelectual; habra que dec, transcribiendo exacta
mente a Aristteles, terico, acordndonos de que 8ewgetv tiene el
sentido de ver, sin que esta visin sea necesariamente de tipo con
templativo. Que Aristteles nos haya prevenido antes que el objeto
de esta capacidad no pueda ser lo necesario, sjoo lo contingente, que
este saber, por lo tanto, no pueda ser denorrnado n ciencia ni si
qujera arte,
t
( no cambia nada el hecho de que Aristteles contine
viendo en la virtud del poltico una virtud intelectual: nota que al
canza todo su sentido si recordamos que Platn la describa en el
Menn como una especie de adivinacin que no tiene necesidad al
guna de la ayuda de la inteligencia. Hay que admitir, pues, que Aris
tteles reconoce la existencia, al lado de la ciencia y del arte, de
otro tipo de conocimiento, que se podra denominar opinin, si re
cordamos los pasajes en que hace de la prudencia la virtud de la
parte opinadora del alma.'0 Ms an, Aristteles no contesta que
este conocimiento sea, a su manera, un conocirento de lo generaL
102. W. Jaeger, Arisroreles, p. 303.
103. Nic., VI, 5, 1 140b 8.
10. /bid., l l40a 31-b4.
105. 1140b 26; cf. VJ, 2, 1 139a 12. Platn, en el Menn, invocaba ya la opi
nin recta como gua de la accin poltica, pero esta opinin dependa de la adivi
nacin ciega ms que del saber.
L INTERPRETACIN 69
El prudente conoce lo que es bueno para l mismo, en el caso de
la prudencia privada, y para los hombres en general, en el caso de La
prudencia poltica, lo cual es ciertamente una particularizacin de
la Idea platnica del Bien, pero no una particularizacin arbitraria,
abandonada a la concepcin que cada uno se hara del bien: Arist
teles nos previene un poco antes que lo que l llama bueno y ven
tajoso por s mismo no signifca bueno y ventajoso parcialmente
(xa'a t

Qoc), como aquello que es bueno para la salud y el vigor


del cuerpo, sino absolutamente, como lo que es bueno para vivir
(ngoc 'O d iv). 1 Y, si bien existen prudencias particulares
(JteQ

. u), que apuntan a un cierto fin (,Aoc 'L), no es en este


sentido, sino pura y silnplemente (oAwc) que sern denominados
prudentes el buen mayordomo y el buen poltico, pues ellos se pro
ponen por fn la vida feliz de la comunidad que dirigen; 18 ahora
bien, la vida feliz (ya se trate de la ciudad o de la casa, ya del indi
viduo) es la totalidad que trasciende tos nes partieulares.11)9 El pru
dente no es, pues, el puro emprico, que vive al da, sin principios
y sin perspectivas, sino el hombre de amplia mirada, el heredero
del O"VOJtxc platnico; pero lo que ve es una totalidad concreta
-el bien total de la comunidad o del individuo-, y no aquella
Totalidad abstracta y, segn Aristteles, ilTeal que era el mundo pla
tnico de las Ideas.
Ciertamente en el resto del libro VI de la tica a Nicmaco,
donde se trata de oponer la prudencia a la ciencia y a la intuicin de
los inteligibles (vo

c)
,
110
Aristteles insistir ms bien en el hecho
106. 1 140a 26-28. L contio de xata tQ no es expresado aqu. Pero
esta expresin es opuesta crriemememe a <o a xa66M(cf. Bonit, ndice,
455b 6
'
ss.)
107. 1 1 40a 29.
108. Adoptamos. para las lneas 1 140b 7-11, la intepretacin d Greeowood
frente a la de Bumet, que quera ver el jefe de familia y el de Estado ejemplos d
pntdencia partcular.
109. Damos aqu de lado la cuestin de sabr en qu marco el individuo a
canza mejor la vida buena (to d fv): en l mismo, en la familia o en la ciudad.
Respondiendo: <en la ciudad (Poltica, I, 2, 1252b 30) Aristteles otorgar cierta
prioridad a la poltica sobre la tica y a la prudencia poltica sobre la prudencia
privada. Pero el problema no est aqu: la prudencia poltica, como la prudencia eco
nmica, no se cilan ms que como ejemplos de la prudencia en general. Solamente
despus (8, 1 141b 23) Aristteles mostran que, en su ms elevada realizacin, la
prudencia coincide con la poltica, dada la naturaleza poltica del hombre.
1 10. C, sobre todo, 9, 1 142a 24-25.
70 LA PRUE CIA EN ARJST
de que el prudente conoce tambin lo particular,111 pero este tam
bin significa primeramente que no se le discuta un ciero conoci
mjento de lo universal.112 Ms an, en las ltimas pginas de la

ti
ca a Nicmaco, cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar
la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su
crtica de los polticos empricos. Despus de haber recordado
esta verdad de experiencia (desconocida por los tericos de la vir
tud-ciencia), segn la cual los discursos edifcantes no bastan para
volver virtuosos a los hombres, Aristteles viene a constatar -con
la intencin, parece, de deplorarlo-el divorcio entre la prctica p
ltica y las teoras polticas: por un lado, tericos ineficaces, como
los sofistas: por otro, polticos de los cuales se podra pensar que
actan por una especie de capacidad (bvv-et) y por experiencia
ms que por razonamiento (EJtELQLQ tM.ov jcwvolq): la prue
ba es que no se les ve jams escribir o discurri r sobre tales materias
(Jo cual serfa, sin embargo, una tarea quiz ms honorable que pro
nunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra
parte, vemos jams que hayan convertido en hombres de Estado a
sus propios hijos o a ciertos amigos.113 En esto, la poltica se dis
tingue -parece que a disgusto-de otras ciencias y capacidades
que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseadas y trans
mitidas}14 Detrs de esta descripcin de la poltica de hecho, a la
que se le reprocha l a falta de perspectivas tericas, se reconocer sin
dificultad la polmica platnica de Men6n y Protgoras contra Jos
polticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmi
tir su habilidad a sus descendientes.
Pero la poltica tal como la concibe Aristteles no ser tan dife
rente de esta poltica de hecho. Deber ser un equilibrio entre la
ciencia y la familiaridad (Ov8ELC) con los negocios. Sin embar
go, este equilibrio no podr ser mantenido ms que por mediacin
de lo que Aristteles llama precisamente, y et vez en el buen sen
tido, la experienci a (EJtELQLC), sin la cual la familiaridad es inac
cesible y la ciencia impoteote.11s Este texto no ha podido parecer
1 1 1 . Cf., sobre lodo, 8, 1 141 b 15.
1 12. 1 141 b 14: o'o' e<v ' <QVOL< "W' xafAou J'O'.
1 1 3. X, 10, 1 J81a 1-6.
1 14. 1 1 80b 32-34.
1 15. l l8la 10.
L INTERPRETACIN i
oscuro 1 1
6
ms que en la meiida en que no se ha reonocido el ca
rcter intermediario de la experiencia aristotlica, que se sita a me
dio camino entre la sensacin y la ciencia}17 La experiencia es ya
conocimiento: supone una adicin de lo paricular y est, pues, en
la va de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofstas es que,
reclamando tener un saber demasiado general y vaco, acopian lo
particular sin poseer esa mnima perspectiva de conjunto que cons
tituye Jo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin expe
riencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala,
pero sin saber por qu
.
1 1
8
Las colecciones de leyes o de ordenanzas
mdicas, que son yuxtaposiciones de casos particulares, no son de
ninguna ayuda para el que est falto de experiencia,119 pues le falta
r la inteligencia y el discemimiento necesarios parajuzgarlos}2 Lo
que Aristteles denomjnaba en otra parte la prudencia legislativa
(qgvrat voto(kn
xr))
,
121
y que es una parte de la poltica, aque
lla misma cuyo desarrollo anuncia Aristteles en una obra ulterior,122
se encuentra, pues, asimilada aqu a la experiencia. Pero la epei
ra de Aristteles evoca otra cosa distinta del empirismo de los
modernos: si se entiende por tal una accin ms que un saber, ms
an, una accin sin principios y sin perspectivas, que muere y re
nace al son de las circunstancias, estamos en las antpodas de la
experiencia aristotlica, que no se opone menos a la prctica ten
tativa e inmediatamente utilitaria que a la ciencia intil de los
principios. La experiencia no es la repeticin indefnida de lo par
ticular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese sa-
1 16. As para Rodier (en r. Nic X, p. 145), que no ha visto que la crtica de
la plftica <emprica en el pasaje precedente era un lugar comn que Arbttelc:. no
tomaba enteramente en serio.
1 17. Cf. Metafsica, A, 1 , donde la El tQia es distinguida claramente de la
ato011m. Gracas a la memoria. el hombre (a diferencia de los animales) accede a
la exprienciay, pr medio de ella. al arte y a la ciencia: CmOaVEl O'ErrtOtlIIl
l
X<
"l Oti tit E
l
lJTElQa"Ol< avOQ<mot< (981a 2). Segn Alejandro. la experien
cia es ya un conoimientogenera (yvGm< xuOoAtXl). aunque no sea todava un
conocimiento de lo general (4, 20 ss.). Sobre el car.cter ya de alguna manera teri
co de la em

.ira aristotlica, cf. R. Stark, Artoteles-Stuen, pp. 4-l 9.


1 1 8. Et. N1c., X, 10, ll8la 22.
1 1 9. 1 1 81 b 2 55., 5 55.
120. 1 1 8L a 18, b 8.
1 21 . VI, 8, 1 1 41 b 24 55.
122. X, 10, 1 18 1 b 12 ss.
72 LA PRUDECA E ARJS
ber vivido ms que aprendido, profundo porque no deducido, que
reconocemos a aquellos de quienes decimos que tienen experien
cia>. Que un saber as sea incomunicable, como lo muestra el ejem
plo de Pericles y de sus hijos, prueba que se tata de un saber en
raizado en la existencia de cada uno, pero no que no se trate de un
, saber: la incomunicabilidad de la experiencia no es ms que el re
verso de su singularidad irreemplazable, singularidad que atae a
cada uno reconquistar para s mismo, en la paciencia y el trabajo. Si
la ciencia se dirige a aquello que hay de menos humano en el hom
bre, a lo ms impersonal, el intelecto, y s se transmite por las vas
universalizables del lgos, a un nivel ms vital se sita la experien
cia: a este nivel en el que las facultades intelectuales son responsa
bles no slo de la lgica de su contenido, sino tambin de la con
ducta del hombre, cuya gua son, a e te nivel en que el Lgos mismo
debe hablar el lenguaje de la pasin (neo;), del carcter ceo).
del placer y de la pena, si quiere ser odo por ellos y elevarlos a su
nive1.123
La prudencia es, pues, como la experiencia (y no es casual si
tanto la una como la otra son atibuidas a los polticos como Peri
cles, que unen en una sntesis cada vez nica la capacidad de pers
pectivas de conjunto con el sentido de lo particular). Hace falta re
tomar en adelante lo que Platn opona a los hombres de Estado: la
prudencia es aquello que no se transmite de padres a hijos, pues son
necesarias mediaciones menos transparentes que las de los discursos
educativos, y menos oscuras, sin embargo, que las de la herencia. La
relacin entre la prudencia del padre y la del hijo no es del orden de
la transmisin, sino de la reanudacin. Al hijo le toca recomenzar la
tarea del padre y volverse viejo a su vez. Si bien es posible dedi
carse a las matemticas de joven, en cambio hace falta tiempo para
acceder a la prudencia: 121 este tiempo no se puede forzar n siquiera
123. t. Nic., X, 10, 1 179b 2-26 (]os discursos racionales no bastan para trans
formar el tlzs). Cf. Il, 2, 1 104b 8-12 (sobre el papel del placer y del dolor en la
educacin): Magna Mora/ia, I, 1, 1 182a 15-23 (sobre el error de aquellos que,
haciendo de las virtudes ciencias, desprecian el pthos y el ethos). Se sb que el
libro I de la Retrica est consagrado a un estudio del prhos y del ethos en tanto
que este conocimiento es requisito para la efcacia del discuso.
124. Vl, 9, l 142a 13-17. Cf. Poltica, VII, 9, 1329a 15: 'H OE <QVOL ev
nQeoutQOLt l;ctv; t. Nic., VI, 1 1 , 1143b 1 1 -14, donde las opiniones de las gen
tes con experienci los ancianos y prudentes, 5 acercan entre s y se oponen a aque-
L TNTERPREfACN 73
prever, y si los hijos no se parecen a sus padres, es a aqullos y no
a stos a quienes se Les ha de dirigir el reproche.
La pmdencia es ese saber singular, ms rico en disponibilidad
que en contenido, ms enriquecedor para el sujeto que rico en ob
jetos claramente defnibles, y cuya adquisicin supone no slo
cualidades naturales, sino aquellas virtudes morales que tendr la
misin de guiar: 125 el valor, el pudor ( atc) y, sobre todo, la tem
planza (aw<QOO'V), de la cual nos dice Aristteles, jugando con
la etimologa al estilo de Platn, que es l a salvacin de la prudencia
(o<touaa -v cQV0W)_
I
2 Por eso se alaba a alguien por ser
prudente, o por ser virtuoso, pero no por ser inteligente o poseer tal
o cual cualidad natural.127
Este ltimo rasgo nos permitir, para acabar, distinguir el pru
denre de otro personaje con el que se podra confundir la compara
cin del poltico y del mayordomo: el personaje deJ hbil (&et.v).
La habilidad es la capacidad de reaUzar fcilmente los fines, es
decir, dado un fin, combinar los medios ms eicaces.128 Pero la ha
bilidad en cuanto tal es indiferente a la cualidad del fin: Si el f
es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si e perverso, no
es ms que hipocresa_12 La habilidad se parece a ese ojo del
alma del que hablaba Platn 130.y que, segn Arstteles, slo ve el
bien si es puesto del buen lado por la virtud moral.'31 La prudencia
llas que se apoyan sobre demostraciones. Que hace falta ser viejo p ser phrnimos
deba ser un luga comn que se remontaba sin duda a los coros de la tragedia, como
atestigua el Protrptico, fr. 1 1 W, 52, 3-6, Pistelli (donde phr6nesis es, sin embargo,
empleado en otro sentido).
125. Astteles arma a la vez que no se puede ser virtuoso sin prudencia ni
prudente sin virtud moral (, 13, 1 144b 31-32). Hay ah una apriencia de crculo
vicioso sobre el cual nos explicaremos ms adelante.
126. Vl, 5, 1140b 1 1; cf. Crarilo, 4l l e.
127. Cf. Mttgna Moralia, l, 34, 1 197a 17: btc.vetoL yQ mv ot <QVt.,
6 & 'enawo eet
128. VI, 13. 1 144a 23.
129. 1 144a26; cf. VII, 1 1, 1 1 52a 1 1-14.
130. Repblica, VTI, 51 8c, 533d; Banquete, 219a; Teeteto. 164a; Sofista,
254a. L epresin es de origen l1omrico (B. Snell, Emdeck des Geisres, p. 32,
n. 1).
131. VI. 13, 1 144a 30. Sobre la metfora del ojo del alma, cf. 111. 5, 1 1 14b
7; VI, 12, l l43b 14. En Aristteles, como se puede ver, el ojo del alma designa
una facultad m judicativa que contemplativa.
74 LA PRUENCJA E ARISTTELES
es, pues, la habilidad del virtuoso.132 Un poco despus, Aristteles
retoma el problema desde otro punto de vista, mostrando que la
prudencia es a la habilidad lo que la virud moral es a la virtud na
tural: la prudencia es una espcie de reanudacin tica de la habili
dad, del mismo modo que la virtud moral es una regeneracin de las
disposiciones naturales (a la templanza, al valor, etc.) por la inten
cin del bien. Pero este anlisis se complica pr el hecho de que,
si la intencin del bien en cuanto t intencin depende de la virtud
moral, esta misma intencin en cuanto intencin del bien depende
de la virtud intelectual de la prudencia, que es la nica que permi
te a la virtud natural convertirse en virtud moral. No hay, pues, slo
analogfa, sino conexin entre la prudencia y la virtud moral : la pn.l
dencia es mediadora entre la virtud natural y la virtud moral, pero
la virtud moral es mediadora entre la habilidad y la prudencia. Vol
vemos a encomrar por este ngulo la verdad segn la cual no hay
virtud moral sin prudencia ni prudencia sin viJtud moral.
A menudo se ha puesto de relieve el cculo vicioso que impli
caran estas frmulas. Pero slo hay crculo vicioso si se busca una
gnesis all donde Aristteles descubre una concomitancia en la uni
dad de un mismo sujeto. Precisamente porque es un nico y mismo
personaje el que es a la vez virtuoso y prudente, se dir de la vit1ud
moral que es la virtud natural del prudente y de la prudencia que es
la habilidad del virtuoso. Est claro que Aristteles no nos ensea
132. VI, 13. 1 144a 27, 36 (aMvmov <Qvt(.OV eivaL l ovta lyaOv).
133. 1 144b 5 ss. Serfa interesante comparar la distncin aristotlica y la dis
tincin kantiana entr la habilidad y la prudencia (pa Kt cf. F1mdamemaci11 de
la merafl sica de las costumbrs, segunda seccin, t. f. d Dlbs. pp. 127-129 y
132-133). Kant, como Aristteles. advierte que la habilidad atae a la eleccin de
los medios, y C indiferente a lo fnes. No m trata aqu de que el fin b razonable
y bueno, sino de lo que e preciso para obtenerlo (p. 126). Sin embargo, lo que en
ambos era presentado con indiferencia moral con respecto al valor de los fines, es
interpretado a continuacin por Kant como una indeterminacin ontolgica. una
posibilidad: la habilidad regula la eleccin de los medios con relacin a todo fn p
sible; la prudencia gua la eleccin de los medios con relacin a lo que es el fin
efectivo de toos los hombres, es decir, la felicidad: las reglas d la habilidad son im
pcrJtivos hipotticos problemticos; los consejos de la prdencia, imperativos hipot
ticos asertricos. Para Kant, la distincin entre habilidad y prudencia no es de ca
rcter tico, porque una y otra son imperativos hipottcos y, por lo tanto, ajenos a la
moralidad. Por el contrario. para Aristtles la prudencia se opone a la habilidad, no
slo como lo determinado a lo indeterminado. sino como lo bueno a lo indiferente,
es decir. como la virtud (susceptible d elogio) a la naturaleza moralmente neutra.
LA ERPRETACIN 75
con ello ni a volvemos prudentes ni virtuosos, pues hara falta ser
ya virtuoso para volverse tal por la prudencia, y ser ya pmdente para
volverse tal por la virtud. Aqu, una vez ms, Aristteles describe un
tipo prestigioso, ms que proporcionar la receta universal que per
mitira imitarlo: no se vuelve uno fcilmente un segundo Pericles,
aunque se sea hijo de Pericles. La educacin moral debe reconocer
sus lmites. que no son otros que los de la imprevisibilidad de los
destinos individuales. Los discursos ticos no tienen eficacia ms
que sobre las almas bien nacidas.l Pero acaso stas tienen necesi
dad de discursos ticos? Y a la inversa, cmo el hombre que vive
segn la pasin podr prestar atencin a los discwsos que tienden
a reprenderlo? 135 As pues, en la base de la vida moral se da una
parte irreductible de suerte o fortuna,136 de favor divino.137 Si
la coercin es accesible a todos y si, por tanto, un Estado policial
bien organizado puede inculcar a todos los ciudadanos las buenas
costumbres>>, La participacin inmediata en la moralidad es decir en 3 3
la elaboracin espontnea de la regla recta no est reservada en vida
ms que a un pequeo nmero de elegidos: los otros vivirn quiz
baJO la regla recta, pero no sern la regla recta, encarnada exclusi
vamente por el prudente.
El phr6nimos, pues, sigue siendo en Aristteles el heredero de una
134. t. Nic., X, 10, l l79b 8.
135. /bid., 1 179b 27-29.
136. 1 1 79b 23.
137. 1 179b 22. Todo el contexto contradice la interpretacin optimista de
Roier. segn la cual esta parte de divino seria concedida a todos los hombrs,
a ex
_
cepci
.
o de los rostruos: < hombre cuya natumleza e:t completa y no
muulada.lene U l m1smo las condiciones fundamentales de la felicidaJ y de la
virtud ... t eq no es una excpin, e la condicin normal de too los hom
brs (en Et. Nic., X, p. 132, o. 2). Rodier piensa sin duda en r, 10, 109b 19 (cuan
do el texto al que remite, I, 7, 1 1 14b 6, insiste por el contrario en las dificultades
morales desper t adas por l doctrina de la ,..iSin embargo. s ean cuales sean las
variaciones de Aristteles, que insiste a veces en el pequeio nmero de las almas
bien nacidas. a veces sobre la disponibilidad cuasi universal para la virud, excepcin
hecha de los monstruos, sigue planteado el mismo problema: aunque no hubiera
ms que un solo monstruo sobre la erra, sera una Suerte no serlo, la virtud se
guirla estando subordinada a un azar fundamental, el del nacimiento. Los estoicos
sern los primeros en ensear que todos los hombres, ya que tienen en ellos una par
cel! del Logos divino, nacen igualmente aptos para la virtud. Pero la doctrina de la
universalidad del Logos es extraa a la cosmologa de Aristteles y, por tanto, a su
antopologfa.
76 L PRUENOA E ARIST
tradicin aristortica que concede aJ alma bien nacida un privi
legio incomunkable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de
la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni
transmisible por discursos racionales. El phr6ninws de Aristteles
rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el saber y la inco
municabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y
la experiencia adquirida, el sentido terico y la habilidad prctica, la
habj!idad y la rectitud, la efcacia y el rigor, la lucidez precavida y
el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no
simboliza n el idealismo poltico ni el oportmlismo, sino ambos a
la vez. Ni alma bella ni Maquiavelo, es indisolublemente el hom
bre del interior y del exterior, de la teora y de la prctica, del f y
de los medios, de la conciencia y de la accin. O ms bien estas son
oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la poca de
Aristteles 138 y a las cuales intenta oponer, como un ltimo dique,
la unidad todava no disociada del prudente de la uadicin.
138. Como atestigua, por ejemplo, la Antgona de Sfocles.
2. COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
Dios no es la causa de todo.
PTN, Repblica, ll, 379b
l . LA CONTINGENCIA
I
Una disposicin se define por sus actos o por sus objetos.'
Mediante esta frmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre
las virtudes morales, pero que puede aplicarse a toda Est<, Aristte
les manifiesta la doble cara de la virtud, que no se define slo por
un cierto tipo de disposicin subjetiva, sino tambin por la referen
cia a un cierto tipo de situacin. Ser virtuoso no es slo actuar como
hace falta, sino tambin con lo que hace falta, cuando y donde hace
falta.2 La materia de la accin es aqu tan poco extraa a la defi
nicin de la moralidad que la virtud no puede ser definida sin su
objeto: El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser,
si las circunstancias fueran otras; y, en general, la virtud no sera
lo que es, incluso no sera en absoluto, si el mundo fuera distinto
del que es.
De hecho, en su descripcin de las virtudes morales, Aristteles
se cuida de indicar cada vez las situaciones que dan al hombre la
ocasin de ser valeroso, liberal, justo, etc. Allf donde estas situa
ciones no se dan, ms an, alli donde no hay ninguna posibilidad
l . t. Nic., lV, l, l 122b 1 . 'He;< 1et'< eveQye.et< Qt;e,at xat wv e<Lv.
2. n, 2, l l04b 26; 6, 1 107a 17; 9; l !09a 28, 1 109b 16; m, 15, 1 Jl9b 17.
78 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes
florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigue ri
gurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y
parecer todava difcil a P1otino:3 los dioses no son ni justos ni va
lerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el
que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas
de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de
la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder
a la virtnd un valor que no tiene5 el querer atribursela a seres que,
siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidente
mente nada que hacer con ella.
Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como
hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la defi
nicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evi
dentemente en la definicin del objeto de la viitud de l a prudencia,
puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino l a virtud
rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no
es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras,
puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta
funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte ms
universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posi
ble, aquello por lo cual el hombre es un ser de sitnacio que no pue
de vivi r los principios ms que en el modo del acontecimiento y de
lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una
insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento
hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en el
dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de
fonna distinta a como es, 'O evbsxevov aA.wc SXSLV.6 Es por
ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la
cual, en tanto que es una cienCia,7 versa sobre lo necesario 8 y, en
3. Cf. Enadas, I, 2 (Sobre las virtudes), donde Plotino se esfuerza por conc
i

liar la tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hombre semejante a Dios (Tee
teto, l76a) y aquella de Aristteles segn la cual Dios no es virtuoso.
4. X, 8, l l78b 9-18.
5. La virtd forma parte de las cosas dignas de elogo, btmve- (cf p. 73, n.
127), no de los bienes trascendentes, 1ltLa. Sobre esta dislincin, cf. in, p. 1 10, n. 145.
6. VI, 5, l l40b 27; 6, 1 14la 1 ; cf. 8, 1 14lb 9-1 1 .
7. VI, 7, l l41 a 19.
8. VI, 3, l l39b 19 bb.
LA fNTERPRETACIN 79
tanto que es la ms alta de las ciencias,9 versa sobre las realidades
ms inmutables e ignora el mundo del devenir.10
La teora de la prudencia es, pues, solidaria de una cosmologa
y, ms profundamente, de una ontologa de J.a contingencia cuyos Li
neamientos importa recordar. Pero, antes de remitir a otros textos
aristotlicos, veamos cmo la tica a Nicmaco justifica esta intru
sin de consideraciones de entrada extraas a la tica. Aristteles
parece haber llegado a este resultado mediante un anlisis de las
condiciones de la accin (JtQsLS) y de la produccin (:rWLl]mc).
Actuar y producir es, de alguna forma, insertarse en el orden del
mundo para modificarlo; es, pues, suponer que ste, puesto que
ofece esta latitud, comporta un cierto juego, una cierta indetermi
nacin, una cierta incomplecin. El objeto de la accin y el objeto
de la produccin petienecen, pues, al dominio de lo que puede ser
de otra manera. 1 1 Ahora bien, si la disposicin a producir acom
paada de regla (este Eta Ayou JOLf'L) se denomina arte
(tXVY), la disposicin a actuar (:tQUX'txf) acompaada de regla
se denomina prudencia. 12 A decir verdad, Aristteles no desarrolla
apenas este tema, que para l parece ser totalmente obvio, a prop
sito de la prudencia. Sin embargo, es un poco ms explcito a pro
psito del arte, del cual trata en este mismo libro VI bajo el ttuJo
de las .virtudes, es decir, de las excelencias intelectuales. El
arte conciere siempre a un devenir, y dedicarse a un arte es consi
derar la manera de traer al ser una de esas cosas que pueden ser o
no ser (n nlv evbsxoV)V xuL elvm xat i svm) y cuyo prin
cipio reside en el productor y no en la cosa producida.13 Este texto
suscita dos comentmos. En primer lugar, lo contingente es denomi
nado aquello que puede ser o no ser, pero eso no es ms que una
especie de lo que puede ser de otra manera, del mismo modo que
el camb.o segn la esencia, el nacimiento y la destruccin (yvsmc
xaL c8oQ) no es ms que una especie del cambio en general.1 4
Apenas hace falta subrayar que, para Aristteles como para el pen-
9. VI, 7, 1 J 4la 16.
1 O. VI, 1 3, 1 143b 20.
! l . To\ o' EV0XOWVOtJ 6//wc exetv e "L xai JCLlltOV xat JQWHV
(Vl, 4, 1 140a 1).
12. VI, 5, l l40b 5. Cf. comienzdl captulo precedente.
13. Vl, 4, 1 140a 10-14.
14. Fsica, DI, 1 , 200b 32; V, 1 ; Metafsica, Z, 7, 1032a 15; H, 2, 1042b 8, etc.

F 63 35 2
FI LOSOF \ .
V LETRAS
80 LA PRUDENClA EN ARISTTELES
sanento griego en general, el poder-ser no designa la posibilidad de
un surgimiento ex nihilo ni el poder-no-ser la posibilidad de una
vuelta a la nada, la vertibilitas in nihil de la que hablarn los cris
tianos,l5 sino que se trata slo de la posibilidad de que esta esencia
se disuelva en los elementos de la cual sali. As pues, si el arte es
productor de entes nuevos, no los saca de la nada, sino de lo inde
terminado. El segundo comentario e que el dominio de lo contin
gente es ms vasto que el del arte, puesto que, en el interior de las
cosas contingentes, Aristteles parece distinguir aquellas cuyo prin
cipio reside en el productor -son los artefacta-y aquellas cuyo
principio reside en la cosa producida misma, que son los seres na
turales. 16 Si la situacin de los objetos de produccin, losfaLtibilia,
es clara,'' dnde situar los objetos de la accin, los agibilia? No
parece que eso sea propiamente hablando e dominio de la naturale
za; pues, si es verdad que el agente tiene en l mismo su propio
principio y que en esto est emparentado con el ser natural, su ac
cin en el mundo implica su propia sustitucin en lugar de los agen
tes naturales, introduciendo as una cierta artificialidad. La accin
inmanente, la praxis, tiene menos por objeto la naturaleza que los
faJios o el carcter inacabado de la naturaleza, siendo esa indetermi
nacin precisamente la que permite a Aristteles poner los procesos
naturales en el dominio del poder ser de otra manera>.18 Desde este
lS. Cf. santo Toms, Suma teolgica, lll, q. 13, a. 2: Omnis creatura est ver
tibilis in nihil.
16. Cf. en Fsica, 11, 1 , 192b 13-14, la defnicin del ser natural: aquello que
tiene en s mismo un principio de movimiento y reposo; xvou; tiene aqu el sen
tido Jato de cambio.
17. Cf. 1 140a 14: El ane no conciere ni a las cosas que existen o cambian
necesariamente ni tampco !entre las cosas que prmanecen, es deir, las csas con
tingentes] a los seres naturales que tienen en ellos mismos su principio.
18. Hay que decir aqu que esta expresin puede tener dos sentidos: sigca
de entrada que una cosa puede volverse distinta de Jo que es; p signifca tambin
que la cosa que es lo que es podrfa ser actualmente diferente de lo que es. En el pri
mer sentido, la expresin designa las cosas en movimiento con relacin a las cosas
en reposo; en el segundo, corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al
de necesidad. Nos parece que Aristteles no siempre distingue claramente estos dos
sentidos: a veces lo contingente es opuesto a lo etero; otras veces lo contigente
opuesto a lo neces:1rio en el interior del mundo del devenir, reconociendo entonces
que puede haber movimientos necesarios (cf. niv E &vy?r . . . yLvotvrov de
la lnea 1 140a 14). Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la
contingencia en el sentido estricto, no es fortuito: tal como hemos mostrado en otra
LA INTERPRETACIN 81
punto de vista, el caso de la accin no difiere fundamentalmente del
de la produccin:'9 una y otra no son posibles ms que en el hori
zonte de la contingencia, que debe ser entendida, no como una re
gin del ser, sino como una cierta propiedad negativa que afecta a los
procesos naturales.
As pues, estos autorizados a aplicar a la prudencia lo que
Aristteles dice, para concluir, del arte: En cierta manera, el domi
nio del arte es el mismo que el del azar, como lo dice tambin Aga
tn: El arte ama el azar y el azar ama el arle.w No es importante
saber lo que Agatn quera decir con eso, probablemente que el arte
es el fruto de la inspiracin, ms que el resultado de reglas concer
tadas. En cambio, es interesante apuntar que Aristteles recurre una
vez ms a la sabidura de los poetas para recordar, de una manera
voluntarian1ente velada, que las empresas humanas tienen una cierta
afinidad, quiz incluso una cierta complicidad, con el azar. Igual
mente, no hay duda de que es aqu ms inoportuno que nunca aplas
tar esta ligera insinuacin de Aristteles bajo comentarios demasia
do sabios. No se habr explicado nada, por ejemplo, invocando los
textos en los que Aristteles nos dice que la salud es indiferente
mente el fruto de un azar o del arte,2' pues esto probara ms una
concunencia entre el azar y el arte, cuyo feliz resultado sera rei
vindicado por ambos, que una afinidad recproca. Ms an, en otros
parte (L probleme de l'eu, pp. 41 8 ss. y 468 ss.), el movimiento es fundamento
de la contingencia en sentido esticto, a disoiar el ser en potencia y el ser en ato, e
introducir as el tiempo, es decir, la posibilidad del obstculo (cf. Anal. pos1., II, 12.
9Sa 24-b 1) ente la causa y el efcto. El movimiento. que es esttico (Fsica, TV,
13, 222b 16; cf. L probleme d l'en, p. 433). es deir, hace salir al ser de s mis
mo, es el comienzo de la indetenninacin, de la aventura. L que Aristteles llama
movimientos necesarios deigna los movimientos de los astros, y slo stos, es de
cir, los movimientos que por su cicularidad son una imitacin de la inmovilidad.
Pero se puede decir que a nivel del mundo sublunar hay una identidad entre movili
dad y contingencia.
19. Veremos en el captulo siguiente las consecuencias de esta asimilacin, que
subraya. por ejemplo, R.-A. Gauthier en su comentario: Aristteles . . . no hace . . .
nu1s que aplicar a l a accin moral nociones primitivamente elaboradas para explicar
la actividad productora (p. 199, a propsito del anlisis de la deliberacin en el li
bro H; pero la nota vale tambin para el libro VI).
20. VI, 4, 1 140a 1 7 ss. L cita de Agatn ('XV lVXfV gceg!e xat wxr
txvrrv) constituye el fragmento 6, Nauck.
21 . Part. anim., I, 1, 640a 28-29; Retrica, l, 5, l362a 2-S; ef. Flsica, U, S,
197a S, y el comentario de Simplicio (en Ffsica, 327, 27-328, 6).
82 LA PRUDENCIA EN ARISTTEES
textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista ee los sofs
ta', nos ensea que el azar debe difuminarse poco a poco ante los
progresos del arte.2 Pero en el libro VI de la tica a Nicmaco la
intencin de Aristteles no es oponer el arte al empirismo vacilante
y azaroso, sino a la ciencia, de la cual Aristteles nos recuerda que
trata sobre lo que no puede ser de otra manera.2' Lo que Aristteles
quiere decir aqu es que, en un mundo perfectamente transparente
a la ciencia, es decir, en el cual estara establecido que nada puede
ser de otra manera a como es, no habra ningn sitio para el rute ni,
de una manera general, para la accin humana. Si estuviera cientfi
cament establecido que el enfetmo debe morir o que debe curarse,
sera intil llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cien
tfica sera la justificacin de la pereza humana.24 Por el contrario, el
hecho de que haya en el mundo hechos de azar inexplicables e im
previsibles es una invitacin siempre renovada a la iniciativa del
hombre. Para comprender este sendero del pensamiento hace falta
liberarse de la mentalidad moderna que tiende a ver en la tcnica
una aplicacin de la ciencia.2 Esta ltima concepcin no tiene sen
tido sino porque la ciencia moderna se contenta con seguir en la
natmaleza las series causales mltiples, cuya misma pluralidad deja
una parte a la contingencia y as un campo a la actividad humana.
Pero, para un giego, la ciencia es una explicacin total y no puede
desarrollarse ms que suprimiendo la contingencia. El arte muere a
base de ciencia e, inversamente, slo tiene sitio y sentido en la me
dida en que la ciencia no explica ni puede explicar todas las cosas.
As, el ate no progresa en el mismo sentido que la explicacin cien
tfica: desaparecera ms bien a medida que sta progresara. Pero
Aristteles se asegura de que no progresar siempre, pues siempre
se encontrarn obstculos ineductibles que se resumen en la indeter
minacin de la materia, otro nombre de la contingencia, y as el arte
no tendr fn. El arte no es, como lo ser para Bacon, el hombre
22. Poltica, l, l l . l258b 35-36; cf. Mewfsica, A, l , 98la 3-5.
23. VI, 3, 1 139b 20.
24. Sobre el argumelllo perezoso, consecuencia de la necesidad universal,
cf. Cicron, Defao, XIT-XTIT, 28-29 (vase infra, pp. 108-109).
25. Cf., por ejemplo, DescartcB, Discurso del mtodo, parte V: Conciendo
la fuerza y las acciones del fuego, del agua, d los astros, de los cielos y de todos los
otros cuers que nos rodean . . . los podramos emplear del mismo modo para todos
los usos que nos son propios y as volveros dueos y poseedores de la Naturaleza.
LA INTERPRETACIN 83
aadido a la naturaleza, sino e hombre insinundose en las lagu
nas de la naturaleza,2 no para humanizarla, sino para acabarla en
ella misma, para naturalizarla. Ahora bien, la naturaleza del mun
do sublunar estar siempre separada de ella misma y sus lagunas no
sern jams abolidas del todo. La flosofa aristotlica de la contin
gencia explica que el arte no haya unido su suete a los progresos
de la ciencia, sino a sus fracasos, y que no prospere ms que en una
atmsfera de azar.
Los comentarios precedentes no impiden que el azar y el arte
sean -conforme a la t Tiparticin platnica, retomada por Atistte
les,27 de la naturaleza, el arte y el azar-causas eficientes distintas:
el rute humano utiliza el azar para suplantarlo, y tanto uno como
otro no son ms que aproximaciones a la naturaleza, de manera que
la tiiparticin de la naturaleza, el arte y eJ azar no tanto delimita
tres dominios diferentes cuanto distingue las tres especies de causas
por las cuales la naturaleza inacabada del mundo sublunar tiende
ms o menos felizmente a sus fines. Por otra parte, la frase de Aga
tn no significa en el pensamiento de Aristteles que el arte sea una
actividad adivinatoria y sin principios: va. por el contrario, acompa
ada de regla, !B'a Ayou. Pero esta racionalidad, de la cual vere
mos que es slo deliberativa, no tendr jams la exactitud que tiene
la de la ciencia. Aristteles invoca aqu ejemplos que, acercndonos
a los bitos de aplicacin de la prudencia, nos pem1iten comprender
mejor su pensamiento: el de la medicina, donde la complejidad de
los casos siempre singulares escapa a la generalidad de las listas
de prescripciones; y, ms an, el ejemplo de la estrategia o de la na
vegacin, que compo1tan una gran parte de ar}8 y donde ninguna
26. . El arte acaba lo que la naturaleza no puede llevar a trmino (Fsica, 11,
8, 1 99a 15-J7); su papel es ayudar a la naturaleza Y llenar sus lagunas (-a
JtUQUAeutteva rs cvoews ava/go v) (Protrptico, fr. 1 1 W; IX, 50, 1-2,
Pistel). Cf. nuestra obra Le probleme de letre, pp. 498-499.
27. Metafsica, Z, 7, 1032a 12-13; cf. A, 3, J070a 6-7 (donde la txr es dis
tinguida del CU'.teto, cf. infra). En la t. Nic., lll, 5. 1 l l2a 32-33, Aristteles
aade la necesidad y reemplaza el arte por la inteligencia (para esta ltima sustitu
ci6n cf. Ffsica, 11, 6, 198a 5-6; Metafica, A, 6. 1071 b 35. Esta asimilacin de la
xv y del vos era por otra parte conforme al modelo platnico (cf. Leyes, X,
888e-889a). Cf., adems, Protrptico, fr. l l W. 49, l-1 1 P; De philosophia, fr. 21 W
(Cicern, De natura deorUm_ II, 16, 44). Sobre la interetacin de esta doctrina en
Aristteles, cf. nuestra obra Le probleme de l'tre, p. 426, n. 6.
28. t. Eud., Vlll, 2, l247a 5-7; t. Nic., l, 5, ll2b 4-7.
\
\
84 L PRUDENCIA EN ASTELES
ciencia dispensa al hombre del a de captar mediante una intuicin
madurada por La experiencia, pero cada vez nica, el terreno o la
ocasin favorables, o el viento imprevisible que llevar el navo a
buen puerto.
n
En el fagmento que precede hemos asimilado, tal como nos in
vitaba el contexto, azar y contingencia. Si saliramos del marco, ne
cesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la
tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el
azar.30 Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido
que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin re
lativamente tarda . . . de la nocin primitiva y ms amplia con la que
el Estagirita se haba contentado anteriornente,31 y que, desde en
tonces, el libro VI de la tica a Nic6maco contina refirindose a
esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y
religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace
alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen preliminar
de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es
una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino
y demonaco en un grado superior.32
1) Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de
la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
29. La tica se contenta con consideraciones en forma de esbozo, c; t:q:
t. Nic., l, 1, 1094a 25; 1094b 20 ss.; 1 1, !!Ola 27; 11, 2. 1 104a 1 ; 7, J 107b 14; In,
12, l L 17b 21, etc.
30. Fsica, [(, 4-6.
31 . A. Mansion, lntroducton i la Physique ari stotlcierme, 2. ed., p. 313.
32. 0}L ELVUL attla JtEV , -vxr, &lrA.o; M &v8gr:lvu 1wvol< w;
eetv o\oa xat <alJOV<EQOV (11, 4, 196b 5-7). La primea parte de la fnnula,
ya clsica sin duda en tiempos de Aristteles, .reencontr.casi tal cual en los es
toicos, que defmian el azar ahla MAo; &v8grorlvq A.oyOf< (SVF, TI, 965-973).
Pero el sentdo es bastante distinto d un contexto al oto: se pasa de l idea d una
Causa escondida en tanto que trascendente, a la de una ignorancia de las causas que
debe desaparecer ante los progresos del saber. La frmula autori7.a tanto una concep
cin mstica del azar como su negacin en nombre de una concercin determinista>
de la naturaleza. Aecio, 1, 29, 7, atribuye ya la frmua a Anax;goras y a Demcrito;
para esta idea, cf. Demcrito, f. 119, Diels. Sobre Mr/,o;, cf. in(m. p. 89, n. 48.
LA INTERPRETACIN s:
tica a Eudemo estudia minuciosamente el concepto de buena for
tuna (ctuxa) y se pregunta s el hombre afortunado es tal por na
turaleza o de otra manera. No puede ser, responde, a causa de sus
propias cualidades, morales e intelectuales, pues la buena fortuna es
algo irracional y no puede ser explicdo.33 Tampoco puede ser por
una proteccin divina que compensara sus defectos naturales, pues
sera indigno de los dioses proporcionar sus favores a los hombres
ms malvados.3 Queda tan slo que la buena fortuna, si no viene ni
del mrito de los hombres ni de la proteccin de los dioses, es pro
ducida por la naturaleza. Pero, por otro lado, <<la naturaleza es la
causa de aquello que es siempre uniforme o de lo que acontece con
ms frecuencia, y el azar (t'X') es lo opuesto.35 Mas esta objecin,
no descansa sobre una concepcin errnea del azar? Aristteles se
lo pregunta, sugiriendo una teora segn la cual es necesario des
erutar completamente el azru y decir que nada acontece por azar,
pues cuando decimos que el azar es una causa, es que en realidad
existe otra causa pero no la vemos, y es por ello que, cuando se de
fne el aza, se hace de l una causa impenetrable al razonamiento
humano (at-dav (AO"OV UV8QWJtlVI AO"W0), COmO si Se trata
ra de una cierta naturaleza.36 Aristteles acaricia aqu la hiptesis
segn la cual el azar sera un nombre dado a nuestra ignorancia de
las causas verdaderas y, aunque rechaza debatir este problema en un
marco ue no es el suyo, pues esto sera -dice-otra cuestin,37
se presiente que su simpata va hacia esta doctrina cuando escrbe la
tica a Eudemo. Pero la continuacin del pasaje precisar en qu
sentido hay que entenderlo: esta causa oculta al entendimiento hu
mano que se denomina impropiamente azar es ciertamente una cau
sa natural -y en este sentido es verdad decir que los hombres afor
tunado lo son por naturaleza-,3R pero esta naturaleza no se ha de
33. t. Eud., VTT, 14, 1247a 14.
34. l247a 28.
35. 1247a 31 .
36. l247b 4-8. Se advertir la analoga d la frmula que define aqu el UU
con las que hemos citado anterionnente. Los manuscritos dan avAoyov, que no
tiene ningn sentido, y que se ha sustituido por W oyov. Pero parece que se debe
ra leer &1rA.ov (lo cual dara exactamente la frmula que ser retenida por los
estoicos).
37. 1247b 8.
38. 1247b 28.
86 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
entender en el sentido de los fsicos: es la buena o mala naturaleza,
el buen o mal nacimiento, que es un don de los dioses, no para re
compensar nuestros mritos o suplirlos, sino el don inicial constitu
tivo de nuestro sino, que no es una consecuencia, sino la fuente de
nuestros mritos y demritos. Aristteles va incluso ms lejos: la
Divinidad no se contenta con damos la existencia para dejamos lue
go a nuestra libre disposicin, sino que la mueve en cada uno de sus
instantes. Cuando queremos lo que es necesario, como y cuando es
necesario -lo cual es la defnicin misma de la intencin virtuo
sa-, no hay que creer que esto es en ltima instancia el resultado
de una libre deliberacin, lo cual Aristteles demuestra por reduc
cin aJ absurdo de la manera siguiente: No se delibera despus de
una deliberacin previa que presupone a su vez una deliberacin,
sino que existe un punto de partida (CQX); y no se piensa despus
de haber pensado en pensar, hasta el infinito. El pensamiento, pues,
no es el principio del pensamiento ni la deliberacin el de la deli
beracin. Cul puede ser entonces el principio, si no es el azar?
Pues entonces todo ocurrir por azar, si existe un plincipio que no
comporta ms principio que l mismo . . . La cuestin es saber cul
es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es clara: en
el alma como en el universo es Dios quien mueve todas las cosas;
y se puede decir que en un sentido mueve todas las cosas lo que hay
de divino en nosotros.39
Se puede apreciar la alta idea que Aristteles se hace aqu del
a, o al menos de aquello que representa: es el nombre dado por
nuestra ignorancia a la Causa de las causas, aquella que mueve todas
las cosas sin ser movida ella misma, al Principio que se funda en s
mismo, es decir, Dios. Dios es el Primer Motor de nuesta alma y del
Universo; en este sentido, es el Azar fundamental al que est suspen
dida nuestra existencia. La consecuencia que saca de eUo Aristteles
es que los hombres afortunados no deben su fortuna a su inteligencia
ni, ms particularmente, a su capacidad de deliberacin: Sea cual sea
el lado hacia el que se inclinen, tienen xito sin reflexin (af oyoL
ovtr:) y deliberar no les sirve de nada, pues tienen en s un principio
que es mejor que el intelecto y la deliberacin, en tanto que Jos otros
no tienen sino el razonamiento; ellos no tienen ste, sino que estn
39. 1248a 18-27.
L iNTERPRETACIN 87
habitados por el dios.4 As, si es cietto que en un sentido todo est
regido por el azar, es decir, por Dios, hay que corregir esta primera
afirmacin precisando que la Divinidad no inspira directamente ms
que a los hombres que ella misma ha elegido: los otros son abando
nados a las mediaciones laboriosas del razonamiento y de la deli
beracin. La buena fortuna (E'rtuxta) y la buena cuna (euqJta,
euyVELC) hacen intil el ejercicio del intelecto (VO') e incluSO de
la virtud, que no es sino un instrumento del intelecto:' A la in
versa, las virtudes intelectuales y morales, y en particular la virtud
de la prudencia, que las resume todas, no son ms que un sustituto,
un remedio ltimo para aquellos que tatan de reencontrar, por medio
de la deliberacin, los bienes que los hombres afortunados reciben
inmediatamente de los dioses.42 Tales hombres, aunque poco dota
dos para el razonamiento, encuentran por azar (arc-uyxvoumv)
los atributos de los prudentes y Jos sabios, y sobre todo la aptitud
para una adivinacin rpida . . . sta les permite ver el futuro y el
presente, y son hombres cuyo poder de razonar (Ayos) est relaja
do . . . Pues el Principio parece actuar con tanta m<: 1s fuerza cuanto
ms se relaja el poder de razonar>>.43
40. 1248a 29-33.
41. 'H yQ UQEt T vo ogyovov (l 248a 29).
42. Este carcter d remedio ltimo que Aristteles atribuye aqu a la pruden
cia y a las virtudes morales vuelve a salir en una fbula que san Agustn toma pres
tada al Hortensia d Cicern, quien. segn toda verosimilitud. la tom a su vez del
Prorrptico de Aristteles: supongamos que somos transportados a la lsla de los Bie
naventurados. Tendramos necesidad de elouencia, si allf no hay tribunales? De
valor. si no hay pligro que afrntar? De justicia, si no hay propiedad? De tem
planza, si no hay deseos que dominar? De prudencia. si no hay que escoger ente
bienes y males? Slo queara la contemplacin. <<a nica cosa que hace loable la
vida de los dioses>> (resumimos as a san Agustn, De Trinitate, XIV, 9, 12. Jmbli
co, en Protrptico, TX, 53, 3 ss. P. fr. 1 2 W, cita tambin esta fbula, pero nos pare
ce que alera completamente el sentido). Ciertamente, este texto insiste sobre las con
diciones objetivas de la virtud, mientras que el de la l. Eud. lo hace sobre sus
condiciones subjetivas; pero, en ambos casos, se trata de mostrar que Dios - el
hombre inspirado-escapa de estas condiciones, que son igualmente limitaciones, y
con ello de la obligacin de la vitud. La virtud nace de la finitud y desaparece con
ella. El texto sobre la lsla de los Bienaventurados se ha de acercar, evidentememe, a
t. Nic., X, 8, 1 178b 9-1 8 (cf. supra, p. 78). Sobre este tema de que Dios es mejor
que la virtud (tLI.Ycegov agetc, BeAtloov tc CQetc), L f.

t. Nic. , VIL. 1 '


1 145a 26; Magna Morolia, rr, 4, L200b 14.
43. 1248a 34-b l.
88 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
A menudo se ha puesto de relieve la coloracin mstica de estos
pasajes,44 la cual parece estar en contradiccin con el humanismo
profesado en el libro VI de la tica a Nicmaco. Alli el azar, asi
milado a la contingencia, parece, por su determinacin misma, soli
citar la iniciativa productiva de los hombres y autorizar la eficacia
de sus deliberaciones. Aqu el a domina todo, es la causa oculta
del universo: la accin y la deliberacin de los hombres, incluso
cuando son virtuosas, no pueden oponerse a l, ni mucho menos
concurrir con l. La prudencia estara aqu tan poco ligada al azar
como a su condicin, que no sera requerida como remedio ltimo
ms que en los hombres ciegos para el Destino que los conduce. L
prudencia no es an la facultad de prever, el ojo del alma, sino,
al contrario, la marca de su ausencia y como su sustituto, la agita
cin irrisoria de los hombres que tratan de suplir por sus propias
fuerzas la inspiracin ausente del dios, y que no siempre lo con
siguen.
Pero la concepcin del azar sugerida por este texto no est tan
clara ni exenta de dificultades como lo parece de entrada. Pues ya
aparece, al lado de la nocin reUgiosa de azar -Fuerza oculta que
dirige todo-, otra concepcin que une el azar no a la trascendencia
insondable de la Divinidad, sino a los fallos de su accin. El azar es,
ya lo hemos visto, opuesto en este texto a la naturaleza como lo ex
cepcional a lo uniforme.45 Un poco ms adelante Aristteles precisa
que el evento del azar es el que se deriva de causas que son indefi
nidas e indeterminadas (cmetgwv xat ogtm;wv), es decir, del g
nero de causas de las que no puede haber ciencia.46 Sin duda, el sen
tido general del texto permite entender que Aristteles toma partido
ampliamente por la imposibilidad de una ciencia del azar, puesto
que hay algo ms elevado que la ciencia, que es Dios.47 Pero lo in
definido y lo indeterminado no designan nunca en l, ni por lo de-
4. L. Oll-Laprune, Essai sur fa mora/e d'Aristote, p. 5, 1 1 ; W Jaeger, On
the Origin and Cycle, p. 443. Si bien Oll-Laprune no saca ninguna consecuencia
<gentica> de esta consideracin, Jaeger ve en ella la marca del carcter todava plato
nizante de la tica a Eudemo, cuya teora del azar evocara la <<doctina platnka
tarda de la fortuna divina.
45. L247a 31 .
46. 1247b 12-13.
47. Cf. 1248a 27-28: Ayou ' CQXT o A.yo;, aA.A. tL XQ&LltOV.
LA INTERPRETACIN 89
ms en la flosofa griega en general, el correlato de nuestra igno
rancia (que es expresada por a&Aoc),48 sino propiedades objetivas
de las cosas: desde entonces hay que admitir que lo que es indeter
minado para nosotros lo es tambin en s, es decir para Dios. Pero
la incertidumbre ms grave se encuentra en la concepcin de la rela
cin entre la mocin divina y la deliberacin humana. Toda delibe
racin -omienza por decir Aristteles-est impulsada por Dios,
lo cual parecera signifcar que el sentimiento de libertad que la
acompaa es ilusorio y que la deliberacin es, en cuanto tal, inefcaz.
Pero a continuacin Aristteles parece distinguir dos categoras de
hombres: los que deliberan y los que no pueden deliberar49 pero es
tn habitados por el ruos. En resumen, la deliberacin no est pre
sente universalmente en el hombre, y all donde est presente debe
tener un sentido. Pero este sentido, cul puede ser? Si la delibera
cin es una apariencia, por qu Dios, que mueve todo, no podra
prescindir de ella, como hace con los hombres aforlllnados>? Y si
no lo hace, no es cierto que deja permanecer la deliberacin, allf
donde la inspiracin est ausente, ms que provocarla? En otras pala
bras, si todo est impulsado por Dios, por qu su mocin se ejerce
a veces directamente y a veces mediatamente? Esta mediacin misma,
no es acaoo el signo de que Dios no puede mover inmediatamente
todas las cosas, pues tiene necesidad de intermediarios? Pero, enton
ces, estos intermediarios no vivirn su propia vida, sus6tuyendo a
Dios, antes que ser dciles e intiles agentes suyos?
Ciertamente, una concepcin de este gnero no est desarrolla
da expresamente en el captulo en cuestin de la tica a Eudemo.
Pero slo ella permite comprender que Aristteles, aunque ve en la
deliberacin un modo de determinacin menos elevado que la ins
piracin, .no le niega toda efcacia propia, puesLo que no slo se
triunfa por la buena fortuna,50 sino por la prudencia y la virtud.51
Ciertamente, ms valdra ser guiado por Dios y no tener que ser pru
dente ni virtuoso; pero, a falta de buena fortuna, no le queda al hom
bre ms que contar con l mismo, y lo puede hacer, puesto que la
48. Sobre esta nocin, cf. P.-M. Schuhl, Acla, en Nomo, Annles publicados
por la Facultad de Letras de Toulouse, r, 1953, pp. 85-93.
49. O 'vavtm (J248a 34).
50. Como parece deir Aristteles en 1247a 12, 28.
51 . 1246b 37.
90 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
ausencia de buena fortuna DO signifca mala fortuna, sino una inde
tenninacin propicia a la accin humana.
2) Sin embargo, no es en la Fsica donde sern desarrolladas
tales perspectivas, que llevaran a fundar la accin sobre la contin
gencia. La meta de Aristteles es aqu aportar una teora del
_
azar
que se integre en el marco de su teora general de a ca
_
usal
_
1dad.
Desde este punto de vista, si Aristteles reconoce las 1mpilcacJOnes
antropolgicas tradicionales de la nocin de Tx,52 no ve en
,
ella

ms
que una denominacin extrnseca que no afcta a 1 teona m1sma.
El azar, que atae a los seres dotados o no de capactdad de escoger
(en este ltimo caso se denomina at!m:ov), es para Aristteles
el encuentro, no de dos series causales, sino de una relacin de cau
salidad cualquiera y de un inters humano, o el encuentro de una
serie causal real, dotada de cierla finalidad, y de una finalidad ima
ginaria tal como podra ser reconstruida retrospectivamente a partir
del resultado. Es conocido el clebre ejemplo del hombre que va al
mercado y encuentra por azar a su deudor:53 todo sucede como si
hubiera ido al mercado a recuperar su dinero, cuando en realidad
fue por otro motivo; este ltimo motivo, el nico real, es entonces
causa por accidente de un efecto que no era entrevisto como Lal, el
cobro de la deuda. Se ve que esta concepcin del azar no introduce
falla alguna en el encadenamiento causal; el azar DO hace ms que
sobreaadir una intencin, pro, siendo imaginaria, no aade ni quita
nada de hecho a la realidad del proceso natural. El azar no es, en
este sentido, ms que una ilusin retrospectiva, la proyeccin de una
finalidad humana sobre una relacin causal que es de por s com
plelamente extraa a dicha fnalidacl.3 Desde este punto de vista, la
52. Fsica, 11, 6, J97a 36-b 13, esp. 197b 1 ss.: 'H uvyaQ n!xr xcL -.
tX'; Oiv ooou; xci tO EirtuxfOCL av rCQ;Eu:- xai ol ; rtQtl;. W X<l
avyx11 neQt -a rQaxta e
l
vm Uv
nxtv.
53. TI, 5, 196b-197a 5.
54. Se notar que esta proyeccin de una finalidad humana o. ms en geneml,
de un inters humano --constitutivo del azar-no aparece menos en el caso de lo
que Aristteles llama aut.w-rov. En este caso, en efeto, el sujeto es un ser inani
mado o, al menos, no dotado de eleccin (rtQOCLQEl;), pero el efcto no es por ar
ms que por su relacin con un inters humano (as e
.
l trpode que cae sobr sus ptes,
como para servir de sede, 197b 17) o por su semeJaoz

con una finaltdad
_
h

na
(asr el caballo que parece encontrar su salvacin en la hutda, 197b 15). La dtst

nctn
LfL t'XYl y au-rtatov nos parece de poca importancia y, por lo dems, Artslte
lc1 no se atiene siempre a ella.
LA INTERPRETACIN
91
teora del azar en el libro l l de l a Fsica parece sin rlacin con el
problema de la contingencia 55 -la expresin ev?EXtEvov Aw<
EXEL' no se encuentra, por otra parte, ni en el libro ll ni en el resto
de la Fsica-y parecera incluso comportar una interpretacin de
tenninista.
Pero en el seno de la misma argumentacin se trasluce otra ma
nera de concebir el azar: la que lo considera no como causa, sino
como efecto. Desde este punto de vista, en efecto, el azar, en tanto
que encuentro de una serie real y de un fin no perseguido efectiva
mente, aparece como un hecho excepcional y sin causas, al menos
asignables: en este sentido el azar pertenece a dominio de l o indeter
minado,57 pues sus causas, siendo causas por accidente, son indetenni
nadas:58 La causa por s es determinada, la causa por accidente es
indeterminada; pues la multitud de accidentes posibles de una cosa
es infinita.59 El azar no ap<ece, pues, ms que en un mundo donde
el accidente --s decir, aquello que acontece, aLoatvcL, a una
cosa- no se deja reconducir a la esencia, un mundo donde no
todo es deducible, donde la infinidad de accidentes posibles de
una cosa hace imprevisibles las combinaciones que pueden resul
tar de ellos.
3) Es esta tercera concepcin del a, de un a que no sera
posible ms que sobre un fondo de indetenninaciD objetiva, es de
cir, de contingencia, la que aparece paulatinamente en otra lnea de
pensamiento de la que sera ndice el libro VI de la tica a Nic
maco. Se podra decir que esta lnea de pensamiento es menos fsi
ca que teolgico-antropolgica, pues en ella el mundo es abordado
como el lugar en el que se instituye la relacin del hombre y Jo di
vino. El punto de partida parece ser el rechazo por Aristteles de l a
55. Cf. A. Mansion, op. ct., p. 314: La adjuncin, en una noin ms es
tricta de azar, de una nota nueva -la de una causa que desemboca en un fn que
no se haba per seguido-no aporta ninguna indicacin suplementaria que permita
determinar el carcter de necesidad o de contingencia de la actividad salida de esta
causa.
56. Esa es la idea banal del (11, S, 196b 13-15, 197a 19-20; cf. 197a 30,
sobre el carcter incierto, 06!oawv, de la fort\lna), pero que Aristteles retoma por
su cuenta en la definicin cientfca que da de ella ( 1 97a 32-35).
57. 'H ,yr to aoQ.awu etvaL l>oxei (5, 197a 9-10).
58. 197a 8, 21 : coe:ell &QLatata oitros ahLa, xat txr aQLaov.
59. 196b 27-29.
92
LA PRUENCIA EN ARISTTELES
nocin ya tradicional de Providencia. A veces se ha pretendido que
Aristteles admita tal nocin.60 Pero el pasaje que se invoca gene
ralmente en est sentido tiene una significacin muy diferente: Si
los dioses se cuidan de los asuntos humanos, como se admite co
mnmente ( < 6oxd), ser quiz razonable pensar que ponen su
complacencia en la parte mejor del hombre y la que tiene ms af
nidad con ellos (la cual no podra ser otra que el intelecto), y que
recompensan generosamente a los hombres que cuidan y honran
ms esta parte.61 No slo se trata aqu, como apuntan Zeller62 y
Dirlmeier,63 de una alusin a creencias populares que Aristteles no
tomara necesariamente por suyas; ms bien se presenta esta alusin
bajo una forma hipottica: si hay una Providencia, los sabios deben
ser felices.
Pero, los sabios, son felices? Se sabe que sobre este punto ca
pital Aristteles discrepa de la tradicin socrtica, que asimilaba la
felicidad a la sabidura o a la virtud. Son numerosos los textos, en es
pecial los del libro 1 de la

tica a Nic6maco, que hacen de la virtud


la condicin necesaria pero no suficiente de la felicidad. Es nece
sario introducir en la definicin de la felicidad los bienes exteriores
y los bienes del cuerpo, el buen nacimiento, una feliz progenie, la
belleza fsica: no se es, en efecto, del todo feliz si se tiene un as
pecto desgraciado, si se es de baja extraccin, si se vive solo y sin
hijos.64 Sin embargo, tales bienes no se adquieren por el ejercicio
o el mrito: dependen de la buena fortuna (cutvxla). Ciertamente
sta no basta para definir la felicidad (cu6aqvla), pero sin ella no
hay felicidad posible, y esto en un doble sentido: primero, porque la
virtud necesita una materia para ejercerse y, como ya hemos visto,
un mundo, es deci r, condiciones que no dependen de nosotros:
amigos, dinero, un ciero poder poltico65 y tambin ocasiones que
no son ofrecidas a todos (as, Hrcules fue afortunado al encontrar
60. Cf. W. J. Vernedius, Traditional and Personal Elements in Aristotle's Re
ligiom}, Phronesis, V (1 960), p. 60, n. 8.
6.. r. Nic., X, 9, l l79a 24 ss.
62. Die Philosophie der Griechen, ll, 2, 1921\ pp. 388-389.
63. En su comentao ad loe., p. 597.
64. t. Ni c., 1, 9, 1 099b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss.; t. Eud., I, 2, 1214b 1 1-17;
Retrica, J, 5, 1360b 18.
65. I, 9, 1 099b l.
LA TNTERPRETACIN 93
eJ len de Nemea y la hidra de Lerna);6 pero, en un segundo senti
do, no puede haber felicidad total sin una plenitud de vida (o
'EL0),67 lo
_
cual supone sin duda una duracin ptima, pero tam
bJen la rntegndad del cuerpo y la prosperidad de nuestros proyectos,
que los griegos resumen con el t rmino eungayla: tambin es sos
tener una tesis paradjica, a la cual Aristteles no se adhiere en
absoluto, declarar feliz a aquel que sufre las peores torturas y los
peores sufrimientos.68 En este sentido, Soln sostena que no se
puede decir de un hombre que es feliz m1S que una vez muerto,
pues, en tanto vive, est sometido a las vicisitudes del azar,1 como
lo prueba el ejemplo ele Pramo cayendo en los mayores sufrimien
tos en la poca de su vejez, al cual <nadie califica de feliz.70 Slo
puede llamarse feliz la vida sustrada finalmente a las incertidum
bres de un futuro que est oculto para nosotros/' cuando la vida es
transfonnada en destino por la muerte.72
Cier'l.mente estas afmnaciones, que corresponden a la concien
cia popular de lo trgico de la vida y que retoman tema<; desarrolla
dos por los poetas y los t rgicos (el del sabio siempre expuesto a los
avata

s de la suere
_
, el del mundo y los hombres abandonados por
los dwses a los capnchos del azar, o el cuadro de la injusticia triun
fante), no son referidas por Aristteles ms que en desarollos apo
rticos y a beneficio de inventario. De hecho, estas advertencias de
la prudencia popular contradicen a sus ojos el que es uno de los pre
dicados esenciales de la felicidad: la estabilidad.73 La felicidad debe
pues, ser sustada ya en su concepto a la inestabilidad deJ azar,74 sil
lo cual el bombre feliz seda semejante a un camalen o a una casa
66.
.
Sobre la ocasin, cf. siguiente. Este tema ser retomado por Epicteto
(Coloqwos, 1, 6,36; I, 16, 44); pero para l todas las circunstancias valen, al menos
si se sabe utilizarlas.
67. 1, 6, 1098a 18; 10, I J OOa 4; 1 1 , l lOla 16; X, 7, 1177b 25.
68. = =xo:\8ttv xat at-xerv ta ywm (I, 3, 1096a 1).
69. 1, 1 1, l J OOa 10, 17, 36 ss. Es este un lugar comn de la traaedia (Esquilo
Agamenn, 928; Sfocles, Edipo rey, 1528-30; Eurpides, Andrnc.100).
'
70. I, lO, I IOOa 8-9; 1 1 , 1 LO l a 8.
71 . T6 t/ ov a<aves 'JtLV (l, l l Ola 18). Cf. Sfocles ya VV. 1418-
1420.
' ,
72. Aristteles incluso se pregunta si el hombre muerto no comina estando
afectado pr los sufrimientos de sus descendientes ( 1 1 , 1 1 OOa 1 8 ss).
73. Bemtrs (11, I IOOa 13).
74. E un predicado tradicional del azar el ser &6atov (Fsica, II, 5. 197a 30).
94 L PRUDENCIA EN AT
que amenaza ruina.15 Ahora bien, entre las actividades del hombre, no
hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial,
la ms elevada de todas, la contemplacin.76 Qu podemos decir
sobre esto? D entrada, sin duda -este tema ser largamente desa
rrollado en el libro X-, que el sabio es de todos los hombres aquel
que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, a1ra(x<tat0<;7
pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se
puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con
resignacin (exAwc) los golpes de la suerte, o sacar partido de
ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles Jas
mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la
guerra las fuerzas de las que dispone de la manera m' eficaz, o el
buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero
que se le ha confiado.7
Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser califca
dos de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua,
el tema cnico de los trabajos que son otas tantas ocasiones para el
hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin
no es que Aristteles desarrolle estos lemas, que eran sin duda ya tra
dicionales en las escuelas filosfcas, es ms bien la timidez, la fal
ta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el de
sarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor
en este punto de la moral estoica, heredera de l a tradicin socrtica.
La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas
que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas
de la defmicin de la felicidad, aportarn y sern las nicas que
podrn aprtar una respuesta perentoria a la objecin clsica del in
fortunio del sabio: el sabio es por defnicin feliz, si la felicidad
reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el resto
es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambi
cin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho,
la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los
griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia/9 no
75. t. Ni., l. 1 1 , 1 1 Ob 6-7.
76. !bid., I IOOb 12-18.
77. X, 7, 1 177b 1; cf. l, 5, l097b 8, 14; X, 7, 1 177b 21 ; 9, 1 179a 3.
78. 1, 1 1 , l l 01a 2 ss; cf. l l 00b 31 .
79. E. Brhier. Chrysippe et /'ancien stoiiisme. 2. ed .. p. 219, n. 1 ; L f. p. 212.
CL tambin M. Pohlenz, u libert grecque.
LA INTERPRETACIN
95
slo los males interiores -el error, la incertidumbre, la ignorancia,
los vanos lamentos o la espem angustiada, sino tambin los males
exteriores: las enfermedades, la pobreza, el dolor, la esclavitud, las
viol
_
encias, los insultos o las calumnias. A partir de este momento,
el ttempo, lugar de la beteronoma y marca de mi impotencia. no
puede nada contra m felicidad: sta es alcanzada en el instante de
la accin virtuosa, que vale por una eteridad de felicidad. Y no se
tendr necesidad de ningn espacio de tiempo para juzgar final
mente si alguien ha sido feliz o no, como si hubiera que esperar a
que alcanzara el ltimo da de su vida.i' La prudencia de Soln pa
recer poco sabia a los sabios del estoicismo.s' Ms an, en un se
gundo movimiento, que culmina la universal realeza del sabio, el
nuevo estoicismo har de las circunstancias, hasta entonces tenidas
por indiferentes, una materia virtutis, una ocasin siempre abierta al
ejercicio de la virtud.R2 As pues, el mundo se disuelve en la trans
parencia y la disponibilidad: no hay nada ininteligible para el sabio,
si se reme a la Providencia; nada es imposible pura l, si se ha
liberado de una vez por todas del miedo a la muerte, el nico due
o absoluto.83
Este tono es extrao a Aristteles, que no se resigna a tener por
indiferentes los bienes exteriores y los bienes del cuerpo. Pero sera
vano tacharlo de pusilanimidad pequeoburguesa, como si, asustado
por las consecuencias radicales del socratismo, se hubiera queda
do a medio camino en sus deducciones. En realidad, lo que opone
Aristteles a los socrticos, no es un menor o mayor rigor en el de
sarrollo de un tema, sino un divorcio radical en la visin del mun
do. La intuicin fndamental de Aristteles es la de la separacin,
la distancia inconmensurable entre el hombre y Dios. Ciertamente
el hombre imJta a Dios, pero sin poder alcanzarlo jams. As, el sa
bio es entre todos los hombres el que ms se parece a Dios.85 Es el
80. Cicern, Dejinibus, 111, 22. ad ji11.
81 . file unus e scptem sapicntibus non sapienter ... monuit (ibid.).
82. Sneca. De Providentia, TV, 6. Cf. V. Goldschmidt, L systeme stoicien et
f'ide de temps, esp. p. 124.
83. Cf. el dicho de Digenes citado por Epicteto (Coloquios, LV. 1 , 29): No
hay ms que un medio de asegrar la libertad: estar dispuesto a morir>. Cf. Hegel,
Fenometwloga del esprilll, rrad. fr. de Hyppolite, p. 164.
84. cr. nuestra obra L piVbleme de /'err, pp. 305 ss.
85. Et. Eud., VTI, 12, J245b 15.
96 LA PRUDENCIA EN ARIST
ms autrquico, a\naQ'Am:a,;o.8 el ms querido de los dioses,
OeocLAm:aw,3 el ms feliz, euoaqwvm;a,;o.8 Pero estas ex
presiones se han de tomar por lo que son, es decir, por suprlativos
relativos y no absolutos. El sabio, como ya admita Platn, no se
asimila a Dios ms que en la medida en que es posible (xcmx ,;o
Ovva,;v).8 Para Arstteles esta posibilidad no llega a atribuirle
perfecciones que son atributos exclusivos de Dios, como la contem
placin de s mismo.00 El sabio es autrquico, pero esta autarqua no
lo dispensa, como en el caso de Dios, de tener amigos, pues si
Dios e para s mismo su propio bien, para nosotros el bien im
plica una relacin al otro.91 El sabio se inmortaliza tanto como es
posible, ec' oco EVOXEtaL,9 es decir, que slo puede alcanzar
un sucedneo de inmortalidad. Y si la contemplacin es ms conti
nua que cualquier otra accin,93 esta continuidad no es nunca total
en el hombre; afectado por la fatiga,95 sin contar con que la vida
contemplativa supone la posibilidad del descanso.96 A falta de ste,
el hombre moral se contentar con la virtud tica que, como ya
hemos visto, supone ms mediaciones an. Ahora bien, estas me
diaciones no estn a disposicin del hombre. Forman parte de un
mundo que no est quiz predispuesto a proporcionrselas y que, al
menos en el desarrollo de su episodios futuros, le est oculto.
Se dir entonces que para el sabio too es pretexto para manifestar
su valor, y que la indeteminacin del mundo le da una plasticidad
a la cual nosotros siempre podremos dar fora? Pero no cualquier
cosa puede producir cualquier cosa en el mundo hiperdiversi fcado
86. t. Nic., X, 7, 1 177b J.
87. X, 9, 1 179a 24, 30.
88. 1 179a 31 .
89. Teeteto, 176b.
9. Eud., VTI, 12, 125b 14-19; cf. Mana Mom/ia, 11, 15, 1212b 33-
1213a 7.
91. t. Eud.. VIl, 12, 1245b 18-19. Sobrete problema cf. tambin t. Nic., IX.
9; Magna Moralia, ll, 1 5 (cf. infa, pp. 205-209).
92. t. Nic., X, 7, J 177b 33.
93. X, 7, 1 177a 21-22.
94. Mewjsica, A, 7, l072b 16, 25; 9, 107Sa 8-9.
95. t. Nic., X, 4, 1 175a 3-4; cf. Metciisica, e. X. 1 050h 22, y la reserva de
t. Nlc., X, 7, 1 177b 22.
96. t. Nic., X, 7, l l77b 426. Sobre la oxoAl'J, uc In que se ven privados los
esclavos ( J 334a 20-21), cf Poltica, VJI, 15, 1334a 1 1-h '.
LA ITERPRETACIN 97
de la virtud. No se puede ser valeroso en la paz, justo en la soledad,
liberal en la pobreza. Es una Suerte tener una guerra pr hacer,
contratos que firmar, una fortuna para distribuir. L virtud depende
del mundo en cuanto a sus condiciones de existencia, y este mundo
no depende de nosotros. He aqu al virtuoso Aristteles, e incluso al
contemplativo -que son menos dos personajes distintos que el mis
mo personaje en dos niveles diferentes de excelencia-, condenados
a esta hetcronoma, a esta dependencia respecto del azan> que
Aristteles, sin embargo, pareca qu'erer evitarle.97
Pero, en realidad, los textos en que Aristteles insiste sobre la
autarqua del hombre moral y aquellos donde reconoce su depen
dencia son menos contradictorios que complemen t arios. Unos defi
nen la esencia de la felicidad, los otros sus condiciones de existencia.
La felicidad se basta a s misma, hay que pasar por mediaciones que
no dependen de nosotros, de manera que, sea cual sea nuestro m
rito, podemos no alcanzar la felicidad a la que tenemos derecho, y
que dependera en efecto de nosotros en el supuesto de que la tu
viramos. Hay un punto trgico en la vida moral, que consiste en
que la unin de la bondad y la virtud no es, por as decirlo, anal
tica, como crean los socrticos, sino siempre sinttica, porque de
pende en una proporcin iTeductible del azar. Si este rasgo no ha
llamado tanto la atencin de los comentadores es porque este punto
trgico tiene en Aristteles un carcter residual, de manera que se
ha podido ver en l la pervivencia de una prudencia popular -nada
en demasa, no hay que retar a los dioses proclamando demasiado
fuerte la autarqua y la inmortalidad del hombre-, de la cual
Aristteles no se habra librado completamente, o quiz slo fuera
una concesin puramente formal a esta mentalidad. Pero, si se quiere
considerar como modos de hablar todo lo que en un filsofo va
en el sentido de la men t alidad popular, se puede llegar a malinterpre
tar el entido profundo del enraizamiento de este pensamiento en la
tadicin y la continuacin eventualmente original de este fondo de
pensamiento tradicional.9 Lo trgico en Aristteles es ciertamente
97. Vase, por ejemplo, la discusin tan problemtica de Aristteles sobre los
lmites de hecho de la autarqta del sabio en t. Nc., X, 9, J 178b 33 ss.
98. Se cometera el mismo error con un filsofo como Kant si se pasaran por
alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la moralidad populares. El mismo
problema se plantearla a propsito de la religin de Descartes. Una cieri a crtica I~
98 LA PRUDENCIA E ARISTTELES
r

sidua, p

ro en un sentido ontolgico, por cuanto consiste en la


dtstancta stempr
_
acortad
_
a, pero nunca suprimible, que separa al
hombre de la feltctdad, o mcluso la felicidad del hombre de la feti
cid
_
ad sin ms, y que hace que los hombres puedan ser ciertamente
fehces, pero como los hombres pueden serlo;9 la felicidad verda
d

;
la de la conte'
"
placi

autr
9.
uica, est por encima de la con
dtcton humana, r.ovf XCt aveQwnov;o y que incluso Si el
hombre puede sobrepasarse- a s mismo, no puede hacerlo ms que
en tanto es posible.
Hemos subrayado anteriormente esta lt1ma frmula. No es nue
va, y aparece en todos los predecesores de Aristteles
1
0
1
como la
ep.r

sn, a veces

inal, de la antigua prudencia


'
griega, que
ptohtbta al hombre dtvmrzar al hombre. Pero, en todo caso en Aris
tteles esta frmula banal est cargada de implicaciones tiiosficas,
como stomara al

ie d

la letra la advertencia que sus predeceso
res habu

n desalendLdo, srn lo cual no se comprendera la apora que


renace SJn ce
_
s

r sobre la buena fortuna que es requerida a la vez


p
r
a las condtctones de ejercicio de la virtud y para su recompensa.
Artslteles llega a confiar en la naturaleza y en un Dios regulador,
pero esta confianza siempre est matizada por una reserva. Hemos
visto
_
que haca falta una buena natmaleza, un buen nacimiento, para
ser

trtuoso. En un pasaje al menos Aristteles parece concedrse


los ltbralmente al hombre: la felicidad, dice, debe ser accesible a la
multitud, pues puede prtenecer a todos los que no son anormalmen
t

ineptos para la virtud (ro J. i -t-;aa s.oar-

v),
st ponen de su parte algo de estudio y cuidado.102 As pues, todo
el m

do es apto para a

irtud y la felicidad, salvo alguna ex


cepcton. A pesar del opturusmo de algunos comentadores, r U ama
menos la atencin el universalismo de Aristteles que la excepcin
cionalista a estado
_
a lo largo de la historia d la flosofa en el origen de muchos
contrasenudos pon1endo a c

eota de la prudencia mundana lo que era quiz el


hecho, en un hlsofo determmado, de una reserva por lo dems profunda respecto
al mundo, al hombre y a lo divino.
.
99. Tal parece ser el sentido de la reserva !lOXOQOtS l' &vfQ<:ous (l.
Nc., T, 1 1 , IIOia 20).
1 O. !bid., X, 7, 1 177b 26.
1 O l . Cf. iifra, Tercer parte.
102. t. Nic., 1, 10, 1099b 18-20.
103. Cf. In cita de Rodier, p. 75, n. 137.
LA BRPRETACJN
99
que l mismo se empea en ponerle. Aunque no hubiera ms que
un monstuo en el mundo -y sabemos por los tratados de biologa
que hay muchos-, esto bastara para establecer que el hombre no
es dueo de su propia vida y que est sometido a un Azar funda
mental, el cual, si puede crear monstruos, es decir, infelices mal
nacidos, tanto ms podr afectar a los inocentes y hacer prosperar
a los malvados. La tragedia griega no deca otra cosa y, antes de
ella, la poesa de Hesodo o de Teognis. Aristteles restringe lo
trgico, pero no lo elimina enteramente: pues es la distancia que
separa ot :oA.o. de :vec, <e btt -o :oA: de aet, lo mejor
posible del bien absoluto, el superlativo relativo del superlativo
absoluto, el trmino de nuestros esfuerzos de su modelo inacce-
sible.
4) Si por una prue sera demasiado discordante abandonar
al juego del azar Jo que hay de ms grande y de ms noble,1o.. es
decir, la felicidad del hombre, sera ms hermoso todava que la
cuestin no tuviera que plantearse o que se pudiera responder de otro
modo que no fuera el po deseo de ver la virtud accesible a casi todos
y casi siempre recoropensada.
1
05 Pero slo podra ser as a condicin
de que el Dios de Aristteles condescendiese a ocuparse del destino
de los hombres y que su potencia estuviese a la altura de su bondad
.
Ahora bien, parece que toda la especulacin telgica y metafsica
de Aristteles est dominada por el doble sentimiento de la indife
rencia de Dios respecto a un mundo que sera por para l cono
cer que ignorar10 y, por Jo menos, respecto a su impotencia para go
berarlo en todos sus detalles. Este ltimo tema es muy antiguo en
la obra de Aristteles. En el De philosophia ya criticaba la idea, de
sarrollada por Platn en el Timeo y, sobre todo, en las Les, de una
Providencia que s extiende al mundo inferior mismo, aunque sea
104. t. Nic., 1, 10, 1099b 23.
105. La frmula de la lnea J099b 17 sobre la felicidad como recompensa de
la virtud (?eAov . ..ts ageni) no parece significar erra cosa que un ideal del
cual estamos separados por los ar de este mundo. La larga discusin de Oll
Laprune sobre si al instituir una relacin analtica entre la virtud y la felicidad Aris
tteles no suprime la nocin de mrito (Es.wi sur /a mora/e d'Jrisrote, pp. 154-170,
esp. pp. 165-167) no slo es anacrnica; desconoce las reservas que vuelven esta
relacin problemtica.
106. Metajsica, A, 9, 1074b 27, 32.
10 LA PRUDENCIA E AISLE
con el concurso de seres intennedios -ayudas o demonios
-
,
0
encargados de mediar al nivel de lo particular los designios genera
les de la Divinidad.10 No es que el Dios de Aristteles no est pre
ocupado por el orden: como la Naturaleza, no hace nada en vano 169 y
se podra decir tambin de J lo que Aristteles dice de la Naturaleza
+ 7
que actua como un buen mayordomo, administrando lo mejor posi-
ble los recursos de que dispone.1 10 Pero esta ltima metfora expre
sa tanto Jos lmites de la accin de Dios sobre el mundo como l a
extensin de su bondad. Dio quiere lo mejor, pero hace lo que pue
de, y no puede hacer todo lo que quiere.111 La dualidad de Dios y de
un mundo que no ha credo implica que, actuando a nivel del mundo,
aqul est sometido a las condiciones de ste, el cual no est dispues
to quiz a recibir su ley. El Dios estoico tampoco crear el mundo;
pero ser el mundo, y por ello el problema de La limitacin de la
Providencia no se plantear a los estoicos de la poca clsica, puesto
que la identidad de Dios y del mundo autoriza la perfecta raCionalidad
ele ste y, sobre todo, la coincidencia del poder de Dios con su querer.
No se puede dudar de que el tema teolgico de un Dios lejano,
cuyo poder decrece en la misma medida de su alejruniento respecto
de las cosas, es en Aristteles el origen del tema cosmolico de
la comingencia. Esta contingencia aristotlica no es fundaental

onstitutiva, como lo ser la contingencia del mundo para los cris


t1anos. Es, podramos decir una vez ms, residul. No es la ausen
cia de ley, sino la distancia -nfma, si s quiere, pero imposible de
107.
.
Leyes, X, 903b; Epfnomis, 984d-985a. Estos demonios> y el papel que
les es as1gnaclo parecen tomados de la astrologa persa, que Aristteles rechaza en
este punto, para no conservar, con Eudoxo, sino el principio de la explicacin mate
mtica de los movimientos celestes.
108. Sobre la crtica de esta teora en el De philosophia. cf. D. J. Allan, T
Philosophy of Aristotle, pp. 23-26 y 29.
109. De Coelo, l, 4. 271a 33; 11, 291b 14; Parr. anim., l 13, 658a 9; u, 1 ,
661b 24; Polftica, I , 8. 1256b 21 . etc.
1 10. Gen. anim, 11, 6, 744 b 16-17; cf. Parr. ani, I. 10, 687a 16.
1
.
1 1 . toltica,
,
I,
.
6. 1255b 2-3: 'H M qOL o/.emL )ev 10\to itOLEtv,
no!.a>U oL 1 ouva1cn. (Sobre la equivalencia en Jos textos de este gnero en
1 las expresiones la Naturaleza y Dios, cf. nuestra obra Le probleme de l'etre,
p. 349, n. 4, y tambin l. Drng, Aristoe on ultimate Principies from "Nature and
Reality", en Aristotle al!/ Plato in the Midjourth Cenlury, esp. p. 43.) Teofrasto
se preocupar expresamente de lo que denominar la impotencia (o9veta) del
Primer Motor (Metafsica, 2, 5b 14).
LA INTERPRETACIN 101
llenar nunca por completo-que separa la ley, que es general, de su
realizacin en lo paricular. Esta distancia, que hace de lo particular
un lmite inaccesible a las determinaciones de la ley, conciere a la
materia, la cual, siendo potencia indeterminada de los contrarios,112
est siempre en potencia de ser otra cosa que lo que es. Ahora bien,
la materia es, como hemos intentado mostrar en otra parte,113 reque
rida como condicin de posibilidad del movimiento, y cuanto ms se
aleja este movimiento de la inmutabilidad divina, ms refractaria a
la detenninacin ser La materia que supone. Se comprende, pues,
que, siguiendo las justas expresiones de Rodier, la contingencia y el
desorden crezcan con la complejidad y que esta complejidad misma
se manifieste cuando se pasa de las esferas superiores a la regin
sublunar y de los elementos simples a los cuerpos compuestos,
pues cuanto ms una cosa contiene materias o potencias diversas,
tanto ms hay en ella de indeterminacin y mnbigedad.114 Se po
drfa expresar la misma idea diciendo que la contingencia conciere
a la impotencia de la forma para dominar l a materia, la cual est
menos dotada de un poder propio de resistencia que de una indeter
minacin que hace que su causalidad exuberante corra el riesgo de
desarrollarse fuera de todo control, engendrando entonces mons
trUos.1u Alejandro expresar bastante bien esta extenuacin del po
der informador de la Naturaleza a medida que se desciende a las
regiones inferiores del mundo, diciendo que a este nivel el no ser
est mezclado con los entes116 y como disperso entre ellos. 1 1 7 Sin
duda no hace falta tomar al pie de la letra estas frmulas, que Aris
lteles sin duda no habra aceptado. 1 1 Al menos tienen el mrito de
1 12. De Coelo, 1, 12, 283b 13; Metajsica, Z, 15, J039b 29; 7, 1032a 22, etc.
1 13. Le probleme de l'tr. pp. 429 -
1 14. G. Roier, tsdephilosopllie grecque, p. 273. que remjte a Meteor/+
1, 1 , y a Part. anim., l, 1 , 641b 18. Cf., tambin, Metafsica, f, 5, lO lOa 3: 'Ev toi
alOT)lOt no>.i l lO COQlOOU qOl.
1 15. Cf. los textos citados en L prob/eme de l"tre, pp. 388-389.
1 16. "Ecmv o 10 i o EYXEX.Qatvov tot oow (De anima, en Suppl.
arist., 11, 1, e. Bruns, 1 71 , 27).
1 17. 'Ev toi ouoLv tO Jll ov naQeonQ)vov no ... (ibid., 170, 1 1 )
.
De
manera general vanse las pp. 170-175, Bruns, y el comentario de este pasaje por
P.-M. Schuhl, Le domiiUUeur et les possibles, p. 45.
1 18. Aristteles rechaza las teorfas que, con el pretexto ee explicar el movi
miento y la predicacin, introducen el no ser en el ser. Cf. L probleme de l'tre,
pp. 1 51 bb.
1 02 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
manifestar que la contingencia aristotlica, que Alejandro denomina
el azar,1
1
es men

s una realidad positiva, un principio de desorden,


que
.
una m

potencw de la forma, de la Naturaleza, es decir, en lti


ma mstanc1a, de Dios.
Una nueva

om
p
acio con el estoicismo nos permitir estimar
las consecuencias eticas de esta metafsica de la contingencia. En
un

un do perfectamente ordenado, como es el de los estoicos,


1
20 la
accwn moral
.
no puede
,
ser accin sobre el mundo: puesto que el
t

undo es
_
racJ
?
al, sena absurdo y, sobre todo, vano querer cam
biarlo. As1, Breh1er, constatando la indiferencia de Crisipo a toda re
for

Ja social,

eala de una manera ms general que los estoicos


teman una razon . . . para no buscar la realizacin de la justicia en el
mndo es
p
orque estn ruadidos de que existe ya abora; la rea
lidad cosm1ca es una reahdad de esencia moral que contiene en eJJa
la suprema sabidura y la suprema felicidad
.
121
El sabio no acta
pues, sobre el mundo, sino que lo sigue, pone su vida privada d
1 19. Alejandro, ibid., 1 71, 15, Bruns.
20. Sin duda no hay que co

1ceder aq
.
u una importancia demasiado grande a
lo

mgu
?
1entos por los que los est01cos, pres1onados por la necesidad de justifcar la
ex1s1enc.a d mal, parecen a veces limitar el poder de la Providencia As e

1

. , ns1po se
p

unta SI e un1verso no comparable a una gran casa en la cual ninguna adminis-


uactn, r ms perfec t a que sta sea, puede impedir que se piedan sonidos 0 gra
nos de Lngo (Plutarco, De Stoic. repugn., 37; SVF 11, 1 178). Segn Filodemo (col. 7
28 Y 8, pp. 156-157, Scott; SVF, ll. 1 1 83), Crisipo excusara a Dios por la razn d
que <<no pede sabero lodo (col. 7, 28, 156. Scott) (pero el texto est aqu muy al
terado). Fllodemo

nade: Aun concediendo a Dios la omnipotencia, s e refuo.ian


cuando se ven pres1onados por las objeciones, en la tesis seg!n la cual el enlad
'
la

mcunsrancJUs (1DVu

1OVu) hace que Dios no pueda hacer todo \Dl V:


Vu1u

) Pero a

que sen

l

que estos testimonios provienen de autores hostiles
en relc1

al toJc

mo (la ult1ma cila de Filodemo muestra todo lo ms que no ha


co

up1endtdo la Lena del mal como uQODD11 ). E sobre todo Cicern


qllle
.
n, apoyn

ose en fuent
.
es que prvienen del estoicismo medio (donde la doctrina
csto1

a ha pod1do ser desv1ada por mfluencias aristotlicas), atribuir a los estoicos


la tes1s Magna di 1H!X parva negligunt (De natur deorum n 66 cf l 35 86
38 90) p
.
, , , . , , ,
, , . ero
.
esta tes1s va contra la inwicin fundamental del estoicismo, segn la
cual el mal nusmo formaparte del orden universal \(V81uI 1uI u \- r' )

,
- UIU
J1 u1DV aew yo
.
v (lutarco, De Stoic. repugn., 35; SVF, l, 1 181).
121. Chrs1ppe et l anc1en stoidsme, 1. ed., p. 213. Brhier remi1e a SVF f
328, 1 (Din Crisipo, Or., 36, 29). Sobe la coincidencia e11 los estoicos entr
'
na

turaleza Y razn, o enue la necesidad fsica y la necesidad lgica (la cual a su vez se
counde con la belleza moral), cf. tambin las notas de Rodier, tudes de philoso
plue grecque, pp. 273-274.
1
l
J
LA INTERPRETACJN
103
acuerdo con la armona universal, consiente a los decretos de una
Providencia que, incluso bjo las apariencias inevitables del mal,
permanece siendo la expresin ms elevada del Logos. El sabio es
una parte del mundo del cual sigue el orden; como el mundo cuya
armonfa reproduce en s mismo, l es una obra de arte. Los obs
tculos a la sabidura no estn en las circunstancias, sino en las pa
siones, que nos hacen depender de las circunstancias y de las cuales
olvidamos que dependen de nosotros. El ideal moral de Aristteles
no puede consistir, por el contrario, en una asimilacin al mundo en
su conjunto, puesto que ste no es racional ms que en sus partes
superiores, sino slo en una imitacin del orden que reina en stas.
El conocimiento ele este orden, que no se ha de buscar en la fsica,
como pensaban los estoicos, ` sino en la teologa, es lo que Arist
teles denomina sabidura. Pero la vida segt1n la sabidura no es
inmediatamente accesible al hombre por una ascesis interior, pues
depende tambin, en sus condiciones de realizacin, de las circuns
tancias exteriores, las cuales no son, ni en apariencia ni en el fondo,
enteramente racionales. El reino de la sabidura exige, pues, un
dominio previo de las circunstancias, dominio que no puede ser ad
quirido ms que por una accin tcnica sobre el mundo. Si en los
estoicos la indiferencia a las circunstancias se justificar, en ltima
instancia, por la creencia en la Providencia y la conviccin correla
tiva de que todo lo real es racional, el hombre de Aristteles no sa
bra fingir indiferencia respecto de un mundo cuya indeterminacin
es la forma propiamente aristotlica del ma].12 Pero aqu se opera
una inversin que va a proporcionar su dominio y, en el sentido ms
profundo del trnno, su oportunidad a la accin moral: si la con
tingencia es la fuente del mal, hace posibles las iniciativas humanas
con vistas al bien; indeterminacin, y por ello signo de la in1portan
cia de la razn universal, es al mismo tiempo apertura a la accin
razonable del hombre. Esta disociacin habra parecido absurda a
los estoicos; tambin los hombres actan por el razonamiento con
tra la naturaleza, 124 pero, si pueden, es porque la naruraleza no es
122. Sobre las relaciones de la fsica y de l tica en los estoicos, cf. Cicern,
De jini bus, m, 22.
123. Cf. Metafsica, E, 9, l051a 17-21.
124. loAa '(.Q 1tUQ . .. tTV <'OW 1tQTOUOL Cu' .t tOV A.yov (Poltica,
Vil, 13, l332b 6-7), citado por Rodier, op. cit., p
. 274.
104 L PRUDENCIA EN ARISTTELES
todo lo que puede ser, y siempre es posible enderezarla. El hombre
de Aristteles no puede volverse indiferente a las circunstancias,
aunque s le est permitido, en la medida en que stas son todava
moldeables, hacerlo humanamente; y si no est invitado a cambiar
sus deseos antes que el orden del mundo, es que Aristteles cuenta
con el deseo razonable para acabar de ordenar el mundo, tomando
el relevo de una Providencia fallida. Se comprende, pues, que para
Aristteles, contrariamente a los estoicos, dependa del hombre el
cambiar no slo sus deseos, sino tambin el mundo, el cual no est
ordenado ms que en general o, lo que es lo mismo, en su envoltura
celeste.12s La contingencia es el mal, pero ella es tambin el reme
djo, al menos si el hombre quiere.126
Podra parecer que estas consideraciones nos alejan de la pu
dencia. Sin embargo, no remiten a ella, al desvelar el vnculo que
une la concepcin aristotlica de la prudencia y la visin aristotli
ca del mundo. En una cosmologa unitaria como es la del estoicis
mo, la djstincin de dos virtudes intelectuales igualmente rectoras
no tendra ningn sentido: si es lo mismo ser fsico y telogo, ya
que el mundo es Dios, es tambin lo mismo ser sabio y prudente,
puesto que se trata de poner en prctica un nico saber. Ciertamen
te, los estoicos distinguirn dos niveles en la moral: el de la accin
recta, xm:g9wa, y el de la accin simplemente conveniente, es
decir, el de los deberes o xa0xow; este segundo nivel consiste
125. Alejandro, en el psaje de su De anima citado ms a ba muestra que la
participacin de las regiones inferiores del ser a no ser provoca a la vez el U
en las cosas exteriores y, en nosotros, lo que depende de nosotos: uto bt
EV totc EXtOt atlmc yev.tevov ri)v t'XllV btoil<EV xai to autatOV. V bE
toic &v )tv t <1tv (171, 15). C. 170, 8, y el comentario de P.-M. Schuhl,
L dominateur el les possb/es, p. 45.
126. Cf. Rodier, op. cit., p. 274: El deterinismo de la razn ... C un reme
dio para la contingencia que dejaa subsistir el determinismo de la naturalez . Para
justificar el determinismo de la razn Rodier recuerda que, taot

para Aristteles
como para toda la tradicin socrtica, el hombre quiere lo mejor (Et. Nc., Vll, 4 ss.,
esp. 1 147b 9) (nosouus aadiramos: salvo la exce

in de la bestialidad, 9rQl";,
e incluso la de desorden mrbido, cxoAaota, cf. Er. Nic., V, 1 : 6, 1 149a 4-20). En
lo que concierne a la contingencia, estaramos menos impulsados que Rodier, que
piensa sobre todo en el desarrollo sobre el del libro l de la Fsica, a ponerla a
cuenw del simple entrecruzamiento de las series causales, lo cual lo autoriza toava
a hablar del determinismo de la naturaleza>. La lntuicin de una impotencia de la
Providencia lleva a Aristteles, nos parece, a admitir una indeterminacin ms fun
damental que vuelve tanto ms radical la responsabilidad del hombre.
l
LA INTERPRETAC1N
105
en reintroducir diferenciaciones entre cosas indiferentes; dicho de
otra manera, en rest en la economa de la moral la apreciacin
de las circunstancias. Pero estas mximas de la conveniencia no
concieren, como ya se ha dicho, ms que al hombre medio, in
capaz de captar en su unidad el principio de la
:
abidura. Lo
.P
r
;

ferible (1QOTYIVOV) no es, para el estoico, ma que


.
una v1s1on
confusa de alQna manera dispersa, del bien, el cual res1de slo en
la rectid de la voluntad. Pero lo preferible se deducira del bien si
poseyramos el saber absoluto que nos pcm1iliera coincid

con los
designios de la Providencia. Sin duda, en general es prefen

le estar
sano que enfermo, ser rico que pobre, estar

od
.
eado de amt

os q

e
solo; pero. si supiros que este es el des1gnto de la Prov1dencta
para nosotTOS, entonces querramos la enfermedad, la pobreza, l
.
a
soledad, etc.128 La moral de lo preferible no es ms que un correcti
vo a nuestra ignorancia; no es requerida ms que por la imperfec
cin de nuestra naturaleza, Ja cual, puesto que no es ms que una
parte, no puede coincidir con el todo ms que en ntencin
:
&V
Completamente distinta es la relacin que Anstteles ms

1tuye
entre la sabidura y la prudencia, por la simple razn de que mngn
saber humano llecar jams a llenar la distancia entre una y otra. L
L
.
que para Aristteles separa al hombre de la sab1duna y reqmere que
acte segn las reglas de la prudencia, a falta de otras mejores, n

es slo su propia imperfeccin, sino la incomplecin del mundo. As1
como el sabio estoico es una parte del mundo, el mundo, a causa de
su contingencia, separa de la sabidura al hombre aristotlico. La sa
bidura de lo inmutable no nos es de ninguna ayuda en un mundo
donde todo nace y prece. A menos no tiene para nosotros ms que
el valor de ejemplo un poco lejano. Esperando poder realizar inme-
127. Brhier, op. cit., p. 231.
128. Epicteto, Coloqui os, U, 10, 5.
129. La phrnesis no parece ya ligada en los estoicos a este segundo aspecto
de la moral ms que a primero. Sin embargo, encontramos en Estob

o (Ec/., ? 60
.
:
9; 11, 62, 10 SS. W; ~ SVF, m, 26) una definicin de la phrISIS como
.
' tOt
xaOrpto; dgrotc, bsqueda de lo conveniente. Esta elit

ICtn,

an dtferente
de las del antiguo estoicismo, que hacan de la phr11esis una c
.
enc.a de!
.
1en Y del mal
(cf. supra, p. 43, n. 1), no se remontara ms all de Panecto (cf. P11ppson, Da
SittlichschOne bei Panaitios>, Philologus [1930), pp. 365-376; A
.
Gnlh, 11 problema
de/la va co1templativa, p. 1 16, o. 1; P.-M. Schuhl, Rev. Phi/. 1 19601, pp. 234-235)
y podra relacionarse con una influencia aristotlica.
106 L PRUDENCIA EN ARISTTELES
diatamente en nosotros mismos el orden que vemos en el cielo, nos
corresponde ordenar el mundo, no negndolo en provecho de otro
mundo, sino comprometindonos en l, pactando con l en caso ne
cesaro, sirvindonos de l para llevarlo a su plenitud. Tal es la tarea,
provisional, pero sin duda indefnidamente provisional, que el hombre
debe asumir en el mundo tal como es, y que no se volvera intil ms
que el da, siempre aplazado, en que la razn y el trabajo del hombre
hubieran dominado enteramente el azar.130 Aunque Aristteles dis
tingue claramente la habilidad tcnica, que es indiferente a sus fines,
y la prudencia, que es moral en sus fnes como en sus medios, le
queda la tentacin de pensar la accin morl de acuerdo con el mode
lo de la actividad tcnica, puesto que se trata, en uno y otro caso,
de insinuarse en la contingencia, y de racionalizar no solamente a
hombre, sino a mundo. La vida moral no se confunde, para Arist
teles, ni con la contemplacin ni con la voluntad recta. Pero, como
e trabajo con el que es a menudo comparada, compor\a el doble
discerimiento de lo posible y de lo deseable, la adaptacin de los
medios a los fines, pero tambin de los fines a los medios. El sabio
estoico se considerar l mismo como una obra de arte, reflejo de un
mundo acabado. El prudente de Aristteles est ms bien en la situa
cin del artista que tiene primero que lacer, para vivir en un mundo
en el que pueda ser verdaderamente hombre. La moral de Arist
teles es, si no por vocacin, al menos por condicin, una moral del
hacer, antes de ser y para ser una moral del ser.
m
Se podra pensar que estos temas son extraamente modernos.
Estamos habituados hoy a valorar la indeterminacin y la ambigedad
del mundo, y esta ausencia de destino es la garanta y, al mismo
tiempo, la carga de la libertad del hombre, incluso si esta exaltacin
de la contingencia es a veces amarga.
1
31 Pero no era esta, y no poda
130. Igualmente el a humano y la consecuente divisin entre el trabajo 9rvil
y la actividad libre se volverfan inriles el dfa en que lo telares funcionaran solos
(Po/frica, l, 4, 1253b 33-1254a 1 ). Pero Aristteles escribe esta frase en sentido ireal.
1 31 . Aqu no se puede hacer ms que reproducir esta descripcin del hroe
con t emporneo en la cual ` traslucen, curiosa y sin duda involunt ariamente, Lemas
arislollicos: El hroe de los contemporneos no es 1 escptico, un diletante, ni
1
l
LA INTERPRETACIN 107
serlo, la sensibilidad aristotlica. La libertad del hombre no est
unida a la contingencia, sino que se opone a ella. En un sealado
pasaje del libro A ee la Metafsica, el universo es comparado con
una casa (otxta), donde los hombres libres seran los astros, por
que SOn menos propensos a actuu por azar (o -n fuxe nme'v),
Y
9
ue todas su

acciones, o al menos la mayor parte, son reguladas
(tetaxtaL), 1mentras que los esclavos y las fieras, cuyas accio
n

s raramente estn ordenadas al bien del conjunto (ds t xmvv),


smo que son a menudo dejadas al azar, simbolizan las partes in
feriores del universo, es decir, el mundo sublunar.132 As pues, los
esclavos son libres en el sentido moderno del trno, porque no
saben lo que hacen, mientras que la libertad del hombre griego y su
perfeccin se miden por la mayor o menor determinacin de sus ac
ciones. En este sentido, est permitido pensar que Dios no es li
bre, puesto que t libertad implicara duda y seta el signo de un
conocimiento deficiente.133 La excelencia ('uov) est, pues, del
lado del orden, es decir, a parte subjecti, del lado de la ciencia 1:1 la
nica que puede volver necesaria la accin.
'
Sin embargo, al menos en un pasaje, Aristteles parece inquie-
un deadente. Simplemente, tiene laexpriencia del U, del den y del fracaso ...
Est en una poca en la que los debers y las tareas son o. Experimenta mejor
que nunca la contingencia del futuro y la liberad del hombre. As considerado, nada
es seguro, ni la victoria todava tan lejana, ni los otros hombres tan traidores a me
nudo. Nunca los hombres han verifcado mejor que el curso de las cosas es sinuoso
que se pide mucho a la audacia, que estn solos en el mundo. Ciertamente, la met<.
del hombre es acabar con una palabra precisa el discurso confuso del mundo. Los
santos del cristianismo, los hroes de pasadas revoluciones no han hecho otra cosa.
Simplemente intentaban creer que su combate estaba ya ganado en el cielo o en la
historia. os ho

nre

de hoy no tienen este recurso. El hroe de Jos contemporneos
no es Luc1fer, 111 s1qwera Prometeo, es el hombre, simplemente (M. Merleau-Ponty
L'hros, l'home>>, en Sens et non-sen., Pas, 1946, pp. 379-380).
'
132. A, 10, 1075a 19-22.
133. Cf. Ffsica, U. 8, 19b 26, donde Aristteles disoia las ideas de finalidad
y deliberacin: el motor (est permitido pensar que Aristteles piensa ya en el P
mer Motor) no tiene necesidad de deliberar paro actuar con vistas a Mfn, testimonio
de lo
.
cunl
.
es el arte,
_
que no delibera (queda sobrentendido que cuando es perfecto;
el
.
m11sta Siempre dehbera ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segtn
Fllopn (ad loe., 321, 2) la deliberacin traiciona una i "IELU cgovorro (qQ'Ot
es empleado aqu en el sentido platnico de ciencia).
'
14. TGryQ <QtOrv xut tetantvrv btttf t V eotLV ttV
evuvnrov (Prmrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).
108 LA PRUENCIA EN ARIS
tarse por las consecuencias morales de una flosofa de la necesidad.
Es el clebre pasaje del tratado De interpretatione, donde muestra
que es necesario hacer una excepcin al principio de contradiccin
en el caso de las proposiciones singulares relativas al futuro. Pues
si se admitiera que, de dos proposiciones contradictorias relativas
al futuro, una es verdadera desde toda la eterdad y la otra falsa,
se llegara a absurdos (<oro)
J
y a consecuencias imposibles
(
a
va,;a); 136 ahora bien, la imposibilidad no puede ser aqui de or
den lgico, puesto que, al contrario, conlleva una consecuencia de
la lgica ms rigurosa. La imposibilidad traduce aqu ms bien una
incompatibiljdad con la experiencia: pues vemos -dice Aristte
les-q

e hay un principio de los futuribles (cQXi ,;<v EOO!vwv)


que reside tanto en la deliberacin como en la accin.137 Pero nos
parece que la constatacin de experiencia, el recurso al dato inme
diato'38 se duplica con una discreta protesta moral, cuando Arist
teles escribe un poco an t es: en virtud de este razonamiento (sobre la
necesidad de los futuribles) no se tendra ya necesidad de deliberar
y de tomarse ese trabajo.139 As pues, no sera ya a una imposibi
lidad fsica, sino a un absurdo moral a lo que conduce la tesis ne
cesitarista. Y se la condena en parte en nombre de la moral, aunque
no sea este el nico argumento. No por azar la tradicin ulterior
denominar argumento perezoso (cQ'O< Ayo<, ignava ratio) una
argumenta

in de la cual Aristteles proporciona aqu el esquema,


y que consiste en mostrar que el fatalismo conduce a la inaccin.140
135. De imerpretatione, 9, 18b 26.
136. !bid., 19a 7.
137. 19a 7, SS.
138. Segn la expresin de P.-M. Sehuhl, Le dominateur et les possibles, p. 17.
Vase todo el comentario de este pasaje segn esta obra, pp. 14-18.
139. Ote Pov!.eeoOat Mm <v oite ngaytatew6cu donde Mo seala
no slo
.
una oece

idad, si
?
o

na nec7sidad moral, y donde JQ<Y! eeofm designa


una actJvdad s
.
ena y mentona (cf. Et. Nc., X, 6, 1 176b 29, donde nayc:r ew6m
se opne a nmlEL v).
14. SVF, n, 957 (Orgenes, Comra Celsum, D, 20), y sobre todo Cicrn, De
fato, .x. 28 .

No creemos, contamente a Gercke ( Cbrysippea>, Jahrbcher f
klasSISche P
i
uo/., Supplementband 14, 1885, p. 731), que se tate de una invencin
megrica: el argumento, como su nombre indica, tiende ms bien a denunciar las
consecuencias moralmente desastrosas de la tesis meg{rica sobre la necesidad de Jos
futuribles. La denominacin del argumento paece ser de heho de origen estoico,
aunque no tengamos sobre eUo testimonios cieros.
t
1
LA fRPRETACIN 109
Ahora bien, no parece que la pereza, incluso si imita a su mane
ra la inmutabilidad de Dios, haya sido jams considerada como dig
na de elogio,141 y Aristteles en todo caso se expresa claramente al
respecto diciendo que es contraria a la naturaleza del hombre.142
Exaltando, aunque tmidamente, la vutud de la deliberacin y, por
consiguiente, la posibilidad tica abierta a hombre por la contin
gencia, Aristteles rewmaba, aqu como en otros lugares, la tradi
cin moral popular, ms aJJ de las paradojas eruditas de la floso
fa platnica y posplatnica. As, el autor del Epnomis lucha contra
la opinin de la muchedumbre, segn la cual quien hace siempre la
misma cosa de la misma manera est desprovisto de alma>>, mien
tras que la amable fantasa de las acciones humanas sera signo de
inteligencia y de vida; en realidad, dice, es la petfecta determinacin
de los movimientos astrales la que denota la inteligencia ms eleva
da, es decir, en su lenguaje, la phrnesis.143
Aiistteles estaba demasiado atado a la teologa astral para re
chazar enteramente esta manera de ver. Por ello su posicin sobre
este problema puede parecer ambigua. Sin embargo, es posible ilu
minara mediante una iistincin semntca que Aristteles toma
141. Aristteles no Uega, sin embargo, a hacer de ella un vicio, quiz porque
su contrario no es tal virtud particular, sino la actividad (eQyov) en general (cf. la
cita de la nota siguiente), quiz tambin porque los antiguos no Uegaronjams a va
lorar la actividad laboriosa de los hombres, considerada como un medio con vistas al
descanso (cf. t. Nic., X, 7, 1177b 4: OOAOAE8a tva axoAlWAEV; Polica, VIl,
15, 1334a 15), y son, pues, ms propensos que nosotos a la indulgencia respecto a
la pereza (sobre los orgenes modemos de la valoracin de la aplicacin en el traba
jo, Fleiss, dii gentia, cf. O. F Bollnow, Wesen un Wandel dr Tugenen, pp. 50 ss.).
L pereza no figura tampoo en el catlogo de los vicios del tratado pseudoristt
lico De virtutibus et vitiis.
142. t. Nic., 1, 6, 1097b 28: Sera posible que un carpintero o Mzapatero
tengan una funcin y una actividad a ejercer, y que el hombre en cambio sea por na
turaleza inactivo ( ... fYO nqvxev)?. En este sentido, la vida de ocio no es evi
dentemente una vida inactiva, puesto que comporta la EQyov de la contemplacin.
143. Epfnomis, 982d. Cf. Primera parte, pp. 26-27. P.-M. SchuhJ seala al
respto el cambio de signo que conoi en esta poa la idea de lb y que
permite transformar en promocin la pretendida decadencia en la necesidad
(op. cit., pp. 42-43). Peroel texto del De interpretatione (que 5 sueleconsiderartar
do, cf. Nuyens, L'volution de la psichologie d'Aritote, pp. 98-10; A. Mansion,
/ntroduction i la Physique aristotl., p. LO; Gauthier-Jolif, en t. Nic., Intd., p. 15,
n. 41) mostrara que Aristteles, despus de haber compartido el entusiasmo de los
nefitos y de la teologa astral, habra vuelto al fnal de su vida a un punto de vista
ms cercano al semimiento popular de la libenad.
1 10 LA PRUDENCIA E ARISTTELES
prestada de la tradicin. La prudencia, virtud de la deliberacin, es,
como todas las virtudes, digna de elogio, btmve1v,l4 pero no de
veneracin, tfOV. Esta ltima califcacin es reservada, efectiva
mente, por Aristteles a todo lo que es divino o a menos digno de
Dios.14s La sabidura es digna de Dios. La prudencia no. Y, sin em
bargo, o quiz a causa de ello. es la virtud intelectual propiamente
humana la que permite al hombre comportarse segn el bien rea-
144. Magna Moralia, l. 34, 1 197a 1618: ''Eonv b' 1 qQVl]O UQE IS
M
setev av, ox em<tiJtrr E,;cnvetot yQ ELOLV ..qQVLlm, 6' talVOS
&g-s. Este textoet en contradiccin con Magna Moralia, !, 5, 1 185 b 10 (o6ets
hcmvettm ... tL cpQ'l!lOS), per este ltimo texto tenda a mostmr que la phrne
sis, as como la sophf , no se han de alabar en la medida en que son cualidades inte
lectuales, y no implican ningn mrito en el que las posee. Esta contradiccin>
tendera a confrmar que, como escribe Dirlmeier (en Magna Moralia, p. 209), Aris
t6teles no haya llegado jams a domjnar enteramente el difcil tema de las virtudes
dianoticas. Parece que el trmino <Qet'f deba comportar en su uso corriente una
referencia al mrito monll: ahora bien. se podra objetar a Aristteles, qu mrito
tendra ser inteligente (hrni111os) o sabio, L` decir, erudito (sophs)? En elacin al
phrnimos, Aristteles intentar, apoyndose en la tradicin popular, mostrar su valor
no slo intelectual, sino morol. Pero, en relacin al sophs, la demostracin ser ms
difcil: en Magna Mora/ia la sopha no es nunca mencionada entre los btmvet; lo
es, por el contrario, en la t. Eud., 11, 1, 1220a 6, y en

r. Nic., 1, 13, 1 103a 8; ta


tiende a establecer que la sopho es unavirud (enmvotv be, dice este lti mo texto,
xai 'O' ao<ov xata Tv iltv tV iewv 6e tas enmveoas agetas Myoev).
Pero Aristteles capta claramente que la sabidura e meritoria ms que en la medi
d en que no una ciencia; ahora bien, mal 5 ve lo que la rusti ngue de la ciencia,
d la cual participa, al mismo tiempoque del vo (MagnMorali a, 1, 34, 1 197a 24-
29). MagnaMoralia m limita a justifcar de la maner siguienteque la sabidura sea
una virtud: si la prdencia es una virtud, y si la prdencia C inferor a la sabidura
(puesto que trata sobre las 1binfdo, ni xetQw yQ e<tLV, ll9b 7), en
tonces est claro que la sabidura e una virtud, puesto que la virtud e lo que hay d
mejor ( 1 197b 5-1 0). Pero es olvidar que hay alguna cosa mejor que la viud
(fd:tiov t Qes, MagnaMora/ia, l 4, 120b 14; cf. t. Nic., Vl , 1, 1 145a 26),
o que pr encima de los l<atvet (de los cuales forma par la virud) estn los
titta (entr los cuales bien parece, aunque Aristteles no lo diga jams expresa
mente, que 5 haya de encontrar la sophla, de la cual nos dice la tradicin que pr
tenece principalmente a Dios, cf. Metafsica, A, 2, 983a 6).
145. Sobre la distincin entre t< e:tawet y t< titta, cf.

t. Nic., 1, 12,
IIOlb 11 ss.;

l. Eud., IT, l, 1219b 8-13; Magna Moralia, I, 2, J l 83b 20-27. Segn


Dirlmeier (en Magna Moralia, pp. 187-188), se tratara de una distincin tradicional,
pero a la cual Aristteles atribuye un sentido preciso: la alabanza (brCLVO) expresa
un valor relativo (tq
. .. 1tQS tl nws exew, IIO!b 13), la veneracin (ttJI) un va
lor absoluto (cf. tambin l. Nic., IV, 7, 1 123b 17-20). Sobre el sentido filosfico de
esta distincin, cf. Oll-Laprune, Essai, pp. 130131 y 156.
~~----
L INTERPRETACIN 1 1 1
lizable en el mundo tal como es. Ms valdra que el hombre no
tuviera que ser prudente y que le bastara con ser sabio: en este sen
tido, la virtud de la prudencia no puede ser llevada al absoluto y
atribuida, ni siquiera eminentemente, a un Dios que no sera Dios si
tuviera que deliberar. Pero, como el mundo de los hombres es lo
que es, es decir, est sometido a la contingencia, es preferible que
el hombre sea prdente y no lo contrario. Los latinos no estarn mal
inspirados cuando traduzcan por prudentia, de la cual Cicern nos
recuerda que se trata de una contraccin de providentia,14 la phrne
sis de Aristteles y de la tradicin popular: la prudencia es el susti
tuto propiamente humano de una Providencia falible. Es de entrada
la previsin que busca penetrar un futuro incierto, en tanto que am
biguo; es tambin la previsin que preserva al indiiuo de peligrs.
Pero, si no fuera ms que esto, sera solamente habll1dad: es tamb1en
virtud, porque realiza en el mundo sublunar un poco del Bien que
la divinidad haba sido impotente para introducir. Yi1tud del mundo,
y de un mundo que no es divino en aquella regin que es la nues
tra, la prudencia no es ciertamente lo ms elevado que se pueda
concebir.147 Pero, si el mundo fuera perfecto, no quedara nada por
hacer; ahora bien, es precisamente en el hacer o el actuar, y no en la
inmutabilidad, extraamente comn a las plantas y a Dios,1 en don
de el hombre realiza su UQEti, su excelencia propiamente humana.
Saber nos alejara de actuar, dispensndonos de escoger; pero el
hombre no acabar nunca de conocer un mundo cambiante e impre
visible, y por ello siempre tendr que deliberar y que escoger. La
prudencia ser La virtud de Jos hombres obligados
.
a oeli
_
berar en un
mundo oscuro y difcil, cuya incomplecin es una mv1tactn a lo que
se puede denominar su lb: la prdencia, dir en Magna Moralia,
es una disposicin a escoger y actuar concerniente a lo que est eo
nuestro poder hacer o no hacer.149
146. cr Cicern, Repfica, Vl, 1; De natura deorum, 11, 22, 58; De divini
tMe, 1, 49, J I ; De legibus, I, 23, 60.
147. l. Nic., VI, 7, l l4J a 20.
148. Sobre esta paradoja, que explica que la vida vegetativa se parezca, al
menos exteriormente, a la vida contemplativa, cf De Coelo. 11, 12, 292a 10-b 24.
Cf. tambin infra, pp. 207-208.
149. 'H qQVIlOLS lv LT e!LS 'LS nQOOLQEtLX1) 'Xat 1QClXtLX') t<v eq'
ovtwv xal. 1Qlm xaL t 1tQlm (Magna Moralia, 1, 34, 1 1 97a 14).
1 12 LA PRUDECIA EN ARISTTELES

2. EL MOMENTO OPORTUNO ( 'aLQs)
As como la sabidura trata sobre lo etero (10 atowv, 'C &eL
woe''WS OV<), la prdencia trata de los seres sometidos al cam
bio (ta EV fE'<oAf ova).15 Lo etero es lo que es objeto de
demostracin, como, por ejemplo, las fguras geomtricas, que son
siempre lo que son. Pero las cosas tiles, objeto propio de la pru
dencia, no son taJes que no cambien jams: Esto es til hoy, pero
no lo ser maana, til para uno, pero no para el otro, til en cier
tas circunstancias ( o-wc), pero no en otras (exe vws). No se ha
subrayado sutcientemente que estos elementos introducen en la
economa de la moral aristotlica la dimensin de la temporalidad.
As como la moral estoica nos invitar a escapar al tiempo que pasa,
lugar de vanos lamentos y de vanas esperanzas, y a buscar en la rec
titud del instante virtuoso el equivalente de la eteridad, 152 la moral
aristotlica, al invitarnos a realizar nuestra excelencia en el mundo,
no puede desconocer que este mundo dura y cambia en el tiempo,
que es el nmero del movimiento.153 Criticando a aquellos que, en
las escuelas socrticas que inspirarn ms tarde el estoicismo, de
finen las virtudes como estados de impasibilidad y de reposo
(<ta8eac 'tLVUS xat Qeac), Aristteles les reprocha que ha
blan de una manera absoluta (nAwc) y que no aaden a su defni
cin de la vitud: de la manera que hace falta y de la manera que no
hace falta y cuando hace falta (ws oei xat wc o OEL xat O'E).15
Un poco ms adelante, recordando que la virtud moral tiene por ma
teria afecciones (nf) y acciones (rQ1eLc), en las cuales puede
haber exceso, defecto y justo medio, y definiendo la vi1tud por el
justo medio, explicita esta nocin diciendo que consiste en actuar
150. Magna Moralia, 1, 34, 1 197b 8, 1 197a 3435.
1 51 . /bid., 1 1 97a 38-b l .
152. Cf. V. Goldschmidt, L systeme stoi'ien et /'ide de temps, esp. pp. 205-
210.
153. Fsica. IV, 1 1 .
154. t. Nic., 11, 2, 1 104b 24-26. A qu apunta aqu Aristteles? Sneca ati
buye a Stilpon la pateridad del trmino <Oew. Pero la idea debfa ser coriente
en todos los crculos salidos del socrtismo (cf. t. Eud., l, 4, 1222a 3); la <m6na
de Scrates mismo era por lo dems legendaria (cf. Anal. post., ll, 13, 97b 23, y
supra, p. 49).
LA INTERPRETACIN 1 1 3
y padecer cuando hace falta, en los casos en que y en relacin a
aquello que hace falta, en vistas al fn que hace falta y de la mane
ra que hace falta.155
Si no hay ms que una manera de hacer el bien, hay muchas de
no hacerlo.156 Una de ellas consiste en hacer demasiado pronto o
demasiado tarde lo que habra que haber hecho ms tarde o ms
pronto. Los griegos tiene un nombre para designar esta coincidencia
de la accin humana y del tiempo, que hace que el tiempo sea pro
picio y la accin buena: es el X<LQS, la ocasin favorable, el tiem
po oportuno. La otiginalidad de Aristteles no consiste ciertamente
en retomar esta nocin de origen popular, familiar por lo dems a la
sabidura de las naciones. sino en otorgarle un lugar en la defnicin
del acto moral. Si la moral no tiene nada de ciencia exacta, su do
minio no tiene nada de estable (ooev otlXOc exa); o ms
bien puede legislar en general, pero es a los actores mismos a los
que atae tener en cuenta la oportunidad (ta nQos ,;ov X<LQOV
oxontiv), como es tambin el caso para el arte mdico y el de la
navegacin.157 Igualmente, en el juicio que darnos sobre las ac
ciones de los otros, y que no son loables o criticables ms que en la
medida en que son voluntruias,

ss conviene tener en cuenta las cir


cunstancias en las que el acto se produce. As como en una tempes
tad se lanza por la borda una carga de la que nadie se deshara a
sangre fra, igualmente si :furamos prisioneros de un tirano que tie
ne a su merced seres que nos son queridos, haramos voluntaria
mente, dice Aristteles, actos que nunca querramos en absoluto
155. To 6' (he & xai Eq' otc xat ;Qoc oc xui o- ivexa xat < et,
tcov -e xai OQLOOV, OJEQ eati ti e UQET e (Il, 5, J 1 06b 21 -23). Aristteles
precisa un poco ms adelante que no todas las acciones ni todas las pasiones son
susceptibles de justo medio ni, por consiguiente, de uso oportuno: hay un tiempo
para la clera ( 1 1 0b 18; 9, l l09a 28) y para el deseo (lll, 15, 1 19b 17), pero no lo
hay para el adulterio (6, 1 107a 16). Pues hay acciones y pasiones que son, por de
fUcin y en todo tiempo, excesivas. Sin duda Aristteles responde de antemano a
una crtica que Wimilaa su tera del justo medio a un oportunismo demasiado
fcil o a una casustica demasiado sensible a lo que hay de atenuante en las Cir
cunstancias.
156. Como nos lo dice un poeta, del cual Aristteles no nos da el nombre
(l. Nic., ll, 5, 1 106b 35).
157. n. 2, 1 104a 8-9.
158. m, 1 , l l09b 31.
1 1 4
LA PRUDENCIA EN ARISTTLES
por s mismos.159 D manera inesperada para nosotros, moderos,
Arstteles no invoca las circunstancias para restringir la libertad y
la responsabilidad, sino para ampliar el concepto: para juzgar hasta
qu punto un acto es voluntario (xoowv) no hay que considerar
lo en s mismo, sino en su contexto, y se comprobar entonces que
la voluntad debe siempre pactar con algn impedimento sin desa
parecer por ello. El ejemplo, citado por Aristteles, del hombre pri
sionero de un tirano no es una excepcin, sino que ilustra una ver
dad general conceriente a la naturaleza humana, pues no se da slo
en casos extremos, sino siempre: el fn de la accin es relativo a
las circunstancias.16 El objeto de la voluntad o, en trminos aris
totlicos, de la elecci6n 101 no es el Bien absoluto, sino el bien rela
tivo a la situacin, al momento presente, bien que, sacrificando
siempre tal parte del Bien a tal otra, no es nunca ms que un mal
menor.
Lo que llama la atencin desde el principio en estos textos so
bre el kairs es el aparente amoralismo que se desprende de ellos:
no por el hecho de que Aristteles absuelva necesariamente a aquel
que comete una accin vergonzosa para evitar un mal mayor (al con
trario, lo presenta como responsable de sus actos a pesar de las
circunstancias), sino porque se abstiene de condenarlo de un modo
absoluto. No hay (salvo excepciones, como el adulterio) regla univer
sal que diga: tal acto es intrnsecamente malo. E el juez 16 y antes
el agente quien ha de apreciar cada vez La relacin entre la cualidad
de la intencin y los inconvenientes o los riesgos que su realizacin
implica. E este un problema tcnico de adaptacin recproa de me
dios y fines, exactamente anlogo a los que se plantean cotidiana
mente al mdico o al piloto. Toda intervencin mdica, toda iniciati
va en la navegacin comporta un peligro: la nica cuestin es saber
si este peligro es menor que el que corra el enfermo o el navo en
caso de no hacer nada. La accin mala ser entonces aquella que
159. /bid., l l lOa 4 ss. La lengua francesa clsica hablar au de prudenci a:
Et c'est toujou r s pIdencc en un pril funeste 1 D'ofTir une moiti pour conserver
le reste (La prudencia en un peligro C funesta: 1 en ofer una mitac para con
servar el resto) (CoeillV. Toison d'Or, I, 2).
160. To M tl.o; T; :Q;ew; -ata tov xmQv o-nv (01, 1, l l LOa 14).
1 61 . Cf. il!(ra, cap. 3, 2.
162. Hay que subrayar el carcter jurdico de los anlisis en Jll, 1-3, en donde
trata de determinar en qu casos tiene el hombre la total responsabilidad de sus actos.
LA INTRPRETACIN 1 1 5
se vuelve contra sus intenciones, la accin buena ser la accin
triunfante. La moral parece remitirse a una cuestin de tctica 16
poniendo el acento menos sobre la defricin del bien que sobre
,
la
realizacin de lo mejor posible.
Al introducir en la moral la nocin de kair6s, que haba sido ela
borada sob

e t'o tes de l por la doble tradicin de los rtores y


de los mdtcos, Aristteles pareca reducir el problema moral a un
problea tcnico, es decir, extrao a la consideracin de los fines.
En realidad, era natural que, en el ardor de una polmica todava
163. Saber aprovechar el kirs es una de las condiciones de la accin militar
o polftica. Para el empleo d la palabra en estos dos mbitos, cf Pollica, V, 1 1 ,
1314b 16;
.
1_0, 1312b 25, y a

n Platn, Carta VI, 326a, 327e (esperar el kairs que,


por una

1vma fortuna, permitir al filsofo tomar el poder). Teofrasto escribir Jo


nOALtLxa nQ; XatQO;. Cf. Cicern, De finibus, V, 4, 1 1 , segn el cual Teofras-
1? fue mh lej
?
s que Aristtelhestudiando no slo la mejor forma de Estado ( Op
tlmus re1puhl1cae status), smo quae essent in publica rerum inclinationes
momenla lemporum. quibus esset mocerandum, utcumquV h postularct.
164. En el primero de estos dominios la importancia del kairs ha sido subra
yada por Gorgias, que haba escrito un DeQt toi xaLQO' (cf. Dionisia de Halicar
naso, De compositione verborum, 45, 6 ss.) y pr lscrates. Sustituyen la tcnica ra
ci
?
n

lista de los

tores sicilianos, preocupados sobre todo por 1:1 verosimilitud


(Elx;) del conterudo, por una tcnica fundada sobre la explotacin de las circuns
tanci

:
_
no basta con decir una cosa. hay que deiIla convenientemente (Iscrarcs,
Pegmco. 9; Contra los stas, 13, 16; cf. Platn. Fedr, 272a). Alcidam sa
de e
_
llo la co

secuencia

adical
.
mostrando la superioridad del discurso impvisado,
nexblc segun las reaccin unprevistas del auditorio. sobre el discurso hablado
(Sobre los sofstas, JO ss.). Platn retoma esta idea, pero en un nuevo sentido,
en el Fedro, 25de_ Sobre el kars en los rtores, cf. W. Ss. Erhos, Leipzig. 1910.
pp. 18-27; L. Robn, Jnroduccn al Fedro, pp. CLtV-CLVII; A. Dics, Awour de
Piaron, 1, pp. 201 ss.; M. Untersteioer, 1 sofsli, pp. 151-159, 215 ss. y 29 ss.;
H. Kesters, Antisrhene. De la di alectique, pp. 19-20; E. Mikkola, lsokrates, Helsinki.
195

, pp. 154-156. PoI otra parte, es un lugar comn de la medicina hiportica la

amdad de
.
los
_
rptos d
:
mi

ado generales y la necesidad de adp t a la terapu


uca a l vanab1hdad de los mdiv1duos y d las cicuns t ancias. captando en cada caso
el kirs; cf. por ejemplo, Sobre la anligua medicina, p. 7, Festugicre; Sobre los
lugares en el hombre, 44, Littr, y Jos numerosos textos citados por Joachim de
r. c.,pp. _5-:7 (a pfopsito de li, 2, 1 104a 9); J. Souilh, L 1101ion platonicen
lle d uuermedtate, pp. 32 ss.; L. Bourgcy, Observation el exprience cflez les m
decils de l collection hippocratique, pp. 203, 223. L impronta de la noin de k!i
rs en el v
?
Cabul
:
rio mdico est atestiguada por Astteles ( 1 104a 9; cf. 1 10a 5)
en u

pasaJe destmad
?
a introducir la teora de la justa medida cuyo origen mdico
es ev1dcnte (cf., por e
J
emplo, l l , 5, l l06b 3, y el comentario de J. Silhou, ar loc.).
El paralelismo entre las tcnicas mdica y retrica haba sido invocado por Gorgias
(Helena, 14; cf. Platn, Fedr, 270b).
16 LA PRUDENOA EN ARISTTELE
mal apagada, el autor de la tica insistiera sobre un aspecto que el
platonismo clsico haba descuidado aparentemente. La distincin
entre la <QV'OL y la cLVtfc bastara para asegurarnos que
Aristteles no fue hasta el final de esta reduccin. Pero, al insistir
sobre la consideracin del kairs, quiere desprender, parece, una
cierta estructura de la accin humana que permanece idntica sean
cuales sean los fnes de esta accin. La accin moral no es ms que
un caso particular de la nga;Lc y, por tanto, no puede sustraerse
a la exigencia de toda praxis, que es realizar su propio fn, ser una
accin conseguida, E':tgayta. Una accin fallida no es una accin,
a fortiori no puede ser una accin moral Aristteles recuerda sim
plemente, contra un cierto platonismo y, sobre todo, contra el so
cratismo difuso que iba a expansionarse algunos aos ms tarde en
el estoicismo, que la moralidad no puede alimentarse de la impo
tencia y el fracaso, por la razn esencial de que no reside slo en la
voluntad, sino en la accin. Ahora bien, si la intencin puede ser in
di ferente al resultado, la accin debe contar con la imprevisibilidad
del mundo.
Pero aqu Aristteles choca, como sus predecesores, con la im
posibilidad de proporcionar una determinacin racional de este kairs,
sin el discernimiento del cual no puede haber accin buena. Dioni
sia de Halicarnaso se quejar ms tarde de que ningn filsofo ni
ningn retrico haya jams podido decir nada til sobre el kairs.
Pero, dirigiendo este reproche principalmente a Gorgias, el prime
ro que se propuso escribir sobre este tema, refiere involuntaria
mente la razn de esta carencia. Dionisio nos dice, en efecto, sin
duda siguiendo a Gorgias, que el kairs no se da a la ciencia, sino
a la opinin (ouo' oAwc E:tLO'f.T &lQUtc EOtLV XClQ, &XA
o), 16 y que, por consiguiente, no sera posible alcanzar una pre
sentacin general y metdica de la cuestin, ni mucho menos una
tcnica de aplicacin. 166 Iscrates desarrollar el mismo tema en el
Antidosis: no es por los conocimientos generales, sino por la opinin,
como uno se familiariza con las circunstancias (xmgoL), las cuales,
en su diversidad infinita, escapan a la ciencia.167
165. De comp. verb., 45, 17, Usener-Radermacher.
166. !bi, 1 , 16-17 y 13.
167. Antidosis, 184: los paidotribas deben vigilar por que sus discpulos 1&v
?CLQWV eyyv'tQl 'ULt MCLt yVlVWL. T( tEV yQ etMvaL 3EQLAa6etv
LA INTERPRETACIN 1 1 7
Ahora bien, Aristteles en las dos ticas a Eudemo y a Nicma
co desarrolla a propsito del kairs una idea que est en relacin con
la precedente. Se tra t a de mostrar, frente a Platn, que el Bien no es
una Idea comn a una multiplicidad: oux v EL' xoLvv tL xa8/,o1
xat 8v,168 pues, si lo fera, no se expresara ms que en una categora.
En realidad, hay tantos sentidos del bien como categoras del ser: as,
el bien significa Dios y la inteligencia en la categora de la esencia,
la virtud en La cualidad, la medida justa (ftgwv) en la cantidad, lo
tiJ en la relacin, la ocasin (xmgc) en el tiempo, la permanencia
favorable (otmta) en el lugar,169 el maestro y el alumno en las cate
goras del actuar y del padecer.170 Esta enumeracin nos proporcio
na de entada una determinacin, entre otras cosas, de la nocin tan
huidiza de kairs: kairs es el bien segn el momento, o ms bien
el momento en tanto que lo percibimos como bueno.171 Pero ms
atoU< OU oLv ' emw enl, yaQ nv. 'tOV 3QUY!t'lV 6wceyoiOt 'C<;
emo'ttla<; . Se puede ver la razn profunda que hace que la retrica no sea una
'tXVl, si se entiende por tal un conjunto de regla universalmente vlidas, sino que
. como dice Platn en tm sentido injustamente peyorativo, una E!t3ELQta (Gorgias,
463b), una <eVO' 'Q (Fedro, 260). Scrates no piensa as cuando en el Gor
gias define la retrica como <<prctica extraa al arte, pero que exige un alma dotada
de penetracin y audacia ('UXl< moxamtxi xat avOQEat) y naturalmente apta
para el comercio ente los homb r es (463a). Iscrares no dice otra cosa cuando ase
glUa que lo que es difcil en el arte oratoria no es adquirir los principios (1&v liv
lbewv . . . Ujv btmtllV) a partir d los cuales pronunciamos y componemos nues
tros discu r sos, sino escoger los que convienen a cada tema (ec' b<.o'q twv
3tQUYf'lv t <E ngoeAo(m)> y no desperdiciar las ocasiones (en M twv
xmgov - 6w.taQ'EiV), pues hace falta <<un alma audaz y perspicaz> ('UXS
av6QtX't 'CL oosa<l'Xf' E(yov evm) (Contra los sofstas, 16-17). w Sss acer
ca estos dos pasajes (Ethos, p. 20) y concluye a part de su analoga que tienen un
origen comn, que podra ser una deJinicin de Gorgias de la retrica, la cual insis
te sobre la fineza del tacto a ejercer en la captacin de los imponderables, por opo
sicin a un saber aprendido de memoria. L argumentos (Aym), a los cuales hace
alusin el Fedro (260e), y que tienden a probar que la retrica Do es UD arte, bien po
dran ser de Gorgias. Pero est claro que, para ste, si no es un a es porque es ms
que un arte, una especie de adivinacin, una <<estocstica.
168. t. Nic., 1, 4, 1096a 27-28.
169. !096a 24-27; cf. t. Eud., I, 8, 1217b 32 ss.; Tpicos, I, 15, 107a 5-12.
1 70. t. Eud., 1, 8, 12J7b 33.
1 7 J. Se podr apreiar el paralelismo con la nocin mdica de 6Lm,a, que de
signa el gnero de vida, en especial en funcin del lugar. Los hipocrticos no se preo
cupaban menos del tiempo favorable (cf. 3tQL OLt, U, 37) que del momeolo
favorable. C., tambin, Tratado de los aires, las aguas y ls lugares, y Aristteles,
Polca, VI, 7.
1 1 8 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
interesante todava para nuestro propsito es el comentario que dan
las dos ticas de la enumeracin precedente: puesto que no hay Idea
comn del bien, exsten tantas ciencias del bien como gneros del
bien, es decir, categoras segn las cuales se expresa. Ms at1n, insis
te Aristteles, no hay ni siquiera una ciencia nica del bien en el inte
rior ee una misma categora, por ejemplo, de la ocasin y de la
medida, pues Se trat a de ciencias diferentes que estudian ocasio
nes diferentes (tQa ttegov XULQOV 8EWQE'): la gimnasia o la
medicina en el terreno de la salud, la estrategia en el terreno de las
acciones de guerra.172 As pues, no hay ciencia del Bien en general,
de modo que no se puede hablar cientfcamente de la ocasin o de
la medida, etc., en general, sino slo de sus diferentes dominios
de aplicacin. Aristteles no va ms lejos aqu, pero uno puede pre
guntarse si, a fuerza de fragmentar as la nocin de kairs, no se lle
gar a una diversidad irreductible a toda ciencia; pues incluso en el
interior de la medicina o del arte mil itar hay tantas ocasiones como
situaciones particulares. Se podra acercar estos pasajes a aquel en
que Aristteles, en la Politica, toma claramente partido, a propsito
de la virtud, por Gorgias fTentc a la ambicin socrtica de investigar
las definiciones comunes}73 A la cuestin de Scrates Qu es la
virtud? Menn responde, como se recordar, exhibiendo un enjam
bre de virtudes.174 Ahora bien, Aristteles finge ignorar la ensean
za socrtica subrayando a su vez que no existe una virtud, sino vir
tudes: as, la virtud del esclavo no es la del maestro, la templanza
no es igual en la mujer que en el hombre, ni tampoco el valor, ni la
justicia, como pensaba Scrates; a partir de ah, es abusar decir
en trminos generales que la virtud consiste en una buena disposi
cin del alma o en la rectitud de la conducta o en alguna cosa pare
cida; ms vale enumerar las virtudes, como hace Gorgias, que dar
tales defniciones.175 Ya se trate de la virtud o de la ocasin, es im
posible hablar en general: la ciencia debe fagmentarse en tantas
partes como comporta su objeto; pero, al fragmentarla as se puede
preguntar si sigue siendo todava ciencia. Finalmente, las situacio
nes ticas son siempre singulares, incomparables: ms que a los dis-
172. r. Eud., I, 8, l2l7b 37-41; cf. r. Nic., J, 4, 1 096a 32-34.
173. Meraftsica, M, 4, 1078b 28.
174. Men6n, 72 a.
175. Polftica, I, 13, 1260a 15-18.
LA ITERPRETACIN 1 1 9
cursos generales habr que dirigirse a una facultad distinta de la
inteligencia dianotica para determinar cada vez no slo la accin
conveniente, sino tambin el tiempo oportuno. Invocando no slo las
lecciones de la experiencia mdica, sino tambin el sentido profun
do que tenan los rtores de la condicin humana, Aristteles enla
za muy conscientemente con una corriente de pensamiento que
Platn haba despreciado injustamente.
Pero, si ninguna ciencia, ni siquiera ningn arte -pues el arte
mismo procede por juicios universales-, 176 nos permite discerir ni
captar infaliblemente el kairs, cmo explicar que ciertos hombres
lo alcancen, y Lo alcancen ms que otros? A esta cuestin Aristte
les estuvo tentado de dar una respuesta irracionalista en el captulo
de la tica a Eudemo sobre la buena fortuna que ya hemos analiza
do: 177 vemos, nos dice, que ciertos hombres desean lo que convie
ne, cuando conviene y como conviene, y esto sin razonamiento
( <veu Ayou ), e incluso contrariamente a todas las enseanzas
de la ciencia y a todo razonamiento correcto (:aga :ca ta
emot a xai. 'OU AO)'LOOU tOU OQ90J). 17 e incluso de una
manera general, estando enteramente desprovistos de sentido y de
razonamientO (x.av 'XWOLV cQOVe Ovtec 'XUL aA.oyOL).'8' Se
podr hablar, en este caso, de buena fortuna (e xta)? Ciertamen
te, pero entonces se ba de remarcar que esta expresin tiene dos sen
tidos: a veces designa un azar, o una sucesin de azares felices, pero
una fortuna tal es esencialmente precaria y discontinua;
!1
otras
veces se trata de una rectitud permanente del impulso (Qf), y en
tonces hay que convenir en que se trata de una buena naturaleza
(cucpt:a), es decir, de un favor divino.t2 Pero, en ambos casos, en
cuentro fortuito o azar de los dioses, el razonamiento no tiene nada
que ver con el asunto.183 Aristteles saca de ah la consecuencia
extrema de la imprevisibilidad del kirs: ni el estudio ni siquiera el
176. Metaftsica, A, l. 981 a 5-7.
177. Cf. pp. 85-89.
178. t. Eud., vr, 14, 1247b 23-24.
179. l248a 3-4.
180. l247b 25.
181. Ou ouvax (l248b 7).
182. 1248b 3; 1247b 22. Es la (eia fLOLQC del Men6n (99e).
183. 'AfoyOL O' c( tEQOL (l248b 6).
120 LA PRUENCIA EN ARISTTELES
ejercicio 1
8
4 nos permiten alcanzarlo con segurdad, sino slo el favor
duradero de los dioses
.
La contingencia del mundo nos entrega a la
arbitrariedad del decreto civino: no somos salvados por nuestras
obras, sino que somos los juguetes del destino. Este misticismo de
la predestinacin, este sentimiento de la vanidad de las iniciativas
humanas, recuerda los temas mc sombros de la tragedia. La afr
macin de un Azar fundamental lleva a la misma consecuencia pe
simista que la de la Necesidad universal, puesto que, en ambos casos,
el futuro no depende del hombre. El Aristteles de la ica a Eudemo
parece recorrer el camino inverso del que Epicuro le reprochar ms
t arde a los estoicos haber seguido:185 no renuncia a la necesidad na
tural de los fsicos para recaer bajo el yugo de la Fatalidad religiosa.
Pero Aristteles no s limitar a esto. 18 En la tica a Eudemo
muestra que el hombre habitado por el dios no tiene necesidad de
deliberar (fouAeeo0m), puesto que tiene en l un principio superior
al intelecto y a la deliberacin, 187 y que as alcanza sin esfuerzo la ra
pidez acivinatoria de los prudentes y los sabios.
1
8
8 Pero una argumen
tacin tal acaso puede ser invertida? AIH donde falta la inspiracin,
no puede la deliberacin, guiada por la prudencia, suplir e falta, al
igual que en el arte el trabajo suple a menudo al genio? En el mismo
texto, Aristteles nos dice que la deliberacin no es su propio princi
pio, y que tiene su principio en Dios.'89 Pero, tal como hemos visto,
el Dios de Aristteles se volver ms y ms lejano: ciertamente si-
184. Mientras que Gorgias e lscrates contaban con el ejercicio, a falta de tc
nica aprendida. Cf. Dionisio de Hali!. De comp. 1erb., 45, 18-21; lscrates,
Con/T los sofstas, 11; Antidosis, 184.
185. Cf. Epicuro, Carta a Meneceo (ap. Digenes Laercio, X, 133-34): M
valdra todava s eguir dcilmente la leyenda de los dioses que estar esclavizado a la
fatalidad de los fsicos, pues la primera nos propone la esperanza de aplacar a los dio
ses mediante las plegarias, en tanto que la segunda comporta una necesidad inflexi
ble>. Aristteles haba escrito en su juventud una obra Sobre la oracin. Pero no se
ve huella de ella aqu.
186. Por el contrario Tefrasto, quiz porque comprendi mal la dotrina aris
totlica de la phr6nesis, volver a este predominio de la TXl sin captar bien sus re
sonancias tngicas, por lo que s ve. C Cicern, De J ni bus, V, 5, 12; 28, 85. Parece
que Teofrasto haya subordinado la felicidad al azar, la evbaqwvia a la etrxta.
Haba escrito un fEQL evtuxtac; (Dig. Lacre., V, 47).
187. Kgeinwv ,oi voi xat ovJ. m) oewc; ( 1248a 32).
188. <QOVL!.iV xat oocwv, 1248a 35 (estos dos tnninos estn an mal di
ferenciados).
189. 1248a 19-29.
L INTEI N
121
siendo el Pri.mr Motor de todas las cosas y, en especial, el prin
Cipio de los

ovuruentos e alma,'90 pero, una vez el impulso es im


preso o. sug.endo. l.os mov1mtentos del alma escapan en su detalle a la
de

emunac1?n divm.a. L que hemos llamado, siguiendo a Teofrasto,


la 1mpotenc1a de DIOs
:
tiene una doble cara: incapaz de proteger al
hom?re c

ntra los accidentes, tampoco lo esclaviza al destino; si la


Prov1denc1a puede fallar, la fatalidad tambin. Si el hombre es entre
gado a s mismo, tambin es confiado a s mismo. En este sentido el
a
9
ue Ari.st.t.ees reconoce en el mundo, y que tiene por coro
Jno la Imprevlstb!ldad el futuro, libera al hombre, pero al mismo
tte

po vuelve S eX!stencJa precaria y amenazada. La wxr de la tra


gedta se seculanza y se humaniza al abrirse a la delibercin.
ero, antes de est

diar
mo la prudencia humana responde,

d1ante la bue

a de!Jberac n, a la vez a los peligros y a las so


licitudes de la 'UXr, podemos sealar algo a propsito del kairs.
Pa

e
e que el kairs haya tenido en su origen una significacin
rllgJOsa que rc

itira a las iniciativas arbitrarias de un Dios que


<<JUa con .el ttempo
:
191 P

ro poco a poco, al mismo tiempo que la


noc1on de Dtos s

racwnah

a y se vuelve incompatible con la idea


d
.
e un comportanuento capnchoso, la nocin de kirs, en adelante
sm uso para Dios, pero traduciendo siempre el carcter azaroso de
n

estra experien
.
cia del tiempo, se seculariza y se humaniza; el kai
oya no es el tt

mpo de la accin divina decisiva, sino el de la ac


CIOO hun

ana JOstble, que se inscribe en la trama demasiado laxa de


u11a Providencia razonable, pero lejana. El kair s es el momento en
el qu el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar
Y vacilar, tanto para bien como para mal del hombre. Si el kirs ha
acaado po signifcar. la ocasin favorable, se comprende que haya
podido stgmficar, a la mversa, el instante fatal donde el destino se
doblega ante la desgracia.192 Pero en este mundo donde todo puede
190. 1248a 25.
. '
91. Cf. Herclito, f. 52, iels. Un
.
vestigio d esta concepcin religiosa del
ktos. nos paree

presente en

n eJemplo c1tado por Aristteles en lo An/i pr


mems. L ?a16 no
.
es 1 tiempo

portuno ( xatQc; oux ea XQVoc; bwv);


pues la ocas16

ex1ste
.
t.1mb1n para D1os, pero para l el tiempo O\ puede ser opor
tuno porque D
.

s no Llene nunca nad



ue le sea tl (Anal. pr., 1, 36, 48b 35
)
.
.
12. Se t1a1a ahf d

a tran
.
spOSICIn temporal de un sentido originariamente es
pacial. en
I
omer o, el kat:os des1gna los lugares del cuerpo donde una herida es efi
c Y parahza al advcrsano (.-M. Schuhl, De l'instant propice, Rev. Phil. (1962),
122 LA PRUDENCIA EN ARIS
ser y no ser el instante de la prdida puede ser tambin el de la
salud. Porque es esttico,l93 es decir, hace salir a los seres de ellos
mismos, les impide coincidir consigo mismos, el tiempo comporta
la consecuencia fsica de ser destructor, vengativo.19 Pero ffsica
mente desvalorado como degradacin de la eteridad, es objeto, en
Aristteles, de una rehabilitacin antropolgica; pues es, en virtud
misma de su estructura contingente, el au:iJjar benvolo (cveQyo
ya8) de la accin humana. Todava hay que captar las OCa
siones que nos ofrece. Si l es la herida, l es tambin el remedio.
Pero hay remedios que agravan la herida cuando son empleados a
destiempo. Hay mdicos que matan a sus enfermos porque sus pres
cripciones son generales, es decir, intemporales, mientras que noso
tros vivimos y morimos en el tiempo. Qu sentido que no sea
una ciencia, pero lampoco el hecho del solo favor divino, nos per
mjtir entonces hacer el bien en el momento, es decir, a tiempo, ev
xmgc? Pfndaro sugera ya un nombre: <pQOVEiv.'9
p. 71 ); la herida tnorutl se llama XCllQlO; ;),;ry (1/ada, VU, 84, Citado por Aris
tteles, Gen. anim., V, 5, 785a 14-16).
193. Cf. texto citados en L probleme de 1 'etre, p. 433, n. l.
194. Fsica. IV, 12, 221a 32-b 3.
195. t. Nic., 1, 7, 1098b 24.
196. Nemadas. 111, 74-75: L vida humana comporta cuatro virtudes, la de la
juventud, la de la edad madur., la de la vejez, y finalmente una cuarta que consiste
en captar lo que conviene en el instante presente, qQovtiv ... "tO naQxeievov
(Dornseiff. Pindar ibersetzt und erlilllerl. Lcipzig, 1921. p. 1 21 , comenta: die
rechte Erkenmnis d Zcitgemn, y E. Schwart, E1hik der Gri echen, pp. 52-53.
precisa: das moralishe Denken, das erfassL. was dr Augenblick gebut ). El lazo
entre qQOVEV y XUlQ; est igualmente atestiguado (pro esta vez fuera de toda
idea moral) pr lsrates. Paneg .. 9: "O ' e XUlQG "tCll hm; (las acciones pasadas)
XC"CtXQlOaaoa ... "WV E CpQOVOVWV tltv eanv. L importancia de captar el
kairs para la vida humana es un lugar comn de la pesa. Cf. Hesodo, Trabajos.
Y. 69: t <QC cu/..ooeoOal, XatQO ' Ent nlm.v cQtco;; Pndaro, Pith., r, 78:
le xatQ .. neV; Eet XOQU<v (sobre el kairs C Pndaro, cf. M. Unters
teiner, L1 forma:ione poetiCll di Pindaro, Mesina, 1951 ). En ota tradicin muy dis
tinta se podra encontrar el lazo entre phr6nesis y kirs en la parbola evanglica de
las vrgenes prudentes (cQVlot) (Mt 2, 1-13) o del svidor prudnte {Mt 24, 45),
que velan esperundo el dfa y la hora o, como se dice expresamente en Marcos 13,
33. el kairs. Pero el sentido de esta relacin es aqu totalmente distinto: el tiempo
de los griegos, si es imprevisible, no es irrversible e ignora l unicidad de la oca
sin; exige una disponibilidad inventiva y multifonne y no la espera unvoca del
momento decisivo, el cual ser al mismo tiempo el llimo. Sobre el kairs bblico,
cf. O. Cullrann, Christ et le temps, NeuchateJ, t947; sobr sus relaciones con el lwi
rs griego, cf. Y. Janklvitch, L Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, pp. 122-127.
3. ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
l . LA DELLBERAClN ((oi:ruo.;
. Hemos mostrado hsta aqu que la prudencia slo tena razn de
se1 en un rmdo contmgente
.
Ahora bien, si la enfocamos d d
una
.
perspecttva no ya csnuca, sino humana, la contingencia
e
o
apa1 ece COI o ropuesta
.
a la atividad, a la vez azarosa y efcaz, de
los hombres. Sm la contmaencJa la accin de los homb
w *
'
t
i
. _* .
1:
res sena 1m-
po ) e. Pew sm la contmgenc1a sera tambin intil. Es esta a

/
del hom
.
bre, a la vz permitida y requerida por la contingenc:
que s llata de anahzar ahora en sus relaciones con la prudencia que
la
.
gllla. No. re

ultar extrao que volvamos a encontrar aqu en tr


mmos

U?JetJVOS l o que hemos tratado de desgajar antes en trmi


nos ObJetivos. La teora de la contingencia y la de la accin recta
no
.
son m

qu

,
el anverso y el reverso de una misma doctrina
la mdeter:n'?a
.
cwn e los futuribles es lo que hace que el hombr
sea su pnncJpto; la mcomplecin del mundo es el nacimiento del
hombre.
El prudente, c

mo ya hemos visto, es el hombre capaz de deli


brar (O'UAeU"Lxo) y, m en particular, de deliberar bien (xaA.w
o:: oaoa. Esta ltima precisin es importante, pues la deli
beracin <Bo'UAEUOL) en cuanto tal no es una nocin tica sino
enuentr su empleo sobre todo en los mbitos tcnico y' politi
P

r
.
o agut, como

n otas partes, importa, antes de estudiar las con


<
ltclOnes de la acc1n

oral, considerar la estructura de la accin en


geeral. or ello Anstteles, especialmente en el libro m de la
ttca a Ntcomco (donde estudia los requisitos de la accin vutuo-
1 . t. Nic., Vl, 5, 1 140a 31 , 26; cf. VJ, 10, 1 J42b 31 .
124 LA PRUDENCIA EN ARIS1'TELES
sa, es decir, simplemente de la accin), se propone ofeeros una
teora de la deliberacin.
En realidad, esta teora podr parecer decepcionante a quien

s
pere aqu una psicologa de la deliberacin. Aristteles no descnbe
en absoluto lo que describirn ampliamente los moderos,
.
Y lo que
ya describa Homero: los estados de alma del hombre dellberando.
Slo se preocupa del objeto de la deliberacin: all donde espe

ba
mos un anlisis psicolgico de la accin humana, somos envtados
de nuevo a una ontologa de los agibilia, los :ga.2 Sobre este
punto, el anlisis de la deliberacin no va a hace ms que confr
mar y precisar lo que ya presentamos. No se delibera sobre toda

las cosas, sino slo sobre aquellas que dependen de nosotros (ta
ec' Tv),J lo cual excluye los inmutables o eteros (como 1

rden
del mundo o las verdades matemticas), aquellos cuyo movtmtento
es eterno (los fenmenos astronmicos) y, a la inversa, los aconte
cimientos sometidos a un azar fundamental (como las sequas o las
lluvias o el descubrimiento de un tesoro).4 Si nos referimos a la
divisin platnica de las causas: <'CL. uvy'XrJ, t'XTJ Y voc.
la deliberacin se habr de colocar bajo esta ltima rbrica. la cual,
precisa Aristteles, engloba todo lo que es obra d

l
.
h
?
mbre :av
tO Ot' av8eou).5 Aristteles extraer de esta dlVIS!O cu

tnpar
tita de las causas un corolario que haba ignorado Platn: la mcom
patibilidad entre la ioici

tiva humana y la

ienci

d

las cosas
.
' co

secuencia de la separacin de sus respecttvos ambttos. La c1enc1a


trata de lo necesario, que engloba las dos primeras causas de Platn
(aunque Aristteles no se pronuncia aqu sobre la cuestin de saber
en qu la cm puede ser conducida a la uvy'

). Por el contra
rio la actividad inteligente de los hombres trata, SI no sobre el azar
(cmo dir Aristteles en el libro VI, subr

yando la afinidade la
tXTJ y de la lV), a menos sobre un mbito presentado aqm como
intermedio entre la necesidad y el azar: el de las cosas que suceden
2. U. 5, 1 1 12a 31.
3. /bid.; cf. t Eu .. I. 10, 1226a 28.
4. Resumimos 1 J 12a 21-29. Habra que aadir que no delibramos sbr

que
llos acontecimientos humanos L1 los cuales no participamos (asr, un lacedemomo no
deliberar sobre la Constitucin de los escitas, y nosotros no deliberamos sobre t
.
os
asuntos de tos indios: t. Eu., 11. 10, L226a 29; recurdese que esto fue escnto
antes de la expicin de Alejandro). Cf. r. Nic., Yl 5, l l4a 31. 36.
5. 1 1 12a 32-33.
LA tNTERPRETACJN
125
frecuentemente (wc . to noA), pero de tal manera que su resul
tado es incierto (aolA.ot M :wc anoolaE"taL) y comportan inde
terminacin ( aOLQLO'OV).6
Este anlisis, que nos remite una vez ms a l a doctrina de la
contingencia, nos permite reconocer en la deliberacin una cons
tante de la relacin del hombre con el mundo, y no slo una duda
provisional debida a nuestra ignorancia. Ciertamente, deliberamos
tanto ms cuanto ms ignoramos, y la deliberacin sobre lo con
tingente no es entonces ms que el margen que nos separa del
conocimiento de lo necesario: as, deliberamos ms sobre la na
vegacin que sobre la gimnasia, porque la primera se encuentra
estudiada con menos precisin que la segunda (nov OLTJ'XQL
W'at).7 Pero, si est menos estudiada, es quiz porque es menos
estudiable, pues sabemos por la

tica a Eudemo que el arte de l a


navegacin es una de esas actividades que comporta una parte irre
ductible de azar.8
Sin embargo, inmediatamente a continuacin Aristteles nos pro
pne una elucidacin casi matemtica de l a delibracin, que es por
otra pare la que la tradicin ha conservado de este pasaje. La deli
beracin es una especie de la investigacin ? bsqueda Ctltatc),9
aquella que trata sobre las cosas humanas. Esta consiste en investi
gar los medios de realizar un f previamente planteado.10 As pues,
es el anlisis regresivo de Jos medios a partr del fin, igual que en
matemticas se procede a la construccin de una figura: se parte de
la fgura supuestamente construida, o del fn supuestamente conse
guido, y se pregunta cules son sus condiciones. Bastar entonces
para actuar con invertr el orden del anUsis: lo que viene en ltimo
lugar en el orden del anlisis ser lo primero en el orden de la g
nesis. Esta descripcin se refiere al mtodo de anlisis, tal como
6. l , 5, 1 1 1 2b 8-9.
7. 1 J l2b 3-6.
.
8.
'
'Ev OL tX

eaL noU tVtOb xat nxrt ETQXEL otov ev CtQOtl
yLq. xat xuoEQVItLXl ( , 14, 1247a 5-7).
9. I. Nic., 111, 5, 1 1 12b 22-25; cf. VI, 10, 1 142a 31 .
10. Pues nunca se delibera sobre el fin: Ill, 5, 1 1 12b 14; cf. Reirica, l, 6,
1362a J 8.
J l. To eoxatov fv ti CV(A'OEL 1Q<nov ELvat t yEvoEL ( 1 1 12b 23-
4). Cf. 1 12b 18-20: .. .
Ero av V.9rom.v h tO r<r alno, o E ni E'QOEL
EOXOtV EOtLV.
126
LA PRUDENCIA EN ARJSTTE
era ya practicado por los matemticos de la poca de Aristteles y
que ser sistematizado ms tarde en una clebre pgina de Papo
.
12
Pero la cuestin es saber hasta qu punto vale la analogfa para la de
liberacin. El anlisis matemtico supone, en efecto, para ser apli
cable, una especie de homogeneidad operatoria, una reversibilidad
incondicional
1
3 entre el antecedente y el consecuente, puesto que
consiste eo deducir el antecedente (conocido) del consecuente (des
conocido y slo supuesto) para poder hacer a continuacin la de
mostracin verdadera en sentido inverso. Descartes admirar estas
largas cadenas de razones que se pueden recorrer en ambos sen
tidos. Pero stas suponen un universo homogneo que se pueda de
ducir por completo a parir de cualquiera de sus partes. Ahora bien,
la accin humana se desarrolla en un tiempo irreversible
.
Slo
podra asimilar enteramente la relacin entre medio y fin a la de las
proposjciones matemticas entre s si se pudiera deducir ad libitum
el fin del medio o el medio del lin. Pero esto no es posible, y por dos
razones. En primer lugar, un mismo fin puede ser realizado por
diversos medios diferentes. En segundo lugar, en tanto que no veri
fcada por la experiencia, la causalidad instrumental del medio no es
sino una causalidad supuesta, y esto por dos razones: en primer lu
gar, entre la causa y el efecto pueden interponerse aconteciricnlos
imprevisibles, que pueden ocac;ionalmente obstacuUzar la causalidad
del medio, e impiden en general hacer silogismos que deduzcan, <11
el tiempo, de la causa un efecto no simultneo;
1
4 en segundo lugar,
la causalidad del medio puede sobrepasar la fnalidad buscada: el
12. El anlisis es l a va que parte de l a cosa buscada, considerada como dada.
para llegar medinnte las consecuencias que 5 derivan de ella hasta alguna cllsn que
ya fue admitida como resultado de una sis. Pues en el anli sis supncmu' 1l.ulo
lo que era buscado, y nos prumamos lo que es su condicin y, de reboll" la c.1usa
antecdente de sta, hasta que alcanzamos alguna cosa ya conoida o qul
1
11"11\'nce
a la clase de los primeros principios; y llamamos a tal mtodo anli sis. pw V 1+1
constituye una solucin a contraro (vtaw fotv)>. L sntesis e tl uuno
inverso, que restablee el orden nat> d los anteedentes y lol VU^ "V u,ntcs
(Colecc6n matemtica, v. Prefacio, 634, 1 o SS., Hulsch). Papo hat

t
1
\
11
\IIIIIUr
este mtodo a Euclides e incluso a Platn (cf. tambin Prolo, Com(IIIIIIIP \Ohre
Euclides, 111). D hecho, el mtodo parece haber sido ya conocido por lu p1l.Jnr
cos. Cf. T. Heath, Greek Mathematics, 1, p. 168; T, pp. 400-401 ; id .. Matlll tlltll/1', in
Aristotle, pp. 271-272.
13. T. Heath, Greek Marhemazics, ll, p. 401.
14. Cf. Anal. post ., U, 12, 95a 24-b l.
LA IERPRETACIN 127
edio no
.
es slo medio para un f, tiene tambin su propia causa
licad efc1ente, l
_
a cual, a falta de ser dominada o simplemente pre
vt

ta. c
?
rre el nesgo de vivir su propia vida y pasar de largo 0 ir
m

l

de lo que se esperaba de ella. As, el remedio o la operacin
qmrugtca son medios
_
con vistas a la salud, pero tambin puede su
cede qu

e maten al enfermo. 1s L matan, es cierto, por accidente, y


oel accrdente no hay ciencia,16 pero esto no es excusa para el m
dtc

_ que deb

recordar que vive en un mundo donde siempre es
f

ct1le el acc1dente y no es, pues, enteramente transparente a su


ctencm.
De hecho, Aistteles distin
_
gue dos casos: aquel en el que, dado
el fn, no hay mas que un med1o de realizarlo, y aquel en el que el
fm puede ser realizado por diversos medios. En el primer caso no
hay ms que
-

na solucin, y se trata de encontrarla. Pero, en stc


as
?
, la relac10n
_
entre eJ
.
fn 7 los medios es recproca y necesaria;
sera

tonccs ObJe

o de cwnc

a, y la deliberacin que precede a la


soluc10n no
_
ser smo la med1da de nuestra ignorancia o, a menos,
de
?
uestra
_
dcultad para actualizar nuesto saber. Al donde la so
lucin
_
es untca, no tenemos ms que enfdarnos con nosotros ns
mos St no la encontraros: el buen matemtico no delibera como

oc

el buen gramtico.
1
7 Pero se puede preguntar si esc caso
pnv1legad
?
.
(que lleva
_
en el texto de Aristteles a la comparacin
con el anliSIS matemu

o) encuentra a menudo su aplicacin en los


asuntos humanos, por eJemplo en las cuestiones de medicina 0 en
los as
_
untos de dinero

>.18 Aqu, puesto que el f est dado (curarse


o en
.
nquecerse), l
_
a dJ ficultad vendr del hecho de que hay varios
med1o

para
_
reaJ
_
zarlo: entonces la perplejidad surgir no de la
ausencia de v1a, smo de la pluralidad de las vas que se abren
1
9 pero
de as cuales ninguna es tal que estemos seguros de su x to. Es
aqm donde encuenta su uso la deliberacin, puesto que se trata de
15. C. Meta/sica, E, 2, 1027a 22-27.
J 6. lbid .

l026b 4.
17. t. Nic., U, 5, l l l2b J.
18. 1 1 12b 4.
.
19. EsJa reacin dialctica que h nacer la ara, no de la ausencia de vas
smo de su plun
1
dad, est bien precisada por el coro de Amgona (v. 36), para ei
cual el hombre es un JtLOlQoc :ogoc (contrariamente a la edicin Mazon. 10
spos los dos tnmnos por una coma. y lemos: Jav0tQ &
z
Oo
O'UbEV EQXeC).
" e t"
128 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
saber o ms bien de prever, no de ciencia, sino de opinin,20 la ef
cacia respectiva de los medios posibles y tambin los riesgos de
causalidad adyacente y parsita que comportan. Aqu la matemtica
-al menos Ia matemtica griega, que ignoraba los problemas de
optimum-21 no ser de ninguna ayuda. El hombre se ve reducido a
conjeturas, y solamente comparando conjeturas deber buscar entre
los medios posibles cul es el ms rpido y el mejor.22 Finalmen
te, la comparacin de la deliberacin con el anlisis matemtico no
tiene otra finalidad que manifestar el carcter regresivo de la bs
queda de los medios a partir del fin. Sera una equivocacin ver en
ello ms de lo que hay y deducir a partir de ella una estructura casi
matemtica de la accin, tentacin contra la cual Aristteles nos
pone suficientemente en guardia en otra parte.23
Ms instructiva es la alusin que hace un poco ms adelante
Aristteles a los orgenes polticos de la nocin.24 La palabra o'
A.eum. que Aristteles es el primero en emplear en un sentido tc
nico, remite a la institucin de la ouA., que designa en Homero
el Consejo de Ancianos, y en la democracia ateniense el Consejo
de los Quinientos, encargado de preparar mediante una deliberacin
previa las decisiones de la Asamblea del pueblo: el Consejo deli
bera (ouA.e'etm), el pueblo escoge o al menos ratifica. Evocando
la prctica homrica, Aristteles quera simplemente recordar que
no hay decisin (3tQOOLQWL) sin deliberacin previa. Pero tam
bin nos recuerda, aunque no sea ms que por la eleccin que hace
del trmjno o'A.euov;, que la deliberacin consigo mismo no es
sino la forma interiorizada 25 de la deliberacin en comn, del OU!-
20. Cf. i11jr, p. 1 31 .
21 . Es Leibniz quien por vez primera encontrad en las matemtica el mode
lo que le prmita interpretar la deliberacin y la eleccin: las matemticas permiten,
en efecto, determinar por aproximacin un optimum, es decir, obtener segn la ley
de determinacin mxima, el mximo de efecto con el mnimo de gasto (cf. De
rerum origirzlione radicali, VIl, 303, Gerhardt; 79, Schrecker).
22. ux tvoc qoa al xAA.wta [ytyvwem] bucrxonoumv ( l l l2b 17).
23. Cf. Et. Nic., 1, l . 1094b 25-27.
24. lll, 5, 1 1 J3a 7.
25. Esta interiorizacin comienza en Homero, que emplea a menudo la expre
sin ouA.evew Su.(. Cf. la descripcin de tal deliberacin consigo mismo en la
Odisea, XX, v. 5-30.
----
LA INTERPRETACIN 129
ouA.e'EL' t como se practicaba, si no en la Asamblea del pue
blo, al menos en el Consejo de los hombres de experiencia, los
qQ'VLOL.
Aristteles hace la teora de esta palabra deliberante en su Ret
rica. Distingue all tres gneros del discurso, segn el auditorio al
que se dirige. Cuando el oyente no es slo espectador (BeWQO),
sino juez (XQLt). y su juicio se refiere, no al pasado ('<' yeye
vr -v), sino a futuro (t<v .ei.A.vt<ov), es decir, cuando se tra
ta de juzgar un mjembro de la Asamblea (X'A'Y)OLao-). entonces
el discurso ser denominado deliberativo (O.ouA.e"U"tLX).26 Si
existen tres gneros oratorios, y primero tres categorfas de auditorios,
es que hay tres actitudes del hombre respecto al tiempo. El racioci
nio retrospectivo sobre el pasado se llama gnero judicial; la actitud
expectante y no crtica respecto del presente favorece el panegrico y
la invectiva, objetos del gnero epidctico; finalmente, la preocupa
cin cauta por el .futuro suscita el gnero deliberativo.21
Con el pretexto de que depende de un tratado de retrica y, por
lo tanto, no cientfico, no se ha concedido a esta clasificacin la
importancia que merece. Decir que la deliberacin trata sobre el
futuro es admitir, y no es en absoluto evidente, que el futuro pue
da ser objeto de deliberacin. Ciertamente, Aristteles elabora su
teora del discurso deliberativo sin interrogarse sobre sus justifica
ciones. Pero es evidente que no perdera el tiempo en elaborar esta
teora si admitiera que nuestras deliberaciones son vanas y que el
futuro sera lo que debe ser aun cuando no deliberramos sobre l.
La teora del discurso deliberativo implica, pues, la eficacia de la
deliberacin humana, lo cual es una nueva manera de presuponer
la contingencia de los futuribles: si el futuro estuviera escrito, la
palabra deliberativa de los hombres enmudecera ante los decretos
del destino, tal como son revelados por la palabra inspirada de Los
adivinos.
Aqu todava percibimos la ambivalencia de la experiencia aris
totlica del tiempo. Si deliberamos sobre el futuro, es porque est
26. Retrca, r, 3, 1358a 36-b 8. Se notar que aqu la deliberacin conciere
al miembro de la Asamblea del pueblo, y no del Consejo: Aristteles tiene en cuenta
con eUo la evolucin que, en la democracia ateniense, haba visto deslizarse el poder
deliberativo de la OUA a la ex/ ra.a.
27. fid., 1, 3, 1358b 13-20.
130 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
oculto, y el hecho de tener que deliberar es, en lo absoluto, una im
perfeccin. Pero nuesta deliberacin no es simplemente la bsque
da laboriosa de un saber que desconocemos; no se limita a suponer
un futuro que ataera conocer slo a los dioses y a los adivinos,
al igual que los estrategas evalan desde sus aposentos las cir
cunstancias de un combate en el que no participan. La delibera
cin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fmes
realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede
tener respecto del futuro una actitud no slo terica, sino deciso
ria, si no es slo un OewQ -o' 1taQv-o,28 sino un 'QIti< -oov
Av-wv, es porque l mismo es un principio de los futuribles,
UQXi -ov eoofvwv.29 As, el anlisis de Aristteles manifiesta el
vnculo profundo entre una filosofa de la contingencia y la prcti
ca del sistema democrtico, e decir, deliberativo. Una filosofa que
contaba con la ciencia para conocer la realidad en sus menores de
terminaciones no poda tener ms que desprecio por un rgimen
de asamblea, donde la palabra no es sino el disfraz de la incompe
tencia o, todo lo ms, el sustituto abusivo de la competencia.30
Igualmente, en la poca posterior, una filosofa del destino, para la
cual slo depende de nosotros el asentimiento que damos a nues
tras representaciones, no podr ms que ensear la indiferencia
ante las circunstancias, ante los tempora, junto con e. corolario de
una cierta propensin a la abstencin poltica. No se puede dudar
de que las concepciones del mundo reflejan en este punto la reali
dad social, aunque sea con un cierto retraso. La sociedad de Platn
parece ciertamente desequilibrada, pero todo parece todava posible
para la accin humana fundada en la ciencia. En la poca helens
tica la impotencia poltica de Grecia favorecer una oosmologa del
destino y una religin de la Providencia, donde la imposibilidad de
28. Retrica, 1358b 3-4, 6, 17-18. E el Protrptico Aristteles privilegiaba to
dava la actitud espectadora: los que van a O limpia no para panicipar en los juegos,
sino por el espectculo (eexa t ea<), stos son los verdaderos flsofos (f. 12
W, 58 R. pp. 53-54 P). Sobre los avatares de esta metfora de la panegiria de
Pitgoras (Jmblico, Vida de Picgoras, 58-59, Deubner; Cicern, Tuscuas, V, 3,
8-9) a Epicteto (Coloquios, U, 14, 23 ss.), cf. R. Joly, L theme philosophique d
genres de vie, pp. 21-52.
29. De interpretatione, 9, J9a 7. Cf. p. 92.
30. Platn, Gorgias, 456ac, 458e-459c. Para una defensa de Gorgias, cf. Le
probleme de l'etre, parte 1, cap. m.
LA ITERPRETACIN
131
transformar el mundo ser convertida en adhesin c

si mstica a su
racionalidad oculta.31 Entre ambas, el mundo de Aristtel

s es M
biguo, como la sociedad en la que vive:

o todo es potbe, per



todo no es imposible; el mundo no es totalmente r
.
a

onaJ
totalmente irracional. La deliberacin traduce esta amb1guedad: a
medio camino entre la ciencia y la adivinacin azarosa,32 es del or
den de la opinin/3 es decir, de un s

ber aproximativ
?
,
com

o es
su objeto. Fundada en un saber tal, runguna dehberac10n sera
.
mfa
lible El hombre de buen consejo enuncia aquello que es pos1ble Y
aquUo que no lo es, capta el punto de la
.
posibiHdad,34 pero no
puede hacer que este posible sea necesan
?
y, desde

se m

men
to la accin ms deliberada comportar s1empre el nesgo, mclu
sinfinitesimal, del fracaso. Pero lo que justifica humanamente la
deliberacin, a pesar de su falibilidad insuprimible,
_
es que

na ac
cin ideal y Cientfica (tal como la soaba Platon) est

na

ms
abandonada an, a falta de no tenerlas en cuenta, las mediaciOnes
rebeldes de la materia y la imprevisibilidad (relatlYa, en sur

a) del
tiempo
.
Se puede ver que lo que entendemos en

u
:
stros d1as por
el vocablo prudencia no es tan extrao a lo que Aristoteles esperaba
en efecto del buen OUAE''L'<.
.

La democracia deliberativa y antes la mstltUcln patnarcal del


Consejo de Ancianos nos proporcionan el modelo de una
.
cond

c
ta individual prudente: en Homero no es el ardoroso Aqmles, smo
el prudente Ulises quien delibera a men

do en su corazn .
.
De
sus orgenes polticos el concepto de ovA.eum conserva sus JUS-
31. Cf. Nietzsche: El estoicismo es la transfiguracin moral de la esclavirud
(Der Wille zur Macht, e. Kroner, P; 2
7
);
. .
.
32. La buena deliberacin (eu6ouAta) no es c1enc1a (pues no se debera

o-
bre aquello que se sabe) ni adivinaci in

ediata c.,..,.pues la deliberac16n


es calculadora y proede lentamente: Et. Nrc., VI, 9, 1 142a 34b 6.
4
33. a y OAE'JL< tatan ambas sobre lo contmgent
.
e (pa

la .

..
cf. Anal. Post., 1, 33, 89a 2-3). L oiAEtCL< sera, pues, una onen t a

LOn especia
lizada>> de la ~;.(L.-M. Rgis, L'opinion selon Aristote, p. 17?). Ciertamente la

t. Nic. distingue la eu6oufa y la ~,..pero es porque la pnmera, que es


.
una
virtud (a diferencia de la simple oAeuoL<, cf. infra), comporta una recbtud
(QSu<) que es extraa al concepto de la segunda (VI, 10, 1 142b 6-l.
.
34. La expresin es del cardenal de Retz, otro gran terico de la acc1n pollllca
(debmos esta aclaracin a P.-M. Schuhl). Entre los lugares de los q

e el orador
.
debe
proverse, Aristteles menciona e1 l
,
ugar
ealado a

uel que es relativo a lo poSible Y


a lo imposible, J L OtV{'OU 7O1aouvatot (Retonca, l, 3, 1359a 1 5).
132 LA PRUDENCIA E ARISTTELES
tifcaciones relativas. Ms valdra, como dice Aristteles siguiendo
a Homero,35 que Uno solo mandara. El dilogo incierto de los
hombres deliberantes, incluso si son (QVL!OL, 36 no tiene nada que
ganar si se compara con el monlogo seguro del hombre compe
tente, del sophs. Pero, adems de que nada se parece tanto a la
ciencia como la falsa ciencia, la ciencia no es de ninguna ayuda
allf donde la realidad sobre la cual conviene actuar no est sufi
cientemente determinada para ser conocida cientfcamente. La de
mocracia es, ciertamente, un rgimen mediocre,37 el peor de los
mejores gobiernos y el mejor de los peores, deca ya Platn,3R pero
esta mediocridad misma, que la aleja de los grandes designios
como de las grandes aberraciones,39 es el reflejo del mundo en que
vivimos.
Siendo las cosas .o que son y el hombre lo que es, conviene bus
car en todo, no lo mejor absolutamente, sino lo mejor posible dadas
las circunstancias.4 Ciertamente, corresponde por derecho al espe
cialista juzgar y escoger,41 y, se puede suponer, sin deliberacin pre
via. Pero, para justifcar la atribucin al pueblo del poder delibera
tivo, a Aristteles no le faltan argumentos: primero, para juzgar no
35. Jlada, II, 204; Metafica, A, 10, 1076a 4. En la Polftica Aristteles no se
pronuncia clarameutesobre este punto. No parece poner en duda que un hombre om
nisciente que uniese en l mismo la universalidad de la ley y el sentido de lo par
ticular debera goberar. Pero un hombre tal, aade, no se puede encontrar, pues un
solo hombre no puede saberlo todo (f. lll, 16, 1287a 24-25), ni siquiera abarcar con
la mirada muchas cosas (IIT, 16, J287b 8).
' 36. Como es el cso en la aristocracia, que es el gobiero del cnou6cOt o de
los buwxtr; (Poltica, I, 10).
37. MEtQL<O<trv M tv OT).OXQ<tav (Polica, IV, 2, 1289b 4).
38. Platn, Poltico, 303 a. Cf. Aristteles, Polftica, IV, 2, J289b 6-9 (Arist
teles cita a Platn y corrige: no se puede hablar del mejor de los peores gobieros,
sino slo del menos malo, ov qatv).
39. La degradadcin del mejor gobierno (la realeza) sen, a la inversa, el peor
de los malos gobieros, pues la cada ser ms pronunciada (Polfrica, IV, 2, 1289a
38) y, adems, las condiciones de la tirana (concentracin de poderes, ausencia de
control popular, etc.) se encontarn ya reunidas (sobre el tirano, del que los griegos
hacen uno de los paradigmas tadicionales del mal, cf. Poltica, IV, 10, t295a 1-24;
Jenofonte, Hiern o De la tiranta, y el comentario de L. Strauss, De la tirana, trad.
fr., Pars, 1954).
40. Cf. la distincin entre la mejorconstitucin :A.w y la mejor constitucin
ex twv ':oxELvwv (Poliica, IV, J, 1 288b 25-26).
41 . Poltica, m, 1 1 , 128Jb 40-1282a 4, y 1282a 8: t6 Acem OQ0<l; 1WV
etMTWV egyov EOtv.
LA INTERPRETACIN 133
es necesario ser erudito, basta con ser cultivado; despus, si es
imposible que cada uno juzgue sobre todas las cosas,43 el pueblo
en asamblea rene las competencias paticulares y, en relacin con
la asamblea, tiene un juicio sufciente,4" de manera que, Si cada uno
en particular es peor juez que aquellos que saben, el pueblo reunido
es mejor o al menos no es peor.45 As, el pluralismo de la delibe
racin no es para Aristteles un mal menor, un remedio, con rela
cin a la autoridad monrquica de la cienca.46 Pero este pluralismo,
por la crtica recproca que instituye de las opiniones, vale ms que
lo arbitrario de las decisiones del tirano, cuya fgura acecha al mo
narca como el perfil de su sombra.
42. m, 11, t282a 5-7: tootbou\v (e t6 xgtveLv oMv lttov 10
:e:tLOE'Jvm; i <OS etomv. Sobre este punto Aristteles da una vez ms la
razn a Gorgias frente U Platn (cf. Le probleme de l' etre, pp. 261 -264 y 282 ss.) Es
verdad que Aristteles no habla aqu de cultura general, sino de una cultura particular
propia de cierto dominio (cf. 1282a 4: :tEJaLOCU.vo; :EQL Tv tiv). Sobre la
capacidad crtica del hombrecultivado>, cf Part. ann., 1, 1, 639a l-12.
43. XwQL; o' exacto; :tEQL t XQlVELV (m;Aic EOtLV (Poltica, Tll, 1 1,
128lb 38).
4. lvtes .ev y<Q exoum <veA.lvtE txaviv ato6T<LV (ibid., 1281 b
34-35). L que Aristteles no dice aqu es que el pueblo delibera sobre los asuntos
comunes (cf. IV, 14, 1297b 41 : co f3ouAeuov :egL tUv xowwv), en el doble
sentido de asuntos concernientes al conjunto de los ciudadanos y de asuntos que es
capan a todo dominio tcnico particular. Ahora bien, sabemos que del xoLvv, a
diferencia del x6A.ou, no bay ciencia (cf. Le pr 7bleme de l'etre, pp. 210-211).
45. . .. avte O: <UVEA8vtES i (3et.ov; i ou XELQOU (Poltica, m. 1 1 ,
l282a 17). Cf. 1281a 39b 10; 1282a 34-4]. Aristteles haba dado ms arriba otra
razn de pura oportunidad: excluir al pueblo del gobiero es llenar el Estado de ene
migos; por ello es preferble dejar a pueblo participar en las deliberaciones (Aet:etm
O to f3ovAEE<faL rWL XQlVel.V f.letXELV auw;, 128lb 30-31), lo que ha hecho
Soln. Ms adelante, finalmente, d un argumento ms esencial: una obra debe ser
juzgada, ms que por su autor, por aquel que la utiliza; as, el intendente juzg

me
jor sobre la casa que el arquitecto, y el invitado juzga mejor la cae que el cocmero.
Contriament a Platn, que utilizaba un argumento anlogo para subordinar las tc
nicas de fabricacin a las tcnicas de uso y, finalmente, a la ciencia del Bien (cf., por
ejemp.o, Eutidemo, 290c), el argumento e Aisttel
.
es parece it

pl,ca

c

ue el uso
.
es
asunto no de tnica> sino de opinin: toya yLyvcuaxovm TL LJ.T EXOvtE; nv
tixvrv (1282a 19). No se ha dicho uada ms desde la Antigedad contra la tecno
craia> y en favor de los usuarios. L tendencia exrraamente antisocrtica>> (dira
mos ms bien antiplatnica) y francamente democrtica de este pasaje ha sido
subrayada por O. Gigon, Aristote/es. Politik und Staat der Athener, Zurich, 1955, In
troduccin, p. 34. Sobre la organizacin del poder deliberativo>, c Polica, IV, 14.
4. Cf Poltica, JTI, 15, 1286a 20, 26.
134
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
Igualmente, este dilogo del alma consigo misma que es la de
liberacin, si b|e

1 traiciona una confusin digna de un espritu ver


dad

ramente diVIno, vale ms que las inspiraciones azarosas de la


pasin. Nada se parece tanto a la autoridad como la arbitrariedad
u a la inspiracin como La improvisacin; nada se pmece tanto a i
mhumano como l o sobrehumano. La deliberacin representa la va
humana,47 es decir media, la de un hombre s no totalmente sabio
no totalmente ignorante, en un mundo que no es ni totalmente racio

na) ni totalmente absurdo, y que, sin embargo, conviene ordenar
usando las deficientes mediaciones que nos ofrece.
La deliberacin es, pues, la condicin sin la cual la accin hu
mana no puede ser una accin buena, es decir, virtuosa. Pero Aris
tteles se da cuenta de que la deliberacin, cuyo concepto est
tomado de la prctica politica, no basta para considerar la virtud.
Pues la deliberacin no trata del to, sino de los medios no sobre el
bien, sino sor

lo til, 48 y la deliberacin en cuanto tpuede ser
puesta al servtcto del mal.49 Por ello Aristteles introduce en el cor
tej o de las virtudes intelectuales que acompaan a la prudencia la
nocin de EUO'Aa,50 cuyo concepto implica la idea de una cierta
rectitud (6g8t<),51 ms particulannente una rectitud del entendi
miento (6Q8tl< ti< 6Lavo<l<).52 Pero aqu todava Aristteles no
llega a
_
desarrollar las mplicaci ones polticas de la nocin que, en el
lenguaJe popular, destgna ms la habiJjdad y la sangre fra en la
eleccin de los medios 53 que la rectitud de la intencin. Por ello en la
descripcin de la uouJa aUnea sin distincin el carcter moral
del fin y el discernimiento del medio ms conveniente, 55 e incluso
.
47. H

os visto l
i
tes que la divinidad no deliberaba. Pero el animal tampoco
delibera: la umca excepcrn e el hombre (Hist. anim.., l .1, 488b 24).
48. lQOXtl"m @ Ot6ouA.sovn oxon6 10 oucgov ouA.e-ovtm
) o JtEQt TOtAO'U, aU(l :QL twv :tQO ,o 1A.o (RetricaI, 6, 1362a 17-
49. t. Nic., VI, 10, 1 142b 18-20.
50. lbid., VI, JO.
51 . 'OgGus t eanv t eMoAta ouAis (1 142b 16).
52. 1 142b 12.
53. Cf. los textos citados por Gauthier en su Comentario, pp. 509-510.
.
54 .
.
La -\..

es &ya0oi -c---(l l42b 22), lo que permite denegarla


al mcontmeme (axan) y al perverso (caA.os).
55. 1 142b 21-26.
LA INTERPRETACIN 135
la duracin optima, ni demasiado larga ni demasiado corta, de la de
liberacin,56 de manera que la euouJla es definida finalmente
como rectitud relativa a l o til, que trata a la vez del fm a alcanzar
y de la manera y el tiempo.57 Se ve que Aristteles no acietta a dis
tinguir claramente las condiciones de la accin tcnicamente eficaz
y las de la accin moralmente buena, la defnicin de l o til y La del
bien. Es verdad que la ambigedad es imputable primero a la len
gua gtiega: a menudo se ha subrayado la doble connotacin, utilita
ria y moral, de expresiones COmO aya8<, et, EV JtQttLV, etc., y
Aristteles mismo seala el equvoco del trmino 6g8tt<,58 que
puede designar tanto la rectitud del fn como la perspicacia, moral
mente neutra, del juicio.
Es cierto -y esta ltima consideracin sera un testimonio de
ello-que en poca de Aiistteles ya se es plenamente consciente
del equvoco de .os trminos y de la necesidad de superarlo. Ya el
Epnomis 59 se negaba a considerar como sabidura ( aocpa) las
cualidades intelectuales -buena memoria, facilidad para aprender,
vivacidad de espritu-61 que Platn haba convertido en virtudes.62
Hay que distinguir, dice el Epnomis, entre lo natural (<p'OL<) y la
sabidura (oocla) o, como di r Aristteles, ente la virtd natural
(ageti cuoLx) y la virtud moral.6 De hecho, si se recuerda con
razn que el trmino agn no tiene en su origen un sentido estric
tamente moral, sino que designa la excelencia en sentido lato, 64 esta
consideracin comienza a perder valor en poca de Aristteles. En
efecto, parece que UQ8t, empleado de modo absoluto, designa ya
en la lengua de la poca de Aristteles la virtud en el sentido mo-
56. 1 J42b 26-27.
57. 'OQtl T M'C 'O wqAtfOV, -o.ol ei ML (i -e.O' (1 142b
27-28).
58. 'H gO JAov.xw ( l l42b 17).
59. 976bc.
60. Se sabe que el trmino oocs signifc primero la habilidad tcnica (tal
como lo recuerda Aristteles, t. Nic., VI, 7, ll 4l a 9 ss.). En este sentido Pndaro,
por ejemplo, habla de un nmrns oocs
.
61. MvlJT, eutCta, yx.vota. Esta ltima virtud) es estudiada rpida
mente por Aristteles, t. Nc., VI, lO, l l42b 5, y sobre todo en el marco lgico
de los Anal. post., L, 34.
62. Cf. los lextos citados por Gaulhier, p. 508.
63. Cf. supr, pp. 73-74.
6. Cf. B. Sncll, Die Entdecf mg des Geistes, pp. 223-225 y 236-237.
136 LA PRUDENCIA E ARIST
derno, es decir, Jo que es meritorio, loable (btawe'),6 por opo
sicin a lo que es moralmente neutro, como la ciencia6 o la habili
dad, o incluso lo que es adqurido al precio del trabajo y el esfuer
zo, por oposicin a lo que es natural y no nos e imputable. En otros
trminos, &Qe' parece sinnimo de virtud moral.67 Se comprende
entonces que la nocin de virtud dianotica sea una .nocin bastar
da que nunca fue claramente elaborada por Aristteles. Por un lado,
ste intenta restablecer el sentido antiguo del trino aQen, el de
una excelencia extraa en cuanto tal a la imputabilidad moral; en
este sentido, el arte e incluso la ciencia son vudes dianoticas.68
Pero, por otro lado, no se libera del todo de las implicaciones ticas
del trmino CQe', y se esfuerza por especificar las cualidades in
telectuales moralmente neutras, que no son vrtudes, y estas mismas
cualidades en cuanto que ordenadas a la realizacin del bien, que ya
no son virtudes dianoticas sino en tanto que estn asociadas de
alguna manera a la virtud moral.69
La ambigedad del trmino EvoouA.ta, que deba evocar para el
oyente no prevenido la cualidad del hombre avisado, por ejemplo,
del buen estratega,7 pero al cual Aristteles se esfuerza por dar, sin
mucha conviccin, el sentido artificial de deliberacin con miras al
bien, no hace sino expresar una difcultad ms general: 71 los anli-
65. Cf. supra, p. I JO, n. 144.
66. Un texto de loTi cos (IV, 2, 121 b 31 ss.) paree confinnar que la cues
tin EL<fl <JQvrmc i QE deba ser clsica en los crculos de la Acade
mia. Jencrates parece haber sostenido el primer punto de vista (cf. Tpicos, Vl, 3,
141a 6); Aristteles a partir de la tica a Eudemo sostendr el segundo.
67. As, cuando defne la virtud moral, caracterizada por el justo medio (t.
Eud., TI, 3, 1220b 34-35), Aristteles dice simplemente clQE' (l. Nic., Il, 6,
1 106b 36).
68. t. Nic., VI, 3, 1 139b 16.
69. As Aristteles declara expresamente que no hay phrnesis sin virtud moral
(VI, 13, 1 144a 36). La dificultad ha sido bien vista por santo Toms, Suma Teolgi
ca, Tia, Ilae, q. 47a. 4 (Ulrur prudentia sit virtus), 15 (Utrum pn1dentia insit no
bis a nard), ' 6 (Utrum pJdentia possit amitti per oblivionem).
70. Cf. lscr.les, Evgoras, 46; Eurpides, Fenicias, 721, 746; Jenofoote, Ag
silas, X 9.
71. Esta ambigedad y eta dificultad son no tanto destacadas cuanto rr
madas por la definicin que Aristteles da in fne de la eu6ovAla: Una rCtitud re
lativa a lo que es ti. para la realizacin de un fn, utilidad de la cual la prudencia es
la apercepcin verdadera ( Q0t' i 'O'e to 0f<gov nQ tL tloc, o i
<QVOtc l 1'0 lAl'iL eo. 1 142b 32-33). Esta frase ha hecho correr
L INTERPRETACIN 137
sis de Aristteles sobre las condiciones de la prudencia y las virtu
des intelectuales conexas son menos una contribucin a la tica que
los fndamentos de una teora general de La accin. es decir, de u
hermenutica de la existencia humana, en tanto que actuacin en y
sobre el mundo. Desde este punto de vista Aristteles es incompa
rable, aunque no proponga una cosa que busca confusamente y que
ningn griego poda encontrar nunca, a falta de una teora del pe
cado: el medio de distinguir la accin mala de la accin propia
mente virtuosa. Pero conviene ahora proseguir este anlisis de la
accin por lo que Aristteles considera como su segundo momento:
la eleccin.
2. LA ELECIN (:QO<lQEOL)
La nocin de :tQOatQCOL interviene en dos niveles en la eco
noma de la tica aristotlica. Una primera vez interviene en la de
fnicin de la virtd moral, que es defnida en el libro l l de la tica
a Nicmaco como una sL :QO<LQcux. una disposicin que con
ciere a la intencin.n Aparece tambin en el libro m de la misma
tica, en un contexto totalmente distinto, el de un anlisis general
de la estructura de la accin: aquf la proaresis aparece con su sig
nificacin de eleccin posterior a la deliberacin. Desde este ltimo
punto de vista debemos considerarla aqu, puesto que es lo propio
del hombre prudente deliberar bien, e impora por ello saber a qu
eleccin lleva su deliberacin.
mucha tinta. Oigamos slo que no nos paree nSiocor tc, un fn de
terminado> (que est atestiguado por la mayora de lo manuscritos) por t ,;;
en segundo lugar, nos parece que el antecedente de o es t ot<QOV y no 1Ao:
la prudencia es la apcrcepcin verdadera, no del fn, sino de lo que es til para el fm,
lo cual no es en absoluto contrario (a pesar de Gauthier, p. 518) a la doctrina cons
tante de Aristteles (que est claramente expresada en VI, 13, 1144a 7-9: la virtud
moral asegura la retitud del tin, y la prudencia la de los medios, incluso si la pru
dencia, en tanto que uni a la virtud moral, no puede sr exta a la cualidad del
fin). Cf. P. Aubenque, Lprudence aristotlicienne pone-t-elle sur la fin ou sur les
moyens?, R.E.G., LXXVITI (1965), pp. 40-51.
72. TI, 6, 1 106b 36. Esta definicin es recordada en el libro VI, 2, rt39a 23.
Cf. t. Eud., IT, 10, 1227b 5-11. Es caracterstico que esta deteminacin no aparez
ca tampoco en la definicin de las virtudes intelectuales, en particular de la pruden
cia (cf. V, 5, 1 140b 4).
i L/ PRUDENCIA EN ARISTELES
Pero antes de retomar el hilo de este ltimo anlisis (que es el
de los captulos 4-6 del libro U de la tica. a Nic6ma.co, y del que
nosotros slo modifcamos el orden, puesto que la JtQOa.QWlS es
estudiada en ellos antes que la o'At'UOLS, que es su condicin),
importa subrayar, para evitar las confusiones que nuestros predece
sores no siempre han eludido, esta dualidad de contextos, de pro
blemticas y, fnalmente, de sentidos. Cuando Aristteles define la
virtud moral como ESLS JtQOatQEnxf] no piensa en absoluto en el
anlisis sobre la eleccin deliberada, que es hoy el del libro m.
Quiere decir que la virtud es una disposicin que expresa una de
cisin cuyo principio somos nosotros, que compromete nuestra
libertad, nuestra responsabilidad, nuestro mrito: el adjetivo JtQOat
QctLXS designa la diferencia especfica que separa la virtud moral,
que nos e imputable, de la virtud natural, que no tenemos ningn
mrito en poseer, porque no conciere a nuestra proaresis. Este
sentido del trmino JtQOaQEOLS, que expresa nuestra intencin o,
mejor dicho, nuestra disposicin interior, el compromiso ntimo
de nuestro ser, el que constituye nuestro valor o nuestro demrito,
es atestiguado por numerosos pasajes de Aristteles. Incluso se po
dra decir que es el ms frecuente fuera del anlisis del libro III. Es
el caso de la tica a Eudemo, donde proaresis designa normal
mente la capacidad que tiene cada ser razonable de fijar una meta
( cxons) a su vida, nica meta que puede dar un sentido a sus ac
ciones particulares.7 Pero proalresis designa tambin la responsa
bilidad que se desprende de stas con relacin al juicio del otro: x
ts ngometaews x.g.vo .ev noi:s "LS, por la intencin juzgamos
la cualidad moral de alguien, es decir -precisa Aristteles-, que
lo juzgamos no por lo que hace, sino por el fin por el cual lo hace
(-o "ivos EVcxa ngnet).14 Un poco ms adelante Aristteles
precisa todava ms la significacin de esta regla introduciendo l a
distincin, que se har clsica con el estoicismo, entre l a intencin
(ngoalgwts) y el acto (gyov): Distribuimos alabanzas y crticas
considerando la intencin ms que los actos (ds tv JtQoateemv
f:AJtOVtc AAOV i cLS ta gya) . . . porque se pueden cometer
actos malos bajo constriccin, cuando en realidad la persona no los
73. C. t. Eud., l, 2, l214b 7-J l.
74. !bid., U, 11, l228a 2-4. Cf. 1228a 1: Es la virtud la que hace que el fn
de la proaresis sea recto.
LA INTERPRETACIN i+
quiere libremente (ngomgchat b' o1Jbc).15 L proaresis e, pues,
l a sede de la imputabilidad: se opone a l a constrccin y es el fun
dam

n
.
to de los actos q

e se hacen plenamente de grado (xo'ota),


l

s umcos que son objeto de alabanza y de crtica.16 Es porque l a


virtud (as como su contrario, el vicio) es una esLS JtQOatQE'LXfJ
que se ha de colocar entre las xo'ota.71 El sentido del trmino
proafresis no es difente en el libro Vil de la tica a Nicmaco,
done se tra

a de distinguir al incontinente (<xeats), que conoce


y quiere el bien, pero no lo puede hacer por la pasin, y el malvado
(xux). cuya intencin es acentuadamente maligna: la incontinen
cia (a
,
xgaa.a),
.
dice Aristteles, es contraria a la intencin, naga
neomgeaw, m1entras que la maldad es conforme a la intencin
xata tv ngoa.gwtv.n Un ejemplo extrado de otra parte de i
ob1a de Aristteles bastar para confirmar este sentido. En el li
bro r de la Metafsica, al estudiar las relaciones entr la sofstica
y la filosofa, reconoce que una y otra se mueven en el mismo m
bit

, P
?
ro precisa que iteren en la intencin vital que las anima,
-ou Bwu t JQoatgeaeL: intencin de verdad, por un lado, in
tencin de provecho, por el oto.
Si, por el cont

ario, consideramos
.
los dos pasajes de la tica a
Eudemo y de la Etica a Nicmaco donde se trata ex professo l a
proafresis, vemos aparecer una signifcacin completamente distinta:
la de la eleccin de medios,80 que es consecutiva a una delibera-
75. l228a 12-15.
76. l228a 10-12.
77. l228a 8.
78. t. Nic., Y[), 8, 1 151a 7. Cf. el comentario de Robin en su Aristore, p. 265,
y sobre la acrasia el estudio de R. Robtson, L'acrasie selon Aristote, Rene Phil.
80 (1955). pp. 261-80.
79. r, 2, 1 004b 24-25. Sobre 1tQOULQCLs en el sentido de intencin, cf. tambin
los otros 21 pasajes reunidos por Ross (Ari.l'fOtle, p. 200, n. 3; tr. fr., p. 280, n. 3). Ross
no et fedel libro m de la a a N (habra que aadir: y del libro II
de l EtcO Edemo) ms que 4 pasajes donde el trmino tiene el segundo sntido
que vamos a desarrollar ahora. Es caracterstico de una cicna falla de coordinacin en
tre anlisis, sin embargo complementarios, de Aristteles que el libro VI de la tica
a Nicmaco no conozca apenas ms que la proaresis-inrencio (2, 1 139a 33-b 13
l l44a 20 y tambin, a pa de Ross, l l45a 4); el sentido de elecin no ap
seguramente ms que en l l39b 6, pero este pas;te, que rompe el encadenamiento de
las 1deas, podra ser un aadido posterior. Asf, el anlisis aristotlico de la prudencia
no saca partido del anlisis (sin duda cronolgicamente posterior) de la eleccin.
8. 'H & :goatges '(V :os .o tAos (t. Nic., m, 2, 1 1 1 1 b 27).
140 LA PRUENCIA EN ARISTTELES
cin.81 Ciertamente, esta eleccin es un deseo (QE!L),82 pues no se
quieren los medios ms que porque se quiere el f, y la eleccin de
los medios queda sobrentendida por la voluntad del fn, sin la cual
perdera toda razn de ser; en este sentido, la proaresis conserva un
aspecto volitivo. Pero el acento se pone esta vez no sobre la cua
lidad del fin, sino, puesto que el fin est dado o ms bien querido,
sobre la eficacia de los medios destinados a realizar este fn. Importa,
eo efecto, que estos medios no dependan de algo imposible 83 y, ms
precisamente, que sean escogidos entre aquellas cosas que dependen
de nosotros.84 Ahora bien, hemos visto que esta determinacin del me
jor medio posible era obra de la deliberacin. La proaresis es enton
ces el momento de la decisin, el deseo ( algwt) que sucede a la de
liberacin, y que no es ya solamente la manstacin de la inteligen
cia deliberante, sino de la voluntad deseante, la cual interviene para
poner en marcha la deliberacin, pero tambin para ponerle fm. Me
diante la proaresis lo posible, meditado o supuesto, se vuelve posible
deseado, deseado no por s mismo, sino como medio para alcanzar un
fin. Todo esto es lo que Aristteles quiere resuru en la defnicin
concisa que da de la proaresis como BouAcunxi QE!L ,<v eq'
'v, deseo deliberativo de las cosas que dependen de nosotros.85
L que llama la atencin aqu es la ausencia de toda referencia
al fm (cuyo objeto est ciertamente presupuesto por la eleccin,
pero no lo constituye) y, ms an, a la cualidad de este f. El nico
ejemplo mediante el cual Aristteles ilustra su anlisis del libro II
es caracterstico a este respecto: queremos (Bou/. -c8a) tner buena
salud y escogemos (JtQOatQO'tE8a) los medios de conseguirJo.86
La eleccin se encuentra aqu desposeda de toda responsabilidad
moral, puesto que no es la posicin del fin, sino que elige solamente
E! tJto8crew,87 bajo la condicin de un fin ya puesto y del cual no
81 . 'A//' &g 'E ( JQOULQEtOV) tO 3Q06EoO'AEU!VOV (Ill, 4, 1 1 12a 15).
Cf. 5, 1 Ll3a 2-5, JO.
82. 5, 1 1 13a 10-12.
83. 4, 1 1 1 1 b 21 .
8. 5, l l 13a l0-11.
85. TU, 5, 1 1 I3a 1 1 . Cf. t. Eud., II, 1 O, 1226b 17. Se advertir que esta defi
nicin est ms elaborada que la que todava se encuentra en VI, 2, 1 139b 4-5:
OQ%tLXOs vois i og|;Ls OLavorttx'.
86. t. Nic., lll, 2, l l llb 27-28.
87. Cf. t. Eud., II, 10, 1227a 9-10; 1 1, l227b 29-30.
LA IERPRETACIN 141
es responsable. Ya no es el lugar de la imputabilidad, sino el mo
mento de la habilidad. No expresa un pri!lcipio moralmente calif
cable, sino un momento, se podra decir, tcnico en la estructura
de la accin en general. La buena eleccin no se mide por la recti
tud de la intencin, sino por la eficacia de los medios.
Los intrpretes moderos no han dejado, en general, de subrayar
este equvoco del trmino proaresis, concepto que a veces tiene 1
carcter tico y otras moralmente neutro.88 Pero no sacan de ah to
das las consecuencias.89 No es posible contentarse con la constata
cin de una evolucin de este concepto.90 Pues ya en la tica a
Eudero se encuentra el doble sent ido de intencin y de eleccin
de medios, empero quiz con la preocupacin, en la diseJtacin e
professo sobre la proaresis ms acentuada que en la tica a Nic
maco, de conservar el primero de estos dos sentidos. Pero la tica
a Eudemo en el captulo 1 O de su libro U no insiste menos que la
tica a Nicraco, sino quiz ms claramente todava sobre el
hecho de que no se escoge el fn, sino los inedios.91 Los ejemplos
que ofrece Aristteles aqu confirman enteramente el carcter mo
ralmente neutro del concepto: No se escoge el gozar de buena sa
lud, sino el pasear o sentarse con miras a la salud; oo se escoge ser
feliz, sino el hacer negocios o correr resgos con miras a la felici
dad.92 Este ltimo ejemplo podra prestarse a discusin, pues aqu
88. Robin, Aristote, p. 265; Ross, Aristotle, 1949\ p. 20(trad. f., p. 280), y
la nota de Rackhamen t. Nic., lli, 4, J l l lb 5.
89. As Ross, que parece deirque Aristteles emprende la tarea de explicar en
el libro m de la tica Nicm.aco el concepto de JtQO<tQE<JL< ya encontrado en el
libro II en la defnicin de la vi.rtud> (p. 198). Sin caer en los excesos de la
Schichtenmutlyse, es necesario reconocer, sin embargo, que la disertacin del libro m
sobre la eleccin es totalmente independiente de la del libro II sobre la virtud, inclu
so si editores closos, o incluso Aristteles mismo, creyeron deber aadir (e especial
a comienzo de I , 1 y de III, 4) transiciones, por Jo dems poco convincentes.
90. Esta evolucin> !el concepto de ltQO<tQems de la tica a Eudenw a la
tica a Nicmaco ha sido estudiada por R. Walzer, Magna Moralia u aristoteli
sche Ethik, pp. 1 31 -1 54, pero desde un punto de vista que no nos interesa directa
mente aqu: el de las relaciones entre la nQo<LQEOL< y la M!a.
91 . 1226a 8: OMEt yag 'tAO ou8ev JtQOCLQEL<U, &na t ltQOc tO
t"os. La principal diferencia con la tica a Nicmaco es que la prasi s se opo
ne en est e punto no slo a la o/ roLs (cf. infa), sino a la M!a, de la que se dice
,ue Ums bien sobre el fin (1226a 17).
92. 1226a 9- J I .
142 LA PRUENCIA E ARISTTELES
no es el f lo moralmente calificable -la bsqueda de la felicidad
es comn a todos Jos hombres-.3 sino los medios escogidos, que
son ms o menos morales. Pero el acento no se pone aqu sobre una
nota de este gnero. El contexto parece sealar, por eJ contrario, que
Aristteles tiene presente la efcacia de los medios y no su cualidad.
En el anlisis que sigue a la deliberacin, tomada aqu como en la
tica a Nicmaco por condicin de la eleccin,9- los ejemplos que
vienen todava de un modo natural a la mente de Aristteles estn
sacados del arte mdico,95 de la gimnasia,96 o del arte de la guerra:
as se delibera sobre la eleccin de Jos enemigos,97 lo cual es total
mente extrao a la cuestin de saber si la guerra emprendida es
justa o no. Por Jo dems, Aristteles p

ecisa un o ms adel
.
ane
que la virtud es responsable de la rect1tud del fin, lo cual deJana
suponer que la eleccin, tenida por la responsable de la
.
rectitud9 e
los medios, no puede ser denominada en cuanto tal virtuosa o Vi
ciosa. Desde ese momento resulta sorprendente que al final de este
anlisis el autor de la tica a Eudemo haga recaer la imputabilidad
sobre la proarsis en el texto que hemos citado antes,")( y que d de
ella la explicacin siguiente: juzgamos a un hombre no por lo que
hace, sino por los motivos de su propsito.101

Pero entonces, por qu no juzgarlo sobre su voluntad

n relacn
al fin, es decir, sobre aquello que Aristteles llama su joUAlOLS? Es
extrao que la eleccin de los medios sea ms reveladora de la cua
lidad del fn que el propio enfoque de este mismo fm. Despus de
haber desarrollado por extenso el tema segn el cual la proaresis
trata sobre los medios y no sobre el fn, Aristteles recuerda in
93. Cf. t. Nic., X, 6, 1 176a 31-32.
94. t. Eud., ll, 10, 1226b 19-20.
95. 1227a 19-20b, 26.
96. 1227b 27.
97. l227a 13.
98. Dta 'V &Qe-v av OQ90V ELr
l
tO 'AO, I' o' ta 7tQO< TCl n'/S
(n, 1 1, 1227b 35-36). cr. 1227b 24-25.
.
99. Es t claro que el tm1ino retitud (OQ9'l')<) e aqu an amb1gun 111\lg
na s el valor intrnseco del f s la adap t acin de los meio al fn (el VU.

l putde
muy bien no ser recto); es Jo que Aristteles reconoce al distinguir la r<ttHI IIe
procede d la virtud y aquella que procede del lgos (1227b 34-35); este uhnun ter
mino debe sr entendido en el sentido de clculo (cf. oA.oyWf<. 1 1/1 1 l4).
100. ll, 11, 1228a 2. Cf. p. 138, n. 74.
1 O l . 1228a 3-4.
LA INTERPRETAON 143
extremis que el medio es medio con miras a un fin,102 y esto con el
nico propsito de justifcar la tesis, probablemente tradicional, de
que se juzga a un hombre por su proaresis 103 y que, desde ese mo
mento, el vicio y la virtud son cosas voluntarias. 104 El encadena
miento de ideas es aqu poco natural y, en definitiva, perfectamente
ininteligible, si no se reconoce que hay dos problemticas que inter
feren: la problemtica moral de la responsabilidad y la problem
tica tcnica del fn y los medios. La fuente de la confusin proviene
de lo que significa proaresis en cada uno de estos dos campos y de
que estos dos signifcados son objeto in fine de una sntesis imper
fecta y poco coherente.
El texto paralelo de la tica a Nicmaco tiene una estructura
bastante similar e igualmente ambigua, pro el problema tcnico de
la determinacin de los medios toma la delantera sobre el problema
tico de la responsabilidad, que parece estar casi olvidado. Cier
tamente el an{uisis sobre la eleccin, la deliberacin y la voluntad
(0JAlJOLt), que forma un todo (captulos 4-6), se encuentra in
serto (quiz a posteriori) en un estudio general que trata sobre la
responsabilidad de nuestros actos. Los captulos 1 a 3 del libro l l i
plantean, en efecto, bajo qu condiciones un acto puede ser deno
minado voluntario (xooLOv), y el captulo 7 establece que la vir
tud y el vicio son voluntarios. Pero no se puede decir que el anli
sis intermedio de la eleccin y de sus condiciones haya aportado
ningn argumento en favor de esta tesis.10s Aristteles mismo es tan
consciente de eUo que, para enlazar su anlisis de la responsabilidad
moral con el de la eleccin de los medios, recurre a un subterfugio
que contradice su doctrina ms constante. La eleccin de los me-
102. Cf. 1227b 38, 39-40: escogeros evEt uvo;.
103. Cf. In fuerte expresin de Et. Nic., VI, 2, 1 139b 5: la rgoalgEm es el
hombre (T tOtC'tr CQXl av9QOJt0).
104. .. . Ot' avyxr 'V tS "CXLQV XO'OWV Etva xl t V CQEt'V (l.
Eud., I, 1 1 . 1228a 7).
105. El captulo 4 parte del principio de que la elecin forma parte de los ac
tos voluntarios (T : goa.QEOu i xoowv <vetat, l l l lb 6), pr que Jo
voluntario tiene ms extensin que la eleccin (pues hay actos voluntarios que tenen
lugar sin deliberacin previa, salcvr;, 1 1 1 1 b 9): el objeto de la eleccin
(rQOatQE'v) es lo voluntario (xooLOv) previamente de)jberado (1Q06E6ovAEv
vov) ( l l l2a 14- 1 S). Dicho esto, Aristteles va a mostrarse rs preocupado en los
captulos 4-6 por establecer la diferencia especca de la eleccin (su estructura de
liberatva) que por su pertenencia al gnero de lo voluntario.
14 LA PRUE 'CIA EN ARISES
dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tra
tan de los medios; 10 as pues, la virtud es voluntaria o, como dice
aqu Aristteles, depende de nosotros (ec'

v).1 1
n
En la

tica a
Eudemo, Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los
medios para h
a
cer de la proaresis la sede de la virtud. Aqui, pre
fiere deir que la virtud se manifesta en La eLeccin de los medios,
y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contra
ria no slo al sentido comn, sino a otras afrmaciones del propio
AristteLes,108 y parece no haber sido imaginada aqu sino para las
necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la
disertacin sobre la proaresis con la del bowv.
Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez
ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia
doctrina de la proaresis como eleccin deliberativa. Abordar la no
cin de proaresis en La perspectiva del problema de la libertad de
la voluntad 109 es condenarse a esperar de los textos aristotlicos Jo
que no se encuentra en ellos
11V
y a despreciar lo que s se encuenta.
106. At M tGvUeWV eQEt(l JEQL tuiia ( 1 1 13b 5). estoes, TcJ T.O
tA (b4). No hay nada que concluir del hehode que el sujeto de la menor de este
silogismo sea ai <v CQtGv tvQyEtat, pues el sujeto de la conclusin es 1 UE.
107. 1 1 13b6.
108. t. Eud., m, l l . l228a 1; Nic., VI, 13, 1444a 20-22. La contradiccin
entre estos textos ha sidosealadapor Gauthier (ad loe., pp. 212-213). Pero no saca la
consecuencia de ello, puesto que se esfuet7. por dar un poco antes (pp. 195-I96ad
l l l lb 29-30) una interpretacin unitaria de la pmafsis como <<deisin eficaz. Sin
embargo, quea manifiesto que no es en tantO eficaz que la dei sin depende del j ui
cio moral y que, al insistr sobre la efcacia. se condena a p de vista la problem
tica moral, como le sucede a Aristteles en los capftulos 3-5 del libro lll de la a
Nic6maco. A estos textoshay que aadir t. Nic., LU, 7, 1 1 14b 23-24: Es nuestracua
lidad la que nos hace elegir tal o tal fn> (Tq> mot tLVE; Ehat TO tAo; tmvbE
tL0tE6a)
109. Tal como hacen E. Kullmann, Beilrige zum aristolelischen Begrif der
Pr1hairesis, tesis doctoral, Basilea, 1943, aunque se defiende (p. 1); L. Robin, Arista
te, p. 265, que cuenta con la nocin de eleccin prefrencial> para evaluar el dere
cho que tienen los panisanos de la libertad moral a rmitir a Aristteles; Ross,
Aristotle, Vlwuary action and Choice, pp. 187-201 . Tambin desde el punto de vis
ta de la Willensfreiheit. R. Walzer estudia la evolucin de la nocin de nvafesis
(Magna Mora/ia, pp. 139-154). Cf tambin H. Kuhn, Der Begrif der Prohairesis
in der Nikomachischen Ethik>, Festschrift H. C. Gadamer, p. 123.
1 1 O. Cf. la conclusin de E. Kullmann, op. cit., p. 1 21 : <<ES it vicl darlber
verhandelt worden, ob der Stagirite "Deterinist" oder ''Indeterminisl" tl'Wccn sei.
Der Begriffder Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung wic in
1
11111 ^! auch
LA INTERPRETAON 145
Lo que no se encuentra es una doctrina de la libertad y de la res
ponsabilidad.1 1 1 Lo que se encuentra es una nueva contlibucin a
una ontologa y a una antropologa de la accin
.
1
12
Se podr advertir que, al describir la proaresis como eleccin
del mejor medio, Aristteles retorna conscientemente al sentido eti
molgico del trmino, el cual sugiere, segn dice, que el .eom
Qc"tv es aquello que es escogido con pref

encia a otra cosa


(.ngo hgwv atQc"tV).IIJ Este retorno, complacientemente subra-
hier wenig brauchbar ist>. En realidad este concepto no muestra nada semejante,
pues hace referencia a otra cosa. De una manera ms sutil, M. H. Kuhn (art. cit.,
p. 136) muestra cue la proaesis, entendida como elecin de los medios, n pue
de hacer el papel> que Aristteles pareca asignar a la proafresis (como intencin
constitutiva de la persona).
1 1 1 . Doctrina que W cncuenrra rambin en Aristteles, en el anl isis jurdico
de tica t| Niccmoco, lll, I-3, y en el anlisis psicolgico de Vll, l - 1 1 , sobre la
incontinencia o acrasia (en el que Aristtles examina minuciosamente la tesis so
crtica: Nadie es perverso voluntariamente).
1 12. Esta dualidad de problemticas se manifesta igualmente en la ambige
dad de la expresin t. t<' Tttv, lo que depende de nosotOS, que designa unas
veces lo voluntario (opuesto a lo involuntario), otras lo posible. lo contingente
(opuesto a lo imposible o a lo necesario) y se refere, pues, unas veces al fenmeno
psicolgico de la libertad (condicin de la responsabilidad moral, y otras a la reali
dad cosmolgica de la contingencia (condicin de la potncia tLnica). El primer sen
tido es platnico (Gorgias, 508c; Reptb/ica, 357b, 398b) y se encuentra todava en
Aristteles en los anlisis de lo voluntario en el libro llT (7, 1 1 13b 7, 27; 1 1 14a 18,
29: 8, 1 1 14b 29). El segundo sentido, tfpicameote aristotlico. se encuentra en cam
bio en los anlisis de la deliberacin (111, 4, l l l lb 30-32; 5, 1 1 12a 31, 1 1 13a 10-1 1)
y coresponde al hbextEvov atq nQi!m del anlisis de la prudencia en el
libro VI (5, 1 140a 32-33). La

tica a Eudemo utiliza ms explcitamente eq' atqi


en el primer sentidO (ll, 9, l225a 19, 25, 27b; 8) y mS bien tc' Tf.llV en e( segundO
(Il, 10, 1226a 28-33): el singular 5 refiere a una experiencia psicolgica individual,
el plural a la situacin del hombre en general en el mundo. Es evidente que la rela
cin entre estas dos clases de E(' i:v es de especie y de gnero: lo voluntario es
a fortiori contingente, pero todo lo contingente no es voluntario (por ejemplo, los
hechos del ar). El primer sentido prevaleer en lo estoicos, que niegan la contin
gencia del mundo y para quienes lO que dependa de nosotros excluye la accin
sobre el mundo y se tnita al U de las reprsentciones. La imprtancia y la vigen
cia de estos problemas se ponen de manifesto en las dos disertaciones que Alejan
dro consagr a los eq' iiv (Supp/. Arist .. II, 1 , 169, 33a 172. 15; 172, 16a 175, 32).
1 1 3. Es asombroso el contrasemido de Joachim(p. 100) y de Gauthier (pp. 187-
198), que interpretan as lll, 4, 1 1 12a 17: La decisin de hacer precede a todo lo
dems>>, precede entendido en el sentido temporal. De hecho, la expresin atQeio0aL
nQ en el sentido de <<preferir a, es banal (cf. Tucdide, V, 36; Platn, Repblica,
146 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
yado, al sentido etimolgico y popular del trmino y su promocin al
rango de concepto tcnico de la filosofa es un procedimiento caro
a Arstteles, del cual ya hemos visto un ejemplo a propsito del con
cepto mismo de phr6nesis
. Aqu todava, y aunque la prueba sea
ms difcil de aportar, tenemos la conviccin de que Aristteles re
tora, o simula volver, al uso popular ms all de una terminologa
erudita que, sugerida por Platn, sera la de la antigua Academia, que
el propio Aristteles emplea por hbito cuando no trata el tema ex
professo, y que ser ms tarde la del estoicismo. Dicho de otro modo,
del sentido de eleccin-intencin, que era el de la Academia, Arist
teles recu
p
rara el sentido ms primitivo ee eleccin deliberativa y
preferenci al que encuentra en el uso popular y del cual es el primero
(y tambin el ltimo en la Antigedad) en formular la tema.
Si consideramos en su conjunto la historia del trmino proare
sis, nos encontramos en presencia de dos series que se encuentran,
sin poder confundirse, en Aristteles. La primera sigue una filiacin
que conduce de Scrates al estoicismo pasando por Plat6n y la Aca
demia; la segunda va directamente del uso popular a la elucidacin
aristotlica y, como ocurre con otros conceptos aristotlicos, que
dar sin descendencia en la historia de la filosofa. Para apoyar
estas a'rmaciones no podemos apm1ar aqu ms que algunos indi
cios, pero que nos parecen suficientes. Si los trinos nQOaLQELO
Bm y nQOCQWLc significan originariamente una eleccin relativa,
una preferencia 114 y, en particular, el hecho de aceptar un mal me-
336b; Fedro, 245b). Si bien e cierto que Aristteles llama a RQOClQ&V una pre
deliberacin. JtQ06e6ou4utVov. donde neotiene un sentidotemporal. no consti
tuye una razn para atribuir el mismo sentido temporal al TQO- de JQOatQev:
pues, si se imcrpreta que la deliberacin precede a la eleccin, no est claro lo que
debera preeder a la eleccin (la accin quizs. poesta no es la cuestin aqu).
E
.
l re

ursode la ctimolo

a tiene como objeto aclarar, no la idea de deliberacin pre


vra, s1no la de dchbcrac1n (Aspasio, 70, 31 ss., que invoca sin razn a Joachim loe.
cit. , no dice Otra cosa). En fn, el pasaje paralelo de la

tica a Eudemo en. 10. I z26b


68), que citamos ms adelante, no se presta a ningn equvoco.
1 14. Cr., por ejemplo, los textos de Tucdides y de Platn citados en la nota
precedente y lambin lscratcs, Antidosis, 1 17-1 1 8 (en una guerra hay que saber
escoger los aliados y los enemigos; ef.

t. Eud., ll, JO, J227a 13). El substantivo


rqo

lQE<JL< no es empleado

s que una vez por Platn, y es en este sentido (Par


mmdes, 143c). Con este senl1do se puede relacionar el sentido poltico de eleccin:
tLvac ex to nfOouc JtQOCiQeto9m (Aristteles, Poltica, IV, 14, 1298b 27), pero
se emplea ms bien en este ltimo sentido: atgsto9at, CLQWL<.
LA INTERPRETACIN 147
nor,115 parece que se haya pasado de a1 demasiado pronto a la idea
de una eleccin absoluta, eleccin de un gnero de vida que com
promete toda nuestra existencia: en este sentido, la eleccin ya no
es interior a la vida, sino que es la eleccin de la vida misma,
nQoalQtOLc "tO' tou.1
1
6 Este deslizamiento de sentido parece en
contrar su expresin y su cristcin en un clebre mito platnico:
el de Er en el libro X de la Repblica. Vemos all cmo las almas es
cogen (atQoivtat..) su vida entre muchas otras que les son propues
tas, cmo esta eleccin se vuelve en seguida irreversible, cmo las
almas, habiendo bebido el agua del Leteo, olvidan que han escogido
y se aprestan a vivir como un destino (oal. <) una vida que, sin
embargo, ellas mismas han querido deliberadamente y de la cual
son en adelante responsables. 1 1 7 Entre otros significados del mito,
Platn expresaba a su manera la paradoja segn la cual el hombre
es responsable de su naturaleza, es decir, de lo que es al nacer:
nuestra naturaleza la hemos escogido nosotros, aun cuando no nos
acordemos y, por lo tanto, no podemos atribuir a Dios 11 o al azar "9
la responsabilidad de lo que somos. La significacin de este mito te
na, en efecto, un doble filo. W. Jaeger, en su Paideia, la interpreta
en un sentido humanista: el mito liberata al hombre de sus demo
nios 1
20
y, a presentarlo libre respecto de sus decisiones, autoriza
ra su prfectibilidad, justificando al mismo
.
tiempo la gran tarea flo-
115. Cf. el ejemplo dado por el gramtico Herodiano (VI, 8, 6): to 1<QV
tO xw(vou tov tUovw nQOULQEia9cu.
116. L expresin se encuentra en Demstenes, 23, 141: 48, 56, y como ya
hemos visto, en Aristteles (Metaf sica, r, 2, 10b 24-25). Cf. tambin Platn, Gor
gitls, 493 (ov Aot); Ps.-Platn, Definiciones, 413a, donde la amistad es defi
nida 1QOU.QEOlS ou T amo (cf. Aristteles, Poltica, 111, 9, 1280b 38: i yQ
to 0Jtfv 1tQO<X.Qeoc qlA.ta); Menandro, Monostichoi, 65 (LOi . .. o-bEic v
JQOULQEttm ov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligenco genere vi
tae (De ofi ciis, l, 33, 120). Con este sentido puede relacionarse el ee oficio. profe
sin: cf. rscrate, Antidosis, 4; Panatl, 1 1 ; Esquinio, Contra 1imarco, 74 (se adver
tir que esta concepcin del oficio como eleccin puramente humana ` b aleja de la
concepcin cristiana del ofcio como voacin, Beruf calli1g).
1 l7. Repiblica, X, 617d-62Jb.
J l8. Eeoc valnos (617e).
1 19. Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e
incrimina al azar (tJTJ), los demonios y todoantes que darse la culpa a s mismo.
120. Cf. 617 de: No es un demonio el que detenninar vuestra suerte, sois
vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.
148 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
sfca de la educacin.121 Pero el mito platnico no insiste menos en
la irreversibilidad de la eleccin, que paree volver imposible toda
conversin, al menos en esta vida: el mito nos atribuye la respon
sabilidad, de la que Dios se encuentra as exonerado, sin daos la
libertad efectiva, emprica, de moldear nuesto destino pr nuestras
obras y en el tiempo. L Libertad se encuentra concentrada toda en
tera en un tiempo mtico, del cual estamos separados por el Olvido,
y hace falta entonces preguntarse si la puesta en escena que preside
la virgen Lquesis, de quien no hay que olvidar que es hija de la
Necesidad,123 no sera una astucia de Dios, ms preocupado por
descargar su responsabilidad que capaz de fundar la libertad efec
tiva del hombre. Lo cierto es, en todo caso, que el mito asocia la
idea de eleccin a la de responsabilidad. Como proclama solemne
mente el heraldo: Ab;la eAoVO', la falta es de quien elige.124
Platn ilustra con ello de una forma particularmente llamativa una
relacin que ya haba sido percibida por la conciencia popular y
que explica la evolucin ulterior del concepto. De la nocin de
proaress se guardar cada vez menos la idea de eleccin prefe
rencial, la cual supone una alternativa y una deliberacin previas,
para no retener ms que la idea de una disposicin ntima (y no
necesariamente consciente), de un compromiso libre (y por ello
moralmente calificable) de la voluntad.125 Esta evolucin alcanza
r su culminacin con el estoicismo. En el antiguo estoicismo ya
no es perceptible ms que el sentido de decisin libre; 126 la idea
de preferencia ha desaparecido de tal modo que, para expresarla,
los estoicos debern recurrir a otros verbos: neoyet., fxAye
aem, que en griego clsico no tenan un signifcado tan diferente d
1 21 . Paideia. J, pp. 103-10.
122. En este sentido, R. Walzer, Magna Moralia, pp. 18-20, que habla de
<mythische Vorbcstimmlheit der Pe r son.
123. 617d.
124. 617c.
125. Tal es el sentido de arQEOl en la Apologa de Scrates (39a), Gritn
(52c), y de lQOClQELOCL en las Memorables de Jenofonte, por ejemplo, N, 5, J I
(tOL 'yXQCtat VOlb e!EOtl . . . tO V ayaea TCQOClQEL06CL, -(v M 'CXV
fxwOaL); m, 9, 5; rv, 2, 8; rv, 5, 7.
126. Cf. Zcnn, SVF, 1, 216 (el sabio alcanza por definicin lo que depende
de su voluntad, tOO' 'K<tC lQOCLQiOL' OVtWV aut); Il, 966 (lo que es 'Qtc
JtQO<lQEOLV es opuesto a lo que viene de la necesidaq, del destino o del azar).
LA INTERPRETACIN 149
rt(OaLQEto0m.1 En Epicteto, fnalmente, el trmino rtQOOLQEOLS
acabar por designar la persona moral,128 sede de la voluntad ra
zonable y libre que es para s misma su propio fin.
Pero el anlisis propiamente aristotlico de la proaresis se sita
fuera de esta filiacin. La idea, sugerida por el mito platnico, de
una eleccin inicial e irreversible que nos hace responsables para
siempre de lo que somos, no poda ms que ser contraria a l a idea
aristotlica de la contingencia y a su corolario, el sentimiento de una
cierta connivencia entre el tiempo y la actividad humana. Si bien ad
mita en la moralidad una parte irreductible de naturaleza, 129 Arist
teles prefera, contrariamente a la prescripcin platnica, dejar esta
parte al azar. A la racionalidad finalmente desoladora del universo
moral socrtico y de un cie110 platonismo, donde todo es transpa
rente, al menos de derecho, a la decisin razonable, y donde nada
escapa a la responsabilidad del hombre, prefera una doctrina que
pusiera a cargo de potencias oscuras lo que sera demasiado injusto
imputar a la humanidad. Pero, ms an que de naturaleza, la virtud
es para Aristteles asunto de costumbre: 13 somos, no lo que esco
gemos ser de una vez por todas, sino lo que escogemos hacer en
cada instante. Es cierto que se da, en l como en Platn, una cierta
libertad inicial que, suscitando un encadenamiento cada vez ms
irreversible, acaba por volverse destino para el hombre: as eJ vicio
so se hunde cada vez ms en su vicio y el virtuoso lleva a cabo cada
vez ms maquinalmente actos virtuosos. Pero esta irreversibili
dad, precisamente porque es una propiedad del tiempo humano y no
127. C. la definicin del lQOTJYIlVOv en Zenn: b' buiqOQOV <V>
e-AeyteOa (SVF, T, 192), mientras que en Platn el verbo ExeoOaL srva para
explicitar la nocin de <QEL (Gorgias, 499e-500a). Se recordar tan slo que el
rQoryrevov estoico es totalmente extrao a la vinud, puesto que marca slo una
preferencia en el interior de los abLqOQ<, que nO SOn ni buenOS ni malos.
128. Segn la tduccin d J. Souilh. Cf. Coloquios, U, 23, 5 . y la Intro
duccin de Souilh, p. L, n. 3.
129. Cf. sobre la equta y la eutvxla los textos que ya hemos citado, en es
peial t. Nic., l, 10, 1099b 18; U, 7, 1 1 14a 32-b 5, donde la parte de la naturaleza
y de la responsabilidad peIsonal est dosificada cuidadosamente: somos correspon
sables, ouvalttOL, d nuestras buenas y malas disposiciones, porque es asunto nues
tro hacer un buen o mal uso de 1uestTa naturaleza; pero es evidente que es ms fcil
hacer buen uso de un buen natural, eucta, 1 1 14b 12, que enderezar uno malo; X,
1179b 7-16;

t. Eu., 1, 3, 1215a 8-15.


130. t. Nic., I, l .
150 LA PRUDENCIA EN AR!STTELES
refleja ningn desi,nio trascendente, no tiene nada de absoluto: sig
nifca solamente la verdad humana de que cada vez se hace ms
difcil para el vicioso el coc:e,irse 131 y ms fcil para el virtuoso el
serlo.132 Pero ni el virtuoso est a abrgo de esibles desfallecimien
tos 13 n el vicioso es definitivamente incapaz de conversin. A, el
drama csmico de Platn que, si s toma a pie de la letra, no conci
b otra e:retibilidad para el hombre que la sucesin de reencaa
ciones, y parece unir el progreso moral con la suposicin mtica de la
inmmtalidad del alma, se encuentra humanizado en Aristteles. Segn
el dicho de Herclito, el carcter es para cada hombre su destino.13J
P para Aristteles el carcter (Eo) no es ms que un conjunto de
hbitos (') 135 nunca totalmente aegrados si son buenos, ni total
mente irrevocables si son malos. As, la contingencia, Janus bifons,
hace que una perspectiva consoladora sea siempre en Aristteles la
cont:apatida de una af:macin descorazonadora, y que la precarie
dad misma de nuestra existencia moral no sea ms que otro nombre
para su perfectibilidad. La tica de Aristteles es quiz la nica tica
griega paJa la cual no hay slo buenos y malos, 136 ms an, la nica
131. Cf. 111, 7, donde Aristteles defiende la te;s de que <<el hombre es prin
cipio y generador de sus acciones, como lo es de sus hijos { 1 1 13b 17-18). Si se
objeta que ciertos hombres estn sometidos a la tirana de las pasiones, Aristteles
respondque ellos mismos son responsables de su relajamiento: Aprincipio les era
posible no volverse tales, y eso es lo que hace que lo voluntariamente; y ahora
que se han vuelto as, ya no les es posible no serlo (1 114a 19-22, y todo el pasaje
precedente desde 1 1 14a 2). Cf 1 1 14b 31-1 1 15a 3. P e claro que no se puede
fjar el momento exacto a panir del cual un hbito vicioso se -irreversible.
132. El hombre vinuosoes aquel que encuenta su placeren los actos vinuo
sos:

t. Nic., 11. 2, 1 104a 33-1 1 04b 13; cf. X, 1 , 1 172a 19-26; 10, 1 179b 24-26. L
consecuencia es que la educacin moral debe ser primero una eucacin de la afec
tvidad (cf. ya Platn, Ls, fl, 653ac).
133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente
slo en tanto pueden serlo los asuntos humanos (l. Ni c., 1, J l , l lOb 12 SS).
134. 'H8o; uvOgwJ. oatJO>V (fr. 119, Diels).
135. t. Nic., fl, 1, 1 103a 17. Cf. t. Eud., T, 2, l220a 39; Magna Moralia, 1,
6, 1 1 85b 38.
136. La dicotoma del c:ouoato; y el caAos es una de las constantes del
pensamiento griego y, como ya hemos visto, una d las tentaciones de Aristteles mis
mo (cf. infra, cap. 1, 2). Se transformar en dogma en los estoicos (cf. SVF, r, 216,
227). Slo el estoicismo medio introducir la nocin de lo que Sneca denomina pro
ficientes (De tranquillitate animi, 1; cf. De viabeata, XIV). Hemos tenido ya oca
sin de destacm otros rasgos comunes al estoicismo medio y a Aristteles.
L INTERPRETACIN 1 51
para la cual no hay buenos y malos absolutamente, si
.
no t slo hom
bres en camino hacia el bien -profcientes-o hac1a el mal.
Una vez excluida la idea de una eleccin existencial que nos une
para siempre a una cierta cualidad de nuestra prsona moral, el cam
po queda libre para que Aristteles retome de nuevo
.
el
.
anlisis d
.
e
la proaresis. Se d cuenta una vez ms de que el s.gaficado eti
molgico del trmino no es menos susceptible de desarroUos filo
sficos que el significado derivado que deba prevalecer en los
crculos de la Academia.137 Este sentido rimitivo de proaresis nos
indica que no se trata de una eleccin absoluta, mA.w. sino de una
preferencia, lgou :tQO htgou.l38 La eleccin es una actividad
comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre
eleccin de lo mejor, /. u'ov, este mejor desi,na un sucrlaave
relativo y no absoluto.
Desde este primer punto de vista la eleccin se opone a la vo
luntad, oAll m. en que queremos el bien, 139 pero escogemos lo
mejor, es decir, no lo absolutamente bueno, sino lo mejor posible,
A'LOV bt ouva:wv.140 Lo que Aristteles expresa claramente al
137. Sobre la doctrina platnica de la proafresis y las discusiones provo
cadas por este concepto en la antgua Academia. cf. la reconstruccin -a decir ver
dad, bastante conjetural en ausencia de testimonios directos-de R. Walzer, agna
Mora/ia, pp. 131-139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuest1on pa
rece en todo caso atestiouada por el carcter un poco escolstico de la problemtica
de Aristteles sobre esttema. En la l. Eud .( il, 10, donde estudia minucioamente
las relaciones de la praesis con una serie de concptos emparentados (xocrwv,
Oa. geL,, OATOt,, btt9u).ta, Sutc). algunos de estos distinguo paecen
referirse a precisiones termnolgicas que desconocemos (as, en 1226a 15-17, pr
qu se dice que la Oa tt ms del fn que de lo medios?). En la t. Nic., m 4,
Aristteles hace alusin a los que hacn de la prrsis una bttOUJta, un 6u1os.
una oAOtS o una cierta forma de opinin, uva Oav ( 1 1 1 1 b
.
10-12), en lo cual
hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a nmguna esc

ela de
terminada (Buet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Acadenu

.
.
138. <H ya JtQOUlQfOtS UlQeOI.c; J. V c.O'X 7tAW\ O, f. f. ' ETEQO\J
:go kou (t. Eud., n, LO, 1226b 7-8).
139. Aristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se
dirige por defwicin al bien (l, 6, l l l3a 15). El nico problema, pero qu

no con
cierne a la estructura inmanente de la accin, es saber si se trata de un b1en real o
aparente ( l l l3a 16 ss.).
.
140. Esta expresin que desprende del texto, puesto que la elecc1n es a la
vez voluntad de lo mejor y disceroimiento de lo posible (cf. nota siguiente), no se en
cuentra en el texto de las ticas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente
152 LA PRUDECIA E ARlSTTELES
decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que
son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la in
tencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible. La
oArOLS puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos per
mite una expresin que Aristteles quiz no rechazara, 142 deseo
platnico: as, podemos desear ser dueos del universo o incluso in
mortales.143 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de
la realizacin del fn; y cuando Aristteles le asigna como objeto lo
uvcnv, no hay que entender con ello lo posible lgico (pues qui
z no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo),
sino lo humanamente posible. L uva:v marca aqu los lnites,
no de la inteligibilidad, sino del poder (ovaoOm) del hombre en
general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la elec
cin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el me
jor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere
el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las cir
cunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o prever
los. Es lo que Aristteles precisa al decir que la eleccin tiene por
mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en
en Part. anim., rv, 10, 687a 16: 'H M cOLS be lV EVIEXOJVWV nou:t tO
l natov, literalmenrc: La naturaleza saca el mejor partido de los posibles de que
dispone (y no la naturaleza realiza el mejor d los posibles, como traduce, por
ejemplo, el P Oubarle, La causalit chez Aristote, Recherches de Philosophie, I.
pp. 38, n. 2, y p. 39. n. 1). Ciertamente 5 trata aqu de la natleza, no del bombre.
P Astteles tiene expresamente en mente analogas humanas: la narraleza acta
a la manera de un hombre prdente (xa9mQ av9Qwnos cQVLo;) (687a 1 1 ); en
ota pe e comparada a un buen intendente (Gen. animal., ll, 6. 744b 16). En el
mitode Er, Platn, a propsito de la elecin de la mejoD> vida. pareca oscilar en
t una interpretacin absoluta y relativa de e.te suprltvo. A veesparece que esta
mejor eleccin (xQatlan] <lQWL, 619a) consiste en escoger l vida justa, que es
tambin la vida ms feliz (cf. 619 ab: e6mwvatat<s), frentea la vida del placer,
eleccin que pide ms virtud que discerimiento. Pero a veces tambin Platn pa
rece insinuar que las vidas que son propuestas a las almas son mts (cf. 618d:
UXEQCVVJva), y todas ellas comportan ventajas e inconvenientes, de manera que
el alma deber proceder a un clculo (aval. oyLlEvov, 618c; oA.Aoy OcfEVOv,
618 d) para discernir la mejor combinacin posible, tov EAttw EX T(lJV <t1Vatw
&EL JteVlaxo atQetafat, 61 8c.
141. t. Eud., 11, 10, 1225b 33-35; l. Nic., l, 4, l l l lb 20.
142. En las Leyes, sin embargo, Platn invita a legilador a limitare } lo po
sible y a rechazar los proyectos irrealizables (Jatatas ovb<c) (V, 742e).
143. t. Eud., IT, 10, 1225b 34.
LA INTERPRETACIN 153
general, lo que juzgamos que est en nuestro poder (hp' Tv), lo
que excluye los otros posibles cuya realizacin depende evidente
mente de Dios, del azar, o simplemente de otros hombres}44
Aristteles expresa an ms claramente el principio de esta dis
tincin entre la voluntad y la eleccin diciendo que la primera trata
sobre todo del fn (tO.oc) y la segunda de los medios (1QOS
,;A.os).145 Se comprende as que la eleccin, ms orientada que la
voluntad a las condiciones de realizacin, exija ms que ella el dis
cerimiento de la posibilidad y que, por una especie de vicisitud,
tienda a excluir del querer mismo el vano deseo de lo imposible. As,
en el deseo hay a la vez ms y menos que en la voluntad. Hay me
nos, porque la eleccin restinge la voluntad a la consideracin de los
posibles. Pero este menos es en realidad un ms, puesto que la elec
cin, al mediatizar la voluntad, la hace pasar del estadio de la in
tencin veleidosa al querer efcaz y transformador. La voluntad no es
ms que voluntad, y puede ser quimrica. La eleccin es la captacin
simultnea del fin y de los medios, voluntad del fin realizabl.e y tam
bin voluntad de realizarlo con los medios adecuados. Aristteles
parece considerar que una sntesis t del f y los medios es difcil
(puesto que es materia de deliberacin) y tambin precaria (puesto
que la relacin que instituye ente medios y fin nunca est entera
mente segura de verificarse). Por el contrario, la voluntad es fcil, de
masiado fcil, porque todava no est mediatizada.
Esta distincin del fn y los medios no era nueva, y Platn la ha
ba desarrollado ms de una vez. Pero lo que es nuevo es el acento,
puesto por vez primera p Aristteles sobre el medio ms an que
144. As s puede desear (oMa9aL) que tal atleta se lleve la victoria, pero
no es esa la matra d la eleccin, pues el resultado no depende d nosotros (t.
Nic., m, 4, 1 1 1 1 b 23-26; cf. t. Eud., II, 10, 1225b 36-38).
145. t. Eud., l, 10, 1226a 7-17; t Nic., lil, 4, l l l l b 26-27. No pensamos
que haya motivo para d mucha impocia, como lo hace GaUlhier (p. 195), a he
chode que Aristtelesaporteuna ligera restriccin a estadicotoma: la voluntad apun
ta sobr todo (. Lota, 1226a 14, 16) al fin, ames (J v, 1 1 1 1 b 26) al fin que a
los medios. De entrada Aristteles tiene en cuenta el hecho de que esta terminologa
todava no es familiar a sus auditores. En seguida y sobre todo, los conceptos d me
dios y de fn son esencialmente relativos; no se puede querer el fin sin querer ms o
menos activamente los medios; no se pueen escoger los medios sin querer el fin del
cual son medios. Queda que la voluntad esposicin del fin, y la eleccin, posicin de
los medios, incluso si oblicuamente la preoupacin por los medios queda en el
horizonte de la voluntad, como el del fin en el horizonte de la eleccin.
154
L PRUDENCIA EN ARISTTELES
sobre el fin. Platn insista en la subordinacin del medio al fm Y
pona en guardia contra la tentacin de aislar el medio y convecirlo
en momento independiente. Lo que hacemos lo hacemos con vtstas
a un bien, y lo que queremos no es lo que hacemos, sino a

uello
con vistas a lo cual lo hacemos; as, nadie quiere navegar, aresgar
su vida, tomarse molestias, pero muchos quieren enriquecerse. Y por
eso navegan, aniesgan su vida, etc.146 Nadie qtere tomar medicinas,
pero todo el mundo desea estar sano. Plat

se propona demostrar
que el hombre puede hacer lo que le gusta sm iacer por ello
_
lo qu

quiere (as, cuando acta injustamente

es decrr,
.
se hac

dano a St
mismo, cuando en realidad quiere el bten, es dectr, su bten) y que,
a la inversa, el hombre puede hacer lo que no le gusta (tomar una
medicina) con vistas a lo que quiere (la salud). La voluntad del fn
es la que da su sentido al medio, volviendo bueno lo desagradab
.
le.
El mal no consiste en apuntar a un fn mao (pues la voluntad qme
re siempre el bien), sino en el olvido del fin y la complacencia en
los medios, erigidos en momento separado. Por ello uno de los te
mas ms constantes de la pedagoga platnica consiste en recordar
que el medio es siempre medio con vistas
.
a un fn, Y
.
que
.
la admi
nistracin de los medios debe estar subordmada a la ctencta del fn,
es decir, en ltima instancia, del fi n supremo, que es la Idea del
Bien.147
Una idea as no es extraa a Aristteles, ciertamente. Al co-
mienzo de la tica a Nicmaco retoma el tema platnico de la su
bordinacin de las tcnicas pan ilustrar la superioridad del fin que
queremos por s mismo sobre el que no

s puesto ms

ue como
medio con vistas a un fn ms elevado; 14R sm esta ordenacin al fn,
el deseo sera vaco y vano.149 En los tratados de biologa recuerda,
contra las explicaciones mecanicistas, que es ms fcil explca

el
rgano por la funcin, es decir, el medio por el fn, que la functn
por el rgano: porque el hombre es inteligente tiene manos, y no es
inteligente porque tiene manos, sostiene frente a AnaxgoraS,15 lo
cual ilustra mediante una comparacin sacada del mundo del a:
146. Gorias, 467cd, 468bc.
147. Filebo, 54a ss.; cf. Eutidemo, 290bc.
148. 1, l, J094a6b 7.
149. Kevi]v 'ai awtav (1094a 21).
150. Part. anim., IV, 10, 687a 8-18.
LA ITERPRETACIN 155
es ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear
a tocar al que posee una flauta.151 Aqu se encuentra sin duda un eco
del tema platrco de la subordinacin, a la vez ontolgica y axio
lgica, de las tcnicas de fabricacin a las tcnicas de uso.152
Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ti
cos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de
Los medios a los fnes, adaptacin que no est dada inmediatamente,
sino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recor
daba que el medio no es nada sin su ordenacin al fn. Aristteles
insiste ms bien en la dependencia inversa: el f no es nada si no se
realiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin
del modo (tQnoc) de realizacin a partir del fn a realizar ({onc)
no pareca despertr ninguna difcultad, al menos para quien acta se
gn el intelecto (vos) y no a la aventura (rtQOctuxv),153 Aristteles
plantea por vez ptimera el problema de La disonancia posible entre
el fn y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una
accin se miele no slo por la rectitud de la intencin (como crea Pla
tn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos
mbitos donde se produce el buen acLuar: uno reside en el estable
cimiento correcto del fn (cxons) y de la meta de nuestras acciones
y el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin
(nQoc -co'Aos); e posible, en efecto, que fn y medios estn en de
sacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (evMxHm yQ ta-a xat
OLecwveiv &/mc xat <tcwveiv); pues puee suceder que el
fn sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de con
seguirlo; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha
puesto un fn malo; fnalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y
los medios a la vez, como pasa en medicina . . . Por ello hace falta,
en las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fn y los
medios ( oer 6' ev -me txvmc xat man mc 'e"e ac-eQe
XQetteia8m, - o -cA.ot xat -ae etc - o 'Aoc nQletc) .1>
Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fn y la
eleccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del
platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un jui-
1 51 . !bid., 687a 12-14.
152. Cf. P. Lachieze-Rey, Les ides morales, sociales et politiques de Platon.
153. Leyes, XII, 962bc.
154. Poltica, Vfl, 13, 133lb 26-38.
156
LA PRUDENClA E AST
cio de valor inverso al juicio platnico. Habla de l a voluntad en
tanto que voluntad (OATOL) con un cierto desprecio. Hablando
del hombre hundido en sus vicios escribe: No basta con querer
para dejar de ser injusto o para volverse justo.155 Y de una manera
general insiste en la dificultad de la realizacin, mayor que la d la
concepcin.1S
Cmo entender esta dificultad, que Platn parece haber ignora
do? Sera grande la tentacin, para un lector modero, de proyectar
sobre ciertos textos de Aristteles la problemtica moral que nace
de la constatacin de una contradiccin entre el fn y los medios: la
rectitud del fin justifica que se Uegue a l por medios intrnseca
mente perversos? De hecho, parece que Aristteles no baya presen
tido semejante problema. Cuando escribe que es posible que la
meta sea correcta y los medios mal escogidos y, a la inversa, que
la meta sea mala y los medios correctos, 15 parece pensar en el va
lor moral del fin, pero no (si bien Jos trminos que emplea, oge
y 6LataQtveLv, son ambiguos) en el valor moral de los medios. El
medio es, en cuanto tal, moralmente indiferente, como pensaba Pla
tn; Aristteles tan slo observa que puede estar bien o mal adap
tado a fin: hacer una falta (6LataQtvetv) en la eleccin de los me
dios no es ser maquiavlico, sino ser torpe. El problema planteado
aqu no es un problema moral, sino un problema tcnico. Volvemos a
encontrar la dimensin moral desde oto ngulo: si la accin es accin
tcnica ante de ser accin moral, deb ser tcnicamente conseguida,
si s quiere que sea moralmente buena. Ignorar las condiciones tc
nicas de la accin moral, es decir, desinteresarse de la rcin del
f es, en el lmite, cometer una falta moral. No est permitido ser
tor cuando el fn es bueno. Si la habilidad no es por s misma una
155. O !'TJV Mv ye o\Atpat, a&txot wv r<Ot'at xal <at &lxcuo;
(t. Nic., lll, 5, 1 1 14a 13-14).
156. O yQ xaA.env EOl T "OLU'a voom, aA.A. notfoat ta> v
(Poltica, Vil. 12, 1331 b 19-21 ), y aade esta sentencia en fora de proverbio: La
palabraes asunto de deseo, y el acontecimiento asunto de azar(Toev yQ A.ytv
eox; EQYOV mtv. 'O &e c;vat 'XT). Pero sabemos que el azar puede ser
corregido por el arte y la prudencia, que se ejercen en el mismo mbito. Sobre
la importancia y la dificultad de la ejecucin, cf. tambin t. Nic., 11.. 9, 1 109a 24
(xat lQyov tctt Lov&atov e!vm, es todo un trabajo ser virtuoso); X, 10,
l l79a 35b 4.
157. t. Eud. 11, l l , 1227b 20.
L rNTRRN 157
virtud, es ciertamente condicin suya, y la excesiva ingenuidad no
est lejos de ser un vicio.
1
5 Aristteles no hace todava la crtica del
alma bella que se espanta de la impureza de los medios. Pero hace
la crtica del contemplativo que no es ms que contemplativo y se
abstiene de arriesgar lo absoluto del fin en la conlingencia de los
medios. Se comprende as que la prudencia sea la virud de la deli
beracin ms que de la contemplacin, y de la eleccin ms que de
la voluntad: es la virtud del resgo y la decisin, a los cuales recha
zara condescender una sabidura demasiado lejana.
Aristteles tena quiz otra razn para transferir a la elecin de
los medios una parte de la responsabilidad moral que las tradiciones
filosficas provenientes del socratismo situaban o situarn exclusi
vamente en la intencin. Es que la voluntad quiere por definicin el
bien,159 y en eUo no hay mrito alguno. Ciertamente el bien que que
remos es aquel que nos aparece como t; pero est en la naturaleza
de las cosas que el bien aparente coincida con el bien real (puesto
que la naturaleza no hace nada en vano). Si la voluntad quiere el
mal, que le aparece como bien, es contra naturam, 1Qa cow,16
158. En la tabla de virtudes y de vicios correspondientes, ordeados segn el
exceso y el defecto, que encontramos en la a Emo, leemos infne que la pru
dencia e un medio entre la hipesa (navovQyta) y la needad (e9Eta) (U, 3,
1221a 12). Esta nota es ciertmente apif, obra de un redactor o de un cpista ce
loso, que habra olvidado que la tera del justo medio no vale sino palas virtudes

orales (cf. 1220? 34) y no


.
se aplica a la prudencia. Esto aparte, la adicin e inge
niosa y expresab1en el senudode la dotrina aristotlicade la prdencia.
159. Sobr esta tesis sortica, cf. t. Eud .. ll, 10, 1227a 1832; t. Nic& ITI.
6, 1 1 13a 15 6.
160. 'H fo\ATot; qoe TO aya9oi EOLV, 1UQ qOLV M YUb
xaxo (t. Eud U, !0, 1227a 29-30). Cf. la tesis que Aristteles expne(sin apun
t a ella) en t. Ni U., m, 7: Perseguir un fin no es objetode una eleccin p
nal (ox a8CLQETOS), sino que exige que se haya nacido. por asf decirlo, con un
ojo que nos permita juzgar sanamente y escoger el bien verdadero ( 1 1 14b 5-8).
Aristteles contesta menos esta tesis que su consecuencia (la irresponsabilidad
de todos) con un argumento que examinaremos ms adelante (p. 158, U. 162). Por lo
dems, atena el alcance de la tesis reservando La perversidad a una minora de mons
truos (:emQW!Jvm; ) (T, 10, 1099b 19). Pero en otro sitio todava atribuye slo al
1tOuOatos; la voluntad del bien real (l , 6, 1 1 13a 24). Hace falta concluir que todo
el mundo es 01tou&ato, a excepcin de los monstruos? Serfa una democratizacin
bien radical (aunque comporta una excepcin inquietante) de la doctrina aristoerti
ca del o:n:ouoaros. Se ve en todo caso por estas variaciones que Aristteles nunca
puso en claro del todo el irrtante problema de la eqvta.
158
LA PRUENCIA EN ARISTELES
y entonces se puede presumir que no es responsable de ello en abso
luto. As la moralidad nos parece suspndida una vez ms en su fun
damento de un Azar fundamental que hace que seamos bien o mal
nacidos, que seamos hombres naturalmente constituidos o, por el
contrario, monstruos. Pero ni la patologa ni la teratologa han per
tenecido jams al dominio de la tica, cuyos lmites marcan. Por el
contrario, la tica conoce otra limitacin: la realizacin de nuestros
proyectos se pierde en la indeterminacin de la materia, que es otro
nombre del azar. Pero, entre estos dos azares, el a originario que
nos hace ser lo que somos y el azar residual que hace que nuestras
acciones no sean nunca del todo lo que queremos, hay lugar para la
deliberacin, la eleccin y la accin del hombre. El momento pro
piamente tico no se sita, pues, en el nivel de la voluntad (pues su
cualidad depende de nuestra naturaleza), ni de la accin, cuyo xito
o fracaso depende en ltima instancia del azar, sino entre ambos: la
eleccin razonable que, guiada por la eleccin del bien, decide lo
mejor posible en cada momento y deja el resto al azar. En l a prs
pectiva de Aristteles y de los griegos, la voluntad no es responsa
ble del mal, sino, al contrario, el mal es responsable de la mala ca
lidad de la voluntad. Pero Aristteles es el primero en extraer la
consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad -pues, o es
buena y quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de l-,
sino por su eleccin. Pues si el hombre no quiere jams el mal en
cuanto tal, puede querer mal el bien y, queriendo el bien en general,
escoger cada vez lo menos bueno.161 La moral de Aristteles es la
nica moral griega coherente, porque sita el bien y el mal no en lo
absoluto de la voluntad (coro ser el caso de los estoicos, que ig
noran tambin el pecado), sino en la eleccin de los medios:
162
bien y
161. E esLa posibilidad la que paree sugerir Aristteles cuando c<mtaw: <<To
dos los hombres o la mayor parte de ellos quieren seguramente lo I.IIl' es noble
(ofo( ... 1a x,aA), pero escogen lo que es provechoso (1QOUI QP
1
110w M 1a
<qALJO) (t. Nic., Vlll, 15, 1 162b 35-36).
162. E lo que permite finalmente dar un sentido aceptable a los ll'Xhl que he
mos citdo, donde Aristteles puede retomar por su cuenta la viejo idea "Ttttl la cual
la proaresis es la sede de la imputabilidad, despus d habr dado ;1 c'll' ll111lino e
sentido nuevo de eleccin de los medios. Cf. tambin el texto dnnck M' dKc que la
virud tata de los medios (supra, p. 144, O 10). En fn. slo a M' putllt lllmpren
der. nos parece. el texto d m, 7. 1 1 14b 1 8 ss., donde Aristtels. JMt.l 111ultar que
somos cornsables (auvaium) de nuestras acciones, admite l"ttlt1 <lttl\ hipte-
<
4
L llPREACIN
159
mal
_
relavos, es ciero, pero de los cuales atae a1 fisofo ms que
al ht
_
stonad

r ceplorar que estn an mal separados de las nociones


t&
:
rucas de XIto y fracas
.

, 16 disociacin que no baba sido posible


mas que pot una revelacwn, ausente por lo dems tanto para Aris
tteles como para el mundo griego, la de la existencia de una
v
?
lu
_
ntad
l
rvertida, y la reflexin correlativa sobre la esencia y Ja
S1gruficacwn del pecado.
.
Hemos visto que e
_
I anlisis de la, delibracin y de la eleccin,
pnnc.patmente e

eJ hbro Ul de la Etica a Nicmaco, estaba cen
trado en l a relacin del fn y los medios. Se ha discutido que este
sea i punto de vista definitivo -y se ha estado tenlado de aadir:
el mas prondo-de Aristteles.16 En otros textos, en efecto, Aris
tt

es analtza 1 accin humana segn otro esquema: el de la re


lacwn entre wuversal y particular. Se trata de textos, a menudo
c
?
ment

dos desde la Edad Media, que presentan el proceso de la ac


Cln aa

o la forma de u

silogismo prcLico: la mayor expresa un
pnnctpto general (por eJemplo, la templanza es una virtud), la me
nor subsume el concepto de t acto particular bajo el sujeto de l a

a
-

or (esto es un acto de templanza), la conclusin expresa la de


CJSion de llevar a cabo ese acto.16 Se reconoce en esta presentacin
sis Y a f? d

la objecin sacada de la ec1a, que el fin est dado pr la natura
l

za <o v "t/. o qNOLxv), pero que el valeroso (cou6atov), haciendo volunta


l
an

entc todo el resto (1a .-o,.no



menos voluntaio en la virtud. Ahora bien,
que queda, fera del fin, smo los med10s? Asf, el optimismo sorLico del nadie es
malo voluntaiamente conduce, disculpando U la voluntad, a poner en tos medios
L<!o el del mal. el cual no se deja reducir tan fcilmente. Todos Jos hombres
qu1eren eb_1en pero, poru

el bi
n no es inmediato, Jo quieren pr medios que no
son necesanament
el refleJO de ete, cuya diversidad misma es un principio de
mal. El
_
mal no es
t
a en el fm, que e

ru

rsalmente bueno, sino en la impotencia de


los med1os, que los codena a la mulllplJcJdad y hace posible su desorden. La lrima
plabra de esta filosofla del mal que restaura lo lrgico d las cosas en el momento
m1smo

n el que absuelve a los hombres, ser dicha por PloLino: no es aunque quie
ran el btcn. smo porque lo quieren, por lo que los hombres hacn el mal y se hacen
dao unos a oros (Enadas, m, 2, 4, J . 2023, Brhier).
1.63. Cf. R.-A. Gauthier, L morale d'Aristore, pp. 31-37 y 79.
_164. D. J: AUau, Tbe practica! syUogis111, en Aulour d'Ari srOe, pp. 325-340.
Cf. td., The [lulosophy of Aristotle, pp. 176-178.
_165. Et. Ni., VI, 13, J 14a 31 -36; 12, l 143a 35-b 5; sobre todo Vil, 5, 1 J47a
4
_
.y D OU ammal., 67; De ani m lll. JI, 434a 16-25. Este silogsmo de la ac
crn no carece de analogfa con el <silogismo de la produccin> (Metaftsica, z, 7,
c dd u
FI LOSOFI "
Y L ETRA
160 LA PRUENCIA EN AISTELES
ano de los rasgos que caracterizan la eleccin: el encuentro y la mu
tua fecundacin de un imperativo (mayor) y de un jtticio (menor),
donde el imperativo aporta la mocin y el juicio el punto de aplica
cin. Pero se ven tambin las diferencias entre las dos doctrinas. En
el silogismo prctico, una vez establecidas. las dos premisas, la con
clusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de
una larga deliberacin, un minucioso anlisis, cuya conclusin slo
viene representada por la menor del silogismo prctico. Desde este
punto de vista, el silogismo prctico es slo la reconstruccin abs
u.acta del acto te1minal de la decisin; pero deja de lado el momen
to esencial que es la deliberacin. Por lo dems, la expresin silo
gstica del proceso de la accin podra hacer creer que la accin es
cient(ficamente determinable, mientras que todos los anlisis de la
eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin con
La opinin, (!a, y que la vtud del deliberativo, la prudencia, es
presentada como la vitud de la parte opinativa, y no cientfica, del
alma racional.'6 Una diferencia no menos importante consiste, como
se ha advertdo,'67 en el hecho de que el silogismo expresa en trmi
nos de causaJjdadformal lo que el anlisis de la deliberacin y de La
eleccin describe en trminos de efciencia de los medios: diferencia
que no es slo de expresin, sino de fondo; pues la causalidad for
mal se conoce, mientras que la causalidad efciente se ejerce.
Se plantea, pues, el problema de saber cul de las dos doctri
nas es la ms aristotlica. AJlan privilegia el vocabulario de lo uni
versal y lo particular, porque, dice, es el nico confore con las
exigencias de una tica digna de este nombre. Si el valor de la ac
cin resjde en su ordenacin a un tln, depende del resultado, es
decir, de un principio extrao a la moralidad; si por el contrario
damos preferencia a una accin porque es un caso particular de un
principio bueno que queremos realizar en la medida en que sea po
sible en nuestra vida, entonces esta accin tendr un valor inma-
1032b 6 ss., 22-30; 9, 1034a 30; Pare. anim., 1, l, 639b 1 8 ss.). Pero en el caso del
arte (Aristteles toma como ejemplo la medicina) este silogismo debe i precedido
por una deliberacin o anlisis encargado de determinar l menor, y que no tiene
nada de silogismo.
166. Hay, ciertamente, silogismos dialcticos, pero no lo son ms que por pro
babilidad de la mayor, que no se discute aqu.
167. Gauthier-Jolif. en t. Nic., I, p. 210; Gauthier, l morale d'Aristote,
p. 36.
L INTRPREACIN 161
nente; 1
68
mientras que la relacin del medio al fn es exunseca y
accidental, lo universal es inmanente a lo particular; ahora bien,
reconocer la universalidad de la ley en la particularidad de las ac
ciones singulares, tal sera la tarea de toda moral.169 En este sentido,
Allan puede hablar de un progreso y, en todo caso, de una am
pliacin 170 del concepto de eleccin cuando se pasa del libro II a
los libros VI y VII de la tica a Nic6maco, de los caales admite
que son posteriores."'
Pero esta interpretacin, sugeLida por lo dems por presupuestos
flosficos sobre lo que debe ser la verdadera moral, descansa sobre
una hiptesis cronolgica de la cual se ba rnostrado ya que era in
sostenible: 172 los libros VI y VII de la tica a Nic6maco son en
realidad libros de la tica a Eudemo cambiados de lugar, anteriores
al libro II, que pertenece a un estadio ulterior de la elaboracin de
la tica. Pero, sobre todo, hemos mostrado antes que el concepto
de proaresis entendido como sede de la imputabilidad, que caracte
riza las exposiciones del libro VI de la tica a Nicmaco y, en me
nor grado, del libro U de la tica a Eudemo, perteneca a un fondo
de pensamiento socrtico y platnico del cual Aristteles se liber,
por el contrario, en el libro I de la tica a Nic6maco (y ya en
parte en el libro II de la tica a Eudemo), para volver al sentido
etimolgico y, en realidad, propiamente aristotlico de eleccin de
medios. Por ou.

a parte, la descripcin de la accin en trminos


de causalidad formal queda suficientemente cerca del platonismo 173
como para que se pueda, a la inversa, Teconocer en el anlisis de la
accin en trminos de f1 y medios una aportacin ms original
mente aristotlica, fruto de una elaboracin ulterior. En fn, hay que
!68. J. Allan, Tlze Philosophy of Aristorle, p. 177.
169. Cf. ibid., pp. 177 y 189.
170. [bid., p. 177.
171. Jbid. Cf. id., art. cit., Autour d'Aristote, p. 338. En el mismo sentido,
E. Kullmann, op. cit., p. 121, apuntaba: En la primera pragmtica (libro l), la
proaresis es la reflexin razonable sobre la posibilidad de un fin a realizar. En
la segunda (libro V) es presentada como una parte integrante U el mbito de las
virtudes tc fundadas sobre la phrnesis. Pero no sacaba de esta observacin con
secuencias para la cronologa.
172. Gauthier-Jolif, p. 210.
173. Allan seala que la idea de una aplicacin de lo mversal a lo particular,
que caracteriza el paso de la ciencia al arte, se encuenta ya en Platn (Fedro, 268a-
27ld, citado por Al11n, en Autour d'Aristote, p. 331).
l.
1
iez
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
sealar que las dos frmulas se vuelven a encontar en el libro VI,
donde la phrnesis es descrita a veces como capacidad de aplicar lo
universal a lo particular, y a veces coro capacidad de escoger jui
ciosamente los medios.174
Incluso si la tradicin ha insistdo ms, conscientemente, en el es
quema universal-particular. que permita interpretar m fcilmente la
moral de Aristteles en un sentido intelectualista, creemos que la ori
ginaLidad de Aristteles se sita ms bien en la intuicin, tan extraa
a Platn, de una disonancia posible ente el f y los medios, y en la
exigencia correlativa de una delibracin seguida de una eleccin, que
es una cosa totalmente distinta de un razonamiento seguido de una
conclusin. La presentacin silogstica del proceso de la accin, aun
cuando hubiera podido tentar a Aristteles, dejaba fuera de sta el
momento esencial: el establecimiento de la menor, es decir, el discer
nimiento de lo particular. No hay, pues, ninguna contradiccin
entre las dos descripciones de la accin por Aristteles. Pues aunque,
una vez reconocido lo particular, lo universal se aplique necesaria
mente a l, es necesario reconoer primero el particular: lo que se de
duce silogsticamente es la priedad de lo particular de ser deseable,
pero no la existencia de lo particular. Lo difcil no es saber si hay que
ser valeroso, ni decidir que lo que ha sido reconocido como valeroso
debe ser llevado a cab, sino dnde est el vaLor hic et nMc? Est
en la arogancia o en la sangre fa?, en la aventura o en la absten
cin?, en el combate sin espranza o en la huida que planea el futu
ro? La distancia es infinita entre principios demasiado generales, una
diversidad inaccesible al pnsamiento racional. L dis t ancia es igual
mente infinita ente la eficacia real del medio y la racin espra
da del fn. Es este infnito el que Aristteles pide a la prudencia que
llene por mediaciones laboriosas y azarosas. Pero de este inito. este
oev,que afeta a una materia siempre m emenos reticente a
la determinacin y, en general, a un mundo que nunca acoge de modo
fcil el orden, conocemos ya el nombre: la contingencia.
As, el anlisis de la eleccin nos remite una vez ms a la es
tructura del mundo. El mundo sublunar de Aristteles ya no es una
copia, su materia ya no es un simple receptculo moldeable a vo-
174. Para el esquema universal-particular, cf. VI, 8, 1 1 4l h 15; 9, 1 142a 14
y todo el caprtulo 9. Para el esquema fn-medios, cf. Vl, 12, 1 1 ,13u D; 13,
1 144a 7-9.
LA INTERPRETACIN ie+
Juntad por el Demiurgo. Es un medio contra el caos y el orden, un
caos que tiende hacia el orden, un orden que es impotente para do
minar enteramente el caos. En este debate dudoso entre la forma Y
la materia, entre la determinacin y el infinito, entre Dios y el mun
do o, como dice Arstteles, entre lo mejor y lo necesario,m el
hombre puede y debe tomar el relevo de un Dios impote

te. llevar
siempre lo mejor hasta los lmites extremos de lo necesario, ocupar
todo el campo de lo posible, recordando siempre que este campo
tiene lmites infranqueables para el hombre. Esta idea no era nueva:
la tragedia pona en escena situaciones lmite donde se trataba de
conciliar>> en el dolor y el desgarramiento, lo mejor y lo necesa
rio."6 Estidea no era quiz tan exaltada como la ascensin al
Bien en s que nos prometfa Platn a veces. Pero no es culpa de
Aristteles si la verdad, a la que hay que venerar ms que a Platn,
le parece ms humilde. Aristteles redescubre que todo el Bien no
es posible al menos posible con-en este mundo y que,
y
or
ello la voluntad antecedente del Bien no es ms que platruca
si nse mediatiza en la eleccin consecuente de lo mejor. Aris
tteles no dispone, como ms tarde Leibniz, de una matemtica su
ficientemente flexible como para decidir estos dolorosos casos en
Jos que hay que sacrificar el Bien absoluto a lo mejor posible, por
que el mundo es limitado. La vieja idea griega de los lmites no se
deja reducir matemticamente, y Aristt

les
.
no
.
puede hacer otra
cosa una vez ms, que apelar a la expenencia Irreemplazable del
homtre de arte: el piloto avisado sabe que el mejor medio de con

e
guir el fin no es segujr todo recto, sino, como dice el proverbio,
i | 177 adoptar como segunda navegac10n e menor ma .
175. Gen. anim., 1, 4, 717a 15; Part. anim., m. 10, 672b 23; IV, 9. 685a 18.
Sobre esta opsicin, cf. Platn, Tt
r
eo, 48a, 75d; / yes IX, 858a.
. . .
176. Eurpides, /jgenia en Aulide, vv. 1409-141 O (a propsto del sacnfi

10
de lfigenia). Por ello las Soluciones de la tragedia son siempre cojas: cf. fmlo.
Las Suplicantes, v. 4 (Punto de partida exento de dolor), 1070 (Me resgno a
menor mal y a dos tercios d fecidad), etc.
177. Kaa 'ov le''EQOV, qcwt, nA.ov-a "xLoa A tov t<xaxwv
(t. Nic., U, 9, 1 109a 34-35). Importa pco que esta Segunda navegacin designe
la navegacin a rmo el hecho de navegar en zigzag, pues en ambos casos se

rata
de un remedio secundario. En el Protrprico el lilsofo es comparado con el p1loto
que se conduce segn el orden de las realidades inmutables (Jmlico

X. 55, 27 P;
f. 13 W). Hay enteestas dos metforas <<cibernticas toda la dtstr1c1a que separa
la prudencia de la sabidura.
164
L PRUECJA EN ARJSTTELES
3. PRUENCIA Y JUlCJO ('VW'))
.
A menudo se presenta la doctrina aristotlica de la prudencia di
cte

do que, por op
?
sicin a la sabidura, que es especulativa, que
rema pero no gobterna, la prudencia rige inmediatamente la ac
ci

hu
,
mana:
.
sera una especie de sabidura prctica, opuesta a la
sabtduna tenca. Pet
:
o estas oposiciones son demasiado simples y no
bastan para caractenzar el verdadero pensamiento de Aristteles.
es, por una parte, la sabidura, como parece atestiguar el Protrp
tCL,
1
78 no es extraa a la accin que dirige, incluso si es de una ma
ne

a cada vez ms lejana.179 Por otra part, la prudencia no puede ser


califcada s?lo d

?isposcin prctica, pues entonces se distinguira
mal de la vt

tud etca, 011entras que Aristteles insiste siempre en su


estatuto de vrrtud dianotica. Por lo dems, este carcter intelectual de
la
p
rudencia viene suficientemente subrayado por la importancia que
Anstteles
.
:
oncede al momento de la deliberacin en la preparacin
de la elecc10n, el cual aparece as como todo lo contrario de una ins
piracin arbitraria. Decir que la proaresis es un deseo deliberativo
Qest; O'MUtL%rJ ,'8 viene a ser decir que es un deseo intelectual
'
QESL? OtavortLxf
J
o un intelecto deseante, QEXtLxs vu;.'s' y s.
en el
.
b_d

la rti

a a Nicmaco
.
Aristteles mantiene que no hay

leccton st
.
n dtspostc

n mo
;
al, prectsa que tampoco hay eleccin sin
mtelecto y sm pensamiento, aveu vo xal Otavola;.'sJ
178. L sabidura del Protrptico es una bn,axtxT cQVYc (fr. 4 W; 37,
21 P). El carcte_ yaprctico de la sabidura del Protrptico ha sido fuertemente su
brayado
.
-reacc1onan?o quiz excesivamente en contra de las ideas de W. Jacgcr
por ls mtrpretes recentes de estos textos (S. Mansion, Contemplatioo ancl Action
111 nstotles "ProtTeptricus"

>, Aristotle and Plato in rhe midJvurth Century, pp. 56


ss., J. D. Monn, La connrussance morale dans le "Protreptrique" d'Aristotc, Re
vue Posopluque
,
de Louvain (1960), pp. 185 ss.).
n9. En la Etica a Eudemo lo divino ya no es quien manda, sino slo ltqucllo
e

1

stas a .cul la pru?enca gobierna (ou yQ bmwmxw <gxwv On>. ti. '
OtJ EVEXa ' <QO'V< et'WttE) (Vfl, 15, 1249b 13-15).
180. .Nic., lll, 5, l J 13a l l; VI, 2, l l39a 23.
1 81 . Et. Nic., vr, 2, tl39b 4-5.
.
182. ems
.
visto que en el libro VI proa{resis conservaba el sentido :wad
rruco de dtsposlctn moral, pero aqu destaca el sentido propiamente :IIINtollico
de eleccin deliberada.

.
3. vr, 2, 1139a 3. El libro m, ms preocupado del anlisis 16cnI'O etc 111 tlt'li
beraewn que del corolano moral d la eleccin, dice simplemente que 111 l"il't lion Y
acompaada d razonamiento y pensamiento. pa Ayo xai )avol u (111, >1, 1 1 1 lj 6).
LA INTERPRETACiN 165
La originalidad de Aristteles oo consis t e, pues, como se cree a
veces, en la afirmacin del carcter prctico de la prudencia, ni por
lo dems en la de su carcter intelectual. Pues Platn nunca dijo otra
cosa de la sabidura, l a cual, denominada sopha o phr6nesis, era
ya indisolublemente terica y prctica.184 Y tal era ya el sentido de
la doctrina socrtica de la virtud-ciencia. La originalidad de Arist
teles consiste en realidad en una nueva concepcin de las relaciones
entre teora y prctica, consecuencia de una ruptura consumada por
vez primera en el mbito de la teora. Lo que es nuevo eo l no es
un inters indito por la accin -ni Scrates ni Platn haban sido
puros especulativos-, sino el descubrimiento de una escisin en el
interior de la razn y el reconocimiento de esta escisin como con
dicin de un nuevo intelectualismo prctico.
Caracterstica a este respecto es la crtica de la moral socrtica
que encontramos en el libro VII de la tica a Eudemo. El acento se
pone primero en la imposibilidad de atribuir a la ciencia un valor
moral por ella misma, pues se puede hacer de la ciencia un mal uso.
Por el contrario, no se podra hacer un mal uso de la prudencia sin
incurrir en contradiccin: eJ lenguaje da testimono de ello, pues
muestra que no se pede hacer un uso insensato ( aqQvwc) de la
phrnesis.18 El sentido de esta crtica es claro: muesta que no se
puede dar el sentido de ciencia a la frnesis, que evoca una virtud,
sin hacer violencia al lenguaje, ni mucho menos el de virtud-ciencia,
pues el buen sentido popular disocia con razn la virtud, que es
meritmia, de la ciencia, que no Jo es: as pues, si la pmdencia es una
virtud, no por ello es una ciencia. Una crtica tal parecera alcanzar
al intelectualismo moral en su mismo principio
.
Sin embargo, la
184. Sob r eel carcter arquitectnico de la sabidura cf. Platn, Reptblica, IV,
441 y passim; c. Gorgias, 507e-508a; 7imeo, 47bc. Ciertamenteen el Poltico (259e-
260b) Platn distingua dos especie de conocimiento: judicativo ('QL"ttxv, por
ejemplo, la aritmtica) e imperativo (bt:n<MLXV, por ejemplo, la arquitectura),
pero estos dos caracteres aparecen reunidos en la fiJosofa (cf. Eutidmo, 290bc, so
bre el papel rector de la dialctica).
185. VII, 13, 1246b 6. Cf. todo el captulo 13. En la tica a Nicmaco As
tteles muestra dl mismo modo que la pntdencia no un arte. Combate entonces
la clebre paradoja socrtica (Jenofonte, Menwrables, I, 2, 20; Platn, Hipias me
nr, 373-376) segn la cual aquel que miente de modo voluntari o es superior al que
miente involuntariamente (VI, 5, 1 14la 21-25), pues no se puede decir que un hom
bre tal sea qQOVJtlQO, como parece baber dicho Scrates (cf. Merafsica, D, 29,
J025a 6-13, esp. 1 , 8; Tpicos, IV, S, 126a 32b 2).
166
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
c
?
nclusin no es aquella que se esperara: La prudencia es una
vtrtud y no una ciencia, sino otro gnero de conocimiento.18 As
pues, lo que Aristteles discute no es el carcter moral de todo cono
cimiento, sino slo del conocimiento cientfco. Aristteles no dis
c

te
.
que una virtud pueda ser intelectual; slo dice que esto no
S1gn1fica que deba ser por ello mismo una ciencia.
Cul es, pues, este Otro gnero de conocimiento al que Arist
teles asimila la prudencia? Si nos atenemos a texto, a decir verdad de
masiado alusivo, d la

tica a Euemo, debera ser, a diferencia de la


ciencia o del arte moralmente neutros, un saber moral por l mismo,
es decir, que habra cierto mrito en pse un sabr que compotara
de algn modo una dentologa de su propio uso. Pero Aristteles no
desarrolla jams explcitamente tal idea, que le haba sido sugerida sin
embargo por el uso popular de phrnesis. Ya a contentarse en la

tica
a Nicmaco con asimilar el saber prudencial al que es requerido para
explorar el dominio de la accin en general, ya sea esta accin moral
o solamente tcnica. En la crtica del intelectualismo, que alcanzar
esta vez ms a
.
Platn que a Scrates, el acento ya no ser puesto
sobre la neutrahdad moral de la ciencia, sino sobre su inaptitud para
conocer lo prucular y lo contingente, que son, sin embargo, el do
minio propio de la accin. Aqu, Aristteles esta tentado de calcar
el anlisis de la accin prudentemente conducida del de la accin tc
nica

ente c

nseg

i|contentndose con aadir in fine que la pru


dencia no ex1ste sm vtrtud moral y se distingue de la habilidad pero
ser incapaz de presentar la relacin de la pmdencia y la moridad
como otra cosa que una relacin extrnseca y accidental.
Esta doctrina es conocida y no tenemos necesidad de insistir
en ella. Consiste en presentar la prudencia como siendo la virtud
(&Qe')),187 no del alma razonable, sino de una de sus partes: ague-
186. .y EOl, ai ovx enOLl', al yvo alo yv<OEW
(1246b 35-36).
187. Se advertir aqu toava la ambigedad de este tmino en Aristteles:
excelencia moralmente UeMra, pro tambin virtud m E este ltimo sentido la
relacin de la virtud y de la inteligencia es una relacin sinttca, que Aristteles ex
presa por

edio de uo genitivo: 1:V11;


.
<LV CQE", qgovioew 6 ovx <Lv,
<<hay una vutud del ate, pero no hay nmguna de la prudencia>, pues la prudencia es
e la misma una virtud (prueba de que no es slo inteligencia) (VI, 5, 1 J 40b 22). D
CtT que la prudenc1a es una virtud del alma razonable es decir que ella no es slo
una disposicin acompaada de regla (oM' llLt ,oAyou Lvov), es decir,
solamente mtelectual (l l 40b 28).
L INTERPRETACIN 167
lla que, a diferencia de la parte cientfica (Emm;r!ovutv), trata
sobre lo contingente
.
'8 As, la noin popular de P
C
den
_
c

a se en
cuentra de nuevo unida a una intuicin propiamente anstoteltca: la de
la divisin del mundo en dos regiones y la de la divisin correlativa
del alma razonable en dos partes. Se dir que Platn, en un pasaje
clebre de la Repblica, haba efectuado ya distinciones -vo' Y
Otvow.-en el interior del alma razonable.189 Pero se trataba enton
ces ms bien de momentos del conocimiento, de grados en una jerar
qua que culmina en la intuicin del Bien, ms que de una di visin en
el interior de los objetos rales: la realidad verdadera se encontraba
concentrada toda entera en el objeto de la forma ms elevada de co
nocimiento, y el resto quedaba slo fgurado en gados dentro d

l do
minio d las sombras o en el mbito de la copia. Por el contrruo, en
Aristteles es la escisin del mundo real mismo la que determina una
escisin paralela en el interior no slo del alma cognitiva, sino de la
razn. Y entre estas dos partes del alma ya no existe la jerarqua que
estableca Platn; pues, para Aristteles, lo que una gana en exactitud
lo pierde su objeto en proximidad y famili

ac.190
,
Puesto que el sentido general de esta dtv1s16n esta claro, las va
riaciones terminolgicas de Aristteles, particularmente numerosas
aqu, tienen poca importancia para nuestro propsito. El
.
asgo ms
interesante es el uso que hace Aristteles de la expres10n AO"LO
'l'V para designar la parte calculadora
.
y de
.
lib

erativa del alma


razonable 11 mientras que Platn y el prop1o Arstoteles, cuando no
tratan de
'
ello ex professo,'9. se haban servido del mismo trmino
para designar el alma razonable en su conjunto. La ruptura con el
vocabulario platnico viene acompaada aqu, como pasa a menu
do, con un retoro complacientemente subrayado al uso populru, 1
91
188. VI, 2, 1 139a 5-12; 5, 1 140b 25-28. Pasaje paralelo (y ms desarrollado)
en Magna Moralia I, 34, 1 196b 15-33.
189. Reptblica, V, 475e-480a.
m
190. t. Nic., V, 7, 114lb 4 ss.; Por. Ollim., l, 5, 644b 22-64)a 4.
191 t Nic.. VI, 2, 1 I39a 12, 14.
192. Pltn, Repblico, IV, 439d y los textos citados pr Joacbim, en t. Nic.
V, 2; Aristteles, Tpicos, IV, 5, J26a 8 13; V, 1, 129a 1 1 ss: 5, 134a 4; 6, 136;1 1 ;
8,. 138a 34b 2, 13; Vl, 9, 147b 32; t. Eud., VIl, 13, 1246b 19-23;
.
Magna Moralta, 1,
10, 1208a 10. Cf. H. von Aim, Eudemische Ethikund Meraphystk, 198, p. 12.
193. oyleo6oL, recuerda Aristteles, es sinnimo de ,..-:mora
bien, no se delibera sobre lo necesario, que es objeto de demostacin (a:n:obeL!L):
r. Nic .. VI, 2, 1 1 39a 12-14.
168 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
que entenda por lgos, logisms, no tanto las demostraciones de los
matemticos cuanto los clculos del hombre avisado. Las dems ex
presiones que emplea Aristteles no tienen nada que deba sorpren
der: es normal oponer a la facultad cientfica la facultad opinati
va (6oamLxv),194 deliberativa <Bou/: uuxv)195 o incluso electiva
(JtQOoLQEtL?v),196 puesto que, como hemos visto, la opinin, la de
liberacin y la eleccin tienen como rasgo comn lo contingente. En
revancha, y a pesar de una tentacin que podra ser suscitada aqu
por el vocabulario platnico, no se puede concluir nada del uso del
trmino 6Lavorttx<, mediante el cual Aristteles designa el ca
rcter intelectual de la prudencia. Mientas que 6Lvmo designaba
en Platn el aspecto discursivo del conocimiento racional, por opo
sicin a su aspecto intuitivo, expresado por vo'< o por vr OL<, 19
una especializacin tal no aparece en Aristteles, que emplea los
trminos de vo'<, / yo< y &tvma de manera equivalente casi
siempre; '98 dinoia suele designar la actividad del pensamiento en
general. No se extaar que las virtudes dianoticas 19 engloben
en Aristteles el vos tanto como la prudencia, tanto el arte como
la ciencia: llamdolas dianoticas Aristteles quiere simplemente
expresar que estas virtudes conciemen menos al carcter (8o<) que
al pensamiento en general. As pues, no es entre la dinoia y el nos,
entre la discusin y la intuicin, donde se produce segn Alistteles
la escisin esencial, sino entre el pensamiento de lo necesario y el
pensamiento de lo contingente.
194. VI, 5, 1 J40b 26.
195. Magna Moralia, l. 35, l l96b 16, 27; cf. t. Eud., II, JO, 1226b 25; De
anima, IT , 1 O, 433b 3.
196. Magna M0alia, I, 35, 1 196b 27, 33.
197. C. Replica, VI, 51! d. La dinoi a es el dilogo interior del alma con
sigo misma (Teeteto, 189e; Sofsta, 263e; cf. Filebo, 38ce), cuya conclusin es la
dxa, la cual no slo duda, sino que afrma o niega
198. Cf. t. Nic., I , 4, 1 1 12a 16; VI, 2, 1 139a 33 y 1 J39b 4-5 (qu.: asimila
QEXtL?<;voi; y OQELS OtavortxJ; cf. 1, 6, l098a 5, donde tavoeioOaL de
signa el ejercicio del pensamiento en general). Slo en estos pasajes, que parecen ser
el eco de polmicas internas de la Academia, Aristteles da a btVOLU un sentido
tcnico: as en VI, lO, 1142b 6-15, donde la btvOLa distinguida de la emon
y de la Ola.
199. Sobre esta expresin, cf. t. Nic., I, 13, 1 1 03a 3-7; n, 7, I IORh 10; Vl, 2,
l l 39a l . L enumeracin ms completa de las virtudes dianoticn b encuentra en
VI, 3, 1 I39b 16.
LA ITRPRETACIN 169
Que la prudencia est vinculada a la captacin de lo contingente
no implica que sea intitiva o discursiva. Puesto que esas no son ms
que determinaciones secundarias que conciernen al modo de apre
hensin del objeto, parece que la p1udencia pueda ser la una y la otra
a la vez, segn los diferentes momentos de su operacin. Si la pru
dencia paree requerir los lentos procedimientos de la deliberacin,20
Aristteles conoce y condena el personaje que nunca acaba de deli
berar: es necesario que la deliberacin, como todas las cosas, tenga
un fm;20' ahora bien, en dnde se detendra, si no es en la captacin
de lo particular, luga oportuno, ocasin favorable y, de una manera
general, medio apropiado, que corresponde a la eleccin querer y a
la accin poner en obra inmediatamente?202 As pues, no hay que ver
ninguna inconseuencia en el hecho de que Aristteles a veces opon
ga la prudencia a la intuicin203 y a veces las acerque.2M Si se
entiende por vo't la captacin inmediata de los principios de la
demostacin, la prudencia y la sabidura se encuentran igualmente
alejadas de ella, si bien por razones diferentes: l a sabidura porque
est hecha de demostraciones; la prudencia porque no trata n sobre
lo demostable ni sobre su principio. Pero si se entiende por vo't la
captacin inmediata de las cosas ltimas y particulares,205 habr
que atribuir una intuicin tal al hombre prudente. A la vez hombre
de pensamiento y de accin, heredero en esto de Jos hroes de la tra
dicin, el phrnimos une en l la lentitud de la ret1exin y la inme
diatez de la intuicin, que no es sino la brusca elosin de aqulla;
une la minucia y la inspiracin, el espritu de previsin y el espitu
de decisin. Aqu todava, y mediante una simple seal de vocabula
tio, no est prohibido discerir una crtica discreta dirigida a Platn:
por lo dems, Aiistteles no parece enfadado por recordar que es al
phrnimos a quien el vulgo atibuye espontneamente la capacidad de
200. Las decisiones bruscas (tu elat<) son voluntadas (bt-OVOLC), pero
no resultan de una eleccin deliberada (xata :tQOUQEOLv O' oi) (III, 4, l l l l b
9-10).
201. Ill, 5, l ll3a 2 (condenacin de l a poAEUOt< Et;; <tagov). Cf.
D
irl
meier, pp. 327-328.
202. Cf el proverbio: Hay que ejecutarrpido loque ha sido deliberado, pero
deliberar lentamente (VI, lO, 1 142b 4).
203. VI, 6, 1140b 34 bb.
204. VI, 12, 1 143a 25b 6. Resumimos aqu este ltimo pasaje.
205. 1143a 28.
170 L PRUENCIA EN ARISTTL
intuicin (voi), antes que al sabio o al flsofo, que, reducido a sus
demostaciones, ignora el comienzo y el fn de las cosas.20
Pero, como resulta siempre que Aristteles se deja llevar y mag
nifica la valoracin popular del phrnimos, aqu se encuentra con
una dificultad que acaba por hacer problemtica la significacin ti
ca del personaje. La filosofa es laboriosa, mientras que la inteli
gencia del phrnimos es flgurante. Pero tambin se podra decir
que la flosofa se adquiere y que, por lo tanto, es meritoria, mien
tras que la prudencia y los predjcados que evoca parecen ser dones
de la naturaleza,20 de una naturaleza que no se puede forzar (hay que
ser viejo para ser prudente) n mucho menos enderezar. Ahora bien,
est claro que la virtud, en el sentido corriente del trmino (es de
cir, la virtud moral), no puede ni contar con los caprichos de la na
turaleza ni siquiera esperar los aos necesarios.
Otra dificultad que ya hemos encontrado viene del hecho de
que, insistiendo en la inteligencia del phrnimos, ya sea Ulises o
Pericles, se pierde de vista su valor moral. El problema ya no es el
de las relaciones entre la naturaleza y la moralidad, sino el de la re
lacin entre la moralidad y la inteligencia. Ahora bien, si el pensa
miento griego nunca llegar a alcanzar la solucin del primero, por
considerar el azar del nacimiento como un azar irreductible, l a tra
dicin aportaba al segundo, como veremos, una direccin de pen
samiento que es lamentable que Aristteles slo haya explorado
tmidamente.
En relacin con el estudio de la phrnesis, Aristteles examina un
cierto nmero de cualidades que no figuran en la lista de las cinco
grandes virtudes dianoticas ( emcn ! '), "XV, <QV OL, voi,
20. C. VI, 6, 1 141 a 1-3: La sabidurfa no trata sobre los princi1Jios, pue. es
lo propio del sabio tener una dstracin sobre ciertas cosas.
207. VI, 12, 1 143a 35b 2: <<L intuicin trata sobre Jos extremos en los dos
sentido; pues los trinos primeros como los Jtimos sn del dominio de la inti
cin y no del razonamiento (}y); cf. 1143b 9-lO: (u) Yat <x '<tt tAa vou.
Esta desvalorizacin del lgos en provecho del 101s, que designa la captacin inme
diata de lo singular tanto como la de lo unive r sal, no est aislada 1:11 AriStteles. Cf.
t. Eud., Vi, 14, 1248a 27: Aov 8 UQXYJ o' Ayo, U tt X!I'L't OV, y el sen
tido generalmente peyorativo del trmino ?..orx.
208. vr, 12, 1 143b 6 ss.: (to xat qYuOLxa (oY Ei eivm (ln:c. mienta que
nadie sabio por naturaleza (q'\OEL oo<O v oMd).
L INTERPRETACIN 171
co<a), pero que no se pueden considerar virtudes intelectuales
menores.20 Hemos encontrado ya una de ellas: la buena delibera
cin o cu6o'A.la, que Aristteles acerca y distingue a la vez de dos
cualidades cercanas que diferen de la primera en que son ave'
A.yo', es decir, que actan inmeiiatamente y sin clculo previo:
la justeza de La intuicin (eucoxla.) y la vivacidad de espfritu
(ayxtvma).2
1
0 Despus vienen otras dos virtudes: la inteligencia
(ovem) y el juicio (yv<.t'). En primer lugar llama la atencin el
carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a
ningn principio de clasifcacin y no tener otro inters que propor
cionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nocio
nes ntimamente unidas con phrnesis en el uso popular. En realidad,
esta enumeracin era ya tradicional: se encuentran listas anlogas en
numerosos pasajes de Platn.211 Un pasaje del Epnomis2'2 parece
ser el testimonio de la tentativa de reducir estas virtudes a no ser
sino componentes de la sabidura, y de excluir aquellas que no debe
ran pretender esta digrudad. Finalmente, hemos tenido ya l a ocasin
de reconocer que el carcter escolstico de la discusin sobr la
Evoo'A ta pareca referirse a debates interos de la Academia, cu
yos miembros se complacan en estas distinciones de conceptos un
tanto pedantes.213
Pero en el breve anlisis de la inteligencia (ovcct.) y del juicio
(yvW')) parece que Aristteles rompe con las sutilidades acadmi
cas para volver, ms all de la Academia y del propio Platn, a la
signcacin popular de estos trminos. Platn, exactamente como
para la phrnesis, haba credo dar sus cartas de nobleza a estas
virtudes, largo tiempo alabadas por la sabidura popular, haciendo
209. Segl'n la expresin de J. Tricot (en VI, lO y J I , pp. 298 y 302).
21 O. VI, 1.0, en partcular, J 142b 2-6. La vivacidad de espritu es definida en los
Analticos segundos como una especie de la euotOXLU, la que consiste en poner
instantneamente el dedo sobre el trmino medio, como ocu1re cuando l observar
a alguien que habla con un hombre rico, se adivina que l le presta dinerO>> (L 3, 89b
10-15).
211. Cf. las nun1erosas referencias citadas por Gauthier-Jolif, p. 508. Se en
cuentran definiciones anlogas en las Definiciones pseudoplatnicas, 413d, y en el
tratado pseudoaristotlico Sobre las virtudes y los vicios, 4, l250a 30-39.
212. 976bc.
213. Cf. supra, p. 151, n. 137. Es Jencrates quien est<tr en el origen de la re
duccin de las virtudes intelectuales a las cinco que retiene Aristteles al comienzo
del libro VI.
172 L PRUENCIA E AISTS
de elJas virtudes especulativas: en el Filebo, la aveoL apareca
como una especie de la phrnesis, ella misma entendida como sa
bidura terica; 214 y en la Repblica la yv<!' era asimilada a la
emmir.215 Pero a Aristteles no le importa mostrar que sera for
zar mucho el sentido de las palabras: la inteligencia ( avwL), es
decir, la capacidad del hombre inteligente (<V1, e'a-V10),
o incluso de aquel que comprende (auvuvat), posee una extensin
que no permite asimilarla a una ciencia particular;2'6 ms an, ella
no trata sobre los seres eternos e inmviles, n sobre nada de lo que
deviene, sino slo sobre las cosas que son ocasin de perplejidad
o materia de deliberacin.217 Se ve que la OVWL no designa la
inteligencia del telogo, ni siquiera la del fsico, sino ms bien
la capacidad de analizar y de resolver las situaciones concretas.
Tiene, pues, el mismo dominio que la prudencia (es decir, lo que
deviene en tanto que depend de nosotros), y difiere slo por el he
cho de que sta es crtica, mientras que la prudencia es normativa
( ErL '('.lL'i ).
215
Finalmente queda la yv<r: sta designa el juicio en el sentido
en que se dice de alguien que tiene juicio (EXELV yv<.rv)
.
Ahora
bien, tener juicio no es slo una cualidad intelectual. El hombre de
buen juicio (Euyv<e.v) no se confunde con el hombre de ciencia;
no tiene ninguna connivencia con los principios y no puede guare
cerse detrs de ninguna demostracin. Ms an, sabe que lo verda
dero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable.
Y es justamente este reconocimiento ele los lmites de la ciencia el
que constituye su valor propiamente moral. <El juicio es la deter
minacin correta de lo que es equitativo (but Lx); 219 ahora bien,
hemos visto220 que lo equitativo era el sustituto humano de una jus
ticia demasiado geomtrica y por ello demasiado rgida. La prueba
es -dice Aristteles-que el hombre justo es aquel del cual deci-
214. 19b. En el Crto, !vvc es asimilado a nLcrao0cn (412ab).
215. V, 476d. Cf. Catilo, 411 ad.
216. VI, 1 1 , 1 143a 2-4.
217. 1 143a 46. Por -rwytyvoJvwv hay que entender las Olidads fsicas
que, en tanto que fsicas, no son objeto d la mvecns.
218. 1 143a 8-10. Sobre esta oposicin, cuyo origen est en Pintn, cf. p. 165,
n. l84.
219. !bi d., 1 143a 20.
220. Cf. Segunda part, cap. L 2.
LA lNTERPRETAClN 173
mos ms que es indulgente (auyyvw!vxv), y la equidad no es
nada ms que tener indulgencia para ciertas cosas.21 rv<JT,
<yyv<Jr el juego de palabras es intraducible al espaol, pero ex
presa bien el deslizamiento de sentido que, por una excepcin nota
ble a una ley semntica probablemente universal,222 asocia un matiz
de moralidad a un trmino que signifca la inteligencia. La indul
gencia -concluye Aristteles-es el juicio que decide sobre lo
equitativo, cuando este juicio es recto, y es recto cuando se cie a
Jo verdadero.

&&$
As, la indulgencia (<yyv<r) trata a la vez e indisolublemen
te de lo equitativo y de lo verdadero. En ella se encuentran reunidos
por un lazo que parece esta vez intrnseco y no ya accidental, una
determinacin intelectual y un predicado moral. Pero esta coinci
dencia de lo verdadero y de lo equitativo no es en s misma posible
ms que con una condicin: que lo verdadero no sea ya asimilado a
lo demostrable, a lo geomtrico, puesto que es por oposicin a ellos
que lo equitativo ha sido definido. As, el saber no coincide con la
moralidad a condicin de limitar sus pretensiones o, lo que es lo
mismo, de reconocer sus lmites. El hombre del juicio, que no es
ms que oto nombre para el hombre de la prudencia, no se libra de
su deber de juzgar, es decir, de comprender, sobre un Saber trascen
dente. Tener juicio no es subsumir lo particular bajo lo universal, lo
sensible bajo lo inteligible; es, siendo sensible y singular uno mismo,
penetrar con una razn ms razonable que racional> lo sensible
y lo singular; es, viviendo en un mundo impreciso, no imponerle la
justicia demasiado radical de los nmeros; siendo mortal, no juzgar
las cosas mortales a la luz de lo inmoral; siendo hombre, tener pn
samientos humanos. El hombre del juicio sabe que la ciencia puede
volverse inhumana cuando, queriendo ser rigurosa, pretende imponer
sus determinaciones a un mundo que quiz no est hecho para aco
gerlas. Al rigor de la ciencia, que puede ser violencia, lo equitativo
opone la indulgencia del juicio. lntelectualismo todava, puesto que
hace falta inteligencia para comprender y juzgar; pero intelectua-
22l. 1 143a 21 -22.
222. Se conoce esta ley que tiende a asociar la idea de inteligencia a la de mal
dad (ex.: malignus, &eLvs, etc.) e inversamente, la de needad a la de inocencia
(cf. necio, inocente, y ya en griego e9f)<).
223. ' H M ouyy<.tl' yv<tl ct XQLttxit -o :tetx.s 6Qei, Qei 6'l
174 LA PRUDENCIA EN ARISTTES
lismo que escapa a la presuncin del saber: la yv<f' no es lo que
ms tarde se entender por yvw<(,224 y la prudencia gnmica es
todo lo contrario de una sabidura gnstica, cuyo vrtigo ella recha
z de antemano.
A este Saber humano, humano por sus lmites, pero humano
tambin por su atencin al hombre, el pensamiento griego tradicio
nal le haba reconocido siempre un valor moral, que Aristteles no
evoca aqu ms que in fine y como lamentndolo. Pero la idea de
que el saber es moral no por su alcance, sino por sus lmites, est
presente en el trmino mismo de phrnesis, esta vieja palabra que
Platn haba conservado cambiando su sentido. Al devolverle su
sentido arcaico, Aristteles hace revivir, quiz involuntariamente, el
viejo fondo de sabidura gnmica y trgica que lo habita: en phr
nesis contina resonando la llamada a un pensamiento humano,
&vEQ<mva cgovetv, en que se resume la vieja sabidura griega de
los lfmites.
224. B. Snell (Die Ausdrcke fiir den Begrifdes Wissens, cf. p. 177, n. 1 )
apunta que, ya en la filosofa presocrtica, yvwat. de formacin ms reciente, a
diferencia de yv<.tYJ, tiene una signifcacin puramente terica (p. 38; remite a He
rclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, Teeteto, 1 93d). Sobre Jos sentidos de yv<.tY,
ibid., pp. 3 1 SS.
TERCERA PARTE Y CONCLUSIN
LA FENTE TRGICA
M, qi.M'lrx, tov &evatov
o:c&e, tav &' E.:tQaxtov <vAel .taxavv.
PNDARO, ll P1ica, vv. 109-1 10.
'E<' ocov tv&xe-at &Oavatilew.
ARISTTELES, l. Nic., X, 7, 1 177b 33.
Creemos haber mostrado sufcientemente que el verdadero ori
gen del concepto aristotlico de prudencia no se haba de buscar en
la phrnesis platnica, sino en la phrnesis de la tradicin, a la cual
se refiere Aristteles expresamente. Sin duda, como hemos apuntado,
hay que subrayar en Aristteles un cierto arcasmo afectado, que
retora a las fuentes ms all de las construcciones demasiado
eruditas del platonismo. Pero sigue siendo verdad que el trmino
no ha sido escogido al azar entre muchos otros de sentido prximo
-oota, vouc, etc.-, y que con l penetra en la tica aristotlica
algo de la atmsfera de pensamiento en la cual se haba ido consti
tuyendo su significacin.
No podemos refir aqu la historia del trmino phr6nesis en toda
la literatura preplatnica, mucho menos la de los numerosos trminos
de la misma raz: QV (La, cQOYtLtcLV, o<.Ocgwv, c)cQWV, etc.
Nos limitaremos a algunas indicaciones que concieren a cQVTOL<,
cpQVLt<, y, sobre todo, al verbo cgovEV.1 Estos trminos forman
l . No existe un estudio general sobre esta cuestin. Se encontrarn algunas
indicaciones en Gauthier-Jolif, pp. 464-465, a completar ahora con F. Hffmeicr,
Phronesis in den Schrifen des Corpus hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5 L-
94 (numerosas referencias a los presocrticos). B. Snell ha abordado a menudo te
mas vecinos (Die Ausdriick fr den Begrides Wissens in der vorplatonischen Phi
losophie, Philosophische Untersuchungen, 29, Berln, 1924; Die Entdeckung des
178 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
parte de los que expresan -ya desde la leratura homrica, por lo
que conciere a <QOVeiv-actos o cualidades de pensamienro. Que
hayan tenido primero un signifcado concreto, derivado de <Qve,
que designa el diafragma o Jos pulmones,1 no bastara para distin
guirlos de trminos vecinos (Jux. 8uJA, vo, etc.), cuya signi
ficacin de entrada material no est menos asegurada, aun cuando
est lejos de ser la nica que se encuentra en Homero.3 No s pue
de tampoco ver una particularidad de <Qovev en el hecho de que
este verbo no expresa slo una funcin intelectual, sino un estado
emotivo y una tendencia a la accin, en breve, una disposicin inte
rior mucho ms compleja y matizada que el simple hecho de pensar
o de conocer;4 pues esta distincin de lo intelectual y lo afectivo es
una constante del pensamiento homrico, cuyo vocabulario psicol
gico distingue no tanto facultades cuanto actitudes del hombre
todo entero.5
Dicho esto, hay que preguntarse por qu, o al menos cmo, los
trminos <QOVeLV, cQVYOL, han conservado basta Aristteles esta
unidad de significaciones diversas, intelectual y prctica, mientras
Geistes. Hamburgo, 19553, nota cap. Ylll), pero sin poner el acento espeialmenleen
phrnesis. El trmino no se encuentra en Homero (que sloconoce qQVL\, cf. Odi
sea, TIT, 24), pero es a l a quien hay que remonlarse para encontrar el primer tes
timonio semntico sobre trminos de la misma raz. en especial <Qves, <QOvetv;
existen numerosos estudios sobre este tema: R. B. Onians, T Origin ofEuropean
Thought about theBody, the Mind, the Worl, Time andFate, Cambridge, 1951 (sobre
<QVES, pp. 23-43); A. J. Festugiere, R.E.G., 56 (1953), pp. 39; G. Plambk,
Ets Gegenwiirti gen lnnesein. Aspkl e homerischerPsychie, teis dotorl,
Kiel, 1959 (sobre ceovetv, pp. 103 ss. y 113 ss.). Se encont algunas indicacion
en M. Hoffmann. Dieetische Termirwlogie bei Homer, teis dotoral. Tubinga, 1914
(esp. pp. 54-57); O. Kumsemller, Die Ferkunft derplatonischen Kardinalmgenden,
tsis dotorl, Munich, 1935; T. B. L Webster, <Sore Psychological T in Greck
Tragedy, Jounwl ofHel/enic Swdies, 77 (1957), pp. 149-154.
2. Se admita generalmente. el diafragma. Segn Onians, se tratara de los pul
mones considerados como rganos de la expresin, y tambin d pensamiento.
3. Onians sostiene que Homero no conoci ms que la signifi cacin concreta
de estos trminos (por ejemplo, que <pQves signifca siempre pulmones, etc.). Pero
Festugicre pone en duda con r.n este primiivismo de Homero (art. cit., pp. 401-
403), y B. Snell resalta a propsito de ello que nuestra distincin modera de lo abs
tracto y lo concreto es anacrnica aqu: lo que hay de <primitivo en Homero es
que el rgano nunca es considerado como inere, sino como portador de su funcin
(Die Entdeckung, p. 34).
4. Fesrugiere, art. cit., p. 396 (resumido por Onians, p. 19); cf. p. 401.
5. /bid., p. 396.
LA FUENTE TRGICA 179
que otros trminos, cuya ambigedad era similar en el origen (por
ejemplo, vou. 8uJ). se especializaron rpidamente en el mbito
intelectual o afectivo. El rasgo genrico de esta evolucin - ms
bien de esta ausencia de evolucin-del trmino phrnesis nos pare
ce residir en que a la idea de un acto o de una funcin 6 intelectuales
ha sido asociada a menudo la idea de lmite, entendido inicialmente
en un sentido negativo, o de equilibrio, esta vez en sentido positivo.
La phrnesis es un pensamiento, un pnsamiento intelectual in
cluso, pero limitado tanto en su mbito como en sus pretensiones.
Este rasgo se deriva de diversas comparaciones. As, se ha podido
observar7 que, en el poema de Parmnides, qQOVev designa la ob
servacin, el pensamiento emprico, por oposicin a voetv, que ya
est especializado en el sentido de pensamiento racional.8 Cuando
ms tarde Aristteles y Teofrasto9 reprochen a Parmnides, Empdo
cles, Anaxgoras, Demcrito e incluso a Homero haber confundido
la inteligencia, cQVY)OL, y la sensacin, atQEhJOL, es manifies
to que proyectan sobre estos pensadores antiguos un vocabulario
que no es el suyo; pero la alusin a Parmnides y Anaxgoras, que
no eran precisamente empiristas, permite suponer que este repro
che de Aristteles se dirige menos a su teora general del conoci
miento que al uso, juzgado errneo por un Aristteles que evoca
aqu a Platn, que hacan de cgoveiv.10
6. Conviene en efeto subrayar que. como lodos los substantivos en -me,
<QVllOLS no designa una cualidad, sino la accin de <QOVEV y, por extensin, la
funcin misma.
7. E. Loew, Das Lehrgedicht des Parmenides, Rhein. Museum. 18 ( 1929),
p. 163, n.l; Berliner phillogischer Wocltenschrif, 49 (1929), pp. 426-29.
8. Esto es tanto ms notable cuanto que voetv designaba en el origen una es
pecie de olfato sensible. Sobre la evolucinde losentidode voeh, cf. K. von Fritz,
Nand voeiv in the Homeric Poms, Class. Philology, 38 (1943), pp. 79-125;
Nos, voetv and their dervatives in Presoratic Philosophy. . . fromthe Beginning
to Pannenides>, Class. Philology, 40 (1945), pp. 223-242.
9. Metaftsica, r, 5, l009b 12 ss.; De anima, m, 3, 427a 21-29; Teofrasto, De
sensu, 10 (a propsito de Empdoles).
1 O. Siguiendo Metasica, l009b 12, Aristteles da varias citas para justifcar
su propsito. Un cierto nmero de ellas no compo1ta ni cpQovetv ni <QVTOLS, lo
cual muestra claramente que el inters de Aristteles es algo ms que terminolgico.
Sin embargo, varasde ellas comportan el emplede cQoveiven un contextoen el que
esta funcin pare ser inestable y depender del estado del cuerpo o de las circunstan
cias; aqu se tata de citas de Empdocles (fr. 108, Diels), de Parmnides (fr. 16, Diels;
para la interpretacin de este fragmento cf. en ltimo trmino J. Bollack, Sur deux
\
180 LA PRUDENCIA EN ASTTLS
Si ahora consideramos no ya la funcin, sino el sujeto dotado de
phrnesis, vemos que este sujeto es por excelencia el hombre. Phro
nef y phrnesis no se emplean casi a propsito de la inteligencia o
del conocimiento divinos. Todo lo ms Herclito, en el ms antiguo
testimonio que poseemos del trmino phrnesi, se queja de que en
tre la multitud (ot noUot) cada uno, en lugar de captar lo que rene
(to luvv), se deja vivir como si tuviera su inteligencia propia
(t(ta cQVlOL)." Sin duda Herclito quiere manifestar con ello
que los mortales participan, quieran o no, en un lgos que les sobre
pasa, y que la falta ms grave del hombre es oponer su pobre indi
vidualidad a lo universal que hay en l.
1
2 Pero en el momento mismo
en que les deniega el pensamiento personal, phrnesis, Herclito
parece retomar el lenguaje de los mismos que l critica: se creen
<QVqm, mientras que slo el Fuego es <QVLlOV, o ms bien 'O
qgvq.tov_.3 Pero 'a tentativa de Herclito para retirar la phrnesis
al hombre individual y atribuirla slo al lgos deba contradecir tan
to al uso comn que con razn (igual que ms tarde la concepcin
platnica de una phrnesis contemplativa) quedara sin continuidad,
fragments de Parmnide, R.E.G., 70 (1957), pp. 56-71) y de Homero (ll ada, XXf,
698). La <Crtica> de este ltimo pasaje por Aristteles es parcularente interesan
te: reprocha a Homero que dijera que un guerrero delirante bajo el efecto de las
heridas yaca teniendo en mente otros pensamientos (xeia9m allocQovovta),
como si -comenta Aristteles- los delirantes (naQaceovoiva) pnsaran
(ceovovta) todavfa, slo que no pensaran las mismas cosas que tos sanos (109b
30-31; cf. De anima, r, 2, 404a 29-30). Aqu hay no slo M testimonio interesante
sbre la concepcin disconlinuista que se haca Aristteles d las relaciones entre
lo normal y lo patolgico, sino tambin sobe el sentido de qQoveiv: no es slo el
pnsamiento estable, absoluto (sentido platnico), sino que es ante todo el pnsa
miento sarw(sentido que, coro veremos, es el de los micos hipocrticos).
1 1. Fr. 2, Diels.
12. Es sin duda en este sentido en el que hay que entender el f. 1 1 3 uvv
eO"L :<OL 10 qQOveiv), que noquiere decir que todos los hombres piensen, sino que
el pensamiento es el mismo para todos, que l es el que rene. Segn O. Gigon
(Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 16), el f. 1 1 6, que atibuye a todos
tos hombres el <Qoverv, no sera de Herclito sino una parfasis ernea del f. 1 .3.
13. En un fragmento restituido a Herclito por K. Reinhardt, Hermes, 77
(1942), pp. 1 ss. (reproducidoen Vermlichtnis derAntike, Gotinga, 1960, pp. 68-71),
se die del Fuego que es <Qvqv (Diels-Kranz consideraban este pasaje como un
comentario de Hiplito, cf. fr. 64 y la traduccin del pasaje por C. Ramnoux, Rev.
Phi los., 196'1 , p. 106). Una tentativa anloga de dar uo alcance csmico a la p/m}nesis
se vuelve a encontrar, si bien en ot r sentido, en Empdocles: cf. fr. 105 (:e<QVf
l
xev
a:avm), 110, Diels.
LA FUENTE TRGICA
1 81
al tiempo que poco despus Anaxgoras, al .asimilar Dios al No,
inaugurar un pensamiento y un vocabulano que sern aceptados
ampliamente por toda l a tradicin ulterior. Ciertamente en un
,
pasa
je de la Metafsica que parece no deber nada a la tenrunologa pa
tnica, Aristteles reprochar a Empocles el haber hecho a Dtos
menos sabio ( <QVtto) que los otros seres,. puesto qu, ya
9
ue lo
semejante slo conoce lo semejante y el d10. no est mclut
.
do en
la divinidad Dios mismo no conoce el Odto ru lo que s denva de
l. Pero si
'
nos remitimos al contexto, se puede percibir que esta
phrnesis, de la cual Aristteles
.
se. extraa q Empdocles la de
niegue a Dios, designa el conoctmtento empmco (puesto que E
pdocles tampoco conceba otro posible) de los

lementos del ut
verso
.
Aristteles quiere decir aqu que es extrano denegar a D10s
un conocimiento del cual el hombre mismo es capaz. Pero cuando
se esfuerce en describir por su cuenta el acto del Intelecto divino,
Aristteles emplear de modo natural el trmino de vroL, Y no el
de <QVots_.5 Por el contrario, el Estagirita no dudar e

pre

un

tarse en varias ocasiones, especialmente en sus obras de b10lOg1a, st
ciertos animales como la abeja no estn dotados de phr6nesis, que
designa una inteligencia prctica y en absoluto inventiva, pues no
requiere otra condicin que la memoria:
1
6 faculad t?dava no gene
ralizadora que se limita a l a previsin de las Situaciones que afec
tan a los intereses de la vida biolgica.7
Estas consideraciones nos llevan a la segunda particularidad im
portante del uso de phrnefn y phrnesis, 9?e en el leng

aje de los
mdicos tiende a designar no slo una func10n o facultad mtelectual,
14. Metasica, B, 4, lOOb 3 ss. Cf. De anima, 1, 5, 410b 4-6: <javEL &'
'EtJbo y e xa .qQOV<tl"OV UV< 'OV 6ev.
15. Metafsica, 1, 9, 1074b 22 ss.
16. Metafsi ca, 1, 1 , 980b 22; Hist. anim., 1, 1, 488b 15; [, 10, 614b 8; 29,
618a 25; Gen. anim., ill, 2, 753 a 12. ComenLo de Alejandro: La phr6neSIS es la
precisin y la limpieza en las imgenes y una pulcritud natural eo la conducta prc
tica que se encuentra en los entes dotados de memoria (en
.
Metaj(sica, 30, JO ss.,
Hayduck). El coro de Electra oponfa la phrnesis de los pjaos a la locura que se
apodera de los atridas (Electra, v. 1058).
.
. .
. 17. l. Nic., VI, 7, 1 14la 27. En la jerarqua de las func10n

s cogmuvas la
plrr6nesis viene inmediatamente despus de la ima

inacin (<avtaota) Y !a
.
mem

ria (ur), por debajo de la experiencia (EItQLi), en la que

O p
:1
c
1
pa s
que dbilmente>, y evidentemente muy por debajO del arte y de la cenc1a (Metaftst-
ca, A, 1, 981b 25 ss.).
182 LA PRUDENCiA EN ARISTTELES
sino el ejercicio normal de esta funcin o de esta facultad. Es lo
que resulta de un examen de la literatura hiportica: cQOVEiv no
es slo pensar, sino pensar sanamente, ser dueo de los propios
sentidos y pensamientos, por oposicin a los verbos que expresan
un modo de pensamiento patolgico (3taQacQovetv) o delirante
(.a.w8m).'8 Se comprende, pues, que la phrnesis compone gra
dos y que la medicina se preocupe de las causas de su alteracin y
de las condiciones eventuales de su restauracin, que estn unidas a
la circulacin del aire en las venas y al estado del cerebro.'9 Pero no
es slo la enfermedad la que destruye la phrnesis; entre las causas
de perturbacin hay que aadir el sueo, que, al ralentizar la circu
lacin reguladora de la sangre, deja al espritu perderse en el mun
do fantstico del sueo, y evidentemente tambin las indigestiones
y las borracheras:2 la phrnesis tiene pr condicin un ciero equili
brio orgnico, por lo que el mejor medio para conservarla ser se
guir ciertas reglas de rgimen.2' No est prohibido, en este sentido,
tomar al pie de la letra el juego de palabras de Platn y Aristte
l e

sobre la templanza que salvaguarda la prudencia, orocQOOVT
OCtEL "ti)v cQVTOLV,2 frmula que, si bien es etimolgica, podra
haber sido tomada tambin del repertorio de la parentica mdica
popular.
Acabamos de evocar el vnculo de unin entre cQ'OL y
oroqQOVT. Estos dos trminos han acabado por evocar la idea mis
ma de medida, de modracin, no slo en el uso de los placeres del
cuerpo -lo cual no es ms que un sentido derivado y singularmen
te restringido de orocgo<VT-,2 sino de un modo ms general en
18. As. a propsito de la epilepsia: De morbo sacr, cap. 7, 14. Cf. F. Hf
meier, tlrt. cit.. pp. 53 y 60. Se advertir que Aristteles retoma por su cuenta la op
sicin mdica etqgoveiv y ltagacpQOVEtv (que no es on simple c HJ..owoveiv):
cf. supra, p. 179, U. 10.
19. !bid., 372, 10-374, 20; 386, 17; 388, 1 1 ' Litt.
20. De fatibus, caps. 13-14 (cf. Hffmeister, p. 6).
21. De vicm (legt 5uxt')!), cap. 35 (Hffmeister, p. 69 ss.).
22. Platn, Cratilo, 411e; Aistteles, t. Nic., VI, 5, 1 140b 12.
23. Aristteles en la tica a Nicmnoconoe m que ete sntido este
chode justomedioen relacin a los plaees (ill, 13, 1 1 1 7 b 25). Al hacer de ella
una de las cuat virtudes cardinales Platn restringa ya la owcpQOOV a la re
gulacin de la bn8ula (Repblica, IV, 430e). Pero se encuentru en l todavfa el
sentido amplio de Sabio reservado (cf. C4rmides, 160bc; Fedro, 253d, donde
oro< V e opuesta a l6QLS). !roqQO era una de la palabras clave de l
LA FUENTE TRGICA
183
el uso de la vida, vida privada, vida pblica,24 actitud del hombre en
relacin a s mismo, los dems hombres y los dioses. L modera
cin, orocpQOO'VY), es una de esas palabras propiamente intraduci
bles -junto a atow, el pudor-2s mediante la cual los griegos
nos invitan en toda ocasin a evitar el exceso (rtEQ6oJ), la des
mesura ('QL),2 el deseo de tener ms del premio correspondiente
(rtAeovesla), y a conocernos a nosotros mismos para ser conscien
tes de la medida exacta de nuestros lmites y de la distancia que nos
separa de Dios. Por un proceso semntico del que ya hemos
_
visto
que las principales mediaciones se ordenaban alrededor d

la

tdeas
de lmite y de equilibrio, estos temas, difusos en la conc1enca y la
literatura griegas, fueron cristalizando progresivamente en la nocin,
de entrada bastante vaga, de phrnesis: la phrnesis es el saber, pero
limi t ado y consciente de sus lmites; es el pnsamiento, pero huma
no, que se sabe y se quiere humano. Es una determinacin intelec
tual, tambin en tanto que atributo del hombre, y de un hombre cons
ciente de su condicin de hombre, y una calificacin moral, pues hay
algn mrito en limitar el deseo natural de conocer, en no intentar
rivalizar con los dioses, en limitar al hombre y sus intereses un pen
samiento al que inspira o acecha en cada instante la tentacin de lo
sobrehumano. El trmino phrnesis depende a la vez de la psicolo
ga y de lo que podramos llamar, en un sentido amplio, la deonto
loga. Demcrito dice que es grande, en medio de las desgracias,
pensar como conviene (cpQOVElV 0EL).27 Pero cpQOVcl" a Oct es
ya un pleonasmo y, en todo caso, ser entendido cada vez ms como
tal, si es verdad que cQovetv tendr la tendencia progresiva a sig-
tmgedia (cf M. Pohlenz, Die Griechische Tragodie
:
l, PP 18, 270 ss.; L liert
grcque, p. 74) y Herclito hada del owqgovetv la agEtrt f.L

L

(fr. 1 12, D1els?.
Sobre este trmino, cf. Weitlich, Quae fuerit vocis awqeoavv vts ac natura, teSts
dotoral, Gotinga (Jahrbuch plrilos. F, Gotinga, 1922); M. A. Kollman. Sophro
syne, WienerStudien, 59 (1941), pp. 12-34; G. J. de Vries, !rocQOOUV en gec
classique, Mnemosyne, l J ( 1943), pp. 81-1 O l.
24. En el mbito poltico oroqgo<V ha acabado por designar, espcialmen
te en Tcdide(cf. Vlli. 6. 5), un gobiero de reputacin moderada, el gobiero
aristortico; cf. M. Poheoz, L lr grecque, p. 45. U+ l .
25. Sobre esta noin en Aristteles, cf. el estudiode R. Stark, Aristote/es-Sru-
dien, VI (Die Bedcutung der al< in der aristotelische

Ethik), pp. 6486.
.
26. Existen varios estudios generales sobreesta noc1n: J. J. Fraenkel. Hybns,
tesis dotoral, Utrecht, 1941 (en holands); C. del Grande, Hybris, Npoles. 1947.
27. Fr. 42, Diels.
184 LA PRUENCIA EN ARIST
nificar pensar sanamente y como es debido. Al igual que en me
dicina se ha pasado insensiblemente del sentido fsiolgico al sen
tido normativo, tambin en el uso corriente se pasa de la descripcin
de la inteligencia a la prescripcin de la virtud. Ms que todos los
anlisis flosficos del texto de Aristteles, e] estudio de sus fuen
tes extrafilosfcas muestra que la phrnesis no es la tmidad extrn
seca de una capacidad y de un valor (como si bastaa orientar la in
teligencia hacia e] bien para tener prudencia), sino la unidad interior
de una capacidad que se vuelve valor al limitarse. Al igual que se
pasa de la idea de organismo a la idea de salud por la idea de rgi
men, tambin se hace de la inteligencia una virtud si se espera en
primer lugar que sea inteligencia de sus propios lmites. La pruden
cia es, se podra decir, el rgimen de la inteligencia, quiz en todos
los sentidos en que los hipocrticos entendan m ta: el viaje fa
vorable, la cura, el horizonte en el que el organismo se expande al
limitarse, en el hombre alcanza su forma de hombre en el lfmite,
hasta tal punto verdad que el hombre tiene una tendencia natural
a salir de s mismo para caer en lo monstuoso y lo patolgico.2 En
el fondo lo que est en juego es, como ya deca el tratado hipocr
tico, la razn y la sinrazn del alma>.3
Todos estos temas, que prtenecen a viejo fondo de la sabidu
ra giega popular, encuentran su expresin ms acabada en la tra
gedia. Si phrnesis todava es en sta bastante rara, pocos verbos hay
tan usuales en los trgicos como phroneln. Ciertamente, phronem y
phrnesis se emplean a menudo en el sentido intelectual de inteligen
cia, de saber, o en el sentido afectivo de disposiciones, que pueden ser
buenas o malas. Pero phronen, tomado absolutamente, suele desig
nar, en un sentido indisolublemente intelectual, afectivo y moral, el
pensamiento sano, el discernimiento correcto de lo conveniente, la
deliberacin recta que culmina en la palabra o la accin oportunas.31
28. Sobre b.aLm en Aristteles, cf. supra, pp. 117-118.
29. Cf. en el mbito poltico el Estado hinchado de humores>. opuesto al
Estado sano segn Platn (Repblica, n, 372e) y, de modo general, la teorfa aris
totlica de los monsttuos, explicados por una proliferacin no controlada por la
<<orma.
30. <)Qvrctc 'mxfc xat &ceo$v (De victu, cap. 35. comienz.o).
31 . Por la misma poca Demcrito elabora la primera tcorfa de la phr6nesis:
Del pensamiento sano (EK -coi cgovetv) nacen estos tres frutos: deliberar bien,
L FENTE TRGICA 185
Es cierto que estas nociones son vagas, y los hombres divergen
cuando se trata de darles un contenido: los hroes tgicos, en lo ms
duro de sus pleas, reivindican para s el monopolio del phronefn 32
y se acusan recfprocamente de locura.33 Pero este exclusivismo es ya
un mal signo: Aquel que se imagina ser el nico sensato (cQoveiv
vo) . . . brelo: no encontrars en l ms que vaco.34 Antgona
misma es ms sensata, pues reconoce el carcter relativo del phro
nen: Parecas sensata a unos -dice a Ismene-y yo a otros.3s El
coro es particularmente sensible a lo que hay de razonable y de
igualmente verosmil en los discursos antagonistas: Se ha hablado
bien en ambos sentidos, t yQ e[Qrm OLJA, concluye pruden
temente tras haber odo los argumentos contradictorios de Creonte
y de Hemn. Pero esta prudencia no es pusilanimidad, rechazo del
compromiso, huida ante las responsabilidades de la accin o inclu
so del juicio. Simplemente, el coro, instruido por la experiencia,
sabe que las verdades humanas son difciles no slo para nosotros,
sino en s: lo que perder Creonte es su seguridad, su presuncin, su
pretensin de saber lo que es bueno en s y de estar en connivencia
con lo absoluto, su rechazo de las circunstancias y de las contin
gencias humanas. Hemn, por el contrario, avanza el sentimiento
del coro al advertir: Si existe en m, a pesar d m juventud, algn
juicio (yv<tr), declaro que a mis ojos no hay ma por encima del
hombre que posea en todo la ciencia (bncrtf]trJ) innata; pero, en su
defecto, puesto que la realidad no inclina en este sentido, es bueno
tambin aprender alguna cosa de quien os aporta buenas razones
hablar sin faltas, actuar como es debido (ouA.eeofm xaAwc. AyeLV UfLOQtr-w
xaL rQttEv & tl (fr. 2, Diels). En otro lugar expresa su concepcin, ms opti
mista que la de los trgicos y Aristteles, sobrlas relaciones de laphrnesis y de la
txr: Los hombrs se han hecho una imagen del azar destinada a enmascarar su
propia irreflexin (tl a6ouA); pues raramente el entra en conflicto con la
prudencia (qQovo), y pocas csas hay en la vid que la agudeza de un golp de
ojo perspicaz (ctlvve-oc o;vtEQxEtr) no pennita alcanzar (f. 119). Cf. fr. 193.
32. Sfoles, Electra, l056.
33. Cf. id., Anrgona, 562 (vouc), 754-755 (<QEvwv xec), 1026 (MouA.o).
1050-1051 (ti ceovetv), 1242 (MovAio), 1269 (buoouA.tm); Electra, 398, 429
(&OVALO), 890 (cQOVOUOOV UQOV), 1054 (VOL<l), etc.
34. Anttgona, 707-709, trad. fr. de Mazon.
35. lbd., 557.
36. !bid., 725.
1
:
\ 1
\
186 LA PRUECIA E ARISTTELES
(niv A.cyvtwv d xoA.Ov 'O ov9vcLV).37 As, el juicio -esa
yvW' que Aristteles colocar en el cortejo de las virtudes que
acompaan la prudencia-es el sustituto de una ciencia inalc<mza
ble. Ciertamente, si hubiera hombres que tienen ciencia, habra que
inclinarse ante ellos. Pero dnde estn? Y qu es lo que hay
que saber? A la presuncin del saber, simbolizada aqu pr Cron
te, Hemn opone, seguido inmediatamente por el coro, la paciencia
y la seriedad de la experiencia; a la violencia de los discursos cien
tfcos opone las lentas mediaciones de la deliberacin, que no saca
conclusiones precipitadas, sino que oscila entre discursos verosmiles
antes de escoger el menor mal en la conciencia de la incertidumbre
y el riesgo. Poo a poco se desprenden las lneas fundamentales de
una prudencia, que reconoce que lo racional (aqu, defender la in
tegridad del Estado contra la rebelin, venga de donde venga) pue
de no ser razonable (porque, en el caso particular -pero es que
todos los casos son particulares-, el rebelde puede tener tambin
buenas razones), que sabe que hay en este mundo problemas ineso
lubles, y se contenta por ello con el compromiso y deja a los dioses
la verdadera solucin. El crimen de Creonte, lo que constituye su
desmesura, no es haber preferido su ciudad a sus inclinaciones
(pues ello nunca constituy un crimen para los griegos), sino, al de
negar la sepultura a su adversario muerto, haber traspasado los po
deres del hombre, que se detienen ante las puertas de la muerte. La
falta de Creonte es haber querido sustituir a los dioses en la resolu
cin de un problema humanamente irresoluble. Al final de la tagedia,
un Creonte mal arrepentido se gana la ltima rplica del coro, dando
lugar al ms bello himno que haya sido jams escrito en alabanza a
la prudencia. Creonte, consciente de la enormidad de su crimen,
pero todava incapaz de situar su lugar exacto, apela a la muerte de
sus deseos; a lo cual el corifeo responde sin amenidad: Esto es el
futuro. El presente espera actos. Djemos el futuro a aquellos a quie
nes contempla.38 Y el coro no dir otra cosa cuando exponga como
conclusin un poco ms tarde la leccin de la tragedia: La pru
dencia (10 cQoveiv) es con mucho la primera condicin de la feli
cidad. No hay que cometer nunca impiedad hacia los dioses. Los
orgullosos ven sus grandes palabras pagadas con los gnmtlcs golpes
37. !bid., 71 9-723.
38. /bid., 1334-1335.
LA FUENTE TRGICA 187
de la suerte, y no es sino con los aos que aprenden la prudencia>.39
Hacer lo mejor en cada momento, preocuparse de las consecuencias
previsibles, pero tambin dejar a los dioses lo imprevisible; descon
fiar de las grandes palabraS>, que no slo estn vacas, sino que
son peligrosas, cuando se pretende aplicarlas sin mediacin a una
realidad humana que no est quiz predestinada a plegarse a ellas;
no rvalizar con los dioses en la posesin de una sabidura sobrehu
mana, que se revela inhumana cuando pretende imponer sus con
clusiones al hombre: a todo esto, que se aprende con la edad y por
la experiencia, la tragedia lo llamaba phrone!n.
La phr6nesis no es todava el saber socrtico del no saber (sin
duda, heredero suyo, aunque inconsciente), es un saber que des
confa de sus propios maleficios y se remite constantemente a la con
ciencia de sus lmites necesarios. El Edipo de Sfocles se sacar los
ojos por haber querido saber demasiado y no haber comprendido
con sufciente rapidez la advertencia del adivino Tiresias: Ay!
Ay! Qu terrible es saber ( cpQovetv) cuando el saber no sirve de
nada a aquel que lo posee!.40 Aqu es el trmino cQovctv el que
desiga ese saber del que es un eufemismo decir que es intil . Pero
de este cQovetv que literalmente no aporta intereses (, n-A.T A.n).
porque pretende penetrar los secretos del Destino y de la Fortuna,4'
se puede pensar que Tiresias apela a una phrnesis ms elevada, la
que, limitndose, se exaltara al rango de vitud y de la cual Edipo,
ese gran descubridor de enigmas, es cruelmente desprovisto. Este
saber vano y eventualmen t e peligroso es denominado por Sfocles,
como hemos visto, bf'

Eurpides recurrir al trmino aoc
para expresar una idea vecina: Nunca el hombre, al cual la natu
raleza ha provisto de sentidos (O<nL UQ'LqQOV ncx' aVr), de
bera dar a sus hijos un saber que vaya ms all de lo ordinario
(n:oi6o 1ttQWa& ex6L6ax.eoem aoco).42 Ciertamente, este
uso de soph6s, opuesto aqu a un trmino de la fami la de phrne
sis, no puede ser generalizado en la literatura trgica, y parece que
39. /bid. 1347-1353.
4. Edipo Rey, 3 16-317.
l . Cf. el adagio que cita Aristteles para justifcar que su Dios no conoe el
mundo: Hay cosas que es mejor no ver que ver (Metafsica, A. 9, 1074b 32).
42. MCda, 294-295. En otro pasaje de Eurfpides (Filocteto, fr. 787, 782, 2,
Nauck), citado por Aristteles (t. Nic., VI, 9, l l42a 3-6), el pltrneln es opuesto a la
ambicin de estar entre los :QLccol, las gentes fera de lo comn.
\
188 LA PRUENCIA EN ARISTTELES
la oposicin de la sopha y de la phrnesis sea una invencin propia
de Aristteles. Pero sigue valiendo el que los trminos sophs, sopha,
cuyo sentido primero de habilidd tcnica no difere tanto de uno
de los sentidos de phrnimos, evocarn cada vez ms la idea de su
perioridad, de maest ra,43 y se adecuarn mejor que los trminos de
la fa de phrnesis a la tarea de evocar la idea de una pretensin
desmesmada, mjentras que los primeros se adaptarn ms bien a un
matiz de humildad. Ya Pndaro opona las ambiciones de la sabidu
ra (oocla) a la debilidad del espitu humano (gotq qQEV.).44
Estas exhortaciones a la reserva en el saber y la invitacin para
lela a la moderacin en los placeres, exhortaciones que cristalizarn
poco a poco en los dos trminos de idntica familia cpgvrmc y
<qQOO"VY, no eran nuevas, y el mencionado personaje de la tra
geiia estaba ya fundado sobre la opinin de que este era un lugar
comn (JtyxLvov),45 a menudo retomado por los ancianos del coro.
Formaban parte de un conjunto de temas estrechamente relaciona
dos ente s, cuyo comn denominador era, segn parece, la idea de
lmite, y a travs de los cuales aparece uno de los rasgos ms cons
tantes del espitu griego. Un buen ejemplo del entrelazamiento de
estos temas nos lo proporcionan las listas, en buena parte legenda
rias, sin duda, de preceptos atribuidos por la tradicin a los Siete Sa
bios de Grecia. En la lista debida a Demetrio de Falera, que ha sido
conservada por Estobeo, encontraros mezcladas algunas exhor
taciones como esta: La medida es la mejor de las cosas (t'gov
Ogwmv); domina el placer ({oovfc xgatEiv); dirige tus oraciones
a la Fo11una (tXU cvxw8m); de ninguna cosa demasiado (trtMv
Oyav); concete a ti mismo (yv&8L oautv); conoce el momento
oportuno (xmgov yv&8L); ama la prudencia (qQVf)<LV &yna).46
43. Esta evolucin es evocada por Aristteles nsmo: t. Nic., VI, 7, l l4la 9-
17. Cf. F Ravaisson, Sagesse, nota publicada por P.-M. Schuhl, Rev. Pililos. (1961),
pp. 89-90.
44. Fr. 61 (33) Sandys (= Peones, 13, Puech): Qu esperas t d la ciencia
(aoctav), por la cual los hombres poco se superan unos a otros? No es posible son
dear la voluntad de los dioses con la ayuda del espritu humano (f3Qoteq <QevL);
[puesto que ste) h salido d una madre mortal. En otro lugar Pndaro subraya la
ceguera del espritu humano si no es iluminado por las Musas: l"<kaL yaQ avQrov
<pQeve, oa avevE' EAtwvt6wv (Peones, f. 7b 13).
45. Ant gona, 1049.
46. Etobeo, m, 1, 172 SS., Hens; Diels, Vorsokratiker. 10, fr. 3 (Clebulo, 1 , 1 0
y 13; Soln, 1 ; Quitn, 1 ; Pitaco, 1 ; B as, 7). El precepto sobre l a phrnesis mvelve
LA FTE TRGlCA 189
La inspiracin de estas frmulas es sin duda convergente y mani
festa en su fuente, que es la sabidura popular, la urudad de temas
que volvemos a encontrar asociados en las

ticas aristotlicas: la
exaltacin de la medida, de la templanza, de la prudencia, la preo
cupacin cauta por el azar, la importancia concedida a] kairs: No
se debe w1o extaar de encontrar en este contexto la frmula dlfi
ca: yvwet, ocautv. A pesar de todas las interpretaciones moderas
que han credo reconocer la invitacin hecha al hombre de descubrir
en l mismo el poder de la reflexin, esta frmula nunca ha sigruf
cado otra cosa, hasta Scrates e incluso Platn, n que esto, que es
algo bien diferente: conoce tu alcance, que es limitado; debes saber
que eres mortal y no un dios.47 El concete a ti mismo no nos invi
ta a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las cosas,
nos recuerda, por el contario, la conciencia de nuestra finitud: es la
frmula ms elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabidu
ra de los lmies. Slo una grave equivocacin sobre el sentido de
esta frmula ha podido ver una intencin antisocrtica en la crtica
que hace Platn, en el Crids, del conocimi ento de s mismo.4S En
realidad, Scrates era el primero en desconfiar del conocimiento de
s mismo,49 a menos que se esperara de l el reconocimiento de lo
que es apropiado a nuestra condicin mortaJ Platn no dice ota
cosa al interpretar la frmula dlfica, a pesar del contrasentido que
a encontrar en Pftaco, 1 3 ((egJteve evoeea. lt(Oelav, OOJ<QOOTV <QVf)atV,
etc.), y segtn otra fuente en Soln (fr. 4, 6, Diehl). Wilamowitz opona estos conse
jos jonios de la pmdencia (8VIla <pQovetv, yvrfl aatnv, xmgov oga, etc.) al
ideal doro del hroe, simbolizado por Hes (Euripides' Herakles, Introduccin,
1909l, p. 42).
47. Cf. F. Dirlmeier, Archiv fr Religionswissenschajt, 36 (1940), esp. p. 290;
J. Moreau, Contrefavon de la sagesse, en Les sciences et la sagesse, Actas del
V Congreso d Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa, Burdeos, 1950, pp. 89-
92 (cf. p. 89: La frmula dlfica invita al hombre a no olvidar su condicin, a rehuir
la desmesura>).
48. E. Horeffer, Piaron gegen Sokrates; L. Stefanini, Platone, pp. 193-201, a
propsito de Crmides, 16c ss.
49. Cf. V. Janklvitch, L'ironie ou la bonne conscience, 2. ed., p. 9 (La sa
bidura socrtica desconfa del conocimiento de s>>). J. Moreau, L construcrion de
l'idalisme platonicien, 92-107; y art. cit.
50. Cf. Jenofonte, Memorabilia, IV, 2, 25-26; Platn, Crmides, 16lb; Alciba
ds, 1, 133bd; Timo, 7: Hacer lo que es propio y conocerse a s mismo, slo esto
conviene a sensato (a<<QOVt)>>.
\

ic L PRUENCIA EN ARISTELES
ya entonces se cometa acerca de ella, como una invitacin a la me
sura (OOJqQOO'VT)).51 Habr que esperar una visin radicalmente
nueva del hombre, del mundo y de los dioses, donde ser desterra
do todo pudor, toda reserva/2 para que el sentido de la frmula dl
tica sea invertido. Esta revolucin, que har posible una apoteosis
del hombre que habra parecido a Las generaciones precedentes el
colmo de la impiedad (cwocta), no llegar a su cumplimiento ms
que con el estoicismo. Slo entonces el Debes saber que t eres un
hombre se convertir en Debes saber que t eres un dios.53
Los escrpulos de la vieja prudencia griega han encontrado otra
expresin en una frmula a menudo repetida por los poetas, citada
dos veces por Aristteles, y donde se vuelve a encontrar el trmino
phrone'n. En el libro X de la tica a Nic6maco, Aristteles se pre
gunta si la vida contemplativa no es demasiado elevada para la
condicin humana (XQE:tOJV i xat' av8Qwnov), y cita en apoyo
de este escrpulo el viejo adagio que aconseja al hombre, ya que
es hombre, tener pensamientos humanos, y al mortal tener pensa
mientos mortales.5 En la Retrica, Aristteles cita una frmula
anloga que se atribuye generalmente a Epicarmo: Svata XQi
J
1ov
eva'V, OU' aeva"a 'OV eva,ov qQOVcLV.ss Frmulas como
51 . Crmides, 164de: <r elvcu OWqJQOO'Vf]V 10 YLYV<OXELV au1:v . . .
To yQ rvwHL ((1J10V xal 10 LO<QVEL e<LEV l(lOV -( yQati.'<
cOLV xai. ey<>. Pero ya Platn condena el acercamiento entre la frmula dlfica y
el Mr&ev ayav_ que la rebajara al rango de un vulgar consejo.
52. En reaccin conta la valoracin tradicional del at6wc, Digencs el Cni
co ser el primero en hacer profesin de avat&eLa. Cf. Pohlenz, L libertgrecque.
p. 99.
53. E la frmula, quiz estoica, que aparece en El Sueo de ECi pin` {Deum
te igitur scito csse> (Cicern De republica, VI, 24). En Epicteto coMccrse a s
mismo ya no es conocer los propios lmites, sino conocer la propia invcncibilidad
(cf. Coloquios. 1, 18, 27). Es el cristianismo el que volver a encomrar, aunque en
otro sentido, la tonalidad restrictiva de la frmula. Cf. Pascal, fr. 72, p. 353, 13r. Co
nozcamos nuesto alcance. Kant, en la Crtica de l1 razn prctica. alahurd al crs
tianismo por haber puesto los lmites de la humildad (es decir, del conurlmiemo de
smismo) a la presuncin y al amor propio, los cuales desconocen de trdo sus l
mites (la cursiva es nuest.). Es verdad que la prudencia griega, que prutc. w ul hom
br contra s mismo en iruers suyo, est muy alejada del olvido de s y d<'l don de
s de los cristianos.
54. . .. &v6Q<3tLVQ (PQOVeL V av6Qw:ov Ovta (xaL] SVTlcl TV Ovq \V (X, 7,
l l 77b 26-31).
55. Retrica. ll, 21 , 1394b 24-25 (Epicarmo, fr. 20, Diels).
LA FENTE TGJCA i i
esta expresan un Jugar comn que aparece muchas veces en l a lite
ratura griega.56 Esta exhortacin tradicional parece haber sido, des
de la Antigedad, objeto no slo de crticas, sino tambin de inter
pretaciones divergentes, que tendan sea a exagerar, sea a atenuar, su
alcance. Parece que algunos hayan querido hacer signifcar a la fr
mula: No tomes por objeto de pensamiento las cosas inmortales,
y hayan sacado pretexto de ello para prohibir a Jos hombres el estu
dio de las cosas divinas, en particular de los astros. En este sentido,
la frmula ha tenido sin duda efectos nefastos, proporcionando su
ltimo argumento al oscurantismo y s-rviendo de pTetexto a los pro
cesos de impiedad contra los fllsofos.57 Se comprende que stos ha
yan protestado contra el abuso de este precepto para prohibir en es
pecial las especulaciones astronmicas.58 A la inversa, la frmula
ser reinterpretada a partir de Menandro -parece-en un sentido
no ya restrictivo, sino positivo, convirtindose en el primer santo y
sea del humanismo: No te ocupes de lo incognoscible, sino pien
sa todo lo que es humano, preparando as el Nil humani a me
alienum puto de Terencio.59
En realidad ninguna de las dos interpretaciones es exacta. Pues
desconocen, tanto una como otra, la signicacin literal de la ex-
56. Ya hemos citado en el epgrafe de la primera par un vero de Sfoles
(fr. 531, Nauck; 590, Pearson). Cf. fr. 346, Pearson (xaAov cpQoveiv 'ov 9vrov
av9Q<:ms toa); TraquinitUUlS, 473 (Ov v <pQOVOioav 6axox ayv<llva).
Mazon traduce: (Veo que) tienes el corazn de una mortal, y no de un juez insensi
ble; se advertir en germen en este verso el paralelismo entre phr6nesis y yv<l);
ya, 760-761; Eurpides. Bacantes, 395, 427 ss;; Alces tes, 799; fr. 1040, Nauck;
Antfanes, fr. 289, Kock (Estobeo, Flor., 1, 316) (EL 6VrJ10< el, Al:LO'E 0v111 xai.
qQVEl). Para interpretar el sentido, se puede comparar con Pndaro,
f
rmicas, V, 20:
6va1: f)va'ObOl :QJL.
57. Cf. E. Drenne, Les procs d'impit intents aux philosoplzes a Arhi mes
OM ve O tv siecle, Lieja, 1930. Sobre este punto la acusacin contra Scrates haba
sido preparada por Arstfanes en l nubes.
58. Platn, Lees, vr, 821 a; EpFIIUS, 988ab. Cf. Jaeger, Aristoteles, p. 168;
J. Moreau, L'lme du monde de Platon aux sroiciens, pp. 112-113: Festugiee, L r
vlarion d'Hermes Trismegiste, n. Le Dieu CosJTque, pp. 206-209.
59. El fragmemo de Menandro es el primero d los Monostiquios que le son
atribuidos; cf. tambin fr. 475, Koerte; Terencio. Heautontimoroumenos, 77. Sobre
esta filiacin, cuyo detalle es controvertido, pero que parece aseguTdo en sus l
neas principales, cf. E. Bickel, Menanders Urwort der Humanitat, Rheinisches Mu
seum, 91 (1942), pp. 186-191; Fr. Domseiff, Nichts menschUches ist m fremd>,
Hem1es, 78 (1943), pp. 11 0-1 1 1.

1
1

192 LA PRUDENCIA EN ARISTELES
presin. Phronefn seguido del acusativo nunca ha signifcado: pensar
alguna cosa, como si el acusativo expresara un complemento de ob
jeto cualquiera. Phronetn significa: estar dispuesto, mediante el pen
samiento, de una cierta manera, y el acusativo n.eutro que le sigue
espcifica el modo en que el pensamiento est dispuesto;6 as, qlA.a
cgoveiv no signifca evidentemente: pensar cosas afetuosas, sino
estar en dispsicin bnevolente. Igualmente, avOgcmva <QOVELV
no significa: pensar cosas que conciernen al hombre, sino pen
sar humanamente, de una manera apropiada al hombre. La oposi
cin entre 8vra O av0g<m va <QOVELV y a0vata <QOVELV no
recubre la oposicin de ambos dominios del conocimiento, que se
ran las cosas humanas y las cosas divinas; pues se pueden pensar
las cosas divinas humanamente, es decir, en la reserva y el senti
miento de la distancia,61 y se puede pensar sobrehumanamente, es
decir, inhumanamente, igual el hombre que el mundo o los dioses,
lo que es la definicin misma de la UOQL. Llamaremos phrn.esis
a la primera actitud, enraizando as en el viejo precepto las concep
ciones ulteriores de la prudencia? Se objetar sin duda que, en varias
frmulas que hemos citado, hay un paralelismo entre las expresio
nes 8vr;a <QOVELV y a0vaca <QOVLV62 y que, desde ese mo
mento, el phronefn es moralmente neutro, abierto a la vez a la des
mesura y a la prudencia. Pero si nos remitimos al uso de <govetv
en los trgicos, vemos que el trmino evoca las ms de las veces el
pnsamiento mesurado y cuerdo y que, p ello, 8vrta o avOgcmva
<goveiv debi ser comprendido muy pronto como un pleonasmo,
mientras que &8vata cgoveiv deba aparecer al mismo tiempo
como una contradictio in adjecto. E cierto, en todo caso, que el tr
mino phrnesis, despus de haber dudado entr las dos psibilidades
6. Este uso se encuentra ya en Homero{pr ejemplo, xa;, <Uae, Q
bta <Qovetv). Cf. G. Plembk, op. cit., p. 103 ss. y 113 ss. Sobre este uso en los
Hipocrticos, cf. F. Hffmeier, U. cit., pp. 60, 82.
. 61. Asf es como, en un texto de juventud que notansmite Sneca, Aristte
les parte de la r eserva (verec1mdia) con la cual debemos abordar las discusiones so
bre la nawraleza de los dioses (De philosophia, fr. 14 R, 14 W; Sneca, Cuestiones
naturales, VII, 30).
62. Cf. tambin el Ps.-[scrates, A Dem6ni cos, 32, que nos invita a la vez U
a8vaTa (QOVILV y a 9vrp:a qQOVEiV (manifestandocon ello que no ha compren
dido el sentido de esta oposicin).
LA FUENTE TRGICA 193
que se abren al pensamiento bumano,63 se fij rpidamente en el
entido de <<pensamiento conveniente, heredando entonces toda la
sabidura inscrita en el av9g<mva <QOVELV.
Sin embargo, si Aristteles toma prestada la phrnesis de la
tradicin, rechaza expresamente el &vOgcmva <goveiv. En el
texto del libro X de la

tica a Nicmaco, nos invita a no e cuchar


estos consejos pusilnimes y, por el contrario, a inmortaJizamos
tanto como es posible (tc' ooov tvMxe,;at. &6avattev).6 El con
texto pone en evidencia que Aristteles no piensa en la inmortalidad
del alma, nos invita solamente a liberos de las trabas del pnsa
miento mortal y a elevamos mediante la contemplacin a un saber
de tipo divino. Pero esta pretensin no es la definicin misma de la
"6QL? Responder a esta cuestin no sera absolver o condenar
slo a Aristteles desde el punto de vista de la moral popular grie
ga, sino a toda la flosofa en general. Pues no slo es el proyecto
de Aristteles, sino el de toda filosofa, Jivalizar con los dioses por
la posesin de la sabidura. Desde Parmnides, todos los filsofos se
propusieron, si bien por vas diversas, elevarse por encima de los
pensamientos mortales, de los QO"WV o;aL,65 para llegar a un sa
ber absoluto, liberado de las particularidades y de las servidumbres
humanas, es decir, tal coro los dioses deben pseerlo. Ciertamente,
a veces adoptan el tono de la humildad para implorar a los dioses
que les eleven hasta e1los.6 Pero lo ms corriente es que disimulen
mal su orgullo de haberse elevado por sus propias fuerzas hasta
cimas desde las cuales pueden despreciar al vulgo y sentirse a la al
tura de los dioses.6 Y si Scrates, ms sofista en esto que filsofo,
63. Se ve. por ejemplo, que el matiz de desmesura est latente en este verso
de Eurpides: l' <(at tou 0eo ov o0vetv rtei, pro la humana
razn pretende ser ms fuere que Dios (Suplicantes, 216). De a el sentido de
orgullo que se encuentra igualmeme en Eurpides (fr. 739, Nauck: el orgullo,
<Qvrot, de saberse hijo de un padre noble) y Sfoles (Antlgona, 707). Pero es
sobre todo <Qvt)J.U el trmino que se especializar en este sentido.
6. X, 7, 1 L77b 33.
65. Parmnides, fr 1, Diels, v. 30.
66. As Empdocles, f. 2, Diels, vv. 3-4.
67. Cf. el comienzo del poema de Parmnides, fr. 1, vv. J-4, su desprecio por
los f3Qotot eLMte oMv (fr. 6, v. 4). El desprecio del pensamiento vulgar, por en
cima del cual se eleva el flsofo, e un Jugar comn en los presocrticos. Cf. Her
clito, f. 1 , 4, 9, Diels, etc. Empdoles, a pesar de la aparente modestia de lo que
194 L PRUDENCIA EN ARIST
se envanecer de no tener ms que un saber humano (av8Qw:n:.vf]
coc.a),6 y se reir del saber divino69 de los poetas y de los adi
vinos,7 Platn revivir por su cuenta las ms elevadas ambiciones
del filsofo, no temiendo proponer a sus esfuerzos la asimilacin
con Dios, la to.wm f:k(.71 Aristteles no dice otra cosa cuando
desarrolla aJ comienzo de la metafsica el concepto tradic.onal de
la 1ilosofa. Pero, en el momento ele retomar ste por su cuenta
presta atencin, sin duda ms de lo que lo hiciera Platn a la adver
tencia de la prdencia>> popular: Con razn se podraestimar no
humana (oux av8Qw:.T)) la posesin de l a flosofa. De tantas ma
nera.

, en efeto, la naturaleza del hombre e esclava que, segn Si


mntdes, slo Dios puede disfrutar de este privilegio y sera indig
no del hombre no contentarse con buscar el saber que le es propio.73
deba ser el comienzo de su poema Sobre la naturaleza, no duda en celebrar su pro
pia apoteosis en Ol" Jugar: eyci ()V Oeo .tOQO'O, ovx't 0Vr)'0\ 1(A8tUL
(fr. 1 12, v. 4-5; cf. Ir. 1 1 3) (esta falla de Empdoles, que es en verdad una schuld
lose
.
Sclwld, el pecadooriginal de la hybris, serel tema de uno de los esbozos dra
m:ucos de Holdcrlin sobre L muerte de Empdocles). Demcrito era sin duda ms
modesto; pero invitaba a todos los hombres, y no slo a sf mismo, contrariamente al
viej
?
prccept
?
, a no pner sus placeres en las cosas mortales> (fr. 1 89, Diels). Se ha
pd1do. a la mversa. subrayar la prdencia de ciertos preorticos como Jcnfa
nes, para quien el sabr Sobre los dioses y todas las ! de las que hablo no ser
nunca ms que opinin (Mxo) (fr. 34, Diels), o el mdico-flsofoAlcmen de Cro
to
.
na, pa"
?
q
.
uien el saber humano no ms que conjetura ('EXfLiLQecOut) (fr. 1,
D1els). S1
.
b1en esta pru?encia ser ms tarde reivindicada por el agnosticismo de
los escpt1cos, est tamb1n en el origen del mtodo experimental. Cf. P.-M. Schuhl,
Essai Sttr la
.
formation de la peme grecque, 2. c., esp. p. 274; Les premi!res ta
pes de la philosophie biologique, Revue d'Histoire des Sciences ( 1 952), pp. 213-
214; Adela (vase p. 89, n. 48), pp. 87-88.
68. Apologa, 20d.
69. /bid., 22b ,
70. In, passim.
.
71 . Teet4tO_ 176. P la posteridad de este pasaje, cf. Plotino l. 2 (Sobre las
VIrudes); D. J. Allan, PhilosophyofA7iotle, pp. 122-123.
72. Hay, cime, grados en la sridumbry Aristteles dir. en ot pane
que l

s ba
r
o

on de una naturaleza m esclava (ouA.LXW'tEQOL ... qaet) que


los gnegos ( Pollltca 111, 14, 1285a 20). Pero esta comparacin misma hace suponer
un fondocomn, por cuanto me t afsico>, de servidumbre.
73. 'vbQC 6'

Ux alwv !l ' rJ'tELV riv xae' a\ov EmctiJ.trJV. Ale


J!Illdrocomprende a la mversa: es md1gno del hombre no buscar la ciencia de la que
es capaz, es decir, La flosofa. Se comprende que este contrasentido haya seducido
a Hegel (Vorlesungen ber Geschicue der Phi/osophie, XI Berln 1833, pp. 31 6-
3 1 7), que retoma en ota parte la misma idea por su cuenta: hombre. puesto que
L FET TRGICA
195
Si los poetas no hablan por hablar y si los celos son connaturales
a la divinidad, es en este caso precisamente cuando deberan ejerci
tarse, parece.74 Ciertamente, Aristteles no toma en serio esta ame
naza, pues no es admisible que la divinidad sea celosa,75 y, por lo
dems, los poetas son grandes mentirosos. Pero mantiene que la
ciencia buscada es la ms elevada y, por consiguiente, la ms divi
na de todas, y que corresponde slo -, corrige, principalmente,
!AL<ta-a Dios poseerla.76 Si Aristteles supera el viejo escr
pulo, no es sin dudas n sin reservas. Ciertamente, el hombre debe
buscar la sabidura y no dejarse limitar en su bsqueda por una res
triccin previa de su campo. Pero que esta ciencia buscada sea un
da poseda por el hombre no es algo asegurado, sino una espran
za y una tarea: la ioQL no se ha de emprender o, segn l a expre
sin de Aristteles, de busca(>, como Jo haba comprendido una
interpretacin demasiado pusilnime del viejo precepto; pero sera
presuncin cree: que esta bsqueda humana prefgura nuestra asi
milacin a lo divino: el saber divino sirve de ideal a nuestra bs
queda; es su principio regulador, no constitutivo.
No se ha prestado suficiente atencin al hecho de que, en el
clebre pasaje que hemos citado antes, y en el que se nos invita a
inmortalizamos, Aristteles aade: ec' OOOV h6X'aL, tanto
como s posible. Si tomamos en serio esta restriccin, significa que
debemos tender a la inmortalidad, tender a imitar a Dios, sin que
estemos seguros de llegar a ello enteramente: la inmortalidad de la
que habla Aristteles (y que no es, repitmoslo una vez ms, la in
mortalidad del alma) 77 comporta grados y quiz una infinidad de
es Espfriru, tiene el derecho y el deber de considerarse como digno de las cosas ms
elevadas (ibid., Introduccin, XI. p. 6). Pero Aristteles no dice nada asf (sobre el
sntido limitativo de xat cf. xeeinr xat Cv6QMJov, citado ame, t. Nic., X,
7, 1 177b 26).
74. Metafica, A, 2, 982b 28-983a l.
75. 983a 2. La idea de que Dios no es celoso se encuenta en Platn (Fedro,
247a; Timeo, 29e) y ser rtomada por Plotino (cf. V, 4, 1 ). Platn justifca con ello
en el Timeo la consttucin del mundo por el Demiurgo, y Plotino la absoluta gene
rosidad del Uno, que se cmunica y se extiende sin perderse
.
Esta idea de destello>
es evidentemente extaa al Dios de Aristteles, a pesar de Hegel (op. cit., p. 317),
que comenta aquf Aristteles a trvs de Plotino.
76. Metafsica, A, 2, 983a 3-10.
77. Cf. A. Mansion, L'immortalit de l'me et d l'intellect d'apres Aristo
te, Revue Pllilosophique de Louvain, 51 ( 1953), pp. 444-472.
196 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
grados. Contentarse con su condicin sera para el hombre pereza;
pero no basta quererlo para superarlo, y creerlo sera desmesura.
As, en el momento mismo en que piensa haber conjurado el anti
guo escrpulo, Aristteles lo reencuentra, circunscrito a un crculo
ms estecho, pero siempre presente: escrpulo residual, pero ineli
minable, que expresa la distancia infnita, incluso si no es ms que
infnitesimal, que separa al hombre de Dios.78
Este escrpulo de la prudencia puede que sea ttadicional, pero
no por ello tiene un sentido menos preciso en Aristteles, que ex
presa por razones que no son slo de oportunidad social o de con
fonnismo religioso los lmites de la flosofa. El flsofo, dice al
comienzo de Ja Metafsica, es aquel que lo sabe todo tanto como
es posible (w evotxe'aL).79 Pero estos limites de la flosofa no
78. La expresin de este escrpulo se vuelve a encontrar, casi de la misma
forma, en toda la lilosoffa griega, siempre que se habla de una asimilacin del hom
bre a Dios. Cada vez el filsofo aade: tanto como es posible, exactamente de la
manera en que el hombre moderno>> <toca madera para atenuar, por una especie de
restriccin que no debe ser slo mental, el alcance de una afirmacin demasiado ra
dical o demasiado osada, que se da por verdadera, pero que podra indispner a los
dioses. Cf. Empdocles, que reza a la Musa paa que le haga o su canto en cuan
to est pem1itido a lOS OdOS mo1tales escucharlO (WV 9IW; E<tLV ecrteQ.OLOLV
&xo'eLv) (fr. 3, v. 4; cf. vv. 6-7; [lO ~.. tc' 4 9' crtr; ; ov dneiv; fr. 2, v. 9:
o nAov te QOT81 tf'L; OQlQEV); Platn, Repblica, n, 383c; V, 500cd,
501bc; X, 613a: Teereto, 176c (en todos los textos platnicos m tt del hombre vir
tuoso que se hace semejante a Dios en cuanto es posible, xa,;a 10 uva,v, o bien
el; ooov uvatov &v0Q<>1q); Le, IV, 713e-714a (el polticdebe gob di
vinamente, es decir, segn lo que hay en nosotros de ialidad, ooov E i.v
a9avaoa; EV<LV); 1imeo, 90bc (nada falta a hombre sabio pavolverse in
mortal, en la medida en que e dado a hombre participar C la inmortalidad); Po
sidonio, en Clemente de Alejandra, Srro, U, 129 (la meta del hombre es una vida
en la que se contempla la realidad y el orden del universo y en la que s concurre en
cuanto es psible, xaTa 10 uvcrtv, a su cumplimiento); Epicteto, Coloquios, ll,
14, 12; Plotino, m, 8, 1 (Todos los hombres tienden hacia la contemplacin . . . y
todos la encuentran en la medida en que les es posible, xa9' ooov otv 'E a',oip>);
VI, 7, 29 (el hombre se eleva por encima de la naturaleza tanto como sus fuerzas se
lo permiten), etc. Amonio dar, entre otras definiciones de la flosofa, esta: la asi
milacin a Dios en cuanto es posible al hombre (In Porphyr. Jsagoen, 1 s Busse).
Sobre los dos sentidos que recibe la expresin en el Ps.-Dionisio el Areopagita (posi
bilidad material, 00 ecLX'V, O razones de prudencia, 0< 6E]ILtV, Vh decir, en
cuanto est permitido sin sacrilegio). Hara falta evidentemente un estudio especial
sobre cada uno de estos tilsoi's para discernir en qu medida estas n.stricciones no
son ms que maneras de hablar tradicionales o litcioefiloslicalllcntc asumidas.
79. Meta!fsica, A, 2, 982a 9.
LA PUENTE TRGICA 197
son sino Lmites del hombre y, de entada, del mundo en que vivimos:
la filosofa no es ms que una de las aproximaciones humanas y,
ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo
que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones prmite a los
seres vivos participar en lo etero y lo divino, pero slo tanto
como pueden, &vavtat.8 Igualmente, los hombres pueden acer
carse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo
en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est
presente en ellos (ec, ooov OfOLWJ 'L ' 'OL tVEQyetac
1mQXEL).8' El hombre encuentra su placer en el acto que es siem
pre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como
el acto de Dios es para s mismo su propio fin, el acto humano no
alcanza su fin ms que en la medida en que es posible ('to 15w
tVEQYEtV . . . ec, Q(OV 'O' 'AOU<, c1t'e'at).82 En todos estos
casos, la restriccin de la prdencia est bien lejos de no ser ms
que una manera de hablar tradicional: Aristteles no quera sjn duda
con e!Jo alejar la susceptibilidad de la Nmesis y apenas deba te
mer una posible acusacin de impiedad, aunque habra hecho bien
en desconfar de ella.83 Pero esta restxiccn, tradicional en su forma,
toma un sentido especfcamente aristotlico. Lo mejor, que es lo
que quiere el hombre y hacia lo cual tiende el mundo, choca de
frente con Jos lmites de. lo necesario, lmites que son esta vez ms
tcnicos que religiosos o incluso ticos. Ciertamente estos lmites
son imprecisos, y siempre le es posible al hombre desplazarlos cada
vez ms lejos mediante su conocimiento, su accin y su trabajo.
Pero la metafsica nos prohbe admitir lo que el corazn del hombre
desea; sabe que la separacin entre Dios y el hombre, lo divino y lo
sublunar, es radical, que Dios mismo es impotente para colmarla y
que lo humanamente posible est, como mayor razn, cosmolgica
mente circunscrto. Pero organizar lo humano y lo sublunar es una
80. De anima II, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. tmim., 11, 1, 731b 32-33 (los
vivos participan en la eteridad, xe' OV EVbXEOL 'Q1O).
81 . t. Nic., X, 8, J 1 78b 26-27.
82. !bid., ill, 12, l ll7b 15-16.
83. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de impiedad al final de su
vida mediante la fuga. Se le reprhaba oficialmente haber inmortalizado (MavaTELV,
fr. 645, Rose) a su amigo Hermas, a quien l habla dedicado un himno. Pero, desde
el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos desti
nados a enmascarar otros motivos de queja, en especial polticos.
198
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
tarea de suficiente magnitud para el hombre, guiado adems por la
sabidura, es decir, por la contemplacin lejana de lo divino: libera
do de vanas esperanzas, de ambiciones desmesuradas, devuelto a las
tareas reales, pro siempre guiado por el horizonte de Jo trascenden
te, el hombre est invitado a llevar a cabo en el interior de su condi
cin mortal lo que l sabe, sin embargo, que no puede realizar sin
ms por s mismo. L infnito en lo fnito, el progreso en el lmite,
la asimilacin a Dios en la absoluta separacin, la imitacin de una
trascendencia inimitable son las perspectivas aparentemente contra
dictorias que Aristteles propone al hombre, este dios mortal.84
Hemos intentado mostrar en otra obra cmo Aristteles resolva
por los hechos esta paradoja: el hombre es el ser de la mediacin,
del desvo, de la aproximacin; no aplica lo trascendente a la ma
nera en que el flsofo platnico aplicaba a lo sensible el orden de
las Ideas, sino que juega astutamente con la contingencia, utilizn
dola contm ella misma, convirtiendo la imprevisibilidad en abertu
ra, el azr amenazador en indeterminacin propicia, insinuando en
este mundo un Bien que no es de este mundo, humanizndolo ya
que no puede divinizarlo, y haciendo lo mismo consigo mismo, in
mortalizndose pero slo <<tanto como es posible, es decir, encon
uando en sus propios recursos el sustituto propiamente humano de
una imposible eteridad.
As pues, el tema de la prudencia, es decir, del pensamiento
humano, est presente en toda la obra de Aristteles, aunque la
teora de la phrnesis no ocupa ms que algunas pginas de la

tica
a Nicmaco. No hemos tenido otra ambicin que enlazar sta con
aqulla y, de un modo ms general, con la metafsica de Aristteles,
para esclarecer la inspiracin profunda de aqulla mediante la elu
cidacin de una de sus consecuencias ticas> ms significativas.
Creemos haber demostrado que la teora moral de la prudencia, fe
sen cuales fuesen sus imperfecciones y sus omisiones, no era ni un
accesorio ni un accidente en la obra de Aristteles. Lo sera si la
metafsica de Aristteles fuera de hecho lo que largo tiempo se ha
credo que era: un sistema total del ser que reproducira segn una
jerarqua sin fsuras la coherencia de un mundo unificado por l a mo-
84. Fr. 61, Rose, lO, Walzcr.
85. Cf. Le probl?me de /'erre, p. 497 ss .. y el Apndice de la presente obra.
LA FUENTE TRGICA 199
cin de un solo Motor. En oto lugar86 hemos mostrado que este era
sin duda el ideal del flsofo, pero que su flosofa efectiva se insta
laba -y el hombre con ella-en la distancia que la separaba de
este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo
fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experien
cia de la contingencia, que no es un accidente ni de nuestro saber,
ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo ac
cidentes, es decir, azar.
El Estagrita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la
imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas.
Si fue modero, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo
que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si
bien no poda estar cientfcamente determinada -puesto que del
azar no hay dencia-, no deba ser, sin embargo, improvisada y
sin principios. No volveremos sobre la solucin, def

ctuosa sin dud

,
pero defectuosa como el mundo en que tena que eJercerse, que dto
a este problema y que denomin prudencia. Se puede lamentar que
Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin mo
ral y que haya pensado la praxis sobre el modelo de la poesis. Al
menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin mo
ral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mun
do, y que, si el xito no era sinnimo de accin buena, l

ac

falta
primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, vtctona so
bre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente.
Si hubiera que cruacterizar esta tica de la prudencia, se podra
dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a
disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin el
intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el m
terior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la
ioteliencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all
dond; sta no puede aplicarse, al menos inmediatamente, Aristte
les recurre a la primera; iotelectualismo, pues, pero intelectualismo
del juicio ms que de la ciencia, intelectualismo de los lmites y no
86. Le probleme de l'etre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188, 506-507.
87. Esta idea de lmite no nos parece haber sido desprendida de la moral de
Aristteles -y slo a propsho de la tera de la fclicidnd-ms que por L. Oll
Laprune en su Essai !l la mora/e d'Aristote (1881). Deplora, por lo dems, lo que
considera una limitacin: Cuanto ms examino la idea que Aristteles se haca de
la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta ad-

\
20 LA PRUDEJClA EN ARISTElES
racionalismo triunfante. Ms adeuada quiz, aunque sea tambin
anacrnica, sera la oposicin entre el humanismo y lo trgic0.ss
Hacer de Aristteles un ilustrado sera desconocer lo que hay en l
de religiosidad autntica, esa intuicin de la tascendencia y del
chorismos que son la razn profunda de su prudencia especulativa
.
Hacer de Aristteles un trgico sera desconocer esta confanza
en
el hombre, en su bsqueda, en su accin, que contrasta con l la
mentaciones del coro de la tragedia y con una cierta resignacin
so
crtica y, avant la lettre, estoica. Pero Aristteles exalta al hombre
sin divinizarlo; hace de l el centro de su tica, pero sabe que la ti
ca no es lo que hay de ms elevado, que Dios est ms all de las
categoras ticas, o ms bien que la tica se constituye en la distan
cia q

1e separa hom
.
bre de Dios. Entregado a sus solas fuerzas por
un D10s demas1ado leJano, que es sufcientemente visible como para
ser deseado, pero que se mantiene a distancia como para no ser po
sedo, el hombre est expuesto en la regin del mundo en que habi
ta a un azar que no puede dominar enteramente. O ms bien la vida
del hombre se mueve entre dos azares: el Azar fundamental del na-
mirable CHOjC1

)t8 t t5Iat Ic$\t1H_l0a alos lm1t de l tx1sttncia actual>(. 272),


O como d1ce tambn, el buscar la ClCid0 tH O5 m1\t5d la existencia prese
nte
(p. 184). VOt O dems, paree ms stnsible a la signifcacin positva d esta iea
l resume as t| pnsamienI de Aristteles: Se pretende que el hombre 8cBCB8t
d1Os y, acordndose sin cesar d que no t5 ms que un hombre, 5t le encierra pr
\Oda

partes tD los lmites e la tse?cia prsente. Se pretnde que encuentr aquf
su celo (p. 205); <da sab1dura diVIrua a hombre, pero aqu mism (p. 281) (la
c

r
:
va es nuetra). Oll-Laprnttxplicit a su 1DItIQtcUC1, <tstOque las cOn
diCIOnes puestas al DOmDIC son lo que son, la tlICt0Bd tDsu plenirud e M1dca, se
tiende sin cesar a ella, pr no W puede pretender tncontarla totaente+ 5 la en
cuentra a vees, pro la5 circunstancias $O O gut puen ser, y con los materiales
de los que no me dueo cada uno hace lo quepuee(p. 170); pero aade un poco
ms adelante: La vida c

ntempl

tiva e J, perotendera ella t5 ya COtD

a p
seerla (p. 173). La nocn de 1deal le lleva a uD BCtICaDtW\O tW\ft el oo de
AristIeles y la Idea kantiana (pp. 217-218): VaIa amDO5 [Aristleles y Kant] e$O
brano b
.
ien, en 1

codicin en que est
.
el hombre, es una idea, un l0cB BuIc5 gut
una realidad . . . Jamas plenamente realtzado sobre la tierra, pc . se_Uido s1n cesar
antes qut postdO (p. 228). VttO t5\B bsq|eda del ;Du;IO en la tinl\ud acaso HO
O la experiencia propiamente humana de lo que Oll-Laprune denomina un jOCO
antes el cielo?
88. Sobre estas categoras aplicadas a la Antigedad, cf. 11. Weinstock, Die
Tragodie des Humanismus, Htidelberg, 1953. VctQ no podemos adhtrirno5 a su in
terpretacin estrechamente humanistd> d Astteles (pp. 1 O 1- 1 17).
FENTE TRGICA 201
cimiento, que hace que la buena naturaleza no est igualmente re
partida, y el azar residual de la accin, que hace que los resultados
no sean jams del todo previsibles. Pero el a del nacimiento es el
a residual de la accin divina, y la grandeza del hombre consis
te, al prolongar mediante la pruncia la accin de una Prvidencia
que faUa, en empujar lo ms posible los limites de lo imprevisible y
de lo inhumano. L metafsica nos ensea, en contra de su voluntad,
que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado. Pero los
lmjtes de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estu
viera claro, no habra nada que hacer, y todava queda por hacer Jo
que no se puede saber. Sin embargo, no se hara nada si no se su
piera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre
un saber absoluto, que hara Ja accin intil, y una percepcin ca
lica, que hada la accin imposible, la prudencia aristotlica repre
senta -al mismo tiempo que la reserva, verecundia, del saber-la
oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la l
tima palabra de ese humanismo trgico que invita al hombre a que
rer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los
dioses.
\
APNDICES
\
APNDICE 1
SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES 1
'Q f)o OU "OLOhO 00 08L00<lq>tf. '.
t. Eud., vn, L2, 1245b 14
No tenemos la intencin de recordar aqu los anlisis clsicos de la ti
ca a Eudem y de la tica a Nic6maco, sino de poner de relieve ciertas
paradojas sobre la amistad, reconocidas como tales por el propio Aristte
les, y cuya so.ucin no puede ser buscada, nos parece, m que en una re
tlexin ms general sobre la antrpologa aristotlica.
Se sabe que Aristteles completa su anlisis terico mediante una es
pecie de casustica de la mistad, donde se analizan toda clase de conflic
tos entre deberes: por ejemplo, se debe uno a un amigo antes que a un
hombre virtuoso? Hay que permanecer fiel a un amigo que nos decepcio
na, sea porque ha cambiado, sea porque nos hayamos equivocado al juz
garlo? {IX, 2 y 3).2 No podemos dejar de sospechar que Aristteles hab(a
conocido desgarramientos de este gnero: la bsqueda del Bien, nos dice,
se vuelve dicil por el becho de que son amigos nuestros Jos que han in
troducido la doctrina de las Ideas; pero Si los amigos y la verdad nos son
igualmente queridos, es a la verdad a la que hay que dar la preferencia
l . Reproducimos aqu con algunas adiciones una comunicacin prsentada ante
el Vl Congso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (ou!ouse, 1956)
y publiLd en las Actas del Congeso (L'lrmne et son prochain, PUF, Pars, 1956,
pp. 25 1-254). Este texto no aborda ms que Uaspecto de la teora de la amistad, pero
nos parece que ilumina las teoras de la tica y de la metafsica aristotlica y confir
ma con ello ciertos anlisjs d la presente obra. Sobre el problema general d la amis
taden Aristteles, cf. fmalrente A. J. Voelkeq Ls rapport avec autrui dns la phi
losophi e grecque d'Aristote a Pantius, Pars, 1961, pp. 37-63 y 180-181.
2. Salvo indicacin en contra, las referencias remiten a l tica a Nicmaco.
206
APNDICES
(J 096a 13). Amicus Plalo, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filso
fo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con
alguna solemnidad sus Lmites.
Se podra pensar que este gnero de conflictos concieren a amistades
imperfectas o fundadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms aten
to mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de la
amisad. Aistteles, retomando la tesis de Empdocles segn la cual Jo
semeJ
.
anle ama lo semejante ( 1 155b 7), ha caracterizado ms precisamente
la a!lstad como una igualdad entre amigos (1 157b 36). O, al menos si t
lera una ciert desgualdad, es a condicin de compensarla con la proporcin:
En todas las anlJtades en las que interviene un elemento de superioridad
hay q

e amar segn la .ey de la proporcin; por ejemplo, es necesario que


el meJor sea amado m de lo que l ama ( 1 158b 23). Pero si la superiori
dad de uno de los dos tm1inos es tal que ya no hay comn medida entre Jos
dos, la amistad se hace imposible: es lo que producira con un ser com
pletamente separado de nosotros, por ejemplo Dios (1 159a 5).3 L difcul
tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la trascendencia de
Dios; pe
:
o afecta a la esencia misma de la amistad, si es verdad que la amis
tad con

lS

e en querer el bien del amigo. Pues podramos entonces sin


c
?
ntradJccn querer p

a nuestros amigos el mayor de los bienes, por


eJemplo, que vuelvan diOses? (1 159a 6). Es el destino trgico de l amis
tad esear para el amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad
y, sm embargo, no poder subsistir ms que si el amigo sigue siendo tal
com
?
era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. L Mlis
tad
.
tende a gotrse en la trascendencia misma que desea; en el lmite, la
amtstad pe
r
feta se destruye a s misma.
La amistad humana encierra, pues, en su defnicin una imperfeccin
que se podra llamar esencial. Pero exjsten amistades que no sean las
humanas? Cua

do delimita la extensin del concepto al comienzo del li


bro VI de la Etica a Nicmaco, Aristteles comienza por eliminar todas las
formas no humanas d amistad, ente otras aquella Amistad o, a contrario
aquella Discordia ficas de las cuales Empdoles y Demcrito haba
hecho la causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aris
tt

les en la amistad ente animales, fonna derivada y analgica de una


am1stad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su ori

, la ami
_
stad lo es tambin en su objeto: no puede, como hemos visto, di
ngirse a Dios, pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a esclavos
(1 16lb 1); el sentdo de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristteles aa-
3. El sabio es, sin embargo, llamado poI Aristteles EeoctAncn;()c (f. Nic.,
X, 9

1 179a 24, 30). Pero el contexto muestra que Astteles expne aq11( 1111 p;wo
de VISta popular, que no hace entermente suyo (cf. supra, pp. 91-93 y ()< %).
SOBRE AMISTAD EN ARISTTELES 207
de que la amistad no puede dirigirse al esclavo en cuanto esclavo, sino so
lamente en cuanto hombre (1 16lb 5-6).
En cuanto experiencia y valor propiamente humanos, tiene la amistad
todava un sentido para Dios y, sobre todo, para el sabio? L propio del
sabio es en efecto bastarse a s mismo (1 176b 5), ser en el grado ms ele
vado autrquico (1 L77b 1), en lo cual se diferencia del hombre justo que
tiene necesidad de gente respecto de la cual manifestar su justicia> (l l77a
30). Habr, pues, que hacer del sabio un solitario? Tal sera en efecto el
resultado lgico de los anlisis sobre La sabidura, pero a Aristteles le re
pugna esta consecuencia y multiplica los argumentos para evitarla. No hace
falta recordar, tal como hace, que el hombre es un ser politice (1 169b 18);
pues el sabio ya no vive en tanto que hombre, sino en tanto que hay en l
algo de divino ( 1 l77b 27), y ya se sabe que los dioses pueden prescindir
de las ciudades (Polica, I, 2, 1253a 27). Pero la argumentacin de Arist
teles se vuelve ms sutil: la felicidad no existe ms que en acto; manifies
ta, pues, por s misma un exceso que tiende a extenderse sobre los dems
(1 169b 29). En fm, si la existencia (que, precisa Aristteles, se confunde
con la conciencia de la existencia) es un bien por s. misma, el placer que
sacamos de ella ser multiplicado por la parte que tendremos, gracias a la
comunicacin, en la conciencia que nuestro aruigo tenga de su propia exis
tencia ( 1 170b l 0).
Finalmente, tal como insisten Magna Moralia y la tica a Eudemo,
la apora sobre las anstades del sabio se basa en una falsa analoga ent la
autarqufa divina y aquella a la que el hombre puede aspirr (Magna Mora
tia, rr, 15, 1212b 34). No se puede a partir de Dios inferir al hombre ni a
partir del hombr a Dios. Se puede decir ciertamente que la felicidad de Dios,
como la del sabio, es una felicidad en acto, y no una felicidad d inaccin y
sueo. De ah se sigue,_se dir, que Dios contemplar alguna cosa, pues es
esa la ocupacin ms noble y apropiada. Pero entonces, qu contemplar?
Pues, si contempla un objeto exterior, deber ser algo mejor que l mismo.
Pero es absurdo pensar que pueda haber algo mejor que Dios. Se contem
plar, pues, a s mismo (Magna Moralia, 1 21 2b 39). Se reconoce aqu,
introducido a propsito d una discusin sobre la amistad, el tema del Pen
samiento que se piensa a s mismo. Pero esta consecuencia es juzgada aqui
absurda, al menos si se pretende sacar de ella un argumento para el hom
bre, pues el hombre que pasara su tiempo examinndose a s mismo sera
tachado de insensibilidad (<r &vmo0rc bul:L!fl) (ibid., l213a 5)."
4. Este pasaje de Magna Moralia (I , 15, l212b 33-12J3a 7) ha suscitado nu
merosos comentarios. Se ha visto, en efecto, una critica de la teora del pensamiento
que se piensa a s mismo, o al menos una alusin a dicha cticaq que quedara aqu
sin respuesta. W. Jaeger saca de aqui un argumento de ms contra la autentcidad de
Magna M0alia, al revs que H. von Amim: este pasaje traicionara la incapacidad
\
208 APNDICES
L condicin hwnana, en efecto, es tal que el conocimiento de s es iluso
rio, y se vuelve autocomplacencia si no pasa por la mediacin del otro: No
podemos contemplaos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos . . .
As como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirn
donos en un espejo, igualmente, cuando queremos conocemos a nosotros
mismos, nos conocemos vindonos en un antigo. Pues el amigo, decimos,
es oto yo (ibid., 1213a LS-24). El pasaje paralelo de la tica a Eudemo
concluir con el sentdo profundo de este anlsis: Del hecho de que Dios
es tal que no tiene necesidad de amigos concluimos que pasa lo mismo con
el hombre semejante a Dios. Pero entonces, si se sigue este razonamiento,
habr que decir que el valeroso ( 03totH3ao) ni siquiera piensa; pues no es
en el pensamiento donde reside la perfeccin de Dios: Dios es superior a un
pensamiento que fuera pensamiento de otra cosa -a menos que se piense
a s mismo-; la causa es que, para nosotros, el bien implica una reacin
al otro, mientras que Dios es para s mismo U propio bien (aLl:LOv &' ou
L' .tev TO (- xae ihcQOV, exd.v< M. ao; avwi TO EV eov)
(VII, 12, l245b 14-19).
de su autor para defender a Aristteles cootra el reproche que le habra sido dirigido
desde el interior mismo de .su escuela (On the Origin and Cycle, p. 48, n. 1 , 450-
452). F Dirlmeier, que apoya la autenticidad e incluso la relativa aotigedad de 1a
obra, ve en ella, por el contrruio, la crtica avant La lettre de una doctrina ya en ger
men en los crculos de la Academia. y que Aristteles no adoptara ms que poste
rionnente (Magna M0lia, pp. 467-470). Pero si nuestra interpretacin (confirmada
por Jo dems por el texto que citamos ms abajo de la t. Eud.) es exacta, no hay
contradiccin 11inguna entre Magna Moralia, U, 15, y l doctrina bien conocida de
Metafsica, A, 9. Lo que el argumento aportado (con alguna complacencia, parece)
por Magna Moralia ridiculiza aqu (segn la expresin de P. Merlan, Studies in
Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960, p. 87), no es evidentemente la doctrina del
pensamiento que se piensa a s mismo, sino el modo de pensamiento antropomr
fco que pretendera proponer el ejemplo divino a la imitacin inmediata del hombre.
L que es autarqua en Dios sera enfermedad, autismo, esquizofenia VU V) hom
bre. A la inversa, la experiencia apenas humana de la insensibilidad puede bVl, por
una inversin audaz (que anuncia la teologa negativa) transmutada en expr.si1n ne
cesariamente inadecuada de uo atributo positivo de Dios. M. Merlan (op. lt., p. 90)
cita oportunamente a propsito Jos versos de Clemens Brentano (Nachklii11gr 1111/w
venscher M!isik, lil), que asocian tambin el tema de l a insensibilidad y l'l {j(l pen
samiento de s mismo:
Selig, wer ohne Sinne
Schwebt. . .
. . . ohne Sinne, dem Gott gleich,
Selbst sich nur wissend.
Pero en la perspectivapoco romntica de Aristteles, esta ut X tll\l Ot!O'
(Magna Moralia, 1212b 34) representara para el hombre una cad:t \'11 In illi11Ht1Uno.
SOBRE LA ANUSTAD E AJUSTTELES 209
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano
de la amistd, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la ant ro
pologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que
el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imi
tacin actva de lo divino. Pero Jos medios de realizar estos fines son evi
dentemente diferentes en Dios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre
tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de
la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, originarias de la
esencia divina, el hombre slo puede alcanzarlas mediante un proceso de
tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es
necesario que el hombre tenga antigos, ya que no puede conocerse y reali
zar su propio bien m que a trs de un alter ego. En este sentido, la
amistad es un sustituto impe1fecto de la autarqua divina, igual que el pen
samiento discursivo es un sustituto de la contemplacin de s ntismo (Dios,
en este sentido, no piensa>>) y que la virtud es un sustituto de una sabidu
ra ms que humana (pues Dios es mejor que la vid, Magna Moralia,
1200b 14, cf. t. Nic., VII, 1, 1 145a 26). Pero hablar de sustitutos es hacer
del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la
cual el hombre, como Aristteles lo dice de su art, imita y acaba> lo que
la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. As desvalorizada
o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amis
tad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones divinas: al susti
tuir la contngencia del tncuentro por la inteligibilidad de la eleccin refle
xionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que
Dios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan
imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsis
t ente y originaria, manifesta tanto la potencia de los hombres como la gran
deza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo,
en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin
encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.
APNDICE 2
LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS*
La <pQVlOL< estoica se traduce generalmente por prudencia. Esta
traduccin, que se remonta a Cicern, podra hacer creer en una filiacin
entre la phrnesis aristotlica y la phrnesis estoica, y ciertos intrpretes no
han dudado en compararlas (cf. Brhier, Chrysippe, 2. ed., p. 236). En rea
Lidad, las diferencias entre la doctrina rustotlica y las definiciones estoicas
de la phrnesis son tales que no se puede suponer la menor influencia de la
primera sobre las segundas. Segn una definicin que se remont sin duda
a Crisipo, la phr6nesis -una de las cuatro virtudes cardinales, sin duda la
ms importante- es im:Lm f'J wv JtOLTp:ov ?at oi 4OLYJov ?at
o16e'QWV emO'f' &yaewv xal %0%WV %0L OUOEtQWV (SVF, ill,
262). Cieramente, la phrnesis parece designar aqu, como en Aristteles,
la unidad de la teora y de la prctica, del saber y de la virtud; pero este
rasgo gcueral y comn traiciona todo lo ms una comn pateridad socr
tica (cf. Jenofonte, Memor., IIL, 9, 4). Ninguno de los rasgos especficos de
la prudencia aristotlica se encuenta aqu: ni la oposicin de la <QVlOL<,
que es para Aristteles del orden de la osa, a la oo<ta, que es la ni
ca que segn l es EnW"tYJ; ni la divisin del alma razonable en una parte
<cientfica y una parte opinativa o deliberativa, de la cual la pruden
cia sera la virtud propia; ni la distincin entre un bien absoluto, objeto de
la sabidura, y un bien para el hombre, objeto de la prudencia; n la atribu
cin a la prdencia de un campo distinto del de la sabidura, y que era en
Aristteles lo contingente.
De heho, Cicern asimila generalmente el prudens y el sapiens (el. De
oficiis, l, 1 5-1 6, 19, etc.), y la tradicin me<ieval no volver a encontrar
ms que taramente el sentido aristotlico de una prudenria que en la lista
de las virtudes cardinales que acredit definitivamente el De ofciis de san
Ambrosio no era otro que la phrnesis estoica.
+
V la nota al comieo de la obra, p. 1 1 .
LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS 2 1 1
Sin embargo, hay algunos textos que pockan hacer suponer, en la tra
dicin postaristotlica, una suprvivencia de la oposicin entre la sabidura
Y. la
.
pru?encia As, Cicern (De ofciis, l, 43, 153) previene que hay que
dt

trnlUr ente la prudentia quac est rerum expetendarum fugiendarumque


scJentta y la sapientia quac est rerum divinarum et humanarum scientia.
Y san Agustn lamentar que se califque de sapientissimus a la serpiente
del Gnesis: <QOVLtYtm:o enim in graeco scriptum est, non oo<
'O'O (Locutiones in Heptateuchum I, Locutiones Genesis, VIl[). Pero
estos autores no justifcan esta distincin mediante argumentos d inspira
cin autnticamente ruis t otlica: as, Cicern, a partir de la superioridad de
la sapientiasobre la prudnti a, infere paradjicamente la superioridad de la
vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapenta nos reve
la una relacin de comunidad enlTe Jos hombres y los dioses, y nos recuer
da con eUo nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prs
tamo a la terinologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica
Teofrasto-Dicearco), o de una simple referencia al uso ppular (cf. tambin
Epicuro, Carta a Meneceo, 132).
No se ha de ver tampoco una intluencia aristotlica en la definicin de
la phr6nesis como -oi ?a0%0VtO cQEOL<, que se encuentra en un texto
de Estobeo (Eglogae, I, 5bs, Wachsmuth), que Philippson (Das Sittlicb
scbtne bei Panaitios, Philologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues
ste vcfa en la moral del ?a0f%ov no una sabidura de segunda, sino la
nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de
lo conveniente no habra podido ser opuesto pr l a una sabidura que fuera
ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cobrence de la
morale stoicienne, t. d Phi/. gr., pp. 288-289).
Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso
que, como otras docttnas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la
sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente poste
riores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a
ella, como Plutarco, De virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las
obras esotricas de Atistteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta
asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano d una sabi
dura demasiado elevada p nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin
entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sublunar.
En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo l6gos, no
haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera
coincidencia con el Lgos universal.
APNDICE 3
LA PRUDENCIA EN KANT*
La doctina kantiana de los imperativos hipotticos slo ha merecido
superfcialmente, al parecer, la atencin de los intrpretes.1 La razn de esta
discrecin es evidente. En los escritos consagrados a la filosofa prctica,
Kant slo habla de los imperativos hipotticos, por lo dems extensamen
te, para mostar en qu no son imperativos de la moralidad, es decir, no
dependen de lo que hay que entender en sentido estricto por flosofa prc
tica. Y en la Introduccin a la Crica del juicio (en la primera redaccin
tanto como en la segunda), donde se trata de dividir el sistema de la flo
sofa en filosofa terica y flosofa prctica, Kant no habla de reglas
tcnicas o prctico-tcnicas (que corresponden a imperativos hipo
tticos de los escritos ticos) ms que para mostrar que no dependen
propiamente de la flosofa prctica, sino que son simplemente conse
cuencias de proposiciones tericas, y por lo tanto corolarios de la filo
sofa terica. `
Nos parece, sin embargo, que el estudio de los imperativos hipotticos
presenta un doble inters. Por una parte, los imperativos hipotticos y sobre
todo las proposiciones que los expresan deben tener un estatuto; el hecho
de que este estatuto p<a ambiguo obliga al deber suplementario d cla-

Vase la nota al comienzo de la obra, p. 1 1 .


l . El desarrollo atento consagrado a los imperativos hipotticos por H. J. Pa
ton en su libro sobre The Categorial lmperative, Lnds, 1947, 1963', pp. 1 1 3-128,
confrma la regla segn la cual no se ha de hablar de imperatvos hipotticos ms que
para destacar por oposicin la especificidad del imperativo categrico. Cf., sin em
bargo, el estudio lgico de G. Patzig, Die logischen Formen praktiscber Satze in
Knts Eth, KantStudien, 56 (1966), pp. 237-252, y Thomas E. Hill, <<The Hypo
thetical lmperative, Philosophical Revew, 82 (1973), pp. 429-450.
2. DistinguireMos ms precisamente, en lo sucesivo, la terminologa de la
primera y de la segunda redaccin de esta Intoduccin.
LA PRUDENCIA E KANT 213
rificarlo, y Kant no reniega de esta tarea: el estatuto lgico y epistemol
gico de las proposiciones tcnico-prcticas es examinado sobre todo en las
lecciones de Lgica/ en la Introduccin a la Crtica del juicio y, al menos
indirectamente, en el opsculo Sobr el lugar comn: esto puede ser bueno
en teora, pero no vale nada para la prctica (1793). Pero ante todo el
hombre en su vida concreta no se determina slo, ni tao siquiera la mayo
ra de las veces, segn el imperatvo de la moralidad, sino segn los impe
rativos tcnicos de la habilidad y los imperativos pragmticos de la
prudencia. El estudio de estas conductas depender entonces, si no de la mo
ral, al menos de la antropologa, ms precisamente -segn el ttulo de la
obra de 1798-de una Antropologa en sentido pragmtico. Como, por otra
parte, la habilidad y la prudencia, por ser moralmente neutras, no son por
ello menos dignas de ser Jegitimamente desarrolladas, no extraar que en
sus lecciones de Pedagoga,4 Kant se preocupe de la cultura escolstica
de la habilidad y de la cultura prgmtica de la prudencia, incluso si una
y otra deben ser subordinadas a la cultura moral. Finalmente, sera in
verosmil que, para el ser razonable pero fnito que somos, el imperativo
categrico, incluso si debe ser purificado de toda contaminacin en su es
tablecimiento y formulacin, no interfiriera de un modo u oto con los im
perativos ms ordinariamente determinantes de la habilidad y de la pruden
cia, sea porque hubiera un conflicto entre el uno y las otras, sea porque
pudiera establecerse legtimamente, bajo ciertas condiciones, una conexin
positiva. Veremos que esta cuestin se plantear inevitablemente a Kant a
propsito de un tipo de accin que se encuentra precisamente en el punto
de encuentro ente el arte y la moral, que es la poltica.
Pero el estudio de los imperativos hipotticos presenta, a nuestro jui
cio, oto inters. Kant es consciente de ser el primer flsofo en reconocer el
carcter categrico del mandamiento mediante el cual se expresa para
el hombre la ley moral. A partir de aqu, es legtimo subsumir bajo el g
nero de los imperativos hipotticos, y en particular bajo la especie de los
consejos de la prudencia, la totalidad de los preceptos morales, que, sea
cual fuere su justifcacin aparentemente divergent e en las diversas doctri
nas, nos han sido legados pot las fl1osofas anteriores. El reproche dirigido
explcitamente por Kant a los epicreos de haber confundido moralidad
y prudencia) valdra, mediante algunas explicaciones complementarias,
3. Se trata, en el Curso de lgica publicado por Jaesche, en 1800, del Apn
dice a la Introduccin titQlado Dla diferencia entre el conocimiento terico y el
conoimiento prctico.
4. Publicadas por Rink en 1803, traducidas al francs por A. Philonenko bajo
el tirulo Rfexions sur l'ucation, Pars+ 1966.
5. Crtica d la razn prctica, pp. 158, 20, 228 y 230 nota. Citamos las tres
Crfticas segn la paginaci de la edicin original. (A paa la l." y B para la 2.").
214 APNDICES
contra el conjw1to de la tadicin m de Occidente, de Platn a Wolff
inclusive. Los estoicos, que Kant paree a veces presentar como una ex
cepcin, no son una de ellas ms que en apariencia.6 A partir de ah se pue
de pensar que, a travs de la doctrina de los imperativos hipotticos, Kant
sita de hecho la especulacin tica de Occidente en su propio System
der Sittlichkeit, o ms exactamente la localiza en los mrgenes de su pro
pia defnicin de la moralidad, mrgenes en los que deber ser firemen
te mantenida, tanto ms cuanto que el lector podra estar tentado de con
ciliada en tal o cual punto con la flosofa prctica de Kant y, con ello, de
contaminar el concepto d sta. Esto no impide que el intrprete, tratndo
se de doctrinas histricamente asignables y a veces reconocibles pr la
terminologa empleada, tenga fundamentos sufcientes para establecer a
propsito de la misma una comparacin ms sutil que la que Kant se con
tenta de instituir en general.
Esta ltima observacin vale en particular para la doctrina kantiana de
la prudencia (Klagheit, prudentia), tal como la expone la segunda seccin
de la Fundamentacin de la mewfsica de las coslumbres (1785), en el
marco de un anlisis general de los imperativos. Mientas que todo en la na
turaleza acta de acuerdo con leyes, el ser razonable es el nico que acta
segn representacin de leyes, es decir, segn pin1ipios. Por su capacidad
de determinar la voluntad, la razn se constituye en razn prctica. Pero
hay que distinguir aquel caso en el que la razn determina ella sola la
voluntad y aquel en el que las representaciones racionales entran en con
currencia con otros mviJes, que son las inclinaciones sensibles. En el
segundo caso, y nicamente en l, la determinacin de la voluntad por la
razn toma la forma de una obligacin. La expresin de esta obligacin se
denomina imperativo. Los imperativos son frmulas que expresan la rela
cin de leyes objetjvas del querer en general con la imperfeccin subjeliva
6. Kant agmdcce a los estoicos haber fundado la moral no sobre el principio
emprico de la felicidad, sino sobre el pri ncipio racional de la pelfeccin. Pero, aun
si la eleccin de la perfeccin como principio determ1ante de la voluntad deja in
tactos los rasgos d la morldad, no rsulta pr ello menos que este principio es
un principio material, y factor de heteronomia, puesto que sita la moralidad no en
la bondad intrnseca de la voluntad, sino en la eleccin correcta de los medios con
vistas a un fin exterior a la volun t ad (cf. CrtiL de la razn prctica, parte l, libro l,
teorema lV, escolio ll; Ftan de La metafsica d l costumbres, tad. fr. de
Delbos, pp. 175-177, donde la crtica parece apuntar a la 2 BWolf y los estoics).
Kant muestra incluso, en el paje citado de la Crtica d la razn prcti ca, que el
concepto de perfeccin enfocado en su significacin prctica implica el de la fe
licidad (p. 70). Para la crtica kntiana de la moral epicrea, cf. nuestro estudio Kant
et l'picurisme>>, Actas del Vl Congreso de l Asociacin G. Bud, Pars, J 969,
p. 293-303.
LA PRUDENCIA EN KANT 215
de tal o cual ser razonable, por ejemplo, la voluntad humana.7 Se com
prende por ello que no hay imperativo vlido para la voluntad divina y en
general para una volunta santa. es decir, para una voluntad en la que el
querer y la ley coincidiran sin disociacin posible.8 El imperativo no in
terviene, pues, ms que para llenar, o intentar llenar, la distancia entre lo
que la razn reconoce objetivamente como necesario y las disposiciones
subjetivas d la voluntad. Dicho de otra manera, un ser razonable pero fi
nito puede siempre desobedecer a un imperativo; el imperativo signifca
que las acciones que manda son necesarias objetivamente>, pero estas
acciones no son por ello menos subjetivamente contingentes: si no lo
fueran, el imperativo sera superfluo.
Solamente despus de estas explicaciones generales, el texto de la Fun
damentacin d la metafsica de las costumbres introduce la distincin en
tre imperativos hipotticos e imperativo categrico. Si la accin que ordena
el imperativo no es buena ms que como medio para alguna oua cosa, el
imprativo V hipottico; si es representada como buena en s, sin relacin
a nn fin distinto de ella misma, el imperativo es categrico. La distincin de
lo categrico y de lo hipottico, que expresa la oposicin entre lo incondi
cionado y lo condicionado, est tomada de la tabla de los juicios, 1 cuanto
stos son contemplados desde el punto de vista de la lacin. Pero inme-
7. Furulame11taci6n, tad. fr. de Delbos, p. 12. Cf. Crtica de la razn prcti
ca, p. 36: el imperativo 'es una regla para un ser en el que la razn no es el nico
principio determinante de la voluntad (pane r, 1, Explicacin>). Por el contrario.
la Lgica da una defnicin puramente lgica del imperativo que uo tiene en cuen
ta el gnero de seres en l cuales W encuntra: Bajo el nombre de imperativo hay
que entender toda proposicin que expresa una accin libre posible mediante la cual
un cierto fin debe ser realizado>> (l"n de la lmroduccin en Kant, Werke in sechs Biin
den, Wiesbaden, 1958, t. m pp. 51 7-5l8).
8. A deir verdad. la santidad se defne en Kant por la coincidencia entre la
voluntad y la ley moral (c Crtica de la razn prctica, Dialctica, p. 220; cf. tam
bin De los mviles de la razn pura prctica, pp. 146-151), de manera que, si est
permitido <Ulticipar sobre el amlisis de Kant, no se ve de entrada lo que dispensa U1A
voluntad santa (de la cual la voluntad divina no es ms que un caso parcular) de es
sometida a los imperativos hipottico. En realidad, el hecho de que una voluntad
santa no sea depndiente de inclinaciones excluye que sea determinada pr intere
ses> (cf. Fundamerrtacin, p. 124, nota); ahora bien, al donde no hay inters, no
puede haber imperativo hipottico, el cual orena precisamente bajo la condicin de
un inters. (Esto hace intil la explicacin de H. J. Paton, op. cit .. p. 1 14, la cual pre
supone que una voluntad rfecta no est nunca distrada de sus fines, incluso cuan
do no son morales y que, por lo tanto. no tiene necesidad de que se le impnga la ne
cesidad de los mismos mediante imperativos.) Dicho de otra manera, el imperativo
hipottico es indigno de una voluntad santa a la vez porque es un imperativo y por
que hipottco. Se advertir que la <<eologa>> kantiana excluye ya por ello la idea
de un Dios <<menico>> y calculador como lo era el Dios de Libniz.
216 APNDICES
diatamente despus Kant introduce el punto de vista de la modalidad, que
va a llevarle a una triparticin de los imperativos. El f con vistas al cual
ordena un imperativo hipottico puede ser posible o real: en el primer caso,
el imperativo ser un principio problemticamente prctic

, en

l segun
do un principio asertricamente prctico. En cuanto
.
a 1mperat1v

cate
grico, que declara la accin objetivamente necesana en ella m1sma,
es un principio apodcticamente prctico (p. 126). El

rimer

aso es el
de los imperativos de habilidad, el segundo caso el de los Imprativo de la
prudencia, el tercero el del imperativo de la morl.
.
L habilidad ordena, nos dice Kant, con miras a un fn posible. Qu
hay que decir sobre ello? Estaramos tentados de traducir posible por
cualquiera; y, de hecho, los dos ejemplos de habilidad que da Kant (las
prescripciones que debe seguir un mdico para curar a su enfermo y aque
llas que debe seguir el envenenador para m
_
ata
:
lo) tienden a es

ablecer que
la habilidad en cuanto tal es perfectamente mdtferente a la cua1Jdad del hn:
No se trata de que el tn sea razonable y bueno, sino slo de lo que hay
que hacer para alcanzarlo (p. 126). Un poco antes, sin embargo, Kant se
cea a dar un sentido ms riguroso a la posibilidad del frn: es una meta
posible para una voluntad todo lo que no es posible ms

u

yor l

s
fuerzas de un ser razonable (p. 126); pero era pasar de una posJblhdad lo
gica (la nica que estamos discutiendo en la distincin de modalidades) a
una posibilidad real: es lo que, por una parte,
_
n? llega neces

riam

nte y, por
otra, es susceptible de ser realizado. La hab1hdad no consJste I en hacer
que suceda lo que de todas maneras tendra que suceder segn las leyes de
la naturaleza, ni en querer lo imposible: la accin hbil es, negativamente,
aquella que no es ni superflua ni quimrica. Pero Kant no se

ompromete
de verdad en un anlisis d este gnero, sin duda porque la cuestJn de saber
si el fm es ralizable o no depende de la teora y no de la prctica. Ahora
bien consideramos aqu la relacin entre la voluntad y el mandato de la ra
zn omo una relacin prtica.9 Retengamos, pues, que el fin con relacin
a cual ordena la habilidad es un fn que es y permanec contingente para la
voluntad: incluso cuando ha sido escogido, se trata de un fn que pemlane
ce indiferente tanto a la esencia de la voluntad como a su situacin natural,
la cual es, para un ser razonable y fnito, estar sometdo tanto a la ley de la
razn cuanto a las inclinaciones de la sensibilidad. Volvemos a encontrar as
en un enfoque distinto la idea de que el fm de la habilidad es moralmente
neutro; pero se aade la idea de que los intreses de la natu
:
aleza uro

na
no se encuentan ms implicados que los de la razn en los wperauvos In
definidamente multiplicables de la habilidad.
9. En sentido amplio, es prctico Lodo lo que es posible mediante libertad
(Crica de la razn pura, Metodologa trascendental, captulo I, A 800, B 828), lo
cual incluye tanto la accin tcnica como la accin moral.
LA PRUDENCIA EN KANT 217
No pasa lo mismo con l a prudencia, cuyos imperativos no son proble
mticos, sino asertricos, en el sentido de que apuntan a un fin que es el fin
real de todos los hombres, a sabr, l a felicidad: la prudencia es la habilidad
en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felici
dad (zum eigenen Wohlsein).10 Que todos los hombres busquen la felicidad
es un hecho. Que este heho sea no slo constatable, sino tambin demos
trable a partir de la esencia del hombre, de la cual se sigue segn una
necesidad natural (p. 127), no basta para elevar el imperativo de la pru
dencia al nivel de la apodicticidad. Pues, si se puede comprender que un ser
a la vez razonable y sensible busque necesariamente la felicidad, puesto que
la felicidad no es otra cosa que la unidad requerida por la razn de las in
clinaciones de la sensibilidad, esta imbricacin en el hombre de la razn y
de la sensibilidad, que Kant denomina la finitud del hombre, depende de
una facticidad fundamental que impide atribuir a los imperativos de la pru
dencia una modalidad que no sea la asertrica.
A decir verdad, no es este punto el que interesa a Kant, sino el hecho
de que el imperativo de la pmdencia sigue siendo un imperativo hipottico,
una regla que no tiene sentido ms que para una voluntad heternoma y, por
lo tanto, incapaz de satisfacer los requisitos previamente definidos de la mo
ralidad. Desde el punto de vista de la moralidad, su carcter asertrico no
confiere a la prudencia ningn privilegio por referencia a la habilidad. Ms
bien el paso de la habilidad a la pntdencia no puede ni siquiera ser consi
derado como una progresin, al menos lgica, que nos elevara de lo inde
terminado a lo determinado. Pues el concepto de la felicidad es un concep
to tan indeterinado que, a pesar del deseo de too hombre de llegar a ser
feliz, nadie puede decir nunca en trminos precisos y coherentes lo que ver
daderamente desea y quiere (p. 131). La razn es que en la multiplicidad
infinita de los elementos empricos que pueden contribuir a procuraros el
sentimiento subjetivo de felicidad, no se puede discernir ninguna unidad
racional: hara falta bomnisciente para dominar lo que no es sino una tota
lidad emprica cuya unidad, por lo dems usurada> si se pretende elevar
la al concepto," no es ms que la de un ideal de la imaginacin (p. 133).
10. P. 128g trad. fr. de Delbos modifcada. Wohlsein C aqu prcticament si
nnimo de Glckseligkeit; la exprsin bienestar nos parece aqu demasiado dbil
y eslrechamente ligada a un sentmiento fsico.
1 1 . Al comienzo de la De<uccin tascendental (Cricade la raznpura, A 8,
B 1 17), Kant habla de esos cnceptos usurados, como, por ejemplo, felicidad, d

s
rino, que, a pesar de cirulU tolerados por casi todo el mundo. +. 7. No hay contradac
cin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, B 828), donde Kant
nos dice que en la doctrina de laprudencia, sirve para unifcar todos los fines que nos
proponen nuestas incLinaciones en uno solo, lajelicidcu; la coordinaLin de los
_
me
dios para conmgUirla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no llene
218 APNDICES
Esto explica que los imperativos de la prudencia no psean ni la precisin
analtica de las reglas de la habilidad n la claridad apodfctica del imperati
vo categrico: por ello, en el caso de la prudencia, conviene hablar de con
sejos ms que de mandatos.12
Se estara tentado de encontrar problemticos estos consejos de la
prudencia, declarados por lo dems asertricos. Son en efecto prblemti
co en su contenido, es decir, en la relacin que instituyen ente los medios
y el fin. Pero hay que recordar que, mediante su distincin entre imperati
vos problemticos y asertrcos, Kant apuntaba no a la relacin ent r e los
medios y el fin, sino al modo de existencia del fin: siempre dado en el caso
de la prudencia, siempre posible en el L de la habilidad. Una crtica ms
pertinente, puesto que Kant se la dirigir ms tarde a s mismo, concierne
de una manera general a la utilizacin del vocabulario de la modalidad para
distinguir ente s los imperativos. Se podra dudar que los imperativos, que
son proposiciones prcticas, dependan de distinciones modales que salen
de la tabla de los juicios tericos. Ms bien la noin misma de imperativo
evoca la idea de una necesidad que, para ser prctica y no terica, no pare
ce menos irreconciliable con la idea de simple posibilidad. Tampoco sor
prende que Kant, en una nota de la primera redaccin de la Introduccin
a la Crftica del juicio, sienta como una contradictio in adjecro la expresin
de imperativo problemtico y proponga por ello denominar imperativos
tcnicos, es decir, imperativos del arte a las reglas de la habilidad, lo
cual lamenta no haber hecho en la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres.13
En realidad la Fundmentacin ya proponian, aunque sin privilegiar
la, esa terminologa, que se hara dominante en las obras ulteriores: Se
podra denominar a los imperativos del primer gnero tcnicos (es decir,
referentes a arte), a los del segundo gnero pragmti cos (referentes a la fe
licidad) y los del tercer gnero morales (referentes a la libre cnducta en
general, es decir, a las costumbres).14 Ms caracterstico todava es el hecho
de que la versin publicada (1790) de la Introduccin a la Crtica del jui
cio renuncie a la expresin misma de imperativo y oponga, entre las pres
cripciones (Vorschriften), aquellas que son tcnico-prcticas y consti
tuyen reglas (tanto de la pmdencia como de la habilidad), y aquellas que
ot uso ms que regulado!) (ibid.): la unidad de los fines en uno solo es apuntado, no
cnoido. L felicidad no tanto una ide de la razn. pues el idl que represnta est
fundado nicamente sobr principios empricoS (Fundamn, td. f., p. 133).
12. Cf. adems del texto de Fundamemacn, la Crtica de la razn prctica,
p. 64.
13. P. 178 de la cd. WeiscbedCl (1. Kant, Werke in sechs Btnden, vol. V, Wies
baden, 1957).
14. Fundmentacin, tad. f. de Delbos modificada. p. 129.
LA PRUDENCIA EN KANT 219
son tico-prcticas (moralisch-prakisch) 1' y, ordenando por ellas mismas
sin referencia previa a fines e intenciones, merecen en exclusiva el nom
bre de leyes.16 En el fondo, la evolucin del vocabulario kantiano no est le
jos de dar la razn al uso popular, que asocia espontneamente a la nocin
de imperativo las de necesidad e incondicionalidad, y llega hoy, bajo la in
fuencia difusa del kantismo, hasta sentir como pleonasmo la expresin de
imperativo categrico, como 1i un imperativo que no manda ms que
bajo condicin y no expresa la necesidad de una ley no fuera bastante im
perativo para merecer este tftulo.
Pero la evolucin de la terminologa kantiana entre la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres y la Crtica del juicio no se limita a al
gunas rectifcaciones semnticas. No modifca el contenido mismo de la
doctrina, sino que subraya sus intenciones y quiz tambin, como veremos,
Los malentendidos polmicos. La triparticin de los imperativos en la Fun
damentacin es sustituida claramente, en las dos versiones de la lntroduc
cin a la Crtica del juicio, por una divisin dicotmica entre proposiciones
y principios prcticos. dicotoma que tiene por funcin excluir de la filo
sofa prctica todo Jo que no depende de la ley moraL En la Fundamen
tacin se poda todava estar tentado de atribuir a la prudencia, de la cual
-no lo olvidemos-la tradicin hac a una virtud, un lugar intermedio en
te la habilidad y la moralidad.17 Con la Introduccin a la Crtca del juicio,
la duda ya no es posible: la prudencia es puesta enteramente del lado de la
habilidad, de la cual ya no es ms que un caso particular: la prudencia es
reducida a mugo de un art, de una tcnica,18 cuyas reglas no se distinguen
de las otras reglas tcnicas ms que por la circunstancia ms bien agravan
te de la indeterminacin de su fin.19
15. Nos
_
pen
:
'itimos sustituir el lnnino latino morlis por su equivalente grie
g, confonne a eJemplo de Kant, que emplea la expresin Erhikorheologie pr
<teologa moral (Crftica del juicio, 86).
16. Crtica de/juicio, pp. xm y xvJ-xvu. Se vuelve a enconuar la distincin
entre principios tnico-prcticos y tico-pncticos en el opsculo Sobre el lugar
comn ( 1793), ltima not de la 1. secin.
17. Cf. tambin la Pedagoga (cursos impartidos por Kant entre 1776 y 1787):
<Hablando con propiead, la prudencia es lo que el hombre adquiere en ltimo lu
gar; d todas
_

l
aneras, desde el punto de vista del valorq ocupa el segundo rango
(entre la habhdd, que presupone. y la moralidad) (trad. fr. de A. Philonenko
p. 132; cf. tambin p. 106).
'
18. l." versin: L prescripciones pragmticas, o reglas de la prudencia . . .
se han de asumir tambin bajo las reglas tcnicas> (p. 178 W, nota); 2. versin: To
das las reglas tcnico-prcticas (es decir, las del arte y la habilidad en generl, Q de
la prudencia .. . )>> (p. XIII).
19. Este punlo est fuertemente subrayado en la primera versin (p. 178 w,
nota), pro desatendido en la seunda.
1
1
220 APNDICES
Este es el lugar de interrumpir el anlisis de los textos de Kant para to
mar la medida exacta del desplazamiento decisivo que hace sufrir al con
cepto de prudencia. Hemos dicho que este concepto haba sido tomado de
la tradicin. Pero todava flta saber de cul. Klugheit es la taduccin ale
mana del latnprudentia, trino que traduce el griegophrnesis, al menos
en aquellos usos donde designa una sabidura orientada hacia la accin, por
oposicin a una sabidura contemplativa, ms habitualmente denominada
sopha o en latn sapientia. De hecho, dos conceptos apaentemente vecinos
pero distintos de la prudencia corren a travs de la tradicin moral de Oc
cidente. El primero que est atestiguado en la literatura flosfica de lengua
latina es el concepto estoico, aquel que Cicern defne en el De oficiis
como el que designa la ciencia de las cosas a desear y a evitar, <(rum
expetendarum fugiendarumque scientia.2 Esta prudenci confundida a
menudo desgraciadamente con el concepto platnic de sabidura, es la que
fgura en la lista de las cuatro virtudes cardinales, transmitida al Occidente
cristiano por el De ofciis de san Ambrosio. En un contexto totalmente dis
tinto, el de una elucidacin de las virtudes dianoticas y -en el interior de
estas virtudes-el de una oposicin ms decidida a la nocin de sabidura
(sopha, sapientia), hay que situar el concepto aristotlico de phrnesis, el
cual, bajo la misma denominacin de prudencia, har su aparicin mucho
ms tarde en la filosofa de lengua latina. Recordemos aqu solamente, para
las neesidades de nuesto propsito, que la prudencia astotlica se distin
gue de la prudencia estoica por los rasgos siguientes: a) no es una cienci
sino una disposicin, un habinJs (hexis) prctico (acmpaado, es verdad, de
regla verdadera, lo cual hace de l una virtud intelectual); b) no asegura
slo la rectitud del fn, sino tambin la de los medios; e) se distingue de la
sabidura, que es para s misma su propio fin, en que est ordenada al bien
del hombre en general y, en particular, al de lquel que la posee: el hombre
prudente es aquel que sabe reconocer lo que le es provechoso.11 De una
manera general la prudencia trata de lo que es til al hombre.22
No hay duda de que es a esta ltima tadicin a la que Kant toma pres
tado su concepto de prudencia. La prueba negatva nos es aprada por uno
de los resultados del estudio de Klaus Reich, Kant un die Ethik der Grie
chetl.n K. Reich ha poido establecer que el comienzo de la primera seccin
de la Fundamentacin de L metafsica de las cosnJmbres, la cual pretende
mostrar que slo una buena voluntad puede ser tenida por buena en el mun-
20. De ojiciis, 1, 43, 153. Cf. Von Arnim, Stoicorum veterumfragmt'llf(/. lll,
262-283.
21. t. Nic., VI, 7, l l4lb 5.
22. Magna Mor/a, l, 34, 1197b 8; cf. la defi nicin ms completa de lu pmden
cia en t. Nic., VI 5, 1140b 20. Para un comentariode estos ttos, v6asc suml.
23. K. Reich, Kant und die Erhik der Grieclum, Tubinga, I!H', pp. 27-33.
L PRUDENClA EN KAN
221
do e incluso fuera del mundo (. 87), vuelve a tomar, p darle una res
puesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro 1 del
De oficiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente
digno de elogio, natura . . . laudabile. La respuesta de Cicern era: lo ho
nestum (I, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que
son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que co
noca la obra de Cicern por la traduccin y el comentaio que haba hecho
Christian Garve,2 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera
seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta Ja primera parte
-negativa-de la argumentacin de Cicern o, ms verosmilmente, de su
moelo estoico Panecio. L dones de la naturaleza (talentos del espritu,
cualidades del tempramento), no ms que los de la fa {poder, riqueza.
consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser
califcados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena.
Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener pr buenas
absolutamente cualidades -denominadas comnmente virtudes- a las
cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita: L mode
racin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (Massigung,
Selbstbeherrschung, nchtere Uberlegung> ), las cuales sin los principios
de una buena voluntad . . . pueden volverseextmadamente malas>>,25 lo cual
ilusta Kant mediante el ejemplodel dominio de s de un criminal. K. Reich
muestra que se trata de tes virtudes cardinales que Cicern enumera como
partes del honestum: templanza, valor, prudencia., L imprante para
nuesto propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la pru
denci a-phr
'
_
esi s estoico-ciceroniana como simple cualida de la inteligenci
nlichteme Uberlegung>, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As
pues, ser posible pnsar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud
cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Aristteles.
Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es cons
tantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili-
24. Ciceros Abha wzg berdie menschlichen Pflichten in dei Bchem . . .
iberservon Christian Grve, acompaado de Anmerkungen zu Cceros Buch von
den Pflichten, Brslau, 1793. Kant cita este coUentao de Garve en el opsculo
Sobre el lugar comn(1793), ltima nota de la primera secin.
25. Trad. fr. de Delbos moificada, p. 89.
26. Kl. Reich (op. cit., p. 31) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es
citada aquf, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y prque para Kant en
tra d una manera u otra en la defnicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que
dice Kant expresamente en el 86 de la Crftica deljuicio, a propsito de la Sabi
durla divina, que es la unin en Dios de la bondad y d la justicia, pues, explica en
una adicin de la segunda ed.in, la bondad y la justicia son cualidades morales
(B 414 = A 4.
222
APNDICES
dad (Geschicklichkeit), hasta el punto de no aparecer fmaln:

nte ms
.
que
como una especie de esta ltima. Sin embargo, era una cueston tradiciOnal
en el aristotelismo -ya desde el libro VI de la tica a Ntcmaco-pregun
tarse en qu la prudencia (hrnesis) se diferencia de la habilidad (deintes).
La cuestin se planteaba en efecto para Aristteles, desde el oento en
que la defuricin de la prudencia insista sobre su ase?to Utitno para
oponerlo al desinters y, por consiguiente, a la tmltiidad prctica, de la
sabidura (sopha).
,
.
L comparacin ente el libro VJ de la Etica a Nicmaco, en
-

arttcular su
captulo 13, y el pasaje de la seg1mda secctn de la Fundamentacwn de la me
tafsica de Las costumbres permite discerir tranquilamente lo que ant toma,
al menos indirectente, d la tradicin aristotlica y el p

nto decJSJo
_
en el
cual se separa de ella. La habilidad (deintes) era ya defmda
_
por Anstoteles
como la capacidad de realizar con facilidad los til es, e

d

crr, da
?
un fin,
combinar los medios ms efcaces (VI, 13, l l44a 23). Aadm tmnb1en, como
ms tarde Kant, que la habilidad en cuanto t es indiferente a la ualidad

o
ral del fin: Si el fm es noble, es una capacidad digna de elogo, pero SI es
perverso, no es ms que hipocresa (panourga) (1 144a 26; cf. VII, 1 1,
I l52a 1 1-14). La prdencia se distingue de la habilidad p
r dos ra'lgos, de los
cuales el primero no ser negado
p
or Kant
:
L

prudecJa en cuant tal no
apunta a un fin detenninado, pruci

> (ata QO), sno


_
que es la facultad
de discenr lo que es bueno para VIVIr bien (ngo; t eu s'lV) (VI, 5, _140a
26-28), dicho de ot ra fonna, los medios propios para p
_
r

curamos la fehci ?ad.


Pero ]a segunda diferencia entre la prdencia y l habtltdad es, segn Anst
teles, que la prudencia es una virtud moral (Vl, 13, l l44a 27-36): a pruden
cia es una habilidad virtuosa, es la habilidad del virtuoso. En realidad, para
Aristteles, estas dos diferencias no hacen ms que una, pues no hay felicidad
sin vitud, y hace falta ya virtud para distinguir la felicdad verdadera de las
satisfacciones ms inmediatas, pero necesariamente parciales, que procura una
habilidad abandonada a s nsma. El endemonismo aristotlico, al hacer de la
felicidad el fn natural y por ello legtimo del hombre, poda permitirse inte
grar el momento tcnico de la eleccin conect a de los medios en 1_

definicin
de la moralidad. Ms an, la originalidad de Aristteles en relac10n al ende
monismo platnic consista en reconocer en ese momento tcnico un compo
nent e no slo lcito, sino necesruio, de la moralidad. Nuestra buena voluntad
sigue siendo platnka, nuestra virtud moral sigue siendo impotente si la
_
pru
dencia virtud intelectual, no est a para guiar en cada paso las elecciOnes
que dbemos hacer pa conseguir lo ejr. Si no h

y
,

rudencia sin virtud


moral, tampoco hay vtrtud moral efecttva sm prudencia.-
. .
Ya ` puede ver que para Aristteles la ruptura pasa entre la ha?Ihdad
de una parte, y la prudencia y la virtud moral de otra; pem la prudencia con-
27. Cf. supr, pp. 73-75, 150-159 y 199.
LA PRUDENCIA E KT 223
servaba suficente parentesco con la habilidad como para que se pudiera ver
en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este
parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura
pasar en adelante entre la habilidad y la prdencia por un lado y la mora
lidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad?
Responder a esta cuestin sera reescribir la fosofa prctica de Kant entera
mente. Pero esta advertencia puede ser presentada de oto modo: la polmi
ca de Kant contra la doctrina t r adicional de la prudencia contiene in nuce la
totalidad de su filosofa prctica.
Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifesta de la doc
trina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de
ella un conocimiento directo.2l Los intermediarios debjeron ser aqu Wolff
y, ms lejos, Thomasius.19 Pero lo notable es que Kant reencuentre la doc
trina originariamente aristotlica de la prudencia 110 slo tras las simplif
caciones d Thomasius, sino sobre todo tra las atenuaciones y las correc
ciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del
peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo esca
par a este riesgo sustituyendo la nocin de felicidad por la de peifeccin, y
la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio
sobre la evidencia de los principios de la teologa nalural y de la moral,
Kant mostmba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto
de peteccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser bus
cado como perfecto.30 En cuanto a la obligacin (obligatio, Verdindlichkeit),
28. A pesar de las frmulas que remiten literalment a Aristteles. Por ejem
plo, en la Pedagog a, trad. fr. de Philonenko, p. 90: La prudencia es la facultad que
consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf Aristte
le, Magna Moralia, 1, 34, 1197b 8.
29. C. Thomasius fue el primero en desarrollar en Alemania una doctrina de la
prudencia, que llam pragmatologa>>, especialmente en su lntroductio ad philoso
phiam aulicam (Leipzg, 1688). Thomasius no toma diectamente el concepto depru
delltia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gracin, cuyo Orculo numual y
arte de pntdencia (1647), traducido al fancs en 1687 con el ttulo de L'homme de
cour, fue comentado por l en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tra
dujoprudentia por Klugheit). Cf. K. Bornski, Balthasar Gracian wul die Hojlitera
tur in Deurschland, Halle, 1894, pp. 23 y 87-88; M. Wundt, Die Deutsche Schuhl
philosophie im Zeitalter der Aujklirung, Tubinga, 1945, reimp. Hildesbein, 1964,
pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de Weltklugheit, prudencia
mundana (cf. infr) procede de Gracin a travs d Tbomasius, y que la Antrolo
ga de Kant se inscribe eo la tradicin de esta fiosofa para ciudadanos del mundo
conocida en Alemania con el nombre de Hofphilosophie.
30. Esta crtica ser retomada expresamente a final de la segunda seccin de
la Fundamentacn de la metafsica de las costwbres en el pargrafo titulado Clasi
ficacin de todos los principios de la moralidad que pueden resultar del concepto fun-
224 APICES
es un concepto ambiguo. L frmula yo debo (ich sol/) puede en efec
to significar o bien que yo debo hacer algo (como medio) si quiero otra
cosa como fin, o bien que yo debo hacer alguna cosa (como fin) aun
cuando no quisiera otra cosa. El sallen expresa en el primer caso la necesi
dad de los medios (necessitas problematica), en el segundo caso la ne
cesidad de un fin (necessits Legalis).'' Pero la neesidad problemtica no
es una verdadera necesidad, puesto que no hace sino indicar los medios
para alcanzar un fin que es por s mismo contingente: se trata todo lo ms
de dirctivas (Anweisungen) para un comportamiento hbil. La verdadera
obligacin no resulta de la adaptacin de los medios a un fin (pues sola
mente un fin puede ser obgatorio), sino de la subsuncin de una accin
partcular bajo la regla general de las acciones buenas.32 Slo la necesidad
del fin o necesidad legal puede, pues, fundar la obligacin.
L distncin, ya presente desde 176, ent la necesidad problemtica
y la neesidad legal, prefigura sin duda alguna, como apunta Delbos,13 la
distincin ulterior entre los imperativos hipotticos y el categrico. Pero
sobre todo es interesante advertir que esta distincin est, desde 1764, des
tinada a consteir al racionalismo wolffiano sea a adoptar avant la Lette el
punto de vista kantiano (pero entonces hay que renunciar a situu el princi
pio de la moralidad en un objeto de la voluntad, pr ms que est depurado
el concepto de perfeccin), b a raer en La posicin de Aristteles, que
tena al menos el mrito de la claridad, al hacer de la accin moral un medio
con respecto a un fin y, consecuentemente, baca de la prudencia, especie
de la habilidad, uno de los componentes de la moralidad.
As como en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres el
anlisis de Kant tenda a mostrar que los consejos de la prudencia, como las
reglas de la habilidad, no valen m que para voluntad heternoma y, pr
lo tanto, incapaz de ser denominada buena p ella misma,. la Intucin
damental de la heteronomfa, tal como lo hemos definido (Delbos, p. 175). Pero el
mismo argumento era, comohemos visto, utilizdo para negar al concepto igualmente
indetem nado de felicidad l a capacidad de fundar un imperativo que pueda man
dar en el sentido estricto del trmino (p. 133).
31 . E original, p. 9.
32. !bi d., p. 98.
33. l phi/osophiepratique de Kt, Parfs, 195, p. 9: Introuccin a la ta
duccin de la Fundamentacin, Pas, s.f., p. 23. Se adverr que Kant retoma c
en los mismos trminos la argumntacin de la obra de 176 en el del fma de la
segunda secin de la Fumlain, titulado La heteronoma de la voluntad
coro fuente de todos los principios ilegtimos de lll rora.lidad (Delbos, p. 171).
34. Decimos: tiende a mostrar, pues esto depende menos del contexto in
mediato que del movimiento general de la obra, que se eleva del requisito popular
de la buena voluntad (primera seccin) al reconoimiento de la autonoma de la
L PRUENCIA E KA 225
a la Crticadel juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de
la pmdencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las aparien
cias, de la filosoffa prctica, sino de la filosofa terica.
La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin
como en la versin publicada) precisa en qu sentido la flosofa se divide
en una filosofa terica y una flosoffa prctica. Esta distincin es por lo
dems completamente habitual, pero hasta el momento presente se ha
hecho de ella un mal uso, porque no se ba visto que ltna divisin t deba
estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, como la
filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las co
sas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos que se ha de
situar la divisin. Ahora bien, no hay ms que dos clases de conceptos que
puedan fundar segn principios la posibilidad de su objeto: los conceptos
de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho esta distin
cin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de La ftlosofia prc
tica tanto los principios tcnicos como los prindpios morales. Ciertamente
unos y otros son principios prcticos, si se entiende por prctico lo que es
posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prctic
mente posible (o necesario) todo lo que es representadocomo posible (o ne
cesario) por una voluntad.) Pero la cuestin es saber i el concepto que da
su regla a la causadad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o
un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado
por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres al corienzo del pasaje sobre los imperati
vos, a saber, que la accin de los seres razonables -la nica que merece la
denominacin de prctica-est determinada no por leyes, como los me
canismos de la naturaleza, sino por la representacin de leyes. Esto no im
pide que la ley cuya rpresentacin determina la accin de un ser razonable
pueda ser una ley de la naturaleza. As pues, si decido construir un puente,
mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leye
de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente
que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est deter-
voluntad como principio supremo de la moralidad (tercera seccin). El pasaje de
la segunda secin sobre los imprativos es desconcnamemente descriptivo y neu
tro; tiene pr adquirido que slo el imperativo categrico puee ser rconoido como
el imperativo de la Urlid. Pero paa comprender perfectamente et punto,
hace falta tener en mente los argumntos toava populares de la primera seccin,
que confrmar la argumentacin crtica de la tercera.
35. Crftica deljuicio, p. ?. Esta distincin, que estructura la sistematizacin
wolffana, se remonta a la distincin aristotlica entre ciencias tericas y ciencias
prcticas.
36. /bid., p. XII.
1


226
APNDICES
minada, excluyendo todo mvil sacado de la naturaleza, por el solo con
cepo de la libertad, en cuanto ste da lugar no ya a reglas (que son la apli
cacin de una ley que les es anterior), sino inmediatamente a leyes que son
las leyes de la moralidad. Hay que distinguir, pues, entre las reglas tcnico
prcticas (las reglas de la habilidad y de la prudencia) y las prescripciones
tico-prcticas, que son las nicas que en el caso de la prctica pueden rei
vindicar el ttulo de leyes. Las primeras no son ms que simples COrolarios
de la ciencia de la naturaJeza.37 Tal comoprecisaba la primera redaccin de
la Introduccin, se trata de aplicaciones de un conocimiento terico,
exactamente como la resolucin de un problema de mecnica no es ms que
la pura y simple aplicacin de los teoremas de esta ciencia.Ja
Se advertir aqui que Kant reelabora, para caract las relaciones de
la teora y de la prctica en el orden tcnico, una concepcin que domina la
flosoffa de la moderidad desde Bacon y Descartes, segn la cual la cien
cia de la naturaleza se vuelve inmediatamente operativa o prctica des
de el momento en que el hombre toma a su cargo los procesos naturales,
despus de haber desmontado sus mecanismos, en orden a utilizarlos para
sus fines: Lo que era principio, efecto o causa en la teora se vuelve regla,
fin o medio en la prctica. '9 Kant comparte el optimismo tecnolgico que
quera que la ciencia permitiera al hombre hacerse <<como dueo y seor de
la nat

raleza. Al comienzo del opsculo Sobre el lugar comn, mostrar


que, Siempre en el mbito tcnico. los pretendidos fracasos de la prctica
(pr ejemplo, el facaso del artillero que falla su blanco) son debidos a una
insuficiencia de la teora. Si la tcnica no T> ms que una ciencia aplicada,
depende en su totalidad, al menos en cuanto a sus prncipios, de la teora.
No hay siquiera lugar pam permitir la autonoma de sus reglas de aplicacin
como parte prctica de la ciencia: la ciencia contiene ya pr ella misma
las indicaciones Arzweisungen,. es decir, su propio modo de empleo; as
pues, es absurdo hablar -no porque sea contradictorio, sino porque es
plconstico de una geometra prctica, de una fsica prctica e in
cluso de una psicologJa prctica.'1 La geometa prctica no es ms que
la prctica de la geometra aplicada a la resolucin de problemas.
Kant no vuelve, pues, sobre el postulado de la unidad de teora y prc
tica que caracteriza, desde el comienzo de la moderidad, la concepcin
tcnica y operatva deJ sabr cientfico. Pero pone en guardia contra la C"
37. /bid .. p. XV.
38. E. Weischeel, pp. 176, 174. Cf. ya la Crica d la razn prcrica_ pri
mera pare, captulo 1, 3, advenencia 11. p. 46, nota.
39. F Bacon, Novum Oranum, t, tercer aforismo sobre la interpretacin de la
naturaleza y el reino del hombre.
40. 1." versin de la Introduccin a la Crrica del juicio, p. 176.
41. !bid., pp. 176-177.
L PRUDENCIA EN KANT 227
tensin de este postulado a La totalidad de La prctica. La tentacin era
grande, en efecto -y la osofa de las luces pareca haber sucumbido
ella-, esperar del progreso del saber cientfco la solucin de los proble
mas morales. As como la ffsica nos hace seores y posedores de la natu
raleza -de una naturaleza, a decir verdad, previamente preparada por la
razn para responder a su proyecto (Entwur-,2 igualmente se podra
imaginar que una psicologa sufcientemente cientfica podia hacer al hoi

bre seor y dueo de su propia naturaleza. En una poca en la que la tclll


ca se eleva, si se puee decir, al rango de corolario, incluso de simple
(<escoljoJ d la ciencia, puede imaginarse la transmutacin deisiva que ha
ra de la prudencia -arte an incierto segn Aristteles-un arte de vivir
en adelante determinado cientfcamente, el cual proura a cada uno una
felicidad cuyo concepto y condiciones ptimas de produccin habran sido
determinadas unvoca y definitivamente por la ciencia. A se realizara el
ideal que Kant tena ya por reali zado uatndose de los imperativos de la ha
bilidad, aunque dudaba, es verdad, que jams pudiemn realizarse en el caso
de los de la prudencia: el ideal que hiciera de dichos impemtivos, no slo de
dercho, sino de hecho, proposiciones analiticas,4 resultantes ee la pura y
simple puesta en accin de un saber.
Esta descripcin puede parecer caricaturesca. Sin embargo. es la que
corresponde a una evolucin aparentemente irresistible, y a la cual KanL
ser el primero en ofrecer resistencia. As como en Aristteles la flo ofa
prctica tena, debido a la contingencia insuprimible de su objeto, una rela
tiva autonoma con relacin a la flosofa trcla entada progresiva en
el camp del sabr cientfico de mbitos hasta entonces considerados como
contingentes, tal como el de las conduc t as humanas, tendia a hacer inevita
blemente de la flosofa prctca una pura y simple aplicacin de la teora.
Es as como Wolff, sacando las consecuencias de esta evolucin, declaraba
sin ambages que la flosofa prctica universal saca sus dogmas de la on
tologa, de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa naturales, es
decir, del conjunto de la metafsica, a la cual debe ser subordinada en ade
lante la filosofa prctica toda entcra."5
Para luchar contra lo que l llama Un malentendido lleno de inconve
nientes,"' Kant no hace nada menos que vaciar la flosofa prctica de todo
42. Es lo que dice, al menos en alemn, el clebre pasaje sobre la revolucin
copemicana del Prefacio d la segunda edicin de la Crtica de la razn pura.
43. Introduccin a la Crtica deljuicio ( 1. versin). p. 177.
4. Frtndamentacin, trad. fT. de Delbos, p. 133.
45. Philosophia civilis, 1, 4. Cf., tambin, Chrstian Wolf Philosophia prac
tica rmiversalis methodo scientifca pertractata (1738-1739), 1 14: Posita hominis
rerumque essentia atque natura, ponitur etiam naturalis obligatio.
46. lmroduccin a la CrtiCl deljuicio, p. 173.
228
APICES
lo que era tradicionalmente su contenido: el ate de la poltica (que llama
aqu Staatsklugheit), la economa poltica, la economa domstica, el arte de
las relaciones con el prjimo, la diettica (tanto del alma como del cuerpo)
p acabar, la teora general de la felicidad; todo esto, que no con
tiene en resumen ms que reglas de la habildad>>,'7 e relegado al orden de
la filosofa terica. Un campo virgen se abre entonces a la flosofa prcti
ca: el de los principios a priori que hacen posible, fera de todo clculo de
heteronoma, una autodeterminacin de la voluntad.
Se advertr el papel crucial que tiene en esta argumentacin la con
fontacin con Ja dotrina tradicional de la prudencia. Que las reglas tc
nicas de la habilidad sean un corolario de la ciencia era un lugar comn
desde Descartes y Bacon. Pero Kant saca Ja consecuencia radical de esta
constatacin: considerar la moral como un a, el de combinar los medios
ms adecuados para llegar a la felicidad " como en Wolf, para hacer
n
?
ms perfectos en nuestro estado-,48 es no slo presuponer que uno se
dmge a la voluntad heternoma; es tambin, desde el punto de vista mismo
de aquellos que mantienen esta teora, hacer perder a la moral toda especi
fcidad y, en el lmite, toda existencia: pensar la moral como arte, es decir
como tcnica, es en la lgica de los tiempos moderos hacer de ella el sub
producto de una ciencia ella misma tecnifcada. Para devolver a la prctica
su autonoma hay que comenzar por liberarla de todo compromiso con la
tcnica, es decir, con la teora; a la falsa mediacin entre teora y prctca,
que pareca ofrecer una tcnica que est de hecho completamente decanta
a del lado de la teorfa; a la falsa concepcin prudente de una razn prc
tca como recta ratio agibilium,9 que no sera ms que la culminacin
de una meta denominada bien, y ms particularmente bien del hombre,
de una rn terica ya constituida segn otros prncipios, hay que oponer
l concepctn de una razn que sea prctica inmediatamente y por ella mis
ma. E todo esto lo que est en juego y se hace progresivamente evidente
en el rehazo kantiano de una doctrina moral de la prudencia.
.
Es cierto que, si Kant expulsa la prudencia fuera de la moralidad, si se
n

ega a hacer de ella como los Antiguos una virtud o un componente de la


virtud, no llega hasta tener esta cualidad por fictcia o despreciable. Aun
cuando los consejos de la prudencia no dependan de la flosofa prctica, a
l prudencia W le sigue reconociendo un estatuto particular, que Kant, para
oponerlo a la prctica en sentido estricto, designa paralelamente con el
47. !bid., y, en la ve r sin publicada, p. xrv.
48. Christian Wolff, Vemnftige Gedanen von der Menschen T und Lassen
(1720), primera parte, capfrulo l.
49. Es la definicin que da Toms de Aquino de la prudencia (Summa teol6-
gica, 1 a, ll ac, q. 47, a. 2, sed contra).
LA PRUCIA E KANT
229
nombre de pragmtica. La definicin ms elab
?
rada de este trmi

o apa
rece, como ya hemos visto, en la primera vcrstn
.
de la Inuod

cc


a la
Crtica del juicio, donde Kant denorojna pragmtiCOS a Jos nnctpiOS de
una accin libre, pero no determinada por el solo concepto d hbrtad. Pero
ya en la Critica de la razn pura, a comienzo del captulo sobre El canon
de la razn pura, Kant opona a las leyes morales, que son productos e la
razn pura y pertenecen a uso prctico de la razn, las leyes pragmt1cas,
que son ciertamente leyes de nuestra conducta libre, pero que no son de
terminadas a priori, puesto que su objeto es hacemos alcan7 los fines
que nos son recomendados por los sentidos; y mostraba que es eso lo que
ocurre en la doctrina de la prudencia, donde la razn no puede tener
ms que un uso regulador>> y no podra serir ms que para realizar la uni
dad de las leyes empricas
.
5
En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, como hemos
visto Kant Llama pra!D.ticos a los imperativos de la prudencia. Aqu
defmde modo ms siple pragmtico como aquello que se refiere al
bienestar. Pero en una nota aade: Me parece que el sentido propio del
trmino pragmtico puede ser determinado de modo muy exacto; y se re
fiere a un uso jurdico o ms exactamente polftico (ya veremos qu

ste
prstamo no carece de significacin) segn el cual Se llaman pragmattcas
las sanciones que no se derivan propiamente del derech

de los
_
estados
como leyes necesaas, sino de la precaucin t

ada con vts


.
tas btenes;
genera1.51 Kant se refere igualmente a la noc10n de una
l
ustona pragma
tica es decir de una historia orientada a la utilidad. El primero de estos
usos 'es el iluminador: evoca una concepcin pragmtica de la pol
tica, paa la cual conviene prevenir, ms all de
.
too formalismo jdico,
los pligros posibles ms que esperar el acont
e
tmtento par

.
combatir sus
efectos mediante la aplicacin de la ley. Esta actitud d prevlSln y preca
cin era parte del significado del latn prude11s, que es, como recuerda CI
cern, una contaccin de pridens,5 y es el nico sentido que ha quedado
50. Crtica de la razn pura, A 80, B 828. M tBrde Kant negar el tt

lo
mismo ' leyes a lo que l llama leyes pIgmticas; las den

rin
r
. prescnp
ciones (Vorschrifen) o reglas>; c. Crfrica de l razn prcuca, pnmera parte,
libro 1, cap, I, 1, p. 37; Critica del juicio, Intoduccin, pp. Xl11 ss.
51. P. 129, Delbos, nota.
52. Una historia est compuesta pragmticamente cuando ensea la pruden
cia, es decir, cuando ensea al mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses
mejor, o al menos tan bien como el mundo anterior a l (p. 129, Delbos, nota).
Esta nocin est ampliamente atestiguada en el siglo ?N alemn; cf. en lo que con
cierne a la historia pragmtica de la flosofa, L. Braun, Histoire de l'histoire de la
philosophie, Pars, 1973, capftulo 3.
. . .
53. Cf. Repblica, VI, 1; De 7Gtura dorum, U, 22, 58; De diVImtate, T, 49, 1 11.
230 APDICES
en el uso corriente del francs prudent. Incluso si en alemn esta pruden
cia se llama Vorsicht, y si la Klugheit retenida por la terminologa filos
fca evoca ms bien el elemento intelectual de la prudencia, se ve que la
constelacin semntica constituida en tomo al latn prudentia sobrevive de
alguna manera en su transposicin al alemn.
La Crtica de la razn prctica ignora el concepto de <pragmtico,
sin duda por la simple razn de que esta obra menos popular que la
Fundamemacin de la metafsica de las coswmbres se mantiene en los
lmites de una flosofa prctica. As como en la primera redaccin de la
Intoduccin a la Crtica deljuicio Kant sigue llamando pragmticas a
las reglas de la prudencia y tcnicas a las de la habilidad, la versin pu
blicada de la Introduccin ignora el concepto de pragmtico: en adelan
te no subsiste ms que la dicotoma entre principios tcnico-prcticos (bajo
los cuales son subsumidas las reglas de la prudencia) y principios tico
prcticos. Esta desaparicin de lo pragmtico como gnero autnomo tra
duce, como hemos visto, la preocupacin de Kant por llegar a una separa
cin clara entre filosofa terica y filosofa prctica, con lo que todos los
principios prcticos distintos de los morales son remitidos bajo el nombre
de tcnicos del lado de la teora. El opscuJo Sobre el lugar comn ( 1 793)
54. Este sentido tampoco estaba ausente dcl _t!c_D plrtinimo.. Es as como
Aristteles (t. Nic., VI, S, 1140b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles,
tipo 0C QD1\ICD ptagHticD.
SS. Esta perencia b explica sin duda por la psistencia de uDB 0OIfIDB
UB0tCtDDBl 0c las virtudes que en tiemQos de Kant estaa menos DVt0B0BQuc DDg cD
da. Pero es necesariosubrayarque el IctHIDD BlcHBD lug 5c pretaba a la conjun
C!D 0c estos sentidos: klug se refeI cD ccCID B B !nelIgcnCia p a una intli
gencIa prctica, cercana a la habilidad cautelosa g l B5IuC!a (jt Dj5!C!D a vID\C-
ligente que en BcHBD HDcDD cual!fCa m bien lH iDteligencia terica). Klug
e, ya desde la ta0uCC!D 0c la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrni
mos. L srpiente c5 Uadklug, a moen Mt X, 16: Seid klugwie die bCDBD-
gen und ohne Falsch wie die 8uDCD \CIIB0D QDt TBDI en Zwn Ewigen Frieden,
Apn0tCc 1). Y las vrenes prdentCS. phrmoi (a las que a VOc5, CuttD5BHcDIc,
5 DB DcCDD vrenC$ 5BDIB5. CuBD0D, en realidad, en la er 0cl ocHD1su virtud
principBl es la previsin y la pWaucIn, Mt X, 1-13; C1. tabin XV, 45), son
en alemn die klugen 1un_1auCn VDI D 0eJs, as como la lmelligenz (que es la
cualidad de los intelectuales) cs H mcnu0Darrogante, la Klugheit es consciente de
sus propios lfmites: 0c$CDD!B 0c estas ICDIB5 QuC TBDI 0CDDH1D8tB esQcculatI
vas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conviene sabe limitarse a 8t
misma o inCluso limitar sus anifestiones
.
En el Egmont de LOIDc, c 0uQuc 0c
Alba 0ICc 0c 5U advc + sario Orangc, rebelde pragmtco y QtcCBVI0D, Quc c5 <<klug
genug, nichr kJug zu sein (4.0 acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); 5e QQ-
dra traducir familiarmente por: CS lo bastante astutocomo para hacct el imbcil,
lo cual, en boca de un poltico, es evidentemente un CumplidD.
LA PRDENCIA EN KANT
231
ignora todava, aunque el tema haya podido sugerirla, la nocin de prag-
mtic .
Tanto ms destacable es el hecho de que la consideractn del <punto
de vista pragmtico, que nunca haba estado ausente de los
:
ursos de
Kant. en espeial de sus cursos de pedagoga,5 reaparezca en etttulo de l
,
a
Jtima obra publicada pr Kant en 1798: Antrologfa en sentuo pragma
tico. Aqui pragmtico se opone a fsiolgico:
.
Una
.
doctrtoa del co
nocimiento del hombre (antopologa) puede ser ststem
.
ttcamente
,

tada
desde el punto de vista fisiolgico o desde el punto de vts
t
pragmahco. El
conocimiento fisiolgico del hombre tiende a la expl
?
ractn de 1

qu

la
naturaleza hace del hombre; el conoimiento pragmttco, en
.
cambto
:

en
de a la exploracin de lo que el hombre en cuanto ser de libre actvtdad
hace, puede 1 debe hacer de s mismo.
fl Lo que el homtre puede Y d

be
hacer de l mismo: en otra tradicin esta frmula rcsumtra bastante b1en
el mbito de la moral, si es verdad que sta apunta, como en Aristteles, a
la realizacin ms acabada posible de las vittualidades del hombre.5 Pero
ya se sabe que para Kant nada de es

sirve, puesto que una v

luntad que
tendiera a la realizacin de una esencta, aunque fuera la esenc1a del hon
:

bre, sera una voluntad heternoma. El hombre, al menos el hombre empl


rico, no es para s mismo su propio fin; no est en est

mundo para rea
lizarse, sino para cumplir la ley moral, aunque se perdtera

or ello
.
Kant
habla, es verdad, de lo que el hombre
.
+ . debe hacer de l mt

mo

>

La an
tropologa comporta deberes? Digamos ms bien que la constll

c
.
on de
conocimiento antopolgico, como por lo dems de todo conoctmtento, as1
como la puesta en prctica de este saber, es un deber para aquel que
.

s
capaz de ello. Pero esto resulta, tal co

o lo m
.
ostraban 1

Funame1tacw
:
t
de la metaica d las costumbres, del tmprattvo categnco mtsroo. la ma
xima de dejar sin cuJtivar los propios ten naturales no es tal que u hom
bre pueda querer erigirla en ley universal; pues, en tanto que ser razona
ble, quiere neesariamente que todas
.
las facultades sean desarrolladas en l
porque le son tiles y porque le ha

stdo dad
.
as
.
para toda suerte de es p
sibles. Por ello Delbos tiene razon en escnbLr en una nota al pasaJe sobre
los imperativos hipotticos: Si los fmes a los que
.
son relativos sus pes
cripciones no pueden justifcarse asoluta

nte, sm emb

o es postle
que, bajo ciertas condiciones y con ctertos ltmttes, sean autonzados, que 1
56. La cultuta pI

!mtica de la prudenC!a c8 una de las IIc$ IBtcB5 de la


e0ucacin prctca (por posICIn a la educacin fsica). que debe 0cSBfIDlBten c
hombre la habilidad, la prudencia, la moralidad (Pedagogfa, pp. 89 Y 109).
57. Antrologa, tra0+ fr. de Foucault modi'licada, p. 1 1 .
58. Cf. tr. Ni c ,j X, 7, 1178a S-8.
59. P. 141, Delbo.
232 APNDlC
c1uso sean comprendidos en la realizacin de nuestros deberes: el desarro
llo de la habilidad forma parte del perfeccionamiento de nuesrra naturaleza
ordenado pr la ley moral . . . igualmente la bsqueda de la felicidad es le
gtima, as como inevitable, siempre y cuando no est en opsicin con la
ley moral; ms an, puede convertirse en un deber al menos indirecto.6
Dicho de otra forma, si el imprtivo categrico nunca debe degr en
un imprativo hipottico, sera conLo al imperativo categrico dejar que
en nosotros languideiera, por negligencia o por pza, nuesta aptitud me
nor o mayor -segn nuestros dones naturales-para frmular corcta
mente imprativos hipotticos, y esto bajo la condicin negativa nica de
que estos imprativos, sea por los fines propuestos (en el caso de la habili
dad), sea por los medios ordenados (tanto en el caso de la prudencia como
en el de la habilidad), no contravengan a la ley moral. Existe, pues, lo que
se podrfa llamar un deber pedaggico, que es cultivar en nosotros -y ayu
d a los otros a cultivar en ellos-la moralidad, pero tambin la habilidad
y la prudencia.61 Digamos aquf tan slo que la antropologa desde un pun
to de vista pragmtico se inscribe en el designio pedaggico d una cultura
pragmtica, es decir, de una cultura de la prudencia, puesto que se trata
de desarrollar mediante la adquisicin de la experiencia de los hombres
nuestra capacidad para satisfacer nuestra propensin a la felicidad.
La eleccin del medio retenido -la experiencia de los hombres-para
esta cultura pragmtica requiere, sin duda, una explicacin. Pues no se ve
de entada por qu la experiencia de los (otros) hombres sea neesariamen
te requerida para mi felicidad personal. Que Kant haya encontrado su feli
cidad, como dicen sus bigrafos, en una prctica refnada d la sociabilidad
explica quiz, pro no basta parajustifcar este desliz. Ahora bien, ste est
atestiguado tanto en la Antropologa, donde el punto de vista pragmtico
consiste en captar al hombre como ciudadano del mundo (Weltbrger),
como en las lecciones de Pedagoga, en Las que la cultura pragmtica est
destinada a forar en cada hombre un ciudadano.6 Por qu esta mediacin
6. Fundamentacin, e. Delb, nota de V. Delbs a la p. 129.
61. cr. supra. p. 196, nota 79.
62. Pedagogfa, td. fr. de Philonenko, p. 89 (Por la cltde la prdencia el
hombres fonnado como ciudadano [Bilrger]), mients que la cultura de la habili
dad desarrolla las capacidades del individuo), p. 82 (cultura de la prudencia es lo
que se denomina cvilizcim>; pennite al hombre adaptarse a la sociedad humana).
Que la amropologfa en cuanto pragmcacompne u conocimiento del hombre
como ciudadano del mundo (Weltbiirger) (Antro/og, Prefio, p. l 1) no signifca
una ampliacin del punto de vista de Kant; pues el ciudadano que queran fonnar las
reflexiones sobre Pedagogfa no era el ciudadano deEstadodetenninado, sino el ciu
dadano en general, el Weltbirger. La Antrologfa recuerda, por otra parte, que la
disposicin pragmtica, inclusosi su fn noes la destinacin del individuo, sino lade
la especiehumanaentera, sigue siendodistntade la disposicinm (i, p. 163).
LA PRUDENCIA EN KANT
233
poltica o cosmopolita, al donde se trataba aparentemente de una pedago
ga de la felicidad individual?
Yo no s si se puede responder de una manera enteramenle racional a
esta cuestin. En todo , este desliz viene, si se puede decir, de lejos.
Viene preparado sin duda por las implicaciones polticas que contenan las
nociones griega y latina d phrnimos y de pntdens.6 En todo caso, las de
finiciones sucesivas que Kant da de la prudencia se orientan progresiva
mente en este sentido. En el pasaje de la Fundamenwci6n, la prudencia
en sentido ms estricto se confunda con la prudencia privada, es decir,
la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra pro
pia felicidad (zum eigenen Wohlsein).64 Pero. en una nota al pie de este
texto,65 Kant explicaba que la prudencia tiene oto sentido, que es el de pru
dencia mundana (Weltklugheit), y significa entonces la habilidad de un
hombre para actuar sobre sus semejantes con el objeto de utilizarlos para
sus fines. Si privilegiaba el primero de estos sentidos, es porque el arte de
utilizar a los dems hombres para los propios fines no es, para el hombre
que lo posee, ms que un aspecto particular del arte de hacer converger
todos sus fines hacia su propio provecho. La primera versin de la Intro
duccin a la Crtica del juicio intentaba uniftcar los dos sentidos en una
sola defrkin: Qu es la prudencia, sino la habilidad de utilizar para los
propios fines a hombres libres, e incluso, entre stos, las disposiciones natu
rales y la inclinaciones que se pueden encontrar en uno mismo?>>.6 Se ad
vertir aqu que la reduccin de uno de los sentidos de la prudencia al otro
se hace en el sentido inverso al que proponan la Fundamentacin: la ha
bilidad en usarse a s mismo (prudencia privada) no es ms que un caso
particular del uso de los hombres en general (prudencia mundana}.67 No es
sorprendente, pues, que la versin publicada de la misma intoduccin no
63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindoe
en esto a uso popular. Aristteles cita como ejemplo de phr11imos a Pericles, y
niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides, que merecen ms
bien el ttulo de sabios (sophoi) (t. Nic., VI. 5. 1 140b 7 ss.). Las implicaciones
poUticas de la nocin de Klugheit han poido ser acentuadas en alemn por el uso
que Tbomasius haba heho de la nocin bajo el influjo de Gmin (cf. supra, p. 189,
n. 47).
6. P. 128, Delbos.
65. !bid., nota de la p. 127.
66. E. Weischedel, p. 178, nota.
67. En Aristteles se poda ya discerir una tendencia a idenfcar la pruden
cia privada y la prudencia poltica: as, cita al buen mayordomo> y al buen po11ti
co para ilustrar la prudencia en general (oAw), y no slo una prudencia parcial
(xata !QOS) (t. Nic., Vl, 5, 1 1 40b 7-11). Pero la causa era que la administracin
de la casa y el gobiero de la ciudad pueden serir de paradigmas para la adminis-
234 APND1CES
retenga ms que la prudencia mundana, puesto que la prudencia es defini
da en ella como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres
y sobre su voluntad).( Y es este sentido el que prevalecer en los otros
escritos d Kant.&)
No ser d extraar, pues, que la prudencia, excluida de la moralidad,
reivindique al menos un lugar en el mbito al cual el sentido comn la aso
cia por lo general, a saber, la poltica. Ms exactamente, la poHtica es si n
duda el lugar donde puede ser mejor puesta a prueba la incompatibilidad
afrmada por Kant entre moralidad y prudencia. Por qu se plantea el pro
blema aqu con una aguceza particular? Se pueden encontrar en ello dos ra
zones. Por una parte, la accin poltica, incluso si apunta a la instaLU-acin
del orden moral, se encuentra en una situacin dferente de la accin moral
individual; pues si sta choca en su realizacin con obstculos nates,
aqulla choca con la resistencia de los otros hombres; se estara tentado de
pensar que la prudencia como habilidad para ejercer una int1uencia sobre
los hombres podra encontrar aqu la ocasin de poner su tcnica al servicio
de la moralidad. Por otra parte, si uno de los sentidos de la incondicionali
dad del imperativo categrico es que ordena actuar de tal o cual manera, cua
lesquiera que puedan ser las consecuencias, este desinters por los efectos
secundarios de mi accin parece implicar un correctivo en el orden poltico,
donde el riesgo es provocar, con las mejores intenciones, la desgracia de los
dems. Si el sujeto moral debe ser indiferente a las consecuencias que pue
de tener para l mismo el cumplimiento del deber, no tiene ningn derecho
a desinteresarse de lo que puede pasarle al otro por este hecho, cualquiera
que pueda ser la intencin: as como la imprudencia y la falta de tacto son
aqu manifiestamente faltas morales, se estara t entado de concebir entre la
intencin moral y su realizadn politica una funcin legtimamente media
dora de la prudencia como eleccin de los medios, no slo ms eficaces,
sino ms aptos paa evitar consecuencias negatvas a los dems; en definiti
va, de la prudencia como arte de asegurar, a mismo tiempo que el reino de
la moralidad, la mayor felicidad (o la menor desgracia) colectiva.
Kant fue lo suficientemente consciente de este problema como para
consagrarle el primero de los apndices de su obra L paz perpetua ( 1795),
apndice titulado Sobre la discrepancia ente la moral y la poltica respec-
tracin o el gobiemo de s mismo; hay analoga entre la experiencia econmico
poltica y la experiencia moral. Una analoga tal entre politica y prudenciaest para
Kant tnto ms excluida cuanto que l mismo se esforzar en mostrar, como vere
mos, que la verdadera poltica es una poltica mral.
68. Critica del juicio, p. xm.
69. Sobre todoen la Pedagoga, donde asimj)a Klugheit y Welt klugheit, a la
cual define como el arte . . + de saber utilizar a Jos hombres para nuestros propios
fnes (p. 132; cf. pp. 97 y 104-106).
LA PRUDECIA EN KAN 235
to a la paz perpetua. Kant se pregunta en este texto si la paz pe1petua debe
ser buscada como medio para la con1ecucin de la prosperidad y la felici
dad de los pueblos, o si su exigencia debe ser derivada inmediatamente de
la ley moral. En el primer caso, se tratara de un problema tcnico (Kuns
taujabe, prblema technicum) que depende de la prudencia poltica (Sta
atsklugheit), en el segundo de Lln problema moral (sittliche Aufgabe, pro
blema morale), dependiente de la sabidura poltica (Staatsweisheit), o de
lo que Kant denomina una poltica moral.7 La respuesta de Kant a la cues
tin que l se plantea a s mismo es la que se poda esperar: el problema
poltico es un problema moral, no tcnico; la poltica no es prudencia, sino
sabidura, es decir, aplicacin inmediata de la ley moral. Los argumentos
mediante los cuales Kant justifica su tesis en el caso particular del estable
cimiento de la paz perpetua podran ser generalizados fcilmente. Se pue
den, me parece, al menos nombrar tres. En primer lugar, si el derecho (el
derecho interacional que se trata de instituir) reposara sobre el inters
(aqu el inters de Jos estados en renunciar recprocamente a la violencia),
el sujeto del derecho (aqu cada uno de los estados) no le debea obediencia
ms que en cuanto ste considerara este estado de derecho como corres
pondiente a su inters. En segundo lugar, si el problema poltico fuera plan
teado como un problema tcnico, su solucin exigira un conocimiento
profundo de la natumleza; incluso en este caso, el resultado que se puede
esperar de una so1uciJ1 cienticamente elaborada sera incierto/1 dada la
complejidad y quiz incluso la infinidad de elementos empricos que pue
den actuar entre la solucin presentada y su realizacin. En tercer lugar, un
principio poltico fundado sobre las tortuosas sendas de una doctrina in
moral de la prudencia> sera suftcientemente oscuro como para favorecer
las interpretaciones y autorizar as toda suerte de escapatorias y disfraces;
por el contrario, un principio poltico inmediatamente fundado sobre el
deber escap a toda sofstica (Sophisteri):13 est claro para todo el mun
do, hace imposible toda combinacin artcial (Knstlei) y conduce direc
tamente al fin.74
Volvemos a encontrar aqu, aplicadas a la solucin d un problema po
ltico, las ventajas que, aunque no sean su razn de ser, Kant esperaba
de su docttina del deber. La ley moral exige de cada uno una obediencia
absoluta; siendo i11Condicional, no presupone ni un conocimiento general
(que sera de hecho inalcanzable) de la naturaleza ni, en cada caso par-
70. ZmEwigen Frieden, en Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphiloso-
phie, Bthik und Politik, e. Vorlinder, p. 159.
71. !id, p. 159.
72. /bi., p. 157.
73. /bid, p. 158.
74. !bid., p. 159.
236 A'ICE
ticular, una deliberacin sobre los medios y el clculo de las consecuen
cias (el cual es, por lo dems, imposible, pues las consecuencias son infi
nas, imprevisibles en su totalidad); asf, es perfectamente clara y no se
presta a interpretacin.7s
As, Kant no llega, ni siquiera en el terreno poltico, a reconocerle a su
dotrina -declarada aqu i1l>>de la prudencia un estatuto positvo.
La razn ms aparente es que la prudencia queda ligada para l a la bs
queda de un proveho,76 a la satisfin de una inclinacin de la sensibi
lidad, y que un procedj.miento tal es decididamente extrao a la moralidad.
Pero, de pasada, la capacidad tradicionalmente reconocida a la prudencia de
escoger, entre los medios ms propios para realizar un fn supuestamente
moral, los nicos que son moralmente compatibles con este fn, una capa
cidad tal queda en l sin empleo, puesto que se sospecha que la delibera
cin sobre los medios retarda y hace fnalmente condicional el cumpli
miento del debr, cuando en realidad ste exige ser cumplido, como dice al
menos una vez kant, mit allem Vermogen,17 es decir, con todas las fuer
zas o por todos los medios. Ciertamente, Kant excluye por detinicin los
medios inmorales. Pero qu pasa con los medios moralment e neutros, que
pueden producir secundariamente consecuencias que no se pueden querer
legtimamente?78
Kant presinti aparentemente que este ltimo punto era el ms dbil de
su doctina. El formalismo de la ley moral, con sus corolarios, que son la
categoricidad del imprativo y el desinters tanto por los medios como por
75. Sobre este ltimo punto, cf. Crftica de fa razn prctica, pUte 1, cap
tulo 1, 8, p. 64: Lo que se debe hacer segn el principio de autonoma de la
voluntad puede ser discerido muy fcilmeme y sin dudar por el entendimiento ms
ordinario; lo que se debe hacer segn la presuposicin de la hcteronoma de la
voluntad difcil y elige el conoimienro del mundo; dicho de otro moo, aquello
en lo que consiste el deber se presenta a cada uno por s mismo.
76. L paz perpetua, p. 151, Vorllnder.
77. Sobre el lugar comn, en Kant, KleinerSchrien, p. 74.
78. Mediante la clebre frmula Debes, luego puedes, Kant nos prohfbe su
bordinar el cumplimiento del deber a especulaciones sobre su realizabilidad: mien
tras no 5 me demuestre que el cumplimiento del deber es imposible (y tal demos
tracin no p nunca darse de modo cientfco), no puedo intercambiar el deber
(en tanto que liquidum) por la regla de la prdencia que pmite no tener que aspirar
a lo irrealizable (Untunliche) (pues es ste un illquidump pura hpte>is) (Sobre
el lugarcomn, p. 108, Vorlander). Pero la noin de irrealizable o impsible debe
ra diferenciarse: no slo se da la imposibilidad fsica (cuya invocacin sera en efec
to pereza), sino tambin imposibilidades que se podran llamar de conveniencia (se
puede, como dice Sare, abandonar a la madre enferma para luchar contra el opre
sor?); dicho de otra forma, imposibilidades cuyo desconocimiento sera ligereza y
fnalmente imprudencia.
L PRUDENCI EN K 237
las consecuencias, contiene el riesgo, sobre todo en el mbito poltco, de
conducir a la violencia. El ejemplo de la Revolucin francesa, en la que
Kant reconoca justamente la primera tentativa de una moralizacin de la
poltica,'9 estaba al1 para recordarle que no es precisamente la prudencia,
sino el moralismo, el que en poltica lleva al tenor.80 Sin embargo, el viejo
Kant, en un pasaje que no es de su mejor cosecha, persiste en justficar el
adagio Fat justitia, pereat mundus, haciendo significar arbitrariamente a
mundus los malos d este mundo y comentando: El mundo no precer
por el solo hecho de que haya algunos malos menos.81 Pero tambin po
dra ser que la idea moral aplastara en su camino, como Hegel conceder,
ms d una flor inocente.s2
Kant respondera aqu sin duda alguna mediante el argumento de la im
previsibilidad de las consecuencias.13 Pero sera fcil objetar que todas las
consecuencias no son igualmente imprevisibles, que a falta de certeza hay
grados en la probabilidad y que, desde ese momento, la conciencia moral
popular continuar teniendo al politico, como al sujeto moral en general,
por responsable de las consecuencias de sus actos que, por distraccin, ne
gligencia o simplemente estupidez, habr omitido prever.84 Contar con la
79. Conicto defacultades ( 1798), segunda seccin, 6.
80. Que la Revolucin francesa, incluso en sus comienzos, pa contra la
prudencia era precisamente una de las tesis de Burke en sus Refleiones sobr la
Reolucnfrancesa ( 1790).
81. L pazperpetua, pp. 160 y 161, Vorlinder.
82. Lecciones sobrefi losofade la historia, p. 40.
83. Es uno de los argumentos que usa Kant en su clebre discusin con Ben
jamin Cnstn! Sobre unpretendido derecho a mentir por humanidad(1797): si digo
la verdad (aqu, respondiendo al criminal que el hombre que persigue se encuentra
en mi casa), no soy responsable de las consecuencias; si por el contrio miento por
humanidad y, por ejemplo, el hombre perseguido ha salido entretanto a la cale,
donde su asesino le encont, yo pra con ran ser acusado de ser el autor de
su muene (Kleine Schrien, ed. Vorlander, p. 203). Este argumento, la verdad sea
dicha, jams ha convencido a nadie, pues la probabilidad de la consecuencia es bas
tante desigual en Jos dos casos, y, despus de todo, es necesario que en una situacin
lmite el sujeto moral asuma algunos riesgos, comprendido el del error en la previ
sin, desde el momento en que asume las responsabilidades correspondientes (e ahf
donde Max Webr ver lo trgico del ofcio de poltico: el hombre poltco es res
ponsable de las consecuencias, incluso imprevisibles, de sus actos). Tra t ndose de
moral poltica, Kant ha excluido de modo consecuente la posibilidad de conflicto
de deberes; pero nadie le dispensaba de plantear e caso en el que el cumplimiento
incondicional de mi deber supone el riesgo, por sus consecuencias, de daar al otro,
el caso en el que la falta de habilidad y la imrudencia pueden ser culpables.
84. En este sentido la reflexin sobre la esencia del poltico llevar a Max We
ber a oponer a la tica de la intencin ( Gesilmungsethik) una tica de la responsabi
lidad (Verantwommgsethik) (Politik als Beruf, 1919, adjnem).
238 AIC
Providencia, como parece hacer aqu Kant fnalmente,85 no dispensa al hom
bre de hacer todo lo que depende de l para que las consecuencias no
contradigan la intencin y que la moralidad no se vuelva, aunque sea pro
visionalmente, contra ella misma.
En un nico pasaje, sacado del apndice al proyecto para la La paz
perpetua, Kant parece hacer un lugar a nuestra objecin. Despus de haber
dicho que incluso en po.tica sLo el principio moral Conduce directamente
al fin, aade: pero acordndose de la prudencia, que manda no hacer
llegar este fn precipitadamente y con violencia, sino alclo incansable
mente y teniendo en cuenta las circunstancias favorables.8 Desgracia
damente, era sin duda demasiado tarde en 1795 como para que Kant hubiera
podido sacar partido, no slo en su filosofa poltica, sino t ambin y sobre
todo en su filosofa prctica toda entera, de este aadido a su doctrina. El
problema habra sido articular, en el seno de la flosofa prctica, una prag
mtica con una prctica, sin alterar el concepto de esta ltima. Esta tarea
habra parecido sin duda imposible a Kant, porque tema que el anlisis de las
condiciones de realizabilidad y, aadamos, de realizabilidad ptima de
la ley moral, se volviera contra la defLOicin de esta ltima. De hecho, el
ejemplo de Aristteles habra podido mosuarle que la ley, como la rgla de
plomo de los lesbios que se adapta a las sinuosidades de la piedra,a7 tiende
a integrar en sus enunciados la posibilidad de su propia excepcin, desde el
momento en qne se preocupa no slo de su propia rectitud, sino de su utilidad
para los hombres. Al crculo hermenutico, que hace que, para Aristteles,
la ley deba autorizar su propia interpretdad en funcin de circunstancias
que, sin embargo, ella debordenar,8 Kant opone la linealidad inflexible del
deber que, perfectamente unvoco, escapa a toda interpretacin.
Kant ciertamente se diocuenta en varias ocasiones de la posibilidad de
una casustica.89 Pero esta casustica no tiene otra razn de ser que permi
tiros reconocer Si tal accin posible en la sensibilidad es el caso que cae
o no cae bajo la regla, o todava aplicar a una accin in concreto lo que
es dicho en la regla de una manera universal (in abstracto). Por otro lado,
se habr podido observar que en esta problemtca, que encuentra su solu-
85. Pp. 160-161, VorUinder.
86. P. 159, Yorlander.
87. t. Nic., Y, 14, l l37b 29. Se tata del captulo donde Aristteles muestra
la necesidad de la equiLad para CoLgir> la rgidez de .ajusticia, pues de aquello
que L indeteinado la regla correspondiente tambin es indetem1inada.
88. Cf. en especial a propsito del pasaje de Aistteles citado en la nota pre
cedente, H. G. Gadamer, Wrheit und Merhode, Tubinga, 1962, 301-302.
89. Cf. enespecial Metaj(sica de la costumbres, parte II, Introduccin, XU
y Primera divisin de la tica, al . de la Introduccin.
LA PRUENCI .N KNT 239
cin de principio en la Tpica del juicio prctico puro,90 no se tata de las
condiciones de efectuacin d l mxima, sino slo de su subsw1cin posi
ble o no bajo una regla general. La Tpica proporciona, gracias a la fom1a
de la ley natural, una mediacin entre la ley moral universal y la mxima
de las acciones particulares; pero no se trata ms que de una mediacin
lgica entre enunciados, y no de una mediacin real entre la moralidad y la
naturaleza. El problema de la armona o la desarmona posible entre el fin
y Jos medios, entre la intencin y las consecuencias, no es abordado de
ninguna manera; no ser jams tematizada por Kant, quien no consentir
nunca a ver en ello un problema.91
As, el rechazo de una doctina moral de la prudencia, rechazo que no
logra compensar el reconocimiento de su valor pragmtico, priva a Kant
de toda mediacin efectiva ente teora y prctica, entre libertad y natura
leza. Igualmente el rechazo de esta doctrna se confunda para K con el
rechazo de esta mediacin. Lo que est aqu en juego no es, pues, la cohe
rencia del sistema kantiano, sino su verdad. Y esta verdad no puede medir
se fuera de las condiciones histricas de aparicin del sistema kantiano.
Kant es el primer filsofo que piensa en su radicalidad la revolucin cien
tfica que ha marcado la llegada de los tiempos moderos. El saber ya no
es comprensin del ser, sino construccin del objeto; la experiencia sobre
la cual reposa ya no es, como en Jos Antiguos. aquella familiaridad con las
cosas que, dejndolas ser como son, permite orientarse entre ellas, sino la
organizacin de un dato obligado a plegarse a sus condiciones. Ahora bien,
un saber tal, que ignora tanto el ser de las cosas como sus fines, metodol
gicamente privado de toda dimensin ontolgica o axiolgica, pero tanto
ms apto para el dominio tcnico del mundo, el cual se confunde con su
proyecto, no es de ninguna ayuda desde el momento en que se trata de di
rigir la vida humana. La prudencia aristotlica, virtud intelectual, era la ulli
dad de una cierta teora y de la prctica, el enraizamiento de la prctica en
un saber lo suficientemente consciente de sus limites como para buscar
en la finura de espritu, ms que en la extensin y la potencia, la condicin
de su utilidad para el hombre. Con los tiempos modemos, y a pesar de
90. Crftica d la raz6n prctica, p. 1 19. Cf. F Marty, La typique du jugement
pralique pur, Archives de Phi/osophie, 19 (1955), pp. 56-87.
91. E lo que Kant dice expresamente a propsito de la poltica, donde el pro
blema se plantea con una especial claridad. <<Aunque la poltica sea por eUa misma
un arte difcil. la unin de la poltca con la moral no es en absoluto un arte; pues
sta rompe el nudo que aqulla no puede desanudar, desde el momentoen que un
conflicto surge entre ambas . . . Aquf no se puede cortar la pera en dos (man kan n.icltr
halbieren) ni imaginar la solucin intermedia que sera un derecho pragmticamen
te condicionado (a medio camino entre el derecho y el inters) (La paz perpetua,
pp. 162-163, Yorlinder).
240 AICE
algunas protestas de las cuales la ms notable es la de Vico,9 la idea de M
saber prudente, es decir, de un saber que hace virtuoso y feliz a aquel que
Jo pose, parece contrario a nuevo ideal de la objetividad cientfica, que re
duce el sujeto a no ser ms que la pura y simple condicin de posibilidad
de esta objetividad. Kant no hace sino sacar, con ms lucidez que los otros,
la consecuencia de esta revolucin: la teora puede tener sus corolarios
tcnicos, pero no se podr nunca deducir de ella una prctica; la floso
fa de la ciencia modera bien puede ser una flosofa operativa, pero no
ser nunca una filosofa prctica.
La neutralidad axiolgica del nuevo saber cientfco corra el riesgo de
no dejar para la accin humana otra alterativa que ser un fenmeno entre
otros, cientficamente determinable y tcnicamente construible o, al contra
rio, ser un islote de indeterminacin y de arbitrariedad. Por su concepto de
una razn prctica, es deir, de una indeterminacin de la voluntad por una
racionalidad que no es sin embargo la de lobjetividad cientfica, Kant supo
escapar al dilema del determinismo y del decisionismo. Pero no se puede
pdir a su razn prctica mc de lo que puede dar: si nos dice a cada paso
Jo que no hay que hacer, en ningn caso nos proporciona el saber imposi
ble que, en el gris indiferente de los fenmenos, nos penuitira discerir la
ocasin propicia o el peligro amenazante y adecuar proporcionalmente a
ellos nuestos esfuerzos. El riesgo de la moral kantiana es el mismo inhe
rente a nuestr mundo modero, un mundo en rigor imprudente>, donde la
proliferacin de medios, conseuencia del progrso cientfico, hace parad
jicamente cada vez ms difcil la previsin de las conseuencias, e incierta
la realizacin adecuada de los fines, incluso los ms morales.
92. EspialMente en su escrito De nostri temporis studiorwn ratione ( 1 /O!).
Sobre la actualidad de este texto para la reconstitucin de una filosoffa pnctic11 t!
el sentido aristotlico, cf. la sugerente obra de W Hennis, Politikund praktische l'llilo
sophie, Neuwied-Berlfn, 1963, en especial las p. 53-54.
[
BIBLIOGRAFA
TEros
Obras Completas
Aristotelis Opera, e. de la Academia de Berlin, 5 vols., 1 831-1870; en cur
so de reedicin, por O. Gigon, de Gmyer, Berln, 1960 ss.
The Works ofAristotle translated into English, bajo la direccin de J. A.
Smith y W D. Ross, 12 vols., Oxford University Press, 1908-1952 (el
vol. IX comprende

t. Nic., por W. D. Ross; Magna Moralia, por


G. Stok;

t. Eu. y De vi11utibus et vitiis por J. Solomon).


Aristoteles Werke in deutscher

bersetzung, bajo la direccin de E. Gru


mach, Akademie Verlag, Berln, 1956 ss. (han aparecido el vol. VI,

t. N.:., por F Dirlmeier, 1956, 2.0 ed., 1 960; y el vol. VIII, Mag
U Moralia, por F Dirlmeier, 1958).
Commenaria in Aristotelem greca, ed. de la Academia de Berln, 23 vo
lmenes, 1882-1 909 (se encontrarn Jos comentarios sobre

t. Ni1. en
los vols. XIX-XX, a completar por XXIJ. Para el libro VI slo existe
el comentario de Eustrato, XX, 1 , y la parfrasis atribuida a Heliodoro,
X, 2).

ticas
Principales ediciones (adems de la de la Academia de Berln)

tica a Nicmaco: Susemibl, Leipzig (Teubner), 1880; 3. ed. de O. Apll,


1912; Bywater, Oxford Classical Texts, 1 894, reimpresin 1957; J. Bur
net, Londres, 1900. Citamos segn la edicin Bywatcr.

tica a Eudemo: Susemihl, Teubner, 1884; Rackham, col. Loeb, 1935.


Magna Moralia: Susemihl, Teubner, 1883; Armstrong, col. Leb, 1935.
Pseudo-Aristteles, De virtutibus et vitiis: segn las ediciones de la

L. Eud.
de Susemihl y de Rackhar.
242
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
Ediciones parciales: t. Nic., VI, por L. H. G. Grenwood, Cambridge, 1909;
t. Nic., Vlll, por L. Oll-Laprune, Pars, 1882; t. Nic., X, por G. Ro
dier, Pars, 1897.
Traducciones francesas
tica a Ncmaco: thique Niconwque, por R.-A. Gauthier y J.-Y. Jolif,
Nauwelaerts, Pars-Lovaina, 1958; por J. Tricot, Vrin, Pars, 1959.
Para la tica a Eudenwy Magna M01alia (thique a Eueme y Grande
Mora/e) slo existe la traduccin, muy insufciente, de Barlhlemy
Saint-Rilaire, Pars, 1856 (L mora/e d'Ar szote, t. I).
Traducciones castellanas
tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y Mara
Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Po
Lticos, Madrid, 1 985.
tica a Eudenw: en la edicin ele la tica Nicomquea, tica Eudemia, in
troduccin de Emilio Lled, traduccin y notas de Julio Palli Bonet,
Gredos, Madrid, 1985.
Comentarios
Comentarios griegos: Vase supra en Obras Completas.
Toms de Aquino, In decemlibros EthicorumAristotelis ad Nicomacum ex
positio. edicin R. M. Spiazzi, Marictti, Turn-Roma, 1949.
Comentarios modernos
tica a Nic6maco: Adems de las ediciones y taducciones ya citadas de
Bumel (190), Dirlmeier (1 956), Gauthier-Jolif, 3 vols., 1958-1959, hay
que aadir: Joachim, e. D. A. Rees, Oxford, 19;1 ; 2.

d., 195 (re


produccin de un curso de 1902-1907). Comentanos parciales: libros 1
y II por J. Souilh y G. Cruchon, en Archives de Philosophie, VII,
1930; libro VI por Greenwood y libro X por Rodier (cf. supra).
Magna MOI'alia, por Dirlmeier, 1958 (cf. supra).
Otros textos de Aristteles
Hemos utilizado adems de las Aristotelis Opera citadas ms arriba:
Metafica, edicin de W. Jaeger (Col. Texts), Oxford, 1957; traduccin de
J. Tricot, 2 vols., Vrin, Pars, 1953 (hay traduccin castellana de Va
lentn Gaca Yebra, Grcos, Madrid, 19872).
BfLIOGRAFA 243
Organon: Tpicos y Refutaciones sofsticas, ed. W. D. Ross (Col. Texts),
Oxford, 1958; traduccin del Organon de J. Tricot, Vrin, Pars, 1936-
1939.
Fsica, edicin y raduccin d H. Carteron, col. Universidades de Francia
(Guillaume Bud), Pars, 1926 (hay traduccin castellana de Guillermo
Rodrguez de Echanda, Gredos, Madrid, 1995).
Retrica, libros 1 y U, edicin y traduccin de M. Dufour, ibid., 1932-1938
(hay traduccin castellana de Quintn Racionero, Grcdos, Madrid,
1995).
Poltica, libros f y Il, edicin y traduccin de J. Aubonnet, colecin Bud,
Pars, 1960; para el resto, edicin de F Susemihl, revisada por O. Ir
misch Leipzig (Teubner), 1909; traduccin alemana de O. Gigon (con
importante intoduccin), Artemis-Ver1ag, Zwich, 1955; cf. tambin
hoy la traduccin fancesa de J. Tricol, 2 vols., Vrin, Pars, 1962 (tra
duccin castellana: edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y
Mara Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Centro de Estu
dios Constitucionales, Madrid, 1989).
Fragmentos: edicin Rose, Leipzig (Teubner), 1 886; R. Walzcr, Florencia,
1934; W. D. Ross (Col. Texts), Oxford, 1955. A completar hoy por
l . Dring, Aristotle 's Protrepticus. An Attempt a t Reconstruction, Gote
bor, 1961 (Acta Unversitatis Gothoburgensis).
ESTUIO
A) Sobre la moral griega en general
Festugiere, A. J., Libenet civilisation chez les Crees, . de la Revuc des
Jeunes, P, 1947.
-, Les tris vies, en Acta Congressus Madvigimri, Proceedings ofthe
Second Imenwtional Congress ofClassical Studies, Copenhague, 1957,
t. n. pp. 131-174.
Gigon, 0., Grundrobleme der antiken Philosophie, Franke, Bera, 1959;
trad. fr. de M. Lerevre (Les grands problemes de la plrilosophie anti
que), Payot, Pars, 1961.
Grilli, A., J problema della Vita contemplativa nel Mondo greco-romano,
Bocea, Miln-Roma, 1 953.
Jaeger, W., ber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebenideals,
Stzb. d. pr. Ak. d. Wiss., phil.-hist. Kl., 1928; traduccin inglesa (segn
el modelo del Aristoteles del mismo autor) por R. Robinson, Oxford,
2. ed., 1948; texto alern reproducido en Scripta Minora, l, Edizioni
di Storia e Letteratura, Roma, 1960 (resea de H. Margueritte, Rev.
Hist. Philos., 4, 1930, pp. 98-104).
2 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
Joly, R., L theme philosophique des genres de vie dans l'Antiquit classi
que, Mmoires de l' Acadmie Royale de Belgique, Cl. des Lettres, LI,
3, 1956.
Pohlenz, M., Griechische Freiheit, QueUe und Meyer, Heidelberg, 1955;
traduccin franLesa (L libert grecque), Payot, Pars, 1956.
Robi1, L., La m0le antique, Pars, 1938.

Schaerer, R., L'homme aruique et la strcture du monde intrieur d'Home-


re a Socrate, Payot, Pars, 1958.
Schrdt, L., Ethik der alen Griechen, 2 vols., Berln, 1882.
Schwartz, E., Ethikder Griechen, publicado por W. Richter, Stuttgart, 1951.
Snell, B., Die Entdeckung des Geistes, Claassen, Hamburgo, 1946; 3. ed.
1955.
Wundt, M., Geschichte der griechischen Ethik, 2 vols., Leipzig, 1908-1911.
B) Sobre la moral de Aristteles en general
Se encontraruna bibliografa casi completa: a) basta 1912 en O. Apelt,
3." ed. de la tica a Nicrnaco, Teubner, 1912, pp. xm-xxrv; b) hasta 1959
en Gauthier y Jolif, tica a Nicmaco, tomo lli, pp. 917-940 (a completar
por Dirlmeier, Nik. Eth., 2: ed., 1960, pp. 255 ss.).
Allan, D. J., The Philosophy ofAristotle, Oxford University Press, 1952;
traduccin alemana de P Wilpert, F Meiner, Hambmgo, 1955; taduc
cin francesa de C. Lefevre, Nauwelaerts, Lovaina-Pars, 1962.
Gauthier, R.-A., L mora/e d'Aristote, PUF, Pars, 1958.
Hamebn, 0., La m01ale d' Aristote, Rev. Mt. Mor., 1923, pp. 497 ss.
Hegel, Vorlesungen ber die Geschich.te der Philosophie, en Werke, !. XIV,
Berln, 1833; nueva ed. de J Glockner (JubiJaumsausgabe), t. XVlli;
reimpresin, Stuttga.t, 1959.
Jaeger, W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,
Weidmann, Berln, 1923; 2." ed., 1955; traduccin inglesa de R. Ro
binson, Claendon, Oxford, 1934; 2." ed. ampliada, 1948.
Lonard, J., L bonheur chez Aristote, Mmoires de 1' Ac. Royale de Belgi
que, C. des Lettres, XLIV, 1, 1948 ..
Mesnard, P., L morle d'Aristote, Argel, 1942 (Curso de la Fac. de Letras
de Argel).
Oll-Laprune, L., Essai sur la morale d'Aristote, Pars, 1881.
Robn, L., Aristote, PUF, Pars, 1944.
Rodier, G., Introduccin al lib X de la tica a Nicmaco, Pars, 1897;
reproducido en tudes de Philosophie Grecque, Vrin, Pars, 1923;
2." e., 1957.
BILOGRFA 245
Ross, W. D., Aristotle, Londres, 1923; 6." ed., 1955; trad. fr., Pars, 1926.
Wittann, M., Die Ethik des Aristoteles, Ratisbona, 1920.
Zelle.r, E., Die Ph.ilosophie der Griech.en, l, 2, 5." ed. de Wellmann, Leip
zig, 1923.
C) Sobre las relciones entre la moral y la metafsica en Aristteles
Aim, H. von, Eudemische Ethik wu Metaphysik, Stzb. d. Wiener Ak. d.
Wiss., Phii.-Hist. K!., 207, 5, 1928.
Aubenque, P., L probteme de l'etre chez Aristote. Essai sur la problemati
que aristotlicienne, PUF, Pars, 1962 (hay trad. cast.: Elproblema del
ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1987).
Ravaisson, F, Essai sur la mtaphysique d'Aristote, t. 1, Pars, 1837; 2." ed.,
1913.
.
Rgis, L.-M., L'opinion selon Aristote, Pars-Ottawa, 1935.
Riondto, E., Storia e Metafisica nel Pensiero di Aristotele, Antenore, Pa-
dua, 1961.
Scbuhl, P.-M., L dominateur et les possibles, PUF, Pars, 1960.
Weil, E., L'Anthopologie d' Aristote, Rev. Mt. Mor., 1946, pp. 7-36.
Weiss, H., Kausalitit und Zufall bei Aristoteles, tesis doctoral, Basilea,
1942.
D) Sobre phrnesis y temas relacionados
Allan, D. J., (The Practica! Syllogism., en Autour d'Aristote, Mlanges
A. Mansion, Nauwelaerts, Lovaina-Pa.s, 1955, pp. 325-342.
-, Aristotle's Account of the Origin of Moral Principies, Actes du
XI Congres lnterational de Philosophie, Bruselas, 1953, vol. XII,
pp. 120-127.
Ando, Takatura, Aristotle's Theory ofPractica/ Cognition, prefacio de sir
David Ross, Kioto, 1958.
Amim, H. von, Die drei aristotelischen Ethiken, Stzb. d. Wiener A d.
Wiss., Philos.-hist. Kl., 202, 2, 1924.
@
q DL Ethische in Aristoteles' Topik, ibid., 205, 4, 1925.
Demos, R., Some Remarks on Aristotle's Doctrine of Practica! Reason,
Ph.ilos. a Ph.enomen. Research, 22 (1961), pp. 153-162.
Dring, 1., P.roblems in Aristotle's "Protrepticus", Eranos, 52 (1954),
pp. 139-171.
-, <Aristotle in the "Protrepticus", en Autour d'Aristote, Mlanges
A. Mansion, 1955, pp. 81-97.
Gadamer, H. G., Der aristotebsche Protreptikos und die entwicklungs-ge-
246
L PRUECIA EN AISTTELES
schichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, 63 (1 928),
pp. 138-164.
Gillet, .., Dufondement intellectuel de la morale d'apres Aristote, tesis en
Friburgo (Suiza), 1905; 2. ed., 1928.
Kapp, B., Das Verhiltnis der eudemischen zur nikom.achischen Ethik, tesis,
Friburgo de Brisgovia, 1912.
-,
Theorie und Praxis bei Aristoteles und Platon, Mnemosyne, 6 (1938),
pp. 179-194.
Kuhn, I-1., Der Begriff der Prohairesis in der Nikomacbiscben Ethil, en
Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken (FestschriftH G. Ga
damer), Mohr, Tubinga, 1960.
Kullmann, E., Beitrige zum aristotelischen Begrider Proairesis, tesis en
.asilea, 1943.
Mansion, A., Autour des thiques attribues a Aristote, Revue No-sco
lastique de Philosophie, 33 (193J), pp. 80-107, 21 6-236, 360-380.
Mansion, S., Contemplation and Action in Aristotle's "Protrepticus", en
Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Papers ofthe Sympo
siumAristotelicum, Oxford, 1957), AJmqvist & Wiksell, Goteborg, 1960
(Studia graeca et latina Gothoburgensia, XI), pp. 56-75.
Michelakis, E. M., Aristotle's Theory ofPractica/ Principies, Cleisionnis,
Atenas, 1961.
Monan, J. D., La connaissance morale dans le "Protreptique" d' Aristote,
Rev. Philos. de Louvain, 58 (1960), pp. 185-219.
Olmsted, E. H., The "Moral Sense" Aspect of Aristotle's Ethical Theory,
AmericanJoural ofPhilosophy, 69 (1948), pp. 42-61.
Pfeiffer, N., Die Klugheit in der Ethik van Aristoteles und Thomas van
Aqtin, tesis, Friburgo, 1918; 2." e., 1943.
Rabinowitz, W. G., Aristotle's Protrepticus and the Sources ofits Recons
truction, Berkeley-Los ngeles, 1957 (University of Califora Publi
cations in Classical Philology, XVI, 1).
Stark, R.. Aristoteles-Studien. Philologische Untersuchungenzur Entwicklung
der aristotelischen Ethik, Beck, Munich, 1954 (Zetemata, 8).
Walter, J., Die Lehre van derpraktischen Verunfin dergriechischen Philo
sophie, Jena, 1876.
Walzer, R., Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berln, 1929 (Neue
Philologische Untersuchungen, 7).
E) Sobre pbrnesis, prudencia en la tradicin pre y postarislotlica
Amim, H. von, Stoicorum veterumfragmenta, 4 vols., Leipzig, 1903- 1924.
Bollnow, O. F, Wesen und Wandel der Tugenden, Ullstein, rrunkfurt, 1958.
Diels, El, Fragmente der Vorsokratiker, 9." e. de W. Kranz, Wcidmnnn, Ber-
ln, 1959.
BfLIOGRAFA 247
Hirschberger, J., Die Phronesis in der Philosophie Platos vor dem Staate,
Philologus-Supplement, 25, 1932.
Hffmeister, F, Phronesis in den Schrifeo des Corpus Hippocraticum,
Heres, 89 (1961), pp. 51-84.
Isnardi, M., Teora e Prassi nel Pensiero dell' Academica Antica, L ?a
rola del Passato, 51 ( 1956), pp. 373-374.
Janklvitch, V, Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, PUF, Pars, 1957
(Publications de la Facult de Lettres de Paris), cap. 1 .
Kant, Fundamentacin de la metaj!sica de las costumbrs, trad. f. de V
Delbos, Delagrave, Pars, reimp. 1958 (hay traduccin castellana de M.
Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1946).
Mattei, R. de, Sapienza e Prudenza nel pensiero poltico itaiano dail'
Umanesimo a sec. XVU, en Umanesimo e scienzapoliti ca, Miln, 1951 .
Pieper, J., Traktat ber dir Klugheit, Leipzig, 1937; nueva ed., Kosel, Mu
nich, 1949 (de inspiracin tomista).
Plutarco, De la virtud tica, en Morlia, col. Loeb, vol. VI.
Toms de Aquino, Suma teoleica, U a U < q. 47-56, publicado con el t
tulo La prudence, ed. de la Revue des Jeunes; l. " ed. de H. D. Noble,
1925; 2.a e. de Th. Deman, 1949. Se encontrar en esta ltima obra:
a) indicaciones sobre phrnesis, phrnimos y prudenria en el Antiguo
y el Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia (pp. 389-396); b) una
bibliografa sobre la prudencia en santo Toms (pp. 524-527) (bay
traduccin castellana de Jos Martorell y Damin Byrne, BAC, Madrid.
1994).
N. B. : Para aligerar esta bibliografa no hemos mencionado las obras
citadas en nuestro estuctio que slo tienen una relacin indirecta con Aris
tteles o con el problema de la prudencia. Se las encontrar en su lugar,
en las notas.
lNDICE
Prlogo
P
RJMERA PARTE
EL PROBLEMA
l . Los textos .
2. La tesis de W. Jaeger
3. Crtica a la tesis de W Jaeger
I. La historia de las ideas .
TI. L fuentes
lll. La interpretacin .
S
EGUNDA PARTE
LA INTERPRETACI

N
l. El hombre de la prudencia +
l . Definicin y existencia .
2. La norma .
3. El tipo.
El ejemplo d Pericles, 63. Prudencia y expiencia; pru
dencia y habilidad, 68.
7
15
18
23
24
29
35
43
43
52
63
2. Cosmologa de la prudencia
77
l . La contingencia
77
l . Prudencia y contingencia 77
II. Del azar divino a los fracasos de la Provi-

M
250 LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
l . tica a Eudemo 84
2. Fsica . . . . . . . . . 90
3. Aza y vida humana segn la tica a Ni-
c6maco 91
4. El tema de la impotencia de Dios; am-
bivalencia de este tema . 99
Ill. Prudenci a y 1 i bertad 1 06
2. El momento oportuno (XaLQS) . 1 12
3. Antropologfa de la prudencia 123
123 l. La deliberacin (O'Ac'OLS)
Deliberacin y anlisi s, 124. Deliberacin y democracia,
128. -L buena delibracin (EMJ,ta), 134.
2. La eleccin (nQOOQWLS) .
Ls dos significados de proaresis, intencin y clcccio, 137.
Conjeturas sobre la relacin de los dos sentidos, 145. -Tco
a aristotlica de la eleccin, 151. -E problema del fny los
medios, 159.
3. Prudencia y juicio (yv<fl) .
Ruptura en el universo de la teora, 164. -El juicio como cua
lidad moral, 170.
TERCERA PARTE Y CONCLUSIN
LA FENTE TRGICA
Unidad de la noin de phresis; lnlltes y equilibrio, 177.
'AvOQwmva <pQoveiv o la sabidua de los lmites, 184. -La in
mortalidad en el lmite, 193. -El humanismo y lo trgico, 198.
Apndice l .
Apndice 2.
Apndice 3.
Bibliografa
APICES
Sobre la amislCd en Aristteles
L phr6nesis en los estoicos
L prudencia en Kant
137
16
205
21 0
2 1 2
241
&ta obra,
publicada por CRTCA,
se acab de imprimir en los talleres
de Novagriik, S.L., de Barcelona
el da 22 de diciembre de J 998
'
L