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Universidad Nacional de Mar del Plata.

Facultad de Humanidades
Carreras: Filosofía, Licenciatura




TESIS de LICENCIATURA en FILOSOFÍA


Directora de Tesis:
Profesora: Dra. María Cecilia Colombani





Proyecto de Tesis


Kairós


El sentido de oportunidad en el arte médico






Autor: Nicolás Trucco




















1

1-Introducción:

La siguiente investigación surge del interés suscitado por la noción de “Kairós”
en la Grecia Clásica y su utilización en el “arte médico”, como sentido de oportunidad.
“Me interesó el hombre por lo que sufre, por eso estudié medicina y Me
interesó el hombre por lo que piensa, por eso estudié filosofía; tengo miedo de los
médicos que solo saben medicina”



2- Marco teórico:

El Kairós desde la antigüedad clásica en Grecia

La vida es corta; el arte, largo; la ocasión fugitiva; la experiencia, falaz; el
juicio, dificultoso. No Basta que el médico haga por su parte cuanto debe hacer,
si por la suya no concurren al mismo objeto el enfermo, los asistentes y demás
circunstancias exteriores. 31

Kairós en Homero, Ilíada (VII- 84), Gredos 1982 pág. 146.
“Solo aguantaba el anciano Néstor, amparo de los Aqueos,
No de grado, sino porque un caballo suyo atinó con una saeta
El divino Alejandro, esposo de Helena, la de hermosos cabellos,
En lo más alto de la cresta, donde sus primeras crines
Crecen en el cráneo, y mortal en extremo es la herida”.

La importancia de captar el Kairós en la vida humana en Hesíodo, (694)
Gredos, 1982, pág. 98.
“guarda las proporciones; la medida es todo lo mejor”.

Kairós y Prudencia en el Nuevo Testamento; La Biblia de Jerusalén,
Imprimatur, Salamanca, 1966,
Mateo 25 Lc 12 35- 38; Parábola de las 10 vírgenes:
“Las vírgenes representan a las almas cristianas en espera de su esposo
Cristo. Aún cuando tarde, la lámpara de su vigilancia debe estar a punto”.
Mateo 24 Lc 12 42-46, 45. Parábola del mayordomo:
“¿Quién es, pues el siervo fiel y prudente, a quien el señor puso al frente de su
servidumbre para darles la comida a su tiempo (en el día y la hora)?”
Marcos 13 Lc 21 19-33, 28; El momento de la venida:
“De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y
brotan sus hojas, caéis en cuenta de que el verano está cerca”.
Pero el sentido de ésta relación es aquí totalmente distinto: el tiempo de los
griegos, sí es imprevisible, no es irreversible e ignora la unicidad de la ocasión;
exige una disponibilidad inventiva y multiforme y no la espera unívoca del
momento decisivo, el cual será al mismo tiempo el último; el Kairós bíblico. P.A
pág. 122.


2


Aión, chrónos y kairós
La concepción del tiempo en la Grecia antigua*

1. Relato histórico y reflexión filosófica
Todo relato coloca al narrador en una cierta perspectiva con respecto a los
hechos que narra. Al engarzarlos uno tras otro en el hilo de su relato, los va situando
en una determinada distribución espacial y en una determinada secuencia temporal.
La historia que yo me dispongo a contar no es una excepción. Como cualquier otra
historia, se inicia en un cierto lugar y en un cierto tiempo: la Grecia antigua. A
propósito de esto, quisiera hacer un par de consideraciones preliminares que no son
en absoluto formales o extrínsecas al argumento mismo de la historia, pues tienen que
ver con el problema del tiempo, y en concreto con el problema de la delimitación
espacio-temporal de eso que llamamos la Grecia antigua. Se trata, precisamente, de la
dificultad de establecer semejante delimitación espacio-temporal.
Dificultad que, como es obvio, afecta de lleno al estatuto, a la intención, a la pretendida
validez histórica (o, mejor, historiográfica) de este relato.
Por un lado, y esta es la primera de las consideraciones a tener en cuenta, parece
imposible describir "la concepción del tiempo en la Grecia antigua", si por tal
concepción se entiende lo que Dilthey llamaba una Weltanschauung, esto es, una
"visión del mundo", un sistema coherente de conceptos, creencias, imágenes, valores
y costumbres, compartido por un conjunto de individuos pertenecientes a una sociedad
perfectamente delimitada, una sociedad a la que habría que concebir como una unidad
espacio-temporal animada por una conciencia o espíritu común. Contra esta
pretendida unidad, habría que comenzar por reconocer no sólo las variaciones
temporales que conducen, como suele decirse, "del mito al logos", las diferencias que
separan -por ejemplo- a Homero de Aristóteles, sino que en un mismo corte sincrónico
habría que reconocer la discontinuidad, la yuxtaposición y el encabalgamiento de
estratos diferentes, de diferentes tipos de discurso y de práctica social líricos y
trágicos, el relato de los historiadores, la especulación de los filósofos, la
reglamentación política y religiosa de los calendarios, la ritualización de las creencias
relativas a la muerte y al "más allá", el culto a Mnemosyne y el cultivo de la memoria, y
otras tantas prácticas más o menos directamente relacionadas con la representación y
reglamentación del tiempo?
Cualquier historiador reconocerá estas dificultades, y no obstante la condición misma
de su discurso le obligará a suponer la existencia de una unidad epocal, aunque esta
unidad sea precisamente lo que hay que probar. De modo que la idea misma de que
hay épocas, en sentido estricto, tendrá que postularla aunque sólo sea como una idea
reguladora de su investigación (en el sentido kantiano de la expresión), y por tanto
como una idea problemática, esto es, que no cabe deducir de la investigación
historiográfica y que sin embargo permite ordenarla o configurarla. No creo que sea
posible eludir o superar esta dificultad; lo único que pretendo es atenuarla, por así
decirlo, restringiendo al máximo el campo de análisis: voy a ocuparme exclusivamente
de ese tipo de discurso que a partir de Platón comienza a ser conocido como filosofía,
y en concreto analizaré tres términos -aión, chrónos y kairós- utilizados muy
desigualmente por los filósofos griegos.
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Pero a esta humilde reducción del campo de análisis hay que agregar, como
contrapartida, una ambiciosa ampliación del alcance o validez del análisis mismo. Y
con esto entro en la segunda consideración acerca de los problemas de delimitación
espacio-temporal: el discurso historiográfico no sólo pretende restituir la unidad interna
de una época determinada -la Grecia antigua, en este caso-, sino también su alteridad,
su distancia, su exterioridad con respecto a la época presente. Ahora bien, esta
alteridad o inconmensurabilidad entre las diversas épocas, entendidas como
totalidades cerradas, es a su vez desmentida o problematizada por las diversas formas
de transmisión temporal, y sobre todo por el supuesto contrario de la continuidad o
perdurabilidad de ciertas constantes de la existencia humana. Una vez más, el
historiador no puede postular la diferencia entre las épocas más que como una idea
reguladora y problemática. En cuanto al filósofo, no puede negar sin más esa
diferencia, pero sí que tenderá a sugerir una cierta reiteración en la aparente sucesión
lineal de las épocas, esto es, una cierta persistencia de los problemas y de las
alternativas que a propósito del tiempo se plantearon los filósofos griegos. De modo
que no se trata sólo de saber cómo pensaron ellos acerca del tiempo, de su propio
tiempo, sino también de saber cómo podemos pensar nosotros nuestro propio tiempo
a partir de lo ya pensado por estos lejanos antepasados nuestros.
Resulta, pues, que la aparentemente neutra exposición historiográfica de la
concepción griega del tiempo pone ya en juego una determinada representación o
configuración narrativa del tiempo que viene a condicionar el sentido y el valor mismo
de cualquier reflexión que se pretenda más o menos filosófica. De modo que, si
queremos que semejante reflexión pueda tener lugar, hemos de comenzar
problematizando los supuestos mismos del discurso histotoriográfico, sin que
podamos, por otra parte, prescindir completamente de dicho discurso, pues es
precisamente el trabajo del historiador el que nos permite aproximarnos con el mayor
rigor posible al pensamiento filosófico de los griegos.
Ahora bien, esta misma contraposición entre discurso histórico y discurso filosófico es
una de las grandes invenciones del pensamiento clásico griego, uno de los mayores
legados que la época presente ha recibido de la época griega. Efectivamente, el
llamado "milagro griego", esto es, el tránsito del pensamiento mítico al pensamiento
lógico trajo consigo la aparición simultánea y la inevitable confrontación entre la
historia y la filosofía. Ambas coincidían en diferenciarse del relato mítico, pero lo
hacían desde dos perspectivas contrarias, o mejor: inauguraban esas dos
perspectivas, que no eran sino dos modos de afrontar el problema del tiempo. Frente
al tiempo de los dioses, comienzan a establecerse dos tipos de temporalidad: el
tiempo de los hombres y el tiempo de la naturaleza, el tiempo de la pólis y el tiempo de
la physis. Y éstos son, todavía hoy, los tiempos con los que nosotros contamos.
En el mito, eran los dioses los que originaban y gobernaban el mundo natural y el
mundo social. La filosofía viene a afirmar que esa intervención no es necesaria, puesto
que el orden del mundo se sustenta solo y existe desde siempre, no ha sido creado o
instaurado por nadie. El orden de la pólis, en cambio, sí que ha sido creado, pero lo ha
sido por los propios hombres, y es, por ello mismo, efímero, diverso y cambiante. Es
de estas creaciones de los hombres de las que se ocupa la historiografía. La dualidad
mítica entre lo divino y lo humano, entre los inmortales y los mortales, comienza a ser
reemplazada por esta otra dualidad entre lo natural y lo humano. En este
desplazamiento, no es extraño que la naturaleza se revista de atributos divinos.
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Sin embargo, esta nueva dualidad queda atenuada por el hecho de que los griegos
postulan una correspondencia entre el kósmos humano y el kósmos natural, entre el
orden político y el orden físico: tanto la pólis como la physis responden a una misma
ley, la ley de la jerarquía y la repetición. El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de
la historia- no es sólo una línea que avanza incesantemente, sino también un círculo
que retorna una y otra vez; no es sólo sucesión sino también repetición; y esto es así
porque deriva y depende de un principio (arché) divino (theón) o sagrado (hierós), que
es considerado inmóvil y eterno. Este principio es el centro del que procede y al que
retorna inevitablemente el tiempo. Ésta parece, pues, la verdadera dualidad entre
cuyos polos extremos oscila todo el pensamiento filosófico griego: la dualidad entre
chrónos y aión. Esta dualidad atraviesa los diez siglos de filosofía griega, desde los
presocráticos hasta los neoplatónicos, desde Anaximandro hasta Plotino.
Pero lo que emparienta a los distintos filósofos griegos entre sí, y a nosotros con ellos,
no son las respuestas que cada uno proporciona, sino las preguntas que unos y otros
se plantean; no las soluciones que cada cual busca, sino los problemas con los que
todos ellos se encuentran. Son estos problemas comunes los que van a reclamar
nuestra atención.
2. El tiempo como metáfora de la eternidad

El término chrónos se empleaba en la época de Homero para designar un cierto
intervalo de tiempo, un tiempo determinado, y en este sentido estaba próximo a otros
términos que designaban unidades de tiempo más o menos precisas: émar, el día;
sémeron, el hoy, el día de hoy, la jornada; hóra, la hora, esto es, cierto momento del
día, pero también cierto momento del año, cierta estación, y en especial la primavera,
y por analogía también la primavera de la vida, la juventud; meís, el mes lunar; étos y
eniautós, el año; periétos, la vuelta de los años, los años que sobrevienen o que
vuelven de nuevo; nyn, el ahora, el instante, el presente actual. Pero precisamente
porque lo común a todas estas magnitudes es que son tiempos (chrónoi)
determinados, el término chrónos acabará por designar la ilimitada sucesión del
tiempo o de los tiempos en su más abstracta universalidad, en definitiva, el Tiempo
con mayúscula (Chrónos), que los griegos identificarán con el dios Krónos (aunque
esta segunda palabra parece que procede de koróne, cuervo, y de hecho al dios se le
representaba acompañado de este ave oracular). Krónos fue uno de los Titanes,
encabezó la rebelión contra su padre, Urano, a quien arrancó los genitales con una
hoz, y luego -una vez convertido en el nuevo soberano de la Tierra- comenzó a
comerse a sus propios hijos para impedir que se rebelaran contra él, a pesar de lo cual
fue destronado por su hijo
Zeus. El Tiempo es, pues, el dios soberano, el dueño del mundo, y ejerce sobre él un
poder despiadado y destructor. Pero es también el Juez supremo que juzga acerca de
todo, pues ve todo lo pasado y todo lo venidero, y al juzgar reparte y equilibra entre sí
las distintas suertes o fortunas.
Es este uso del chrónos, en singular y en indeterminado, como nombre propio de un
Dios, pero también como suma de todos los tiempos, el que viene a confundirse con el
término aión. Aión y aieí, como sustantivo y adverbio respectivamente, tienen la misma
raíz indoeuropea que los latinos aevum y aeternum. El significado más arcaico de aión
es el de vida, aliento o fuerza vital, y por extensión el de duración o perduración de la
vida; pero más tarde pasó a designar las grandes eras o edades de la vida del mundo,
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los grandes ciclos o eones del kósmos; e incluso el Tiempo como vida siempre viva,
sin principio ni fin, esto es, la
Eternidad, concebida como totalidad simultánea de todos los tiempos. Así, cuando
Heráclito dice que "el tiempo es un niño jugando, que juega al castro o tres-en-raya:
¡castro-hecho-y derecho para el niño! o ¡de un niño la corona!"1, el término que
emplea es el de aión. Lo más viejo o longevo, parece decir Heráclito, es a la vez lo
más joven; la corona, la realeza, el poderío del mundo, es a la vez como el juego de
un niño; y ese juego, las tres-en-raya, es un juego tal que en la jugada final, la jugada
que lo corona y lo cierra como un todo, la jugada que da la victoria al niño, contiene en
sí todas las jugadas posibles, ya que se trata de un juego con un número finito de
combinaciones, y por tanto en la jugada inicial están también prefiguradas todas las
otras. Sin embargo, es un juego en principio interminable: bastaría con que los
jugadores no se equivocaran nunca. En él no vale, pues, ni el puro azar ni el puro
cálculo, sino el sentido de la oportunidad suficiente para aprovechar cualquier
descuido del adversario, y ese sentido de la oportunidad o del instante no es asunto de
ciencia y de previsión, ni es por tanto privilegio de la experimentada vejez, sino que un
inocente niño puede poseerlo como nadie. Para Heráclito, el sol es siempre el mismo,
y sin embargo es nuevo cada día. Del mismo modo, lo eterno es a la vez lo
instantáneo, lo más viejo es a la vez lo más joven, el mundo entero está comenzando
a cada instante.
En Grecia, el Tiempo con mayúscula es pensado a la vez como la suma actual (en
acto, esto es, llevada a término) de todos los ahoras o instantes y como la suma virtual
(en potencia, esto es, no llevada a término nunca) de esos mismos instantes o ahoras.
Es a la suma actual o simultánea a la que acabará por dársele el nombre de aión, y es
a la suma virtual o sucesiva a la que acabará por dársele el nombre de chrónos. Ahora
bien, si la suma sucesiva es infinita, y por tanto innumerable, sempiterna, sin principio
ni fin, ¿cómo puede darse una simultaneidad de lo infinito, esto es, una infinitud o
eternidad en acto? Por otro lado, ¿qué relación de semejanza y de diferencia
mantienen entre sí las dos infinitudes o eternidades: la infinita o eterna simultaneidad y
la infinita o eterna sucesión? Estos son los graves problemas a los que se enfrenta el
pensamiento filosófico griego desde su comienzo.
Léase, a este respecto, los fragmentos atribuidos a Anaximandro. En ellos está
planteado ya el marco de los problemas que luego preocuparán al resto de los
filósofos griegos. Por un lado, se establece la distinción entre dos modalidades o
dimensiones de lo real, la una originaria y la otra originada, la una ilimitada y eterna, la
otra limitada y temporal. Por otro lado, se hace derivar y depender a la segunda de la
primera, y esto hace que el tiempo adquiera también la condición de eterno, aunque su
eternidad sea la de la sucesión regulada, numérica o rítmica de los ciclos cósmicos.
Anaximandro llama ápeiron, infinito o ilimitado, a aquello que es principio (arché) y
elemento (stoicheion) de todas las cosas (tôn ónton). Y de este ápeiron dice que es
eterno (aídion). De él nacen los cielos y el mundo (kósmon), en cuyo seno nacen y
perecen, se engendran y se corrompen todas las cosas "según la necesidad" (katà tò
chreón), pues "pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo
con el ordenamiento del tiempo" (katà tèn toû chrónou táxin). De modo que se
distingue entre un ser ilimitado (y por tanto eterno) y las cosas limitadas (y por tanto
temporales), pero además se afirma que éstas proceden de aquél cuando nacen y a él
retornan cuando perecen. Y, por último, se afirma que este movimiento de generación
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y corrupción acontece desde tiempo infinito (apeírou aiónos), puesto que tiene lugar
cíclicamente (anakyklouménon).
Parménides mantiene la distinción entre el "camino del ser" y el "camino del no-ser",
esto es, entre aquello que es siempre y aquello que llega a ser y deja de ser, y que por
tanto no es propiamente. Pero, a diferencia de Anaximandro, afirma que el ser que es
siempre no puede ser ilimitado, no puede carecer de fin o de acabamiento, no puede
ser inconcluso o imperfecto (ateleyteton). No tiene fin o término o acabamiento en el
tiempo, pues es "inengendrado e imperecedero"; "nunca fue ni será, puesto que es
ahora, todo a la vez (nyn estin homoû pân), uno, continuo", siempre "idéntico a sí
mismo"; pero, si esto es así, lo es precisamente porque el ser es en el más pleno y
absoluto sentido del verbo ser, esto es, porque posee su ser de modo "íntegro",
completo, y por eso precisamente es "inmóvil", por eso no hay en él movimiento
alguno que le lleve a ser o a dejar de ser, sino que es como "una esfera bien redonda",
compacta, homogénea, sin que pueda haber en ella partes o grados diferentes de ser.
Esta identificación del ser eterno como ser perfecto, autosuficiente, que no carece de
nada, y que por ello mismo es inmóvil, siempre igual a sí mismo, será luego heredada
por Platón, Aristóteles y Plotino. Pero hay otra identificación realizada por Parménides
que hará también fortuna: la identificación entre el ser (tò eón) y el pensar (noeîn).
Esta identificación es la que lleva a Parménides a hacer coincidir el camino del ser con
el camino de la verdad (alétheia), única, "redonda" e inmutable, y el camino del no-ser
con el camino de las apariencias u opiniones (dóxai), diversas, ilimitadas y
cambiantes. Por último, Parménides afirma la diferencia jerárquica entre uno y otro
camino, pero al mismo tiempo reconoce la "necesidad" de ambos. Y esto también será
recogido por la tradición filosófica posterior.3
En Platón nos encontramos ya bastante elaborado el conjunto de supuestos en cuyo
marco va a ser pensada la relación entre aión y chrónos. El primer supuesto consiste
precisamente en la postulación de esta diferencia originaria entre dos dimensiones de
lo real, la una simultánea e inmóvil, la otra sucesiva y móvil; la una caracterizada por
un presente infinito y no obstante absoluto, autosuficiente, completo en sí mismo, la
otra caracterizada por un presente finito, relativo, y no obstante ilimitado en su
incesante sucesión o reiteración.
El segundo supuesto es que esta diferencia afecta tanto al ser como al pensar, de
modo
que a la oposición entre la eternidad y el tiempo le corresponde una oposición paralela
entre la verdad y la apariencia, la ciencia (epistéme) y la opinión (dóxa), la sabiduría
(sophía) y la experiencia (empeiría), la inteligencia (noûs) y la sensación (aísthesis).
El tercer supuesto es que se trata de una diferencia jerárquica: la diferencia entre aión
y
Chrónos es una diferencia de grado o de rango, tanto en cuanto al ser como en cuanto
al pensar, tanto en cuanto al bien como en cuanto a la verdad. De ahí que a esta
jerarquía entre aión y chrónos le corresponda también una jerarquía de las actividades
(y de los niveles sociales) del hombre: la contemplación (theoría) es más excelente o
elevada que la acción, y la acción moral y política (práxis y politeía) es a su vez más
elevada que la acción productiva y técnica (poíesis y téchne).
El cuarto y último supuesto es que aión y chrónos no sólo mantienen una relación de
jerarquía o precedencia sino también de genealogía o procedencia: aión es lo
originario y chrónos es lo originado, el primero es el modelo y el segundo es la copia.
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Y esto vale también para las actividades del alma: la acción (sea moral o instrumental)
es, como dirá más tarde el platónico Plotino, un "debilitamiento" y un
"acompañamiento" de la contemplación o visión noética, y no puede realizarse sino
como resultado de una pre-visión o pro-videncia (prónoia) que la origina y la gobierna.
Pero Platón señala también el problema, por no decir el nudo de problemas que todos
estos supuestos traen consigo. Ese nudo es la cuestión del tránsito, del intervalo, de la
metaxy entre aión y chrónos. ¿Cómo se origina el tiempo a partir de la eternidad?
¿Qué movimiento es ése por el que se pasa de lo inmóvil a lo móvil, de lo simultáneo a
lo sucesivo, de lo perfecto a lo imperfecto, pero también de la verdad a la opinión, de
la contemplación a la acción, del alma o inteligencia inmortal al cuerpo mortal? ¿Por
qué es pensado como un movimiento de degradación, como una caída, como una
deuda que ha de ser pagada, como una falta o injusticia que ha de ser compensada o
restituida, pese a tratarse de una injusticia -o deuda, o caída- "necesaria"?
Antes de abordar todas estas preguntas, hay que comenzar por reconocer que este
movimiento o tránsito del aión al chrónos, que es el movimiento por antonomasia, el
movimiento originario, no puede darse en el tiempo, pues es precisamente el cambio
que da origen al tiempo; pero tampoco puede darse en la eternidad, pues esta es por
definición lo que no puede cambiar en modo alguno. Se da, dice Platón en el
Parménides, en esa "cosa extraña" y "sin lugar" que es el instante, el exaíphnes. El
instante es ese punto de intersección, ese intervalo o intermedio en el que se
encuentran la eternidad y el tiempo. Ahora bien: ¿cómo ha sido pensado el instante?
¿Cómo se realiza en él la génesis del chrónos a partir del aión?
Sea como fuere, lo que está claro ya de entrada es que la anterioridad o precedencia
de
Aión con respecto a chrónos, y la posterioridad o procedencia de ésta con respecto a
aquél, no pueden ser entendidas cronológicamente, sino ontológicamente. Es decir,
que si el tiempo procede de la eternidad, esta procedencia no puede significar más
que dos cosas: en primer lugar, significa que chrónos depende constitutivamente de
aión, que el uno no puede darse sin el otro, en definitiva, que no es pensable la pura
sucesión, el puro cambio o movimiento, como algo autosubsistente,
independientemente de la simultaneidad eterna, del mismo modo que no puede
autosubsistir la copia independientemente del original; y, en efecto, en segundo lugar,
si chrónos deriva y depende de aión sin serle cronológicamente posterior, esto sólo es
posible porque lo imita, lo refleja, lo reproduce o representa, esto es, porque mantiene
con él la misma relación que la copia con el original. Esta doble significación remite,
pues, a la metáfora del espejo: la imagen luminosa reflejada en el cristal procede de la
luz original y depende constitutivamente de ella, sin que esta procedencia y
dependencia impliquen sucesión temporal alguna. Como es obvio, esta metáfora
funciona bajo el supuesto de que la velocidad de la luz es infinita, esto es, que su
transmisión a través del tiempo y el espacio es instantáneo. Y, de hecho, esto era lo
que se pensaba en la Antigüedad. Pero esa relación entre aión y chrónos, que la
metáfora del espejo viene a ilustrar o esclarecer, ¿no es ella misma pensada como
una relación metafórica, más aún, como una relación necesariamente metafórica? ¿No
es pensado el tiempo como una relación de sucesión y de movilidad que a un tiempo
difiere de y se asemeja a la relación de simultaneidad y de inmovilidad característica
de la eternidad? ¿No es definido el tiempo en el Timeo platónico como "la imagen
móvil (eikòn kinetós) de la inmóvil eternidad"? En tal caso, la metáfora del espejo
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sería, en realidad, una metáfora de la metáfora; lo que nos lleva a afirmar,
reversiblemente, que la relación entre aión y chrónos es la metáfora originaria que
hace posible toda otra metáfora, del mismo modo que el tránsito de la eternidad al
tiempo es el que hace posible todo otro tránsito, cambio o movimiento.
Ahora bien, el hecho de que la relación entre aión y chrónos haya sido pensada -
especialmente a partir de Platón- como una relación metafórica, como una relación de
imitación, tiene tres importantes implicaciones: 1. En primer lugar, esta relación de
imitación implica que el tiempo no es copia o "icono" de la eternidad en cuanto
sucesión, sino en cuanto que esta sucesión se rige por un principio que le es exterior,
por así decirlo, y que no obstante la organiza internamente como tal, es decir, en
cuanto que esta sucesión procede siguiendo un cierto orden, un cierto ritmo, un
movimiento regular, medible o numerable. Solamente en cuanto que el tiempo se
mueve según el número, según el arithmós, puede ser concebido como "imagen móvil
de la inmóvil eternidad". Esta sucesión rítmica o numérica rige tanto en el movimiento
de los astros como en el movimiento de la música, como ya habían afirmado los
pitagóricos. Ahora bien, esto significa que el tiempo es indisociable del movimiento, y
no de cualquier movimiento sino del movimiento rítmico o cíclico del kósmos, y sólo es
pensable en relación con este movimiento. No hay, pues, un tiempo que sea pura y
vacía sucesión. En todo caso, el número es lo que liga la pura sucesión del chrónos
con la pura simultaneidad del aión, es lo que hace que haya tiempo como imagen o
metáfora de la eternidad, o también, es lo que hace que la simultaneidad eterna se
haga presente en el tiempo sucesivo, como su principio ordenador, regulador o rítmico.
De modo que chrónos es, ante todo, el tiempo medible o numerable, el tiempo métrico.
2. Pero la relación de imitación implica otra cosa: implica que el aión, a su vez, no
puede ser pensado sin el chrónos. La copia no puede darse sin el original, pero el
original a su vez no puede darse sin la copia, ya que la relación de imitación tiene
lugar "necesariamente". De la misma manera que la imitación metafórica no puede
describirse más que metafóricamente, mediante una metáfora de la imitación (como la
metáfora del espejo). ¿O habría que decir, más bien, "de manera similar", para hablar
propiamente, es decir, metafóricamente?
En efecto, la eternidad no puede dejar de engendrar o producir el tiempo, lo uno e
inmóvil no puede dejar de desdoblarse en lo múltiple y cambiante. Léase, a este
respecto, no ya el Timeo sino el Parménides. El Uno eterno, si verdaderamente es, no
puede dejar de proceder adelante y producir la serie infinita de los números, no puede
dejar de desdoblarse en sí mismo y en otro, en Identidad y Diferencia. Y este
desdoblamiento necesario del Uno no tiene que ver con el orden del kósmos, pero
tampoco tiene que ver -todavía- con el orden de la psyché; no es una ley cósmica,
pero tampoco es una ley psíquica. Es la ley propia del Uno eterno el desdoblarse en
Identidad y Diferencia. En efecto, es la ley del Uno, es decir, la ley de ese ser eterno
que es "lo mismo" que el pensar, y cuya "mismidad" es anterior al desdoblamiento
entre ser y pensar, entre kósmos y psyché; pero es precisamente a este
desdoblamiento a lo que la citada ley obliga necesariamente al Uno. Ahora bien, ¿en
qué consiste esta necesidad por la que el ser se separa del pensar, el Uno da origen a
lo múltiple y el Bien genera -o degenera en- el Mal? ¿De dónde nace el movimiento de
desdoblamiento o de caída, si no puede nacer propiamente del Uno? 3. Este
desdoblamiento entre el Uno y lo no-Uno, entre el original y la copia, es inherente a la
relación entre aión y chrónos, pensada como relación de imitación, es decir, como
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representación y reproducción, por parte del Alma Universal o Demiurgo, de la
presencia eterna. Si el Alma Universal (y cada una de las almas individuales) es como
un "ojo" o "espejo" que contempla y que refleja en sí misma al ser eterno, el
contemplar y reflejar es ya desdoblar entre lo conocido y el cognoscente, entre el
objeto y el sujeto, entre ser y pensar, pero también entre ser originario y el ser
derivado, entre original y copia. Hasta el punto de que sin este reflejo de la reflexión,
sin este espejo de la especulación, el ser eterno no engendraría nada diferente de sí, y
por tanto no daría origen al tiempo. Sin la actividad contemplativa o especulativa del
alma, que es a la vez una actividad contable o numeradora, no habría propiamente un
mundo como conjunto de seres finitos y cambiantes, no habría numero, ni movimiento,
ni tiempo. El paso o tránsito de la eternidad al tiempo se produce porque -y en el
instante en que- la eternidad es pensada, contemplada, representada, enunciada,
definida, determinada especulativamente. Exige, pues, una decisión del alma, una
decisión de la que el alma es a la vez la causa y el efecto, ya que se trata de la de-
cisión originaria, la que escinde ser y pensar, mundo y alma, eternidad y tiempo. Esta
tercera implicación se encuentra claramente formulada en Plotino.4
Examinemos más despacio esta última paradoja: por un lado, el alma contemplativa es
la causa del desdoblamiento, pero ello implica su preexistencia y su autosubsistencia,
esto es, su independencia del ser y su eterna cooriginariedad con él; por otro lado, es
precisamente el desdoblamiento especular entre original y copia el que da como
resultado o efecto la existencia separada del ser y del pensar, del mundo y del alma.
Es esta paradoja lo que explica que el desdoblamiento sea concebido -sobre todo en
la tradición que va de Platón a Plotino- a la vez como necesario y como libre.
En efecto, puesto que el Uno eterno ha sido pensado como el Bien Supremo, el
desdoblamiento del Uno no puede ser sino el desdoblamiento entre Bien y Mal, y por
tanto ha de ser concebido como una caída, más aún, como la caída -o culpa, o
injusticia- originaria, como el origen de todos los males. Esta caída es concebida -ya
desde Anaximandro- como necesaria, lo cual supone, por un lado, que no hay Mal
autosubsistente, sino que todo mal procede y depende constitutivamente del Bien,
como una copia suya, esto es, como un bien menor, o más exactamente, como una
multiplicidad jerarquizada de bienes, que es lo que hace posible la hostilidad o
conflicto entre unos bienes y otros, pero también lo que hace que en estos conflictos
estén regulados por un orden providente y subordinados a una justicia o armonía
universal; y, por otro lado, supone que no hay tampoco un Bien que no deje de
engendrar necesariamente lo diferente de sí, y no obstante lo semejante a sí, esto es,
el Mal, o
más exactamente, la multiplicidad discordante y concordante de las diversas formas
de bien.
Pero la caída es a un tiempo concebida como libre, y por tanto como culpable. Una
culpabilidad no imputable al Uno o Bien, ya que éste no puede propiamente caer, sino
a aquello que se separa o escinde de él, es decir, al alma que lo contempla o
representa. Ahora bien, si es la caída necesaria en el tiempo la causa de que haya
propiamente un alma, un pensar separado o diferenciado del ser, ¿cómo puede ser el
alma responsable de la caída? En tal caso, habría que suponer que se trata de una
culpa originaria, inherente a la generación misma del alma, a la de-cisión por la que el
alma -y con ella todo ser determinado, todo ser temporal- se escinde del Uno y se
afirma o constituye a sí misma como tal. La culpa o
10

"injusticia" se da en el acto mismo de autoafirmación o constitución de las almas y de
los seres determinados, de modo que éstos sólo pueden borrarla o repararla
anulándose a sí mismos y confundiéndose de nuevo con el Uno, esto es, retornando
del chrónos al aión, como en cierto modo decía ya Anaximandro, y como repetirá
Plotino ocho siglos después.

3. Las aporías de la presencia
Nos encontramos, pues, con que la relación de imitación entre aión y chrónos trae
consigo tres grandes implicaciones. Pero estas implicaciones son contradictorias entre
sí. En la primera de ellas, hemos visto que no hay tiempo sin eternidad; en la segunda
de ellas, hemos visto que no hay tampoco eternidad sin tiempo. En la primera de ellas,
una vez más, hemos visto que no hay tiempo sin movimiento cósmico; en cambio, en
la tercera de ellas hemos visto que no hay tiempo sin decisión del alma. Analicemos
con mayor detenimiento estas dos grandes contradicciones o aporías.
1. Primera aporía: no hay tiempo sin eternidad, no hay eternidad sin tiempo. Hemos
dicho que a partir de Platón -e incluso desde Anaximandro- se hace frecuente entre los
filósofos griegos la distinción entre eternidad y tiempo como dos diferentes
dimensiones del ser. Anaximandro distingue entre un principio ilimitado (ápeiron) y
eterno (aídion), y las cosas finitas que nacen de él y en él perecen "de acuerdo con el
ordenamiento del tiempo" (katà tèn toû chrónou táxin). Y Platón, en el Timeo, define el
tiempo como "la imagen móvil (eikòn kinetós) de la inmóvil eternidad". Esto es, que la
sucesión temporal es entendida como una derivación y una imitación de la
simultaneidad eterna o intemporal, del mismo modo que la apariencia sensible es una
derivación y una imitación de la esencia inteligible.
Pero es igualmente cierto que el ser es pensado como el aparecer más originario, es
decir, que la eternidad es pensada a imagen y semejanza del tiempo: no como una
sucesión infinita de ahoras o presentes, pero sí como un ahora absoluto que reúne en
sí la totalidad de los ahoras y los hace aparecer instantánea y simultáneamente
presentes. Ya Parménides decía que el ser "es inengendrado e imperecedero; nunca
fue ni será, pues es ahora, todo a la vez (nyn estin homoû pân), uno, continuo". Ocho
siglos después, Plotino definía así la eternidad: "una vida que permanece en identidad
por razón de que posee siempre presente la totalidad de su ser, no ahora una parte y
luego otra sino todo a la vez, y porque no es ahora unas cosas y luego otras, sino que
es una plenitud indivisa, como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin
adelantarse y sin fluir jamás, antes al contrario, permaneciendo aquél en sí mismo en
identidad y sin cambiar nunca, sino estando siempre fijo en el presente...".5
Los fragmentos de Parménides y de Plotino que acabo de citar -y de subrayar- revelan
una concepción paradójica de la eternidad, ya que ésta es pensada a la vez como
totalidad y como infinitud, como lo absolutamente pleno o perfecto (téleion) y como lo
absolutamente ilimitado o indeterminado (ápeiron), en definitiva, como la suma actual
de la ilimitada sucesión de los ahoras, como un infinito actual o una actualidad infinita,
como una presencia inmediata o instantánea de todo cuanto fue, es y será. Y esta
paradoja resulta de pensar la eternidad a imagen y semejanza del tiempo, esto es, a
partir del nyn, del ahora, del presente actual. La eternidad y el tiempo, el aión y el
chrónos, son pensados, en efecto, a partir de la misma concepción del ser como
presencia, es decir, como lo "presente", como lo "ahora", como lo que actualmente
aparece a la visión o contemplación (theoría), como lo que está o se da
11

inmediatamente ante los ojos. Y el ser, a su vez, es pensado a partir de una
determinada concepción del tiempo: la que lo concibe como una sucesión abstracta,
homogénea e infinita de "ahoras" o "presentes", siempre diferentes y siempre iguales,
es decir, como una sucesión que es en realidad una reiteración o repetición de un
único y eterno "ahora". Por eso, precisamente, el "ahora" es ese puente, esa
intersección, esa metaxy de la que hablaba Platón, ese "no lugar" en el que la
eternidad y el tiempo se unen y se separan como dos caras de una misma moneda.
Y esa moneda es lo que Heidegger ha llamado la "metafísica de la presencia". Según
él, ha sido la única moneda que ha tenido curso legal en la historia del pensamiento
occidental. Yo voy a tratar de mostrar que ya en la Grecia Antigua circulaba -al menos-
una segunda moneda, aunque sus circuitos fuesen otros. Pero no nos adelantemos. El
axioma fundamental de la "metafísica de la presencia" es éste: sólo es lo que es o está
presente, y sólo de lo que es o está presente puede decirse propiamente que es. La
esencia de una cosa se identifica con su presencia, su ser con su aparecer, su ousía
con su parousía. Por eso, sólo es en sentido absoluto lo que es siempre presente, lo
que es eterno, mientras que los seres temporales no son propiamente, porque están
incesantemente llegando a ser y dejando de ser, accediendo a la presencia y
desapareciendo de ella, acaeciendo y decayendo en su mismo acaecer.
Plotino rechaza la definición aristotélica del tiempo como medida o número del
movimiento, ya que de este modo se acaba por identificar al tiempo con el
desplazamiento espacial, lo cual hace posible que dicho desplazamiento pueda a su
vez ser definido como medida o número del tiempo. Pero esta crítica se vuelve contra
él mismo y no es una crítica radical. Se vuelve contra él mismo, porque si concebimos
el tiempo como "imagen" de la eternidad, acabamos por confundirlo con la repetición
sucesiva de un "ahora" o "presente" siempre igual a sí mismo, de modo que la
eternidad puede ser, a su vez, concebida como una "imagen" derivada del tiempo, es
decir, de la sucesión abstracta, homogénea e infinita de los "ahoras". Y no es una
crítica radical precisamente por esto, porque Plotino sigue pensando el tiempo como lo
hacía Aristóteles en el libro IV de su Física.
El libro IV de la Física de Aristóteles es el primero y más completo tratado de la
filosofía griega sobre el tiempo, sobre el chrónos. Aristóteles lo describe como la
sucesión abstracta, homogénea e infinita de los "ahoras", esto es, de instantes
siempre iguales y siempre diferentes. La categoría básica es la de instante, ahora o
presente actual: el nyn. El tiempo, dice Aristóteles, es algo del movimiento físico, y no
puede decirse que hay tiempo si no hay movimiento alguno. Pero es lo más abstracto
y universal de todo movimiento, la forma común a cualquier tipo de movimiento: la
mera relación de sucesión entre el antes y el después, esto es, entre instantes a la vez
iguales y diferentes. Los instantes tienen que ser diferentes entre sí para que pueda
haber movimiento o tránsito del uno al otro, pero a la vez tienen que ser iguales entre
sí para que pueda haber continuidad en el movimiento e identidad en el móvil. Tienen
que ser, pues, distintos e intercambiables, como los números.
Para que podamos sumar 1 y 1, es preciso que el primero y el segundo número sean a
la vez diferentes e iguales entre sí, es preciso que sean unidades diferentes, pero es
preciso también que sean igualmente unidades para que puedan ser sumadas. Otro
tanto ocurre con los instantes. Si estos instantes los tomáramos aisladamente, en sí
mismos, no habría movimiento ni tiempo alguno. Es preciso concebir los instantes en
su relación de conmensurabilidad y de serialidad, en su sucesión de anterioridad y
12

posterioridad, esto es, como siendo a la vez iguales y diferentes entre sí. Esto es lo
que hace posible la medición o numeración del tiempo y del movimiento.
El tiempo, de hecho, es definido por Aristóteles como "la medida -o número- del
movimiento según el antes y el después". Pero el tiempo no es lo que mide o numera,
sino lo medido o numerado en el movimiento, ya que lo que se mide o numera en todo
movimiento es su forma temporal, es decir, la sucesión abstracta, homogénea e infinita
de los instantes o ahoras. Estos instantes son, pues, los átomos cronológicos, las
unidades discretas, indivisibles, y por tanto numerables, de la sucesión temporal.
Aristóteles los equipara a los puntos de una línea. Pero, al mismo tiempo, reconoce
que los instantes -como los puntos de una línea- carecen de extensión alguna, esto es,
que son meros límites inextensos entre el antes y el después, meras fronteras que a
un tiempo separan y unen lo anterior y lo posterior.
Cada instante, en efecto, es a un tiempo término de todos los anteriores y comienzo
de todos los posteriores, y como tal forma parte de un continuo indivisible, o, más
exactamente, de un continuo infinitamente divisible.
Esta paradójica concepción del instante -a la vez idéntico y diferente a todos los otros,
límite inextenso y unidad o magnitud mensurable-, es la que ya tiempo atrás había
denunciado Zenón de Elea, cuyas célebres aporías se resumen en una sola frase: "Lo
que se mueve no se mueve ni donde está ni donde no está". Zenón puso de
manifiesto la irresoluble aporía sobre la que se funda toda Física matemática, esto es,
toda ciencia del movimiento que pretenda basarse en una concepción métrica o
cronológica del tiempo. A este respecto, hay una profunda continuidad entre
Aristóteles, Newton y Einstein: los tres se fundan en el supuesto de que el movimiento
físico es en sí mismo medible o numerable. El argumento pragmático de que el
movimiento se demuestra andando, esto es, que la Física existe y es eficaz, más aún,
que no ha de cesado de desarrollarse y de dar frutos técnicos, no sólo no resuelve la
aporía sino que pone de relieve que no se la ha entendido en absoluto. Entre nuestros
contemporáneos, nadie como Agustín García Calvo ha sabido reconocer la vigencia
en irrefutabilidad de los argumentos zenonianos.6
Y no sólo Zenón: también Heráclito rechazó la noción cronológica de tiempo, como el
propio García Calvo ha mostrado en su edición de los fragmentos heraclitanos. Para
Heráclito, lo que gobierna todas las cosas es el "fuego eterno" (pyr aiónion), pero ese
gobierno es descrito a la vez como un "golpe tenso" (epítonos plexé) y como un "rayo"
Instantáneo: "Y las cosas todas las timonea el rayo". Lo uno y lo otro, la eternidad y la
instantaneidad anulan o niegan el tiempo (chrónos) como sucesión métrica, esto es,
como mezcla o componenda entre el instante inextenso y la extensión simultánea de
todos los instantes. Esta misma identificación entre la eternidad y la instantaneidad la
habíamos indicado ya al comentar ese otro fragmento en el que Heráclito define el
aión como un niño jugando a las tres-en-raya y obteniendo la victoria.
2. Segunda aporía: el tiempo es inherente al movimiento físico, el tiempo es inherente
al movimiento psíquico. Hemos dicho que tanto la eternidad como el tiempo han sido
pensados por la mayor parte de los filósofos griegos a partir de la noción de instante
(nyn) como ahora o presente actual, y hemos visto que esta noción de instante es
aporética. Pero esta aporía es doble: en efecto, la concepción del "ahora" es
contradictoria no sólo porque haya sido pensado a un tiempo como extenso y como
inextenso, como idéntico y como diferente, sino también porque es pensado a un
13

tiempo como algo del movimiento físico y como algo del movimiento psíquico, es decir,
como algo del mundo y como algo del alma.
Veamos esta segunda aporía. Para Aristóteles, el tiempo forma parte de la physis, es
algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas, puesto que lo propio de la
naturaleza es justamente el cambio en todas sus formas: como alteración cualitativa,
como aumento y disminución cuantitativos, como traslación o desplazamiento de lugar;
sólo el movimiento de generación y corrupción, precisamente porque es el paso del
no-ser al ser y del ser al no-ser, no se da en el tiempo sucesivo, sino en el instante, en
ese intervalo entre aión y chrónos en el que se origina todo ser determinado. Lo propio
de los seres naturales, dice Aristóteles, es que son seres móviles (precisamente
porque son imperfectos), y el tiempo es la medida o número de ese movimiento natural
de los seres. Pero, por otro lado, el mismo Aristóteles reconoce que es el alma la que
distingue el antes y el después, esto es, el intervalo entre los instantes, y por tanto la
que cuenta o numera, de modo que sin la operación intelectual o contable del alma no
puede haber número, ni puede haber tampoco tiempo numerado.
Sin embargo, Aristóteles insiste en que el tiempo no es el número que numera sino el
número numerable, y como tal existe ya en la pura sucesión del antes y el después,
esto es, en la forma misma de todo movimiento físico, y el movimiento física a su vez
existe independientemente del alma. De modo que la actividad contable del alma no
es necesaria, y por ello no es considerada por Aristóteles en la definición del tiempo
como "la medida o número -es decir, lo numerable- del movimiento según el antes y el
después". Esta pretensión aristotélica de definir el tiempo en términos físicos, como
algo del mundo, se verá contestada por la pretensión de Plotino (iniciada ya por Platón
y proseguida luego por San Agustín) de definir el tiempo en términos psíquicos, como
algo del alma. Para
Plotino, el tiempo no es un atributo del movimiento físico, sino que es independiente de
él y "anterior" a él. No puede haber movimiento sino en el tiempo; pero el tiempo, a su
vez, ¿dónde tiene su origen? En el Alma Universal (y en cada una de las almas
individuales). El tiempo no es algo inherente al movimiento físico, sino algo inherente
al movimiento psíquico; no es el intervalo objetivo (diástema), la distancia espacial
entre dos puntos, sino el intervalo subjetivo (diástasis), la distancia o distensión
temporal entre un estado de privación o carencia del alma y una acción que pretende
colmarla o satisfacerla. Es de la insatisfacción del Alma Universal, de su imperfección,
de su naturaleza "afanosa" o "desasosegada", de donde procede el movimiento que
da origen al tiempo, al mundo sensible, al movimiento físico.
En realidad, es esta distensión la que constituye al Alma Universal. Según Plotino, lo
propio del Alma Universal es que, a diferencia de la Inteligencia Universal -el Dios de
Aristóteles-, participa de la eternidad de modo imperfecto o debilitado, y esto significa
que no" posee siempre presente la totalidad de su ser", esto es, que no lo contempla
estáticamente sino que necesita producirlo sucesivamente. La eternidad no se le hace
presente si no se la representa, si no la re-produce como tiempo. La acción o
producción del Alma Universal (y de cada alma individual) no es más que una
contemplación debilitada, distendida, diseminada, que procede adelante y se disgrega
en la sucesión de los recuerdos y de las expectativas. Y que, al mismo tiempo, trata de
mantener reunidos esas expectativas y esos recuerdos en una intención única, en un
principio inteligible, en un centro eterno e inmóvil. Pero si el tiempo es inherente a este
movimiento del Alma, ¿qué es lo que mide o numera dicho movimiento? , Qué es lo
14

que permite establecer en la amalgama de recuerdos y expectativas una secuencia
cronológica, esto es una sucesión regular, rítmica, medible o numerable? El propio
Plotino reconoce que el tiempo, aunque no es "engendrado" (gennetheîs) por los
movimientos regulares de los astros, sí es "señalado" (delotheîs), marcado, indicado,
mostrado o delatado por ellos, es decir, que son ellos los que en realidad miden o
numeran el tiempo engendrado por -y en- el Alma. Ahora bien, ¿es que puede haber
tiempo (chrónos) si no es tiempo medido o numerado?
Si el tiempo es para Aristóteles lo numerable en el movimiento de los cuerpos, para
Plotino será lo numerable en la distensión de las almas. Pero del mismo modo que
Aristóteles no puede prescindir de la actividad contable de las almas, Plotino no puede
prescindir del movimiento regular de los astros, ya que en el recuerdo y en la espera
que distienden a las almas no le es posible al chrónos encontrar el patrón de su propia
medida. Ambos filósofos fracasan, pues, en su intento de reducir el tiempo cronológico
a una sola de sus dimensiones (la física o la psíquica), y fracasan precisamente
porque no pueden prescindir de la dimensión contraria. De ahí que ambos se vean
envueltos en la misma aporía. Una aporía que, como ha mostrado Paul Ricoeur,
recorre toda la reflexión filosófica de Occidente acerca del tiempo, y de la que no
escapan ni San Agustín, ni Kant, ni Husserl, ni Heidegger.7
Esta aporía resulta de pensar el mundo como un orden objetivo, autónomo,
independiente del alma, y el alma, a su vez, como pura actividad de contemplación o
representación, igualmente autónomo e independiente del mundo. Esto hace que el
tiempo, concebido como la serie homogénea e infinita de los presentes o ahoras, sea
remitido tanto a la presencia física como a la presencia psíquica, tanto a lo que se
presenta en el mundo como a lo que se presenta en el alma. Estos dos tipos de
presencia se remiten la una a la otra, porque la serie objetiva de los presentes físicos
no puede ser pensada sin un alma que los distinga y numere, y la serie subjetiva de
los presentes psíquicos no puede ser a su vez pensada como tal por el alma si ésta no
mide sus recuerdos, percepciones y expectativas con el tiempo de la naturaleza, es
decir, con días, meses y años. Por eso, precisamente, el tiempo cronológico es en
realidad un tiempo híbrido, un tiempo que es el resultado simultáneo de los
movimientos naturales de los cuerpos y de las actividades contables de las almas, y
ese es el tiempo de los calendarios y de los relojes, el tiempo al que conviene el
nombre de chrónos.
El tiempo cronológico es el tiempo de la Ciencia y del Estado, es decir, el tiempo de la
Técnica, entendida como procedimiento para el dominio tanto de la naturaleza como
del hombre. El chrónos es el tiempo con el que cuentan -en el doble sentido de la
palabra- la Física y el Derecho, es decir, las llamadas leyes naturales y las llamadas
leyes humanas. Unas y otras son leyes en el mismo sentido: en cuanto que pretenden
prever de antemano y dar por sabido todo cuanto eventualmente pueda suceder en el
porvenir. Todo evento venidero es identificado de antemano con otros eventos
similares acaecidos anteriormente, y de este modo se convierte en un simple caso
particular de una ley o tipo general. Así, el incierto porvenir se convierte en el futuro
cierto, esto es, en algo previsible y manejable para quienes conocen -o sea, para
quienes se someten a- las llamadas leyes de la naturaleza y de la sociedad, en otras
palabras, para quienes conocen y se someten a la Necesidad (Anánke). En efecto,
sólo el esclavo sabe de antemano su futuro, y no puede haber para él otro futuro mejor
sabido que la muerte. Toda ley es un saber del futuro, y todo saber del futuro es un
15

saber de la muerte, es tener por cierta y segura la muerte propia. Sobre esta fatalidad
ya sabida se fundan todos los saberes y todas las leyes, que no son sino
procedimientos para asegurar la vida contra la muerte sabida.
Pero una vida asegurada es, en realidad, una vida vencida ya de antemano por la
muerte, una vida sometida, una vida de cadáveres, una vida de esclavos. Al fin y al
cabo, ¿qué es un esclavo, más que un hombre a quien se le concede seguir viviendo a
cambio de que renuncie a su libertad de por vida, esto es, a cambio de que tenga
siempre presente que cualquier desobediencia suya, que cualquier infracción a la ley
puede ser castigada con la muerte? Todos nosotros, en la medida en que nos
sometemos a las leyes de la Ciencia y del Estado, es decir, en la medida en que
contamos con el tiempo del reloj y del calendario para organizar nuestra vida y
asegurar nuestro futuro, estamos comprando ese futuro al más alto precio, estamos
pagando por él lo más valioso de nuestra vida, estamos renunciando a la dicha
gratuita y a la libertad sin tasa, estamos -en fin- eligiendo como propia y ventajosa la
condición del esclavo. Esto es algo de lo que ya tenían plena conciencia los grandes
trágicos griegos: los saberes, las artes, las técnicas y las leyes proporcionan al hombre
un enorme poder sobre el resto de los seres naturales, pero a cambio le obligan a
someterse a aquello de lo que todo poder procede: la Necesidad, la Anánke.8

4. Del kairós nada se sabe
Pero de los griegos hemos heredado un tercer término que no es ni chrónos ni aión, y
que también se refiere al tiempo: el término kairós. Este tercer término, sin embargo,
no ha sido objeto de una definición y de un análisis sistemático por parte de los
filósofos griegos.
Estos se han centrado en la diferencia jerárquica entre aión y chrónos, esto es, han
pensado el tiempo en relación con la eternidad, como copia o imagen de ella. Pero
hemos visto que, en realidad, tiempo y eternidad son definidos a partir de un mismo
concepto privilegiado: el concepto de nyn, de "ahora", de "presente", de "instante
actual". La verdadera diferencia se encuentra, en realidad, entre ese concepto de nyn
(que vale tanto para aión como para chrónos) y el concepto de kairós.9
Ahora bien, si esto es así, ¿por qué los filósofos no le han concedido la debida
importancia al kairós? Precisamente por su irreductibilidad al privilegio de la presencia,
porque no es ni siquiera, como chrónos, una copia o imagen de aión. El tiempo medido
o numerado, el tiempo regular o cíclico, es un tiempo ordenado, sometido a la ley, y
como tal imita la inmovilidad. Es un tiempo del que se puede hacer ciencia (epistéme),
esto es, del que cabe un conocimiento universal y necesario, un conocimiento por
leyes o principios; es, en realidad, el tiempo con el que ha de contar necesariamente
toda ciencia. Del kairós, en cambio, no cabe hacer ciencia alguna. Del kairós sólo cabe
tener opiniones (dóxai), tan diversas y cambiantes como los propios kairoí. ¿Por qué?
Sólo podremos responder a esta pregunta cuando averigüemos en qué consiste la
peculiaridad de ese tiempo llamado kairós.
Un kairós es un momento, un intervalo de tiempo relativamente breve, pero no es el
instante o presente actual: no es el presente objetivo o físico, ni tampoco el presente
subjetivo o psíquico. Es el momento adecuado, la ocasión propicia, la oportunidad.
Veamos cuáles son las principales características de esta peculiar noción de tiempo:
1. La primera característica del kairós, de la ocasión u oportunidad, es su rareza, su
excepcionalidad: es fugaz, pasajero, próskairos, no porque pase como pasan todos los
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instantes o presentes, uno tras otro, de modo regular e irrevocable, sino porque se
presenta rara vez, de improviso, y aún entonces lo hace a hurtadillas, disfrazando sus
contornos, de modo que no nos percatamos de su presencia más que cuando ya se ha
marchado. El kairós es la ocasión, y la ocasión es siempre única, pasajera, irrepetible.
Esto significa que el kairós no se hace nunca presente: pertenece siempre al pasado o
al porvenir; es lo que aún no ha llegado o lo que ya se ha ido; lo aún inminente o lo ya
ausente; lo que está por suceder o lo que ya ha sucedido. Es, en realidad, lo uno y lo
otro, o mejor, la indecisión entre lo uno y lo otro. No se revela nunca como una
presencia total, actual, abarcable en su simultaneidad. Y ello porque el kairós no tiene
una extensión, una magnitud, una medida constante y definida, como las unidades del
tiempo cronológico. No puede ser delimitado ni previsto de antemano, como los días o
los meses o los años. Cada ocasión, como dice Cicerón, "tiene su propia medida".
En el habla común suele decirse que la ocasión hay que "cogerla por los pelos",
precisamente para indicar su carácter esquivo y excepcional. Y por si esta metáfora no
fuera suficientemente expresiva, se la redobla diciendo que "la ocasión la pintan
calva", es decir, que no hay por donde cogerla: no puede ser captada, apresada o
atrapada. Pero lo más notable es que estas expresiones del castellano popular tienen
su origen en la Grecia Antigua, ya que Kairós, como Krónos, era también representado
como un dios, como un joven dios medio calvo y con los pies alados (para indicar su
carácter huidizo), que sustenta en su mano izquierda una balanza y que baja uno de
los platillos con el dedo índice de su mano derecha (para indicar que es la ocasión la
que inclina el fiel de la balanza hacia un lado o hacia el otro). Así aparece
representado en un bajorrelieve romano de la época del Imperio, conservado en el
Museo de Turín. En otro bajorrelieve de la época bizantina, que se encuentra en la
catedral de Torcello, en la laguna véneta, el dios aparece sobre ruedas aladas,
sustentando en su mano derecha una balanza y en su mano izquierda un cuchillo;
ante él, un joven sonriente le agarra por los pelos (para indicar que la juventud tiene
todavía la ocasión por delante), mientras que el dios alza el cuchillo para cortarse la
melena y librarse así de la mano que le retiene; tras él, un anciano trata de cogerle por
el brazo, sin éxito (para indicar que ya ha pasado su momento); y al lado del anciano,
algo apartada y vuelta de espaldas, una mujer inclina la cabeza, apesadumbrada: es la
metánoia, la lamentación, el arrepentimiento por las cosas que no han sido hechas, o
que se hicieron a destiempo.
2. Esta excepcionalidad y fugacidad del kairós, su carácter esquivo y su ausencia de
contornos precisos, se revelan más perturbadores si se tiene en cuenta que no afectan
sólo al tiempo físico, ni sólo al tiempo psíquico, sino a ambos simultáneamente, ya que
ambos son en realidad las dos caras del tiempo métrico, del chrónos. El kairós no
pertenece ni al reino exterior de la naturaleza ni al reino interior del alma, sino que se
sitúa en la frontera entre ambos y la desbarata, la borra, la hace desaparecer,
confundiendo en un solo entramado las circunstancias externas y las disposiciones
internas, lo físico y lo psíquico, el afuera y el adentro. El kairós es a la vez un estado
de cosas y una disposición del alma. No se puede hablar de ocasión u oportunidad
más que cuando se tienen en cuenta simultáneamente un escenario concreto y unos
personajes igualmente concretos, a quienes la ocasión concierne y envuelve como
cosa propia.
El kairós no es, pues, una unidad de tiempo abstracta, independiente de lo que en él
acontece, sino que el acontecer como tal es lo que puede llegar a configurarse como
17

kairós en un momento y lugar determinados. Por eso, no cabe siquiera separar tiempo
y espacio, puesto que la ocasión se refiere a un momento y aun lugar: es a la mezcla o
conjunción de ambos a lo que damos el nombre de situación, ocasión o coyuntura
propicias.10 El kairós es, pues, el tiempo del acontecimiento.
Estos dos rasgos del kairós, su excepcionalidad con respecto al tiempo mensurable y
su inextricable mezcla de circunstancias físicas y disposiciones anímicas, esto es, su
condición ineludiblemente concreta y singular, es lo que impide que los hombres
podamos discernirlo fácilmente. No hay calendarios ni mapas donde pueda ser situado
y delimitado de antemano, de modo que no nos sorprenda, esto es, que podamos
preverlo, reconocerlo antes de que tenga lugar y anticiparnos a él, en definitiva,
saberlo y dominarlo, anulando así su carácter mismo de acontecimiento. Del kairós
cabría decir lo que Heráclito dice del oráculo de Delfos:
"...Y tal como el Señor, cuyo templo divinatorio es el que está en Delfos, ni dice ni
oculta, sino que da señas (semaínei)".
El kairós se revela mediante señales o indicios que hay que descifrar o adivinar. No
puede ser, pues, ni previsto por leyes científicas, ni prescrito por leyes jurídicas, lo que
ha de sucederles -lo que ha de sucedernos- a los seres de este mundo. No porque los
seres y sucesos del mundo sean absolutamente incognoscibles e irrepresentables,
absolutamente impenetrables al discurso legal o conceptual, sino porque son ellos
mismos los que se revelan veladamente, los que "hablan" mediante "señales". De
modo que no es el hombre el que los nombra y reconoce mediante el lenguaje, sino
que son los propios seres y sucesos del mundo los se configuran y se dan a conocer,
en cada caso, como un orden peculiar que "significa", que "da señas" al hombre.
Conviene tener muy en cuenta este carácter "semántico" del kairós, porque llegará a
adquirir una gran importancia en la configuración del pensamiento judeo - cristiano,
cuando el kairós pase a ser pensado (en la Biblia de los Setenta judía y, sobre todo,
en el Nuevo Testamento cristiano) como una revelación de Dios en la historia, y ésta a
su vez como un “signo de los tiempos”.
Hay, ciertamente, un uso del término kairós que lo hace equivaler a un determinado
momento del día o del año, esto es, a un lapso de tiempo perfectamente reconocible y
previsible, justamente porque se trata de un tiempo regular, que se repite
periódicamente.
Así, muchos médicos y filósofos grecolatinos solían recomendar que la entrega a los
placeres sexuales, los llamados aphrodísia, se realizase en ciertos momentos
favorables o kairoí: de los varios momentos del día, es más adecuado el que precede
a la siesta o al descanso nocturno -según la opinión de Galeno y de Rufo de Éfeso-,
siempre y cuando los amantes hayan comido y bebido moderadamente; en cuanto a
las estaciones del año, se considera que el invierno y la primavera son las más
adecuadas, mientras que en el verano se recomienda a los amantes abstenerse en la
medida de lo posible.11 Pero no es este uso del término kairós el que aquí nos
interesa, sino aquel otro que lo contrapone a chrónos, y que designa el tiempo no
sabido y no previsto de antemano.
3. Discernir la ocasión es lo más difícil, pero es también lo más importante para el
hombre, lo único verdaderamente decisivo, porque es en ella, en cada coyuntura
concreta e irrepetible, en donde el hombre decide su destino, o en donde el destino
decide la suerte del hombre. Y con esto llegamos al tercer y más importante rasgo del
kairós. El kairós es la ocasión adecuada, la coyuntura propicia, pero ¿para quién y
18

para qué es "adecuada" o "propicia"? Es adecuada para la decisión, es propicia para
la acción. El kairós es el momento de la decisión, pero los griegos cuentan con dos
grupos de términos para nombrar la decisión. Por un lado, la decisión como krísis,
como lucha o litigio que enfrenta a dos fuerzas, como juicio que separa y discrimina lo
justo de lo injusto, como decreto soberano que inclina la balanza hacia un lado o hacia
el otro, pero también como momento crítico que determina el desenlace de una
enfermedad, e incluso como principio cosmológico que separa y distribuye a los
seres.12 Por otro lado, la decisión como proaíresis, como elección o predilección,
como preferencia entre varias alternativas posibles, como inclinación hacia algo o
hacia alguien, como adscripción a una secta, escuela o partido (haíresis). El término
proaíresis será el que utilice Aristóteles en sus escritos éticos para nombrar la elección
o predilección moral como atributo distintivo del hombre.13 En cambio, el término
krísis parece remitir tanto a un fenómeno "objetivo" de lucha o de separación como a
un fenómeno "subjetivo" de juicio o de decisión; en este sentido, se encuentra muy
próximo al término kairós. En efecto, el kairós es el tiempo de la krísis, el momento
crítico por antonomasia. Por eso decíamos que el kairós no es un simple estado de
cosas ni una simple disposición del alma, sino el cruce entre ambos, y ese cruce se
produce justamente en el momento crítico en que el mundo fuerza al alma a tomar una
decisión y el alma fuerza al mundo a seguir una dirección. De modo que mundo y alma
se encuentran destinados a improvisar conjuntamente un drama que carece de guión y
de autor, y el destino no es otra cosa que ese drama improvisado.
Por eso decíamos también que el kairós no es un simple presente, sea el presente
físico
o el presente psíquico, porque la primacía concedida al presente -esto es, la
identificación de la presencia como esencia o ser de todo ente- se corresponde con la
primacía concedida a la actividad contemplativa o teorética del alma. Es esa actividad
contemplativa, como ya hemos visto anteriormente, la que desdobla y enfrenta al
objeto y al sujeto, al mundo y al alma, como mutuamente independientes -y no
obstante necesitados el uno del otro. En cambio, que el kairós sea a la vez,
indecidiblemente, lo que ha de pasar y lo ya pasado, se debe al hecho de que su
acaecer mismo es inseparable de la acción humana, de la decisión que viene a
configurarlo como tal. Sólo cuando esta decisión ya se ha tomado, resulta posible
"decidir" si la ocasión de tomarla había pasado ya o todavía no, y aun entonces no
puede llegar a saberse
o "decidirse" definitivamente. El kairós es, pues, el momento de la acción, tanto de la
acción moral y política (práxis y politeía) como de la acción productiva y técnica
(poíesis y téchne). El desigual interés de los filósofos griegos hacia el kairós se
corresponde con su desigual interés hacia estos dos ámbitos de la vida práctica, en
comparación con la vida teórica o contemplativa (theoría), a la que el sabio debe
dedicar por entero su inteligencia noética (noûs). Es precisamente en el campo de los
saberes prácticos, en el doble campo de la inteligencia moral o phrónesis y de la
inteligencia instrumental o mêtis, en donde se le va a conceder al kairós una
importancia extrema.
De hecho, los primeros en concederle esa importancia fueron los médicos y los
retóricos. Gorgias llegó a escribir un tratado Perì toû kairoû, no conservado. Frente a la
técnica racionalista de los retóricos sicilianos, que sólo se preocupaban por la
verosimilitud de los contenidos, tanto Gorgias como Isócrates defendieron la
19

importancia de tener en cuenta las circunstancias: no basta decir lo justo, hay que
decirlo en el momento y lugar adecuados.
Esto mismo recomienda el Sócrates platónico en el Fedro (272 a). En la medicina
hipocrática, era un lugar común la idea de que los preceptos generales no sirven para
nada: la técnica terapéutica debe adaptarse a las variaciones de los individuos y de las
circunstancias, considerando en cada caso el kairós. Esta misma idea la recoge
Aristóteles en su Ética a Nicómaco (1104 a 9). En cuanto al paralelismo entre la
medicina y la retórica, entre la técnica se ocupa del gobierno del cuerpo y la técnica
que se ocupa del gobierno del alma, había sido establecido ya por Gorgias, y repetido
más tarde por Platón (Fedro, 270 b).
El kairós es fundamental en las artes del orador y del médico, pero también en muchas
otras actividades prácticas: en el arte del estratega o jefe militar, que ha de decidir
cuándo conviene atacar y cuándo retirarse; en el arte del alfarero, que ha de conocer
el momento adecuado para la cocción de sus vasijas; en el arte del auriga, como nos
muestra la leyenda del auriga Adrasto -recogida en la Tebaida de Antímaco de
Colofón, cuyo tiro estaba compuesto por dos caballos: Arión y Kairós, la potencia y la
destreza; en el arte del piloto o marino, como lo prueban las excavaciones italianas
realizadas en Velia, la antigua Elea: ya en el siglo V a. de C., los marineros daban
culto a una tríada de dioses en la que aparece Kairós Olímpico ("el más joven de los
hijos de Zeus", según Ión de Quíos, citado por Pausanias, V, 14, 9), flanqueado por
Pompaios y Zeus Oyrios.14
Pero el kairós es igualmente importante en la actividad moral (práxis), que para los
filósofos griegos es a un tiempo individual y social, asunto de ética y de política. El
kairós es el momento de la elección moral, el momento en que se juega, se arriesga,
se decide la suerte del hombre, de cada hombre singular, pero también de una
comunidad humana, de una ciudad, como dice Platón en las Leyes (I, 636 d-e; XII, 945
c). He hablado de juego, de riesgo... Esto significa que la ocasión puede ser no sólo
propicia sino también adversa, es decir, que la ocasión entraña un grave peligro, el
peligro de no aprovecharla, de no decidir o actuar como la ocasión requiere, o de
decidir y actuar a destiempo (ákairos). Quien actúa a destiempo, se labra su propia
desgracia, como dice Platón en la República (II, 370 b). El kairós requiere del hombre
una sabiduría y un valor especiales, le incita para que tense su inteligencia y su fuerza
hasta el límite extremo de lo posible, para que decida como un auténtico sabio y actúe
como un auténtico héroe.
Aristóteles, que en el libro IV de la Física nos había presentado un análisis sistemático
del chrónos, en el libro I de la Ética a Nicómaco llega a definir la Ética como una
"ciencia del kairós", como una "ciencia de la oportunidad". Aristóteles rechaza la
concepción platónica del Bien como algo absoluto, esto es, como algo independiente
de las diferentes formas de ser y de bondad. "La palabra "bien" se emplea en tantos
sentidos como la palabra "ser"", y por ello hay tantas formas de bien como formas de
ser. Así, cuando el bien se predica de la sustancia, le llamamos Dios; cuando se
predica de la cantidad, le llamamos justa medida; y cuando se predica del tiempo, le
llamamos oportunidad, kairós. El kairós es, pues, lo bueno del tiempo, el tiempo bueno
o favorable para la acción. La Ética, como ciencia del bien, tendrá que multiplicarse en
tantas ciencias como formas de bien podamos discernir. Habrá, pues, una "ciencia de
la oportunidad" como una rama o un aspecto de la Ética. Es más, cada forma de bien
puede dar origen no a una sino a muchas ciencias: "Hay muchas ciencias, incluso de
20

los bienes que caen bajo una sola categoría; así, la ciencia de la oportunidad, en la
guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en el
alimento es la medicina, y en los ejercicios físicos la gimnasia".15
Si esto es así, la Ética abarca o incluye a todos los saberes prácticos, a todas las artes
y las técnicas. O más exactamente: la "ciencia de la oportunidad" es a la vez una
ciencia moral y una ciencia instrumental, y por tanto no consiente la distinción entre los
aspectos "técnicos" y los aspectos "éticos" de la acción, ya que la bondad de ésta
depende de su conformidad con la ocasión, y toda ocasión es a su vez un entramado
de cosas y de personas, de condiciones naturales y de condiciones sociales, de
circunstancias físicas y de disposiciones anímicas. La "ciencia de la oportunidad" no
puede ser, pues, ni formal ni universal, sino que ha de ser una ciencia de lo material y
de lo concreto, una ciencia de lo singular.
Esta concepción de la Ética como "ciencia de la oportunidad" se encuentra también –y
de un modo tal vez más radical- entre los estoicos. Todo el estoicismo está gobernado
por lo que Víctor Goldschmidt ha llamado el "imperativo del presente".16 Y esto vale
también para el estoicismo latino, para hombres como Séneca, Epicteto y Marco
Aurelio. Estos autores nos incitan a vivir cada momento como si fuera el único, a
realizar cada acción como un fin en sí misma y no como un medio para otra, a aceptar
la imprevisibilidad de todo acontecer y de toda empresa humana, en definitiva, a
desembarazarnos del tiempo cronológico y a atenernos exclusivamente al kairós, a la
oportunidad, a la ocasión que en cada caso se nos ofrece. Pero nos incitan a ello
porque entienden que ése es el mejor camino, el único camino posible para acceder a
la impasibilidad divina, es decir, a la eternidad, al aión. El kairós no es una copia
debilitada o degradada del aión, como lo era el chrónos. El kairós es el propio aión
irrumpiendo en el chrónos y poniéndolo en suspenso, es la puerta por la que la
eternidad penetra en el tiempo, o también: la puerta por la que el sabio se libera de la
servidumbre del tiempo y se aproxima a la condición de los dioses. Pero esto exige,
claro está, repensar el aión a la luz del kairós, y por tanto retornar al punto de vista de
Heráclito, en el que la eternidad se confunde con la instantaneidad, con el "golpe
tenso", con el rayo que gobierna todas las cosas, con el niño que juega a las tres-en-
raya y súbitamente logra la victoria. Así ha de ser también la acción del sabio, la
acción moral por excelencia: ha de tener su comienzo y su fin en sí misma.
4. La Ética es, pues, la "ciencia de la oportunidad", y según Aristóteles es indisociable
de la Política, a la que considera la ciencia "suprema", la que dirige y gobierna a todas
las otras. Pero ¿acaso puede haber una ciencia semejante? Indudablemente, no. El
propio Aristóteles reconoce que la Ética es una ciencia muy poco rigurosa,
precisamente por ser una ciencia práctica. Del kairós no puede haber propiamente
ciencia (epistéme), sino opinión (dóxa).
Esto es algo que ya decían Gorgias e Isócrates, y que también repiten Platón y
Aristóteles. Lo cual significa que no hay principios o reglas generales, no hay método o
ley algunos que nos aseguren de antemano la bondad de nuestra elección. El kairós
exige de nosotros una acción sin ley, sin medida común con ninguna otra, esto es, una
acción única e irrepetible, que será siempre como un salto en el vacío, como un reto a
la suerte y al destino. No hay en esto aprendizaje posible: cada acción es siempre la
primera y la última.
En otras palabras, la "ciencia de la oportunidad" no puede ser argumentativa sino
narrativa: no puede ser sino el relato de las acciones memorables de los hombres, que
21

a modo de exempla proporcionen un modelo emulable. Éste es el valor ético atribuido
a los poemas épicos de Homero; éste es también el valor atribuido a las grandes
tragedias griegas; éste es, en fin, el valor que el propio Herodoto concede a sus
Historias, escritas "para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el
olvido y que las notables y singulares empresas realizadas, respectivamente, por
griegos y bárbaros -y, en especial, el motivo de su mutuo enfrentamiento- queden sin
realce".17 En este aspecto, no hay diferencia entre los relatos "poéticos" o de ficción y
los relatos "históricos" o verídicos. Es más, en su tratado sobre los tres géneros
poéticos (épico, lírico y dramático), Aristóteles llega a afirmar que "la poesía es más
filosófica que la historia y tiene un carácter más elevado que ella; ya que la poesía
cuenta sobre todo lo general, la historia lo particular" (Poética IX). La poesía presenta
situaciones y personajes arquetípicos, universales, mientras que la historia sólo habla
de sucesos e individuos singulares, contingentes, que muy raramente pueden ser
tomados como modelos.
El historiador, evidentemente, contestará que sus modelos son reales, mientras que
los de los poetas son sólo imaginarios.18
El poeta, a su vez, podrá echarle en cara al historiador su empeño en rebajar la
singularidad e imprevisibilidad de las acciones memorables de los hombres, aunque
sin ellas su relato no tendría el más mínimo interés. Tales acciones, individuales o
colectivas, no pueden ser explicadas con el tiempo del calendario: no puede
descubrirse el secreto de su acontecer en lo que las precede o en lo que las sucede,
como si fueran el mero efecto de causas antecedentes o el mero resultado de
proyectos y cálculos deliberados. La gloria de las "notables y singulares" hazañas
realizadas por griegos y bárbaros no podrá ser desmentida o disminuida por más que
tratemos de averiguar la causa o el "motivo" de su mutuo enfrentamiento.
Y es que su secreto consiste precisamente en suspender o interrumpir el chrónos, el
tiempo métrico, introduciendo en él lo intemporal, esto es, lo que es origen y fin de sí
mismo, lo que no continúa, ni repite, ni anticipa ninguna otra cosa. Son precisamente
esas acciones sin pasado ni futuro las que hacen historia, las que merecen ser
recordadas, relatadas y "explicadas". Más aún, es a ellas a las que tomamos como fin
y comienzo de las edades de la historia, como punto cero de los calendarios. Sin ellas,
no habría un pasado y un futuro fechables. Precisamente porque no pertenecen al
tiempo del calendario, son ellas las que lo fundan. Por eso, no son historia, es decir,
pasado muerto y sabido, sino presente vivo e indescifrable. Son las puertas por las
que el tiempo inmortal de los dioses, sin pasado ni futuro, penetra en el tiempo mortal
de los hombres. En las Historias de Herodoto, que son el inicio y el paradigma de toda
la historiografía greco-latina, estos dos tiempos no cesan de entrecruzarse, y esta
mezcla les es esencial, ya que sin ella no habría narración histórica propiamente
dicha, sino pura mitología o pura cronología.19
Terminamos, pues, como comenzamos: con la relación de alianza y de hostilidad entre
historia y filosofía. Es posible que sea precisamente en el kairós, es decir, en el tiempo
del acontecimiento singular, en donde ambas puedan llegar a encontrarse, más aún,
en donde no hayan cesado de encontrarse desde la Grecia Antigua. Los historiadores,
por más que han multiplicado sus conocimientos y afinado sus procedimientos de
investigación, se han tropezado una y otra vez con ese hueso indigerible, irreductible a
toda ciencia, y que no obstante constituye el verdadero alimento, el corazón siempre
vivo del relato histórico. Los filósofos, por más que han indagado en el vasto espacio
22

exterior y en la profunda sima de la conciencia, por más que han acudido al auxilio de
la Física y de la Psicología, no han podido reducir la esencia del acontecer ni a un
fenómeno de la naturaleza ni a un fenómeno de la conciencia; ni a la eternidad sin
tiempo de lo que es siempre, ni al tiempo sin eternidad de lo que llega a ser y deja de
ser sucesivamente; precisamente porque en el acontecer se encuentran confundidos
el mundo y la conciencia, la eternidad y la instantaneidad, el ser y el perecer.

5. Ocasión y decisión: la noción de proaíresis en Aristóteles
En la Grecia antigua, el verbo proairéo significaba tomar algo para sí, obtenerlo,
ganarlo, conquistarlo, apoderarse de ello antes que los demás, singularizarlo como
predilecto o preferido, destacarlo y diferenciarlo de cualquier otra cosa (o de cualquier
otra persona).
Este acto de apropiación o singularización permite entender los diversos
deslizamientos semánticos del sustantivo proaíresis: conquista, preferencia,
predilección, adhesión, elección, intención, decisión premeditada, plan, proyecto; pero
también: tendencia política, partido político, forma de gobierno; e incluso: orientación
moral e intelectual, forma de vida, manera de pensar y de obrar, secta o escuela. Lo
hairetós es lo deseable, lo que ha de ser conquistado, lo que merece ser escogido, lo
que es designado mediante una elección. El hairetikós es el que se ha adherido a un
partido, a una escuela, a una secta, a una determinada orientación política, intelectual
o moral.
Aristóteles utiliza el término proaíresis para designar la elección o intención
propiamente moral, es decir, aquella de la que puede decirse que es buena o mala. Y
considera que este tipo de elección es una facultad exclusiva del hombre,
inseparablemente ligada al lenguaje (lógos) y a la vida en sociedad (pólis). El hombre
es, por naturaleza, un animal que habla, que vive en sociedad y que decide o
discrimina entre lo bueno y lo malo.20
Precisamente para diferenciar al hombre del resto de los animales, Aristóteles
distingue entre la elección (proaíresis) de lo bueno o lo justo y el puro apetito
(epithymía) de lo agradable o lo placentero. No obstante, lo que se hace por elección y
lo que se hace por apetito tienen algo en común: ambos son actos "voluntarios"
(hekoúsios), o, más exactamente, actos realizados "de grado", sin coacción externa
alguna. Por eso, este tipo de actos también pueden realizarlos los niños y los
animales, "pues de lo voluntario participan también los niños y los otros animales, pero
no de la elección, y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias,
pero no elegidas".21 De modo que toda elección es un acto realizado voluntariamente,
pero no todo acto voluntario es una elección. Así, el "hombre incontinente", al
comportarse como un animal o como un niño, actúa voluntariamente, pero no por
elección (proaíresis) sino por apetito (epithymía) o por arrebato (thymós). A ello se
debe que el hombre, siendo "el mejor de los animales" cuando se comporta conforme
a su naturaleza, pueda llegar a ser "el peor de todos" cuando se desvía de ella.22
La elección se distingue, pues, del apetito. Y, sin embargo, Aristóteles afirma que toda
elección presupone un deseo, un anhelo (boúlesis), con el que mantiene una
"manifiesta proximidad". Hasta tal punto que es el anhelo -y no la elección- el que
determina el "fin" (télos), el bien a alcanzar, mientras que la elección concierne sólo a
los "medios" que han de emplearse para alcanzarlo. Ahora bien, ¿por qué Aristóteles
distingue entre el apetito (epithymía) y el anhelo (boúlesis)? Para entender esta
23

diferencia, conviene tener en cuenta que el uso aristotélico del término proaíresis
posee una triple significación: en primer lugar, significa "un deseo deliberado de cosas
a nuestro alcance"23, es decir, un deseo guiado por la razón (lógos), ya que es ésta la
que juzga acerca de lo posible o alcanzable y lo imposible o inalcanzable; en segundo
lugar, significa una predilección o preferencia entre varias acciones posibles, ya que si
no se da tal pluralidad de alternativas no cabe hablar propiamente de elección; y, por
último, significa una decisión que se toma con antelación, esto es, mediante una
previsión, proyección o determinación anticipada del futuro. Es este último significado
el que nos va a permitir entender la diferencia entre el apetito y el anhelo.
El apetito (epithymía), como el arrebato (thymós), remite a una acción inmediata, que
excluye toda demora o dilación temporal, y que por ello mismo no da lugar a
deliberación alguna, ni permite una elección propiamente dicha entre varias
alternativas posibles. El anhelo (boúlesis), en cambio, apunta a un fin más o menos
lejano, no accesible o alcanzable de forma inmediata, y precisamente por eso requiere
y hace posible una deliberación (bouleúomai) y una elección anticipada de los medios
o pasos a seguir. El anhelo es, pues, un apetito que no ha podido ser inmediatamente
satisfecho, pero cuya satisfacción no ha quedado simplemente suspendida, sino más
bien diferida, demorada, dilatada en el tiempo.
Esta dilación exige, en efecto, la renuncia momentánea a la consumación del apetito,
pero se trata de una renuncia que no lo anula sino que a un tiempo lo preserva y lo
transforma, lo refuerza y lo transfiere, de modo que, en realidad, no hay tal renuncia,
sino simplemente una postergación, un rodeo, a lo largo del cual el apetito persiste
como anhelo (boúlesis), como inclinación (boúlomai), como intención (boúlema), como
deliberación (bouleúomai), e incluso como premeditación, plan o proyecto (boulé).
En esta misma diversificación semántica de los términos procedentes de la raíz boul-,
puede observarse una especie de oscilación o remisión mutua que sirve de puente
entre el impulso espontáneo (thymós) y la elección premeditada (proaíresis). En
efecto, el anhelo(boúlesis) cumple en el hombre una función de mediación o de
tránsito entre la acción inmediata y la acción calculada de antemano, pero también
entre la acción movida por la pasión y la acción guiada por la razón, en resumen, entre
la acción hecha con ceguera o ignorancia (ágnoia) y la acción hecha con previsión o
conocimiento (prónoia).
En efecto, la diferencia fundamental está en la ausencia o presencia de la intención,
de la premeditación, del conocimiento, de la intelección (noús). Mientras que en la
Grecia arcaica predominó una concepción religiosa de la falta o de la culpa, ésta fue
pensada como una ceguera causada por fuerzas malignas: eran tales fuerzas
sobrehumanas las que arrebataban al hombre y le hacían obrar sin conocimiento, sin
previsión. En cambio, cuando comenzaron a instaurarse las leyes de la pólis y los
tribunales de justicia, la responsabilidad comenzó a recaer directamente sobre el
propio individuo, pero entonces la falta de conocimiento o de premeditación pasó a ser
considerada como atenuante o eximente de culpa, mientras que el acto culpable pasó
a ser el acto hecho intencionadamente, es decir, con pleno conocimiento de causa. La
distinción jurídica entre lo hekón (lo que se hace de grado) y lo akón (lo que se hace a
pesar de uno), distinción que ocupa un lugar fundamental en el propio vocabulario
ético de Aristóteles, no depende de la presencia o ausencia de voluntad, sino de la
presencia o ausencia de conocimiento. Por eso dice Aristóteles que un animal y un
niño pueden actuar voluntariamente, pero ello no significa que puedan elegir entre lo
24

bueno y lo malo, puesto que la elección requiere deliberación y premeditación. De
hecho, en el vocabulario jurídico griego, el término hekón (lo que se hace de grado) y
la expresión ek pronoías (con pleno conocimiento de causa) serán utilizados
indistintamente, como sinónimos el uno del otro, y lo mismo ocurrirá con las
expresiones contrarias: ákon (a pesar de uno) y ek ágnoia (con ignorancia o
desconocimiento). Así, Jenofonte escribe: "Las faltas que los hombres cometen por
ágnoia las considero todas como akoúsia".24
En resumen, la capacidad de suspender y diferir la satisfacción del apetito es
precisamente lo que distingue al hombre como animal lógico y político, es decir, como
animal sometido a la ley de la lengua y a la lengua de la ley. De modo que la
transformación del apetito ciego en anhelo consciente presupone ya la inscripción de
la ley en el cuerpo, y, por tanto, la experiencia de la prohibición y de la promesa, de la
muerte y de la supervivencia.
Sin anhelo no hay, pues, elección propiamente moral, ya que es el anhelo el que
quiere esto o aquello, es decir, el que determina el bien a conseguir, el fin a alcanzar.
Y, sin embargo, la elección moral difiere del anhelo. El argumento que utiliza
Aristóteles es muy significativo: podemos desear lo imposible; por ejemplo, podemos
desear no morir; sin embargo, no podemos elegirlo; al menos, no podemos elegirlo
razonablemente, pues quien lo hiciera actuaría como un "necio". En efecto, "no hay
elección de lo imposible, y si alguien dijera elegirlo, parecería un necio, mientras que el
deseo (boúlesis) puede ser de cosas imposibles, por ejemplo, de la inmortalidad".25
De manera análoga, añade Aristóteles, "deseamos ser felices y así lo decimos, pero
no podemos decir que elegimos (serlo), porque la elección, en general, parece
referirse a cosas que dependen de nosotros", esto es, a aquellas cosas "que uno cree
poder realizar por sí mismo (autós)".26 Uno puede desear lo imposible (la
inmortalidad), o lo que está en manos del destino (la felicidad), pero sólo puede elegir
lo posible, lo que depende de él, lo que está en su propia mano, aquello de lo que él
mismo puede ser la causa (aitía) o el principio (arché).
Y es que, en efecto, en la elección interviene ya la razón, interviene ya un cierto
cálculo acerca de los "medios" o pasos a seguir, es decir, un cierto saber acerca del
mundo y del hombre, y, sobre todo, una clara distinción entre aquello que al hombre le
es naturalmente posible y aquello que le es naturalmente imposible. Hay que dar por
supuesto o por sabido ese reparto de lo real en un doble y contrapuesto reino: por un
lado, todo aquello que, siendo temporal y contingente, está en la mano del hombre el
que llegue a ser o suceder; por otro lado, todo lo que no está en la mano del hombre el
que sea o suceda, bien porque se trata de algo absolutamente azaroso e imprevisible,
bien porque se trata de algo absolutamente necesario y previsible.27
Ahora bien, esa distinción entre lo posible y lo imposible, entre lo alcanzable y lo
inalcanzable, no es una distinción establecida de una vez por todas, sino que en cada
caso es preciso discriminar si un determinado fin (télos) puede ser razonablemente
elegido o no. De ahí que toda elección deba estar acompañada de deliberación. La
deliberación no hace sino poner en juego los diversos saberes acerca del mundo
(tanto del mundo natural como del mundo humano), a fin de calcular, anticipar o prever
las posibilidades de que un determinado anhelo pueda alcanzar su meta con ciertas
garantías de éxito. En otras palabras, se trata de resolver si ese anhelo puede
convertirse en una elección, en una causa o principio de acción.
25

"Es evidente acerca de qué cosas hay deliberación. Tales son las que pueden
depender de nosotros y de las que el principio de que sucedan está en nosotros; se
delibera, pues, hasta el punto en que averigüemos si son posibles o imposibles de
hacer por nosotros".28
Pero el problema es que de las cosas temporales y contingentes no puede haber un
conocimiento absolutamente cierto, una ciencia (epistéme) basada en leyes
universales y necesarias. Según Aristóteles, sólo puede haber ciencia del aión y del
chrónos, esto es, de las cosas eternas y de las cosas que siendo temporales están
sometidas a la necesidad, es decir, a un movimiento rítmico o numérico (como el
movimiento circular de los astros). En cambio, de las cosas temporales y contingentes
sólo puede haber opiniones (dóxai), esto es, saberes tan diversos y cambiantes como
los propios sucesos de los que se ocupan. El problema es aún más grave si tenemos
en cuenta que la frontera misma entre lo necesario y lo contingente, entre lo que es
objeto de ciencia y lo que es objeto de opinión, no está determinada de una vez por
todas, sino que debe ser determinada en cada caso.
Por un lado, para que en el hombre haya elección moral, ha de haber en el mundo un
cierto grado de aleatoriedad, un cierto margen de azar. Si todo sucediera
necesariamente, no habría nada que elegir. La proaíresis, dice Aristóteles, concierne a
lo que está "en nuestro poder", a lo que "depende de nosotros", es decir, a lo que
requiere de nuestra resolución, precisamente porque admite varias acciones posibles.
Por otro lado, y precisamente porque hay en el mundo un cierto margen de azar, no
hay en el hombre saber alguno que pueda determinar con absoluta certeza lo que
"está en nuestro poder", es decir, lo que en cada caso debe hacerse para conseguir el
fin deseado.
De modo que el ejercicio racional de la deliberación no basta para provocar o
determinar por sí mismo la elección. Por eso, Aristóteles distingue la elección moral o
proaíresis no sólo del anhelo sino también de la opinión, de la pura consideración
racional, del juicio meramente teórico, que declara lo que es verdadero o probable,
pero que no determina la acción a seguir. Por más que la razón discrimine entre lo
contingente y lo necesario, por más que calcule y sopese los pros y los contras de
cada una de las acciones posibles, todo ese raciocinio es incapaz de provocar por sí
mismo una elección moral.
"Así pues -concluye Aristóteles-, puesto que la elección (proaíresis) no es ni una
opinión (dóxa) ni una volición (boúlesis), ni separadamente ni en conjunto (pues nadie
elige de repente, al mismo tiempo que piensa de repente que debe obrar y lo desea),
procederá, por consiguiente, de ambas, pues ambas cosas se encuentran en aquel
que elige".29 La elección no coincide ni con la opinión ni con el deseo, ni éstos
tampoco coinciden entre sí, pues entre ellos se introduce la distancia temporal, la
dilación o demora, como aquello que a un tiempo los mantiene diferenciados y ligados
entre si. Por eso, la elección no puede darse al margen o en contra de la opinión y del
deseo, sino como una mediación o compromiso entre ambos.
En efecto, la elección moral (que distingue lo bueno de lo malo) es un intento de
mediación entre el deseo (que distingue lo placentero de lo doloroso) y el raciocinio
(que distingue lo necesario de lo contingente). La elección moral es el fruto de la
colisión entre el anhelo pasional de un fin o de un bien y la deliberación racional
acerca de los medios que pueden emplearse para alcanzarlo.
26

Hay quienes han interpretado la proaíresis aristotélica como un libre poder de decisión
que permitiría al sujeto hacerse plenamente responsable de sus actos.30 Pero lo cierto
es que no hay en Aristóteles, ni en todo el pensamiento griego, término alguno para
designar la voluntad como una especie de facultad independiente de la inteligencia y
del deseo, esto es, como una potencia que permitiría al agente auto determinarse de
una manera absolutamente libre y consciente. Como tampoco hay palabra alguna para
designar algo así como un deber o imperativo moral incondicionado del que haya que
hacerse responsable.
La decisión moral no emana de una voluntad incondicionada ni se somete a una ley
universal, como en la ética kantiana, sino que es un compromiso siempre precario
entre el deseo y el juicio, entre el fin y los medios, entre el bien que se anhela y las
posibilidades prácticas con que se cuenta para conseguirlo. En definitiva, la decisión
no viene determinada por una voluntad o un deber intemporales, sino por el tiempo
propicio, por la ocasión oportuna, por el kairós.



* Antonio Campillo; Revista editada por la UNED del País Vasco, dirigida por Vicente
Huici: La(s) otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. Departamento de Filosofía,
Universidad de Murcia – http://web.um.es/campillo. (Buscado el 13 de septiembre de
2013).

1 Sigo aquí la traducción realizada por Agustín García Calvo en Razón común, edición
crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libre de Heráclito
(Lecturas presocráticas II), Lucina, Madrid, 1985.

2 He tenido en cuenta las tres principales versiones de los fragmentos de
Anaximandro: las de
Simplicio, Hipólito y el Pseudo-Plutarco. Para la traducción, he seguido la edición de
Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá: Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos,
1981, vol. I.

3 Para la traducción de los fragmentos del poema de Parménides, me remito
nuevamente a la edición ya citada de C. Eggers Lan y V. E. Juliá.

4 Enéadas III, 7, 11, 21-35

5 Enéadas III, 7, 3, 16 ss. Sigo aquí la traducción de Jesús Igal (Madrid, Gredos, 1985,
vol. II).

6 Léase, a este respecto, el primer volumen de sus Lecturas presocráticas, Madrid,
Lucina, 1981, pp. 30 ss. y pp. 148-154.

7 Temps et récit, III (Le temps raconté), Paris, Seuil, 1985.

8 Léase, a este respecto, lo que canta el coro en el Alcestis (962 ss.) de Eurípides.

27

9 No comparto, pues, la interpretación que M. Cacciari nos ofrece en su excelente
artículo "Chronos e Aión" (il Centauro. Rivista de filosofía e teoría política, 17-18,
maggio-dicembre 1986, pp. 3-17), según la cual los filósofos clásicos griegos -y en
particular la tradición que va de Parménides a Plotino, pasando por Platón y
Aristóteles- habrían identificado el nyn con el kairós, y éste a su vez con el aión, de
modo que la doble contraposición aión-chrónos y nyn-kairós sólo sería atribuible a
ciertos autores
de la "cultura tardo-helenística" (Filón, Plutarco, Proclo, los autores neo pitagóricos y
los escritos herméticos). Ciertamente, coincido con Cacciari en la necesidad de
reinterpretar el aión a la luz del kairós, pero no creo que fuera ése precisamente el
propósito de Parménides, Platón, Aristóteles y Plotino.

10 Este aspecto local o espacial del kairós se encuentra ya en la Ilíada, como ha
recordado P.-M.
Schuhl en su artículo "De l'instant propice", Revue philosophique, 1962, pp. 69-72. En
efecto, Homero utiliza a veces el término kairós para designar aquellas zonas del
cuerpo en donde es preferible herir al adversario para inmovilizarlo y rendirlo. La
herida mortal es llamada kaírios plegé (Ilíada VIII, 84, cit. por Aristóteles en De la
generación de los animales V, 5, 785 a 14-16).

11 M. Foucault, Historia de la sexualidad, III. La inquietud de sí, Madrid, Siglo XXI,
1987, pp. 123-124; véase también, del mismo autor, Historia de la sexualidad, II. El
uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 56-58.

12 En efecto, el término krísis adquiere un cierto uso técnico en estos tres dominios:
en el lenguaje jurídico-político (Aristóteles, Política, 1253 a; 1275 a, b; 1326 b), en los
diagnósticos de la medicina hipocrática y en las especulaciones cosmológicas de los
pitagóricos. Para estos últimos, Kairós y Krísisson dos de los principio o "números" a
partir de los cuales se configuran todas las cosas (Aristóteles, Metafísica I, 8, 18-29).
Para un análisis de las derivaciones históricas de este concepto en la época moderna,
véase el estudio de R. Koselleck, Crítica y crisis del mundo burgués, Madrid, Rialp,
1965, pp. 179-226.

13 La concepción aristotélica de la proaíresis es muy importante para entender
adecuadamente la noción griega de kairós. Por eso, he creído conveniente analizarla
monográficamente en el último apartado, al que me remito.

14 Para comprobar la importancia del kairós en todas estas artes o técnicas,
recomiendo el estudio de M. Detienne y J.-P. Vernant sobre la mêtis en la Grecia
Antigua, titulado Las artimañas de la inteligencia (Madrid, Taurus, 1988).

15 Ética a Nicómaco I, 6, 1096 a, 24-26. En las citas de las dos obras éticas de
Aristóteles, seguiré la traducción de Julio Pallí Bonet (Ética nicomáquea y Ética
eudemia, Madrid, Gredos, 1985). Sobre la importancia del kairós en la ética
aristotélica, véase el libro de P. Aubenque, La prudence chez Aristote (Paris, P.U.F.
1976, 2ª ed., pp. 95-105).

28

16 Le système stoïcien et l'idée de temps, Paris, Vrin, 1977, 3ª ed. rev. y aum.

17 Historias, Proemio, trad. de Carlos Schrader, Madrid, Gredos, 1984, vol. I.

18 Esto es, precisamente, lo que dice Tucídides: "A quien los escuche, sin duda le
parecerá que la ausencia de lo maravilloso (to mythodes) en los hechos relatados
disminuye su encanto; pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos
pasados y en aquéllos que, en el porvenir, en virtud del carácter humano que les es
propio, presentarán similitudes o analogías, júzgueselos útiles y ello bastará:
constituyen un tesoro para siempre (ktema es aiei) antes que una producción
ostentosa para el auditorio del momento"(Historia de la guerra del Peloponeso I, 22).
Sobre la traducción y el contenido de este pasaje, véase Jean-Pierre Vernant, Mito y
sociedad en la Grecia Antigua, Madrid, Siglo XXI, 1982, pp. 174-177. He aquí, pues, la
respuesta del historiador: no se trata de distraer o seducir momentáneamente a un
auditorio con relatos maravillosos, sino de proporcionar un "tesoro para siempre", un
saber ético-político que quede por escrito y que permita a las generaciones venideras
emular las virtudes y evitar los errores de sus antepasados.

19 Véase, sobre este tema, el ensayo de P. Vidal-Naquet, "Tiempo de dioses y tiempo
de hombres", en Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El
cazador negro, Barcelona, Península, 1983, pp. 61-85.

20 "La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier otro animal gregario, es clara (...) Sólo el hombre, entre los animales, posee
la palabra (...) La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como
lo justo y lo injusto, y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales:
poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las
demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la
ciudad" (Política I, 2. Sigo aquí la traducción realizada por Carlos García Gual y Aurelio
Pérez (La Política, Madrid, Editora Nacional, 1981).

21 Ética a Nicómaco III, 2, 1111 b, 8-11.

22 Política I, 2.

23 Ética a Nicómaco III, 3, 1113 a, 10-13.

24 Ciropedia III, 1, 38. Sobre este tema, véase J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet,
"Esbozos de la voluntad en la tragedia griega", en Mito y tragedia en la Grecia Antigua,
Madrid, Taurus, 1987, pp. 43-76, p. 58 ss.

25 Ética a Nicómaco III, 2, 1111 b, 20-22.

26 Ética a Nicómaco III, 2, 1111 b, 25-31.

27 Ética a Nicómaco III, 3; Ética a Eudemo II, 10.

29

28 Retórica, 1359 a 38-b 1. La traducción es de A. Tovar. La cursiva es mía.


29 Ética a Eudemo II, 10, 1226 b, 2-5.

30 Esta es, por ejemplo, la interpretación que M. Cacciari defiende en su artículo "Il
fare del canto", en M.Cacciari, M. Donà y R. Gasparotti, Le forme del fare, Napoli,
Liguori Editori, 1987, pp. 47-74

31 Hipócrates, Aforismos, Ed. Obelisco, Barcelona, España, 2002. Aforismo 1.


3- Objetivos de investigación:

General:

1- Conocer las categorías del tiempo en la antigua Grecia.
2- Destacar de entre ellas la categoría del Kairos.
3- La medicina en la Grecia de Hipócrates

Particular:

1.1- Relacionar la noción del kairós con la medicina de la antigüedad Griega

1.2 Ver su implicancia en la medicina actual


4- Problema:

Descripción del mismo:
Sigue resultando válido en la medicina actual tal como en otro tiempo lo
interpretaron los griegos la noción de Kairós.

5- Hipótesis:

El cambio surgido en la evolución de la medicina hacen difícil desarrollar hoy día el
concepto mencionado
6- Metodología:
El desarrollo del tema que pertenece al ámbito de la filosofía política, se
realizará con el método hermenéutico en la historia de la filosofía y la medicina en la
época de la antigüedad clásica en especial en la Grecia Clásica.
Se interpretarán textos singulares como los mencionados en la bibliografía
7- Desarrollo:

Capítulos:

1º:
A: Como se vio el tiempo en la Grecia Clásica
B: El Aión y el Chrónos.
C: El Kairós.

2º:
30

A: La Medicina en la antigüedad clásica, especialmente en Grecia.
B: Hipócrates

3º:

Querido Marco… He ido esta mañana a ver a mi médico Hermógenes…Es
difícil seguir siendo emperador ente un médico, y también es difícil guardar la calidad
de hombre…Hermógenes finge contar, con las virtudes maravillosas de las plantas y el
dosaje exacto de las sales minerales que ha ido a buscar a Oriente. Este hombre, tan
sutil sin embargo, abundó en vagas fórmulas de aliento, demasiado triviales para
engañar a nadie. Sabe muy bien cuanto detesto esta clase de impostura, pero no en
vano ha ejercido la medicina durante más de treinta años. Perdono a este buen
servidor su esfuerzo por disimularme la muerte… pero nada puede exceder de los
límites presentes; mis piernas hinchadas ya no me sostienen más durante las largas
ceremonias romanas; me sofoco; y tengo sesenta años… Decir que mis días están
contados no tiene sentido; así fue siempre, así es para todos. (1)
“No me enojo ya con los médicos; sus tontos remedios me han condenado, pero
nosotros tenemos la culpa de su presunción y su hipócrita pedantería; mentirían
menos si no tuviéramos tanto miedo de sufrir”. (2)


(1)
Adriano, fue emperador del Imperio Romano (117 - 138), destacó por su afición a la filosofía estoica y
epicúrea.
Marco Aurelio Antonino Augusto

(121 -180), fue el último de los llamados Cinco Buenos Emperadores y
es representativo de la filosofía estoica.
(2)
Autora: Margueritte Yourcenar. (Bruselas, 1903-New York, 1987) 1ª mujer en ingresar a la
Academia de Lenguas Francesa En: Memorias de Adriano, (1) y (2), comienzo y fin.





El arte médico, el porqué del mismo
La Ciencia Hoy.
Los animales “inferiores” sólo están en el mundo, el hombre trata de entenderlo
sobre la base de su inteligencia imperfecta (Bunge C - 11) para hacerlo más
confortable. Es en este proceso donde construye un mundo artificial: ese conjunto de
ideas llamado “ciencia”, que puede caracterizarse como conocimiento racional,
sistemático, exacto, verificable y por consiguiente falible. Por medio de la investigación
científica, el hombre lleva a cabo esa reconstrucción conceptual del mundo que es
cada vez más amplia, profunda y exacta. La Ciencia no obra como Penélope, sino que
emplea la tela tejida ayer (Bunge C – 41).
El método de la ciencia no es, por cierto seguro (Bunge C – 87); pero es
progresivo, porque exige la continua comprobación de los puntos de partida, y todo
resultado obtenido lleva a nuevas preguntas. Llamemos filosofía científica (Bunge C -
87) a la clase de concepciones filosóficas que aceptan el método de la ciencia como la
manera que permite: a) plantear cuestiones fácticas “razonables” (esto es significativas
y no triviales, que pueden ser respondidas dentro de teorías existentes); b) probar
respuestas probables en todos los campos del conocimiento, que en el caso que
estamos analizando abarcan a la Biología, la Física, la Química, la Farmacología, la
Fisiología Humana, la Anatomía macro y microscópica (Histología), la Microbiología y
otras que se aplican hoy en el ejercicio de la medicina.
31

La técnica precientífica era primordialmente una colección de recetas
pragmáticas no entendidas, muchas desempeñaban la función de ritos mágico-
religiosos. La técnica moderna es, en medida creciente, ciencia aplicada. La ingeniería
es física y química aplicadas y, la medicina es biología aplicada; la conexión de la
ciencia con la tecnología no es asimétrica.
Las hipótesis científicas se llega de muchas maneras, hay muchos principios
heurísticos, y el único invariante es el requisito de verificabilidad. La inducción, la
analogía y la deducción de suposiciones extracientíficas (p. ej. filosóficas) proveen
puntos de partida que deben ser elaborados y probados.
El método científico, aplicado a la comprobación de afirmaciones
informativas, hoy se reduce al método experimental (Bunge C – 70).
La investigación científica es “legal” sus leyes son las reglas del método
científico, no son pocas, ni simples, ni infalibles, ni bien conocidas; por el contrario son,
numerosas, complejas, más o menos eficaces, y en parte desconocidas. El “Arte” de
formular preguntas y de probar respuestas es cualquier cosa menos un conjunto de
recetas; y menos técnica es la teoría del método científico (Bunge C – 82).
Por lo dicho se sostiene a menudo, caso que nos implica, que la medicina y
otras ciencias aplicadas son “Artes” antes que ciencias, porque no pueden ser
reducidas a la simple aplicación de un conjunto de reglas estrictas que pueden ser
elegidas sin que medie el juicio personal. En este sentido la Física y la Matemáticas
también son “Arte” porque ¿quién conoce recetas hechas y seguras para encontrar
leyes de la naturaleza a para adivinar teoremas?
Si arte significa una conjunción de experiencia, destreza, imaginación, visión y
habilidad para realizar inferencias de tipo no analítico, entonces podemos decir que la
medicina es arte, pero, también muchas otras disciplinas como la criminalística, la
estrategia militar, la publicidad, etc., también lo son. Y hoy día en el siglo XXI, por todo
lo anteriormente dicho, no se trata de si un campo de la actividad humana es un arte,
sino de si, además, es científico.

4º:
El Kairos en el arte médico

5º:
El Kairos llevado a la época actual.

6º: Discusión.

7º: A Modo de Conclusión.
“El Kairós del siglo XXI está en ver la oportunidad de aplicar la solidaridad”



7 Cronograma de actividades:

Mes/ año 2015 Junio Julio Agosto Septiembre Octubre Noviembre Diciembre

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Lectura de textos
correspondientes
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Redacción de
Artículos
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Redacción de la
Tesina
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Corrección y
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32

copia definitiva


8- Impacto del proyecto:


El concepto de Kairós en la antigua Grecia clásica fue de suma importancia en
todos sus aspectos, especialmente en la medicina. Este mismo concepto se ve hoy
dificultado por la nueva tecnología y burocracia, diferente a la de esa antigüedad, nos
lleva a dudar de la posibilidad de considerarlo como antaño.



9- Bibliografía:

1- Revista editada por la UNED del País Vasco, dirigida por Vicente Huici: La(s)
otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. Departamento de Filosofía, Universidad
de Murcia – http://web.um.es/campillo. (Buscado el 13 de septiembre de 2013).
2- Pedro Laín Entralgo, Historia de la Medicina, ED. Salvat, Barcelona, España,
1978.
3- Pedro Laín Entralgo, Historia de la Medicina, ED. Salvat, Barcelona, España,
1982.
4- Eulalia Vintró, Hipócrates y la nosología hipocrática, Ed. Ariel, Barcelona,
España, 1972.
5- Hipócrates, Aforismos, Ed. Obelisco, Barcelona, España, 2002.
6- Hipócrates, Tratados, Sobre la ciencia médica; Gredos, Madrid 2000.
7- Hipócrates, Tratados, Epidemias, Gredos, Madrid 1989.
8- Hipócrates, tratados, Enfermedades, Gredos, Madrid, 1990.
9- Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Ed. PUF, Paris, France, 1963. Le
temps opportun (Kairós) Pages. 95 – 106. (P.A)
10- Monique Trédé, Kairos, L’ à-propos et l’ occasion (Le mot et la notion.,
d’Homère à la fin du IVº siècle avant J.-C.). Ed. Klincksieck, versión abrégée d’
une thése de Doctorat soutenue à l’ Université de Paris-Sorbonne, le 27 mars
1987.
11- Mario Bunge, La ciencia. Su método y su filosofía, Ed. Sudamericana, Buenos
Aires, 1ª Ed., 1995. (Bunge C)
12- Mario Bunge, Filosofía para médicos, Ed. Gedisa, Barcelona 2012.
13- Alberto Agrest, Ser médico ayer, hoy y mañana, Ed. Zorzal, Buenos Aires,
2008
14- José M. Pabón S. de Urbina, Diccionario VOX Griego-Español, Ed.
Cremagrafic S.A., Barcelona, España, 18ª Reimpresión, 1999.
15- Yourcenar Marguerite, Memorias de Adriano, Ed. De Bolsillo, Buenos Aires
2004.




33

Ramon Carrillo
Su brillante carrera como médico, su dedicación a los pacientes y su capacidad de ejecución como
ministro de Salud no fueron los únicos aspectos por los que Ramón Carrillo se destacó en sus 50 años de
vida. Además de introducir la medicina social en Argentina, el neurocirujano fue conocido en todos los
ambientes en los que se movió como un hombre honrado y fuerte. Una de las frases que lo definió,
aseguran sus allegados, es: “De nada sirven las conquistas de la técnica médica si esta no puede llegar al
pueblo”.
A pocos años de ejercer la profesión revolucionó conceptos fundamentales y se destacó por sus
investigaciones científicas y su calidad de docente universitario, tarea que desarrolló hasta aceptar el
cargo de ministro de Salud –el primero que tuvo Argentina– entre 1946 y 1954.
De hecho, durante el primer gobierno de Juan Domingo Perón, Carrillo creó el Ministerio de Salud Pública
y Asistencia Social de la Nación, dejando clara la impronta social que quería dar a la cartera. Sus
principios formaron parte de los criterios básicos contemplados por la Organización Mundial de la Salud,
en especial cuando declaró a la salud como un derecho inalienable de los pueblos y obligó al Estado a
garantizarla.
Entre las tantas actividades que desarrolló Carrillo, diagramó el primer plan de salud propiamente dicho
que tuvo el país. Al constatar que faltaban camas en los hospitales, sobre todo en los del interior, en 9
años duplicó los lugares. Erradicó epidemias, como el tifus y la brucelosis, y redujo la mortalidad infantil
de 90 por mil a 56 por mil.
Hizo mucho por la reinserción de las personas con enfermedades mentales. Incluso, en su propia casa
hospedó a pacientes psiquiátricos e introdujo el concepto de la laborterapia. También inició un plan de
“colocación familiar” ante el hacinamiento en los psiquiátricos.
Personaje
Había un rasgo del Negro –como le decían sus amigos– que despistaba a muchos: su distracción a veces
real y otras veces aparente. Cuentan que cuando Ramón era ministro llegó un día a la Argentina un
científico estadounidense con un proyecto para crear un centro especializado para la atención de
quemados. Ramón recibió al doctor Kirshbaum, quien comenzó a explicarle su proyecto y, en un
momento dado, se dio cuenta de que Carrillo estaba como pensando en otra cosa. Ramón se incorporó
minutos después y le dijo: “Usted será el primer director del Instituto del Quemado, cuya creación ya he
decidido. Y discúlpeme si le pareció que no lo estaba escuchando”. A los 4 meses, el instituto ya estaba
funcionando a pleno.
Otro episodio sucedió una vez que fue a visitar a su futura esposa, Susana Pomar, con su sobrino de 5
años y se olvidó al niño en el tren. Tuvo que salir rápidamente en un taxi, hasta que pudo rescatar al
pequeño en la estación siguiente. Olvidarse el lugar en el que estacionaba su auto y darlo por perdido era
otra prueba más de sus “lapsus”.
Murió pobre en Brasil
En 1954, Carrillo dejó la función pública, afectado por una enfermedad hipertensiva mal tratada. Debió
viajar a Estados Unidos y se mantuvo alejado durante la Revolución
Libertadora que derrocó a Perón, que no le permitía volver al país por ser considerado un “prófugo”. En
Estados Unidos trabajó en la empresa Hanna Mineralization & Co, que tenía un emprendimiento en Belem
do Pará, Brasil, adonde fue destinado para atender a mineros.
Además de este trabajo, que le daba un sueldo que apenas le alcanzaba para vivir, colaboró
desinteresadamente con el hospital y el leprosario locales.
El 28 de noviembre de 1956 sufrió un accidente cerebrovascular y el 20 de diciembre del mismo año
falleció. Fue enterrado en el cementerio Santa Isabel de Brasil, hasta que repatriaron sus restos en 1972 y
los llevaron a su provincia natal.
Luego de su muerte se encontraron notas, como máximas, en las que hablaba del valor de la solidaridad,
la tolerancia, la verdad, la alegría, el conocimiento, la libertad, el amor, la fe, las utopías y la honradez.