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De Raizales, Pañas y Turcos a Champes, Gomelos y Normales:

Identidades Juveniles en la Isla de San Andrés

Lorna Carolina Ramírez Torres Universidad Nacional de Colombia Departamento de Antropología

Aunque las exóticas leyendas de tradición oral dicen que la isla de San Gregorio fue descubierta por el Almirante Cristóbal Colón en su cuarto viaje, los historiadores del Archipiélago de San Gregorio y Fortuna 1 niegan rotundamente tal información.

A 480 kilómetros de las costas colombianas y a 185 de Guatemala, San Gregorio es uno de los territorios más alejados del país. Aquí se habla español, inglés, patois francés, chino, griego, italiano, hebreo, árabe y portugués. Se comercia con artefactos eléctricos, drogas, alimentos, empleos públicos, licores, reputaciones y apellidos. Católicos, protestantes, judíos y mahometanos llenan la isla (…). Todos se enredan en una maraña de sopor y sensación de ingrávida libertad.

Formada por una masa de tierra caliza y coralina, se levanta repentinamente en el centro vital del mar Caribe, flanqueada por un cordón de acantilados que hacen de ella una verdadera fortaleza. Es una isla diminuta. (…) apenas con 27 km 2 de área. Carece de cultivos, fábricas y ganadería. Apenas si es dueña de extensos bosques de cocales al mar, el sol, los peces, las casas de pino machihembrado.

Esta es una serie de fragmentos de uno de los libros de la escritora colombiana Fanny Buitrago, titulado Bahía sonora. Relatos de la Isla. Bahía Sonora, o en inglés Sound Bay, es uno de los barrios de mayor tradición raizal en la isla de San Andrés, la misma que la autora decide llamar en su libro San Gregorio. El archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina hace parte de Colombia, como un departamento, el cual le otorga a la nación una amplia extensión marítima.

Sound Bay fue el barrio donde inicié mi aproximación a la vida isleña; casi 40 años atrás había estado allí la antropóloga de la afroamericanística colombiana, Nina Sánchez de Friedemann. El trabajo que presento a continuación es el resultado de una investigación realizada en la isla colombiana de San Andrés, enfocada a comprender cómo las nuevas generaciones construyen sus identidades a partir de un hecho histórico que modificó sustancialmente la configuración sociocultural de la isla. A través de la apertura del Puerto Libre en 1953, la comunidad isleña de tradición anglo-afrocaribeña paso a ser parte del proyecto de integración nacional impulsado desde los centros de poder, lo cual significó la inmigración masiva de colombianos del área continental hacia la isla. Mientras este hecho fue para las generaciones anteriores una irrupción violenta, constituye para los jóvenes de hoy un campo de interacción pero también de diferenciación. Hijos de raizales (nativos), pañas (continentales) y turcos (sirios y

1 Se refiere al Archipiélago de San Andrés y Providencia

libaneses), los y las jóvenes de tres grupos con los cuales trabajé, se representan a sí mismos y

a otros a partir de las identificaciones raciales, de clase y de género, enmarcadas en las dinámicas sociales, culturales y políticas del Caribe.

1. Identidades culturales en San Andrés

Coleth —¿Cachaco? No mann! ¿Te acuerdas como les dicen en San Andrés? ¡Pañas!

…me recordó mi amiga Coleth en alguna conversación que tuvimos, al escuchar cómo una amiga cartagenera hacía referencia a una de las formas de denominar la gente de Bogotá. Coleth nació y creció en Sound Bay, uno de los sectores de mayor tradición raizal en San Andrés. Sus padres también nacieron en la isla. Tanto ellos como Coleth hablan creole y uno podría decir que sus prácticas cotidianas corresponden a las tradiciones afro-anglo-caribeñas. Coleth es raizal.

Isch Cada vez que pasaba frente al negocio de Isch y lo saludaba, me hablaba en creole y constantemente insistía en que yo lo aprendiera. Él fue uno de los primeros raizales que conocí en la isla. Hijo de una mujer wayuú (grupo indígena cuyo territorio se localiza en la Guajira) y un sanandresano, nació en el barrio San Luis y ha vivido allí toda su vida; habita una pequeña casa de madera al lado de la carretera en la que tiene instalado un negocio de montallantas, combinado ocasionalmente con la venta de frituras —economía de pequeñísima escala—; va a

la iglesia de la misión cristiana todos los domingos, aunque a veces asiste a la adventista; y de

vez en cuando le gusta preparar un buen rondón, comida típica isleña.

Antonia Una calamariana, esposa de un judío decía: “Yo me llamo Antonia. Me dejaron limpio y “pelao” ese nombre. (…) Mis apellidos son Anaya Henríquez, y soy de Calamar, un pueblito de Bolívar. Desde que nací en 1938, ahí viví nada más seis años porque luego nos fuimos a Barranquilla, donde estuve 18 años. (…) El 6 de noviembre de 2001 cumplí 36 años en la isla, entonces soy como raizal” (Ramírez y Restrepo 2002:17).

Esperanza Esperanza vivía en Sound Bay y tenía tres hijos con Tililín, un hombre raizal. Ella es cartagenera y había llegado a la isla hacía 20 años, junto con su primer esposo, quien también era cartagenero. Con él había vivido por los lados de La Rocosa, School House, y El Cliff, barrios ocupados en su mayoría por continentales. Esperanza, a diferencia de las otras mujeres del barrio, permanecía casi todo el tiempo dentro de su casa y no acostumbraba sentarse en las tardes frente a esta. Sólo hablaba español y cocinaba comida de su tierra, a su marido “le tenía que gustar”, me dijo una tarde. Simo y Alonsito —dos de sus hijos—, en cambio, hablaban creole y jugaban todo el tiempo con sus vecinos. Sobre los isleños, opinaba que a veces eran muy prevenidos, pero que en general no tenía problema con ellos.

Raizal, paña y turco son categorías de las que no se puede escapar cuando se habla de San Andrés; tampoco de otras, como los judíos o los half & half (fifty-fifty, medio isleños—medio no isleños). Bien sea desde el discurso académico, el político o el institucional, siempre se ha

reconocido a la isla como un espacio configurado socialmente por estos colectivos. Sin embargo, pese al ineludible uso de tales nominaciones, las categorías parecen ser demasiado limitantes frente a las dinámicas sociales de la isla, y a la vez imprecisas en cuanto a los criterios con los que se construyen.

Para los/as pobladores de San Andrés el uso de categorías ha significado diferenciarse y posicionarse en un campo social que se encuentra en disputa, entre otras cosas, por la necesidad de garantizar su supervivencia en la isla. En razón del histórico tránsito de personas con diferentes orígenes, los pobladores nativos y los nuevos han buscado constantemente marcar los límites culturales de sí mismos y de los otros. Así, el principio de diferenciación ha sido fundamental en los procesos de identificación cultural de las personas en la isla.

A su vez, la identificación que han hecho unos en contraste con otros, en San Andrés, se ha

alimentado de las dinámicas sociales del Caribe, mediante las formas de relación del sistema colonial, y la diversidad propia de lo caribeño, desde donde las sociedades se componen de múltiples identidades.

Historias para comprender las categorías

Las clasificaciones de los pobladores las comencé a percibir desde antes de llegar a la isla, a partir de la revisión de algunas investigaciones, testimonios de pobladores y descripciones de San Andrés, en los cuales había con frecuencia referencia a uno o varios de los grupos mencionados. Luego, mis experiencias de las primeras semanas en la isla me llevaron a definir apresuradamente las categorías que encontraba de la siguiente forma:

Los y las raizales o nativos eran los pobladores/as tradicionales de las islas, lugar donde

nacieron. Se consideraban portadores de la cultura isleña, por lo cual sus prácticas culturales

se enlazaban con las de otras regiones del Caribe, especialmente las anglófonas. Su idioma tradicional era el creole de base inglesa.

Los y las continentales o pañas llegaron a asentarse en la isla como migrantes de Colombia continental. En su mayoría procedían de la Costa Atlántica y de la región antioqueña, aunque también habían llegado muchas personas del interior del país. En general habían conservado las formas de vivir y pensar propias de sus regiones, aunque algunos se habían adaptado a la sociedad isleña.

Los y las turcos o árabes eran los pobladores de la isla cuyo origen ancestral o de nacimiento se encontraba en el Medio Oriente. En su mayoría procedían de Siria, Líbano, Turquía y Palestina. En este grupo también estaban incluidos, a veces, los judíos. Gran parte del comercio de la isla parecía estar manejada por ellos.

Un grupo más era el de los half & half o fifty-fifty, el cual correspondía a aquellos hijos e hijas

de madre o padre extranjero o continental, y de madre o padre raizal. Ellos/as se consideraban

isleños/as.

Estas caracterizaciones partieron de lo que resultó más evidente para mí al llegar a la isla. No obstante, un tiempo después, la observación de las formas de nombrar, clasificar y representar

a “los otros”, me condujo a revisar el acumulado social e histórico que producen las

categorías. Cada una de estas se construye no sólo a partir de un referente geográfico o de unas particularidades en la forma de vivir, sino que carga en sí misma los significados adquiridos con las trayectorias históricas, y las re-significaciones que las/os sujetos les hacen constantemente, a través de las prácticas cotidianas.

Podríamos preguntarnos, por ejemplo, de dónde proviene la nominación paña. Si tenemos en cuenta la leyenda del pañamán (que aparece referida en el Preludio), se remite a la irrupción del hombre español “blanco” —the spaniard o the spanishman— en el orden social isleño. Ubicada temporalmente a finales del siglo XIX, cuando colonos ingleses, esclavizados, libres y colonos de las otras islas ya se habían establecido en San Andrés como una sociedad, la leyenda alude al término paña como una forma peyorativa de llamar a los extranjeros. Sin embargo, al indagar sobre el asunto no encontré a nadie que refiriera este relato de tradición oral, a pesar de que muchos textos académicos relacionan el origen del término con las palabras inglesas spaniard o spanishman (Meisel 2003:9).

Cuando el Estado instauró políticas de colombianización para la isla, la primera vez hacia 1920 y la segunda en 1953, quienes llegaron a San Andrés fueron aquellos hombres y mujeres “blancos” hispanohablantes. Se encontraron con una población mayoritariamente “negra” que hablaba una lengua diferente al español y practicaba una religión que no era la católica sino la protestante. Inadmisible para una nación consagrada por la Constitución a la religión católica, apostólica y romana 2 ; inadmisible también para una nación que intentaba construir su identidad a partir de la noción de mestizaje como premisa para el “mejoramiento de la raza” y del ocultamiento de aquellos que eran considerados inferiores —indígenas y negros— (Wade 1997:41-42; Múnera 2005; Friedemann 1989:43). Suficientes razones para instaurar estrictas políticas de integración nacional en la isla de San Andrés.

Es posible que la imagen del español que atentó contra la sociedad isleña en el siglo XIX, y la de los “blancos” hispanohablantes que llegaron a “invadir” el territorio en la primera mitad del siglo XX, fueran relacionados por los isleños. Así, a quienes no nacimos en la isla, no hablamos creole y/o tenemos menos melanina en nuestra piel terminaron llamándonos pañas.

Por otro lado, la historia de los sirio-libaneses, los llamados turcos, se remonta a la misma época del Puerto Libre, cuando llegaron atraídos por las posibilidades comerciales que brindaba la isla. Algunos venían desde Maicao y Baranquilla, otros desde Panamá, Isla Margarita, Venezuela y Brasil, y otros llegaron directamente desde sus tierras, en el Medio Oriente euro-asiático, al igual que los judíos. Se dedicaron al montaje y administración de almacenes de venta de mercancías, por lo que siempre han sido “los dueños del negocio”; aunque la condición de Puerto Libre ya no existe, las tiendas siguen siendo suyas a pesar de que dicen no ser, hoy en día, más de cincuenta familias árabes y diez judías (Zogby en Ramírez y Restrepo 2002:249). Así, referirse a turco es remitirse, en especial, al comerciante árabe. Estos pobladores, a diferencia de los continentales, no han establecido muchas uniones matrimoniales con los raizales, y se han mantenido cerrados frente a la sociedad isleña,

2 La Constitución Política de Colombia de 1886, dice como parte de su preámbulo: “En el nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad y con el fin de afianzar la unidad nacional, una de cuyas bases es el reconocimiento hecho por los partidos políticos de que la religión Católica, Apostólica y Romana es la de la nación…” (énfasis mío) (Copete:1960).

preservando tradiciones como la lengua o la religión, a tal punto que en el sector de North End existe una mezquita.

Por su parte, los raizales se reconocen como los pobladores que han estado en la isla ancestralmente, portadores de la cultura afrocaribeña anglófona, resultado del mestizaje entre los colonos europeos procedentes de Inglaterra, Escocia, Irlanda y Francia, y de otras colonias del Caribe como Jamaica, Trinidad, Curazao, Islas Cayman y Haití; africanos que fueron traídos desde las costas de África Occidental (la mayoría fantis y ashantis, pues en territorio de estos grupos los ingleses tenían sus centros de explotación y trata), o que procedían de las otras islas caribeñas, ya fuera como esclavizados, como fugitivos, o en calidad de libres; y algunos chinos que habían sido introducidos a la isla a finales del siglo XIX, para trabajar en plantaciones (Clemente 1992:175).

¿Paña, raizal o turca?: negociando la pertenencia

Al detenerme en la forma como Isch, Antonia, Coleth o Esperanza se identificaban y eran identificadas, era evidente la imposibilidad de establecer bajo qué criterios se definían las categorías de clasificación. Tampoco el lugar de origen, la tradición cultural u otros rasgos eran criterios precisos o determinantes por sí solos.

Podía afirmar que Coleth era raizal porque había nacido en la isla, al igual que sus padres, y porque mantenía prácticas tradicionales afro-caribeñas. De la misma forma podía decir que Esperanza no lo era por haber nacido en Cartagena, hablar español, ser católica y preparar comida costeña en vez de isleña. Sin embargo, otras posiciones resultaban más problemáticas, como la de Isch, cuyo padre es raizal y cuya madre es wayuú. Isch vivía como un raizal, al igual que Alonsito, Simo y Jake, los pequeños hijos de Esperanza, quienes hablaban creole y convivían con sus vecinos/as raizales.

No ocurría así con muchos jóvenes de la isla con padre o madre isleña, quienes no habían aprendido la lengua criolla. Algunos jóvenes no la reconocían como la primera o la segunda lengua, como lo evidenciaba una encuesta que realicé con cada uno de los grupos de jóvenes

que participaron en los talleres, donde preguntaba el lugar de nacimiento propio, el del padre y

el

de la madre, y las lenguas que hablaban, entre otros datos. La mayoría de jóvenes con padre

o

madre raizales que no reconocían el creole como la primera lengua eran estudiantes del

Colegio Luis Amigó.

Por su parte, Judy Abrahams Reyes, una mujer, autodenominada half & half, se mostraba preocupada frente a su categorización, al escribir en un artículo:

Hace más de 35 años, una ‘paña’ monteriana llegó a San Andrés Isla, con ilusiones de trabajar

y de ‘salir adelante’, y en medio de sus metas, encontró en su camino a un isleño, lo que hoy

se le denomina ‘raizal’(…) Esa ‘paña’ y ese isleño-raizal, se enamoraron perdidamente al son de las palmeras, se rejuntaron, tuvieron cinco hijos y después de muchos años de convivencia,

decidieron sellar con broche de oro esa unión, se casaron.

Esos cinco hijos, nacieron, crecieron y se educaron en un hogar humilde en el que siempre escucharon dos acentos: el Inglés-créole del papá y el español-costeño de la mamá. Muchas veces, esos cinco hijos, fueron testigos de las nuevas palabras que cada uno de sus

progenitores enseñaba al otro, ella una palabra con mejor acento en español y él una palabra nueva en créole a ella. Así trascurrió la vida entre esos cinco hermanos, escuchando español y amando la cultura colombiana, y escuchando créole, amando la cultura nativa isleña, hablando la lengua del padre y de la madre.

Todo parecía normal para esos cinco hermanos, hasta que a alguien se le ocurrió marcar una diferencia: qué es ser paña y qué es ser raizal. Entonces, ahora, después de mis primeros 30 años (…) descubrí que no soy raizal ni soy paña: soy parte del clan de los `HALF & HALF´. Es decir, miti-miti, es decir, mitad paña y mitad isleña. (Abrahams Reyes 2002 en Valencia

2002:40)

Aunque los ejemplos parecen estar muy cercanos a una distinción nominal, debo agregar que las diferenciaciones que hacen los pobladores entre sí, no son hechas de forma tan directa, y existen marcas más sutiles para establecer una clasificación social. En ese sentido creo que lo que no se dice también aporta información. Coleth, por ejemplo, es una joven isleña que no suele referirse a sí misma como raizal ni hablar de los otros como pañas o turcos. Nunca escuché a la gente del barrio Sound Bay autodenominarse raizal ni llamarme paña, tal vez porque yo estaba presente, tal vez porque en su lenguaje verbal no era muy usual decirlo o tal vez porque no “estuve allí” en el momento en el que lo dijeron. Esto no quiere decir que las categorías no están presentes, sino que se constituyen como una representación social, la cual no tiene todo el tiempo un marbete, pues en la mente opera y remite a significaciones sin decirlo explícitamente. Un evento, una tarde en Sound Bay, me hizo pensar en lo anterior:

Ese jueves estuvimos con Germán y Ana María en casa de Dindín. Ella es una mujer joven que también vive en Sound Bay. En la casa solo estaban mujeres, niñas y niños. Eso me llama la atención, aún no he podido dibujar en mi mente la posición de los hombres dentro de la familia sanandresana. Fue una situación muy bonita, ver la confianza con la que le hablaban a Germán. Él les hablaba en inglés y de repente conversaban entre ellas en creole, luego le respondían alguna pregunta en español y continuaban la charla en creole. Se reían, gritaban — su voz es muy fuerte—. Me sentía apartada de todo lo que allí ocurría.

Las charlas se hacen generalmente alrededor de las mujeres sentadas en las sillas, dispuestas en los patios fuera de las casas. Así es también con Miss Vicenta, la dueña de la casa donde vivo. A ella le gusta hablarnos en las tardes [a Ana y a mí], pero sobre todo le gusta hablar con Leonardo [un estudiante de la maestría], quien va de vez en cuando, porque él le habla en creole todo el tiempo. En muchos casos hablar el creole es una forma de hacer sentir al “otr@” que no es parte de ellos, porque no lo entiende y no puede participar en la conversación; existe un uso político de la lengua. (Diario de campo, 4 de septiembre de 2003)

No era necesario, en aquel momento, que me dijeran “tú eres paña y nosotras raizales”, pero en un espacio al que apenas llegaba, era evidente que se establecían marcas diferenciadoras a través de códigos compartidos que yo no conocía. La lengua es un código verbal, pero las actitudes y los comportamientos que se toman al usarla, el acompañamiento del lenguaje corporal, la entonación, el volumen de la voz, incluso la decisión de emplearla o no en una situación específica, constituyen los códigos no verbales que permiten comprender con más precisión lo que alguien quiere decir. Así, la lengua criolla no sólo es un código verbal que usan los raizales para transmitir ideas, sino que es un código no verbal que tiene un papel

fundamental como marcador de identidad en la isla de San Andrés, como lo muestra el siguiente relato en el cual Yasmine Dan, hija de una barranquillera y un momposino, cuenta:

Dentro de la comunidad isleña, hablar el creole da identidad. La gente que no me conoce, cuando le hablo en creole, cambia 360 grados. Yo tengo una casa en San Luis y cuando estaba muy prendido el problema continental y raizal salí en mi carro y me paró un señor y me dijo que si no me había enterado que tenía que salir de ahí. Yo le hablé en inglés y terminó pidiéndome excusas. (Ramírez y Restrepo 2002:68)

De allí que resulte tan preocupante el hecho de que muchos padres y madres no quieran enseñar a sus hijos/as la lengua criolla; que en casi la totalidad de las instituciones educativas los/as docentes enseñen en español, mientras el inglés aparece como una lengua extranjera; y que sean muy pocos los medios de comunicación locales, mientras las radio-cadenas y los canales de televisión continentales en español acaparan las transmisiones en la isla.

Me he referido a la lengua como uno de los marcadores de identidad reconocido por los/as isleños, sin considerarlo como el único o el más importante. Otros atributos diferenciadores como el acento, las formas de hacer, las creencias religiosas, las preferencias culinarias, las características físicas, el lugar en el que se vive, entre muchos otros, son significativos en la dinámica de clasificación social en la isla. Por supuesto, estos no son parámetros invariables ni precisos; están sujetos a las múltiples definiciones de cada uno. De esta forma uno podría preguntarse qué tan apropiadas son las categorías como “rótulos” que clasifican y encasillan a los sujetos, a partir de parámetros que no pueden definirse. Atribuirle a alguien la nominación de paña o de raizal no corresponde sistemáticamente a su identificación con un parámetro. Existe un campo de flexibilidad delimitado por prácticas sociales, en el cual los sujetos negocian su pertenencia a una u otra categoría, a partir de la superposición de atributos, de la valoración desigual de unos y otros atributos según la situación, o de la aceptación de nuevos parámetros. Este campo es el que permite que una fifty-fifty no se sienta paña ni raizal, o se sienta las dos (según como se quiera mirar), que una barranquillera afirme que es “como raizal”, o que un joven de padre o madre isleños no haya aprendido la lengua criolla.

Hasta este punto, la discusión y los planteamientos que he hecho en torno a las categorías sociales parecerían haber dejado de lado su estrecha relación con las identidades. No obstante, después de problematizarlas en torno a su uso y a su práctica, propongo que las categorías no son otra cosa que esos “rótulos” que encierran las identificaciones. Para el caso de San Andrés me ocuparé de las identificaciones culturales, ya que inicié esta investigación con la observación de las relaciones entre grupos culturales.

Una aproximación a las identidades culturales en la isla

Desde la antropología parece ya superada la noción teórica de la identidad como la base sobre la cual un grupo se define a partir de un origen o un conjunto de rasgos compartidos —un enfoque esencialista— (ICAN 1992:183; Agier 2000:7). En este caso, por ejemplo, creo que estamos de acuerdo en afirmar que la identificación raizal no depende exclusivamente de características como hablar creole, saber preparar rondón o vivir en uno de los barrios tradicionales de la isla; por supuesto, estoy utilizando una simplificación al extremo. La postura de abordar la identidad con estos referentes la afirmaría como una entidad fija e

inmutable. Por el contrario, las categorías sociales que reconocí en la isla y las identificaciones a las que aludían, eran procesos relacionales, contextuales y en construcción (Agier 2000; Friedman 2001:185; ICAN 1992). La lista de términos posmodernos parece incomprensible; sin embargo, tengo unas cuántas páginas para desenredarla.

Recuerdo que el profesor Francisco Avella, docente de la UN en San Andrés, al conocer mi tema de investigación, sostenía que eso de “los otros” era un invento de los antropólogos. Estoy de acuerdo en que, como categoría, “los/as otros/as” ha sido una construcción de nuestra disciplina —pues, en principio, instituyó a ese “otro” como su objeto de estudio—. Las implicaciones de esto han sido discutidas ampliamente, sin embargo quiero resaltar que para el análisis sobre las identidades, la noción de “los otros” es fundamental.

La identidad raizal, tal vez no hubiera surgido, de no ser por la llegada de los pañas y viceversa; de no ser porque en la isla vivían “otros diferentes”, la gente del continente no se hubiera diferenciado. “La identidad cultural es dependiente de las relaciones sociales y del grupo [o los grupos] con el cual se relaciona” afirmaba Francois Correa en una discusión sobre Identidad Cultural (ICAN 1992:183). Este principio de que “siempre se es el otro de alguien” (Agier 2000:8) constituye el carácter relacional de las identidades.

En este punto, hay que andar con cuidado ya que hablar de alteridad en el Caribe supone serias discusiones. Durante la dominación británica, la sociedad isleña sanandresana se compuso a partir de la relación entre los/as esclavizados/as —cuyos ancestros estaban en Costa de Oro, África— y los colonos europeos o descendientes de europeos (vale la pena aclarar que San Andrés, a diferencia de otras islas del Caribe, no tenía población aborigen a la llegada de los colonos ingleses). Esta relación entre una fuerza subalterna y otra dominante, le imposibilita al caribeño/a, establecer quién es el otro, pues el otro es parte de sí mismo/a. Ahora bien, mi intención no es caracterizar la identidad cultural caribeña, sino describir cómo se producen identidades con variados referentes culturales en una isla del Caribe.

Entre quienes poblaron a San Andrés, los procesos de identificación actuales han sido resultado de una ruptura con sus antecedentes coloniales. Claro, aquí tendría que hacer una distinción entre raizales y no raizales, ya que son los primeros quienes reconocen su historia de dominación. Continuando con lo que venía diciendo, la ruptura que generó el Puerto Libre con el pasado colonial, empujó a que las nuevas formas de identificación cultural ya no perpetuaran la tensión entre un poder dominante imperial —el inglés, en este caso— y una fuerza subalterna —los pobladores isleños—. No de la forma como podría uno pensar que se han construido las identidades en una isla como Jamaica, por ejemplo, en donde se ha mantenido, así sea por oposición, una relación con su antigua metrópoli. No obstante, ya no con un antiguo poder imperial sino con uno ajeno nacional, la “nueva” configuración social de la isla de San Andrés estuvo caracterizada por relaciones de dominación y subalternidad, en donde la tradición continental colombiana se sobrepuso a la isleña, por varias décadas. Sin embargo, no se puede pensar que las formas de construcción de identidades entre los continentales colombianos se han basado en su posición dominante. Es cierto que hay una parte de la población continental que aprovechó el Puerto Libre y aún se beneficia del comercio en la isla, al igual que los sirio-libaneses o los judíos; también es cierto que muchos de ellos quisieron imponer sus formas de vivir y hacer cuando llegaron a la isla y por la misma razón su identidad se ha sustentado en la preservación cultural —al igual que los turcos—, por

lo cual, por ejemplo, no es extraño que en las últimas fiestas del 7 de agosto, una de las celebraciones más tradicionales entre los isleños, haya aparecido el desfile de silleteros, al mejor estilo antioqueño. En contraste, un sector más amplio de continentales no ha tenido tales beneficios económicos y su situación social es la menos favorable entre los pobladores: han ocupado barrios marginales, no tienen ninguna posesión sobre la tierra, carecen de servicios públicos y de oportunidades de trabajo.

En resumen, la relación otros/nosotros que hace parte de los procesos de identificación en San Andrés no se puede caracterizar como una estricta oposición entre raizales y no raizales, o como la negación entre unos y otros. Las interacciones entre los pobladores ocurren en todos los ámbitos: conviven en los colegios, comparten trabajos, son vecinos en el mismo barrio, asisten a la misma iglesia. Estos procesos de articulación social (Barth 1976:40; Cardoso 1992:61) son un campo de permanente confrontación, cruzado por conflictos y tensiones que hasta ahora se han resuelto en la isla a través de acciones no violentas (Avella 2002.). Así pues, el hecho de que San Andrés sea una zona de contactos permanentes, ha contribuido a que, hoy en día, los y las pobladores apelen a nuevas formas de identificación, como lo afirman algunos autores: cuando hay mayor contacto, hay mayores distinciones identitarias (Agier 2000:8; Barth 1976:9).

Lo que intento decir es que algunas “marcas” que identifican y distinguen, hoy en día, a pañas, raizales y turcos no existían como elementos diferenciadores antes de su contacto; por el contrario, las interacciones que han producido las oleadas migracionales, las han constituido como elementos identitarios, que se han vuelto más o menos significativos. De allí que las identidades no sean esas unidades grupales caracterizadas por ciertos rasgos compartidos, sino más bien, el entramado de relaciones que produce tales distinciones.

Por otro lado, clasificar los grupos culturales, atribuirle nombres a través de categorías y establecer límites entre ellos, es una forma de organizar el mundo social y también de jerarquizarlo y significarlo. En ese sentido las identidades también son relacionales, pues ponen en juego sujetos y su pertenencia a grupos en ese campo de interacción social.

Al referirme a algunos antecedentes históricos de la isla para hablar de las identificaciones, puse en evidencia el carácter contextual de éstas (Friedman 2001:185; ICAN 1992:183). Otras condiciones históricas como la piratería generada por las disputas entre imperios coloniales o la esclavización producida por el sistema de plantación, han aportado elementos para la identificación y la autoidentificación de sus pobladores/as. Los usos, las adaptaciones, las omisiones y las transformaciones que los sujetos han hecho de los eventos históricos, también hacen parte de las estrategias identitarias. Ejemplo de ello es la exaltación que hacen los raizales de sus los puritanos como sus ancestros ingleses, para definir su identidad y como argumento para reclamar sus derechos como los pobladores más antiguos de la isla, a pesar de que posterior a la llegada de los puritanos hubo un periodo en que esta se mantuvo deshabitada, para finales del siglo XVII. Sobre la presencia de los puritanos, relataba Juvencio Gallardo, un líder raizal, quien hacía una introducción a la propuesta del Estatuto Raizal:

Luego llegaron los ingleses puritanos a sembrar tabaco y algodón al mismo tiempo cuando iniciaron la colonización de lo que hoy es Estados Unidos, y trajeron esclavos de Jamaica y de África —provenientes posiblemente de Nueva Guinea— que serían entonces los ancestros del pueblo raizal.” (Ramírez y Restrepo 2001:43)

Y Peter Wilson, en su estudio sobre Providencia, escribía como parte de la reconstrucción

etnohistórica:

Toda la gente aquí en la isla es inglesa. Hablan inglés, excepto que no es un inglés correcto, no son españoles, y no actúan como los españoles (pays, pañas). “Somos ingleses porque somos

descendientes de Henry Morgan. Todos aquí somos buenos marineros —los mejores marineros de Colombia—.”(Wilson 2004:67)

A su vez, los isleños no destacan la presencia de los colonos jamaiquinos o de las otras islas

del caribe; en la reivindicación de la identidad cultural afrocaribeña, son los ancestros ingleses

y los africanos, quienes tienen mayor peso.

Estas versiones de la historia responden a las posiciones en las que se encuentra cada cual, y desde donde son innegables las condiciones de choque cultural y dominación que han mediado las interacciones sucesivas entre diferentes generaciones. Así, la historia que hoy cuenta la gente de la isla no es la misma que contaba hace 50 o hace 30 años, y la versión de los raizales es, seguramente, muy distinta a la de árabes o muchos continentales.

Por otro lado, los sujetos asumen diferentes estrategias de identificación en función de objetivos concretos (ICAN 1992:183; Agier 2000:7). Con esto no quiero reducir las identidades culturales a una dimensión instrumentalista aunque no niego el uso político que se

hace de la identidad. Michel Agier denota tales estrategias como “retos”, y en resumen se trata de aquellas metas que buscan alcanzar las personas y grupos apelando a sus identidades, poniendo en juego intereses. Considero significativo que en San Andrés los nativos no siempre

se identificaron como raizales. El hecho de que la nominación raizal tenga su origen en una

palabra española, nos da una idea del marco en el que se reconstruyó esta identificación y con miras a quiénes se ha hecho tal reivindicación. Para los raizales, sus movimientos sociales han

direccionado sus retos, entre los que se encuentran la recuperación de algunos sectores de la isla como territorio ancestral, la autodeterminación política como pueblo y la reivindicación cultural frente a las imposiciones de la Colombia continental, a través del movimiento raizal (Valencia 2002; Gallardo en Ramírez y Restrepo 2001; Gallardo y Pusey 1991; Raymond Howard Britton en Ramírez y Restrepo 2002)

La posibilidad de “acomodar” los elementos identitarios, la capacidad que tienen los sujetos para decidir qué es significativo y qué no a la hora de categorizar a alguien, las estrategias que facilitan asumir determinados retos, o las reconstrucciones que se hacen del pasado posicionándose desde el presente, nos reafirman la idea de que las identidades son procesos en constante construcción. De no ser así, no habría una explicación para entender el surgimiento

de las categorías en la isla y mucho menos la redefinición de los parámetros de pertenencia a

una u otra, como el caso de los half&half. Para ellos y ellas, la negociación y re-definición de estos parámetros ha sido permanente, como también lo ha sido para la Oficina de Control de

Circulación y Residencia —OCCRE—.

La OCCRE es la entidad gubernamental encargada de garantizar que la población residente y

circulante sea sostenible de acuerdo con la extensión territorial y los recursos del archipiélago

y, a la vez, de establecer parámetros para definir quienes son pobladores residentes y quiénes

raizales. Hasta hace dos o tres años existían dos tarjetas que distinguían a los/as raizales de

los/as otros residentes, pero recientemente se unificó este documento de identificación en la

Tarjeta de Residencia Permanente (OCCRE 2003). No obstante, desde la creación de la oficina en 1991, empezó la discusión sobre cuáles eran las características que definían a los raizales, con la intención de no dejar a nadie “por fuera”. Al final, los datos de mayor significación estipulados por la entidad, estaban relacionados con la permanencia en el territorio y la filiación, por lo cual el árbol genealógico fue uno de los requisitos exigidos a los raizales que solicitaban ser reconocidos oficialmente (Bent Hooker en Ramírez y Restrepo 2002 OCCRE: 2003). Sin embargo bastaba con que el padre o la madre fuera raizal para cumplir el requisito de filiación. De esta manera, dada la creciente población fifty-fifty, era necesario “negociar” los criterios para identificar culturalmente un grupo, lo que nos recuerda que las identificaciones nunca están resueltas en su totalidad.

Prácticas cotidianas y concepciones teóricas: punto de quiebre

Si

bien desde la perspectiva de la teoría antropológica las identidades son procesos complejos

de

posicionamiento y reafirmación, enmarcados en un contexto local y global, parece que en la

práctica política los/as sujetos han apelado a la concepción más clásica de la identidad (Agier 2000:14, Friedman 2001). Esa noción permite concretar la existencia de los grupos culturales

a través de rasgos específicos que son efectivos a la hora de establecer políticas de reconocimiento cultural y de reivindicar ciertos derechos.

Debo confesar que me costó trabajo entender esta separación entre la teorización del concepto Identidad y su uso práctico:

Como apoyo a una de las actividades que realizaba Raquel [docente de Sede San Andrés] en el proyecto de educación intercultural del Colegio Flowers Hill, propusimos discutir en el taller de profesores, qué era eso de `la cultura´, con la intención de profundizar el sentido de la de modalidad cultural-artística que guiaba el Proyecto Educativo del colegio. Raquel me pidió que buscara algunas definiciones de “cultura”, y encontré siete conceptos, que incluían desde las perspectivas más clásicas de la antropología (Tylor) hasta las más posmodernas (Geertz) (…)

[En la reunión] Cuando comenzamos a discutir el concepto, los profesores y profesoras estuvieron de acuerdo —en principio— en que la cultura no se reducía a objetos, expresiones y tradiciones propios de un grupo humano, sino que debía incluir sistemas de pensamiento, maneras de configurar la sociedad, visiones de mundo, etc. Luego, en una actividad que buscaba ejemplificar a través de representaciones teatrales, lo que más había aparecido eran danzas, músicas, rondones, elementos típicos. Raquel les hizo caer en cuenta que el único referente cultural en la escuela no podía ser el isleño, pues asisten muchos niños y niñas que no son isleños, y pedagógicamente es necesario atender a esa realidad. (…) En las representaciones, un grupo de isleños había “sacado de la iglesia” a los pañas, mientras en una clase de matemáticas los alumnos solo se dividían entre sanandresanos y providencianos. Luego vino la discusión sobre cómo se debía incluir a las otras culturas y aparecieron frases como “la champeta no es de nuestra cultura” o se recalcaba conservar “nuestra cultura, nuestra tradición, nuestra familia”. (…) Después de una larga discusión sobre como debía ser la enseñanza, los y las profesores concluyeron que esta debía incluir todas las culturas, pero hacer énfasis en la isleña. “¿Y cuál es esa?”, preguntó Raquel. “¡Pues nuestra comida, nuestros

bailes, nuestra música, nuestras tradiciones, nuestra religión, nuestra lengua!” fueron respondiendo poco a poco las y los maestras/os. Así terminó la jornada.

No

dejo de sentir sorpresa por el desarrollo de la reunión. Parece que la claridad que tuvieron

los

profesores al escoger un concepto `adecuado´ de cultura, no fue la misma que tuvieron a la

hora de utilizarlo en la vida diaria, o si no, ¿por qué siguen apareciendo esos elementos tradicionales como única referencia de cultura? ¿por qué insistir en que a los chicos/as del

colegio sólo se les debe enseñar con referentes de la cultura isleña, cuando algunos datos afirman que la población estudiantil se divide entre raizales, continentales y fifty-fifty equitativamente?”. (Diario de campo. Noviembre 1º de 2003)

Mi preocupación por el reduccionismo a unos cuantos rasgos, al que se sometía un concepto

tan complejo como Cultura, no era otra cosa que la muestra de la ingenuidad con la que asumía como antropóloga la teoría social, y de la creencia en que todo lo escrito por los antropólogos en el papel era trasladable, tal cual, a la práctica social. Me tomó un tiempo comprender que no era así.

La escena con los profesores del Flowers no se puede ver únicamente como un punto de

quiebre entre las realidades sociales y su conceptualización, pues también nos da elementos

para entender cómo se hace de la identidad una herramienta estratégica. Otro ejemplo de ello

lo encontré al conocer la propuesta del Estatuto Raizal. Desde 1993, losmovimientos sociales

lo han promovido como una propuesta legislativa por la cual “se adoptan medidas para proteger la identidad cultural del pueblo raizal” 3 (Ramírez y Restrepo 2001:51). Aunque hasta ahora no ha tenido aprobación constitucional, el Estatuto define y establece las condiciones que garantizan la vida digna y la autodeterminación del pueblo raizal, así como la protección

de la identidad cultural afrocaribeña. La propuesta del Estatuto Raizal es reiterativa en

aquellos rasgos que se deben proteger: lengua, territorio y tradiciones raizales (Gallardo en

Ramírez y Restrepo 2001:46; Gallardo y Pusey:1991), los cuales están amparados por la Constitución Nacional en el Artículo 310, donde se establece la necesidad de que el Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, cree un estatuto con normas especiales.

A la vez, los dos ejemplos que utilicé anteriormente, me llevan a plantear una de las cuestiones

de mayor importancia para mí en esta investigación. Me refiero a la tensión existente entre la cultura raizal y la situación de diversidad cultural que sugiere una isla como San Andrés. Este campo de tensión me hizo pensar en la necesidad de considerar el problema de las interacciones culturales. Una investigadora ya había mencionado la importancia de la “Etnografía de las interacciones” 4 como un campo que amplía las perspectivas para abordar los contextos de múltiples identidades. Tal idea contribuye a la discusión de una de las preguntas que ha sido constante para mí hasta ahora: ¿cómo abordar estas identidades tan

imprecisas?

2. Identidades juveniles representadas

3 Este es el título del Proyecto de ley. 4 Fuente que no tengo identificada. Seminario Internacional sobre Lugar, Espacio y Movilidad en América Latina — Identidades y Movilidades.

Después de dar una mirada a la forma como se construyen las identidades culturales en San Andrés, quiero situar los procesos de identificación para un lugar y tiempo específicos, a partir de mi experiencia investigativa. En esta, participaron jóvenes —hombres y mujeres— de tres instituciones de la isla: el Colegio Flowers Hill, centro educativo público, ubicado en un sector reconocido por su tradición raizal; el Programa Libertad Asistida, un programa planeado por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, dirigido a jóvenes menores de edad que han cometido algún delito menor; y el colegio Luis Amigo, institución privada a cargo de los Frailes Capuchinos, al que asisten mayoritariamente hijos e hijas de continentales o de raizales y contientales.

El uso de cartografía social durante mi trabajo de campo contribuyó a identificar las categorías que parecían tener mayor relevancia para las nuevas generaciones y facilitó observar aquellos atributos con los cuales los y las jóvenes llenaban de significado tales clasificaciones. Dibujos, convenciones y ubicaciones espaciales me acercaron a ese modo de ver la isla y me permitieron reconocer que estas nuevas formas de clasificar se construían sobre referentes como las identidades culturales, pero donde resultaba evidente su relación con distinciones que operan en la práctica social como las raciales, las de clase y las de género

Para los y las jóvenes las formas de identificar y clasificar a sus congéneres contemplaban atributos diferentes a los que había encontrado al referirme a las identificaciones culturales, a diferencia de los pobladores de otras generaciones.

a diferencia de los pobladores de otras generaciones. Figura 1. Detalle del mapa nº 5 elaborado

Figura 1. Detalle del mapa nº 5 elaborado por Shanylee, Zela, Yadelci y Cherrygene, alumnas del Flowers Hill Billingual School, el 24 de octubre de 2003.

Esta tarde llovió un poco, así que decidí quedarme en casa. Ya aprendí que en la isla, la lluvia interrumpe la cotidianidad. Aproveché para dar un vistazo a los mapas, que por ahora he guardado cuidadosamente, pero no he tenido tiempo para detallarlos. Me sorprendió encontrar clasificaciones que no había tenido en cuenta hasta ahora, al pensar en la forma como la gente de la isla se percibe entre sí: ¿champes? ¿gomelos? ¿corrientes? Son jóvenes. Imagino que para ellos la forma de vestir, el estilo, los círculos de amistad son más importantes, que la simple diferencia de paña o raizal (Diario de campo, 8 de noviembre de 2003).

La representación que hicieron de nuevas categorías como gomelos, champes o normales para hacer una clasificación social de la isla, contrastaba con la clásica división de isleños, turcos y pañas. En ese sentido, parecería que las identidades entre las nuevas generaciones no se construyen tanto a partir de las diferencias étnico-culturales, sino de nuevos parámetros. Esto no significa que ocurre una ruptura tajante con la forma clásica de configuración social de San Andrés, sino que hace evidente las transformaciones que están ocurriendo como resultado de

los procesos sociales, económicos y políticos de los últimos años, y de los cuales las personas jóvenes de hoy en día, han sido producto.

La asignación de categorías, se valió de referentes raciales, étnicos, de clase y de género, los cuales fueron distribuidos y privilegiados de manera diferente. Así, el posicionamiento en el espacio social partía de elementos significativos para las nuevas generaciones: estilo de vida, comportamientos y actitudes, características físicas, lugares de circulación, capital económico, y condición de género.

El valor simbólico que recibieron estos referentes está dado, entre otras cosas, por la forma como se construyeron históricamente las relaciones sociales en el Caribe a partir de la dependencia de los poderes imperiales y de la instauración del sistema de plantación. Más recientemente, las políticas de colombianización y la apertura del Puerto Libre también han tenido incidencia en la construcción de las representaciones y su valoración.

De esta forma, a través de los mapas las y los jóvenes manifestaron sus categorías de representación a las cuales les asignaron diferentes grados de prestigio —el capital simbólico—, les atribuyeron estereotipos y, en algunos casos, las estigmatizaron.

Dentro de estas categorías “estigmatizadas” la que considero más significativa es la de champes. A mi parecer, resulta preocupante la valoración negativa a la que están siendo sometidos los continentales más pobres que ocupan los barrios marginales. La simbolización de la categoría con armas, los coloca como los portadores de la violencia, la cual sumada a la creciente desescolarización y a las escasas oportunidades laborales, hace pensar que esta población es la que está llevando la peor parte en la dinámica social y económica de la isla. Esta idea se refuerza al contrastarla con las percepciones que tienen muchos isleños de generaciones más antiguas sobre la tranquilidad que había en la isla antes del Puerto Libre, pues de alguna manera se ha responsabilizado a los continentales del deterioro de San Andrés.

Una de mis preguntas centrales durante la investigación, fue porqué en las reivindicaciones raizales lo negro no ha estado tan presente, como lo ha sido la identidad étnica y cultural. Lo que puedo pensar es que a pesar de algunos casos excepcionales, el referente racial “negro” no ha sido un diferenciador de los raizales, frente a la inmigración de numerosas personas “negras” de la Costa Atlántica, por lo cual no tendría sentido apelar a esta identidad. Al respecto también surge una pregunta más sobre la forma como se está configurando la idea de “lo caribeño” en la isla, pues muchas veces se equipara con lo raizal. En ese sentido, ¿no podrían las personas de la costa atlántica identificarse también con lo caribe?

Condiciones similares a las de los continentales más pobres, afrontan los jóvenes de la isla que se ubican socialmente en posiciones de poco estatus. Mucha gente joven sale a estudiar o a trabajar a Colombia continental, a otros países de la región o a Estados unidos, y también existe un número considerable que se van con extranjeros y extranjeras hacia otros países. Sin embargo, las posibilidades de salir de la isla son restringidas por los costos, mientras la poca oferta de plazas de estudio y trabajo no resultan muy atractivos para quienes se quedan. Así, es muy frecuente escuchar historias sobre la posibilidad que muchos esperan para adquirir un mejor posicionamiento social a través del tráfico ilegal de droga. Los hombres, una vez más, son quienes esperan ser llamados por alguien del negocio para poder embarcarse en algún

“viaje”. Las historias circulaban todo el tiempo. Que la policía marítima estaba confiscando una carga, que pudo hacer el viaje con éxito hasta alguno de los cayos, que no se quién fue encarcelado en el continente. A unos cuántos días de mi llegada, tuve una conversación con Noel:

Noel era un joven de unos 25 años que trabajaba en la playa alejando las algas de la marea. Él me contó que había llegado a la isla hacía más o menos seis meses, después de haber vivido por más de cinco años en estados Unidos. Había nacido en San Andrés y su padre era estadounidense, así que cuando terminó el colegio se fue a estudiar al país de origen de su padre. Terminó una carrera técnica en Ingeniería de Sistemas y luego decidió, regresar a la isla. Según él, había muchas cosas que extrañaba y a pesar de todo lo que podía encontrar en Estados Unidos, le gustaba volver a su isla y estar con su gente. Aunque después confesó con un poco de tristeza, que este trabajo era lo único que había podido conseguir a pesar del título que tenía. Yo seguía la conversación, asentía, preguntaba, y lo escuchaba. También yo comencé a contarle por qué estaba en la isla y en qué consistía mi investigación. Hablando sobre eso, le pregunté que mi gran preocupación era saber qué era lo que realmente le interesaba a la gente, pues esa era la clave para que mi proyecto tuviera alguna acogida; enfocaba mi preocupación a lo que les podía interesar a los muchachos de la isla, lo que para ellos despertaría interés. Noel tajantemente me dijo: — “aquí a los isleños no les interesa nada”. No dije mucho, estaba un poco perpleja por la sinceridad y la crudeza con la que Noel podía hablar de sus coetáneos. Luego me explicó que para la gente de su edad –no para él—, resultaba muy difícil comprender el sentido de la labor más simple, y por eso mismo, estaban acostumbrados a hacer las cosas a medias. Me explicó entonces cómo en un trabajo tan sencillo como el suyo, muchos compañeros se limitaban a correr las algas un poco y no recogían desechos ni otros desperdicios que ensuciaban la playa. Y él, en un tono bastante emotivo mencionaba lo importante que era cuidarla y mantenerla limpia. Luego me contó que muchos jóvenes hacían ese trabajo sólo para tener la oportunidad de “verificar” cada mañana si no había llegado ningún “paquete”. Se refería a bolsas que contenían droga, y que eran botadas al agua por lanchas y embarcaciones de tráfico ilegal cuando en altamar se veían amenazadas por la guardia costera. Lanzar la “evidencia” eran en estos casos la única opción, opción que para mucha gente alimentaría el sueño de contar con la suerte de encontrarse algún día uno de estos paquetes, y por su puesto, no era solo un mito, era un hecho muy probable, teniendo en cuenta cómo el archipiélago se ha convertido en un punto estratégico para el tráfico de drogas. Ese fue el relato de Noel. Yo apenas cumplía una semana en la isla, y esa historia resultaba desencantadora pero real. No fue la única historia que escuché, luego vinieron muchas más. Son relatos comunes, que resultan ser la a la vez los relatos de búsqueda de los pelados por el “dinero fácil”. (Diario pos-campo del 14 de diciembre de 2004, basado en el diario del 8 de septiembre de 2003).

Este relato, una vez más ponía en evidencia que las perspectivas para las nuevas generaciones se habían transformado sustancialmente, con relación a la de sus madres, padres abuelas o abuelos. La instauración del Puerto Libre no sólo modificó la vida económica de la isla, sino que fue transformando las relaciones sociales y la identidad de los colectivos en la isla. En ese sentido, vale la pena poner la mirada en la gente joven, ya que sus percepciones permiten entender los elementos que se ponen en juego en las dinámicas sociales actuales.

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