L'essence Du Phénomène. La Pensée de Marc Richir Face À La Tradition Phénoménologique

Eikasia. Revista de Filosofa, ao VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.
com 199

Lessence du phnomne
La pense de Marc Richir face la tradition phnomnologique
1

Sacha Carlson

Autant de rduction, autant de donation
(J.L. Marion)
2

dautant plus de rduction, dautant moins de donation
(Marc Richir)
3

Remarque

Nous citons les textes de Richir dans le corps du texte et les autres documents le plus souvent en
notes infra-paginales. En ce qui concerne les articles de Richir, nous citons le titre suivi du
numro de page (nous ajoutons la date de parution la premire occurrence de la citation dans
notre texte). Le lecteur se rferera notre bibliographie pour les rfrences plus compltes. Les
monographies, quant elles, seront cites daprs les abrviations suivantes :

ARC : Au-del du renversement copernicien; la question de la phnomnologie et de son
fondement.
RA : Le rien et son apparence. Fondement pour la phnomnologie (Fichte : Doctrine de la
science 1794/95).
RP suivi du numro du tome : Recherches phnomnologiques (I, II, III). Fondation pour la
phnomnologie transcendantale et Recherches phnomnologiques (IV, V). Du schmatisme
phnomnologique transcendantal.

1
AVERTISSEMENT Le texte qui suit est celui d'un Mmoire de licence prsent en 1997 l'U.C.L
(Louvain-la-Neuve, Belgique) consacr la pense de Marc Richir et dirig par le Professeur Michel
Dupuis. l'poque, il ne me semblait pas que ce texte ft publiable. C'est pourquoi, j'ai dcid de
poursuivre ma recherche sous la forme d'une thse, qui sera prochainement dfendue. Cette thse est
intitule : "De la composition phnomnologique. Essai sur le sens de la phnomnologie transcendantale
chez Marc Richir. Cependant, la faveur du dveloppement rapide des tudes richiriennes ces
dernires annes, on m'a rgulirement demand de consulter mon premier travail sur Richir. Des
exemplaires se sont mis circuler. C'est la raison pour laquelle je me suis dcid publier ce texte
aujourd'hui, non pas comme un travail abouti, mais comme un document tmoignant du dveloppement
des tudes richiriennes. Le texte qu'on va lire reprend tel quel le Mmoire prsent en 1997. J'ai rsist
la tentation de gommer les maladresses les plus flagrantes, caractristiques d'un premier essai
philosophique ! Ce texte doit donc tre pris pour ce qu'il est : un travail universitaire, dj ancien, qui
cherche comprendre les ides fondamentales de la phnomnologie richirienne. Si, en attendant des
travaux plus aboutis, il peut aider ceux qui cherchent s'introduire la pense de Marc Richir, il aura
rempli bien plus que sa fonction. S.C."
2
Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, P.U.F., coll. Epimthe , Paris, 1997, p.
23.
3
Intentionnalit et intersubjectivit, 1995, p. 154.
Carlson, Sacha: Lessence du phnomne

200 Eikasia. Revista de Filosofa, ao VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com

PTE : Phnomnes, temps et tres. Ontologie et phnomnologie.
PIS : Phnomnologie et institution symbolique. (Phnomnes, temps et tres II.
CSP : La crise du sens et la phnomnologie.
SP : Du sublime en politique.
MP : Mditations phnomnologiques.
C : Le corps. Essai sur l'intriorit.
ND : La naissance des dieux.
M : Melville. Les assises du monde.
EP : L'exprience du penser.

Liminaires

Je prsente ici, en guise de mmoire de licence, le rsultat provisoire dune
recherche en cours
4
. Il y a quatre ans, alors que pris dun vritable coup de foudre pour
les Recherches phnomnologiques, je mengageais dans la lecture de luvre de
Richir, je ne mesurais sans doute pas limmensit de la tche laquelle je mattelais.
Jen comprends mieux la teneur aujourdhui. Prsenter la pense richirienne dans son
ensemble, ainsi que, par-del ce travail de fin de licence, jen formule projet, est une
entreprise longue, complexe et ardue. Cela se justifie de plusieurs manires. Tout
dabord, il ne faudrait pas ngliger que bien que dj solidement assise, la pense
richirienne reste encore en cours de formation ; indice, sans doute, quelle est une
pense vivante, mais signe, galement, quon ne peut jamais tre vraiment sr davoir
compris le fin mot de lhistoire. Ensuite, Richir sest rapidement cr une terminologie
personnelle, rendant compte par l mme le plus adquatement possible de ses ides
novatrices. Cette terminologie qui sest en fait labore petit petit au fil des
publications. Elle peut, il est vrai, paratre absconse, superflue, sibylline voire
dogmatique, au lecteur que la dcouvrirait dun coup ; il nest pas dautre solution, me
semble-t-il, pour saisir lexacte mesure de telle ou telle notion, que den revenir sa
gense ou son laboration au fil de luvre ; tant donn que la majorit des concepts
richiriens se sont redfinis et affins tout au long des annes, et que la bibliographie de
Richir est substantielle : la travail est de taille ! Enfin, luvre de Richir na de cesse de
se confronter avec les reprsentants de la tradition philosophique. Ce trait nappartient

4
On peut donc signaler que notre deuxime section nest que lamorce dun texte beaucoup plus
important qui stalera sur deux sections.

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videmment pas en propre Richir, mais il y a ceci de caractristique dans son uvre,
de prsupposer une connaissance dj solide des auteurs voqus.
Cest au regard de ces difficults que jai rdig le prsent mmoire. Plus
prcisment, jai choisi de proposer une premire lecture de luvre richirienne en
prenant appui sur ce qui, dj, pour nous, constitue une tradition : la tradition
phnomnologique. Ainsi, la premire section de mon travail, la plus importante,
effectue une traverse des auteurs phnomnologiques majeurs (Husserl, Heidegger,
Merleau-Ponty)
5
, pour y dcouvrir en creux, partir de la lecture quen effectue Richir,
les motifs principaux de son propre questionnement. La seconde section, quant elle,
sattache donner un aperu sommaire des grands thmes de la phnomnologie
transcendantale telle que la conoit Richir.
Je tiens remercier ici toutes les personnes sans qui la conception de ce travail
naurait pas t possible et plus particulirement Monsieur Marc Richir pour laccueil
cordial quil ma toujours offert. Ma reconnaissance va ensuite Monsieur Michel
Dupuis qui a bien voulu superviser ce mmoire. Je tiens remercier enfin Monsieur
Pierre Van den Heede ainsi que ma mre pour leur soutien efficace lors de la rdaction
de ce travail.

5
Nous nous sommes arrts ces trois auteurs dans la stricte mesure o, pour lessentiel, cest avec eux
que Richir sest expliqu. Notons toutefois que Richir sest galement, et l, pench sur dautres
phnomnologues. Ainsi, pour Patocka : La communaut asubjective. Incorporation et incarnatoin
(1991) et Possibilit et ncessit de la phnomnologie asubjective (1992) ; pour Lvinas : Phnomne et
infini (1991) ; pour Fink : La question dune doctrine transcendantale de la mthode en phnomnlogie
(1990).


I. Introduction

Il pourra paratre curieux au lecteur familier des rcentes publications de Marc
Richir, que son itinraire intellectuel sinitia dans des tudes de physique. Et pourtant, il
sagissait sans doute dj, dans cette dmarche, dune tentative de comprendre ce qui
constitue la ralit du rel, ltoffe mme de notre exprience. La rponse inaugurale de
Richir fut donc celle du physicien : le fond de ltre est mathmatique. Il ne faudra pas
oublier, pour comprendre le dveloppement de luvre richirienne, que Richir fut
dabord positiviste , et que cest seulement aprs avoir travaill dans un laboratoire
pendant quelques annes quil renona, il est vrai, pour ne plus jamais y revenir, ce
type dexplication du rel. La science, certes pertinente sur son terrain propre, ne
pouvait donner lexplication ultime du monde : il fallait en venir la philosophie. Or
tout homme est le fils de son temps ; lhistorien le sait bien : il nest pas un homme dont
les actes, les pratiques et les oeuvres ne soient dtermins, pour une bonne part au
moins, par le contexte culturel dans lequel il a volu. Richir ne fait pas exception la
rgle ! Il nous faut donc tout dabord examiner la situation de la philosophie alors que
Richir sengageait dans cette voie

Comme on le sait, cest dans le courant du XIXme sicle, sous limpulsion donne par le
dveloppement des sciences positives, que la philosophie commena se trouver radicalement
mise en question. On ne peut pas dire aujourdhui que cette poque de crise soit termine, bien
que, sans doute, elle se donne maintenant au regard sous des formes que les hommes du
XIXme sicle trouveraient tonnantes, voire inquitantes. Cest que, on a coutume de le dire,
de nouveaux discours se sont progressivement labors dans le courant de ce sicle et ont
envahi le champ de la culture : les discours des sciences humaines, principalement ceux de
lethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique, quon rduit peut-tre un peu htivement
au dnominateur commun de structuralisme . Plus rcemment encore, depuis 1966, et sous
limpulsion de Althusser et de Lacan, le Cercle dpistmologie de lcole Normale Suprieure
(de Paris) tente de dgager le statut de scientificit rigoureuse du marxisme et de la
psychanalyse, dans une entreprise dont lenvers est la dtermination de la philosophie comme
idologie. La philosophie ne serait, lgard de la science, que la construction illusionne -


prise une sorte dillusion doptique dterminant sa place et son champ - dune rationalit ayant
pour fonction de totaliser ce que son illusion lui donne comme tant le rel. Cette science, dont
la psychanalyse et le marxisme ne constituent encore que les prmisses, na bien entendu plus
rien voir avec les sciences positives auxquelles le XIXme sicle faisait confiance pour
rsoudre tous les problmes quil se posait. Le positivisme est aussi une idologie.(Le problme
du psychologisme, 1969, p. 109)
Cest ainsi que sexprimait Richir lors dune confrence tenue Bruxelles le 14
dcembre 1968 (il tait tout juste licenci), dcrivant la situation philosophique
laquelle il tait alors confront. Une chose au moins appert de ce texte : le climat
gnral de la philosophie tait celui dune crise ; et cela se manifestait essentiellement
sur deux plans. On le sait, la crise tait tout dabord sociale : les vnements autour de
mai 68 avaient remis en cause une bonne partie du dispositif socio-politique. Ensuite,
mais corrlativement, la crise tait aussi celle portant sur fondements pistmologiques
des diffrentes sciences, mais aussi sur ceux de la philosophie elle-mme. Richir fut
bien videmment interpell par cette double crise, comme en tmoignent les sujets
traits dans ses tout premiers articles : il y est question de la pense politique de G.
Bataille, de la fin de lHistoire, des faye et impasses de la posie classique , de mai
68, etc. Mais il est caractristique que jamais Richir ne tentera de conjurer la crise et la
disparition des anciennes valeurs par une nouvelle fondation scientifique, comme on le
tentait alors dans le mouvement structuraliste. La question de Richir tait plutt la
suivante : comment vivre par temps de crise ? Et une telle poque, que faire de la
tradition qui, malgr tout et quoi quon en pense, nous poursuit comme notre ombre. La
dmarche adopte par Richir sest en fait dcide trs tt : loin de rompre avec la pense
traditionnelle, il faut au contraire se mesurer celle-ci. Et cest ce que fait trs
rapidement Richir : il lit Husserl
6
, commente Fichte
7
, traduit et commente Schelling. La
lecture propose de Schelling est en fait fort rvlatrice de la dmarche de Richir.
Pourquoi lire et tudier Schelling ? Cest en effet la question que Richir pose en

6
Son mmoire de licence (1968) est consacre la pense du premier Husserl : La fondation de la
phnomnologie transcendantale (1887-1913) . Signalons quun exemplaire de ce travail se trouve aux
archives-Husserl de Louvain.
7
Sa thse (1973) : Au-del du renversement copernicien. La question de la phnomnologie et de la
cosmologie philosophique dans le jeune Idalisme allemand , porte essentiellement sur Fichte. Notons
que Au-del du renversement copernicien, publi en 1977, et Le Rien et son apparence, publi en 1979,
ne sont que la reprise de deux parties de cette mme thse. Notons aussi que en 1974, Richir publie aussi
chez Payot un long commentaire des Considrations sur la rvolution franaise de Fichte.


ouverture de son Introduction
8
la traduction quil publie en 1977 des Recherches sur la
libert humaine (1809). Il est vrai quil y avait quelque extravagance voire provocation
publier dans une collection sur la critique de la politique ce texte de grande
mtaphysique (RLH, 13) o il est non seulement question de la libert humaine, mais
aussi de Dieu, de la cration du monde, du Bien et du Mal, etc. La mtaphysique nest-
elle pas chose du pass, voire chose nuisible ? Il faut remarquer en tout cas quil est une
constante dans la pense de Richir : den revenir ces questions fondamentales, peut-
tre utopiques ou inaccessibles, mais qui font notre condition humaine, malgr les
critiques positivistes, bien plus prgnantes lpoque que aujourdhui. A ceux qui se
braquent au simple mot de mtaphysique, crit Richir, nous navons rien rpondre,
sinon quen un sens, ils ont bien de la chance dtre aussi tranquille dans leurs
certitudes : la certitude aide vivre, on le sait, peut-tre, dailleurs, davantage
aujourdhui quautrefois, et seul un profond bouleversement matriel peut faire douter
des hommes qui sattachent leur certitude comme leur fromage. [] En ce sens, les
Recherches de Schelling ne sadressent quaux autres , ceux qui ne croient pas tout
savoir, ou du moins ceux qui ne croient pas savoir plus ou moins bien quoi sen tenir :
ceux que les mots neffraient pas, les incertains, ceux qui vivent dans lincertitude sans
en vivre car vivre de lincertitude quivaut vivre de la certitude , bref ceux qui
cherchent parce que, tout bien pes, ils ne savent pas, narrivent pas assouvir leur dsir
de savoir tout en reconnaissant en ce dsir lune des questions fondamentales de la
condition humaine (RLH, 14) En tant que mtaphysique radicale la lecture des textes
de Schelling trouve donc dj tout son intrt aux yeux de Richir, puisquelle veille en
nous les questions abyssales de notre humanit. Mais le projet de Richir peut aussi se
comprendre par un autre clairage : Schelling est le premier philosophe tre

8
Il faut prciser que les tudes schllingiennes ntaient pas alors ce quelles sont aujourdhui, loin sen
faut. La situation en tait plutt, dans le cadre dune re-dcouverte de lauteur, aux travaux pionniers :
certes, il y avait dj les travaux de W. Schulz et de H. Fuhrmans en Allemagne (W. Schulz, Die
Vollendung des Deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Neske, Pfullingen, 1975 (1
re
d.
: 1954); H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Dsseldorf, 1954), mais les
travaux de J.-F. Marquet et de X. Tilliette (J.-F. Marquet, Libert et existence, Etude sur la formation de
la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973; X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir,
Vrin, Paris, 1970, 2 tomes) en France redonnaient un souffle nouveau ces tudes ; cela, il fallait
ajouter la publication en 1971du cours de Heidegger sur Schelling (1936)

(Heidegger, Schellings
Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tubingen, 1971). Une premire
traduction du mme texte tait dj parue : Schelling, La libert humaine, tr. fr. par Georges Politze et
Introduction de Henri Lefebvre, Rieder, Paris, 1926.



ouvertement et radicalement anti-hglien, bien avant la tradition anti-hglienne du
XIXme sicle que lon connat fort bien (Cf. ibid., 9) Richir voque ce propos le
socialiste franais Pierre Leroux qui, en 1842 dj, avait exalt Schelling contre Hegel
(Cf. RLH, 10)
9
. En ce sens, lintrt de Richir pour Schelling marque son inscription
dans un esprit antihglien, dans une tendance marque choisir dautres voies que
celles proposes par Hegel et ses multiples pigones. Et cette voie nest pas sans
rsonances socio-politiques, ce qui justifie du coup la publication de Schelling dans une
telle collection : comme il le dit dj en 1977, et comme il le rptera dans toute son
uvre jusqu Du sublime en politique, la philosophie que Schelling rencontre comme
utopie mtaphysique est un lieu possible dancrage parmi dautres pour le
projet dmancipation des individus lencontre de la structure socio-tatique nouvelle,
mise en place aussi bien par le nolibralisme technocratique que par toute une part du
mouvement rvolutionnaire moderne (RLH, 11).Marquons ces indications dune
pierre blanche ; il nous faudra les garder sans cesse lesprit, car elles traduisent
admirablement ce qui constitue sans doute depuis le dbut, pour Richir, une des
motivations majeure pour sa pratique de la philosophie.
Mais il reste un point capital noter dans cette introduction. Trs tt, et
rsolument, Richir sest voulu phnomnologue. Et lensemble de son oeuvre consiste
bien en une pratique possible, parmi dautres, de la phnomnologie. Richir a tent de
sexpliquer sur ce quil entendait par phnomnologie ds Le rien enroul (1970), et
toute son oeuvre
10
durant. Lensemble de notre travail consiste prcisment donner un
aperu de la phnomnologie richirienne partir des oeuvres phnomnologiques plus
classiques. Mais il nous faut dj, avant den venir la confrontation de Richir avec
Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, dans le cadre de cette introduction, nous
expliquer sur ce qui constitue le problme gnral de lanalyse phnomnologique.

9
On lira ce sujet larticle de M. Abensour, Pierre Leroux et lutopie socialiste, Cahiers de lI.S.E.A.,
Srie S., n 15, Paris, 1072, pp. 2201-2247.
10
On peut dire que luvre de Richir se scande grosso modo en trois parties. 1) Les toutes premires
publications 2) Les premires publications partir du Rien enroul, lequel texte consiste en un premier
acte de naissance (Richir, communication personnelle) de la phnomnologie richirienne 3) Luvre
de Richir partir des Recherches phnomnologiques qui constituent un second acte de naissance de
la pense richirienne, et dans le sillage duquel les publications actuelles restent encore.


***
Comme on le sait, cest dans lintroduction de 1901 aux fameuses Logische
Untersuchungen que Husserl formula pour la premire fois ce qui devait devenir le mot
dordre de toute la phnomnologie : Nous voulons retourner aux choses elles-
mmes . Il sagit donc, en phnomnologie, de reconduire la pense philosophique
vers les choses mme penser, cest--dire vers les phnomnes. Mais quest-ce quun
phnomne ? On connat la rponse inaugurale que Husserl apportera cette question :
un phnomne, cest un vcu. Sans entrer dans la trs difficile question du statut du
vcu en phnomnologie (Cf. La question du vcu en phnomnologie, 1994), prcisons
seulement que cette notion implique tout la fois que la chose pense nest pas
absolument indpendante de la perception que jen ai, et que cette dernire mest donc
dune certaine manire manifeste, quelle mapparat. Mais ct de ce mot dordre
apparat un deuxime motif essentiel la phnomnologie. Ds LIntroduction du
second tome des Recherches logiques, Husserl formule en effet une seconde exigence ;
il crit donc que la difficult pour le philosophe rside en ceci quil doit s'efforcer de
laisser agir sur lui-mme les rapports phnomnologiques dans leur puret , sans les
troubler par quelques immixtion de l'objectivit intentionnelle
11
. Pour reprendre le
cadre des Recherches logiques, sil sagit de clarifier le fondement des idalits logico-
mathmatiques, il faut donc dabord que le fond, cest--dire les idalits, soit
suspendu du circuit de la description. On l'aura compris, on retrouve ici en germe la
future rduction phnomnologique qui ne verra le jour quen 1905. Mais y bien
regarder, cette situation est hautement paradoxale. Et ce, parce quelle implique tout
dabord une espce de scission du moi qui nest pas sans faire penser la situation mise
en scne magistralement par Hegel au dbut de sa Phnomnologie de lEsprit : il faut
considrer un moi suprieur le moi phnomnologisant dira Fink ayant comme
thme la vie pense navement par un moi infrieur , tandis que le moi suprieur
surmonte radicalement toute navet de la pense et de la connaissance
12
; comme dans
la Phnomnologie de Hegel, cest une conscience philosophique de rendre compte de

11
Recherches logiques, tr. fr., p. 14, cit par Richir dans RP, I, 13.
12
Nous reprenons les expressions de moi suprieur et de moi infrieur Husserl lui-mme. Cf. E.
Husserl, Phnomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, herausgegeben von W.
Biemel, M. Nijhoff, 1962, p. 374. Nous nous inspirons aussi du commentaire que donne Richir de ce
texte dans Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, 1969, pp. 117-121.


ce quil se passe dans la conscience naturelle. Et tout la difficult consiste savoir vers
quels objets (vers quels vcus) de la conscience naturelle le moi suprieur va porter
son regard en leur accordant par l-mme une valeur significative. Et lon peut dj
entrevoir que la difficult consiste peut-tre en ce que le moi suprieur persiste
regarder. Cest encore ce quexplique Richir dans un texte de jeunesse, o, commentant
ce texte de Husserl, il en vient formuler ce qui constitue ses yeux lexigence
fondamentale de la phnomnologie. Il crit donc, que pour suivre lexigence formule
par Husserl, il faudrait littralement que le regard cesse de regarder. En effet, ne pas
troubler les rapports phnomnologiques par limmixtion de lobjectivit intentionnelle,
cest renoncer la structuration que la vise de cet objectivit impose au vcu, cest se
priver de toute source lumineuse qui puisse clairer la scne de la pense. Ds lors, le
moi suprieur est priv de tout cadre de prcomprhension ncessaire
lintelligibilit de la vie du moi infrieur . Ds linstant o le moi suprieur
sabstient dimposer quelque forme que se soit la vie nave, il est vrai quil la laisse
agir, mais il est vrai galement quil ne voit plus rien. Ce qui est libr par cette
abstention, cest le pur mouvement de formation du vcu. En tant que tel, ce pur
mouvement interdit toute identit et toute permanence, il est la forme en train de se
faire, cest--dire linforme devenant forme, le devenir dans son in-nocence dans
lignorance de sa formation. Mais dautre part et dans le mme moment, le moi
suprieur continue de regarder, il cherche saisir les structures intelligibles du vcu
et les dcrire. Et on ne voit pas trs bien comment il pourrait le faire sans le cadre
pralable que lui fournit la forme dj acheve de lobjet intentionnel [] Husserl se
trouve donc confront avec deux exigences contradictoires : Dune part, sabstenir de
toute pr-formation du vcu devant amener celui-ci la visibilit lintelligibilit et
risquer laventure du non-sens qui dissoudrait son projet en sa racine, dautre part,
rester fidle ce projet et imposer au vcu la violence qui le structure et le rend
intelligible (Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, 1969,
pp. 120-121).
Rsumons donc la situation. Il sagit en phnomnologie dapprhender la chose
mme penser sans aucun cadre de pr-comprhension, sans lui imposer de forme
pralablement. Il faut donc, en un sens, comme le dit Richir, sabstenir de regarder les
choses (les vcus) pour ne pas les structurer pralablement. Mais en mme temps,


Husserl ne peut se contenter de cette situation o le phnomnologue, stant priv de
toute source de lumire (dintelligibilit) naurait plus rien voir. Pour quil y ait
phnomnologie, il faut que le vcu soit aussi phnomne, cest--dire quil apparaisse
ou quil puisse tre vu. La difficult tient donc, comme le dit Richir, en ce que le
phnomnologue doit faire concider en lui un regard et un non-regard : un non-regard
qui laisse tre les choses (les vcus) et un regard qui les dcrive. Mais tout aussi
paradoxale que soit cette situation, elle permet dapprocher le sens de la dmarche
phnomnologique telle que se le rappropriera Richir. Si Husserl en vient formuler
cette double exigence contradictoire, nous dit Richir, cela tient en fait au projet mme
de la phnomnologie dans ses racines. Car l objet de la phnomnologie, ce que
Husserl vise en parlant du vcu en tant que tel , nest rien dautre que le sens dans sa
facticit, par quoi il faut entendre, non pas ce qui a le caractre dun fait brut, mais peut-
tre un peu par-del Heidegger, un fait qui fait sens
13
. Et corrlativement, on peut dire
que la phnomnologie consiste en laccueil de cette mme facticit. Accueil tout autant
subtil que prcaire, on laura compris, qui se doit de ntre le lieu daucun projet, et o
sil y a quelque chose voir et dcrire, cest le mouvement mme du sens dans son
apparatre, de telle manire que le phnomne comme phnomne du sens dans sa
facticit soit toujours phnomne en sa phnomnalisation. Tel est tout simplement,
notre sens, le projet de la phnomnologie tel que le conoit Richir la suite de Husserl.
***
On saperoit demble de limmensit des difficults qui surgissent aussitt que
lon sattelle la tche que la phnomnologie sest assigne la suite de la
philosophie. Et il faudra de nombreuses annes Richir pour pouvoir seulement
formuler cette problmatique et pouvoir ensuite llaborer. Dans le cadre de cette
introduction, nous voudrions nous arrter sur une tape dcisive de cette rlaboration :
il sagit de la rapropriation de la troisime Critique kantienne. Mme si cette
rappropriation nest pas inaugurale dans la pense richirienne, il nous semble opportun
de nous y arrter ds prsent, car elle reste profondment clairante pour tout qui veut

13
Lusage richirien du terme de facticit est introduit dans les Mditations phnomnologiques.
Notons ici que ce terme est plutt comprendre selon lacception quen faisait Merleau-Ponty dans Le
visible et linvisible. Ou encore selon le sens inaugural quy voit Fichte.


aborder les textes de Richir, et constitue donc une des distinctions fondamentales
majeures.
Cest partir dun article publi en 1984 dans la revue La libert de lesprit
(Lorigine phnomnologique de la pense)
14
que Richir, reprenant une problmatique
dj tudie par Jacques Taminiaux quil cite explicitement
15
, en vient montrer que
Kant, dans sa troisime Critique, dgage un moment proprement
phnomnologique . Il tente donc de montrer que Kant, dans lanalytique du beau
mais aussi dans lanalytique du sublime, en vient penser quelque chose comme ce
quil appelait quant lui, la suite de Husserl, la pense du phnomne et de la
phnomnalisation. Il faut dabord comprendre, nous explique Richir (par exemple
CSP, 80), que la distinction fondamentale de la Critique du jugement est celle effectue
ds lIntroduction entre jugements dterminants et jugements rflchissants. Pour
comprendre cette distinction, donnons la parole Kant lui-mme qui sen explique trs
bien au IV de son Introduction :

La facult de juger en gnral est la facult qui consiste penser le particulier
comme compris sous luniversel. Si luniversel (la rgle, le principe, la loi) est
donn, alors la facult de juger qui subsume sous celui-ci le particulier est
dterminante (il en est de mme lorsque, comme facult de juger transcendantale,
elle indique a priori les conditions conformment auxquelles seules il peut y avoir
subsomption de cet universel). Si seul le particulier est donn, et si la facult de
juger doit trouver luniversel qui lui correspond, elle est simplement
rflchissante.
16

Cela tant dit, comment Richir comprend-il ces deux facults pour ainsi dire
opposes ? Dans le cas de la facult de juger dterminante, le particulier, en fait, nest
pas donn, mais ne surgit que par sa dtermination par luniversel (a priori). Il ne surgit

14
La rappropriation de la troisime Critique kantienne se ralisera en plusieurs tapes, dont la premire
est larticle cit (Lorigine phnomnologique de la pense, 1984). On peut dire que les tapes ultrieures
sont grosso modo les suivantes : Phnomne, temps et tres, 1987 (dans lIntroduction) ; Phnomnologie
et Institution Symbolique, 1988 (chap. 1 de la deuxime partie : La rencontre de linstituant symbolique
dans lanalytique kantienne du sublime , pp. 91-142) ; Du sublime en politique, 1991 (dans la premire
partie).
15
Cf. Jacques Taminiaux, Les tensions internes de la Critique du Jugement in La nostalgie de la
Grce laube de lidalisme allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, pp. 31-71.
16
Kant, Critique de la facult de juger, tr. Philonenko, Vrin, Paris, 1993, pp. 39-40.


que dtermin demble par luniversel, et cest dj le cas dans la connaissance
thorique des intuitions, qui ne surgissent comme telles que davoir t, toujours dj,
dcoupes par la temporalisation/spatialisation a priori des schmes transcendantaux
[] Un jugement nest dterminant que parce quil dtermine spontanment le
particulier comme particulier de tel universel : il institue le particulier (CSP, 82).
Autrement dit, le jugement dterminant se caractrise en ceci quil ordonne le
particulier selon un cadre toujours dj prsuppos, mais en tant que tel, inconscient (la
dtermination est spontane). Cest en fait un motif trs profond de la pense richirienne
que nous touchons ici : ce que nous avons nomm le cadre toujours dj prsuppos et
inconscient mis en jeu dans le jugement dterminant, nest autre que ce que Richir
appellera une institution symbolique . Que faut-il entendre par l ? Sans entrer trop
tt dans une description labore de ce qui fait une institution symbolique, nous
pouvons dj relever certains traits marquants. Ainsi, dans une note de La naissance des
dieux (1995), Richir sexplique avec clart et concision sur ce point : Nous entendons
par institution symbolique, dans sa plus grande gnralit, lensemble, qui a sa
cohrence, des systmes symboliques (langues, pratiques, reprsentations) qui
quadrillent ltre, lagir et le penser des hommes. Cest ce qui fait, chaque fois, quune
humanit (une socit) tient ensemble et se reconnat. Une caractristique essentielle de
linstitution symbolique est quelle parat se donner, toujours dj, en labsence de son
origine, comme dtermination de ltre, de lagir et du penser [nous soulignons]
sans motivation apparente. (ND, 179-180). Plus loin, il ajoute : []contrairement
ce quon pourrait penser la suite de la forme chrtienne de la religion, linstitution
symbolique nest pas, par essence, objet de croyance car elle structure davance
toutes les croyances. Par exemple, il nest pas besoin de croire au franais [] pour le
parler, pas plus quil nest ncessaire de croire aux mathmatiques pour en faire, ou
encore de croire la musique pour bien lcouter et la comprendre (ND, 180).
Si lon considre maintenant le cadre gnral de linstitution symbolique ainsi
dcrit, et le jugement dterminant tel quil est dcrit par Kant, on comprend que dans la
mise en action de ce dernier, il sagit toujours de ce qui sinstitue symboliquement (Cf.
CSP, 81). Ou, autrement dit, que dans le jugement dterminant, il sagit toujours de
dterminer ou dinstituer un tre singulier et contingent comme lment particulier dun
monde, dans la cohrence de son institution symbolique. Plus prcisment, dans le cadre


propre de la Critique kantienne, les jugements dterminants seront ceux tudis dans les
deux premires Critiques comme jugements analytiques et jugements synthtiques a
priori auxquels Kant tente alors dapporter une lgitimit transcendantale. Et dans la
mesure o linstitution symbolique luvre dans la pense kantienne est celle
instituant le monde comme rationnel et logique (institution qui est encore la ntre), il
sagira dans ces jugements, de dterminer les tres comme rationnellement pensables
(pour la raison thorique) ou rationnellement praticables (dans la raison pratique).
Considrons maintenant la facult de juger dite rflchissante : en elle, nous
explique Richir (cf. CSP, 82-83), le particulier est donn ; mais comme le prcise Kant,
il est apprhend comme singulier et contingent, signe que le pouvoir de dtermination
de linstitution symbolique fait dfaut en cet endroit ; lactivit judicative consiste ds
lors trouver un universel correspondant ce particulier contingent. Dans le cas o
elle le trouve, le particulier, tout dabord contingent, se voit rflchi dans sa contingence
mme comme leffet du concept trouv paraissant du mme coup comme sa cause ; ce
concept est ds lors la cause du particulier conu comme sa fin [] (CSP, 81) Mais
ici, deux possibilits apparaissent. Ainsi que lcrit Kant au VIII de la mme
Introduction :
En un objet donn dans lexprience, la finalit peut tre reprsente : ou bien
partir dune raison simplement subjective en tant quaccord de sa forme, dans
lapprhension de lobjet avant tout concept, avec les facults de connatre, afin
dunir lintuition avec des concepts en vue dune connaissance pure et simple ; ou
bien partir dune raison objective, en tant quaccord de sa forme avec la
possibilit de la chose elle-mme, selon un concept de lobjet, qui prcde et
contient la raison de cette forme.
17

Le premier cas est celui des jugements esthtiques (cest--dire des jugements
portant sur le beau et le sublime), et le second celui des jugements tlologiques.
Considrons donc le commentaire que Richir fait de ce texte, laissant de ct les
jugements tlologiques qui ne nous concernent pas ici directement
18
: Dans le
premier [scil. le premier cas : celui des jugements esthtiques], la fin qui se rflchit en

17
Ibid., p. 54. Nous reprenons cependant la traduction que donne Richir de ce texte (CSP, 97).
18
En effet, les jugements tlologiques possdent un statut dintermdiaire entre les jugements
rflchissants et les jugements dterminants.


elle-mme sans aucun concept dtermin, nest rien dautre que laccord lui-mme entre
la forme (et la non-forme dans le cas du sublime) de lobjet de lintuition, telle quelle
est apprhende par limagination, et la forme pure de lunit, qui est la forme du
concept en gnral (laquelle se trouve explicitement du ct des ides de la Raison,
cest--dire du sens symbolique, dans le cas du sublime) : cet accord donne une
connaissance pure et simple, puisquil unifie sans concept dtermin, savoir institu
(donn a priori ou empiriquement), limagination et lentendement (la Raison dans le
cas du sublime). Ds lors, en ce sens, le jugement esthtique rflchissant est la
condition subjective, singulire ou phnomnologique de la connaissance en gnral
(CSP, 97). Autrement dit, si Richir pense trouver ici ce quil entend lui-mme comme
pense du phnomne et de la phnomnalisation, cest que dans le jugement esthtique
rflchissant, la chose penser ny est envisage que dans sa pure possibilit de
conceptualisation, cest--dire sans concept dtermin donn davance qui
prdterminerait la quiddit de ce quil y a penser cest dailleurs ce qui distinguera
le jugement esthtique du jugement tlologique, procdant toujours dun concept de la
chose.
Cest ainsi que Richir scrutera lAnalytique du beau et lAnalytique du sublime
pour tenter de comprendre la structure de tels jugements, qui, on le comprendra, ne
sont plus des jugements au sens logique du terme. Et mme si force est de constater que
la pense kantienne demeure historiquement marque, et donc quelle nest pas
rappropriable en tant que telle, ce quelle donne penser reste des plus important. On
peut tout dabord comprendre, la lecture de Kant, que penser le phnomne dans sa
phnomnalisation quivaut la mise en action dune activit judicative esthtique
rflchissante, en vertu de laquelle le phnomne est rflchi comme tel, sans concept
dj disponible ou a priori en sa phnomnalisation (cf. PTE, 20). Mais on comprend
aussi que comme Kant la montr, cette rflexion esthtique, cest--dire la pense du
phnomne et de la phnomnalisation, requiert la mise en uvre dun schmatisme
libre et productif o limagination dans sa libert, comme pouvoir de constituer et de
rassembler des intuitions, se trouve subsume par lentendement dans sa lgalit,
comme pouvoir de lunit de ce qui est compris dans le phnomne (PTE, 20) Cet
trange schmatisme sans concepts (dtermins), nest autre que ce que Richir tentera
de penser comme schmatisme transcendantal de la phnomnalisation o pense


(entendement) et sensibilit (imagination) sont indiscernables, o donc limagination
pense et la pense imagine, o, par suite, la pense se trouve prise dans la
phnomnalit du phnomne ainsi constitu (PTE, 21).
Mais il y a plus. Si le texte kantien a incontestablement permis Richir
dlaborer sa refonte de la phnomnologie, cest aussi en lui offrant un outil
mthodologique (architectonique, dans les termes de Richir) et cest la raison pour
laquelle nous avons choisi dintroduire ds prsent la lecture richirienne de Kant.
Car Kant a surtout appris Richir distinguer soigneusement rflexion et
dtermination, pense du phnomne en sa phnomnalisation et pense machinale dans
le cadre dterminant de linstitution symbolique. Il sagit donc pour le phnomnologue,
de vrifier chaque fois si la pense pense (dans une rflexion esthtique), ou si
simplement elle fonctionne selon le cadre dterminant de linstitution symbolique. Il
sagit l certes dun bel outil danalyse que Richir ne manquera pas dutiliser
rgulirement (pour mettre en lumire, par exemple, dans la pense de tel ou tel auteur,
les parts respectives de dterminations et de rflexions mises en jeu) ; mais la leon
kantienne va plus loin encore. Car il prcise quentre dtermination et rflexion, il ny a
pas de passage possible
19
. Cela signifie prcisment quil y a solution de continuit entre
le champ phnomnologique et le champ de linstitution symbolique ; ou encore, quen
aucune manire, on ne pourra dduire le phnomne du concept (fruit de
linstitution symbolique), ou inversement, considrer les tres institus (les concepts par
exemple) comme des consquences logiques de leur matrice phnomnologique. La
leon de Kant est lourde de consquences. Et lon considerera avec raison le parcours
du phnomnologue comme dcidment peu ais. Car Kant nous le montre dj, il est
par essence sans repres tablis et chaque fois indit. La seule solution praticable serait
peut-tre alors le tatonnement, ou le parcours en zig-zag, comme la dit une fois
Husserl.

19
Pour lexplication de kant lui-mme, on se rapportera aux 74-77 de la Critique de la facult de
juger.


II. La tradition phnomnologique et lhorizon de la
recherche.

Chapitre 1.
Premire approche du corpus husserlien : luvre publie
1. Husserl et la question de la lecture
Comme on la dj signal, ce fut Husserl qui initia Richir la philosophie. Mais
si lon peut parler dinitiation, cest au sens o Richir adopta rapidement la dmarche de
Husserl : dmarche exemplaire de rigueur, de modestie et dhonntet o il sagit avant
tout de cultiver lart de la question plutt que celui de la rponse ou du systme ; car on
le sait aujourdhui, Husserl, tout au long de sa carrire, ne se lassa pas de reposer les
mmes questions fondamentales sans jamais craindre den reprendre lexamen son
point de dpart. Cest donc ce chercheur infatigable qui, comme tel, travers ses deux
mille cinq cents pages de publication et ses quarante cinq mille pages dindits, fut,
pour Richir, la porte dentre la philosophie.
Mais, cest en raison mme de ce fantastique effort de reprise de la pense que
luvre husserlienne ne se laisse pas aborder avec facilit : une pense prolifrante ne
sapprhende pas aussi aisment quune pense circonscrite un systme clos. Cest
ainsi que Richir, tout comme la tradition des commentateurs, devait se confronter
initialement une question de mthode : comment aborder luvre de Husserl ? Cest
une problmatique que Richir considra avec srieux ds le dpart ; dans son mmoire
de licence consacr Husserl, dj, il consacrait le premier chapitre des considrations
mthodologiques de lecture ; et peu de temps aprs, il rdigeait deux articles consacrs
la mme question : Prolgomnes une thorie de la lecture paru dans Textures en
1969 (ce texte reprend le chapitre en question du mmoire moyennant quelques


modifications), et Husserl : une pense sans mesure paru dans Critique la mme
anne. Si le premier sattache plutt construire une thorie gnrale de la lecture, le
second sintresse plus directement aux problmes quoccasionnent la lecture de
Husserl. Cest cet effet que Richir commence dans son article par rcapituler la
situation des tudes husserliennes lpoque o il devait commencer y prendre part :
Depuis environ une dizaine dannes, le visage de luvre husserlienne est en train de
se modifier compltement et les interprtations, dsormais classiques, qui rangeaient la
pense phnomnologique dans les catgories didalisme ou de ralisme se voient de
plus en plus contestes par lapparition dun changement de perspective d une double
activit. Dune part, le centre des Archives Husserl se livre depuis 1950 limportant
travail de publication des indits dans la collection des Husserliana, publis par M.
Nijhoff ; dautre part, le travail critique subit un considrable renouvellement, d
principalement aux contributions de W. Biemel, R. Boehm, J. Derrida, A. de Waelhens,
E. Fink, E. Lvinas et M. Merleau-Ponty (Husserl : une pense sans mesure, p. 778-
779)
20
.
Et Richir sexplique comme suit sur les exigences indites corrlatives de cette
nouvelle vague de commentaires : Peu peu, contre les conceptions bien connues qui
dcoupaient lentreprise husserlienne en priodes - le ralisme des essences des
Recherches logiques, lidalisme phnomnologique qui commence avec les Ideen I et
sachve avec les Mditations cartsiennes, la phnomnologie de lHistoire qui
cherche son chemin dans la Krisis se dgage la ncessit de prendre en considration
lunit profonde de la problmatique travers les modifications quelle subit dans le
temps et la permanence des deux plans sur lesquels se sont dploys simultanment les
recherches de Husserl durant toute sa vie philosophique (Ibid., p. 779). Quels sont les
deux plans dont il est ici question ? Selon une terminologie qui doit beaucoup J
Derrida
21
Richir sexplique comme suit : il y a celui des grandes uvres connues du
public avant la mort du matre, o les considrations statiques et structurales occupent la
place principale, et celui des indits qui affrontent les problmes de la gense et

20
On notera que Richir ne mentionne pas ici Michel Henry qui pourtant, avait dj publi Lessence de la
manifestation (P.U.F., Paris, 1963). Richir sexpliquera cependant avec cet auteur dans sa deuxime
Mditation phnomnologique.
21
Reprise larticle publi dabord en 1959 puis repris dans Lcriture et la diffrence (Seuil, 1972)
intitul Gense et structure et la phnomnologie , pp. 229-251.


sefforcent de sassurer de ce fameux premier commencement, lorigine qui doit tout
clairer et donner voir (Ibid., p. 781). De fait, mme sil faudrait peut-tre plus
insister que ne le faisait alors Richir sur le fait que les considrations dordre gntique
ntaient pas absentes de luvre publie du matre, il est un fait certain que la
publication des indits na cess de dvoiler la constance et la prgnance de ces mmes
considrations tout au long de la mditation du pre de la phnomnologie. Mais plus
fondamentalement que cette simple dcouverte philologique, il en allait l dune
vritable rvolution dans les tudes husserliennes ; car la mise jour de cette face
cache de la phnomnologie husserlienne dvoilait combien ces considrations dordre
gntique avaient amen Husserl, paralllement lapparente assurance exprime dans
son uvre publie, des abmes dincertitude. Ainsi, comme le pressentait dj Richir,
mais comme il devait sen apercevoir bien plus radicalement encore en 1973 avec la
publication par I. Kern des manuscrits sur lintersubjectivit (Hua XIII, XVI et XV), ce
pan nouvellement dvoil de la mditation de Husserl devait ouvrir des voies indites
pour la phnomnologie, des voies o lassurance du fondement devait petit petit
cder la place une foncire instabilit de la fondation. Plus encore, la dcouverte dun
deuxime plan sur lequel staient dployes les recherches de Husserl demandait de
reconsidrer la totalit de luvre. Cest ainsi que Richir pouvait crire : Si lon y
regarde bien, Husserl passa toute sa vie parler de questions qui ntaient pas encore
rgles et seulement comprises dans leur mouvement, et se taire comme auteur
leur propos. Il apparat de plus en plus que ce quil livrait parcimonieusement au public
ne constitue quune face de son uvre, celle o le dsir du systme lemporte biffer le
caractre aportique des recherches quil poursuivait dans ses cours et dans ses
manuscrits. Si lon nenvisage cette uvre que par sa face publique, on risque de perdre
sa dimension la plus riche, celle o la pense cherche sassurer de son fondement dans
la dsesprance de quarante mille pages de manuscrits, moins de lire [...] les textes
publis eux-mmes qui cachent derrire lassurance des positions conquises un constant
travail dboulement qui ruine celles-ci dans leur fondation [...] (Ibid., p. 783).
Et nous arrivons la question de la lecture : quest-ce que lire un texte ? Et :
quest-ce que lire un texte de Husserl ? La question se pose vrai dire tant pour luvre
publie que pour les indits. Plus que jamais, il faut lire luvre de Husserl comme un


texte, cest--dire comme un tissu - ni prsent, ni absent - darticulations, de tensions,
de ratures, de reprises et de dngations, contestant lintrieur mme de sa texture
lassurance de ses prises de position et de ses affirmations (Ibid., p. 784). Cest dire
quun texte, si on le lit bien, comporte une part irrductible dexcs en contrepoint du
cadre qui sy institue. Ou encore, un texte se constitue fondamentalement comme un
mouvement de construction dune pense, qui implique ncessairement, dans le mme
mouvement, un effacement de lexcs surgissant sous la forme de difficults ou
dapories. Et en ce sens, on pourrait dire en premire approximation que lire consiste
pouser ce mme mouvement. Or, cest prcisment, selon Richir, ce que
linterprtation traditionnelle des textes de Husserl nest jamais parvenue raliser; car
celle-ci sest toujours enferme dans un cercle : en effet, selon le mouvement qui lui est
propre, elle veut ressaisir hors du texte, au niveau du signifi, ce quelle na jamais
cess en vrit de vouloir trouver (Prolgomnes une thorie de la lecture, p.37).
Comme le suggre Richir, linterprtation traditionnelle se caractrise par la
surimposition au texte dun cadre qui lui est tranger, par limposition dun lieu
extrieur au texte lui-mme mais pourtant partir duquel le texte est lu et interprt ; de
telle sorte que, par ce mode dinterprtation qui nest prcisment pas une lecture, le
texte ne fait jamais rien dautre que dexhiber les lieux communs toujours prsupposs
dune tradition et dune culture.
A cet gard, Richir ne manquera pas non plus de critiquer les interprtations se
mouvant dans le sillage heideggerien ; interprtations qui, selon lui, quoique plus
subtilement peut-tre, ritrent en fait le mme geste interprtatif : il sy agit toujours de
surimposer au texte un cadre qui lui est extrieur, et dinterprter le texte depuis ce
dernier cadre ; en loccurrence, ce cadre, cest lontologie heideggerienne. On sait
combien la fascination lgard de Heidegger devait tre prgnante dans les milieux
philosophants au moment o Richir engageait sa lecture de Husserl. Et lon peut dire
que la raction de Richir contre lheideggerianisme sera la stricte mesure de
lenjouement alors rgnant. En tmoigne par exemple, la partie centrale de larticle paru
dans la revue Critique (Husserl : une pense sans mesure), consacre un ouvrage
de Grard Granel (Le sens du temps et la perception chez E. Husserl, Gallimard, coll.
Bibliothque de philosophie, 1968) qui venait alors de paratre. Tout au long de son


tude critique, souvent caustique, Richir se demande propos de Granel si son
interprtation nest pas un coup de force heideggerien. Coup de force qui, dune part,
situerait avant toute lecture la problmatique de Husserl dans la perspective de
lhistorialit de lEtre, et dautre part craserait littralement le texte sous le poids du
penser heideggerien. Linterprtation tirant ses forces dun centre hermneutique situ
ailleurs que dans les textes husserliens, on peut se demander si ceux-ci ne sont pas mis
en perspective par une volont de puissance qui interprte (Husserl : une pense
sans mesure, p. 787). Et cette attitude critique par rapport la pense heideggerienne
sera comme une constance dans la pense de Richir ; sil ne manque pas, et l,
dexprimer sa dette par rapport Heidegger - et en particulier propos de la critique
heideggerienne de Husserl (Cf. par exemple PTE, 38) - ce ne sera jamais pour
succomber la tentation de devenir heideggerien !
Ainsi Richir se propose de thoriser une mthode de lecture visant sortir de cette
circularit interprtative ; car pour lui, il nest pas impossible de lire un texte sans lui
imposer pralablement un cadre de pense, que celui-ci soit heideggerien ou plus
classique ; et il nest donc pas impossible dpouser par la lecture le mouvement propre
du texte, rendant par l mme tangible lexcs irrductible autour duquel sarticule ce
mouvement. Ce que propose alors Richir dans ces deux articles est vrai dire encore
trs hsitant et confus ; mais pouvait-il en tre autrement, car il en va l en fait de cela
mme quil tentera de penser pendant bien des annes encore comme le mouvement
propre la pense du phnomnologue. Richir crit donc en 1969 quil ne conoit
quune voie praticable pour la lecture : celle qui consiste aborder le texte avec une
attention librement flottante (Prolgomnes une thorie de la lecture, p. 41) ;
cest--dire une attention interprtative au sens classique, mais ne senfermant jamais
dans ses propres interprtations : il sagit donc dune attitude qui doit toujours se re-
gagner contre linterprtation [i.e. au sens classique] (Ibid., p. 42).
Petit petit, au fil de llaboration de la pense de Richir, la thmatisation dune
thorie de la lecture stayera, jusqu engager finalement une relecture des grands
textes de la tradition philosophique ou mme dautres traditions, comme nous


lbaucherons dans notre troisime section
22
. Mais cette thorie de la lecture dans ces
premiers essais de formulation, devait dj tout au moins donner lieu une nouvelle
mthode dapproche de luvre husserlienne ; car il fallait ds lors laborder comme un
texte, cest--dire comme un mouvement dlaboration dune pense articule autour de
lexcs irrductible. En ce sens, il fallait en premier lieu rvaluer le statut de luvre
publie. Comme lcrit Richir, les uvres que Husserl livre au public font figure de
constructions provisoires. Aucune des positions qui y sont acquises [...] ne fournira de
solution dfinitive aux questions souleves. Certes, il faut admettre que le dsir du
systme lemporte dans ces ouvrages et entrane Husserl biffer le caractre
aportique des recherches quil poursuivait dans ses cours et manuscrits. Mais les
problmes poss dans ceux-ci ne peuvent tre radicalement absents des constructions
systmatiques, ils doivent jouer secrtement du dehors, o, les ayant exclus, on les a
confins (Ibid., pp. 38-39). Et la lecture de ces constructions systmatiques devrait
prcisment nous conduire mettre jour ces apories. Ou encore, comme il lcrira en
1970, il ne sagit pas tant de critiquer cette pense, que de saisir ce quimplique
ncessairement son mouvement (Le rien enroul, 1970, p. 4). Evidemment, la lecture
des manuscrits et des cours peuvent nous aider dans cette lecture ; car Husserl sy est
toujours montr moins attentif la prsentation dun systme qu la reprise de sa
propre pense pour y r-interroger les difficults. Et cest en ce sens que la lecture des
indits nous fait franchir un pas de plus ; car Husserl invite alors penser. Comme
Richir sen explique dans un texte beaucoup plus rcent : Il y a, dans locan des
manuscrits, tel ou tel dtour qui montre quil [Husserl] sefforait de penser autre chose
[i.e. autre chose quune mtaphysique de la subjectivit], et ce dans la mesure mme o
langage et concept ny fonctionnaient pas mcaniquement. Bref, il y a chez Husserl,
quand il est inspir, un gnie naf de la question phnomnologique qui lamne sans
broncher au paradoxe ou laporie : et l, sous les mots, il faut penser des choses
diffrentes, cest--dire aussi interprter (Monadologie transcendantale et
temporalisation, 1990, p. 153).

22
Texte en prparation (Cf. Avant-propos ).


Nous diviserons notre prsentation de la lecture richirienne de Husserl en trois
parties qui scanderont toute cette section, suivant en cela un schma rcurrent dans
loeuvre de Richir. Nous prsenterons dabord la lecture de luvre publie du vivant de
Husserl, laquelle se divisera en deux parties : la premire traversera la conception
husserlienne du logico-eidtique qui sinaugure explicitement dans les Recherches
logiques; la seconde scrutera ce que Husserl a lui-mme appel la voie cartsienne .
Cette premire lecture sera interrompue par la lecture de Heidegger qui historiquement
relaya la voie propose par Husserl dans ses publications. Ensuite, nous prsenterons la
lecture richirienne de luvre ultime de Merleau-Ponty ; car cette uvre, comme nous
le verrons, a t comme une source dinspiration pour la lecture de Husserl en un sens,
Merleau-Ponty est linitiateur de Richir la lecture de Husserl. Enfin, nous prsenterons
les lectures richiriennes de luvre indite de Husserl, en distinguant la lecture
sattachant la problmatique des synthses passives, et la lecture sattachant au
problme de lintersubjectivit. Nous reviendrons dans notre deuxime section sur ce
qui concerne la philosophie de lHistoire que lon peut trouver entre autres dans la
Krisis.

2. La conception logico-eidtique du langage chez Husserl
Cest selon les rgles de lart que tout au long de son uvre, Richir a pratiqu ce
geste dj initi par Heidegger tout au long de son uvre : pour comprendre la
phnomnologie, il faut en revenir aux Recherches logiques (1900-1901). Cette uvre,
luvre de perce
23
pour la phnomnologie, na cess de fasciner toutes les
diffrentes gnrations de phnomnologues. Et aujourdhui encore : on ne cesse de
scruter le texte tentant dy mettre jour la structure germinale de toute la pense
husserlienne
24
, voire le potentiel de dploiement de toute la phnomnologie elle-
mme
25
.

23
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1976, p. 38.
24
Les Recherches logiques (1900-1901) ont ouvert un chemin dans lequel, on le sait, toute la
phnomnologie sest enfonce. Jusqu la 4
e
dition (1928), aucun dplacement fondamental, aucune
remise en question dcisive. Des remaniements, certes, et un puissant travail dexplicitation : Ides I et
Logique formelle et logique transcendantale dploient sans rupture les concepts de sens intentionnel ou
nomatique, la diffrence entre les deux strates de lanalytique au sens fort (morphologie pure des


Pour comprendre la position de Richir par rapport aux Recherches logiques,
ouvrons la premire de ses Recherches phnomnologiques (1980) o il introduit son
propos par un examen de la phnomnologie husserlienne. Il crit dans ce texte trs
reprsentatif de ses premiers crits
26
: Rtrospectivement, aprs tous les
dveloppements quon lui connat, cest une sorte de paradoxe que la phnomnologie
de Husserl ne soit pas partie de la question du phnomne en tant que tel, mais de la
question du fondement (ou de la clarification) de larithmtique et de la logique, et que,
pour le jeune Husserl, la rponse cette question soit passe, tout dabord, par des
tudes psychologiques, donc que ce soit dans ce sillage-l quest n, ou qua t
rencontr le problme du phnomne et de la phnomnologie (RP I, 9). Et il poursuit
un peu plus loin : [] on saperoit demble, leur lecture [scil. des premires
uvres du fondateur de la phnomnologie], que la question du fondement de
larithmtique ou de la logique y est la question du fondement vivant : contrairement
celle de Frege, qui, la mme poque, recherchait une logique pure de la pense, devant
sexprimer dans une sorte de symbolique pure une ido-graphie , la tentative de
Husserl tait de retrouver dans le vcu ou l acte logico-mathmatique de penser,
l'origine pure, transparente et vivante donnant leur sens aux oprations et aux objets
logico-mathmatiques []. Ds la Philosophie de l'arithmtique, la question du
fondement est en effet question de lorigine du sens, et il est significatif quelle doive
trouver sa rponse dans la vie de la subjectivit oprante et agissante, cest--dire dans
ce qui anime de l'intrieur la pense logico-mathmatique [] (Ibid., 9-10). Et encore

jugements et logique de la consquence) et lvent la limitation dductiviste ou nomologique affectant
jusquici le concept de science en gnral. Dans la Krisis et les textes annexes, en particulier dans
lOrigine de la gomtrie, les prmisses conceptuelles des Recherches sont encore luvre, notamment
lorsquelles concernent tous les problmes de la signification et du langage en gnral. Dans ce domaine
plus quailleurs, une lecture patiente fait apparatre dans les Recherches la structure germinale de toute la
pense husserlienne. A chaque page se laisse lire la ncessit ou la pratique implicite des rductions
eidtiques et phnomnologiques, la prsence reprable de tout ce quoi elles donneront accs.
(Jacques Derrida, La voix et le phnomne, P.U.F., Paris, 1967, premire page.)
25
Dans une tude reste clbre, Jacques Taminiaux sest attach montrer que la mditation
heideggerienne des Recherches logiques (et en particulier du sixime chapitre de la sixime Recherche :
Intuitions sensibles et intuitions catgoriales ) constitue un des dparts de lontologie fondamentale.
Cf. Le regard et lexcdent, La Haye, Nijhoff, coll. Phaenomenologica , 1977.
26
La premire Recherche phnomnologique est en effet un texte charnire dans luvre de Richir.
Dune part, il se situe clairement dans la continuit des premires publications, puisque que le premier
paragraphe (consacr Husserl) de ce texte nest quun ramnagement dun des tous premiers textes (Le
problme du psychologisme, 1968) contemporain du mmoire sur Husserl. Mais dautre part, on sait que
ce sont prcisment les Recherches phnomnologiques qui ouvrent une nouvelle priode pour Richir ;
elles constituent en quelque sorte un second acte de naissance de sa pense. Cest en raison de la
situation-clef de ce texte que nous lavons choisi pour nous introduire la lecture richirienne de Husserl.


plus loin : Ainsi dgage de ce que peut avoir dobnubilant sa formulation historique
concrte, la question initiale du jeune Husserl est de retrouver dans lintriorit vivante
de la subjectivit, dans limmanence propre la vie de la psych, ce qui est mme de
rendre clair, vident, le sens qui est cens sous-tendre les oprations de la pense logico-
mathmatique, et surtout soutenir en leur consistance propre, en leur transcendance, les
objets logico-mathmatiques que ces oprations manipulent . Bien plus, dans la
mesure mme o, pour Husserl, les oprations ne sont jamais que secondaires,
auxiliaires, ou simplement techniques , donc dans la mesure mme o elles sont
toujours secrtement guides par le sens de la pense et de ses objets, la question du
fondement est, de manire primordiale, la question des rapports entre lintriorit
vivante de la subjectivit, donatrice de sens, et lobjectivit, externe par rapport cette
intriorit, et o se dpose le sens, du moins implicitement : ce qui est mme de rendre
ce sens clair, vident, c'est la saisie de la donation de sens sa racine, cest--dire
lanalyse de ce qui, dans la subjectivit immanente, est, par cette donation mme,
constitutif de l'objectivit logico-mathmatique (Ibid., 10-11).
Prcisons quelque peu tout ceci. Si, comme lexplique Richir de manire fort
clairante, la dmarche initiale de Husserl consista pour lessentiel lucider le
fondement vivant la source du sens des idalits dans la logique pure comme
thorie gnrale de la connaissance, on aurait tort de croire que celle-ci se rduise une
simple dmarche de fondation psychologique. Il faut se rappeler que si la Philosophie
de larithmtique (1891) procde encore en un sens dune telle dmarche, les
Recherches logiques souvrent sur une critique serre de toute forme de psychologisme
- et, en moindre mesure, danthropologisme et dhistoricisme : cest l, on le sait, tout
lenjeu des Prolgomnes. La dmarche psychologiste rgnant en cette fin de XIXme
sicle senqurait de trouver les lois logiques dans des faits psychiques (jugements,
concepts, ...) par le biais de la psychologie considre comme science solide du
psychisme. On comprend la ncessit pour Husserl de dpasser le psychologisme :
comme lexpliquera Richir, il sagit dchapper la factualit des faits logico-
mathmatiques tels quils sont donns, hic et nunc, dans un sujet empirique lui-mme
donn (CSP, 165) ; en effet, lexplicitation que Husserl combat sous le nom de
psychologisme, risque de tourner court aussitt quelle est commence, et ce parce
quelle risque de se borner une explication tautologique, o la dterminit des idalits


serait prsuppose davance dans le sujet psychologique comme sujet dterminant, pour
tre explicite comme dterminit objective - cela, quelles que soient les lois (par
exemple causales) de la psychologie que lon invoquerait en vue de pourvoir cette
explicitation (CSP, 166) La circularit luvre dans le psychologisme, en effet, est
patente : si la psychologie se croit en mesure dlucider les lois logiques, cest parce
quelle se dfinit comme science solide du psychisme : cette dernire applique aux
processus mentaux les procds qui ont fait le succs de la physique ; mais cest dire par
l mme que ces procds supposent ces lois quils sont supposs lucider. On laura
compris, Richir tente de nous expliquer que lenjeu initial de la phnomnologie est
bien de dpasser la circularit au lieu de la tautologie symbolique instituante de la
mtaphysique, cette dernire prenant ici le visage du psychologisme. Il ne sagit donc
pas pour Husserl de faire de la psychologie au sens psychologiste. Il reste nanmoins
que son dessein est dinterroger les vcus de la conscience en lesquels sont vcus les
idalits ; mais sil ne sagit plus de psychologisme, cest que Husserl napprhende
plus les vcus comme des faits psychiques, cela mme quinterrogeait la dmarche
psychologiste, mais les vcus rduits leur essence, cest--dire, pour Husserl, au
rapport constitutif de limmanence de la psych la transcendance de lidalit, rapport
que Husserl nommera lintentionnalit. Le projet que nous dcrit Richir et que Husserl
formule de manire paradigmatique dans le premier tome des Recherches logiques est
finalement assez simple : il sagit de dcrire le vcu sous-tendant lidalit comme lien
intentionnel reliant la subjectivit son objet, pour accder aux choses telles quelles se
donnent la conscience. Tout un pan de luvre de Husserl souvre ici. Les Recherches
logiques inaugurent ce que Husserl entendra par la suite comme psychologie
eidtique , projet quil nabandonnera jamais, mme sil devait tre par la suite resitu
dans le cadre dsormais largi de la phnomnologie.
On comprend donc quen un sens, Husserl tente bien ici, et de manire inaugurale,
de penser le sens, par del la factualit du fait empirique reconnu en vertu de la
tautologie symbolique, dans sa facticit. Est-ce dire pour cela que Husserl pense ici
rigoureusement le phnomne comme phnomne ? La pense mise en jeu par Husserl
dans les Recherches logiques procde-t-elle proprement parler dune activit
judicative rflchissante ? Il faut ici considrer les choses de plus prs ; car le projet
husserlien, pour clair quil soit dans sa formulation, nen reste pas moins hautement


problmatique. Pour expliquer les choses simplement, on pourrait dire comme lcrit
Richir dans un article de 1995, que la situation dans laquelle se trouve alors Husserl est
bien au dpart celle de toute description : pour dcrire quelque chose, il faut dune
certaine manire dj savoir ce qui est significatif dans ce qui est dcrire ; il faut en
relever, dj, les traits qui paraissent, sinon parlants, du moins saillants. Le point
dentre de Husserl dans la description est la prise en compte des vcus en tant que
tels [i.e. des vcus pris dans leur essence]. Cette expression, pour forte quelle soit, est
loin dtre innocente, puisquelle prsuppose qua lieu, dans la reconnaissance de ce qui
est significatif pour la description, lidentification du vcu (La psychologie comme
phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de Husserl, 1995, p. 361). Ds
lors, si la description du vcu prsuppose toujours lidentification du vcu, il faut dire
que la dmarche husserlienne se voit prise comme dans un cercle ; un cercle
ncessaire prcise la premire Recherche phnomnologique de laquelle nous sommes
partis ; et le cercle consiste en ceci : pour lucider les concepts logiques, Husserl
projette de dcrire les vcus de conscience dans lesquels sont penss ces concepts ; mais
pour dcrire ces vcus, pour quils apparaissent dans leur essence, il faut dj savoir
quels sont ces concepts, de la sorte que la dmarche parat bien ntre, en fin de compte,
que tautologique, et impropre apporter les claircissements viss (RP I, 13). En ce
sens, on peut dire dj que si le projet de Husserl tait bien de dpasser la circularit
complice de la tautologie symbolique quil accusait dans le psychologisme, ce projet a
chou. Et cet chec est vraisemblablement la raison pour laquelle Husserl senquerra
par la suite dune autre fondation, plus fondamentale, et explorera donc des voies
diffrentes que celle emprunte dans les Recherches logiques. Cest dans ce contexte
que nous voyons apparatre ce que Husserl lui-mme appellera la voie cartsienne ,
cette voie que lon a surtout retenue pour la phnomnologie.
Si lon reprend maintenant notre lecture de la premire Recherche
phnomnologique, on saperoit quaprs avoir rapidement situ le cadre des
Recherches logiques, Richir envisage le parcours de Husserl dans la voie cartsienne,
prcisment. Il crit ce propos : Dans tout ce qui suit, nous laisserons de ct la
problmatique logique, que nous navons utilise qu titre introductif ou
propdeutique. Il y aurait toute une tude faire de la logique de Husserl dans le cadre
de ce que nous allons mettre en place ici (RP I, 15, note 7). Cette tude verra le jour


en 1984 dans un article publi dans la Revue philosophique de Louvain, et intitul : Le
problme de la logique pure. De Husserl une nouvelle position phnomnologique
27
.
Cest cette question de la logique quil nous faut examiner prsent.
On sait donc que le projet de Husserl formul dans les Prolgomnes (premier tome
des Recherches logiques) est celui de raliser une logique pure ayant pour tche
dassurer et dlucider les concepts et les lois qui confrent toute connaissance
signification objective et unit thorique
28
; on sait aussi que cette logique, quil faut
entendre comme une thorie gnrale de la connaissance, est suppose tre accomplie,
selon Husserl, par une description pure (ou une phnomnologie pure) des vcus de la
pense et de la connaissance. Nous avons dj vu en quoi, pour Richir, ce projet en lui-
mme est pris dans une irrductible circularit. Mais Richir ne sarrte pas l, et tente
donc de considrer la tentative de Husserl pour elle-mme. Et celle-ci est assez
caractristique. Ds lIntroduction de 1901 aux Recherches logiques, Husserl remarque
que les objets vers lesquels sorientent les recherches de la logique pure sont donns
tout dabord sous le revtement grammatical. De cette simple remarque natront toutes
les premires investigations de Husserl : il sagit pour Husserl de comprendre que la
description pure des vcus sexprime inexorablement dans un langage de
connaissance, et quil sagit bien, avant toute chose, de dgager un langage apte
effectuer une telle description dans sa puret ; il sagit donc de dgager du langage
commun les expressions ayant vritablement une valeur cognitive. Cest pourquoi
Husserl commencera son analyse phnomnologique, en guise de recherches
prliminaires, par une analyse des phnomnes de langage. Et cest cette analyse que
Richir scrute ici, dans son examen de la logique chez Husserl. Quelle est donc lessence
du langage selon Husserl, demande Richir ? La rponse exigera une analyse fine et
dtaille de bien des passages des Recherches logiques, mais aussi, de certains textes
des Ideen I. Cest cette analyse que nous prsenterons dans la suite de ce paragraphe,
ludant tant que possible son caractre souvent technique, nous bornant rappeler les
distinctions fondamentales du texte husserlien, au reste fort bien connues.

27
Dans la ligne de cet article, on trouvera encore un texte de 1987 paru dans les Etudes
phnomnologiques, intitul : Phnomnologie, mtaphysique et potique , et le sixime chapitre de
La crise du sens et la phnomnologie (1990) offrira une belle synthse de la question.
28
Husserl, Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tbingen, 2. Auflage, 1913 ; tr. Fr. par H. Elie, L.
Kelkel et R. Schrer, P.U.F., coll. Epimthe, Paris, 1959-1963. Nous citons par LU suivi de
lindication de tome, de volume puis de la pagination allemande : LU, II, I, 3.


La question demande donc : quelles sont, pour Husserl, les expressions ayant
rellement une valeur cognitive ? Cest comme on le sait, dentre de jeu, dans la
premire Recherche logique, celle-l mme quinterrogeait Derrida dans La Voix et le
phnomne, que sont prises les dcisions fondamentales : il faut mettre hors circuit tout
aussi bien la fonction dindication (Anzeige) que celle de manifestation (Kuntgabe) pour
dgager du discours (Rede) lexpression (Ausdruck) dlivre du langage commun, dans
son unit suppose avec la signification (Bedeutung)
29
. Plus simplement dit, il sagit de
considrer les expressions ayant pour caractre de vouloir dire
30
quelque chose de
quelque chose. Quoi de plus raisonnable en effet ? Les choses se compliquent cependant
lorsque lon remarque que la mise hors circuit des fonctions dindication et de
manifestation nest pas sans poser de trs srieux problmes
31
. Mais Richir sattache ici
plutt comprendre ce quimplique ncessairement le mouvement de cette dcision, et
considrer donc le rsultat de cette situation dans la description que donne Husserl de
ces expressions. Ces expressions qui veulent dire (bedeuten) et dont le propre est
dtre pourvues dun sens (Sinn), sarticulent en deux dimensions : il y a leur face
physique dune part, et les actes qui leur confrent la signification ou ventuellement la
plnitude intuitive, dautre part. Ces derniers actes, en effet, sont composs dactes qui
confrent la signification, ou intentions de signification, que Husserl identifie avec la
simple pense (Cf. Le problme de la logique pure. De Husserl une nouvelle position
phnomnologique, 1984, p. 505), essentiels lexpression, puisquils consistent en la
vise signifiante ; mais il y a galement le remplissement de signification ou intuition,
non-essentiel lexpression, mais bien essentiel lexpression objective ( la
connaissance), puisque cest en eux quest actualise la rfrence objective de la
signification. Autrement dit, toute expression est constitue dune intention de
signification, dune vise, qui reste cependant une expression fausse si lobjet vis
nest pas galement intuitionn (dans un remplissement de signification) comme objet
signifi ou nomm dans la signification. On le voit, Richir le remarque maintes
reprises, le rapport quentretiennent intention de signification et intuition est
minemment complexe. Il semble clair que la signification soit la mdiation ncessaire

29
Cf. CSP, 166 et LU, II, I, 37.
30
Bedeuten, vouloir dire , selon la traduction de Derrida. Cf. La voix et le phnomne, op. cit., chap. 1,
p. 17-27.
31
Sur cette problmatique, cf. videmment l'ouvrage de J. Derrida : La voix et le phnomne, P.U.F., Paris,
1967.


la connaissance objective : et ce, en ce quelle comporte en elle-mme la rfrence
objective (CSP, 167) ; mais lire les textes, on pourrait penser galement que la
signification, bien que ncessaire lexpression, nait comme fonction que celle de
seffacer devant lintuition o les objets apparatraient dans leur dimension dtre
intrinsque ; il y aurait ds lors un paradoxe dans la thorie husserlienne de la
connaissance : bien quil ny ait pas de connaissance possible sans signification (et
donc sans expression), la vrit de la connaissance en serait pourtant indpendante en
tant que ne pouvant tre assure que par lintuition - la logique pure aurait pour seule
fonction de nous ouvrir au monde objectif tel quil est en lui-mme, ou de le laisser
apparatre selon son tre (objectif) qui lui appartiendrait toujours dj (Le problme de
la logique pure, pp. 502-503). Faut-il donc dduire que le logique pur soit eo ipso
dvoilement onto-logique et de ce fait mme apophantique ? Et Richir dadmettre (Cf.
Ibid., p. 503 et CSP, 172) que cest l une direction de lecture possible des textes
husserliens ; lecture atteste, videmment, en ce que Husserl alla jusqu admettre dans
la sixime Recherche logique mais aussi au cur de Exprience et Jugement
lexistence dune intuition catgoriale , diffrente de lintuition sensible, cest--dire
de la simple perception, mais fonde sur celle-ci .
Les choses sont cependant un peu plus complexes ; car pour Richir, la
phnomnologie des Recherches logiques ne se rduit pas un simple platonisme. Pour
comprendre cela, il suffira de remarquer que pour Husserl, lintuition ne seffectue que
quand prcisment il sagit dintuitionner le sens vis. Il faut donc prciser et dire que la
vrit de la connaissance, plutt que restreinte la seule intuition, consiste en une
adquation entre lobjet vis dans lintention de signification, et lobjet intuitionn dans
le remplissement de signification. Mais comme le rptera souvent Richir, cette
adquation est lnonc dun rapport quasi-rversible et difficile penser
(Cf. Le problme de la logique pure, p. 505) : il faut comprendre que le propre de la
pense (lintention de signification) est de sapproprier un remplissement adquat ; ou,
comme lcrit Richir, que la pense est rapport douverture lobjet (Ibid., p. 506),
elle consiste mme en lcart constitutif de son objet (Cf. Ibid .). Mais dautre part,
lobjet intuitionn (par exemple celui de la perception) nest connu que par la
mdiation de cet cart [scil. cet cart en lequel consiste la pense], du travail de cet cart


qui est tout le travail de la pense dans la connaissance; donc lobjet connu est
toujours eo ipso reconnu, et [il] ne se confond pas avec lobjet pour ainsi dire brut - par
exemple celui de la perception - dont nest pris en compte, dans la connaissance, que
cela mme qui est susceptible de remplir, moyennant une intuition dj dirige,
lintention de signification (Ibid.). Richir explique ici que dans la perspective
husserlienne, ce nest jamais lobjet dans sa dimension intrinsque dtre - dans sa
quiddit ontologique -, dans ce quil aurait de mta-logique, qui est intuitionn; cest
certes lobjet lui-mme , tel que lcrit Husserl, mais en ce quil est dans son sens
identifi au sens vis. De la sorte, on comprend la nature de cette adquation entre
lobjet vis et lobjet intuitionn ; il sagit dune adquation mutuelle en ce quil y a,
par principe, identit entre les deux teneurs de sens : il y a donc identit de sens entre
le sens remplissant de ce qui est pens (des Gedachtes) dans la pense (Gedanken) (ce
qui est vis comme sens dans lintention de signification), et le sens remplissant de ce
qui parat, comme tre, mme lobjet (ltant) (CSP, 168). On constate donc ici
encore, que la situation est celle dune circularit apparemment irrductible.
La situation devient plus loquente et plus aigu encore lorsque lon considre le
124 des Ideen I
32
, texte tout fait crucial sur lequel Richir revient rgulirement et o
se rejoue la mme problmatique, mais dans un contexte largi sur lequel nous
reviendrons. Husserl y crit dans un texte dense et subtil que lexpression (identifie ici
la signification) est une forme remarquable qui sadapte chaque sens (au
noyau nomatique) et le fait accder au rgne du conceptuel et ainsi du gnral
33
.
Et un peu plus loin, il sexplique sur cette adaptation dans un texte que nous citerons
in extenso, tant Richir y revient rgulirement :
Du point de vue notique
34
, le terme exprimer doit dsigner une couche
particulire dactes : tous les autres actes doivent sy adapter, chacun leur
manire, et se fondre avec elle de faon remarquable : ainsi le sens nomatique de

32
Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (Niemer, Halle,
3. Auflage, 1928); tr. fr. par Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950. Nous citons en inscrivant Ideen I suivi
du numro de page dans ldition allemande.
33
Ideen I, p. 257. Rappelons quen 1913, Husserl utilise les termes notique et nomatique pour
dsigner, respectivement, les ples subjectif et objectif de la connaissance.
34
Il faut noter que dans La crise du sens et la phnomnologie, lorsque Richir cite ce mme texte (p.
170), il crit nomatique , au lieu de notique en cet endroit du texte. Cette erreur, provenant nen
pas douter de limprimeur, a la fcheuse consquence de rendre ce texte ainsi que son commentaire
incomprhensible.


lacte, et par consquent le rapport lobjectivit qui rside dans ce sens, trouve
son empreinte (Ausprrung) conceptuelle dans le moment nomatique de
lexprimer. Un mdium intentionnel spcifique soffre nous, dont le propre est
par essence de reflter (widerspiegeln) si lon peut dire toute autre intentionnalit,
quant sa forme et son contenu, de la reproduire en image (abbilden) en couleur
originale et par l de figurer (einbilden) sa propre forme de conceptualit
35

On comprend donc, la lecture de ce texte, que cette adaptation en vertu de
laquelle le noyau nomatique accde la sphre du logique consiste en une adaptation
rciproque des deux teneurs de sens (notique et nomatique), et au terme de laquelle
le sens nomatique dorigine, en droit mtalogique, reoit son empreinte conceptuelle
(CSP, 170). Dans ce contexte, lexpression (ou la signification) se voit rduite ntre
quune mise en forme conceptuelle de lobjet sans rien changer sa forme pr-
expressive. Cest l un paradoxe auquel il faut tre attentif
36
. Quelle est donc plus
prcisment la fonction de la signification dans ce passage du pr-expressif lexpressif
? Dans son commentaire du texte, Richir dgage deux moments principaux de
lopration mdiatisante de la signification (Cf. CSP, pp. 170-171) : dune part le noyau
nomatique est reflt en miroir formant ainsi sa copie (Abbild) par laquelle il est
reprsent dans ses couleurs dorigine et, donc, o il peut apparatre en tant que tel et
tre reconnu. Mais dautre part, et cest le second moment intimement solidaire du
premier, quoique plus difficile penser, par cette premire opration mme, la teneur
de sens est figure dans la conceptualit, lexpression informe (einbilden) ce quelle
vise pour le faire entrer dans sa forme (Le problme de la logique pure, p. 508). Cest
l, encore une fois, une situation paradoxale, car lAbbildung, copie fidle, rvle
lEinbildung, la formation conceptuelle ; cela signifie donc, tout aussi paradoxal que ce
soit, que toute teneur de sens, ds lors quelle est reconnue comme telle, a dj reu
lempreinte de la conceptualit (CSP, 171).

35
Ideen I, p. 258.
36
Sur la mme problmatique, on pourra lire : J. Derrida, La forme et le vouloir-dire in Revue
internationale de philosophie, 81, 1967, pp. 277-299. Il est un fait que ce texte a fortement influenc
Richir ses dbuts.


Et nous arrivons ainsi aux conclusions auxquelles aboutit Richir propos de la
conception husserlienne du langage
37
. Le langage logique, cest--dire le langage apte
exprimer les choses telles quelles se donnent dans la description pure des vcus, se
caractrise par une absence de profondeur ou dpaisseur - dpaisseur
phnomnologique, prcisera Richir (Cf. par exemple CSP, 172) - en vertu de laquelle
il ne peut y avoir aucune diffrence entre le sens nomatique dorigine et le sens
exprim - aucune diffrence, sinon peut-tre des nuances , prcisera parfois Husserl
de manire nigmatique (Cf. Ideen I, 126), ce que Richir ne manquera pas de souligner
(Cf. CSP, 172). On pourrait dire encore, pour reprendre le langage de Exprience et
jugement, que le prdicatif se caractrise comme tant le reflet fidle de lant-
prdicatif.
Mais il y a plus. Richir remarque galement que cette conception logique du
langage entrane sa suite une conception dtermine de la temporalit
38
et plus
lointainement de la spatialit , constitutive de ce que lon a pu appeler mtaphysique
de la prsence ; et ce, mme si les investigations husserliennes sur la temporalit ne
commenceront proprement parler quen 1905
39
. Richir remarque dabord que les
phnomnes les essences, indistinctement tres (Wesen) de langage ou tres de monde
(eid) sont toujours, en droit au moins, des noms : lobjet, ltat-de-chose
(Sachverhalt) pris dans sa teneur de sens eidtique, sont des noms, cela mme que
Heidegger a caractris du terme gnrique dtant (CSP, 174). Or, le caractre
principal de la structure dictique de la nomination est de lui permettre de
sautonomiser, de sisoler de toute chane verbale, de tout contexte concret de parole
(CSP, 174). Que la teneur de sens dtre soit isolable, cela signifie, nous lavons vu,
quil peut tre reproduit en image et mis en forme conceptuellement et que par l mme,
il peut tre identifi (Cf. supra, lanalyse du 124 des Ideen I). Cest ici quintervient la

37
Nous utilisons ici le terme langage dans son acception la plus gnrale. Mais nous verrons que pour
Richir, le langage logique tel que lenvisage Husserl nest prcisment pas langage , mais
langue , cest--dire un langage symboliquement institu.
38
Sur le lien entre la conception logique du langage chez Husserl et la temporalit, cf.
essentiellement : Phnomnologie, mtaphysique, potique (1987), Ereignis, temps, phnomnes (1988),
Le temps : porte--faux originaire (1989), La crise du sens et la phnomnologie, chap. 6 (1990), Sens et
parole : pour une approche phnomnologique du langage (1991), La psychologie comme
phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de Husserl (1995).
39
Dans les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Dussort,
P.U.F, Paris, 1964.


temporalit. Car cette identification soi ne peut avoir lieu que dans une prsence. En
effet, cest seulement depuis le pro-jet, ouvert sur le futur, de reproduire leidos en
image, pro-jet qui saccomplit dans le ddoublement, que la copie, image anticipe dun
eidos dj au pass, sidentifie celui-ci dans le prsent de lEinbildung conceptuelle,
o le pass revient dans le prsent ouvert par l en lui-mme son futur (CSP, 174-
175). Tout se passe ici comme si le prsent comportait en lui-mme son pass
antprdicatif et son futur conceptuel ; plus encore, dans le prsent, pass et futur sont
identifis et paraissent comme symtriques et interchangeables autour du prsent : le
pass est toujours pass du prsent (ce que Husserl appellera rtention), et le futur est
toujours galement futur du prsent (ce que Husserl appellera protention). Telle est la
circularit du temps complice de leidtique husserlienne, comme champ vivant de
prsence indfiniment en train de souvrir au futur et de senfouir dans le pass (Ibid.,
175). Cette situation est lvidence hautement problmatique, et laporie en est trs
bien connue : Quest-ce qui fait la ncessit de lcoulement du prsent, et en
particulier de sa distension entre protentions et rtentions ? (Ibid., 176). Cest l une
question qui fut pose, on le sait, tant par Husserl que par Heidegger, depuis Sein und
Zeit (1927) au moins, jusqu sa confrence Zeit und Sein (1962). Et il est remarquable
que, selon Richir, ni lun ni lautre, malgr la richesse de leurs recherches respectives,
nen vinrent bout.
***
Rsumons-nous. Nous avons vu que le projet husserlien tel quil se formule dans
les Recherches logiques consiste en la fondation ou en llucidation des idalits logico-
mathmatiques dans la logique pure comme thorie gnrale de la connaissance, et que
ce projet est cens se raliser par une phnomnologie pure (ou une description pure)
des vcus sous-tendant ces mmes idalits. On sait aussi que, selon Richir, ce projet se
voit pris ds le dpart dans une inexorable circularit ; mais les analyses richiriennes sur
le langage chez Husserl nous offrent un lment supplmentaire de comprhension : si
de fait la description pure projete par Husserl se voit condamne ntre quune
description toujours dj tl-guide par une pr-vision de cela mme quil sagit de
dcrire, si donc, de ce fait mme, la connaissance que Husserl projette de fonder se voit
condamne ntre jamais quune re-connaissance de ce qui est toujours dj


prsuppos, cest que, tant la description de lidalit que la connaissance que lon peut
en avoir seffectuent dans un langage duquel tous les lments non logiques auraient t
purgs, selon la dmarche de Husserl dans la premire Recherche. On peut donc
prciser et dire que la circularit dans laquelle est prise la phnomnologie des
Recherches logiques trouve son lieu dans une conception particulire du langage, dans
une langue particulire, en loccurrence dans le langage logique, tel que le conoit
Husserl, et en lequel ltre et le penser sont identifis quant leur sens au lieu de ce
quil convient dappeler avec Richir une tautologie symbolique.. Ce dernier point est
dune importance capitale, car mme si dans le parcours de Husserl, la dmarche propre
aux Recherches logiques laissera rapidement la place un autre type de fondation, ses
rsultats seront toujours conservs et intgrs dans un cadre alors largi. Ainsi, presque
trente ans plus tard, dans les Mditations cartsiennes, on retrouvera encore les mmes
prsupposs quant au langage apophantique, ainsi que cette conception dtermine de la
temporalit qui en est corrlative ; de mme, on retrouvera aussi maintes reprises des
analyses des vcus intentionnels comme psychologie eidtique qui reprennent en fait les
rsultats gagns dans les Recherches logiques.

3. La voie cartsienne
Comme nous lavons dj laiss entendre, cest trs tt que Husserl seffora de
penser les apories mises en jeu dans les Recherches logiques, et par l mme, de fonder
la science plus radicalement
40
. Cest ainsi que prendra forme ce que lon a appel le
cartsianisme de Husserl, voie qui sera longtemps considre comme la version
officielle de la phnomnologie. Pour prsenter la lecture quoffre Richir de ce pan de
luvre husserlienne, nous repartirons du texte de la premire Recherche
phnomnologique. Aprs avoir prsent laporie constitutive du projet des Recherches
logiques, Richir poursuit en prcisant que bien que prsent en filigrane ds 1901, cest
en 1905 que sera mis au point le concept de rduction phnomnologique ; mais,
prcise-t-il, dans un contexte quelque peu modifi (RP I, 15) : dun ct, par ce

40
Rappelons que ctait l le but que sest toujours donn Husserl : Notre but gnral est de donner aux
sciences un fondement absolu (Mditations cartsiennes, tr. fr. par G. Peiffer et E. Lvinas, Vrin, Paris,
1947, p. 7).


que lon a nomm le cartsianisme de Husserl, qui restera, on le sait, lune des
constantes de sa pense, de lautre par lextension des analyses phnomnologiques aux
objets du monde sensible la Dingvorlesung de 1907 est une analyse de la chosit et
de la spatialit (Ibid.).
Et lune des innovations de la lecture richirienne du cartsianisme husserlien sera
prcisment de montrer que la naissance de la voie cartsienne fut dabord motive par
la prise en considration de la perception des choses sensibles dans les analyses
phnomnologiques. Ces analyses de la perception sensible que lon retrouve en fait ds
les Recherches logiques sont cela mme qui sera thmatis comme analyse de la
perception par esquisses. Que faut-il entendre par l ?
41
Dun objet spatial, le sujet
percevant ne peroit jamais quune esquisse une silhouette ou une adombration
(Abschattung)
42
, comme une image plane, relevant elle-mme de la contingence de la
situation perceptive ; plus exactement, il reoit un flux temporel dadombrations, car le
temps continue et la perception se renouvelle chaque instant. Soit donc, par exemple
cette table l devant moi ; je puis me mouvoir autour delle, en faire le tour, mme, et je
la percevrai chaque fois sous une autre perception (sous un angle diffrent). Le
paradoxe de cette situation rside en ceci que la chose en elle-mme reste irrductible au
flux dadombrations : la positivit de lobjet excde ses reprsentations. Cela signifie
donc quil ny a jamais de remplissement intuitif de lintentionnalit par comblement
adquat
43
; par suite, cela signifie tout simplement quil ne peut jamais y avoir de
perception adquate dune chose sensible. Plus exactement, la perception est dans ce
cadre jamais irralise, tendue vers la perception adquate qui, comme le dit
Husserl dans Ideen I, est une Ide au sens kantien, cest--dire une Ide rgulatrice
donnant un style au flux dapparitions (dadombrations). La chose, non susceptible
dune prise vritable, est relgue linfini, toujours diffre de toute exprience finie.
Elle nest plus un en-soi, mais un Mme, qui rassemble en vue de lui, toutes les
apparences possibles (Cf. ARC, 3-4).

41
Sur la lecture richirienne de la perception par esquisses, cf. essentiellement : ARC, 1-24 ; CSP, 199-
204 ; MP, 29-30 et 70-74. En ce qui concerne les textes de Husserl lui-mme, on se rapportera
paradigmatiquement aux Ideen I, 41et aux Mditations cartsiennes, 19.
42
Abschattung, souvent traduit par esquisse mais aussi par profil ou silhouette signifie en fait
littralement adombration . Cest, la suite de Richir, cette dernire traduction que nous reprendrons.
43
Comme ctait le cas dans les Recherches logiques o la vise de lidalit est cens trouver son
comblement dans un remplissement de signification.


Cest dans le cadre de cette nigme que Richir comprend le cartsianisme de
Husserl. Comme il lcrit dans ses Mditations phnomnologiques (1991) : cest cette
irralisation de la perception des choses sensibles qui a sans doute [...] ramen
Husserl, ds 1905, dans les parages cartsiens. (MP, 73) Mais Richir de prciser
aussitt que cest au prix dune vritable subreption transcendantale (en un sens quasi
kantien) qui nest pas vrai dire luvre chez Descartes lui-mme (Ibid.). Il sagit
pour Husserl de comprendre lirralisation elle-mme et ce qui en elle participe au sens,
alors que chez Descartes, lirralisation procdait toujours dune feinte de lesprit. Cest
en 1907 que Husserl croit dcouvrir le sens de la perception comme sens tlologique,
dans le cogito sum dune subjectivit auto-rflexive, transcendantale et non
psychologique (MP, 73). En effet, sil y a du sens, et par l de la pense dans la
perception, ce ne peut tre que le fait dun sujet pensant, et si, lencontre de son
irralisation, il y a de la ralit en elle, cest--dire de ltre, cet tre doit faire partie
du sens comme sens dtre port lui-mme par ltre (le sum) du sujet ou de lego
(MP, 73). En fait, cest une re-ralisation de lirralisation perceptive que procde ici
Husserl, laquelle doit seffectuer dans limmanence de la subjectivit dite
transcendantale car donatrice, voire fondatrice, du sens dont il trouvera trs
caractristiquement la forme pure dans le prsent vivant . Ainsi, la phnomnologie,
pour accder lvidence du sens de la perception, devait se muer en une gologie
transcendantale, scrutant les couches primitives de la vie de la subjectivit et de la
temporalit.
Comme nous lavons dj laiss entendre en le citant, cette pratique de la
phnomnologie relve pour Richir dune illusion ou dune subreption
transcendantale . Car si le cartsianisme de Husserl permet en effet de rsoudre les
apories des Recherches logiques, cest peut-tre pour retomber dans un pige plus subtil
encore. Cest ce pige qui est une figure de pense particulire et complexe que Richir
nommera simulacre ontologique partir de ses Recherches phnomnologiques.
Sans anticiper lexplication que nous donnerons ultrieurement du simulacre
ontologique, on peut signaler que, comme Richir le remarque dans sa premire
Recherche phnomnologique, Husserl a t conscient, au moins latralement, de
laporie ici mise en jeu. Et ce, plus particulirement dans la problmatique du


psychologisme transcendantal, problmatique qui, on le sait, le hantera jusquau cur
de la Krisis. On sait que dans le cadre de la voie cartsienne, il sagit, par la rduction
phnomnologique-transcendantale de nous ouvrir sur ltre absolu constituant
universellement le monde de lexprience (cit dans MP I, 19), cet tre que
Husserl nomme aussi subjectivit transcendantale transcendantale car constituante de
ltre et du sens. On pourrait dj remarquer le caractre hybride de cette subjectivit
transcendantale, dsormais considre comme l objet principal de la
phnomnologie la Sache selbs. Il sagit en effet dune subjectivit laquelle est
attribue tous les caractres du transcendantal. Mais sil s'agit bien dune subjectivit,
en quoi se distinguera-t-elle de la simple subjectivit psychologique
44
? Husserl crit ce
propos que la psychologie phnomnologique et la philosophie transcendantale sont
allies lune lautre de faon particulire et insparable en vertu de lalliance de
diffrence et didentit entre l'ego psychologique (cest--dire lego humain mondanis
dans le monde spatio-temporel) et l'ego transcendantal
45
. Il faut donc dire tout la fois
que lego psychologique est et nest pas lego transcendantal. Les deux subjectivits,
prcise encore Husserl
46
, sont lies par un rien les unissant tout en les sparant : il unifie
car le psychologique est un parallle au champ transcendantal ; mais il spare
galement, car la psychologie phnomnologique et la phnomnologie transcendantale
sont spares par un abme
47
. Ce rien , en outre, peut provoquer la confusion
entre les deux subjectivits, confusion en laquelle consiste prcisment le
psychologisme transcendantal. Et Richir de commenter : Et si ce rien rend possible la
confusion entre les deux subjectivits en quoi consiste le psychologisme transcendantal,
cest quil se joue de toute prsentification par lintuition mme du cogito, tant
toujours, pour ainsi dire, au-del et en-de de lui-mme, dune subtilit insaisissable,
mais en quelque sorte invitable et ncessaire. Il en rsulte que le moi transcendantal
nest jamais lui-mme donn purement lintuition : son apparence se drobe sous le
masque du moi psychologique du moi personnel , car ds quil est saisi par la

44
Non pas de la subjectivit psychologique au sens des psychologistes que Husserl combattait dans les
Recherches logiques, mais la subjectivit sous-tendant le vcu rduit son essence. De la mme manire,
lorsque Husserl parle de psychologie phnomnologique, il sagit dune analyse des vcus selon le projet
des Recherches logiques.
45
La crise des sciences europennes, Gallimard, Paris, 1976, p. 205.
46
Cf. Husserl,Phnomenologische Psychologie, Hua Bd. IX, pp. 342-343; Mditations cartsiennes, tr. fr.
par G. Peiffer et E. Lvinas, p. 67 - cits et comments par Richir dans MP I, 19-24.
47
Cf. ibid.


rflexion, il sy mle une objectivation incontournable qui lui impose la violence dtre
en ralit. Ainsi que Husserl lcrit encore dans les Mditations, lego transcendantal,
en se rflchissant lui-mme, constitue et soppose son moi mondain en une
verweltlichende Selbstapperzeption [Cartesianische Meditationen, Husserliana, Bd. I,
p. 130 ; tr. fr, p. 83] en sorte que le cogito nest jamais saisie pure de lego
transcendantal, mais saisie dun tout o sentremlent le moi transcendantal et le moi
psychologique (MP, I, 21-22).
Il sagit de comprendre ici, tout simplement, que le fondement sur lequel semble
reposer toute la phnomnologie, lauto-aperception de lego transcendantal constituant
ltre et le sens dans le cogito, nest jamais pleinement assur. Il ny a pas de saisie pure
de la subjectivit transcendantale dans le cogito. Et cest sur ce point prcis que,
historiquement, la phnomnologie husserlienne fut relaye (Cf. ARC , 7.) par celle
de Heidegger. Comme Heidegger tentera de le dire Husserl loccasion de la
rdaction de larticle sur la phnomnologie pour l Encyclopedia Britannica
48
, si le
cogito est bien une position dtre, il seffectue dans le temps, avec son horizon de pass
davenir ; de la sorte, lunit du Moi, et, corrlativement, lunit de ltre, ne sont, elles,
quanticipes : lego transcendantal est lui aussi une Ide au sens kantien. Il est
caractristique que Husserl tentera dans les dernires annes, de rsoudre cette aporie
par la tlologie, cest--dire par une pense ou une phnomnologie de lHistoire
49
.

48
Cf. la lettre adresse par Heidegger Husserl cette occasion, publie dans Phnomenologische
Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag, 1962, pp. 600-602.
49
Nous reviendrons ultrieurement sur ce pan de la pense husserlienne (les voies non cartsiennes et en
particulier la phnomnologie gntique).


Chapitre 2.
La lecture de Heidegger

1. Richir, Heidegger et lheideggerianisme
Il nest certes pas chose aise que de cerner le rapport que Richir a entretenu tout
au long de sa carrire avec la pense heideggerienne. Heidegger est pourtant un auteur
quil lut avec une assiduit peu commune dans une pratique quasi quotidienne de
luvre [scil. de Heidegger] pendant de longues annes (Dun ton mgalomaniaque
adopt en philosophie, 1988, p. 84) a-t-il dailleurs confess une fois et qui eut sur lui
une influence certaine. La difficult tient en fait en ce que si les premiers lecteurs de
Richir pouvaient dj se rendre compte de la prsence quasi constante de Heidegger
dans sa pense, ils pouvaient de la mme manire dceler un certain recul et une
insistance critique qui, lpoque, pouvaient paratre pour le moins singuliers !
Rtrospectivement on comprend mieux cette attitude. Ce recul et cette critique vis--vis
de Heidegger dcoulent en fait du combat que Richir a men tout au long de sa carrire
contre lheideggerianisme lequel, rappelons-le, faisait rage alors que Richir entrait
en philosophie
50
. Et lon peut dj remarquer cette tendance dans ses premiers crits ;
ainsi, dans son article de 1969 consacr louvrage de G. Granel sur Le sens du temps
et la perception chez E. Husserl (Cf. Richir, Husserl : une pense sans mesure), Richir
insiste bien sur le fait que la pense de lhistoire de ltre mis en place par Heidegger ne
peut servir, en tant que telle, de cadre pour une lecture de Husserl, dmarche qui tait
celle de Granel ; cela reviendrait faire violence au texte en lui imposant un cadre de
pr-comprhension tranger. Il faut en revenir au texte lui-mme, prconise Richir, en
cela trs husserlien. Pourtant, il ne sagit pas l, loin sen faut, dun simple refus de la
pense heideggerienne. La suite de luvre est l pour nous montrer que Heidegger fut
et reste un interlocuteur constant. Le dplacement introduit par rapport la dmarche
des heideggeriens consiste plutt en ce quil ne sagit plus tant, pour Richir, de lire

50
On peut signaler, pour la petite histoire, que lors dun colloque sur Patocka et Fink tenu Prague en
avril 1997, Rudolf Bernet, prsidant la sance, se croyait autoris prsenter Richir comme un lecteur de
Heidegger nayant curieusement jamais cd la tentation de lheideggerianisme.


les uvres et le monde humains partir du cadre conceptuel tabli par Heidegger, mais
de lire les textes de Heidegger pour eux-mmes, comme un corpus de textes quil sagit
dinterroger, avec lesquels il faut penser, mais aussi, parfois, contre lesquels notre
pense est amene devoir se poser contre, cest--dire tout la fois en proximit et
en opposition.
Cest ce que lon peut comprendre de la dmarche pratique par Richir dans ses
premiers crits ; mais cest aussi ce quil a lui-mme essay dexpliquer dans un article
paru en 1988 dans la revue Esprit et intitul Dun ton mgalomaniaque adopt en
philosophie. Cet article rdig propos du livre de Victor Farias, Heidegger et le
nazisme (Verdier, 1987) (Dun ton mgalomaniaque adopt en philosophie, p. 74)
tente trs clairement de situer lattitude adopter par rapport un penseur comme
Heidegger ; et il est trs caractristique que Richir soppose tout aussi bien ladoption
unilatrale et irrflchie dune pense (lheideggerianisme) quau refus massif et
inconsidr. Il crit ce propos : Nul doute que le livre de V. Farias ne soit salutaire
en ce quil dboulonne la statue fige du plus grand philosophe du XX
e
sicle, en ce
quil met fin une idoltrie ou un dogmatisme qui na que trop dur, et incite on se
plat esprer que la leon sera entendue la plus grande circonspection en ce qui
concerne lusage des superlatifs (Ibid., p. 74). Mais le compliment sarrte l ; car si
Richir reconnat quune telle tude possde un grand intrt dans son projet, il marque
plus de rserve quant la ralisation. Tout dabord, prcise-t-il (Ibid.), lauteur
napporte aucune source nouvelle puisquil se documente lui-mme des sources bien
connues (les travaux de G. Scheeberger, H. Ott et B. Martin, il est vrai, indits en
franais) ; mais surtout, la mthode utilise par Farias semble pour le moins
contestable : la lecture attentive de louvrage montre quil sagit plus de linstruction
dun dossier daccusation que dun dossier dhistorien (Ibid.) ; un dossier o tout
semble dj jou ds le dbut, et o le sens critique na que peu de place : La mthode
de Farias est donc on ne peut plus contestable, elle na que fort peu du souci patient,
modeste et critique de lhistorien, car elle est en permanence gauchie par des
glissements, des insinuations, des traductions de termes qui vont toujours dans le mme
sens, plutt naf, si lon prte lauteur une rigoureuse honntet, dj totalitaire si on
lit lunivocit de sa thse comme lunivocit dune intention (Ibid., nous soulignons
totalitaire ).


Car cest videmment du totalitarisme quil sagit dans cette affaire ; du
totalitarisme de la pense (le dogmatisme) aussi bien que du totalitarisme politique,
avec ce soupon constant que la vie et luvre de Heidegger eussent runi les deux.
Mais comme y insiste Richir, il faut ragir face ce soupon avec la plus grande
circonspection ; car on le devine dj, derrire ce soupon se profile laccusation de la
philosophie elle-mme : Ne doutons pas, crit Richir, que le procs instruit par Farias
contre Heidegger ne soit aussi, dans cette monomanie qui manipule les ides comme
des pions sur un damier, un procs implicite contre la philosophie tout au moins celle
qui ne recule pas devant les grandes questions mtaphysique (au sens large du
terme). (Ibid., 78) Il faut donc reprendre les faits qui, quoi quon ait essay den dire,
restent indubitables et inexcusables, mais de les prendre dans toute leur complexit,
sans oublier, donc, que le totalitarisme est un phnomne complexe qui demande dtre
analys avec minutie (H. Arendt). Il ny a donc plus revenir sur ces faits []. Mais
il y a les comprendre, ce qui ne veut pas dire les relativiser, en supposant quil est
toujours possible de ramener un cadre de rfrence trange ou inconnu un cadre de
rfrence familier et connu. Donc les rflchir, ft-ce sans fin, pour faire en sorte,
prcisment, quAuschwitz soit autre chose que notre mort dfinitive et sans retour, et
en particulier la mort irrversible de la pense qui nous priverait, justement, du mme
coup, de la mmoire ; pour inscrire de la sorte, indfiniment, le non-sens absolu
d'Auschwitz au sens qui est et qui reste faire, et cela, dj, ce qui est le plus urgent,
afin qu'il ny ait plus jamais a (Ibid., p. 78). Comprendre , cest--dire tenter de
scruter le phnomne totalitaire pour tenter den saisir la logique interne ;
comprendre, donc, comment bon nombre de citoyens et Heidegger en particulier, ont pu
tre aveugls ce point jusqu leur engagement respectif. Comprendre, galement,
dans quelle mesure on peut trouver des traces de cet engagement dans les crits
philosophiques de Heidegger
51
.
Comment donc comprendre la vie et luvre de Heidegger ? Cest--dire, comme
les lire ? Telle est finalement la question que Richir est amen (re)poser aprs la

51
Richir insiste aussi pour ne pas pratiquer comme le fait Farias ce quil appelle la technique de
lamalgame (Ibid., 77) : Farias tmoigne vritablement dune dmesure aveugle quand il induit
penser quAuschwitz est quelque part inscrit dans les creux de la philosophie heideggerienne, et plus
concrtement, quand il croit reprer les traits de lidologie nazie dans les textes qui ne sont pas de
circonstance alors mme que les textes qui le sont (de circonstance) sont trs largement antrieurs aux
lois raciales et la mise en uvre de la solution finale (Ibid., 77-78).


lecture de Farias. Une telle comprhension, rpond Richir, doit seffectuer dans le cadre
dune comprhension globale de la modernit mais aussi, prcise-t-il avant den
baucher lanalyse, dans une rflexion sur le contexte allemand de la philosophie dans
lequel se situe Heidegger (cf. Ibid., p.78)
52
. Plus encore, il sagit de rflchir le rapport
entre philosophie et politique , entre theria et praxis, non seulement tel quil a
t labor, pens et pratiqu avec la modernit, mais aussi, plus profondment, avec
linstitution mme de la philosophie ses origines grecques. Mais pour en rester ici
Heidegger, Richir nous explique quun des ponts, au moins, qui relia lengagement et la
pense de Heidegger fut le style ou le ton quil donna son uvre (mais peut-
tre aussi sa vie !) ; il sagit du ton mgalomaniaque en philosophie cela mme,
sans doute, qui faisait dire H. Arendt quil tait le dernier des romantiques . Car,
comme le rappelle Richir, Heidegger a d penser de manire trs mgalomaniaque,
quil tait, au moins depuis la fin des annes 20 jusquaux annes 30, pratiquement le
seul intgrer en lui-mme toutes les composantes de la culture allemande dans son
authenticit, et par l, les composantes essentielles de la culture occidentale dans sa
grcit (Ibid., p. 81). Ce serait donc de cette fantasmagorie que procderait
lengagement de Heidegger auprs des nazis. En effet. Il sagit de comprendre que dans
le creux de ce ton mgalomaniaque , vient se loger ce que Richir appelle le
syndrome de Syracuse (Ibid., p. 79). Autrement dit, il y aurait dans la pense
heideggerienne un certain platonisme, constitutif de sa mgalomanie propre et de son
aventure syracusaine propre
53
; mais dun platonisme certes ramnag : plus que
dans la remise jour de la thorie des Ides, sur laquelle Heidegger sest expliqu par la
suite dans son texte sur Platon, son platonisme, paradoxal, consiste dans cette croyance,
dont il ne sest en fait jamais tout fait dparti, que cest la philosophie que revient le
mode daccs privilgi et par excellence la vrit, et de l, le pouvoir dapprcier en
vrit lHistoire et le politique (Ibid., p. 82). Un ultra-platonisme, mme, car
Heidegger se considrait non seulement comme un philosophe, mais aussi, en un sens,

52
Notons que ce contexte et les questions quil pose furent traits inauguralement par Richir alors quil
commentait les Considrations sur la Rvolution Franaise de Fichte dans son bel essai : Rvolution et
transparence sociale (1973).
53
Richir voque ce propos des travaux en cours de Jacques Taminiaux, montrant qu lpoque de
lontologie fondamentale, Heidegger tait plus platonicien quaristotlicien, quoi quil ait pu en dire lui-
mme. Il sagit, bien sr, des Lectures de lontologie fondamentale (Ed. J. Millon, Grenoble, 1989) et de
son essai sur Arendt et Heidegger : Le penseur professionnel et la fille de Thrace (Ed. Payot, coll.
Critique de la politique , Paris, 1992).


comme le seul philosophe : mme si sa dmarche est profondment questionnante,
mme si, par l, elle reste toujours attentive lextrme complexit de la Sache selbst,
Heidegger se pense toujours comme le seul la pointe de la question, sa modestie est
simule ou rhtorique, il demeure toujours comme une sorte de Nietzsche qui aurait, lui,
du moins, les moyens philosophiques de saccomplir, jusque dans linaccomplissement
mme (Ibid., p. 85). Cest ainsi que Heidegger a pu esprer en cette figure du
philosophe malheureusement rcurrente dans lhistoire : celle du conseiller du
prince , voire, pire, celle du roi-philosophe . Mais on connat lhistoire : laventure
syracusaine est dangereuse, et le retour se peut tre penaud, Platon ne le savait que trop
bien ; et Heidegger aussi, lui qui ne dut pas comprendre pourquoi des nains comme
Rozenberg et Krieck lont emport sur lui en influence, et surtout pourquoi laventure
sest retourne en crime dont il faut rpondre (Ibid., p. 80). Il y a donc chez Heidegger
un certain platonisme, lequel peut expliquer partiellement son engagement politique ;
mais le dnouement tragique de laffaire nous invite dj considrer plus
attentivement ce platonisme. En ce sens, poursuit Richir, Heidegger nous donne dj
penser, pour ainsi dire a contrario, que les choses ne sont peut-tre pas aussi simples
quil le laissait entendre ; que le philosophe nest peut-tre pas log meilleure enseigne
que les autres hommes, que penser vraiment et penser avec justesse namne peut-
tre pas la justice (Cf. ibid., p. 83) ; et que finalement, la philosophie nest peut-tre
qu un exercice de lucidit et de libert parmi dautres (Cf. ibid., p.88).
Mais il reste que luvre de Heidegger est en un sens gniale, et en tout cas,
profondment novatrice et fconde. Et comme la dit quelques fois Richir, la lecture du
corpus heideggerien reste un passage quasi oblig pour tout qui veut philosopher
aujourdhui, et en particulier sous lhorizon de la tradition phnomnologique. Il faut
pour cela passer outre sa mgalomanie, cest--dire, dabord, passer outre un certain
style ou un certain ton proprement insupportable. Comme le note Richir, il y a
quelque chose comme une rhtorique ou en tout cas un style, bien heideggeriens, qui
sont proprement insupportables : sil nous fait (presque) toujours [en note : A part
quelques exceptions ridicules : ses dialogues philosophiques, qui ne supportent pas un
instant la comparaison avec la prodigieuse richesse des dialogues platoniciens ]
merveilleusement penser, il nous laisse (presque) toujours sans ressources propres,
comme fascins ou hbts par lad-miration, cest--dire la capture en son


extraordinaire pouvoir de sduction (dont parlent tous ceux qui ont rencontr lhomme),
qui procde dun narcissisme trs subtil et trs labor (Ibid ., p. 85). Comment donc
aborder luvre de Heidegger ? Et comment Richir la-t-il aborde ? Il sagit toujours,
pour Richir, de rsister cette fascination, cest--dire, en ne restant pas enferm dans
les termes mmes utiliss (un glossaire de nologismes, qui par leur aspect indit,
empche souvent daborder le texte avec dautres termes) de penser ce qui est pens.
Cest sans doute cela qui a permis Richir de penser avec ou contre Heidegger, son
attitude oscillant entre la critique et la reconnaissance, entre la mise au jour dapories et
lexploitation des innovations.
Cest partir de cette oscillation que lon peut comprendre la lecture
richirienne de Heidegger. A considrer les crits de Richir partir de sa thse
54
, on
remarque que cette lecture a t dploye en deux ples relativement distincts ; les deux
ples qui distinguent classiquement le premier et le second Heidegger. Tout dabord, au
premier ple de loscillation, il sagit de montrer que bien que constituant une avance
certaine et dcisive par rapport la pense classique (moderne : Husserl)
55
et que
comportant en son sein une extrme fcondit, la pense dune ontologie fondamentale

54
Disons que les crits antrieurs 1973 se situent grosso modo dans le sillage derridien. Cest trs clair,
dj, dans son article de 1969 sur Le problme du psychologisme : dans ses remarques conclusives,
laissant de ct luvre de Husserl qui avait fait lobjet de ltude (trs derridienne, elle aussi), Richir en
vient voquer Heidegger. Il crit donc, aprs avoir resitu le sens du renversement en lequel consiste le
passage de la subjectivit transcendantale husserlienne au Dasein heidegerrien, que si Sein und Zeit est
rest un livre inachev, cest que, comme lcrit Heidegger lui mme dans la Lettre sur lhumanisme, la
pense navait pu raliser sa perce laide du langage de la mtaphysique (Cf. Le problme du
psychologisme, 1968, p. 135) ; et il ajoute : ce qui a t montr par J. Derrida (Ibid.) en citant Ousia et
gramm paru en 1968 dans un recueil darticle en hommage Jean Beaufret. Il ajoute un peu plus loin :
On pourrait montrer, comme le fait Derrida propos de la Lettre sur lhumanisme, que toute une
mtaphorique de la proximit essentielle ltre semble faire accroire que malgr tout, Heidegger
pense ltre en tant que tel comme une prsence. La pense de ltre et du sens de ltre est peut-tre
lultime ressource de la mtaphysique, le cercle dans lequel la pense enferme la pense, le premier et le
dernier mot de la mtaphysique (Ibid., pp. 135-136). Et Richir de signaler dans une note infrapaginale :
Dans un article quil nous a aimablement communiqu (Ibid., p. 135, Note 54). Tout porte donc
croire que, tout en reconnaissant le gnie dune telle uvre, cest dans une perspective
dconstructionniste de la pense heideggerienne, linstar de Derrida, que se situe la dmarche
richirienne. Et lon verra que ce sera de fait une voie quil empruntera rgulirement. Mais Richir ne
manque pas non plus de souligner lextrme fcondit de Heidegger. Dans larticle sur le psychologisme,
il crit galement : Heidegger en effet na pas hsit au recours dun langage potique jouant sur les
nuances et sur les mots, faire un usage thmatique du concept de diffrence dans le chef de la diffrence
ontologique, inscrire dans larticle intitul Zur Seinsfrage, le graphisme de la rature du mot tre. Cette
rature est sans doute lultime ressource de la topologie heideggerienne, la marque de son manque est peut-
tre davoir recouru un nom unique pour englober ce qui ne peut tre englob, ce qui chappe toute
fermeture sur soi. (Ibid., 135)
55
Dans lIntroduction Phnomnes, temps et tres, Richir crira que de la critique adresse par
Heidegger Husserl, il reprend lessentiel.


reste enferme dans le cadre dune mtaphysique de la prsence (ou de la subjectivit).
Ce premier mouvement de lecture, qui sattache donc Sein und Zeit et aux crits et
cours apparents, sa premire expression dans lIntroduction de la Thse sur Fichte (Au-
del du renversement copernicien) o la tentative heideggerienne se voit rattache une
cosmologie (une dtermination de lespace et du temps) ancre dans le renversement
copernicien : la pense heideggerienne est donc associe la pense du renversement
critique kantien cest aussi dans ce cadre quil faut lire la double lecture de Platon et
Heidegger propose dans Le rien et son apparence. Le second moment dcisif de cette
lecture se retrouve dans la deuxime Recherche phnomnologique, o, dans une
confrontation implicite avec la pense de Heidegger (RP I, quatrime de couverture),
il en vient scruter cette figure de pense difficile dconstruire (Cf. MP, 32) : le
simulacre ontologique . Il faut comprendre ds lors les diffrentes lectures de
lontologie fondamentale comme autant de manires dexhiber dans cette pense,
malgr son extrme puissance qui est sans cesse souligne, la prgnance du simulacre
ontologique
56
. Ensuite, le second ple de loscillation sattache plutt considrer celui
que lon a appel le second Heidegger . On retrouve des traces de cette lecture
inauguralement, dans le Rien enroul (1970), mais cest surtout dans Au-del du
renversement copernicien que les lignes directrices de cette lecture seront prises : aprs
avoir considr la dmarche de lontologie fondamentale, Richir en vient examiner la
pense de lEreignis, en tant que lieu de la pense heideggerienne avec lequel il sent le
plus daffinits (Cf. ARC, 40, sqq.). Mais il faudra attendre la fin des annes quatre-
vingts pour quil rapprofondisse cette lecture devant le public ; lIntroduction de
Phnomnes, temps et tres rinaugure cette considration du second Heidegger et en
particulier de la pense de lEreignis. Quelques articles natront de cette lecture, et on en
trouve la trace galement dans les deux ouvrages publis pendant cette priode (Cf. CSP

56
Outre la deuxime Recherche phnomnologique, les moments clefs de cette lecture sont notre sens
les suivants : lIntroduction de Phnomnes, temps et tres, une partie importante de Du sublime en
politique (pp. 357-423) consacre la lecture de la deuxime section de Sein und Zeit, et quelques
passages des Recherches phnomnologiques (en particulier la deuxime Recherche). On consultera aussi
deux articles : La mlancolie des philosophes (1990) et Phnomnologie et psychiatrie : dune division
interne la Stimmung (1992).


et SP)
57
. Nous examinerons successivement dans ce chapitre ce que nous avons dsign
comme les deux ples de la lecture richirienne de Heidegger.

2. Lecture de lontologie fondamentale.

Toute la nouveaut bouleversante de la conception heideggerienne du Dasein nous
parat pouvoir tre condense dans sa dcouverte de la possibilit ontologique-
existentiale comme possibilit dtre, ou dexister, au sens transitif, non pas ceci ou cela,
mais soi-mme tout autant que, dans le mme mouvement, le monde, cest--dire rien
dontique. Possibilit qui na aucune finalit dtermine, qui nest pas l en vue de ou eu
gard la ralisation dun rel dtermin par des catgories logico-eidtiques, elle ne
procde donc pas dun plan prtabli, elle nest pas projet de quelque chose qui existerait
en ide, mais elle procde dun projet (Entwurf), dune ek-stase lorigine, au l de
ltre-le-l partir duquel seulement peut saccueillir et slaborer quelque chose comme
la ralit du rel (tantit de ltant, tre de ltant). Cest dans ltre-pour-la-mort et son
preuve, on le sait, que le Dasein rencontre, tout la fois, son individualit (ipsit,
Selbstheit) radicale, et le tout de ses possibilits ontologiques-existentiales dexister, sur
fond duquel la possibilit toujours dj mise en uvre dans son existence factice apparat
comme affecte de nullit, de Nichtigkeit. Autrement dit, cest dans cette rencontre, qui
doit tre, indfiniment, rencontre rsolue de lEigentlichkeit du Dasein, que le Dasein
rencontre, du mme coup, sa facticit. Car, si celle-ci elle-mme doit procder dun
possible ontologique-existential parmi tous les autres, si donc elle doit elle-mme
procder dun projet ontologique-existential dexister, elle doit se dcouvrir, eo ipso,
comme projet toujours dj jet au monde, dans ce qui est, malgr tout, quelque chose
comme lUneigentlichkeit, une sorte desquive originaire de ltre-pour-la-mort. []
Esquive que contourne, pour ainsi dire, lanalytique existentiale, en considrant certaines
Stimmungen langoisse, lennui profond comme Grundstimmungen susceptibles de
rveiller lEigentlichkeit [] (MP, 45-46)

Cest ainsi que sexprime Richir dans le courant de sa deuxime Mditation
phnomnologique, en offrant un raccourci vertigineux de sa comprhension de
lontologie fondamentale. Que faut-il retenir de ce texte assurment riche et dense ?
Essentiellement que selon Richir, Heidegger propose tout dabord une nouvelle
conception de lhomme, cest--dire, aussi, une nouvelle conception du rapport de
lhomme et du monde. Lhomme ny est plus caractris par la conscience ou la
subjectivit (ft-elle transcendantale) la faiblesse de ce type de concepts tant bien

57
Cf. essentiellement les articles suivants : Ereignis, temps, phnomnes (1988) ; Le temps : porte--faux
originaire (1989) et Temps/espace, proto-temps/proto-espace (1991).


entendu de laisser lquivoque sur le statut de lautonomie de ce quils sont supposs
dsigner : on peut toujours comprendre par l, soit un tre en dehors du monde, soit un
tre dans ou au monde. Ce qui caractrise lhomme, pour Heidegger, cest le Dasein,
terme plus ou moins intraduisible, qui, dans sa double fonction substantive et verbale,
signifie que lhomme est cet existant (Dasein) qui est toujours dj l (Da) au monde :
lexistence (Dasein) nest ds lors plus comprendre comme une existence
mtaphysique (lexistentia par opposition lessentia), mais comme ek-sistence ,
comme tre soi distance de soi , cest--dire comme existence originairement
mondaine, temporelle et mortelle, dans un monde chaque fois mien, sous lhorizon
duquel apparaissent les tres et les choses ce que Heidegger dsigne par le terme
gnrique d tant (sur tout ceci, cf. larticle sur lAffectivit, 1993).
Lhomme est donc envisag dans son existence (Dasein) comme constitu dune
ouverture (Erschlossenheit) fondamentale. Mais comme on la lu, Richir insiste
essentiellement sur le fait que dans cette ouverture lorigine , le Dasein est ek-
stasi ses possibilits ontologiques-existentiales ; manire de dire que le Dasein
ne souvre pas des possibilits qui seraient dj dtermines selon un plan prtabli
quil ne faudrait plus que raliser dans lexistence concrte, et o en quelque sorte
tout serait dj jou (il sagirait alors de possibilits ontiques-existentielles), mais que
louverture procde dun projet par et en lequel se dtermine et saccueille le rel dans
le mme mouvement, tout aussi bien moi-mme que le monde
58
. Et lon comprend par l
lentreprise de Sein und Zeit : pour lucider la question du sens de ltre , il faut
dabord procder une analyse de lhomme, et plus particulirement du Dasein quant
ses structures relatives la dtermination de ltre (tout aussi bien tre de lhomme que
tre du monde), ce que Heidegger appelle structures existentiales ou existentiaux ;
cest bien entendu le but poursuivi par l Analytique fondamentale prparatoire du
Dasein . Lhomme y est vritablement conu comme Da-sein, parce quil est cet
existant compris comme le lieu ou le l (Da) de ltre (Sein), comme ltant pour
lequel il va de ltre dans son tre et sur lequel il sagit de lire les diffrents sens de
ltre. Il faut noter galement que dans ce contexte, un des gestes profondment

58
Cest parce que la dtermination de lhomme et du monde procde de la mme ouverture fondamentale
que Richir a rapproch lentreprise heideggerienne du renversement critique kantien dans Au-del du
renversement copernicien.


novateurs et bouleversants de Heidegger sera de trouver la mise en jeu (Ansatz) de son
ontologie dans lexistence finie ou factice du Dasein. Elucider la question du sens de
ltre demande tout dabord dlaborer une hermneutique de la facticit ; et il est
vident que ce que Richir a pu dire de la facticit comme phnomne doit beaucoup
lanalyse heideggerienne de la facticit du Dasein. Mais toute la question qui guidera la
lecture critique de Richir consistera plutt comprendre comment, dans les analyses
heideggeriennes, il est possible darriver une comprhension de ltre comme structure
dterminante de ce qui est partir dune ouverture fondamentale du Dasein des
possibles non pr-dtermins (ontologiques-existentiaux) ; comment, partir dune
analyse de la facticit et de la finitude du Dasein, peut-on en arriver une conception
dun Dasein authentique (eigentlich) dans sa rsolution (Entschlossenheit),
cest--dire, nous le verrons, en un sens, infini ; et, partant, dune conception de la
temporalit originaire comme matrice des diffrents sens dtre de ce qui est. Ny a-
t-il pas l, demande Richir, ce que Kant critiquait comme passage indu ou subreptice du
jugement rflchissant au jugement dterminant
59
?
Toujours est-il, Richir ne cesse de le souligner, que les analyses heideggeriennes
restent fort riches et fcondes, et offrent en un sens une vritable lucidation
phnomnologique. On connat le dploiement de lanalytique existentiale du Dasein :
lexistential fondamental du Dasein est dtre-au-monde (In-der-Welt-Sein) ; il sagit
ds lors dexaminer les diffrents moments constitutifs de cette structure : celui
qui est au monde , le monde et l tre- (In-Sein) proprement dit. Et on peut
noter que Richir sattardera avec insistance sur la Befindlichkeit, le sentiment de
situation (tr. Waelhens et Boehm) ou l affection (tr. Martineau), qui avec lentente
(Verstehen) et la dchance (Verfalen), est un existential fondamental de ltre-. Car il
va dans la Befindlichkeit et dans la Stimmung, la tonalit affective (mais Stimmung
traduit aussi : vocation, rsonance, ton, ambiance, accord affectif subjectif ou objectif)
ou l tre inton (Gestimmtsein) comme rpondant ontique-existentiel de la

59
Toute la lecture critique de Heidegger que Richir offre dans lIntroduction Phnomne, temps et tres
consiste prcisment montrer que la pense heideggerienne (non seulement lontologie fondamentale,
mais aussi en un sens, lultime mditation sur lEreignis) procde dun tel passage indu entre rflexion et
dtermination.


Befindlichkeit dune fondamentale passivit ou passion du penser
60
; il suffira de
rappeler que dans Sein und Zeit , la Stimmung ne relve plus de la psychologie ,
cest--dire de lanalyse des vcus ou des tats dme , mais quelle est
indissociable de la manire dont le Dasein se trouve au monde tout en le
trouvant (Cf. MP, 42) ; il en va donc, dans la Stimmung dun rapport au monde,
dune pense
61
du monde, mais qui ne procde pas dune connaissance thorique et
qui nen engendre pas non plus : la Stimmung est antrieure toute connaissance et
toute volont. En ce sens, la perspective classique se voit renverse : loin quil faille
neutraliser laffectivit pour accder au monde, cest en revanche laffectivit elle-
mme qui est la condition de louverture au monde, de son abordabilit (MP, 43) Il
en va donc, dans la Befindlichkeit et la Stimmung, de la dcouverte de la facticit du
Dasein ainsi que de celle du monde qui en est indissociable ; cest--dire que le Dasein,
sans pour autant tre assimil un fait brut, se dcouvre originellement dans la
Stimmung comme toujours dj jet (geworfen) au monde il se trouve dans son tre-
jet (Geworfenheit : cela mme que Lvinas traduisait nagure par drliction ) ,
irrmdiablement accord au monde, dans limpossibilit daccder son origine,
mais dans une situation nanmoins qui fait sens. On comprendra laspect profondment
novateur de cette pense : dans la mesure o le rapport originaire au monde (et soi)
procde de la Befindlichkeit, et que donc toute connaissance thorique prsuppose ce
rapport, on peut dire quil y a dans la pense une dimension fondamentalement
passive sur laquelle il reste encore sinterroger ; Il y a, dans la facticit de ltre
toujours dj jet de laffectivit dans la tonalit affective, une dimension qui est, eu
gard lactivit de la conscience, [] la dimension dune fondamentale passivit, qui
ne peut tre mise sur le compte de linconscient (MP, 43) du moins sur le compte
de linconscient mis jour par la psychanalyse ; mais ny a-t-il pas une autre dimension
de linconscient ct de cet inconscient symbolique
62
, un inconscient
phnomnologique ? Cest cette dimension que Richir scrutera en tout sens dans ses

60
Richir retrouve ici ce que E. Straus et L. Binswanger entendaient par moment thymique ou
pathique de lexistence humaine. Cest tout lenjeu de la deuxime Mditation phnomnologique.
61
Il faut entendre ici le terme pense au sens o Descartes lentendait dans ses Principes de la
philosophie : par le mot de pense, jentends tout se qui se fait en nous de telle sorte que nous
lapercevons immdiatement par nous-mme, ce pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer,
mais aussi sentir est ici la mme chose que penser (cit par Richir in MP, 79).
62
Selon Richir, linconscient dont parle la psychanalyse est de lordre du symbolique quil faut
rigoureusement distinguer du phnomnologique. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxime
partie.


Mditations phnomnologiques, prenant comme support de mditation, entre autres
choses, les analyses heideggeriennes de ltre-au-monde.
Mais on la dit, si la pense de lontologie fondamentale reste bien des gards
novatrice et fconde, elle reste galement, par certains cts, enferme dans des cadres
encore trop classiques. On peut dire que la lecture proprement critique de Richir
commencera avec la prise en compte de la seconde section de Sein und Zeit ( Dasein et
temporalit ) o, comme on le sait, lanalytique du Dasein se voit relance par la prise
en compte de modes dtre authentiques (eigentlich) du Dasein au rapport desquels
les modes dtre dans le monde ambiant (Umwelt) tudis dans la premire section, se
voient indicis de nullit (Nichtigkeit), et donc taxs d inauthenticit
(Uneigentlichkeit). Car comme Heidegger lcrit au 45, introductif de la seconde
section, lucider la question du sens de ltre demande de pouvoir voir le Dasein dans
son entier et son authenticit, ce que ne permettaient pas les analyses de la premire
section. Cest pourquoi il sagit de remettre en jeu toute lanalytique avec comme point
de dpart, on le sait, ltre-pour-la-mort en tant que le Dasein y est susceptible de se
rassembler dans le tout de ses possibilits existentiales. Richir nous offre une lecture
extrmement fine de cette pense dans un chapitre de Du sublime en politique (pp. 357-
389), o il suit pas pas les deux premiers chapitres de la seconde section de Sein und
Zeit. Bornons-nous ici reprendre les conclusions de ces analyses.
Comme le rappelle Richir (Cf. SP, 358-360), toute lanalyse de ltre-pour-la-mort
commence par affronter la difficult de trouver un concept existential de la mort
63
;
il sagit en fait, sans apprhender la mort partir de la mort dautrui, de considrer
celle-ci comme une possibilit intrinsque du Dasein comme une possibilit
ontologique-existentiale en vertu de quoi il sagit vraiment de ltre-pour-la-mort ou
pour-la-fin, et non pas dun tre--la-fin.. Il sagit donc, dans la mort, de
lapprhension en anticipation (la pr-cdence : Bevorstand), de la possibilit de ne plus
tre-l, de ne plus tre au monde, sans que [] cette possibilit puisse jamais
sactualiser comme telle, ce en quoi elle est une possibilit ontologique-existentiale, et
non pas une possibilit ontique ou existentielle susceptible de se muer en tat prsent.
(SP, 359) Devant cette menace qui habite la Dasein de lintrieur, celui-ci est en

63
Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 1927, p. 251.


quelque sorte renvoy lessentiel, son soi qui, dans une irrductible solitude celle
du solipsisme existential , sapprhende dans sa possibilit la plus extrme, celle de
son impossibilit. (SP, 359-360) Il sagit donc davoir le courage d affronter la
possibilit de ma mort ; mais encore faut-il comprendre ce que signifie ici affronter .
On connat la rponse que Heidegger apporte cette question : ltre toujours dj jet
dans la possibilit de la mort se dcouvre originairement dans laffection
(Befindlichkeit) de langoisse, dsormais considre comme Grundstimmung : angoisse
devant ltre-au-monde lui-mme transi par la mort, et angoisse pour le pouvoir tre du
Dasein ultimement ramen son impossibilit ontologique, par o ltre le plus propre
pour la mort apparat comme Unheimlichkeit, inquitante tranget (Cf. SP, 360-361).
Cest donc par rapport la possibilit comme telle que se comporte le Dasein dans
langoisse ; et cest en ce rapport, qui est essentiellement un affrontement , que
consiste proprement parler le phnomne Dasein en tant que tre-pour-la-mort. Cest
pourquoi, dans langoisse, le Dasein est suppos dcouvrir, tout la fois et dun coup,
lnigme de son ipse et lnigme du monde (Cf. SP, 362-363). Pense extrmement
forte et apparemment puissamment lucide, et on comprend quelle ait fascin des
gnrations de lecteurs. Mais la position de Richir est moins complaisante : il sagit
dans ce mouvement de pense, explique-t-il, dune translucidit illusoire dune
lucidit trempe, apparemment, comme lacier (SP, 369). Il sagit, dans ce
mouvement de penser heideggerien, dune pense profondment nihiliste ; et devant
cette force trs trange et dvastatrice du nihilisme qui parat tre toujours le plus
lucide, il ny a dautres solutions que de montrer que la pense en jeu procde dune
illusion transcendantale (Cf. SP 366) un tour de passe-passe dira aussi Richir (Cf.
SP, 363).
Richir demande donc : Comment le propre de lipse se dcouvrant et se
comprenant peut-il communiquer, sans solution de continuit, avec limpossibilit de
son existence ? Comment ltre le plus propre du Dasein, et par l, de ltant, peut-il
tre pass la possibilit, dans le devancement [scil. de la mort], depuis son
impossibilit ? Ou plus brutalement : par quelle magie seffectue le passage de la
possibilit de limpossibilit, non pas seulement la possibilit de la possibilit, mais
surtout la possibilit de la possibilit la plus propre ? Quelle est ici cette traverse de
ce que nous avons nomm le mur invisible de la mort (SP, 363). videmment, tout


tient, pour Heidegger, en ce que la possibilit la plus propre, la possibilit de
limpossibilit est absolue, cest--dire dlivre de tout rapport et plus
particulirement de tout rapport aux autres. Cest pourquoi, devanant cette possibilit
[scil. la possibilit de limpossibilit ou la possibilit la plus propre], le Dasein qui est
essentiellement rapport, ne peut donc plus tre que rapport de soi soi, rapport o il ne
peut revenir qu soi, lipsit dans son nigme, dassumer, de prendre sur soi le
fardeau de sa possibilit extrme (SP, 364). O se trouve lillusion dans ce
mouvement de pense ? Voici la thse de Richir : Le tour de passe-passe est donc
dans le fait quen ralit, si lipse se reprend, dans la solitude radicale de ltre pour la
mort, comme lipse le plus propre, cest quil y a, en ralit, deux ipse, ou lipse, pour
ainsi dire, en compagnie de lui-mme, et de lui-mme transfigur subrepticement
comme possible le plus propre, comme soi secrtement divin, alors mme que
Heidegger fait entendre quil ny a l ultimement quun seul ipse (SP, 365). Il y a
donc, dans ce mouvement de pense heideggerien, un ddoublement entre une
singularit radicale qui, Richir nous le laisse entendre, se rapproche fort de la singularit
divine dans lontho-thologie classique, et une singularit factice, celle du Dasein dans
son tre-jet (Geworfenheit) dont on sait la complicit avec linauthentique (le On )
quy voit Heidegger (Cf. ibid.)
64
.
On le comprend, on assiste en fait dans cette pense une trs subtile rinstitution
de lonto-thologie classique, mais, comme lcrit Richir, une onto-thologie
barre , puisque cest le Dasein lui-mme qui, dans son caractre divin, en est le
fondement. Cest dire, donc, que lon retrouve chez Heidegger les mmes circularits
que dans la pense classique ; cest pourquoi Richir ne cessera de rpter que le Dasein
heideggerien tout comme le subjectivit transcendantale husserlienne participent de la
mme structure du simulacre ontologique Richir semble mme suggrer et l que la

64
On peut dj noter, comme le fait Richir (Cf. SP, 367-369), que cette pense nihiliste est complice dun
radical apolitisme. Car sil est vrai que pour Heidegger, louverture soi du Dasein est aussi ouverture
aux autres, il ne sagira jamais, dans ce rapport aux autres, que dun rapport de comprhension de leurs
possibilits dexistence, ou dun rapport dassistance, o il sagira toujours de ramener autrui lessentiel,
savoir sa propre solitude. Il ny a donc rien, dans cette pense, qui permette dinstituer la
communaut, puisque aucun faire-ensemble authentique ny est envisageable moins denvisager un
Dasein collectif, ce que tentera Heidegger autour de 1933. Comme lcrit Richir : Il ny a pas, pour
ainsi dire, chez Heidegger, dtre-ensemble qui soit la mesure ou au niveau de ltre-pour-la-mort. Sil
y a, chez lui, pouvoir vivre-ensemble, il ny a pas de possibilit pour le pouvoir-mourir ensemble []
(SP, 368-369)


figure heideggerienne du simulacre ontologique est encore plus sclrose que chez
Husserl. Et laporie centrale de cette nouvelle onto-thologie qui a fascin tant de
gnrations de lecteurs sera de la mme manire celle de la participation, problmatique
rencontre dj trs tt dans lhistoire de la philosophie (Cf. Le Parmnide) : en
loccurrence, la question du rapport entre le Dasein authentique et le Dasein factice.
Cest en effet le problme que Heidegger commence affronter dans le deuxime
chapitre de la seconde section. Car le problme mthodologique laiss en suspens dans
le premier chapitre tait que la possibilit dun pouvoir-tre-tout authentique surgit
seulement titre de possibilit ontologique
65
. Il faut encore que celui-ci soit attest
(Bezeugt) par un pouvoir-tre ontique-existentiel correspondant. Et le point dentre de
cette attestation est, comme on le sait, la voix de la conscience (Stimme des
Gewissens) o cest proprement parler le Dasein qui sappelle lui-mme et se
convoque son Schuldigsein son tre-en-dette traduit Richir avec Martineau.
Cest ainsi que samorce ce que Richir analysera comme une logique de la dette (SP,
370) complice de quelque chose comme de la servitude volontaire du Dasein (Ibid.)
en un mouvement qui articulera toute la seconde section de Sein und Zeit. Pour
comprendre ce mouvement, il sagit essentiellement de comprendre que la dette de
ltre-en-dette est irrductible et originaire ; cela signifie que le Dasein, par son
existence, doit inexorablement rpondre de lui-mme comme de son fondement, alors
mme que celui-ci lui chappe irrductiblement. Ltre-en-dette en tant que originaire et
irrductible signifie donc, pour le Dasein, limpossibilit originaire, savoir
principielle, de trouver larticulation entre le soi ontique qui vit facticement
(existentiellement) ses possibilits dans ltre-jet [...] et le soi pour ainsi dire
ontologique qui, articul au pouvoir-tre le plus propre (la mort), sy transfigure comme
le tout des possibilits. Ce soi de lauthenticit a donc un pouvoir effrayant, anantissant
[...]. Comme si, par-del et derrire limmanentisation heideggerienne [...], ltre
authentique du soi dans le pouvoir-tre authentique jouait le rle, travers la voix de la
conscience, de ltre-tout, de ltre divin dont linaccessibilit au plan de lexistence
amne le soi qui existe facticement une dette originaire, mais aussi infinie ; et ce,
parce que la dnivellation entre les deux ipsits est en elle-mme infinie non pas, cela
va de soi, au plan spatial ou temporel [...], mais au plan dune altrit si radicale quelle

65
Sein und Zeit, op. cit., p. 266.


ouvre le Dasein la rvlation, dans langoisse, de son inquitante tranget, au fait
quen un sens trs profond, tant le monde que lui-mme lui paraissent tranges, voire
trangers, en ralit inhabits et inhabitables (SP, 375).
On comprend ds lors ce que Richir entend par servitude volontaire du
Dasein . Dans le cadre de cette logique de la dette, le soi factice qui se dcouvre dans
ltre-jet, na dautre voie pour accder la libert et lauthenticit que le service
volontaire et infini de sa possibilit dexistence la plus propre (SP, 377). Ce service
volontaire est donc la seule rponse possible la juste comprhension de lappel de la
conscience juste comprhension que Heidegger pense comme vouloir-avoir-
conscience au plan existentiel et la rsolution (Entschlossenheit) comme son
rpondant au plan existential rponse au plan existentiel que Heidegger appellera la
rsolution devanante (die vorlaufende Entschlossenheit) o la rsolution comme
existential trouve son contenu concret et existentiel. Cest pourquoi, comme le note
Richir (Cf. ibid.), la libert du Dasein est somme toute fort trange, puisquelle ne
consiste qu pouvoir faire le choix ... de la servitude, et mme, eu gard
limmanentisation du Dasein sous lhorizon de ltre-pour-la-mort, le choix de
lesclavage infini et solitaire. Et il est remarquable (Cf. SP, 384) que Heidegger nait
pas vu le risque dautomatisme quil y a dans ce service infini de la dette, cela mme
peut-tre quil appellera lui-mme, mais ultrieurement, le Gestell
66
. Tout tient
finalement, conclut Richir, en ce quil y a, dans ce mouvement de pense, ce que la
psychanalyse appellerait de limaginaire : la dette, pourrait-on dire, est au service
incessant, et il est vrai effrayant, du Moi tout-puissant (tranger la castration) de
lenfance, et Heidegger na pas vu que ce service, le plus souvent, prend le visage de la
nvrose (ou de la perversion), o le dsir est le dsir de ce matre. [...] Et il na pas vu
non plus, a fortiori, que cet automatisme de rptition, o le tout se remet chaque fois
en jeu, cest--dire aussi la mort, est la vritable logique ou le vritable systme de la
dette. En termes moins provocants, on retrouve ici, dans ce fantasme et son
expression dans limaginaire, le fantasme mme de la mtaphysique comme celui
de ltre total quil sagirait de rejoindre en transparence (SP, 385).

66
Richir se rappropriera cette difficile mais fconde notion dont Heidegger usera dans sa mditation sur
la technique. Cf. notre deuxime section.


Il nous reste un dernier point interroger. Comme sest attach le montrer
Richir
67
, cette logique de la dette comme automatisme de rptition trouve son ancrage
dans la conception heideggerienne de la temporalit. Et cest seulement en ce lieu
spculatif de lontologie fondamentale que lon peut saisir laporie ou lillusion qui est
en jeu. Comme on le sait, la thse de Heidegger est que la rsolution devanante en tant
quexister authentique du Dasein par lequel ce dernier peut se rejoindre soi-mme en
transparence dans le tout de ses possibilits sans toutefois matriser son existence, nest
rendue possible que par la temporalisation (Zeitigung) cest bien la temporalit qui
constitue le fondement du souci comme structure unitaire dtre du Dasein. Mais le
temps tel que lenvisage Heidegger nest plus celui, classique, gouvern par une
prsence subsistante, comme ctait le cas depuis Aristote jusqu Husserl. Heidegger
envisage la temporalit comme un phnomne unitaire constitu de trois ek-stases
temporelles sarticulant de telle sorte que cest toujours un futur qui rend prsent en
ayant t. Et lon peut dj noter le privilge qui est accord au futur dans cette
conception. Le point dentre de Richir dans lanalyse de cette conception extrmement
fine est celui dune analyse de la temporalisation de la Stimmung dans le cadre dun
dialogue avec Binswanger. Ainsi que lexplique Heidegger au 68, la Befindlichkeit
ayant la Stimmung comme rpondant existentiel, se temporalise primairement de
lavoir-t (Gewesenheit). Cela signifie que, dans la Stimmung, la temporalisation, bien
que toujours aussi articule au prsent et au futur, est polarise par lhorizon du pass.
Mais comme le souligne justement Richir en paraphrasant une expression de Schelling
(Cf. MP, 44), ce pass est un pass transcendantal , dans la mesure o il ne lui
correspond ni rtention, ni remmoration, ni rminiscence : laffectivit sest toujours
dj [nous soulignons] temporalise au pass, et ce que le Dasein en trouve dans le
caractre ontique existentiel de la Stimmung se trouve, prcisment, comme toujours
dj fait, en tant que tel, esquiver, oublier ou prendre en charge dans ce qui devient
ds lors Grundstimmung [...] (MP, 44). De cette conception, Richir retient
essentiellement une chose : par le mode de sa temporalisation depuis lavoir-t,
depuis lek-stase du pass, les tonalits [Stimmungen] et, plus fondamentalement
laffection [Befindlichkeit], tiennent en suspens la temporalisation de linstant dans la

67
Dans La mlancolie des philosophes, dans Phnomnologie et psychiatrie : dune division interne la
Stimmung, ainsi que dans les Mditations phnomnologiques.


dcision qui fait sens, et par l, Histoire. Chaque fois, il sagit, dans la tonalit, dune
temporalisation polarise par le pass, que celui-ci soit loubli, le souvenir, ou
lapprhension de la temporalit dans le suspens au sein de la rptabilit. Cest cela qui
lui donne, en termes husserliens, un caractre hyltique, condition de ne pas
prendre, ici, la hyl au sens de rception passive de data sensibles, mais au sens de ce
qui est ressenti, gefhlt, dans la sensibilit, sur un mode qui ne relve ni du
Zuhandensein ni du Vorhandensein. La Stimmung fait effraction, plus ou moins
violente, comme une passivit irrmissible qui, en quelque sorte, mme au plan
ontique ou quotidien (par exemple dans la peur) paralyse toute dcision
(Phnomnologie et psychiatrie, p. 96). Il y a donc, au niveau de laffection, une sorte
de capture du Dasein dans le massif du pass (transcendantal). Et toute la question est
de savoir comment le Dasein en vient dpasser ce massif du pass auquel il semble
tre irrductiblement li dans la Befindlichkeit, comment le Dasein surmonte ce qui
semble bien tre un vritable tat mlancolique, avec cette question en retour , de
comprendre ce qui distingue finalement, chez Heidegger, la Stimmung comme
rpondant existentiel de la Befindlichkeit et la Verstimmung pathologique : cest toute la
question traite dans larticle de 1992 : Phnomnologie et psychiatrie. Dune division
interne la Stimmung.
On le comprend, par cette temporalisation de laffectivit exclusive depuis le
pass, et donc en un sens trop proche de ltat de psychose
68
Heidegger devra trouver
ailleurs le lieu de la temporalisation authentique . Heidegger sexplique sur ce
point au 74 (comment par Richir, entre autre, dans MP, 45 sqq..) o il crit que la
temporalit authentique, cest--dire aussi finie, et qui seule rend possible un destin et
une Histoire, nest possible que pour un tant qui, dans linstant, peut reprendre la
charge du pass dans et pour lavenir. Cela signifie donc que, pour Heidegger, le seul
lieu par lequel le Dasein peut et doit sortir de ce massif du pass (Richir) et de sa
mlancolie , nest autre que linstant o une dcision peut tre prise et o le Dasein
peut entrer dans la rsolution pour se tourner vers lavenir et, dans ltre-pour-la-mort,
faire Histoire. Ce que Richir commente comme suit : Quest-ce que cela signifie,

68
Dans ses Mditations phnomnologiques, Richir reprendra cette question du statut de laffectivit chez
Heidegger en nouant un dialogue explicite avec Henri Maldiney (Cf. son ouvrage Penser lhomme et la
folie, Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1991), lequel rapproche laffectivit heideggerienne de
ltat psychotique.


sinon que ce destin, qui se dcide dans linstant, est en un sens toujours dj scell dans
larticulation ontologique que la dcision instantane dcide entre le pass de ltant-t
et le futur de lavenir ? Donc dans la prfiguration du futur que le pass en reoit
rtrospectivement, en prenant figure dans ce qui sen rvle, mesure, comme
laccomplissement du destin, lequel, en retour, ne peut se reconnatre tel que par la prise
de sens progressive de ce qui saccomplit dans la figure du pass, et demeure obscure
comme tel en ce qui ne sest pas encore accompli et continue de garder lnigme encore
dcouvrir du pass et du futur ? (Phnomnologie et psychiatrie, pp. 99-100). Tout
le problme de cette conception heideggerienne de la temporalit est donc que, pour tre
trop axe sur une conception tragique du kairos , cest--dire de linstant, elle
empche toute aventure du temps et de lHistoire, ne laisse aucune place dans
lhistoricit pour limprvisible et linconnaissable (Cf. ibid., p. 100). On retrouve le
fantasme mtaphysique dont nous parlions plus haut, et qui prend ici la figure dun
fantasme de matrise du temps et du destin dans linstant: Cest donc lide que
quelque chose comme un destin puisse tre saisi, ou tout au moins pressenti ou devin
dans le coup dil (Augen-blick) de linstant, qui nous parat sujette caution. A tout le
moins lide que la rsolution devanante sous lhorizon de la mort y suffise en y
conduisant, ft-ce par dinfinis et de subtils dtours (Ibid., p. 102). Mais le fantasme
mtaphysique peut aussi prendre la figure du fantasme totalitaire : car les
totalitarismes sont tout la fois un fantastique machin (Gestell) symbolique de la mort,
se dispersant en une multitude de machins et de machinations, et un non moins
fantastique activisme vide, port par ce que H. Arendt a si bien diagnostiqu comme le
mouvement pour le mouvement. Course labme, machination aveugle de la mort et
de la dette, o lipse, en quelque sorte, nest cens se retrouver que dans la solitude de la
mort, dont la mort effectivement administre, presque quotidiennement rappelle chaque
jour limminence (SP, 389). On sait que laporie spculative luvre dans le
fantasme mtaphysique peut toujours se transposer un niveau existentiel, comme ce
fut le cas pour Heidegger dans les vnements autour de 1933. Mme sil conviendra
toujours de distinguer les deux niveaux
69
: le spculatif et lexistentiel ; si lon peut (et
en un sens si lon doit) montrer que lengagement nazi et luvre philosophique de
Heidegger trouvent chacun leur source dans cette mme structure fantasmatique de

69
Par exemple, lorigine du contre-sens du mouvement existentialiste aura t davoir confondu les deux
plans existential et existentiel (Cf. Heidegger et la question du temps, F. Dastur, PUF, Paris, 1990).


la pense et lexistence, il ny aura jamais critiquer Sein und Zeit comme un ouvrage
nazi !

3. Le second Heidegger et la pense de lEreignis

Comme nous lavons signal en commenant, lcart de sa lecture de Sein und
Zeit, Richir sest intress trs tt la pense de celui quil convient dappeler
aujourdhui le second Heidegger . Laissant ici de ct le long cheminement de la
pense heideggerienne selon lequel ce que Sein und Zeit entendait comme la question
du sens de ltre devait devenir la question de la vrit de ltre , puis la
Seinsgeschichte, pour arriver enfin ce que Heidegger pensera ultimement comme
lexigence du pas en de de la mtaphysique pour accder la pense de lEtre, Richir
sest essentiellement attach ce quil nomme lui-mme la fine pointe de la pense
heideggerienne (PTE, 47), cest--dire la pense de lEreignis
70
terme peu prs
intraduisible, mais que le langage courant utilise dans le sens de vnement . Or il est
un passage de La crise du sens et la phnomnologie (1991) qui synthtise fort bien la
position de Richir par rapport cette pense :
La grande nouveaut de la pense heideggerienne de lEreignis rside pour nous dans le
fait que, pour reprendre une expression de Patocka (Platon et lEurope, Verdier,
Lagrasse, 1983, pp. 175 sqq.), ce qui constitue pour Heidegger (comme pour Husserl) le
phnomne par excellence, le phnomne de la phnomnologie, savoir le temps
originaire, nest plus simplement lhorizon transcendantal de monde en lequel ek-siste a
priori le Dasein (cf. Sein und Zeit). Il nest plus tout simplement la condition de
possibilit a priori du langage, mais il se dploie, dans et mme lEreignis o a lieu tout
phnomne de langage, toute temporalisation/spatialisation concrte de parole o celle-ci
dit quelque chose qui nest pas elle, et quoi elle ne saccorde harmoniquement que dans
la mesure o, en elle, mais entre les mots et les lignes, se fait du temps et de ltre, se
remet chaque fois en jeu lexistentialit par laquelle lhomme parlant est la fois en lui-
mme hors de lui-mme, la fois dans la prsence de la donation, avec ses horizons de
pass et davenir, et dans labsence originaire de la non-donation, la fois ici, au lieu
mme de lEreignis, et l-bas, dans lcart lorigine de lEnteignis. (CSP, 241)

70
Deux textes seulement, notre connaissance, sattachent considrer lvolution du second Heidegger
: le deuxime chapitre de Au-del du renversement copernicien et lIntroduction Phnomnes, temps et
tres.


Il nous faut donc reprendre toutes ces questions une une. Comme le note Richir
en plusieurs endroits, la question essentielle qui anime toute la pense de lEreignis
(comme dailleurs toute la pense du second Heidegger, cf. ARC, 38 sqq.) est la
question de lidentit. Cest particulirement clair dans le texte intitul Identit et
diffrence (Le principe didentit)
71
qui comme on le sait, est un des textes majeurs o
Heidegger introduit la problmatique de lEreignis. Dans son texte, Heidegger en vient
rapidement au clbre vers de Parmnide quil aura sans doute mdit toute sa vie, et o
il est dit que cest le mme que penser et tre ; comme le note Richir (Cf.
Ereignis, temps et phnomnes, p. 15), il ne sagit plus ici de lidentit entre ce qui est et
ce qui est pens comme chez Husserl o taient identifies les teneurs de sens notiques
et nomatiques, mais de lidentit du penser et de ltre ; cest dire que tant ltre que le
penser ont leur place dans un Mme, et que par l ils sentre-appartiennent
mutuellement. Il sagit donc de penser ce Mme o sarticulent le lieu de ltre et le lieu
du penser. La question est ds lors aussi celle du rapport entre lhomme en tant quil
pense et ltre qui lui correspond et lui rpond. Mais la diffrence des textes de
lpoque de lontologie fondamentale, ce rapport ne sera plus pens dans le cadre dune
hermneutique ; comme le note Richir dans Au-del du renversement copernicien (p. 38
sqq.), il y a chez le second Heidegger une exigence de penser la question du sens de
ltre indpendante du cercle hermneutique, cest--dire anthropologique ou
copernicien : il ne sagit plus tant de penser ltre de ltant en partant de lhomme
comme lieu de ltre (Da-sein), comme cet tant sur lequel il sagit de lire les diffrents
sens de ltre, mais de penser ce Mme par lequel adviennent tre et penser mais
aussi, comme nous le verrons, tre et temps, parole et monde ... Plus exactement, il
sagit de penser ce par quoi adviennent tre et penser depuis le Mme comme en vertu
dun don, selon lequel il y a (Es gibt; littralement : a donne ) tre et il y a
penser. Ce par quoi : cest--dire ce que Heidegger pensera comme Ereignis.
72
Mais
pour penser lEreignis, nous dit encore Heidegger, il faut que la pense saccorde au

71
Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. par A. Prau, in Question I, Gallimard, Paris,
1968, pp. 253-310. Ce texte est comment brivement par Richir dans Ereignis, temps et phnomnes, pp.
14-16 ; on notera que cest ce mme texte qui sert de support la mditation inaugurale de Richir dans Le
rien enroul (1970).
72
Ltre (Seyn) comme le penser a sa place dans une identit dont ltre (Wesen) vient de se laisser
sentrappartenir (Zusammengehrenlassen) que nous nommons Ereignis. Ltre (Wesen) de lidentit est
donc une proprit de lEreignis (Identitt und Differenz, op. cit., p. 27 ; tr. fr. p. 73).


mouvement mme de la donation ; et cet accord, tous les textes de cette poque le
montrent, nadvient que dans le langage (Sprache).
Il y a donc une pense particulire du langage (Sprache) relative la pense de
lEreignis. Et cest un point sur lequel Richir sarrtera avec insistance, en particulier
dans un article de 1988 (Ereignis, temps et phnomnes) o il examine certains textes de
Unterwegs zur Sprache. Il est assez caractristique que dans son article, Richir tente de
saisir lessence (Wesen) de la parole (Sprache) chez Heidegger partir dun
philosophme merleau-pontien : il sagit de comprendre la parole, crit-il (Cf. Ereignis,
temps et phnomnes, p. 17), en tant que parole oprante ou praxis de la parole .
Et par l, il faut comprendre une parole qui se cherche tout en cherchant dire quelque
chose quelle ne sait pas davance, mais quelle est cense reconnatre mesure de son
dploiement. Ce type de parole est caractristique en ceci quelle slance toujours vers
quelque chose (vers un sens) dont elle doit avoir une certaine pr-apprhension, mais
quelle ne peut jamais dj pleinement connatre ; elle se rflchit donc, tout au long de
son droulement, en mesurant ce quelle est en train de dire laune de ce quelle
cherche dire. Et le sens lui parat dit quand ce qui parat comme ce quelle a dit lui
parat correspondre, plus ou moins heureusement, ce quelle cherchait dire, quand
donc ce qui lui parat prsent comme son pass, parat rpondre ce qui a t son
projet et on voit, comme le note Richir, que cette conception de langage ou de la
parole entrane sa suite une conception de la temporalit sur laquelle nous reviendrons
ultrieurement. Dans ce cadre, toute lnigme de la parole tient au rapport ce
quelque chose quelle doit en un sens dj avoir mis en forme pour quil puisse
servir de mesure son dploiement. Et ce fut le gnie de Heidegger, dans Unterwegs
zur Sprache, davoir reconnu cette situation et den avoir rigoureusement trait : la
question de lessence (Wesen) de la parole est la question de son dploiement, de son
cheminement (Unterwegs) en vue delle-mme comme en vue du quelque chose que
Heidegger nomme la Sage, que la parole doit entendre pour la dire, savoir pour se
dire (Ibid., p. 18).
Il faut tout dabord cerner de plus prs ce que Heidegger entend par die Sage et
que Richir traduit par le Dit malgr le genre fminin du terme allemand.
Manifestement, il ne faut pas confondre la Sage avec lexprim, car celui-ci dsigne


toujours ce qui est dit et reconnu comme ce quil y avait dire. Richir interprte plutt
le Dit comme le sens lui-mme comme sens-de-monde ; ou encore, le Dit est ce quon
appelle classiquement la pense, cela mme que la parole articule (ou lcriture) est
cense exprimer , ou mme la pense en tant quelle se dit dans et hors la parole,
entre les lignes et les signes (Cf. Temps/espace, proto-temps/proto-espace, p. 139).
Toute la problmatique tient en ce que Heidegger prcise que le Dit est apophantique
73
;
manire de dire que le Dit est dj en lui-mme langage, ce qui nous conduit une
situation extrmement subtile o il sagit de saisir le dploiement du Dit en tant que
langage en vue et lcoute de lui-mme, selon un mouvement qui nest autre que le
mouvement mme de lEreignis. Le Dit, prcise Heidegger, est un montrer (Zeigen) qui
laisse apparatre ce qui entre et sort de la prsence (Cf. UP, 257 ; AP, 244). Et si ce qui
se montre dans le Dit se montre soi-mme, cest que ce mouvement du montrer est celui
dun Ereignis o le Dit en tant que langage et dans son frayage (ou dans son chemin
vers et lcoute de lui-mme) ajointe lclaircie (Lichtung) dans son libre
comme lieu de tout paratre ce en quoi dailleurs le Dit est bien apophantique sans
retomber pour autant dans la structure dun nominalisme phnomnologique dont Richir
avait dj not le danger chez Husserl. Heidegger prcise encore que cest aussi
lEreignis qui interpelle lhomme dans son propre, cest--dire dans le chemin de la
Sprache vers la Sage pour amener lhomme dire ce qui, dune certaine manire, sest
dj dit, mais dans le silence selon ce genre de formules typiquement
heideggeriennes et passablement insupportables, dont le vague est savamment
calcul.

Toute la question tient donc dans la mise-en-chemin (Be-wegung) de la Sage
selon la formule paradigmatique : die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen
(UP, 261; AP, 250) par o, comme lcrit aussi Heidegger, lEreignis parle dans la
Sage (Cf. US, 266; AP, 255). Et cette mise en chemin a sa place au sein du monde : on
le sait, pour le second Heidegger, la parole tout comme la chose (Ding) on pense la
clbre confrence de 1951 sancre dans labme de lorigine du monde, cest--dire
au milieu et dans le jeu des quatre-de-monde. Comme la souvent crit Richir, on
touche ici un des lieux les plus nigmatiques de la pense heideggerienne par o le

73
Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pp. 252-253 ; tr. fr. Acheminement vers la parole,
Gallimard, Paris, 1976, pp. 239-240. Nous citons dsormais par les abrviations suivante : UP et AP.


monde est envisag comme quadriparti (Gevierd). Richir sexplique sur ce point dans
un trs beau paragraphe qui se passe de tout commentaire : Le monde, ou la
transcendance de monde est donc tenue en elle-mme, selon Heidegger, par le jeu des
quatre. Quest-ce dire ? Comment faut-il linterprter ? Manifestement, les quatre
constituent une dualit qui rsonne en cho : terre et ciel, hommes et dieux, ou plutt
terre et ciel, mortels et immortels. Inspire de Hlderlin, cette conception (qui nest pas
un concept) voit le monde ddoubl dans sa phnomnalit : pas de monde, donc pas de
phnomne comme phnomne-de-monde, sans lhorizon dune terre qui, comme la dit
Husserl dans un indit clbre, ne se meut pas en tant quelle constitue le sol
inamovible de toute exprience, cest--dire aussi sans lther, le ciel, o souvre
lhorizon terrestre, l o terre et ciel paraissent se toucher, mais distance. Pas de
monde, non plus, sans lpreuve concrte de la mort, de ce qui nous attache
irrductiblement la glbe de lici-bas, et de ce qui, de l-haut, semble la traverser,
comme le lieu inaccessible, immatriel, immuablement calme du cleste, du soleil et des
astres, sjour des dieux comme si limmatrialit apparente de lther tait linvitation
permanente ce que, dans un tout autre contexte, lon nomme sublimation. Comme si
limmensit du ciel, quil soit azur ou constell dastres pensons Mallarm nous
permettait de prendre de la distance lgard de nos petites misres dici-bas, et de la
grande misre, mortelle, de notre condition dhommes [...] (Temps/espace, proto-
temps/proto-espace, p. 140).
Il ne fait nul doute, pour Richir, que cette conception du monde joue moins sur la
dimension phnomnologique que la dimension symbolique, et ce, parce quil manque
la mdiation de ce que Richir appelle le sublime nous reviendrons longuement sur
cette notion. Il suffit pour linstant de comprendre que cest depuis et par les quatre
contres-de-monde quil y a mise-en-chemin de la parole, cest--dire que se met en
mouvement le frayage du Dit qui met en mouvement la parole en tant qucoute et
articulation du Dit (Cf. Ereignis, temps et phnomnes, p. 21). Les quatre contres dans
leur distance lune vis--vis de lautre ncessitent donc une mise-en-chemin lgard de
laquelle elles constituent comme un dehors, dehors par rapport auquel le sens (la
Sage) fraye son chemin, sens auquel la parole cherche saccorder. Et cette mise-
en-chemin est aussi, pour Heidegger, temporalisation/spatialisation, de sorte que le jeu
des quatre trace toujours un chemin qui est parcours temporel de lespace et parcours


spatial du temps (Cf. toute la premire partie de Temps/espace, proto-temps/proto-
espace). Mais revenons la question initialement pose, qui devient dans ce cadre celle
du rapport entre le Dit comme chemin dont le frayage a lieu mme la contre (dans et
par le jeu spatio-temporel des quatre), et la parole comme chemin vers le Dit. La
question devient encore un peu plus intraitable lorsque Heidegger ajoute que la mise-en-
chemin de la parole est aussi silencieuse et calme que le temps dans sa temporalisation
et lespace dans sa spatialisation (Cf. UP, 215 ; AP, 201-202), et ce, dans la stricte
mesure o le Dit, dans la mise en mouvement des quatre-de-monde, se tient en soi
mme et rsonne le calme (Cf. ibid.). Il faut donc dire que si dans le Dit, cest--
dire aussi dans le chemin de la parole vers le Dit, lEreignis parle , cest dans la
mesure o il sagit dune parole de silence, ou plutt dune parole qui nest que de
retourner dans le silence et lon sait que Heidegger verra dans la posie le lieu par
excellence du dploiement de cette parole. Mais ce point de la rflexion, on est en
droit de se demander en quoi il y a encore une structure unitaire ce qui est malgr tout
un mouvement de manifestation o sont supposs sarticuler tre et penser, tre et
temps. La rponse de Heidegger est simple : sil sagit bien dune structure unitaire,
cest que ce mouvement est celui dun Ereignis, et que donc il doit y avoir donation.
Mais Heidegger pose plus lEreignis quil ne le justifie. Cest dailleurs par l que
Richir critiquera Heidegger : Ici, les questions se pressent en foule. Tout dabord
quant lEreignis. Si nous envisageons que la chose nadvient au monde comme
Quadriparti que dans lEreignis, que la parole naccde la parole comme parole de
monde que dans lEreignis, quil ny a temps et tre, et mme temps et espace que dans
lEreignis, tout comme tre et penser, donc tre et homme, nous nous apercevons que
lEreignis est un peu, chez Heidegger, le Ssame ouvre-toi de toute articulation, ou
tout au moins, de manire moins ironique, la pointe ultime de sa pense, qui seule lui
permet de garder et daccder la cohrence dun ensemble o tout, prcisment,
rsonne dans tout, mme si cest en abme (Ereignis, temps et phnomnes, p. 24).
Il semblerait bien que nous soyons ici devant un point-limite au-del duquel il
nest pas possible de remonter. Or il est un lieu du penser heideggerien qui permet selon
Richir, daller encore plus loin ; cest celui o, dans la confrence Zeit und Sein
74
, il en

74
Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, 1969, pp. 1-25.


vient articuler lEreignis lEnteignis. Et cest particulirement cette articulation qui
intressera Richir depuis Au-del du renversement copernicien (Cf. galement
lIntroduction de PTE). On sait que cette confrence sinterroge dabord sur le propre de
ltre en sinterrogeant sur le propre de temps : il sy avre que, tant ltre que le temps
ne sont pas, et quen vertu de ce non-tre, il faut passer au il y a (Es gibt), lequel est
envisag eu gard au donner et ensuite eu gard au Es qui donne, ce dernier tant alors
vis comme Ereignis. Or, poursuit Heidegger, dans lEreignis o il y a temps et tre
(...), quelque chose se retient ou se rserve ; il y a, au creux mme de la donation, une
non-donation qui lui est constitutive ; et cest cela seul qui peut expliquer que les trois
ek-stases du temps demeurent lcart lune de lautre, et de mme pour lcart
maintenu entre la Sage et la Sprache. Cette non-donation originaire est ce que
Heidegger nomme lEnteignis, irrductiblement articul lEreignis et qui en constitue,
pour ainsi dire, la finitude : ce en quoi la donation ne peut jamais seffectuer dans le
libre dune claircie totale, et ce par quoi le donn ne peut jamais sidentifier
simplement un tat-de-chose eidtique. Cest l pour Richir la vritable pointe de
luvre heideggerienne, le lieu par lequel Heidegger ne tomba jamais dans une pure et
simple rinstitution de la mtaphysique, et quil faut scruter avec le plus grand soin.
Mais nous en venons directement quant nous aux conclusions auxquelles Richir
aboutit parfois dj un peu au-del de Heidegger. Et tout dabord en ce qui concerne
la temporalit : cest parce quil y a de lEnteignis dans lEreignis quil y a de lespace
en lui, que les trois dimensions sont tenues cartes lune de lautre, quil y a plus dans
le pass que la rtention du prsent, et plus dans le futur que sa protention (Ereignis,
temps et phnomnes, p. 26). Cest donc parce quil y a non-donation au sein de la
donation en prsence, que le temps nest pas continu et uniforme, selon la structure du
prsent vivant que Husserl lui confrait dans ses Leons de 1905. Les trois dimensions
du temps sont tenues lcart lune de lautre : cest dire en fait quil y a de lespace au
sein mme du temps (et du temps au sein de lespace), ou encore une dimension non
temporelle qui distingue radicalement le pass (ou le futur) de la prsence, et en vertu de
quoi le pass est un pass transcendantal (Schelling) qui na jamais eu lieu au prsent
et lon voit que par l, on ne peut plus accepter, non seulement la thse du 70 de Sein
und Zeit en vertu duquel lespace tait dduit du temps, mais galement la
distinction radicale entre le temps en sa temporalisation et lespace en sa spatialisation


que Heidegger continue de pratiquer tout au long de Unterwegs zur Sprache. En ce
sens, pass et futur en leur sens transcendantal constituent, eu gard la prsence, une
sorte dabsence lorigine constitutive mme de la prsence. Et lorsque lon songe que
la prsence est en fait temporalisation en langage, cest--dire conscience, on peut dire
quen vertu de lEnteignis, il y a une part irrductible din-conscience ou din-nocence
irrductible du langage dans toute donation : il sagit de cela mme que Richir
pensera, dans ses propres termes, comme inconscient phnomnologique.
On le voit, la lecture richirienne de Heidegger nous engage dans des sentiers fort
singuliers, et en tout cas bien loigns de ceux sur lesquels nous invitaient les
heideggeriens. Quest-ce que Heidegger nous donne penser ? Quel est le sens et la
tche de la phnomnologie aprs Heidegger ? Telles sont les questions que Richir
prfre poser plutt que dans rester des formules toutes faites supposes transmettre
lorthodoxie heideggerienne. Ce sont prcisment les questions sur lesquelles Richir
clture son article intitul Ereignis, temps et phnomnes : quelle est dsormais la
tche de la phnomnologie aprs Heidegger ? A nos yeux, certainement pas celle que
lui assignait encore Heidegger en 1973, au Sminaire de Zhringen, quand il voyait
dans la pense tautologique le sens originaire de la phnomnologie. Cela, cest,
pour ainsi dire son sens originel, historique, depuis Husserl, le sens o il sagit, dans la
rinstitution symbolique de la mtaphysique au lieu de la tautologie symbolique entre
tre et penser, de dgager purement des tats-de-choses eidtiques. Or la profondeur
de la phnomnologie, tant chez Husserl que chez Heidegger, l o ils nous montrent le
chemin le plus bouleversant, rside dans lpreuve que cette fermeture symbolique de la
mtaphysique savre impossible, et ce, encore une fois, tant chez Husserl que chez
Heidegger. Cest--dire l o labsence de prsuppositions, mise en avant pour accder
la Sache selbst doit aussi porter sur la prsupposition de ce quil faut pour que a
marche, et ce, dans la mesure o a marche toujours quand on le veut, quand on sen
donne les moyens. Quoi quon en ait dit, [...] ce qui pousse Heidegger en avant depuis
Sein und Zeit jusque Zeit und Sein en passant par la masse des cours et des textes dont
on annonce la publication, cest limpossibilit de se fixer, comme leussent fait un
Descartes ou un Hegel, la tautologie symbolique instituante de la mtaphysique. Si
Husserl et Heidegger ont encore tant nous apprendre, cest que leur travail acharn,
qui a d constituer le fardeau de leur Dasein, a t celui dchapper la prsupposition


subreptice de la tautologie symbolique. Tenter de penser pour aller la rencontre de la
chose mme sans se donner davance les moyens dy parvenir : voil la tche de la
phnomnologie. (pp. 34-35).



Chapitre 3.
Sur les traces de Merleau-Ponty
Il ne me souvient pas quune mort ait constern davantage crivait Alphonse
de Waelhens en 1961
75
, voquant Merleau-Ponty brutalement disparu. Et il poursuivait :
Dans linstant, nous avons peru quune dimension de la vrit nous tait retire,
quune expression du vrai, longuement attendue, ne serait jamais dite
76
. Telle tait en
effet la situation : avec la disparition de lauteur de la Phnomnologie de la perception,
une voix prpondrante dans le dbat de lpoque stait teinte. Mais il faut prciser
que cet auteur, bien que unanimement reconnu, tait aussi extrmement mconnu quant
sa pense propre : on sen aperoit aujourdhui, sa proximit davec le pre de la
phnomnologie entranait trop souvent une lecture le relguant au rang dun
commentateur, ft-il brillant. Il faut ajouter cela que beaucoup de msinterprtations
furent provoques par lassimilation de la pense merleau-pontienne au courant
existentialiste reprsent alors principalement par Sartre
77
. Et Alphonse de Waelhens,
dj, dans larticle voqu, ne sy tait pas tromp : il mesurait fort bien la difficult de
circonscrire la situation de Merleau-Ponty par rapport au paysage philosophique
contemporain, entre Husserl, Heidegger et les existentialistes. Cest dans les annes
soixante-dix seulement que natra une nouvelle vague de commentaires, ayant ceci de
caractristique quils comprennent loriginalit de Merleau-Ponty, non plus partir de
La phnomnologie de la perception, comme ctait le cas jusque l, mais partir de
son uvre ultime qui commenait tre publie
78
. Et cest dans ce renouveau de
commentaires quallait prendre place Richir, alors tout jeune philosophe, aux cts de

75
Situation de Merleau-Ponty, in Temps Modernes n 184-185, Paris, octobre 1961, pp. 377. Dans ce
numro consacr Maurice Merleau-Ponty, on retrouve aussi des articles de J. Hyppolite, J. Lacan, C.
Lefort, J.-B. Pontalis, J.-P. Sartre et J. Wahl, tous rendant hommage au grand philosophe franais tout
juste disparu.
76
Ibid.
77
Comme le note Renaud Barbaras (De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Ed. J.
Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1991, p. 10), cest sans doute la raison pour laquelle les chercheurs
italiens comptrent longtemps parmi les meilleurs commentateurs, moins influencs quils taient par le
courant existentialiste. Cf. par exemple : G. Derossi, G. L. Brenna, E. Paci, E. Caruso.
78
Par uvre ultime, il faut entendre essentiellement : Le visible et linvisible, Gallimard, Paris 1964 ;
Lil et lesprit, Gallimard, 1965 ; Le philosophe et son ombre, repris dans Eloge de la philosophie et
autres essais (pp. 241-287), Gallimard, Coll. Ides , Paris, 1965.


Claude Lefort, de Marcel Gauchet et de bien dautres encore
79
. Le premier texte de
Richir consacr au grand phnomnologue franais date de 1971 : La dfenestration,
texte publi dans la revue de Larc ct des contributions de M. Blanchot, C.
Lefort, C. Lvi-Strauss, P. Simon, C. Castoriadis, B. Pingaud et R. Micha, toutes
consacres de la mme manire luvre merleau-pontienne. Ce mme texte sera repris
et intgr dans une rflexion plus large dans son article : Phnomnalisation, distorsion,
logologie Essai sur la dernire pense de Merleau-Ponty paru dans la revue
Texture un an aprs. Dix ans plus tard, en 1982, dans le cadre de la renaissance
de sa pense accompagnant la rdaction des Recherches phnomnologiques, il offrira
une synthse de sa lecture du Visible et linvisible, dans un article paru dans la revue
Esprit consacre Merleau-Ponty ; et dans lIntroduction Phnomne, temps et
tres (1987), il exprimera une fois encore sa dette en montrant tout ce que sa conception
des essences sauvages doivent au chapitre du Visible et linvisible intitul Interrogation
et intuition. Les quelques articles ultrieurs consacrs essentiellement Merleau-Ponty
seront des examens de telle ou telle problmatique particulire envisage le plus souvent
dans les notes de travail rassembles par Claude Lefort la fin du Visible et
invisible
80
.
Ce n'est donc pas seulement parce que la dernire philosophie de Merleau-Ponty
reste une uvre inacheve qu'elle se prsente nous comme un vaste chantier paraissant
l'abandon : cest surtout parce que la plupart de nos contemporains, par cette nigme
ou cet aveuglement qui constitue notre histoire, lont dserte, cest--dire semblent
avoir perdu le sens des questions qui animaient la recherche du philosophe en un mot,
la recherche des origines et de nos origines, allies un extraordinaire sens des analyses
concrtes, quelles portent sur la perception sensible, sur lexprience dautrui ou
encore sur la pratique de la parole (SPV, 124)
81
. Cest ainsi que sexprime Richir la
premire page de son article de 1982 sur Le sens de la phnomnologie dans Le
visible et linvisible . Il explique ainsi le sens de sa propre dmarche, en tant que

79
A lexception faite de quelques passages des Mditations phnomnologiques o il tente de cerner la
filiation problmatique entre luvre du jeune Fink et les premires uvres de Merleau-Ponty, Richir
sest toujours concentr sur la dernire uvre de Merleau-Ponty.
80
Cf. essentiellement : Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse (1989) ;
Communaut, socit et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992) et un article consacr au sensible
dans le rve paratre chez P.U.F. dans un recueil darticles consacr Merleau-Ponty.
81
Le sens de la phnomnologie dans le visible et linvisible (1982). Nous citons dsormais dans le
corps du texte par ce sigle : SPV suivi du numro de page.


lecteur de Merleau-Ponty : il sagit avant tout de renouer avec le style propre du
philosophe ; style caractristique, entre autre, par son incessante attention au concret. Il
ne sagit pas tant de retrouver linterrogation mme du philosophe, prcise Richir,
car il sagit l dune grce native, daccord heureux avec les choses et les tres, de
jouvence de lil et des sens quil est seulement possible dvoquer, dans la mesure o
on la sent la lecture (SPV, 125). Il sagit plutt, peut-tre plus humblement, den
percevoir la dynamique et le mouvement, lequel pourra peut-tre nous conduire
redfinir le sens de la phnomnologie, et plus globalement, de la philosophie. Et
larticle de 1982 que nous allons dabord examiner, sattache principalement montrer
que cette redfinition du sens de la phnomnologie se prpare, dans le Visible et
l'invisible, par un mouvement qui fait sens , amenant le lecteur jusqu'au chapitre
ultime intitul Lentrelacs et le chiasme . Car comme le notait Claude Lefort,
lditeur de louvrage, ce dernier chapitre serait bien plutt le chapitre initial dune
deuxime partie, dans laquelle toute linterrogation philosophique et t reprise
nouveaux frais. Reprenons donc les moments principaux de ce mouvement, tels que les
dgage trs subtilement Richir. Il sagit l dun mouvement trs husserlien
d'inspiration (SPV, 127), puisque Merleau-Ponty s'y pose la question de la foi
perceptive , ou, dans les termes de Husserl, de l'Urdoxa, et quil y critique les
dmarches philosophiques ayant en commun de prendre leur dpart dans l'effacement de
la question; c'est le cas du scientisme, de la philosophie de la conscience ou de la
rflexion, de la philosophie du ngatif, et de la philosophie dialectique (Cf. ibid.). Ces
dmarches sont donc comprendre comme autant dobstacles louverture mme du
questionner philosophique.
Le premier obstacle est celui du scientisme. Il ne sagit pas ici de la dmarche
scientifique proprement dite Merleau-Ponty s'y tait attach dans ses Cours au
Collge de France , mais plutt de l'utilisation idologique de la science, selon laquelle
la science serait l'ultime explication du problme du monde. Il faut ds lors montrer,
comme le fait Merleau-Ponty, que ce recours se fonde sur une ontologie nave et
implicite d'un vrai en soi corrlatif d'une pure objectivit accessible un survol absolu
(Ibid., 128). Et c'est prcisment cette foi implicite qu'il faut remettre en cause, dans
cette tche paradoxale de dire comment il y a ouverture sans que l'occultation du
monde soit exclue, comment elle reste chaque instant possible bien que nous soyons


naturellement dous de lumire (VI
82
, 49). Faire tenir ensemble ces deux possibilits
sans qu'elles s'annulent, tel est le projet. Mais le problme ainsi pos se heurte aussitt
un deuxime obstacle : celui de la philosophie rflexive ou de la philosophie de la
conscience (Cf. VI, 49-74 et SPV, 128-130). En elle, pour ainsi dire, la feinte se prend
elle-mme pour objet pour surgir d'elle-mme en transparence en tant que pense
(SPV, 128). Autrement dit, la rflexion ouvre une troisime dimension (VI, 49) o
les deux composantes antinomiques de la foi perceptive s'homognisent dans la pense
de percevoir et d'imaginer, et ce milieu translucide d'idalit donne l'illusion de pouvoir
matriser ce qui relve de l'illusion et ce qui relve de la vrit, en ce qu'il donne
l'illusion de trouver les raisons de l'un et de l'autre dans le dploiement suppos sans
faille du sujet pensant lequel ne garde de la foi perceptive que la conviction d'aller aux
choses dans ce qui n'est jamais que l'illusion d'une pure auto-apparition de l'esprit (VI,
50-53) (SPV, 128). C'est bien sr Descartes qui est ici vis, mais galement, comme le
note Richir, tout le ct cartsien de Husserl (Ibid.). La position de l'attitude
rflexive peut paratre inexpugnable si l'on ne prend garde une autre antinomie
qu'elle engendre de manire sous-jacente. Il y a en effet dans la rflexion un
ncessaire point aveugle en ce que, d'une part, dans l'homognisation qu'elle effectue,
elle vient toujours aprs coup, a posteriori, aprs l'nigme du monde qu'il s'agit
d'interroger, et que, d'autre part, dans le mme mouvement, elle prtend expliquer a
priori cette mme nigme avec les moyens mmes que lui offre son institution a
posteriori, remonter pour ainsi dire en rgime de pense ou d'idalit la constitution a
priori du monde qui, toujours dj, s'est effectue avant elle et sans elle. (Ibid., 129)
On notera au passage l'troite parent avec les analyses du simulacre ontologique
que Richir laborait la mme poque dans ses Recherches phnomnologiques
(premier tome : 1981)
83
. La conclusion est similaire : l'attitude rflexive ne conduit qu'
une fiction de phnomnologie, un artefact qui convertit le phnomne en pense de
phnomne, qui est cense, par une illusion constitutive, tre adquate au phnomne
lui-mme (Ibid., 129). La tche, encore une fois, est d'assumer l'antinomie, d'oser nous

82
Nous citons de la sorte Le visible et linvisible (dj cit).
83
La critique merleau-pontienne des philosophies rflexives influencera beaucoup Richir ds le dbut.
Cest trs clair, dj, dans ses premiers travaux, o il reprend telle quelle la critique du point de vue de
survol et de la diplopie ontologique qui en rsulte. Mais cest aussi trs clair dans les Recherches
phnomnologiques, o, mme si Richir ne prend plus son point dentre dans le paradigme de la vision si
cher Merleau-Ponty, sa critique des philosophies modernes part du mme principe.


poser au lieu de la dchirure, et tenter de ne porter l'expression philosophique que ce
que le monde, dans son silence, veut tout de mme dire (Ibid., 130). Mais ici encore,
un obstacle surgit. Le troisime obstacle est celui constitu par la philosophie du ngatif
et par la philosophie dialectique. Soit d'abord la philosophie du ngatif ou de l'tre et du
nant, essentiellement reprsente par J.-P. Sartre. L'examen de cette philosophie,
curieusement et exceptionnellement long s'tonne Richir (Ibid., 130), nous montre
bien qu'elle procde en fait d'une inversion de la philosophie rflexive : au lieu de
mettre tout le positif au dedans et de traiter tout le dehors comme simple ngatif, elle
dfinit l'esprit comme le ngatif pur qui ne vit que de son contact avec l'tre extrieur,
tout fait positif (Ibid.). On comprend ds lors qu'une solution serait de considrer
le mouvement au sein mme duquel se constituent l'tre et le nant comme ple d'une
dialectique (Ibid., 131); en effet, prcise Richir, c'est cela mme vers quoi s'achemine
Merleau-Ponty, mais pour prciser qu'il y a, outre la bonne dialectique, une
mauvaise dialectique. Cette dernire est incontestablement reprsente par Hegel.
La dialectique hglienne, en effet, est sans doute le comble de la fiction : elle russit
ce tour de force d'utiliser les ressources mmes de la feinte du phnomne en lui-mme
pour construire, en rgime de pure pense, une onto-thologie positive et stable ne
gardant en elle-mme que la pure apparence c'est--dire l'illusion du mouvement,
lequel n'y est jamais que la mdiation situe et en quelque sorte domestique devant
articuler les concepts, alors mme que le systme se donne avec l'ambition d'pouser le
mouvement mme des choses (Ibid., 131). Reste donc la bonne dialectique pour
laquelle toute thse est idalisation, que l'tre n'est pas fait d'idalisations ou de
choses dites (VI, 129) ; pour laquelle, donc, ce qu'il faut rejeter est cette ide que le
dpassement qui rassemble, aboutisse un nouveau positif, une nouvelle position
(VI, 129). Et tel est, selon Richir, le nouveau dpart qu'annonait Merleau-Ponty et qui
trouve ici sa premire expression fondamentale et fondatrice (SPV, 132) : il rside
dans l'inaccomplissement principiel du monde, des phnomnes et de nous-mmes, qui
constitue en ralit l'ouverture elle-mme de la foi perceptive au monde, de la foi
perceptive elle-mme, de moi autrui, du sensible l'intelligible, du monde muet
l'expression, etc. (Ibid., 132)
On en vient donc une premire conclusion, concernant le sens du
questionnement philosophique : la philosophie ne peut tre que la foi perceptive


s'interrogeant sur elle-mme (VI, 139, soulign par Richir) ; non pas, donc, qu'il
s'agisse de rduire notre tonnement devant le monde en le convertissant en univers de
raisons, de penses ou de concepts, mais au contraire, de le faire parler depuis son lieu
mme. (SPV, 132) ; et ceci exige son tour un style d'interrogation tout fait propre.
Merleau-Ponty invite en fait le philosophe accomplir ce que Richir avait appel avec
Max Loreau, dans une de ses premires publications (Phnomnalisation, distorsion,
logologie, 1972)
84
, la dfenestration : loin de se retrouver comme le penseur classique,
clos dans une pice (ou un pol) pour regarder et juger par la seule puissance de
l'esprit le monde par la fentre
85
, le philosophe est projet dans le monde, au milieu
des choses et des gens, clabouss de toute part : il est dfenestr. C'est bien
accomplir ce geste que nous invite Merleau-Ponty : Notre me n'a pas de fentre :
cela veut dire In der Welt Sein (VI, 276). tre-au-monde , mais dans un sens qui,
nous le verrons, n'est plus vraiment heideggerien. La conversion que propose Merleau-
Ponty est bien plus radicale, en ce que le voyant (le philosophe) devient lui aussi visible
: le voyant, tout en percevant le monde, se peroit lui-mme comme tant du monde
comme un corps-de-chair (Leib). Le voyant, tout en enveloppant le monde de ses
regards, est en mme temps envelopp par lui (Cf. Phnomnalisation, distorsion,
logologie, p. 69). Autrement dit, le philosophe comprend qu'il fait corps avec le monde
qu'il se propose de dcrire ; mieux, que tous deux ont la mme chair. Merleau-Ponty
ouvre donc un champ phnomnal o la chair du corps s'applique la chair du monde
(et inversement) sans que les deux en arrivent se confondre (PTE, 73-74); et si ds
lors je puis prtendre atteindre au noyau des tres, c'est parce que mon tre, aussi bien
qu'eux, se sent merger d'eux, en les saisissant, par une sorte d'enroulement ou de
redoublement, foncirement homogne eux, qu'il est le sensible mme venant soi, et
qu'en retour le sensible est ses yeux comme son double ou une extension de sa chair
(VI, 153) (PTE, 72). La rvolution est totale : le phnomne de la phnomnologie
est dsormais considrer comme un champ phnomnologique , le lieu de ltre, si

84
Le terme de dfenestration est emprunt au livre de Max Loreau : Jean Dubuffet - Dlits,
dportements, lieux de haut jeu, Paris, Weber, 1971. Ce livre de Loreau a fait d'ailleurs l'objet d'un article
de Richir : Pour une cosmologie de l'Hourloupe (1972).
85
[...] si par hasard je regardais d'une fentre des hommes qui passent dans la rue, la vue desquels je
ne manque pas de dire que je vois des hommes [...], alors que cependant que vois-je de cette fentre sinon
des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent
que par ressorts, mais je juge que ce sont de vrais hommes; et ainsi le comprend par la seule puissance
de juger qui rside en mon esprit ce que je croyais voir en mon esprit. (Descartes, Seconde Mditation
Mtaphysique, P.U.F., Quadrige , Paris, 1992, pp. 48-49)


lon tient ce mot que Merleau-Ponty ne sempche pas dcrire (Cf. SPV, 140); mais il
faut le comprendre comme chair , cest--dire comme lieu o les choses et les
hommes en viennent se confondre, et sont, les uns par rapport aux autres tout comme
par rapport eux-mmes, entrelacs, mais sans jamais arriver la pure concidence (de
soi soi comme de soi lautre) : dans une structure d entrelacs et de
chiasme , selon la mditation du chapitre dernier de louvrage.
On comprend a posteriori combien, de Richir par rapport Merleau-Ponty, la
dette est grande. On peut mme dire quil appartient au phnomnologue franais
davoir formul le projet mme de la phnomnologie tel que Richir a tent et tente de
le dployer : il sagit de penser la chair, qui, comme lcrit dailleurs Merleau-Ponty, est
la dernire notion pensable par elle-mme . Il sagit donc de dconstruire toutes ces
structures de pense qui font obstacle louverture de lhomme son tre-au-monde,
la chair de son ek-sistence sa facticit, crira aussi Richir la suite de Heidegger,
mais aussi, nous le verrons, la suite de Merleau-Ponty. Et lon sait que cest
prcisment ce quoi sest employ Richir depuis Le rien enroul (1970) : dconstruire
ce quil appelle dabord, avec Merleau-Ponty, la diplopie ontologique propre la
philosophie moderne, puis le simulacre ontologique , pour accder ce fond
commun , le champ phnomnologique-transcendantal , ou encore, l inconscient
phnomnologique , et en dcrire la structuration (ds les Recherches
phnomnologiques : le schmatisme transcendantal de la phnomnalisation ).
Mais ce champ ainsi dgag ntait pas sans amener toute une srie des questions sa
suite. Des questions poses par Merleau-Ponty lui-mme, ou encore des questions qui se
posent par sa lecture. Toujours est-il que lensemble du texte, dans sa grande
problmaticit, donne et aide penser. Mais comme le Visible et linvisible reste un
texte inachev, penser avec le dernier Merleau-Ponty est toujours penser au-del de lui,
inexorablement. En ce sens, les longues mditations de Richir sur la dernire pense
merleau-pontienne se situent galement au-del de ce que Merleau-Ponty aurait eu le
temps de penser lui-mme. Cest pourquoi nous resterons concis dans ce qui suit et qui
tente de situer les diffrentes lectures richiriennes sur des questions souleves par
Merleau-Ponty. Nous examinerons seulement les diffrents lieux de la pense merleau-
pontienne o Richir trouve matire mditer, et nous signalerons aussi lorientation ou


la flexion particulire de cette mditation, mais nous gardons lexpos de la pense
proprement richirienne pour notre deuxime section.
***
Il est notre sens une notion qui peut rassembler lensemble des mditations
richiriennes sur la pense du dernier Merleau-Ponty : cest le concept dexistential,
selon lacception quen fait Merleau-Ponty. Que faut-il entendre par existential ? On sait
que ce terme concentre chez Heidegger, qui Merleau-Ponty emprunte le
philosophme, la cohsion des structures de lexistence, cest--dire les caractres ou les
modes dtre du Dasein, selon lesquels le Dasein humain se rapporte toujours dans son
tre cela mme quil interroge, donc est toujours dj pris ou jet, cela mme quil
questionne en le pro-jetant. Mais le sens que donne Merleau-Ponty ce terme, bien que
pouvant se rapprocher par certains cts du sens heideggerien, ne peut sy rduire. Car
si lexistential merleau-pontien met bien en jeu une sorte de rapport ek-statique de la
chair du corps la chair du monde, ce rapport nest pas comprendre comme un
mouvement centrifuge du soi vers ltre (Cf. PTE, 92). Comme lexplique Richir aprs
avoir examin diffrents textes traitant de cette notion : les existentiaux sont ces axes
ou pivots qui font que le champ phnomnologique est toujours du mme coup notre
champ, cest--dire champ o sappliquent lune lautre chair du corps et chair de
monde : ils constituent les dimensions qui relient ou articulent, comme sur un mme
rameau o ils sempitent et se sgrgent, le phnomne du corps (sentant/sensible,
voyant/visible) et les phnomnes du monde (sensibles/insensibles, visibles/invisibles),
comme si la chair tait phnomne de miroir, rapport du corps son ombre (cf. VI,
309). Ou encore, les existentiaux constituent ces niveaux sur lesquels se joue la double
intercalation du sentant dans le sensible et du sensible dans le sentant, par suite
lensemble des chemins de mon corps, de ces rayons o le sentant (le voyant) sinitie
au sensible (au visible) et le sensible (le visible) au sentant (au voyant) (PTE, 93). Les
existentiaux sont donc les diffrents accs possibles au monde, les diffrents chemins
reliant le corps et le monde, ou encore, les diffrentes voies praticables au sein mme de
la chair. Or en se bornant cette caractrisation encore incomplte de lexistential, on
saperoit quil recouvre la notion dessence (Wesen) telle quelle est dploye dans Le
visible et linvisible.


On connat depuis Husserl lintime complicit suppose entre le
phnomnologique et leidtique. Et cest trs tt que Richir interrogea le statut de
leidtique dans le cadre de la phnomnologie renouvel par Merleau-Ponty. Cette
problmatique, qui avait t mise en suspens dans les Recherches phnomnologiques
(Cf. second tome, p. 11), Richir lempoigne dans Phnomnes, temps et tres (1987) en
offrant en guise de prliminaire une analyse dtaille du chapitre du Visible et linvisible
intitul Interrogation et intuition. Resituons dabord le cadre du texte avant den donner
linterprtation de Richir. Ce texte assez dense commence trs curieusement par une
reprise de la question portant sur l'interrogation philosophique, reprenant les questions
souleves dans les chapitres prcdents, et il en vient rapidement se confronter avec
Husserl. Sy pose donc la question de la relation du fait et de lessence, de la rduction
phnomnologique et du rapport quentretient celle-ci avec la rduction eidtique. Pour
Husserl, crit Merleau-Ponty, il s'agit, en philosophie, de pratiquer la rduction
phnomnologique : non pas donc de se demander comme Descartes si les choses et le
monde sont, mais bien plutt comment ils sont, dans la complicit irrductible que
nous avons avec eux (PTE, 68). Par l s'ouvre le champ du sens, non seulement du
sens attach au langage, mais encore, et peut-tre surtout du sens universel, ce sans
quoi il n'y aurait ni monde, ni langage, ni quoi que ce soit, c'est--dire le champ de
l'essence (VI, 145) (Ibid.). C'est en ce sens que la rduction parat dcouvrir une
grammaire imprieuse de l'Etre forme par ces noyaux durs et compacts, tout
positifs, comme allant d'eux-mmes, que sont les essences. Mais Merleau-Ponty,
toujours en continuant le mouvement dj amorc dans les chapitres prcdents, montre
qu'il sagit l d'une illusion, en remarquant que la positivit des essences reste
complice de la positivit des faits (PTE, 69); bref, que lessence ainsi comprise nest
que le fruit dune abstraction supposant un sujet dsincarn voyant les choses comme
du fond du nant : cest la critique de la vision de survol que nous avons dj
rencontre. La dmarche de Merleau-Ponty consiste quant elle reprendre en
considration lUrdoxa husserlienne le fait quon est toujours dj au monde, partie
prenante de ce qui sy passe, sans pouvoir se retrancher, sinon par abstraction. En un
mot, il sagit de prendre en compte lexprience, qui, comme le montre tout louvrage,
procde dune extraordinaire diversit, depuis lexprience muette (Husserl) jusqu
la praxis de la parole , et o tout nest pas eo ipso dtermin ou dterminable (vu ou


visible). Autrement dit, il faut concevoir un autre sens du spectateur thoricien
classique, un spectateur dcrisp , sans plus aucune crainte de ne plus rien voir
dontique, et qui ne rpond plus son angoisse en convertissant la facticit de son
exprience en la divisant en Vorhandenheit des faits et Vorhandensein des essences qui
enchanent ces derniers. Cest en ce sens que Merleau-Ponty tente de comprendre le
statut des essences. Cest ce quexplique le philosophe dans quelques pages
particulirement denses : Les possibilits d'essences peuvent bien envelopper et
dominer les faits, elles drivent elles-mmes d'une autre possibilit, plus fondamentale :
celle qui travaille mon exprience, l'ouvre au monde et l'Etre, et qui, certes, ne les
trouve pas devant elle comme des faits, mais anime et organise leur facticit. Quand la
philosophie cesse d'tre doute pour se faire dvoilement, explicitation, puisqu'elle s'est
dtache des faits et des tres, le champ qu'elle ouvre est bien fait de significations et
d'essences, mais qui ne se suffisent pas, qui, ouvertement, se rapportent nos actes
d'idations et qui sont prleves par eux sur un tre brut o il s'agit de retrouver l'tat
sauvage les rpondants de nos essences et de nos significations. (VI, 148-149). Et plus
loin : les choses nexistent quau bout de ces rayons de spatialit et de temporalit,
mis dans le secret de ma chair, et leur solidit est prouve par moi du dedans en
tant que je suis parmi elles et quelles communiquent travers moi comme chose
sentante (VI, 153). Ds lors, les prtendus faits, les individus spatio-temporels,
sont demble monts sur les axes, les pivots, les dimensions, la gnralit de mon
corps, et les ides sont donc dj incrustes ses jointures (VI, 154). Ds lors aussi,
il n'est pas un individu qui ne soit reprsentatif d'une espce ou d'une famille d'tres,
[qui] n'ait, ne soit, un certain style, une certaine manire de grer un domaine d'espace
et de temps sur lequel il a comptence, de le prononcer, de l'articuler, de rayonner
autour d'un centre tout virtuel, bref, une certaine manire d'tre, au sens actif, un certain
Wesen, au sens, dit Heidegger, que le mot a quand il est employ comme verbe.
(Ibid.). Ds lors encore, nous n'avons jamais devant nous des individus purs, des
glaciers d'tre inscables, ni des essences sans lieu et sans date, ... parce que nous
sommes des expriences, c'est--dire des penses, qui... ont autour d'elles un temps et un
espace d'empilement, de prolifration, d'empitement, de promiscuit - perptuelle
prgnance, perptuelle parturition, gnrativit et gnralit, essence brute et existence


brute, qui sont les ventres et les nuds de la mme vibration ontologique (VI, 154-
155) (textes cits par Richir in PTE, 73).
Cest ici que nous entrons dans linterprtation de Richir. Manifestement,
lessence telle quelle est porte dans le langage oprant (leidos husserlien) nest que le
fruit dune abstraction, et en ce sens, il ny a pas, chez Merleau-Ponty, de
Wesenschaung. Or Merleau-Ponty crit en mille et une allusions que nous avons tent
de rendre par les quelques citations ci-dessus, que ces essences (abstraites) sont
prleves sur un tre brut et sauvage . Toute la question est donc de comprendre
le statut de ces essences (Wesen) ltat sauvage et de comprendre le rapport quelles
entretiennent avec les essences classiques. Daprs linterprtation de Richir, il faut
distinguer ici trois niveaux. Tout dabord celui des essences classiques ; ensuite celui
des essences ou Wesen sauvages ; enfin, le niveau de la chair. Et ces trois niveaux
architectoniques jouent lun dans lautre : les essences classiques sont abstraites des
Wesen sauvages, alors que ces dernires sont prleves sur la chair et peuvent donc tre
comprises comme autant de plis dans la chair. Le monde de la chair qui nest pas un
cosmos (monde ordonn ou organis), est le lieu dindistinction (mais pas de
concidence), dentrelacs ou de chiasme, entre mon corps et le monde. Cest le lieu de
ce que Richir nomme le phnomne comme rien que phnomne caractris par sa
distorsion originaire . Cest seulement avec les Wesen sauvages que commence
advenir un cosmos : Lessence brute, lessence ltat sauvage, est donc ce Wesen
actif ou oprant en lequel un il y a se concrtise et se sdimente, en lequel un etwas se
donne comme pivot, comme charnire dune gnrativit naturelle (cf. VI, 228)
apparentant, comme au sein de la mme dimension quelle ouvre, tel ou tel aspect de tel
phnomne foncirement polymorphe dimension par quoi letwas comme pivot parat
bien incrust en les horizons (intrieurs et extrieurs) du phnomne et este [ester :
terme rgulirement utilis par Merleau-Ponty pour traduire le terme Wesen pris dans
son sens verbal ; ce nologisme est en fait repris G. Kahn, traducteur de Heidegger]
comme rayonnement (VI, 313-314), comme autorgulation, cohsion de soi soi,
identit en profondeur (identit dynamique), transcendantale comme tre distance
(VI, 262), dimensionnalit (VI, 301) (PTE, 86). Elments , dimensions ,
pivots , horizons , charnires , rayons de monde : telles seront les
diffrentes expressions utilises par Merleau-Ponty pour dsigner ces Wesen.


Illustrons tout ceci laide dun exemple auquel recourt Merleau-Ponty lui-mme.
Soit donc une couleur, le rouge par exemple
86
: Elle se dpasse delle-mme : ds
quelle devient couleur dclairage, couleur dominante du champ, elle cesse dtre telle
couleur, elle a donc de soi fonction ontologique, elle devient apte reprsenter tout
chose []. (VI, 271) Il y a donc une sorte de tension, voire de paradoxe, entre la
couleur prise comme particulire ou comme universelle : cest le problme classique
bien connu des qualits secondes . Or, ajoute Merleau-Ponty, cette particularit de
la couleur [] et cette universalit ne sont pas contradiction, sont ensemble la
sensorialit mme : cest par la mme vertu que la couleur [] la fois se donne
comme un certain tre et une dimension, lexpression de tout tre possible (Ibid.).
Quelle est donc cette mme vertu par laquelle le rouge peut varier comme rouge
universel ou ce rouge ? Cest tout simplement, comme le donne penser Merleau-Ponty
et comme linterprte Richir, parce quil y a un Wesen rouge qui est comprendre
comme un existential (au sens de Merleau-Ponty), cest--dire comme un passage
particulier de mon corps au monde ; cest, si lon veut, une manire particulire dester
(Wesen) le monde dont les phnomnes pris sous cet angle paraissent du coup comme
autant de variations : ils paraissent comme appartenant la mme famille. Le Wesen est
donc un tre , une essence sans concept , qui nest ni une stase en tant que lieu
auto-concidant dune ek-stase, ni encore moins une adquation soi, mais un horizon
de monde, cest--dire un existential incarn. En outre, ce Wesen, bien quil puisse tre
nommment dsign, excde, par sa concrtude, toute puissance de nomination : cest
bien plus quune ide ou une qualit qui, abstraitement motiverait lassociation.
Cest un tre, la fois qualit sensible complexe, bien singulire, et puissance de
rayonnement pratiquement autonome, dont ltre au sens actif ou verbal (Wesen) ne doit
rien au pouvoir symbolique de nomination, car il simpose au sujet avant mme quil ne
le reconnaisse pris dans les rseaux de la parole (Cf. Merleau-Ponty : un tout nouveau
rapport la psychanalyse, pp. 166-167).
Jusquici, les cadres classiques sont dj fort bouleverss, et ce, dj, parce quen
associant les essences et les existentiaux, Merleau-Ponty passe outre la stricte
distinction heideggerienne entre les existentiaux et les catgories (Cf. PTE, 94). Mais

86
Cf. galement : Prolgomnes pour une phnomnologie des couleurs (1993) qui traite de la mme
problmatique, mais partir de quelques textes de Husserl.


Merleau-Ponty va encore plus loin, lorsquil affirme que les existentiaux, cest--dire
aussi les Wesen sauvages, sont de lordre de linconscient. Richir traite de cette question
dans Phnomne, temps et tres, ainsi que dans larticle intitul Merleau-Ponty : un tout
nouveau rapport la psychanalyse (1989). En effet, Merleau-Ponty rpte plusieurs
endroits que lexistential est inconscient, ou mme, est linconscient : Quest-ce que
linconscient ? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en ce sens, nest pas
peru. Car on ne peroit que figures sur niveaux Et on ne les peroit que par rapport
au niveau, qui donc est imperu. La perception du niveau : toujours entre les objets, il
est ce autour de quoi (VI, 243). La question se pose alors de savoir quel est le
rapport de ce type dinconscient avec linconscient mis jour par la psychanalyse (de
type freudien ou lacanien). Richir tente dlucider cette question en examinant de plus
prs une note de travail que Merleau-Ponty crivait propos du texte que Freud
publiait en 1915 sur celui que lon connat aujourdhui sous le nom de lhomme aux
loups
87
(Cf. VI, 293-294). On connat lhistoire sur laquelle travaille Freud : tentant de
comprendre le souvenir cran dun papillon raies jaunes au contact duquel il tombait
systmatiquement dans un tat de panique, le patient en vient associer cette image du
papillon avec les poires raies jaunes, ce qui en russe se dit Groucha, alors mme que
Groucha est le nom dune bonne qui lavait fort marqu. Or, crit Merleau-Ponty, il ny
a pas l trois souvenirs (le papillon, la poire et la bonne) associs : il y a un seul Wesen
dont les diffrentes incarnations dans le langage sont autant de variations. Ainsi, tout
le prix de lassociation libre de la psychanalyse est le passage ou le glissement,
littralement fantastique, mme un seul phnomne apparemment individu (mais
diffremment modul dans le souvenir-cran : la poire ou la bonne), selon des Wesen
qui jouent comme des dimensions, des horizons, o le sujet est toujours pris dans le
mme rapport ses origines, dans le mme caractre dtre de son tre (de son tre-l,
de son tre-dans-le-monde) (PTE, 99). Cest dire donc, un peu au-del de Merleau-
Ponty, que la psychanalyse consiste finalement susciter une vritable variation
eidtique des essences charnelles qui porte alors le nom d association libre (Cf.
PTE, 100). Cest dire aussi quil y a une vritable dimension phnomnologique de
linconscient comme Richir devra aussi le trouver chez Heidegger et Husserl :

87
Cf. Lhomme aux loups par ses psychanalystes et par lui-mme, Textes runis et prsents par M.
Gardiner, Coll. Connaissance de linconscient , Gallimard, Paris, 1981. Le texte de Freud se trouve
aux pp. 172-267.


quelque chose comme un inconscient phnomnologique , alors que, comme on le
sait depuis Lacan, la psychanalyse travaille essentiellement sur linconscient en tant que
symbolique. Tout le problme est donc celui de larticulation entre ces deux
dimensions, phnomnologique et symbolique : cest le redoutable problme que Richir
traitera ds Phnomnologie et institution symbolique (1988) comme problme du
marquage signifiant des existentiaux incarns par quoi il faut aussi concevoir
quelque chose comme des existentiaux symboliques .. Nous y reviendrons
longuement dans notre deuxime section.
Il reste une dernire problmatique aborder brivement. Dans une note de
travail date de fvrier 1959, Merleau-Ponty crit : En ralit, ce qui est comprendre,
cest, par-del les personnes, les existentiaux selon lesquels nous les comprenons, et
qui sont les sens sdiments de toutes nos expriences volontaires et involontaires
(VI, 233). Richir analysera cette note dans un article intitul Communaut, socit et
Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992). Car laffirmation de Merleau-Ponty est
pour le moins trange et droutante, puisquen dfinissant les existentiaux comme les
sens sdiments de nos expriences volontaires et involontaires , il associe le concept
heideggerien dexistential (et dont nous avons dj vu la rappropriation quil en
effectuait) et la notion typiquement husserlienne de sdimentation , relevant chez ce
dernier de la passivit de la conscience. Comme le note Richir, ds lors, ce qui
apparat trs riche chez Merleau-Ponty, cest que la facticit heideggerienne est
comprise, par la sdimentation, au moins comme historique, alors mme que, chez
Heidegger, lhistoricit du Dasein ne pouvait proprement se dvoiler que comme
destin (Schicksal) dans louverture de la rsolution. Par surcrot, en apparaissant
comme historique, la facticit devient communautaire, puisquelle est le dpt
sdiment o le sens de lexprience humaine sest pour ainsi dire enferm, et cela, tant
dans le cours de lexprience individuelle que collective (Ibid., p. 10). Cela signifie
donc que lexprience humaine prise dans sa facticit, est toujours prise dans des
existentiaux particuliers qui sont tributaires de mon histoire individuelle et de lhistoire
collective. Et si lon songe que lexistential est ce par quoi jai accs un monde qui
parat comme mon monde, cest parce que les existentiaux sont de lordre historique et
collectif que le monde que je perois nest jamais un monde isol des autres et de la
tradition. Le monde que je perois travers ces chemins de mon corps au monde que


sont les existentiaux est toujours un monde commun, en lequel je mincarne dans une
communaut phnomnologique . Or cette communaut phnomnologique et cette
historicit pareillement phnomnologique, en tant que dcoulant de la dimension
communautaire et historique des existentiaux, doivent tre aussi inconscientes, puisque
comme on la vu, lexistential est de lordre de linconscient (phnomnologique). Il y
aurait donc distinguer proprement lhistoricit et la communaut consciente, cest--
dire symbolique, de lhistoricit et de la communaut inconsciente et
phnomnologique. Et cest prcisment ce que Merleau-Ponty, daprs Richir, ne fait
pas ! Malgr son extrme vigilance architectonique dans sa distinction rigoureuse entre
les essences sauvages (phnomnologiques) et les essences de langage (symboliques), il
y a sur le point de lhistoricit et de la communaut une vritable aporie. Cest pourquoi
nous ne nous attarderons pas plus loin sur cette problmatique, en rservant lexpos de
la thorie proprement richirienne de la communaut et de lhistoricit pour notre
deuxime section.
.



Chapitre 4.
Lecture des indits de Husserl

Aprs Heidegger et Merleau-Ponty, nous en revenons Husserl. En effet, si dun
ct, comme nous lavons dj montr
88
, Richir sest attach montrer que dans une
bonne partie de son uvre (essentiellement dans luvre publie), Husserl est rest
prisonnier du cercle mtaphysique dans sa conception logico-eidtique du langage
complice de son cartsianisme , il a aussi trs tt reconnu quautre chose se jouait
dans la pense du pre de la phnomnologie. Pour ce faire, il fallait passer outre
laccusation de Heidegger qui ne voyait chez Husserl quune pense thoricienne
(enferme dans le cadre de la Vorhandenheit) (Cf. MP, 35), et sattacher plutt suivre
les pas de Merleau-Ponty, lequel avait su bien retrouver, derrire lapparent
dogmatisme, la vivacit des questions husserliennes en ce sens, Merleau-Ponty fut
vritablement, pour Richir, linitiateur la lecture de Husserl. Il fallait donc se
confronter avec la masse dindits quavait lgu Husserl sa postrit. Car comme
lcrivait Richir en 1990, alors mme quil sengageait dans cette deuxime lecture de
Husserl : Il y a, dans locan des manuscrits, tel ou tel dtour qui montre quil
[Husserl] sefforait de penser autre chose [i.e. autre chose quune mtaphysique de la
subjectivit], et ce dans la mesure mme o langage et concept ny fonctionnaient pas
mcaniquement. Bref, il y a chez Husserl, quand il est inspir, un gnie naf de la
question phnomnologique qui lamne sans broncher au paradoxe ou laporie : et l,
sous les mots, il faut penser des choses diffrentes, cest--dire aussi interprter
(Monadologie transcendantale et temporalisation, 1990, p. 153).
On sen aperoit aujourdhui, cette deuxime lecture de Richir sest diffracte en
trois fronts solidaires mais distincts. Tout dabord, il a tent de montrer que trs tt dj,
la problmatique de lAutre a jou un rle particulier chez Husserl ; un rle qui devait
lamener penser autrement le phnomne. Ensuite, Richir sest attach montrer
quhistoriquement, aprs les premires systmatisations des Ideen (qui entrent dans le

88
Cf. chap. 1.


cadre de la premire lecture richirienne), Husserl en est venu reprendre les questions
dj amorces en 1905
89
, non pas de la constitution didalits ou dobjets sensibles
(temporels ou spatiaux), mais la constitution passive de la conscience elle-mme,
comme auto-engendrement
90
. Comme le notent Bruce Bgout et Natalie Depraz, ceci
ne suppose rien de moins quun dplacement du thme de linvestigation, puisque []
cest la conscience comme flux de vcus et le problme de son auto-constitution
passive qui devient le thme vecteur des analyses. La constitution de lobjectit, quelle
soit spatiale ou temporelle, se trouve par consquent elle-mme repense la lumire de
la constitution passive de la conscience comme auto-engendrement
91
. Cest la
naissance de ce quon a nomm, ct de la phnomnologie statique, la
phnomnologie gntique (Cf. EP, section IV, 1 : Phnomnologie statique et
phnomnologie gntique chez Husserl ). Le second front de lecture consistera donc
prendre en compte cette perce de la phnomnologie gntique et dy considrer,
dans ce cadre renouvel, la constitution des phnomnes. Cette lecture sattachera
essentiellement aux textes runis dans le volume XI des Husserliana
92
rcemment
traduits en franais
93
. Enfin, comme on le sait, la phnomnologie gntique se
dploiera et donnera lieu, dans le courant des annes trente, une philosophie de
lHistoire reprsente paradigmatiquement par la Krisis et les crits connexes. Nous
traiterons de ce troisime front ultrieurement, nous attachant ici considrer les deux
premiers.
1. Analyses sur les synthses passives.
Ds ses premires publications, Richir fait mention de la problmatique complexe
des synthses passives. Dans Au-del du renversement copernicien, sattachant
expliquer la doctrine husserlienne de la perception ( la perception par esquisses ),
Richir prcise (Cf. ARC, 2) quelle nest jamais la simple rception dun profil (dune

89
Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstsein, Hua X, den Haag, M. Nijhoff, 1966, tr. fr. par H.
Dussort, P.U.F., Paris, 1964.
90
Cf. B. Bgout et N. Depraz dans leur Introduction Husserl, De la synthse passive, tr. fr. par B.
Bgout et J. Kessler, J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1998, p. 6.
91
Ibid.
92
Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, hrsg. von
M. Fleischer, Husserliana, Bd. XI, La Haye, Nijhoff, 1966. (Nous citons dsormais dans le corps du texte
par le sigle APS)
93
De la synthse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. par B. Bgout et J.
Kessler (avec la collaboration de M. Richir et N. Depraz), Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1998.


esquisse, dune silhouette, dune adombration ), mais un enchanement temporel
dimpressions ; par suite, poursuit-il, la sensibilit opre la synthse passive des
impressions ce qui implique trs curieusement que la sensibilit soit en mme temps
active, comme le laisse entendre le concept mme de syn-thse (Ibid.) ; et il ajoute :
telle est la problmatique husserlienne de la synthse passive dans laquelle nous
nentrerons pas ici (Ibid.) il faudra attendre presque vingt ans pour quil sexplique
sur cette question, dans un texte prononc en octobre 1988 et publi un an aprs :
Synthse passive et temporalisation/spatialisation, 1989
94
. Toujours est-il que nous
avons dans le premier texte extrait de Au-del du renversement copernicien, lnonc de
la problmatique quant lessentiel. Par synthse passive , il faut entendre une
activit de lesprit, en vertu de laquelle des choses diverses sont rassembles les unes
avec (syn-) les autres et pose (-thesis) comme unit ; il sagit aussi de synthse passive,
car cette activit de lesprit nest pas directement consciente : Richir ira mme jusqu
dire quelle procde de linconscient. Et cest bien ce qui se passe dans la constitution
dune chose spatiale ; les diverses impressions sensibles sont rassembles et subsumes
inconsciemment sous un concept : ce ne sont pas les diffrents profils de la table que je
perois, mais bien la table. Mais il faut prciser que cette dfinition gnrale de la
synthse passive ne correspond pas exactement ce que Husserl entend lui-mme par
l. Les synthses passives dont il sera question dans Hua XI, bien que rpondant la
mme caractrisation gnrale, sont dun autre ordre. Cest la raison pour laquelle
Richir, dans ses Mditations phnomnologiques, distinguera diffrents degrs dans les
synthses passives et corrlativement, nous le verrons, diffrents degrs dans
lInconscient.
Quen est-il donc maintenant des synthses passives dont traite Husserl dans Hua
XI
95
? Comme lindique Richir (SPT, 9-10), cette problmatique a t souleve trs tt
dans luvre de Husserl. En fait ds la Philosophie de larithmtique
96
o il tente de
comprendre ces units phnomnologiques quil subsume sous lexemple alle
darbres ; car il y va, dans ces exemples que Husserl appelle alors des multiplicits
sensibles , de lapprhension dune unit phnomnologique qui nest pas logique et

94
Dsormais cit dans le corps du texte par labrviation suivante : SPT suivi du n de page.
95
Il sagit, nous le verrons, des synthses passives de deuxime degr.
96
On retrouvera cette mme problmatique dans les Recherches logiques entre autre dans le 4 de la
premire Recherche.


qui est antprdicative. Il en va donc dans la constitution de ces units, dune synthse
qui prcde le dcoupage logico-eidtique : ce qui donnerait dj comprendre que les
choses mme penser, les phnomnes, ne sont peut-tre pas toujours des tats-de-
choses logico-eidtiques, relevant des concepts, mais parfois aussi dun autre ordre plus
primitif mme si ces units phnomnologiques pourront toujours tre reprises
aprs coup par le dcoupage logique. Quel est donc le statut de ces units
phnomnologiques (de ces phnomnes) ainsi que des synthses passives en
lesquelles elles sont constitues ? Cest la question laquelle Richir tente de rpondre
en sappuyant sur les textes de Hua XI o Husserl aborde plus explicitement ces
questions.
Il nous faut dabord comprendre que la prise en considration de ces units
phnomnologiques remet en question toute la conception husserlienne du temps telle
que nous lavons dj prsente (la temporalisation en prsence munie de ses rtentions
et de ses protentions). Car cest sur ce chemin que Husserl va rencontrer ce que Richir
appelle laporie du prsent stratifi (Ibid., p. 14). Que faut-il entendre par l ? Pour
expliquer cela, Richir part dune situation travaille par Husserl lui-mme, dans la
Beilage XIII, affrente au 27 du texte principal (APS, 387-389 ; tr. fr., 372-373).
Husserl y dcrit dabord la sphre du prsent , cest--dire ce lieu constitu dune
multiplicit dimpressions originaires possdant chacune leur queue rtentionnelle (et,
Husserl nen parle pas, mais Richir ajoute : leur queue protentionnelle). Cette situation
est bien connue, et reprend presque les descriptions des Leons sur le temps de 1905 ;
ceci prs quici, Husserl envisage la coexistence simultane de plusieurs apparitions : et
cest de l, nous le verrons, que toute la problmatique va surgir. Cette sphre du
prsent telle que lenvisage Husserl (le prsent stratifi crit Richir, o la mtaphore
de la strate dsigne chaque apparition constitutive de la sphre du prsent, compose
chaque fois de son impression originaire et de ses queues rtentionnelle et
protentionnelle) dcrit, par exemple, un orchestre jouant un accord chaque instrument
jouant un et un seul son. Il y a donc dans ce prsent une multiplicit de sons, mais un
seul accord, cest--dire, aucun changement. Richir note dj ce point (SPT, 14) que si
les diffrentes apparitions jouent dans un prsent, cest quil sy joue une certaine
organisation des multiplicits qui est dj luvre de la synthse passive (ASP, 387)
[tr.fr., 372] (Ibid.). Autrement dit, pour reprendre notre exemple, si la multiplicit des


sons jous par les instruments de l'orchestre joue prcisment comme un accord
(dissonant ou consonant, peu importe ici), cest quil procde dj dune synthse
passive. Mais laporie que va rencontrer Husserl survient seulement lorsquil en vient
considrer lapparition de nouvelles impressions originaires dans la sphre du prsent
lintervention de nouveaux instruments ou de nouvelles notes et la disparition
dautres. Toute nouveaut dans le flux stratifi du prsent originaire est
immdiatement suivie de sa queue rtentionnelle [et de sa queue protentionnelle, mme
si Husserl nen fait pas mention dans ce texte] (srie transversale , attache ce qui
apparat, et qui senfouit dans le pass immdiat), alors mme que toute disparition est
prcde de son cho persistant dans des rtentions (sries transversales) ayant perdu
leur tte, leur impression originaire, avant que cet cho disparaisse lui-mme dans la
nullit. Et tout cela fusionne (verschmelzen) dans le prsent originaire, cest--dire, par
ailleurs, dans lordre local, qui est donc celui dun lieu, dune spatialisation mettant en
continuit le non-identique, dans la co-appartenance ou la coexistence (Ibid.) La
situation est donc telle que ct de ce que Richir appelle les sries transversales
(toutes les apparitions munies de leur impressions originaires ainsi que de leurs queues
rtentionnelle et protentionnelle), jouant dans le temps, il y aurait aussi des sries
longitudinales associant des moments de diffrentes sries transversales pour
former dautres units phnomnologiques ; et Richir dajouter que ces sries
transversales ne joueraient plus dans le temps (comme pour les sries
transversales ), mais dans lespace. Cette situation donnerait donc penser quil y
aurait, corrlativement la temporalisation originaire, une spatialisation tout aussi
originaire, procdant de la synthse passive.
Mais quelle est donc maintenant laporie aux yeux de Husserl ? Prcisment dans
le fait que ces associations longitudinales procdent en fait de ce quil faut bien appeler
une transgression intentionnelle (Ibid., 16), en vertu de laquelle des flux temporels
supposs tre htrognes sont associs les uns avec les autres : des associations, non
seulement dlments supposs htrognes dun mme flux, mais aussi et surtout, des
associations dlments de flux eux-mmes htrognes. Il y a bien premire vue
aporie, puisque cette situation semble en contradiction avec lhomognit suppose par
Husserl du temps. Laporie est telle que la situation mise en place par Husserl lamne
penser quelque chose comme une ubiquit du maintenant (Ibid., 18) ; moins de


penser que ces units phnomnologiques constitues par les sries transversales ne
soient pas elles-mmes temporelles. Et cest ce que Husserl pense en effet dans toute
une partie de son texte, alors que dun autre ct, il semblait bien tenter de penser autre
chose. Reprenons donc les indications donnes par Husserl lui-mme. Dans la Beilage
XVIII, il crit quil ne pourrait exister aucun monde sans le travail de la synthse
passive (Cf. APS, 406 ; tr. fr., 392) ; dans la Beilage XIV, il indique que les
associations originaires (i.e. les synthses passives) ne se fonde pas dans lessence (im
Wesen) (APS, 390 ; tr. fr., 375) ; et dans cette mme Beilage, il prcise que ces
associations ou synthses jouent comme des rsonances , cest--dire par
harmonie , expressions trs parlantes sur lesquelles Richir va sarrter longuement.
Dire que ces associations sont des rsonances, cela signifie, selon Richir, quelles sont
des accords entre lments qui les font rsonner lunisson, les font samplifier lun
lautre, dans un recouvrement les tenant distance, voire mme, qui font que la
vibration ontologique de lun des lments est propre veiller celle dun autre
(SPT, 21) Toute la question reste donc de comprendre le statut nigmatique de ces
rsonances ou harmonies ; surtout lorsque Husserl explique (Cf. APS, 407 ; tr. fr., 393)
que llment veill dans lharmonie est dj en rapport avec celui quil veille avant
mme quil ne soit rendu prsent (vergegenwrtig) (Cf. SPT, 22). Husserl, videmment,
ne nous donne ici que des indications succinctes ; mais la thse de Richir est bien
claire : lharmonie ou la rsonance en jeu dans la synthse passive se joue en fait
linsu de la temporalisation en prsence, dans une autre dimension quil nomme
linconscient phnomnologique (Cf. ibid.) cela mme quil avait dj rencontr chez
Heidegger et Merleau-Ponty. Ds lors : La passivit de la synthse passive nest telle
que parce quelle est bien, pour ainsi dire, lactivit inconsciente et in-nocente de
linconscient phnomnologique. Ce qui est en rsonance nest pas tout entier constitu
dans la phase de prsence munie de ses rtentions et de ses protentions, mais sest dj
constitu derrire elle comme en sa matrice transcendantale [] (Ibid.). Et Husserl
accrditera en un certain sens cette thse, lorsque dans la Beilage XIX (Cf. APS, 411-
416 ; tr. fr., 397-402), il distinguera dans la sphre du prsent un arrire-fond affectif
quil rattache la limite linconscient (das Unbewusste ). Il ajoute aussi (Cf. ibid.)
que ces cohsions affectives (i.e. units phnomnologiques) procdent dune certaine
rythmique ; dune rythmique, donc, qui pour tenir ensemble ces units ne peut tre


rythmique du ou dans le temps, puisquelle est suppose enjamber des lments
htrognes des phases de prsence et on verra que Richir trouvera dans cette
rythmique ce quil appelle le schmatisme transcendantal de la phnomnalisation.
Mais il faut surtout retenir de tout ceci que cest bien la temporalit comme
phnomnalit des phnomnes qui est remise en cause. Cest dans des textes tels que
ceux qutudie Richir dans son article que lon peut mesurer combien Husserl a pu
osciller entre deux conceptions du temps : Tels sont, peut-on dire, les ples
doscillation de la pense husserlienne qui lont vritablement obnubile : dune part
limminence dune importante dcouverte phnomnologique qui et conduit Husserl,
ainsi quil le pressentait, abandonner sa doctrine du temps intime, et envisager la
spatialisation dans la temporalisation, cest--dire la spatialisation/temporalisation
comme rythmique [] ; et dautre part une vritable mtaphysique du temps interne
dont il na jamais voulu se dtacher (SPT, 29). Dune part, donc, cette conception du
temps fort bien connue depuis les Leons de 1905 et dont Husserl mesure lui-mme les
apories en tudiant la problmatique de la synthse passive ; et dautre part, cette
nouvelle conception de la temporalisation vers laquelle pointe Husserl dans certains
textes. A suivre comme Richir Husserl dans cette dernire voie, on saperoit que ce
nest rien moins quune nouvelle conception de la phase de prsence qui est alors
requise : la phase de prsence doit pouvoir slargir un pome entier ou une
symphonie entire (Cf. ibid., 30-32) ; car comme tout qui en fait lexprience en
coutant une mlodie, cette dernire est dune certaine manire prsente tout entire
dans chacun de ses moments : comme lcrit Husserl lui-mme (APS, 421 ; tr. fr., 408),
alors que je chante la fin dun Lied, le morceau se trouve tout entier devant moi, sans
que cette prsence soit de lordre de la rtention ni du resouvenir (Wiederinnerung),
mais dune dimension spatialisante en revers de la phase de prsence (au sens de
Husserl) propre la synthse passive.
Telle est donc la conclusion laquelle arrive Richir : le temps nest pas
ultimement, ce qui, tout dabord et le plus souvent inapparent, est constitutif de la
phnomnalit des phnomnes, ni mme, peut-tre, un second degr, de ltantit de
ce qui est. (Ibid., 34) Mais si comme Richir la montr, il y a, chez Husserl comme
chez Heidegger du reste une propension lincapacit penser la spatialisation


concomitante la temporalisation originaire, il y a, et l, une multitude de textes qui
offrent penser une conception de la phnomnalit des phnomnes moins
mtaphysique . Ce quoi va sefforcer Richir en reprenant la question de bout en
bout
97
.

2. LIntersubjectivit.
Le deuxime pan de luvre husserlienne sur lequel Richir sest arrt est
donc le problme dautrui. Mais comme le note Richir (Monadologie transcendantale et
temporalisation, 1990, p. 151), la doctrine de l'intersubjectivit a surtout t tudie
partir de la V
e
Mditation cartsienne, et ce, surtout en France. Cest en effet le seul
texte publi par Husserl de son vivant qui sattaque au problme crucial du rapport
phnomnologique entre deux subjectivits. Mais on sait aujourdhui, depuis
limpressionnant travail ddition ralis par Iso Kern
98
, que non seulement, le problme
de lintersubjectivit fut depuis le dbut une proccupation constante du pre de la
phnomnologie, mais aussi que la rflexion propose dans la cinquime Mditation
cartsienne ne reprsente quun moment provisoire dans sa mditation un moment si
provisoire note Richir (Cf. Ibid.), que Husserl a renonc le publier en allemand de son
vivant. Beaucoup de commentaires ont t publis sur la cinquime Mditation
cartsienne, et tous ont cern dune manire ou dune autre lambigut fondamentale
qui traverse le texte. Rappelons dabord les termes du texte lui-mme. Lide centrale
de la doctrine de lintersubjectivit chez Husserl non seulement dans la cinquime
Mditation mais aussi dans les autres textes qui traitent de la question est que la
relation phnomnologique de deux sujets, lempathie (Einfhlung), passe par une
exprience corporelle. Cest--dire que selon Husserl, il ne peut y avoir de donation
directe de la conscience dautrui ma propre conscience ; autrui ne peut jamais que

97
Le 4 de larticle ici tudi : Prsence et rythme (SPT., 34-41) met prcisment en place les
prolgomnes une telle pense du phnomne o trouvent place, en rapport avec les mditations
husserliennes, les termes-clefs de la pense richirienne : schmatisme transcendantal de la
phnomnalisation, inconscient phnomnologique, Wesen sauvages, phnomne-de-monde, etc. Mais
nous reprendrons toute la question dans notre deuxime section.
98
E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjectivitt, Texte aus dem Nachlass, hrsg. Von I. Kern,
Husserliana, Bd. XII, XIV, XV, Martinus Nijhoff, La Haye, 1973. Nous notons dsormais : Hua, suivi de
lindication de tome et de page.


mtre apprsent, cest--dire prsent indirectement travers ou via la prsentation
alors directe dautre chose. En loccurrence, pour Husserl, ce qui est effectivement
prsent et par quoi autrui mest apprsent, cest son corps vivant (Leib)
99
; car le
Leib dautrui, quand il mest prsent, a ceci de caractristique dtre immdiatement
peru comme un Leib similaire au mien, sans que cette perception doivent passer par un
quelconque raisonnement. Cest par ce phnomne que Husserl nomme Paarung,
accouplement (tr. Lvinas) ou appariement (tr. Ricoeur) de mon Leib au Leib
dautrui, que mest indique immdiatement lme ou la conscience de lautre sans que
celle-ci soit pour autant prsente comme telle.
Cest donc dans ce cadre conceptuel que Husserl, dans la cinquime Mditation
cartsienne butera sur les apories que les commentateurs ont maintes fois soulignes ;
car dans ce texte, la considration du Leib est comprise comme rsultant dune option
mthodologique tout aussi prcise quaudacieuse : pour comprendre le sens
phnomnologique dautrui, dit en substance Husserl, il faut procder une ultime
rduction : la rduction la sphre du propre (Eigenheitssphre)
100
. Par l, comme
le dit si bien Paul Ricoeur
101
, Husserl tente de transformer lobjection du solipsisme
quil avait rencontr la fin de la quatrime Mditation, en argument. Il sagit donc de
ne plus considrer que das mir eigene, ce qui mest propre , faisant par l mme
abstraction de tout le reste pour comprendre la filiation de sens selon laquelle le sens
autrui est emprunt au sens moi . Et cest cette rduction ou abstraction dont le
fruit est prcisment mon Leib propre qui fait problme dans la cinquime Mditation
cartsienne. Beaucoup de critiques ont t formules, mais Richir, suivant I. Kern, les
rsume de la faon suivante : pouss par lesprit cartsien de la fondation apodictique
de la connaissance, Husserl poursuit la rduction jusqu la sphre primordiale [scil.

99
Rappelons que lallemand distingue deux mots trs courant : le Leib, terme par lequel il faut entendre
un corps en tant quil est anim ou vivant (ou y retrouve la racine Leben, vie), et le Krper, terme par
lequel il faut entendre un corps inerte ou inanim. Le franais est oblig de recourir ici des pis-aller, en
usant de nologismes pompeux pour traduire des termes allemands courants. Nous traduirons Leib
par corps vivant ou corps de chair , suivant en cela les traductions pratiques par Richir.
100
La rduction la sphre du propre que lon retrouve dans les Mditations cartsiennes est ce qui
donnera lieu dans les annes trente die Originale Sphre et die primordiale Sphre , ce quil ne
faut toutefois pas confondre avec ce que Husserl nomme dans les annes 1916-1920 la rduction la
normalit solipsiste ou le stade solipsiste daperception . Cf. N. Depraz, Transcendance et
incarnation. Le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, Vrin, Paris, 1995, pp. 105-
106.
101
Paul Ricoeur, A lcole de la phnomnologie, Vrin, Paris, 1993, p. 200.


la sphre du propre], dont on ne sait jamais trs clairement si elle joue le rle dun
fondement pistmologique permettant de driver lexprience de lAutre auquel cas
celui-ci sortirait du Mme comme ve de la cte dAdam ou le rle dun fondement
de motivation, lucider par lanalyse constitutive, dans la mesure o lAutre y serait,
prcisment, toujours dj inscrit, au moins en creux (Ibid.)
102
. Et Richir de
commenter : Ce serait donc, encore une fois, lintrt, dominant chez Husserl, pour
une thorie de la connaissance, et pour la phnomnologie transcendantale en tant que
devant constituer une telle thorie comme science, qui aurait, dans la cinquime
Mditation, obnubil la vritable problmatique phnomnologique : le solipsisme
transcendantal, sur lequel on a tant glos, serait plutt mthodique (cartsien) ou
pistmologique que li aux ressources propres de la phnomnologie, mme sil ne
peut faire de doute, lire la masse de manuscrits publis par I. Kern, que Husserl se soit
dune certaine manire laiss enfermer dans cette difficult (Ibid.)
Mais on le devine, mme si Husserl nest sans doute jamais venu bout de ces
apories, on retrouve dans locan de manuscrits quil nous a lgu de quoi penser autre
chose. Cest du moins ainsi que lentend Richir. Car il semblerait bien quen mditant
sur le rapport phnomnologique lAutre, Husserl ait touch, latralement au moins,
ce que Richir cherche comme phnomne dans sa phnomnalit. Cest dire que par
dautres biais que la rflexion sur la synthse passive, Husserl en vient galement
remettre en question sa mtaphysique du temps . Il suffira de se souvenir que pour
Husserl, ce qui constitue la structure de dtermination du phnomne par excellence, la
subjectivit transcendantale, est la forme pure du temps muni de ses rtentions et
protentions, dans sa temporalisation en prsence corollaire de la conception logico-
eidtique des essences. Il sagit bien dune structure, prcise Richir, puisquelle est
uniforme et unilinaire et se rpte continment et sans rupture dans un flux ou un
courant (Strom) : cest la structure du prsent vivant en coulement, qui dj, est
difficilement conciliable avec les phases temporelles de telle ou telle perception, mais
qui se rvle tout fait abstraite quand nous voyons Husserl induire penser que le
temps recommence, inlassable, dans le ressouvenir (Wiederinnerung), comme si nous

102
Cf.galement lintroduction de I. Kern Husseriana XV, op. cit., en particulier pp. XVIII-XXI. Cf. en
outre le commentaire (qui est aussi une critique) dsormais classique de la V Mditation cartsienne par
Paul Ricoeur, in A lcole de la phnomnologie, op. cit., pp. 197-225.


tions capables, la limite, de revivre sans perte ou lacune tout notre pass, de proche
en proche, dans une sorte de reconstitution la fois active et passive qui a tous les traits
dune recontruction (ibid., p. 154). Cest dire l, en fait, ce que chacun sait depuis les
critiques heideggerienne et derridienne : que pour Husserl, le prsent vivant est absolu,
ce pourquoi on a pu parler son propos de mtaphysique de la prsence (Cf. ibid..).
Or que se passe-t-il dans la relation phnomnologique que je peux avoir avec autrui ? Il
sy agit chaque fois du passage, par une apprsentation qui nest pas de lordre du
souvenir, dun courant du prsent vivant un autre courant, donc de la coexistence de
plusieurs flux temporels [] dans ce qui ne peut tre quune latralit o doit se
trouver, au moins en creux, quelque chose comme de la spatialit un recouvrement
(Deckung) ou un empitement (Schiebung) o le Leib joue un rle tout aussi crucial, et
o, peut-tre, se constitue quelque chose comme une spatialisation originaire dans la
temporalisation. Il suffit en effet de se rappeler que lEinfhlung ne procde, en fait,
daucun raisonnement (drivatif ou dductif), que lapprsentation est originaire, et
quen elle, cest un autre Moi et un autre temps qui est immdiatement prsent quoiqu
distance, pour commencer penser que l, cest du temps (du prsent) qui peut
commencer de paratre, tout au moins, lcart de lui-mme. (Ibid.) Le phnomne
dans sa phnomnalisation procderait-il donc dune telle temporalisation
spatialisante que lon peut retrouver exemplairement dans lEinfhlung ? Et si oui,
quelle en est la structure ? On remarque que ce sont les mmes questions que celles
poses propos des synthses passives, mme si, nous le verrons, il sagit en fait de
deux niveaux architectoniques distincts.
Nous tenterons de reprendre ici brivement les grandes lignes des lectures
effectues par Richir de ces textes sur lintersubjectivit
103
. Il sagit dabord de
considrer la situation qui est celle du sujet en rapport avec le monde (en lequel nous
incluons en premire approximation autrui) alors quil est prcis que ce sujet est
incarn et que son rapport au monde est tributaire de quelque chose comme dune
exprience corporelle. Cest ce quenvisage Richir dans diffrents commentaires dun

103
On retrouve des traces dune rflexion sur lintersubjectivit chez Husserl ds Phnomne, temps et
tres (Cf., p. 41). Mais cest seulement dans le dbut des annes quatre-vingt dix que Richir livrera au
public le fruit de son travail. Nous mentionnons ici les articles directement attachs la question : Le
problme de lincarnation en phnomnologie (1990) ; Monadologie transcendantale et temporalisation
(1990) ; Altrit et incarnation (1992) ; Intentionnalit et intersubjectivit (1995). Cette rflexion sera
bien videmment omniprsente dans Du Sublime en politique et dans les Mditations phnomnologiques.


texte de 1924 : le texte n 16 dans Hua XIV. Rflchissant sur le Moi incarn dans un
Leib et en rapport avec un monde environnant (Umwelt), Husserl crit : Doit-il
[scil. lUmwelt] tre monde de lexprience externe, monde de perception, alors il doit
tre monde en rapport une couche nuclaire centrale, le corps de chair interne
(Innenleib), qui sextriorise (verusserlicht) pour moi-mme. Cette extriorisation est
un concept dexpression (Ausdrck), et voir un autre charnellement (leiblich), comme il
est trait pour trait, cest comprendre (verstehen) cette expression, cest accomplir
lapprsentation ici motive : ce qui est aperception, mais non pas un accomplissement
dacte de juger
104
. Ce passage qui rsume bien lensemble de la problmatique
traite dans ce texte nous fait entrer directement au cur du dbat. Husserl montre bien
ici ce qui fait selon lui la structure de notre tre-au-monde (cest--dire, aussi, de notre
tre-avec-autrui) : lintimit de la vie du Moi est ici pense comme corps de chair
interne , en lequel, note Richir, on peut reconnatre la sphre primordiale (Cf.
ibid., p. 156). Celui-ci sextriorise en un corps de chair externe , dans un
mouvement du dedans vers le dehors propre lintentionnalit, mais qui est aussi une
expression . Ds lors, faire du sens (pour moi-mme comme pour autrui), cest
accomplir cette extriorisation, et, en retour, voir un autre dans sa Leibhaftigkeit,
en chair et en os (selon la traduction de Ricoeur), cest comprendre cette
expression. Comme le note Husserl, nous sommes ici lorigine du langage
105
. Mais
Richir nous amne tout dabord comprendre quici, tout le problme de
lirrductibilit de lincarnation le fait que, quoi quon puisse en dire, je vis ma vie
et pas celle dun autre
106
tient en ce que ma vie est insparable dun corps de chair
interne en lequel il faut voir lorigine de lipsit. Ce corps de chair interne est
donc dj un phnomne, et, comme le montrent les analyses husserliennes de la
sphre primordiale , dj, en quelque sorte, un monde le phnomne du monde
dans la dbcle commentera Richir (Ibid., 156) ; un monde do est cens jaillir la
source pure du temps ou du prsent, mais donc, un monde qui nest pas encore vraiment
humain, puisquil lui manque toute dimension dextriorit ou de latralit. Richir

104
Hua XIV, p. 331, tr. Richir.
105
Cf. ibid., p. 332. Ce que Richir ne manque videmment pas de souligner. Cf. MP, 36 et Monadologie
transcendantale et temporalisation, 155.
106
Bref, que je ne suis pas fou ! Il est noter que lappendice XLII, affrent ce mme texte n 24, fait
extrmement rare, Husserl en vient sexpliquer avec le phnomne des psychoses ( partir dune
objection de Becker). Richir commente ce texte dans MP, 35-40.


commente : Monde plong dans la monotonie de sa diversit, o il est caractristique
que Husserl va chercher, dans le prsent jaillissant sans cesse dans son coulement, les
racine de lgot, cest--dire ici lipsit lipse ntant rien dautre, finalement,
conformment toute la tradition, que labme de cet acte pur de jaillir qui fait le
prsent pur sans latralit, llment nouveau, proprement husserlien, tant que ce
jaillissement pur emporte dans son courant, tel un fleuve en crue, toutes les apparences
du monde, et que, source ultime du sens, il fasse de cette dbcle du monde une sorte de
proto-sens de proto-monde (Ibid.). Il sagit ds lors de comprendre comment ce
phnomne le corps de chair interne , la sphre primordiale, le phnomne du
monde dans sa dbcle en vient sextrioriser, sexprimer ; et inversement,
comment du sens spcifique de monde (ou dautrui) peut y tre reu. Tout tient, crit
Husserl
107
, en ce quil y a, entre lInnenleib et lAussenleib, un rapport de Verflechtung
de chiasme et dit Merleau-Ponty. Il sagit dabord de comprendre, selon Richir,
quil ne peut y avoir de sens donnable ou recevable que sil y a mise distance de celui-
ci par rapport la crue. Je ne puis recevoir le sens spcifique dautrui que sil est
mdiatis par son Aussenleib, sans quoi je serais littralement absorb par cette autre
crue, celle de cet autre Innenleib, l devant moi. Le sens dautrui nest jamais quaperu
au lieu prcis o jouent la Verflechtung entre lInnenleib et lAussenleib, l o le Moi se
donne, mais dans une certaine absence. Et pareillement, je ne puis faire sens pour autrui
que si ce sens est mdiatis par mon Aussenleib, de sorte que lautre puisse
mapercevoir au lieu du chiasme entre mes corporits-de- chair interne et externe.
Comme lcrit Richir, dans la rencontre ou lexprience de lautre, cest donc la
Verflechtung du dedans et du dehors qui, pour ainsi dire, se rencontre elle-mme, cest
ce chiasme qui entre en chiasme avec lui-mme pour constituer, prcisment, le sens-
de-langage comme tel un sens qui renvoie une intriorit comme extriorit, sens
qui est celui dun en-soi (on ne peut sempcher de penser au noumnal kantien), tant
celui de lautre en son ipsit que celui de moi-mme en mon ipsit, et par lequel les
choses elles-mmes, comme en-soi extrieurs, indpendants de la perception actuelle
que jen ai, commencent exister [] (Ibid., 158).

107
Dans lAppendice XLII, affrent au texte principal.


Sil est vrai que le cadre ainsi tabli permet de comprendre pas mal de choses,
certaines questions restent en suspens. On a pu dabord noter que cette expression de
moi-mme pour autrui dont il a t question, est dj langage ; cest mme, crit
Husserl, le lieu-mme de lorigine du langage. Cela donne dj penser que pour
Husserl, tout phnomne-de-langage, cest--dire tout faire-sens relverait
essentiellement de lapprsentation, et non pas de la logique pure telle quelle tait
prsente inauguralement dans les Recherches logiques. Cest en tout cas ce que pense
Richir avec Husserl, ce qui lamnera reprendre neuf la question de lessence du
langage. Ensuite, si en effet il ny a dintimit de lInnenleib que sil y a, de manire
strictement corrlative, chiasme entre les deux corporits-de-chair (interne et externe),
cest--dire, comme on la vu, si cette division sapparat elle-mme dans
lapprsentation dautrui travers le mme chiasme qui a lieu l-bas, on peut dire que
mon incarnation est corrlative ou tributaire de mon rapport autrui : je ne suis quen
tant que je suis avec autrui. Mais le problme reste ici que pour reprendre limage de
Richir, avec cette dcrue du torrent temporel et avec lextriorisation qui en est
coextensive, lintriorit en vient se centrer, voire senfermer ou semmurer : cest
tout le problme du solipsisme qui ce niveau, est encore loin dtre conjur.
Tout tient, explique Richir, en une distinction architectonique laquelle, il est
vrai, Husserl na pas t suffisamment attentif. Il sagit de distinguer rigoureusement le
Moi transcendantal en tant que constituant le monde, et le Moi constitu ou le Moi en
tant qume, comme faisant partie du phnomne-de-monde constitu. Cest ce
deuxime Moi dont Husserl parle dans son texte de 1924 que nous venons
dexaminer ainsi que dans la cinquime Mditation cartsienne ; et cest seulement ce
niveau que quelque chose comme la sphre primordiale o semble rgner le
solipsisme peut tre envisag (en fait : envisag par abstraction). Or il est un texte o
peut se mesurer cette diffrence et o peut aussi se donner comprendre la structure
mme du transcendantal : le texte n 31 dans Hua XV datant de fin fvrier 1933 sur
lequel Richir revient souvent (Cf. SP, 394 sqq. et MP, 191 sqq.). Dans ce texte, Husserl
en vient considrer que dans le monde naturel , nous vivons toujours avec une
ide de monde (Weltidee). Mais en tant que dans mon monde de connaissance,
jinclus lAutre, il faut dire aussi que jy inclus son ide de monde, alors que de son
ct, lautre inclut aussi mon ide de monde. Autrement dit, lide de monde a une bien


trange structure, puisquelle inclut en elle-mme une infinit dides : cest, si lon
veut, le paradoxe de linfini, puisque chaque partie du tout de telle ide gale le tout (Cf.
MP, 192). Tout le problme est bien de saisir la structuration de ce monde qui, on
laura compris, est cela mme que Husserl dsigne par Subjectivit transcendantale qui
est aussi intersubjectivit transcendantale quil faut se garder de confondre avec lme.
Reprenons ce mouvement. La Subjectivit transcendantale nest pas ce lieu sur
lequel se retranche lInnenleib (il sagit alors de lme), mais cette communaut
phnomnologique o les mes ou les monades en viennent sarticuler originellement
ce par quoi, dailleurs, lEinfhlung est rendue possible, alors mme que cette
possibilit reste incomprhensible si lon prend lme comme point de dpart
mthodologique. Et la question reste de comprendre larticulation de cette multiplicit
de monades au sein du transcendantal, cela mme que Husserl pense comme
monadisation . Il est assez caractristique que Husserl pensera cette coexistence des
monades comme coexistence au sein dun monde omnicentr o les diffrents flux
temporels constitutifs de chaque monade sarticulent en ce qui est encore un flux
temporel qui garde la forme du prsent vivant, cette conception ntant quun cho la
cosmologie classique que lon connat depuis G. Bruno (Cf. ARC, premier chapitre)
selon laquelle lespace est une sphre infinie dont le centre est partout et la priphrie
nul part. Cest l la mtaphysique du temps que Husserl ne se rsolut jamais
abandonner alors mme quil tait sur le point de penser autre chose, comme ne cesse de
le rpter Richir. Il suffit de considrer que la communaut monadique, de par
empitements mutuels des diffrentes monades, ne peut constituer un infini
mathmatique, mais ne peut former quun apeiron dont linvariant structurel, si lon
peut encore parler de la sorte, est ce que Richir pense comme distorsion originaire
par laquelle sarticulent une multiplicit originaire de mondes. Les monades sont donc
considrer comme autant de facticits prises chaque fois dans leur Jemeinigkeit, partir
de leur fond commun, interfacticiel et originaire. Cest l, nous le verrons, le point de
dpart pour la refonte richirienne de la phnomnologie transcendantale par o doivent
tre repenses toutes les notions phnomnologiques plus classiques (subjectivit,
intentionnalit, essence, etc.).



III. La refonte richirienne de la phnomnologie
transcendantale

Introduction
Comme on le sait, cest dans Phnomnes, temps et tres (1987) que Richir
expose pour la premire fois son projet philosophique dans les termes qui sont
aujourdhui les siens. Et ce projet tient au dpart en une question : Aprs plus de trois
quarts de sicle de tradition phnomnologique, inaugure, on le sait, par Husserl dans
les Logische Untersuchungen, nous en venons la question avec laquelle, peut-tre, il
et fallu commencer : Quest-ce quun phnomne ? Et : Quest-ce quun phnomne en
tant que phnomne ? (PTE, 17) Question redoutable, sil en est, et qui directement en
suscite dautres sa suite : Peut-on dire quun phnomne est (West ou ist) ?
Un phnomne se confond-il avec son essence (Wesen) ? Est-il ou nest-il pas un tant,
voire tant ? Est-il quelque chose ou bien rien ? Est-il dtermin ou indtermin ?
Existe-t-il ou nest-il que simple apparence destine se dissoudre par le travail de la
rflexion ? En quoi se diffrencie-t-il de lillusion ? En quoi faut-il distinguer entre
lapparatre du phnomne et le paratre de la pure illusion ? Y a-t-il quelque chose
comme la pure illusion ? Le phnomne est-il pensable comme tel sous lhorizon de la
question de ltre, et sil lest, est-il susceptible dtre puis par elle ? (Ibid.)
Questions abyssales, certes, mais qui ninterrogent rien moins que la possibilit et le
statut de la phnomnologie : peut-on raisonnablement parler de phnomnologie en
tant que rien que phnomnologie, et si cest le cas, cette dernire peut-elle sassurer du
statut, sinon de science, de doctrine rigoureuse ? Tout le pari qui constitue luvre de
Richir, peut-on dj dire, consiste rpondre par laffirmative ces deux questions : la
phnomnologie quil nomme transcendantale (nous verrons ultrieurement pourquoi)
et dont il se propose dtablir les linaments est bien une phnomnologie senracinant
dans la question du phnomne en tant que rien que phnomne. Mais que faut-il
entendre par l ?


Penser le phnomne comme rien que phnomne : le projet pourrait bien paratre
au premier abord absurde. Pas vraiment, cependant, si lon songe que pour Richir, la
question du phnomne en tant que rien que phnomne se rencontre en fait au cur
mme des uvres husserliennes et heideggeriennes, ainsi que nous lavons montr dans
notre premire section. Or, nous lavons aussi constat, laccs aux phnomnes se
targue dune mthode dapproche subtile et complexe, cela mme que Husserl baptisait
ds 1905, la rduction phnomnologique. Cest trs tt (Cf. PTE, 18), dans le parcours
tel quil se dploie dans Phnomnes, temps et tres, que lon se voit confront ce qui
parat bien tre la thse centrale de Richir, et o il va en fait de sa propre version de la
rduction phnomnologique : pour accder au phnomne, dit en substance Richir, il
faut mettre hors-circuit toute dterminit et toute positivit tout concept dj
disponible ou a priori et ce, dans la mesure mme o ces dernires sont extrinsques
au phnomne lui-mme, dans la mesure, donc, o elles sont donnes au phnomne par
ailleurs et nous verrons que cet ailleurs nest autre que l institution
symbolique . Ou encore, pour reprendre le langage kantien, on pourrait dire que le
problme phnomnologique ultime consiste en ce que la pense du phnomne se
doit dviter toute pense judicative dterminante qui pr-dterminerait davance la
quiddit du phnomne en gnral. (PTE, 20). On mesure combien cette
rappropriation richirienne de la rduction phnomnologique, pour garder lesprit de
son initiateur, sen distingue nettement : il nest plus question ici de mettre hors circuit
(par lepokh) la structure sujet-objet empirique pour mettre jour la structure sujet-
objet transcendantale ; il sagit en fait de continuer ce mouvement amorc par Husserl
pour mettre en suspens la structure transcendantale elle-mme (au sens husserlien), et de
considrer le phnomne rapport exclusivement sa phnomnalit. Et cela demande
rien moins que de sortir du rgime classique de penser de la philosophie de
linstitution symbolique de la philosophie qui, on le sait, identifie et dtermine les
phnomnes au lieu de la tautologie symbolique entre tre et penser.
Le paradoxe qui surgit aussitt que lon tente dentrer dans un tel rgime de
penser sous lindice de la rduction phnomnologique ainsi comprise, est que le
phnomne est ds lors penser comme une foncire non-identit soi. Cest dire,
donc, que comme Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty en ont fait lpreuve concrte,
le phnomne comme rien que phnomne est bien ce quil y a de plus insaisissable et


de plus inapparent. Si les apparences [i.e. les phnomnes] ont rsist avec tant de ruses
(apparentes) aux efforts de les rduire de la pense classique, si la philosophie a t sans
cesse suivie, comme par son ombre, par la sophistique et le scepticisme, cest bien quil
y a toujours [] dans les phnomnes, quelque chose dirrductible, qui dfie les
pouvoirs de la Raison (de lidentification non-contradictoire), ou quelque chose qui
nest jamais que circulairement rductible, dans limplosion interne des paradoxes
logiques (La vrit de lapparence, 1991, p. 230). Le phnomne est tel quil apparat
toujours sans se rduire son apparition, gardant une part irrductible dabsence, par
quoi il nest jamais identifi et dtermin. Peut-on dire, ds lors, que nous sommes ici
au plus prs de la thologie ngative, puisque les phnomnes restent inexorablement
indtermins ? Non rpond Richir, car il ny a pas de ngativit dans les phnomnes :
Il y a donc tout un passage , quil faudrait tudier de prs, et qui est sans doute un
hiatus, entre ce qui parat comme lindterminit foncire des phnomnes et leur
ngativit, qui ne peut prendre de statut que lie la positivit de la tautologie
symbolique entre tre et penser. Hiatus parce quil ny a rien de tauto-logique dans les
phnomnes comme rien que phnomnes, et parce que, dautre part, la ngativit,
comme cest manifeste chez Platon ou chez Hegel, ne communique avec la ngation que
par la dtermination en creux, en cette dernire, de lindterminit, depuis le systme
symboliquement institu des dterminits (Ibid., p. 232). Ainsi, la thologie ngative,
bien que se refusant toute assertion positive sur la divinit, prend nanmoins appui sur
base de dterminations. Or le champ des phnomnes ne contient pas de ngativit,
mais de la diffrence (Cf. PTE, ).
Comment apparat donc le phnomne ? Il apparat toujours, depuis le cadre de
penser classique partir duquel nous le voyons, comme travers dillusions, de ruses et
de distorsions : il apparat toujours comme multiplicit originaire, par ses tranges
pouvoirs de duplicit, dubiquit, de multi-localit, qui font son insaisissabilit : on ne
sait jamais trs bien quand un menteur ment ou ne ment pas, cest l toute sa force ! Il
sagit en tout cas dune insaisissabilit dans la stase dune prsence, puisque le
phnomne apparat toujours comme trou ou min par une dimension dabsence qui
fait son indterminit mme. Mais sous lindice dune telle hyperbole, y a-t-il encore
place pour une quelconque pense ? Est-ce encore le lieu dune rflexion
philosophique ? Telle est en effet la question qui vient lesprit. Richir sen est lui-


mme formul lobjection : Laffaire est-elle close pour autant, et le reste, tout le
reste, doit-il sortir tout simplement des pouvoirs de la philosophie pour entrer dans ce
que nous avons chacun connatre dans les multiples vicissitudes de la vie ? (Ibid., p.
231). Mais il poursuit : Cette solution est toujours possible, et rien nautorise
personne dire quelle ne soit pas souhaitable. Cest ici laffaire de la responsabilit de
chacun quant au sens qui lui parat devoir tre donn, mais surtout fait, de sa vie. Mais
cette solution est-elle la seule ? Nest-elle pas, pour un philosophe, solution de
paresse ? Ne reste-t-il pas tenir le fragile point dentre de la phnomnologie comme
pense (entre guillemets phnomnologiques, puisquil sagit dun rgime, si
lexpression est encore possible, non-tautologique du penser) du phnomne comme
rien que phnomne ? (Ibid., p. 231) Si en effet, sous la rduction phnomnologique
radicalise, nous ne nous trouvons devant rien, il sagit de comprendre que ce rien nest
pas nant : cest un rien dtant , comme le disait dj Heidegger, cest--dire, rien
de dtermin, mais aussi, et ce, lencontre de Heidegger, rien de dterminant (ltre
comme dterminant ltant, qui est, pour Heidegger, le phnomne de la
phnomnologie ) ; il sagit plutt, pour reprendre lexpression mme de Richir, du
rien du phnomne comme rien que phnomne . Et toute luvre de Richir tente
de montrer que ce rien peut se donner lhomme dans les diffrentes strates de son
existence. Cest dj le cas dans le domaine de lart, ainsi quen tmoigne la conception
kantienne des jugements esthtiques rflchissants ; on le sait, le propre de tels
jugements , qui ne sont pas des jugements au sens logique du terme, mais qui portent
sur le beau ou le sublime , est quils rvlent, tout aussi bien et dans le mme
mouvement, moi-mme ainsi que ce qui est jug , comme plus grand , plus
vaste () que je ne pouvais limaginer (Cf. MP, 53)
108
.
Etrange pense que celle portant sur le phnomne ; pense peut-tre plus proche
de laffectivit que la pense philosophique ; elle met en tout cas en jeu une dimension
encore immmoriale ou sauvage du penser, toute la difficult consistant savoir si la
pense philosophique, avec ses ressources propres, peut atteindre un tel rgime de
penser. Car enfin, quest-ce que penser ? Bien entendu, nous ne pouvons, sous peine
de tautologie, rpondre cette question de manire univoque. Et pourtant, quil y ait une

108
Cf. en outre : F. Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique, Ed. J. Millon, coll.
Krisis , Grenoble, 1990.


sauvagerie immmoriale et immature du penser nous met sur un chemin qui, par-del ce
qui sen est pens travers son institution symbolique, est celui de la philosophie. Non
pas, on sen doute, que la philosophie soit la seule penser ce qui serait aussi
outrecuidant que naf , mais quil y ait dans la philosophie un certain exercice de la
sauvagerie qui la met tout la fois avec les hommes et leur cart. Sauvagerie
immmoriale, dans lardent dsir philosophique de trouver, pour limmmorial, des
chemins daccs, quitte, sil le faut, bouleverser sauvagement les penses et les
pratiques humaines du moment il y a, dans le langage (pas la langue !) philosophique,
quelque chose dirrductiblement barbare ; mais aussi sauvagerie immature, puisque
jamais une uvre philosophique narrive saccomplir, puisque toujours elle repart sur
les ruines des autres en feignant de les ignorer, et comme sans se douter que fatalement,
son tour, elle sera, comme les autres, ouverte tous les vents comme une nouvelle
ruine parmi les ruines (MP, 56).



Chapitre 1.
Du phnomne et de la phnomnalisation.
1. Le jeu du simulacre ontologique dans la pense moderne (Descartes et Heidegger)
Comme nous lavons dj dit, le premier geste accomplir en vue de laccs au
champ phnomnologique est de pratiquer une rduction phnomnologique radicale.
Or une chose est claire depuis le premier tome des Recherches phnomnologiques au
moins : cette rduction phnomnologique est comprendre comme rduction du
simulacre ontologique. Or le simulacre ontologique est une structure de pense
difficile dconstruire (Cf. MP, 32), et si lon peut envisager cette structure dans sa
plus grande gnralit, comme le tente Richir inauguralement dans ses deux premires
Recherches phnomnologiques, il est sans doute prfrable de commencer par un
examen plus concret de la problmatique, en envisageant le jeu du simulacre
ontologique dans la pense moderne, ainsi que le fera Richir lui-mme dans sa troisime
Mditations phnomnologiques. Il sagit ds lors dinterroger tout dabord Descartes,
qui reste le vritable pre de la modernit philosophique. Sur ce dernier, Richir ne sest
arrt, en tant que tel, que peu souvent
109
. Mais il nous faut tre extrmement attentif
ses indications.
Comme on le sait, le but que sassigne Descartes est d tablir quelque chose de
ferme et constant dans les sciences
110
; et comme le note Richir, le point de dpart ou
l nigme (MP, 78) de Descartes est en son principe proche de celle de Husserl,
puisque dans un cas comme dans lautre, tout ce qui parat affect de sensibilit se voit
souponn dirralit : Tout ce que jai reu jusqu prsent pour le plus vrai et assur,
je lai appris des sens, ou par les sens : or jai quelquefois prouv que ces sens taient
trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont
une fois tromp (MM, 27). Cest l ce qui met en jeu le doute dit mthodique par
lequel Descartes sera amen, dans un premier temps, considrer les mathmatiques

109
Essentiellement dans quelques pages particulirement denses des Mditations phnomnologiques et
dans son article : Doute hyperbolique et machiavelisme : linstitution du sujet moderne chez Descartes,
1997 (nous citons dsormais dans le corps du texte par le sigle DHM suivi du n de page).
110
Descartes, Mditations mtaphysiques, P.U.F., coll. +Quadrige, 1992, p. 26. Nous citons dsormais
dans le corps du texte : MM, 26.


comme contenant quelque chose de certain et dindubitable (MM, 30). Mais il est
remarquable, dans le parcours des Mditations mtaphysiques, que le doute devra tre
pouss jusqu lhyperbole, comme ne le fera jamais Husserl, si ce nest en de fugitifs
moments des Mditations cartsiennes (MP, 78) ; car pour pouvoir arriver la
feinte que tout cela le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons et
toutes les choses extrieures (MM, 33-34) pourrait tre une illusion ou une
tromperie , il faut supposer un certain mauvais gnie qui a employ toute son
industrie me tromper (MM, 34). Mouvement de pense subtil et complexe, qui
amorce ce quil convient dentendre par doute hyperbolique , et que Richir
commente en ces termes : Cest dans ce mouvement trs tonnant, dune audace
encore propre nous surprendre, de dissolution de tous les repres symboliquement
institus de la connaissance dans cette fiction dun sol qui se drobe dans labme ,
que Descartes introduit, de faon trs remarquable, le recul du sujet. Comme si la
fiction, en effet, tait inconsistante, contradictoire, fuyante, comme si, en un sens, elle
nengageait rien, puisque, si lon en restait l (Mais il ne suffit pas davoir fait ces
remarques, il faut encore que je prenne soin de men souvenir), tout ce qui a t
rvoqu en doute, surtout dans lhyperbole, ne tardera pas aussitt reprendre ses
droits : il me faut donc, pour me tenir la hauteur de lhyperbole, prendre un parti
contraire, employer tous mes soins me tromper moi-mme, feignant que toutes ces
penses sont fausses et imaginaires (nous [Richir] soulignons). La fable ou la fiction ne
se soutient que dune feinte, qui est un faire semblant actif, un faire comme si, qui est
dj tout diffrent du suspens sceptique. Cest donc moi quil revient de faire la
supposition d un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, qui
a employ toute son industrie me tromper. Il revient ma puissance de suspendre
mon jugement, et cest par l que je prparerai si bien mon esprit toutes les ruses de
ce grand trompeur que, pour puissant et rus quil soit, il ne pourra jamais rien
imposer. (DHM, 113) Il faut donc insister que tout le mouvement du doute
hyperbolique tient finalement la libert du sujet ; et celle-ci apparat tout dabord
comme la libert de lpoch, de la suspension de mon jugement (DHM, 114). On
peut peut-tre rappeler, dans le mme sens, et mme si Richir ne cite pas ce texte, que la
libert est une notion inaugurale dans les Mditations mtaphysiques ; ds la deuxime
page, en effet, alors que Descartes formule son projet, on peut lire : [] je


mappliquerai srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes mes anciennes
opinions (nous soulignons) (MM, 26).
Cest dans ce cadre que Descartes enchanera dans la deuxime Mditation pour
trouver le cogito comme point dArchimde (Cf. MM, 36-37). Rappelons le passage
o tout semble se jouer et qui a dj t comment pour ainsi dire linfini : Ne me
suis-je donc pas aussi persuad que je ntais point ? Non certes, jtais sans doute, si je
me suis persuad, ou seulement si jai pens quelque chose. Mais il y a un je ne sais
quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper
toujours. Il ny a donc point de doute que je suis, sil me trompe : et quil me trompe
tant quil voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre
quelque chose. De sorte quaprs y avoir bien pens, et avoir soigneusement examin
toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition : Je suis,
jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois
en mon esprit (MM, 37-38). Comme le note Richir, cest dans ce texte que se joue
linstitution moderne du sujet (DHM, 114). Il sagit donc de comprendre ce quoi
nous ouvre le doute hyperbolique. Et Richir de rpondre cette question avec une
rigueur remarquable, en sen tenant la stricte lettre du texte (Cf. DHM, 115-116) : sous
lindice du doute hyperbolique, dans le cogito, nous accdons la certitude du fait que
je suis et que jexiste, ces deux faits, irrductibles et indissociables, faisant sens ; en
termes plus contemporains : nous accdons la facticit, tout la fois celle de ma
pense et celle de mon tre, indissociablement ; cest--dire que si je sais, et avec
certitude, que je suis, je ne sais pas encore qui je suis. Certes, Descartes crit bien que je
suis une res cogitans, mais il ne faudrait pas trop vite sarrter au terme res, comme le
faisait Heidegger (Cf. DHM, 115): il faut y insister, la pointe du cogito, le je nest
pas une substance (DHM, 115) ! Car il faut lire Descartes de trs prs, la limite, mot
par mot : Quest-ce quune chose qui pense ? Cest une chose qui doute, qui conoit,
qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent (soulign
par Richir) (MM, 43). La pense enchevtre ltre dans sa facticit est donc
envisage ici dans son tat sauvage, cest--dire, dj, dans lindistinction de la vrit et
de la tromperie, de la connaissance et de lillusion : Avec le cogito, dans cette
premire partie de la deuxime Mditation, Descartes rencontre, peut-tre pour la
premire fois dans lhistoire de la philosophie, la pense dans toute son inchoativit,


dans linfinit comme telle [i.e. infinit non mathmatique] de ce quil va nommer sa
confusion, qui est prendre ici au sens littral. Si je puis feindre, cest quil y a de
multiples feintes dans la pense elle-mme, dans la mienne comme dans celle suppose
du Malin Gnie [] (DHM, 116). Mais bien plus encore, dans la mesure mme o la
pense est comprise par Descartes dans lindistinction du sentir et du connatre ( une
chose qui imagine aussi et qui sent ), il faut dire que le sujet cartsien, la pointe du
cogito, en tant que res cogitans, est envisag dans toute sa contingence qui est aussi
celle de sa chair. Cest pourquoi Richir notera dans ses Mditations phnomnologiques
que pour avoir beaucoup glos sur le dualisme cartsien, on na peut-tre pas assez
soulign que le cogito est, chez Descartes, le moment impensable de lincarnation, dont
on retrouve la facticit dans la contingence incomprhensible de l union
substantielle de lme et du corps, et auquel est forcment inadquate la reconstruction
vritablement mtaphysique de la glande pinale. (MP, 80-81). Ce quil faut
comprendre ici, cest que cette rencontre de la facticit de lexistence (incarne) est
bien, pour Richir, une vritable rencontre phnomnologique dans ce quil nommera
lexprience du sublime ; et cest l que Descartes reste encore pour nous un guide
prcieux.
Dans le cadre de cette lecture, il faut bien dire que la seconde partie de la
deuxime Mditation, la fameuse analyse du morceau de cire, est en rupture radicale
(DHM, 117) avec ce qui prcde ; car il sy agit bien de retrouver, sur fond de la
certitude de la facticit du Je suis, lvidence des contenus de pense dont il na pas
encore t question jusquici. Pour le dire dun mot, on passe de la pense (dans sa
facticit) la connaissance, qui est connaissance objective, et par laquelle je reconnais
ce que je vois comme tant (Cf. DHM, 117). Richir ne sarrte pas longuement sur ce
passage, mais remarque seulement que toute lanalyse est profondment biaise par
lusage quasiment naf de la langue et des concepts philosophiques (DHM, 117) ;
donc quil ne sagit plus ici dune rencontre phnomnologique, mais dune re-
connaissance des termes symboliquement institus. Cela sera confirm par la troisime
Mditation o, pour sassurer cette fois, non plus de la nettet de la pense quant ses
contenus, mais de leur vrit, Descartes aura recours largument ontologique : pour
massurer de ce que je pense vraiment lorsque je pense, jen viens considrer lide
de linfini , qui nest plus linfini indtermin auquel donnait accs lhyperbole, mais


ce que Richir appelle un infini symbolique (DHM, 119), et cest cela qui constitue la
nouveaut radicale et profondment moderne de Descartes par rapport largument de
St Anselme : LIde par laquelle je conois un Dieu souverain, ternel, infini,
immuable, tout connaissant, tout-puissant, et crateur universel de toutes les choses qui
sont hors de lui : celle-l, dis-je a certainement en soi plus de ralit objective qui celles
par qui les substances finies me sont reprsentes ; et ce Dieu ne peut tre trompeur
puisque la lumire naturelle nous enseigne que la tromperie dpend ncessairement de
quelque dfaut (MM, 79). Et Richir de commenter : Dieu maccueille donc en ma
facticit en tant que porteur en lui-mme, dans et par la structure de largument
ontologique, de lexcs mme de la tautologie symbolique entre teneur de sens de
pense et teneur de sens dtre. Les deux teneurs de sens ne sidentifient
symboliquement en Dieu que par lexcs mme qui rend leur identit inconcevable :
telle est sans doute, pour toujours, lnigme de largument ontologique, et tout la fois
de sa nature tautologique qui, si elle est prise dun point de vue strictement logique,
nest rien dautre, Kant la montr sans retour possible, quune faute ou une illusion
transcendantale (MP, 83). Ainsi, si je peux tre certain que ce que je pense, lorsque je
pense vraiment, est vraiment, cest que les tants (ce qui est) et les Ides (ce qui est
pens) trouvent leur identit et leur correspondance en Dieu, alors que lIde mme de
Dieu mexcde et mest donc inconcevable. Que faut-il retenir de tout ceci ? Dj que
le cogito ne peut assurer de quoi que ce soit de certain ou dabsolu quant aux
contenus des vcus (de la pense) (MP, 84). galement, que le Je , la pointe
du cogito, nest pas une substance : la subjectivit, tout au moins transcendantale, na
pas dessence, elle nest plus une rgion du monde ou une lisire du monde ,
mais ce lieu nigmatique darticulation entre aperception de soi dans le cogito et
aperception de monde [] (MP, 85). Mais aussi, que laccs la vrit, tout aussi
bien vrit de mon Moi le savoir vrai de qui je suis que du monde ne se soutient que
dun argument tautologique, largument ontologique, par lequel satteste la vrit de
ltre et de la pense.
Mais il y a plus. Il sagit de comprendre ce qui, en profondeur, est en jeu de ce
mouvement de pense qui cependant nous apparat dsormais comme allant de soi. Il
va, dans le cogito, du problme de lorigine (le rapport entre constituant et constitu,
entre fondement et fond) qui se donne comme tant, voire comme ltre mme, et de


celui de lipsit. La figure complexe du cogito est en effet celle-ci o, ayant mis en
suspens toute dimension mondaine , cest--dire aussi, ce qui me parat tre la
consistance de mon moi, apparat encore un phnomne, une ispit (chez Descartes :
ma facticit) qui parat du coup comme lorigine de tout phnomne, cest--dire
comme la facticit. Toute la problmatique est donc celle du passage entre le soi comme
phnomne et le phnomne en gnral (entre la facticit et cette facticit) le premier
tant ici suppos engendrer le second et faire mme office de phnomnalit encore
identifie ltre. Marquons ces traits dune pierre blanche, et avant de nous expliquer
sur ce qui y fait problme, remarquons avec Richir que cest rigoureusement le mme
schma de pense que lon retrouve chez Heidegger et lon peut comprendre par l en
quoi Richir crivait sur la quatrime de couverture que sa deuxime Recherche
phnomnologique est une confrontation implicite avec la pense de Heidegger. En
effet, avec les analyses heideggeriennes du Umwelt et de la quotidiennet avec
lesquelles souvre Sein und Zeit, le Dasein nest pas renvoy son soi dans les
profondeurs, mais un soi anonyme , coextensif du on ; cest seulement avec la
mise en suspens de cette couche mondaine inauthentique dans ltre-pour-la-mort que
lanalytique est relance vraiment : ltre-pour-la-mort est bien, du point de vue
architectonique, le malin gnie heideggerien avec, peut-tre le mme argument
ontologique, fort subtilement dissimul, qui fait passer de la mort comme possibilit de
la pure et simple impossibilit du Dasein la mort comme possibilit de la possibilit la
plus propre, et en ce sens, irrductiblement mienne, o cest soi-mme, avec son
nigme radicale, que le Dasein doit en quelque sorte accueillir, comme la facticit de
son destin, pass travers le cercle de feu de la rsolution. Cest donc soi-mme, dans
son abme, individu par la mort et cette mutation de la pure et simple impossibilit en
possibilit la plus propre, qui est charg daccueillir le soi-mme factice, toujours dj
jet au monde mais en dfaut dtre. Cest lui qui joue, dans son irrductible surplomb,
le rle de Dieu. Et cest dans cette distance que le soi peut vraiment exister le monde,
cest--dire le constituer en le chargeant de sa concrtude ontologique, sy retrouver
avec son sens dtre qui est tout la fois, sous diverses modalits, sens dtre du monde
et des choses du monde, mais sens dtre tenu comme question par la question de la
possibilit la plus propre (MP, 87-88).


Le mme schma se joue donc chez Descartes et Heidegger. Schma qui sera
celui du simulacre ontologique et dont nous avons vu quil sy agit toujours dun soi qui
renat de ses propres cendres sous lhorizon de sa propre mort, paraissant du coup
comme immuable et lorigine quant au sens au moins des autres phnomnes. Or nous
lavons laiss entendre, cette situation est hautement problmatique, et il sagit pour
Richir de dceler dans ces articulations complexes le lieu de laporie. Disons dj que
mme sil est vrai que dans le cogito cartsien la certitude ne porte pas dans un premier
temps sur les contenus de pense, il nen reste pas moins que tout le mouvement est
secrtement guid par une pr-comprhension de ltre et de la pense : toujours, le je
pense surveille malignement le je pense , pour sassurer enfin que je pense
vraiment . On la vu, chez Descartes, le vraiment sera attest par laperception
claire et distincte des ides, et ultimement, en ce qui concerne les teneurs de sens elles-
mmes, par largument ontologique ; mais dans la mesure o ces deux lments ne sont
pas encore pris en compte, suivant lordre des raisons , dans le moment du cogito, il
faut dire que ce dernier est une figure circulaire, ou procde en fait dune tautologie.
Quelle est plus exactement la forme de cette figure qui nest autre, on laura compris,
que celle du simulacre ontologique ? Richir sexplique comme suit : cette figure est
celle dune prcdence soi qui, pour ntre pas strictement temporelle, met
nanmoins en jeu, il est vrai de manire problmatique, la temporalisation/spatialisation.
Il sagit en effet tout la fois dune prcdence soi de la pense et de lexister, et
dune prcdence de lun sur lautre. Mais cette prcdence est de lordre du simulacre,
et dans la mesure o ce simulacre met en jeu la pense et lexister (ltre comme tel), ce
simulacre est ontologique (MP, 90). Plus concrtement : pour savoir que je pense, il
faut que je sache dj ce que cest que penser, ou il faut tout au moins, ainsi que
Descartes le suggre, que je marrte de penser pour me reconnatre comme rintgrant,
chaque fois, la pense. De mme, pour savoir que jexiste, il faut que je sache dj
ce que cest quexister, ou il faut tout au moins que je cesse, par instants, ou par
priodes (par exemple le sommeil), dexister, pour me reconnatre comme existant.
Enfin, pour savoir que pensant, jexiste, il faut ce qui donne lapparence dun
syllogisme que Descartes a dnonc que je sache dj que je ne puis penser sans
exister de quelque manire, cest--dire que la facticit du je suis, jexiste se soit
abandonne pour se retrouver. Le simulacre est dans le fait que je ne puis pas savoir ce


quest penser et exister sans avoir, dune manire ou dune autre, cess de penser et
dexister pour me placer en dehors deux, alors mme que si je me reconnais comme
pensant et existant, cest que, prcisment, jy suis (Ibid.). Cest cette structure de
pense complexe quil faut scruter plus en avant. Car elle recle, au moins en creux, les
possibilits dune phnomnologie.
2. Phnomnologie transcendantale du simulacre ontologique
Aprs cette premire approche du problme, nous sommes en mesure daborder
les deux premires Recherches phnomnologiques, texte extrmement complexe et
ardu, sil en est, mais dont nous ne pouvons faire lconomie, puisque sy voit introduite
inauguralement la notion mme de simulacre ontologique . Ainsi que nous lavons
dj signal, la premire Recherche souvre sur un examen de la phnomnologie
husserlienne, et Richir en vient rapidement examiner, dans le cadre de la voie
cartsienne , les tenants et aboutissants de ce que Husserl pense alors comme
phnomnologie transcendantale . Richir rappelle donc que le champ
phnomnologique y est conu comme une pure sphre dimmanence, celle de la
subjectivit transcendantale, dfinie par la rflexivit pure du cogito, et que laporie
principale de cette voie pratique par Husserl tient en ce que le cogito ne peut assurer
une ouverture au champ phnomnologique que par une illusion ou un simulacre, ce
que Husserl avait du reste lui-mme dj fort bien vu, en sattachant la problmatique
du psychologisme transcendantal qui le hantera jusque dans la Krisis ; en effet, comme
nous lavons dj signal dans notre prcdente section et ainsi que Husserl sen est
expliqu lui-mme
111
, la sphre transcendantale et la sphre psychologique sont
concevoir comme deux champs parallles, spars tout aussi bien par un rien que
par un abme ; distinguer ces deux sphres relve donc dun art de la nuance
(Nuancierung) qui nest autre que la phnomnologie, et les confondre revient
prcisment tomber dans le pige du psychologisme transcendantal. Ds lors, il faut
bien dire que le cogito nest jamais saisie pure de lego transcendantal, mais dune
saisie o sentremlent le moi transcendantal et le moi psychologique (RP I, 22), et
que cest par une illusion ou un simulacre que lon croit accder la pure sphre
phnomnale par la rflexivit du cogito. Cest dans la cadre de cette lecture

111
Par exemple dans la confrence dAmsterdam (1928) que Richir cite et commente in RP I, 19-22.


problmatisante de la phnomnologie husserlienne quest faite mention pour la
premire du simulacre ontologique, dans un paragraphe quil nous faut citer
intgralement car sil est bien une page quil ne faut pas rater, cest celle-l :
Bref, tout indique que le cogito fonctionne finalement comme un simulacre
douverture au champ phnomnologique transcendantal : la subtilit insaisissable du
rien liant/sparant les deux parallles la sphre psychologique et la sphre
transcendantale parat bien tre la subtilit dune illusion insaisissable tout autant
quincontournable et ncessaire. Bien plus, dans la mesure o cest par cette illusion
mme que le moi transcendantal se voit confr un tre qui le rend indiscernable du
moi psychologique du moi dune psych qui est au mme titre que tous les objets du
monde , cette illusion prend tous les caractres de ce que nous nommerons un
simulacre ontologique. De mme qu linverse, dans la mesure mme o le moi
transcendantal nest jamais quune illusion, qui apparat toujours masque (persona :
masque), confondue, insaisissable en tant que pure apparition, toujours recouverte dans
son apparatre par le moi-qui-est de laperception psychologique, nous pouvons dire que
le rpondant transcendantal de ce simulacre ontologique est une sorte de pure illusion
transcendantale, ou plutt une pure apparence transcendantale, dont la rflexion, dans
le cogito, serait constitutive de cette nigmatique dualit entre simulacre ontologique
coextensif de ltre et illusion transcendantale, coextensive dune pure apparence
(reprsentation) (RP I, 22) . Que dlments contenus dans ce paragraphe ! Et il sagit
tout dabord de larticulation entre le phnomnologique, le transcendantal et
lontologique. Pour dmler ces fils inextricablement lis, il faudrait commencer par
remarquer que le phnomnologique semble bien, tant chez Husserl que dans ce texte de
Richir, troitement associ, mme sil est vrai, de manire encore problmatique ; et que
cette sphre phnomnologique-transcendantale semble se distinguer de lontologique,
le passage de lune lautre sphre se ralisant prcisment de par le simulacre
ontologique. Il nous faut donc considrer ces trois sphres une une pour tenter den
saisir les articulations mutuelles et ce nest rien dautre que cela que tente Richir au
moins dans ses deux premires Recherches.



1) On sait que le simulacre ontologique est quand son fond une figuration
ou apparence de lorigine : dans la pense moderne, il prend la forme concrte du
cogito, et dans la pense ancienne, celle de Dieu ou de lUn. Mais que faut-il
comprendre exactement par origine ? Il sagit dans lorigine du mouvement
dadvenue de ce qui apparat, cest dire son apparition ou sa phnomnalisation. Il
sen suit que le simulacre ontologique est en fait lapparence de lapparition de
lapparence; ou, si lon prfre le mythe que se fabrique lapparence de sa propre
apparition (RP I, 61). La figure du simulacre ontologique est donc amphibologique,
puisquelle dsigne tout la fois apparence de lapparition et lapparition de
lapparence; ou encore, ce qui revient au mme, le phnomne de la phnomnalisation
et la phnomnalisation du phnomne. Cest en vertu de cette amphibologie que le
simulacre ontologique parat du mme coup comme une monade auto-suffisante (il est
sa propre origine) et lorigine de tout autre phnomne. Cest bien le cas du cogito
husserlien qui, dans son auto-rflexicvit en vient constituer les phnomnes
mondains. Il va donc falloir montrer que cette amphibologie est indue, et quelle nest le
signe que dune illusion transcendantale. Pour cela il faut envisager le champ
transcendantal pour lui-mme.

2) Commenons par la dimension transcendantale. Pour comprendre ce que Richir
entend par l, il faut, pensons-nous, le lire en contrepoint des penseurs de lidalisme
allemand, lesquels peuvent dailleurs offrir un matrice dintelligibilit pour lensemble
de la pense richirienne ; et il faut tout dabord en revenir Kant
112
qui, comme le
signale Richir lui-mme, est le vritable fondateur de la philosophie transcendantale en
tant que telle (Cf. MP, 44). Rappelons donc que la profonde nouveaut de Kant dans
lhistoire de la philosophie, ce quil a appel lui-mme le renversement ou la
rvolution copernicienne sur laquelle, rappelons-le, Richir stait particulirement
arrt lors de ses premiers travaux , consiste en sa conception architectonique de la
pense, cest--dire en ce que les termes (concepts) et les choses (Sachen) de la pense
dpendent, dans leur pouvoir de signifier, de lorientation prliminaire de la pense au

112
Mais aussi, essentiellement Fichte et Schelling. Mais pas Hegel ! Signalons aussi lomniprsence du
noplatonisme dans ces Recherches.


sein du champ symbolique des concepts et de la langue dans et avec lesquels elle
travaille (Affectivit, 1993, p. 2). Ainsi, toutes les dfinitions que donne Kant des
diffrents lments de la connaissance ne trouvent leur dtermination, dans son
entreprise critique, que par une vise architectonique, cest--dire par la vise dun
systme dorientation pour la pense vis--vis delle-mme
113
; toutes ces dfinitions
perdent donc leur statut ontologique ou mtaphysique, pour tre comprises
exclusivement dans leur statut architectonique ou transcendantal : dire que lHomme est
un tre raisonnable, cest dire en fait que la langue philosophique est amene
distinguer, en lhomme, une sensibilit et une raison, cette distinction des facults de
lesprit (Gemt) ntant pas mtaphysique, mais topique il ne sagit pas de dire que la
sensibilit et la raison existent comme entits en lHomme (par exemple : la
psuch comme partie de lhomme accueillant les formes (eid) et le nos comme
partie produisant ces mmes formes), mais que la pense se comprend elle-mme
comme connaissant les choses en vertu de diffrentes facults (Cf. ibid.). Comment
maintenant la philosophie transcendantale procde-t-elle concrtement ? Cest ce que
Richir explique dans le courant de sa deuxime Recherche. Citons le texte :

[] la philosophie transcendantale kantienne est toujours recherche des conditions de
possibilit a priori dun fait (la connaissance humaine, la moralit
114
, le sentiment
esthtique, limpression dune finalit naturelle) qui est cependant mis en suspens dans la
recherche : si un tel fait est possible, alors il faut que En outre, selon lesprit du
renversement copernicien, comme un tel fait est toujours un fait humain, et comme les
conditions de possibilit a priori ne peuvent tre recherches quen lesprit humain, la
recherche de ces conditions de possibilit est en quelque sorte immanente lesprit
humain, ou plus prcisment au fait modalis par le comme si : il sagit toujours de
rechercher dans le creux du fait ses propres conditions de possibilit a priori, et cela

113
Lire la premire Critique en comprenant la dtermination des lments de la connaissance (expose
par Kant dans la Thorie transcendantale des lments, premire section de la Critique) par
larchitectonique de la raison pure (expose par Kant dans la Thorie transcendantale de la mthode,
seconde section de la Critique), cest ce qua fait Franck Pierobon dans son ouvrage, remarquable : Kant
et la fondation architectonique de la mtaphysique (J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1990); on pourra
lire la prface que Richir a crit pour cet ouvrage.
114
Remarquons que lentreprise critique kantienne part toujours dun fait, et cest aussi le cas de la
deuxime critique o, de la mme manire que dans la Critique de la raison pure, la physique de Newton
tait le fait justifier, Kant par du fait acquis de la moralit de lhomme, en cherchant seulement le
fonder. Alexis Philonenko avait raison de souligner que Kant navait pas invent les formulations de
limpratif catgorique : on le retrouve dans tous les traits de Droit naturel de lpoque, et plus
particulirement chez Pufendorf et Achenwall; le projet de Kant est bien de trouver la justification
critique de telles assertions. Cf. A. Philonenko, Luvre de Kant, tome second, Librairie Philosophique
J. Vrin, Paris, 1993, pp. 95 sqq.


nest effectivement possible que si le fait nest plus considr comme fait brut et positif,
mais comme fait existant sur le mode du comme si comme si ce fait pouvait aussi bien
tre possible quimpossible, par o souvre le champ possible de limpossibilit du fait,
do se dtache le champ de ses conditions de possibilit, mais ce champ, galement
possible a priori, ne savre rel que dans la mesure o le fait est aussi fait rel. De la
sorte, il y a dans cette dmarche transcendantale une insurmontable circularit :
globalement, la mthode est toujours la suivante : si un tel fait est possible, alors il faut
telle ou telle condition de possibilit ; or un tel fait est non seulement possible, mais
effectif ; donc ces conditions de possibilits sont vritablement conditions de possibilit,
autre chose que jeu de lesprit. Mais ceci nest encore que caractrisation extrieure,
mthodologique au sens formel. Car cette circularit transcendantale ne se fonde
vraiment, nest autre chose que pur et simple cercle vicieux, que par ce que Kant nomme
le principe suprme de tous les jugements synthtiques a priori : les conditions de
possibilit transcendantales de lexprience des objets de lexprience sont en mme
temps les conditions de possibilit transcendantales des objets de lexprience. Cest dire
quil se passe quelque chose de plus, dans la dmarche de fondation transcendantale, que
la circularit dont nous venons simplement de retracer le schma : ce quelque chose de
plus, cet excs transcendantal, cest la production absolue de lapparition
transcendantale dans et partir du transcendantal, savoir dans et partir de
limagination transcendantale ; chez Kant, dans la Critique de la raison pure, on sait que
cest la production absolue des schmes transcendantaux par limagination
transcendantale. (RP I, 69-70)

Reprenons les diffrents lments contenus dans ce texte. Tout dabord, la
dmarche transcendantale est toujours recherche des conditions de possibilit dun fait ;
le transcendantal se rapporte donc toujours la priori ou lorigine dun fait considr
ds lors comme a posteriori. Ensuite, la lgitimation du fait a posteriori par son origine
a priori se modalise toujours par un comme si, cest--dire, par un simulacre : il faut
faire comme si la posteriori (le fait) tait aussi bien possible quimpossible, pour que,
depuis le champ possible de son impossibilit , la priori puisse apparatre comme sa
condition de possibilit ; mais il ne le peut que si la posteriori est quand mme l, alors
mme quil ne peut apparatre comme a priori que si la posteriori est mis en suspens :
cest toute la circularit dont parle Richir dans le texte cit et qui est strictement
coextensive du simulacre ouvrant le champ transcendantal. Et si, comme y insiste
Richir, ce cercle nest pas vicieux, cest quil ny a pas de position dtre dans le champ
transcendantal : si en effet, dans une circularit qui est temporelle, je pose la priori
seulement a posteriori, posant par l mme la posteriori comme a priori Richir crira
aussi : si je rtrojette la priori depuis la posteriori , je ne pose pas, dans la
dmarche transcendantale, la priori comme tant (ni comme tre, nous allons y venir),
mais prcisment, comme a priori transcendantal, cest--dire, comme condition de


possibilit dun fait (de ma pense), pour et partir de ma pense, ayant seulement une
validit architectonique. Par l, la temporalit en jeu dans la circularit de la
dmarche de fondation transcendantale nest pas mondaine , mais pareillement,
transcendantale.
La question reste maintenant de savoir comment la priori (en tant que rtrojet
depuis la posteriori) se donne nous, cest--dire, toujours a posteriori. Rponse :
quant sa forme, il se donne comme illusion transcendantale a priori du Rien le Rien
reprsentant ici le pur a priori jamais insaisissable ; quand son fond, il se donne
comme lorigine, la condition de possibilit, la matrice transcendantale de tous les
phnomnes (tout fait gnralement : de toutes les apparences) ; et cest ce que vise en
fait dune certaine manire le cogito husserlien. Ceci nous amne considrer la
dimension phnomnologique comme telle.

3) Comme on le sait, la dimension phnomnologique se caractrise, en premire
approximation, par une dimension dapparatre qui lui est constitutive. Mais cela, il
faut ajouter que cet apparatre nest pas spontan : il sagit toujours, en
phnomnologie, de reconduire le regard vers loriginaire, selon ce que Husserl a pens
sous le titre de la rduction phnomnologique. Et cest de cette dernire notion que part
Richir dans ses Recherches pour rinterprter le problme de la phnomnologie. Il
rappelle donc : par celle-ci [i.e. la rduction phnomnologique] il sagit [] de
rduire, de mettre entre parenthse ou hors circuit (hors du circuit de la pense du
phnomnologue, hors circuit de la description phnomnologique) toute objectivit
positive quelle soit mondaine ou logico-mathmatique , et de l galement, toute
subjectivit positive en tant que lie une objectivit ferme sur soi, pour laisser
apparatre, au lieu de la corrlation factice sujet/objet, les phnomnes dans leur puret.
La rduction phnomnologique constitue donc louverture une sphre purement
phnomnale, qui lest, en ce sens que la corrlation intentionnelle sujet-objet se mue,
du fait de la rduction, en corrlation entre apparition et apparaissant [] (RP I, 29)
lequel, rappelons-le, consiste en une Ide au sens kantien, ainsi que lcrit Husserl
dans Ideen I. Mais Richir sattache essentiellement montrer que la rduction
phnomnologique est galement modalise par un simulacre ou un comme si : il sagit


toujours, en rgime dpoch, de faire comme si le fait ontique ntait pas l, pour
laisser se manifester la chose elle-mme, cest--dire loriginaire, que Husserl interprte
comme la gense ou la condition de possibilit de lintentionnalit en tant que structure
sujet-objet. On le comprend donc, cest en toute rigueur de terme que lon peut parler de
phnomnologie transcendantale et de rduction phnomnologique-
transcendantale ainsi que Husserl le fait. Il reste cependant encore un point
interroger. Richir sen explique dans une importante page :

[] il reste comprendre comment le phnomne en tant que tel peut constituer la
condition de possibilit a priori, le principe transcendantal de la structure (a posteriori)
sujet-objet : cela ne se peut que si lon comprend le phnomne comme seul point de
dpart rigoureux de la rflexion, donc comme travers dune rflexivit interne qui lui
est strictement intrinsque , constitutive, dune part, du ple sujet et du ple
objet , et dautre part, du mme coup, de la stricte autonomie transcendantale du
phnomne en tant que tel, ou le phnomne, se rflchissant comme pure apparence, se
phnomnalise par lui-mme comme illusion ou simulacre, cest--dire aussi comme la
condition de possibilit a priori de la simulation en quoi consiste, trs profondment, la
rduction phnomnologique. Que le phnomne soit travers par une rflexivit interne,
cest--dire transcendantale, dont il est le principe, cela veut dire [] quil se
phnomnalise a posteriori comme lapparence ou lillusion dune apparence ou dune
illusion a priori que nous dsignons par illusion transcendantale pour la dmarquer de
toute emprise ontologique , qui, elle, ne se phnomnalise jamais comme telle, cest--
dire a priori, mais seulement aprs coup, a posteriori, comme ce dont lapparence
apparat aprs coup comme lapparence dans sa rflexion : de la sorte, lapparence ne se
phnomnalise en tant que telle que si elle sapparat comme lapparence a posteriori
dune illusion a priori qui ne prend justement apparence qua posteriori, dans et par
lapparence a posteriori. (RP I, 31-32)

Ainsi, le phnomne semble navoir de statut que transcendantal ; cest--dire
quil se phnomnalise (prend apparence, en vient apparatre, mme si, nous allons le
voir, cet apparatre ne se rduit pas de lapparition) comme la priori transcendantal ;
ce dernier, nous lavons vu, est une illusion transcendantale en tant qua priori retrojet
depuis la posteriori ; ou encore, dans le phnomne, se phnomnalise lorigine en tant
quillusion transcendantale. La question que traite dabord Richir dans son texte cit ci-
dessus est en fait la suivante : si le phnomne se phnomnalise comme illusion
transcendantale a priori, si donc, le champ phnomnal na de statut que dtre
manifestation (ou phnomnalisation) du champ transcendantal, il faut dire que le


phnomne se phnomnalise toujours en vertu de la structure propre au champ
transcendantal. Il faut dire donc, que le phnomne se phnomnalise au lieu du
simulacre (du comme si) par lequel, dans le champ que lon dira dsormais
phnomnologique-transcendantal, sont prsents, tout la fois, le fait que lon cherche
fonder transcendantalement et sa justification transcendantale, les deux simbriquant et
se prsupposant lun lautre dans une sorte de scintillement en vertu duquel, le regard
(la pense) ne peut se poser sur lun ou lautre ple : le fait parat toujours tout la fois
comme la priori de sa justification transcendantale ds lors a posteriori, alors mme
que cette dernire parat toujours comme la priori transcendantal du fait alors compris
comme la posteriori de ce mme a priori.
Comme le signale Richir, cette rflexivit interne du phnomne (le clignotement
ou le scintillement entre les deux ples de son apparition) est en fait, sans doute au
niveau le plus primitif, le moteur de ce que ds ses premires publications, il tentait
de penser comme distorsion originaire de lapparence. En effet, cette dernire
consiste trs profondment en la fracture ou le hiatus infranchissable entre le
phnomne a posteriori et lillusion transcendantale a priori dont le phnomne
apparat toujours dj comme la rflexion aprs coup. Il sagit bien de la distorsion
originaire du phnomne dans la mesure mme o ce hiatus irrductible signifie bien
limpossibilit de principe, pour le phnomne, de se clore sur soi, de se rendre adquat
lillusion transcendantale quil rtrojette aprs coup comme layant toujours dj
prcd, donc dans la mesure o ce hiatus signifie quil y a irrductiblement, dans le
phnomne lui-mme, une part non-apparente qui tout la fois conditionne sa
rflexivit et en rend impossible laccomplissement total qui donc exhibe la
phnomnalit tout en lancrant dans de la non phnomnalit, laquelle, jouant au
dedans du phnomne comme sa diffrence interne, le renvoie au dehors, tout autre
phnomne possible, comme si cette non-phnomnalit interne ou intrinsque se
donnait comme pouvant tre comble, indfiniment, par de la phnomnalit venant du
dehors (selon le mouvement mis en vidence par Merleau-Ponty dans sa dernire
uvre (RP I, 34). Reprenons ce mouvement qui est dune importance capitale. La
priori transcendantal comme condition de possibilit dun fait, est toujours une illusion
transcendantale a priori se phnomnalisant toujours a posteriori comme la priori de
cet a posteriori ; mais le phnomne de lillusion transcendantale se phnomnalisant a


posteriori, il ne peut rendre toutes ses lettres de noblesse la priori en tant qua
priori : lillusion transcendantale a priori ne se phnomnalise jamais dans un
phnomne adquat elle-mme en tant qua priori, puisque le phnomne ne se
finalise jamais qua posteriori. A moins de croire en la possibilit dun a priori se
donnant sans reste dans une pure apparition, donc en un phnomne pur rendant
compte ex juris du pur a priori dans la priori cest en vertu de cette croyance que
lon peut parler dvidence ! , il faut dire que lillusion transcendantale a priori ne se
phnomnalise que partiellement : cela, toujours en vertu de la fracture quil y a entre le
statut a posteriori du phnomne et le statut a priori de lillusion transcendantale qui
tend se phnomnaliser. Par suite, si le phnomne nest jamais quune
phnomnalisation a posteriori, mais partielle, de lillusion transcendantale, il faut dire
quil y a une part non phnomnale au sein du phnomne lui-mme, cette dernire
tant lindice de cette part de lillusion transcendantale qui ne parvient se
phnomnaliser a posteriori. Cela implique en outre que le phnomne, de par cette
non-phnomnalit qui lui est constitutive, est jamais in-fini, non-achev, irralis et
im-mature. Bien plus, il faut dire que le mouvement mme de la phnomnalisation du
phnomne, en tant que min ou carri par le jeu en elle de la non phnomnalit, est
comparable un double mouvement de dploiement du phnomne : dploiement du
phnomne vers son centre (lillusion transcendantale a priori phnomnalise a
posteriori), par o il tente dtre phnomne pur a priori de la priori ; et dploiement
du phnomne vers lautre que lui-mme, par o il tente de combler sa non-
phnomnalit par la phnomnalit des autres phnomnes. Il faut cependant
comprendre que les deux ples de loscillation du phnomne en sa rflexivit interne
ne sont que des illusions (transcendantales).
Tout ce que nous venons davancer dans les termes (complexes !) qui sont ceux
des Recherches phnomnologiques nous permet maintenant de donner un
caractrisation globale du champ-phnomnologique transcendantal. Tout dabord, en
vertu de la distorsion originaire du phnomne qui, nous venons de le voir, communique
avec la rflexivit interne au phnomne, il faut dire que le phnomne est concevoir
comme une non-positivit essentielle ; dans le mme mouvement, il faut dire
galement, que le phnomne est lui mme son ouverture de lautre que lui-mme
(cest--dire aussi, nous allons le voir, la pense phnomnologique de sa


phnomnalisation qui est aussi comprendre en sa teneur phnomnale), et que sa
limitation soi nest jamais que provisoire, cest--dire un moment inapprhendable de
son oscillation qui nest autre quune illusion transcendantale. Cela signifie que le
phnomne parat du mme coup comme prolifration in-finie du phnomne ou de
phnomnes, comme coextensif de la cohsion sans concept [Cf. Merleau-Ponty] de ce
que nous nommons, en le voyant ainsi souvrir nous, le champ phnomnologique, o
chaque fois, tel phnomne parat dun seul coup dans son autarcie et sa dpendance
lgard de tels autres phnomnes (PTE, 23). Le phnomne, qui napparat donc que
d tre solidaire dautres phnomnes ne se phnomnalise donc que dans le boug
qui lui est constitutif : ltoffe du phnomne, sa phnomnalit, est ce que Richir
appelle le double mouvement de la phnomnalisation, qui est comprendre comme un
clignotement in-fini entre lunion et la dispersion, le rassemblement et la dissmination,
la concentration et lexcentration, la fixation et la mobilit, lenroulement et le
droulement.
3. De la topologie du champ phnomnologique-transcendantal : la problmatique de
la cosmologie philosophique.
Dans le courant de sa deuxime Recherche phnomnologique, Richir en vient
comprendre le champ transcendantal dgag comme priphrie infinie de linfini
(RP1,81). Mais cette interrogation fait en fait cho une problmatique inaugurale chez
Richir : le problme de la cosmologie philosophique. Reprenons les diffrentes tapes
de cette rflexion. Le premier texte qui aborde frontalement cette problmatique date de
1971 : Pour une cosmologie de lHourloupe. En cho un ouvrage de Max Loreau
115
,

115
Max Loreau, Jean Dubuffet. Dlits, dportement, lieux de haut jeu, Weber, 1971. Cest loccasion de
signaler combien ce dernier influena Richir dans sa jeunesse. Dj et plus particulirement sans doute
par le cours quil donna lUniversit Libre de Bruxelles en 1967-68 consacr lIntroduction de la
Phnomnologie de lEsprit de Hegel, cours que Richir mentionne rgulirement dans ses premiers crits.
Mais il faut aussi ajouter que cest essentiellement luvre potique de Loreau qui marqua Richir. Le rien
enroul (1970), texte qui comme on la dit, constitue le premier acte de naissance de la pense
richirienne, est dailleurs ddi Loreau ; ce sur quoi Richir sexplique dans une note fort instructive : Je
pense surtout la posie de Max LOREAU sans laquelle cet essai naurait peut-tre jamais vu le jour. En
ce sens, ce texte peut servir dintroduction Cerceaux sorcellent (Paris, d. Galerie Jeanne Bucher,
1967) et sans doute aussi ses deux autres textes potiques parus jusquici : Guette vaguant Mouette
(Texture n1, avril 1968 : Son appartenance dalors lUniversit de Bruxelles lavait incit se cacher
derrire un pseudonyme. Sa dmission rcente de lUniversit rend dsormais superflu le dguisement) et
Phos o phos Euphorie (Phantomas 78/82, dcembre 1968) (p. 24, note 26). Dans le texte que nous
examinons ici, la caractrisation de louvrage de Loreau est galement fort parlante : Dune certaine
manire, pourtant, le livre de Loreau met fin aux genres littraires, tant il les bouscule et les dnature, les


Richir en vient mditer inauguralement luvre picturale de Jean Dubuffet, uvre
quen vrit, il naura cess de mditer depuis lors. La dmarche de Richir est assez
claire dans son projet : il entend se situer aprs le crateur (le peintre), et aprs mme
luvre du pote qui, sa manire, dans son uvre cosmogonique, tente dj de dire la
cration : Il faut dlibrment prendre parti, et le mien sera celui du philosophe. Aprs
la naissance dun monde, la cosmogonie ; et aprs la cosmogonie, la cosmologie, qui est
philosophique, si lon entend toutefois par philosophie, non pas amour de la sagesse
sil y a une sagesse ici, elle est si loin de lhabituelle quelle ferait plutt figure danti-
sagesse , mais interrogation, amnagement dun creux o cest le monde lui-mme qui
doit nourrir le discours, y loger son nigme, forcer la pense philosophique
traditionnelle ruiner ses imaginations et souvrir ainsi au rel ce rel tant en
loccurrence la chose mme qui est en question, la cration que Dubuffet a fait clater
au point den faire une cause dbattre, lobjet dun litige (Pour une cosmologie de
lHourloupe, 229-230).
Sur le dmiurge lui-mme (Dubuffet), Richir ne dit pas grand chose ; mais
lnigme qui lamena crer ce monde concurrent de celui quon connat (Ibid.,
230) mrite dtre releve. Dubuffet est loin dtre un crateur absolu, une sorte de deus
ex machina ; il lui fallut, durant sa prhistoire , de nombreuses annes de patience
durant lesquelles il tait douloureusement confront au dsir dtre artiste et
limpossibilit dtre la hauteur de ce mme dsir. Cest seulement lge de quarante
ans quil trouve finalement ltincelle quil nattendait plus (Ibid., 231) : Les gardes
du corps (1943). Le tableau quil a peint sans y faire attention, suscite son attention
aprs coup, quand il le regarde. Quelque chose quoi au juste, il ne le sait a jailli, a
pris apparence, sest phnomnalis ; un feu sest allum qui ne steindra plus (Ibid.).
Richir nonce encore cette situation paradoxale en termes de culture et danti-culture.
On pourrait dire de ce monde cr quil est culturel en ce sens quil nest pas
rel , mais simplement cration ; mais dans la mesure o le monde qui surgit ici fait

mlant indfiniment lun lautre. [] mais il est encore et peut-tre surtout un long pome cosmogonique
ou pique travers dhumeurs propres dsorienter la pense, la mettre en effervescence, y semer le
doute et des germinations folles, la dvoyant pour la faire entrer presque malgr elle dans luvre
patiente de la cration [] (Pour une cosmologie de lHourloupe, pp. 228-229). En ce qui concerne
luvre proprement philosophique de Loreau, il suffira de lire La Gense du phnomne (d. de Minuit,
1989) pour sapercevoir que, bien que rsonnant et l davec la pense richirienne, elle en diverge
nettement.


clater les cadres tablis, cest--dire culturels de la reprsentation, il faut dire que le
monde de Dubuffet est anti-culturel, en ce sens prcis quil est constitutif dun certain
relchement des contraintes culturelles (le cadre classique de la reprsentation),
mais en mme temps quil se manifeste encore au sein de la culture, en loccurrence,
dans les contraintes qui sont celles de la peinture (Cf. ibid.). Quest-ce que Dubuffet
nous donne voir travers son uvre ? Il nous montre une figuration particulire
celle rendue possible par la peinture du monde dans sa teneur phnomnologique.
Et le philosophe, sil lit et traduit lespace pictural ainsi dploy pour le traduire dans
ses termes propres, peut comprendre quelque chose de la phnomnalit du monde.
Cest la tche de la cosmologie philosophique qui ici, est dj phnomno-logique
116
.
La premire tche de la cosmologie philosophique est dlucider le cadre de la
reprsentation classique. Pour cela, il faut partir de la sphre infinie qui constitue en fait
ltoffe premire tant de lespace classique que de lespace phnomnologique. La
proprit principale de cette sphre est dtre en mme temps centre et priphrie, tant
donn quentre les deux, il y a une distance infinie. Il faut donc, pour considrer cette
sphre, partir dun des deux termes (Cf. ibid., 233). Or on le sait, la modernit, de
manire strictement corollaire linstitution de linfinit actuelle absolument
(mathmatiquement) dtermine avec Nicolas de Cues (Cf. PIS, 29 sqq.), est en qute
dun centre, dune rfrence, dun ple ou dun point fixe . Quil nous soit permis de
rappeler ici, titre exemplatif, une belle page qucrivait nagure Michel Serres dans sa
thse sur Leibniz : Ple, site, appui, origine, centre tous points dancrage et de
rfrence ; et lon dcouvre que, sil existe, en quelque rgion que ce soit, ordre ou
organisation, ils ne sont concevables quautour dun tel ancrage : lobjet sorganise
autour de son centre de gravit, la perception autour dun site, le mouvement autour
dun ple, laction autour dun appui, la mesure et la proportion partir dune origine, le
monde autour dun soleil. Surprenez les philosophes classiques cette interrogation
fondamentale, et vous obtiendrez un trs bon indice de la nature de leur rflexion, de
leur but et de leur espoir ; Descartes : Archimde, pour tirer le globe terrestre de sa

116
Tout ceci montre bien que le monde dans sa teneur phnomnale est, comme lcrivait Merleau-Ponty,
multiples entres. Le phnomnologue y a un certain accs, certes, mais aussi lartiste par exemple
et peut-tre, ajoutons-nous lamoureux et le mystique. Cest la raison pour laquelle Richir dialoguera
souvent avec les peintres et les potes. Notons que le pote de prdilection est, pour Richir, Jacques
Garelli qui, travers son uvre philosophique et potique, a souvent offert Richir un support de
mditation. Cf. par exemple son article : Lnigme du monde : le plus gai savoir, 1987.


place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien quun point qui ft fixe et
assur. Ainsi jaurai droit de concevoir de hautes esprances, si je suis assez heureux
pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable []. Pascal : Ceux
qui sont dans le drglement disent ceux qui sont dans lordre que ce sont eux qui
sloignent de la nature, et ils la croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau
croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous cts. Il faut avoir
un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau ; mais o
prendrons-nous un port dans la morale ? . Ici, lespoir est de trouver le lieu de notre
destin, et le repos de nos dsordres. Leibniz : Ces vrits ternelles sont le point fixe et
immuable, sur lequel tout roule
117
.
La pense classique privilgie donc le centre sur la circonfrence. Quobtient-on
ds lors ? Une sphre infinie de rayon infini, dont la priphrie est situe linfini par
rapport au centre : comme le rayon est infini, le centre est non seulement au centre
mais aussi sur la priphrie, cest--dire que la priphrie est aussi bien le lieu
gomtrique de tout centre possible de la sphre, ce qui abolit la possibilit de
privilgier un point quelconque de lespace en le considrant comme centre, mais fait en
mme temps de tout point de lespace un centre possible (Ibid.) ; on laura compris,
lespace classique se dfinit donc par la formule de la sphre infinie dont le centre est
partout et la priphrie nulle part : cest un espace centr et isotrope qui est en fait, de
par la rptition infinie du centre en chaque lieu de lespace, un ensemble homogne et
continu de points. Dans un tel espace, les choses finies sont caractrises par le fait
que leur surface (leur priphrie) ne concide pas avec leur centre. Elles sont figures
doues de profondeur dans la mesure o la distance entre leur surface et leur centre est
finie. Par l mme, elles occupent un lieu, cest--dire enveloppent une portion finie
despace, que leur surface drobe un regard qui opre de lextrieur, depuis un point
situ au dehors et distance infinie. Il ny a donc de choses finies et visibles quen tant
quelles sont formes centres enveloppant un dedans quelles drobent au dehors. Mais
en tant que cet espace est isotrope et quaucune direction ny est privilgie, il na pas
de profondeur en soi, sinon sous la forme gomtrique et abstraite dune dimension
calculable et idale, savoir la distance de la surface au centre (Ibid.). Dans un tel

117
M. Serres, Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, P.U.F., coll. Epimthe, Paris, 1982
(2me d.), pp. 659-660.


espace, la profondeur nest quun fait constat, et dans la mesure o ce fait fait sens
pour nous, on peut dire quelle relve de la facticit. Une telle conception de lespace a
domin la culture philosophique pendant des sicles, et on la retrouve chez Husserl,
dans sa conception de la perception par esquisses qui implique encore une telle
cosmologie ; cest ce dont sexplique Richir dans le chapitre premier de Au-del du
renversement copernicien, et cest ce qui peut aussi montrer en retour que cette
cosmologie classique implique une suprmatie du temps sur lespace : le cosmos, cest-
-dire lorganisation de lespace et du temps, est essentiellement une mtaphysique du
temps, dont lespace dcoulerait de manire secondaire.
Si maintenant lon considre la sphre infinie depuis sa priphrie, on obtient
lespace phnomnologique, celui-l mme que tente de figurer Dubuffet, et qui
constitue la topique transcendantale de lapparence. Richir sexplique sur ce cosmos
en un paragraphe dune grande clart : [] la sphre devient une sphre de priphrie
infinie dont le centre est situ linfini par rapport la priphrie. Et comme la
priphrie est infinie, le centre est situ sur elle, cest--dire que la priphrie passe par
le centre. Si bien qu proprement parler, il ny a pas l de centre, mais seulement une
priphrie, et quon a donc affaire un espace exclusivement priphrique, pouvant
tre dfini sans rfrence aucun point (Ibid., 234) ; on le comprend dj, cet espace
est lantithse de lespace classique, mais toute la question reste de savoir si un tel
cosmos est encore praticable ; les points de repres y tant absents, peut-on y
cheminer autrement que dans lerrance ? Et quest-ce que prcisment errer ? Un
tel espace est ncessairement sans dedans ni dehors puisque le dedans, dune part, y
serait fonction dun centre situ lui-mme sur la priphrie, et que le dehors, dautre
part, ny aurait de sens que si la priphrie tait finie. Toute portion de cet espace est
donc portion de la priphrie, et, nayant ni dedans ni dehors, elle na pas non plus ni
avant ni arrire, ni gauche ni droite En outre, de par sa nature priphrique, cet espace
est indfiniment trajet priphrique, mouvement derrer sans commencement ni fin
(puisque lespace ne comporte ni point ni centre proprement parler), nappe houleuse
an-archique et non finalise, donc insituable en termes de dimensions, ni plane ni
courbe, indfiniment bossele et ondoyante, se dtournant sans cesse delle-mme, de
toute forme et de tout centre, ne faisant que spancher elle-mme linfini (Ibid.).
Cest encore ce cosmos que dcrira Richir dans sa thse de 1973, alors quil dcrit


lespace coextensif de lau-del du renversement copernicien, cest--dire aussi, de la
chair au sens de Merleau-Ponty : alors quil ny avait, dans le cosmos classique, que
du centre, omniprsent et situ partout, il ny a, dans le cosmos nouveau qui merge
dans la phnomnologie comme constellation dapparences, que de la priphrie
situe partout, ou plutt, spanchant partout, constituant, par son panchement ou
par son charriage universel de soi avec soi, llment de ltre qui tient ensemble
dans un ordre (cosmos), lordre de la distorsion universelle et des rapports quelle
engendre, tous ces lambeaux de chair que sont les apparences (ARC, 84, italiques de
Richir).
La question est donc : comment un tel cosmos est-il praticable pour nous les
hommes ? Cest--dire, comment est-il figurable, comment est-il visible, comment est-il
pensable ? Dans larticle Pour une cosmologie de lHourloupe, Richir bauche dj une
rponse. La vision quon peut prendre dune telle priphrie na pas lieu distance
[], puisque lil lui aussi est situ dans cette priphrie mme et que le voyant est, de
ce fait, situ sur elle. Sa visibilit nest donc quun cart quelle engendre delle-mme ;
autrement dit, la vision seffectue en elle, dans la chair mme de son tissu. Le voyant est
projet en elle en mme temps quelle est introjete par lui. Et la profondeur qui
souvre en elle est la visibilit quelle suscite au sein delle-mme, lcart quelle
engendre en sa chair pour un regard incarn, cest--dire susceptible de se renverser de
voyant en visible et dtre vu son tour dans linfinit de cette mme houle
priphrique (Ibid. 234-235). Il nen point besoin se souligner la trace de Merleau-
Ponty dans ces quelques phrases. Et lon remarque fort bien quil sagit l de premires
amorces de ce qui sera repris par la suite, et, entre autre, lorsquil sera question du
schmatisme, et plus particulirement de la diffrence entre le schme et son opration.
Cela peut au moins nous faire comprendre combien la phnomnologie transcendantale
dploye dans les Recherches phnomnologiques doit encore Merleau-Ponty.
Une question se pose maintenant, aprs avoir survol ces rflexions inaugurales
de Richir. Quel est le statut de ce cosmos que Richir subsume sous la formule de la
sphre infinie dont la circonfrence est partout et le centre nulle part ? Nous lavons
mentionn, Richir comprend ce cosmos comme espace phnomnologique ou
comme monde comme phnomne-de-monde ; cest--dire donc, quil ne sagit pas


dune simple reprsentation de lespace ou du monde ayant seulement ceci de
caractristique dtre radicalement diffrente voire oppose la reprsentation
classique. Il en va, dans cette approche du monde, de la choses elle-mme : de
lespace lui-mme , du monde en tant que monde, ou du phnomne en tant que
(rien que) phnomne comme phnomne-de-monde, qui se fait jour (se
phnomnalise) sous lindice de lpoch phnomnologique hyperbolique, et qui
constitue le fond commun ou la matrice transcendantale de toutes ses reprsentations.
Cest ce qui appert tout au moins des analyses de la topologie transcendantale de
lapparence telle quelle est aborde dans les Recherches phnomnologiques - texte
duquel nous tions partis dans ce paragraphe. Mais avant dy venir, il convient de noter
que lexprience de lespace phnomnologique nest pas lapanage des seules
laborations savantes, phnomnologie transcendantale ou art (pictural ou autre) ; on en
peut faire lexprience dans le plus quotidien : dans la rencontre du paysage, par
exemple. Quand [...] nous y [i.e. dans le paysage] voyons sur lhorizon telles dentelles
rocheuses claires par le soleil du matin - dentelles que nous savons proches -, et
quelles nous paraissent, malgr le savoir que nous avons aussi de leur petitesse, comme
pouvant tre aussi bien la masse dun norme massif situ aux confins - limpression
pouvant tre renforce si les reflets de la lumire sur la blancheur du calcaire paraissent
vasciller comme reflets sur de la neige. L, subitement, la montagne prend chair,
sirralise en phnomne, et le jeu ensemble du proche et du lointain fait surgir quelque
chose comme les hsitations de lespace lui-mme, pas encore capt dans sa
reprsentation (Lespace lui-mme : libres variations phnomnologiques, 1994, p.
160). Quand, autre exemple, je vois, du sommet dune colline ou dune montagne le
paysage tal sous moi, jai subitement limpression que son immensit nest quune
miniature de tout ce qui existe, me rappelant les jeux enfantins o, dans le bac sable, je
dessinais des routes, disposais des maisons, faisais circuler des petites voitures, comme
si la vie que je vois se drouler sous mes yeux allait nouveau pouvoir obir aux
caprices de ma fantaisie. Mme plus, et peut-tre de faon plus archaque encore, les
montagnes, les collines, les valles que je vois mapparaissent, dans cette vascillation de
lchelle, comme des dos, des ventres, des creux dun corps complexe mais tal qui
pourrait aussi bien tre le mien que celui dun autre. La terre est un corps, peut-tre
celui de la mre, et, pris en son sein, je my amenuise ou my agrandis avec


ravissement. Car l, nouveau, dans le jeu ensemble du grand et du petit, la terre, le
paysage prend chair, la vgtation est comme de la pilosit, et lespace hsite, ne
surgissant comme lespace lui-mme que parce quil est en train de se faire (Ibid.). Le
terme-clef de ces deux beaux textes est la dsorientation : je puis faire lexprience de
lespace phnomnologique dans mon quotidien quand mes repres en viennent
vasciller, quand je perds mes rfrences, lorsque les points fixes dont parlait Michel
Serres se mettent bouger et trembler ; alors, dans cette exprience que Richir nomme
aussi exprience du sublime - nous y reviendrons -, le monde mapparat comme un
lieu complexe et pluriel, chatoyant et ravissant, comme une matrice, lieu de tous les
possibles, de laquelle je proviens, et vers laquelle je peux toujours revenir. La Terre-
mre, si lon veut : Hsiode la disait aux larges flancs ; mais lnigme qui reste
laborer, est que si elle possde des bords , ceux-ci restent jamais insituables ; car
il ny a en fait en elle que priphrie ; elle nest que trs partiellement habitable : nous y
sommes toujours dans limminence de retourner au chaos. Et pourtant, comme dans le
pome thogonique dHsiode, cest elle qui engendre le ciel toil.
Revenons-en maintenant aux Recherches phnomnologiques o Richir en vient
esquisser ce quil appelle alors une topologie transcendantale de lapparence (RP I,
82), expression qui sclairera si lon lit en contrepoint ce passage de la deuxime
Recherche et les textes plus anciens que nous venons dvoquer. Richir crit donc que
lapparence, toute apparence, dlimite un lieu singulier de la priphrie infinie, en
sorte quon peut dire galement de celle-ci [i.e. la priphrie infinie] quelle est lieu de
tous les lieux singuliers dlimits par les apparences, ou quelle est, par excellence,
le lieu de lapparence transcendantalement rduite [...], limite illimite de lUn o lUn
senveloppe sans senvelopper et sans se laisser dborder par lUn, o donc lUn
sexcde sans se rflchir en cet excs qui serait sa limite, priphrie infinie, par
consquent, qui est la fois partout et nulle part, et quaucun centre ne peut venir
limiter, et par rapport laquelle, par suite, ce nest pas tant lapparence en tant que telle
qui est en excs, puisque la priphrie passe en toute apparence, que le fait quil y a
apparence [...] (RP I, 82). Ce texte sclaire sensiblement si on le met en parallle des
textes dj cits sur le problme de la cosmologie philosophique : la typologie
transcendantale , cest--dire ce que Richir appelait la cosmologie , propre au
champ phnomnologique transcendantal se dfinit donc suivant la formule de la


sphre infinie dont la circonfrence est partout et le centre nulle part . Mais le statut
exact du cosmos phnomnologique que Richir explicitait dj dans sa thse de
1973 sclaire aussi par la lecture de ce texte des Recherches phnomnologiques :
lespace phnomnologique ainsi dcrit est un champ transcendantal, cest--dire
architectonique, et dans la mesure o se champ nous apparat, il sagit dun champ
phnomnologique-transcendantal dapparences. La pure priphrie peut donc tre
comprise comme ltoffe dans laquelle viennent se loger les phnomnes. Limage est
parlante ; elle nous permet mme de retrouver par un autre biais que celui de la
philosophie transcendantale, les caractres fondamentaux que nous trouvions pour les
phnomnes. Le monde est multiples entres comme le disait Merleau-ponty et il nest
pas un chemin qui surpasse lautre.
Quest- ce donc quun phnomne ? Les peintres, par exemple le savent depuis
longtemps. Et Constable le savait dj, qui un jour a not : ce nest pas une maison,
cest un matin dt o il y a une maison. (PTE, 292) Car un phnomne, cest,
dirons-nous, une phase de monde.



Chapitre 2.
Phnomnologie et institution symbolique
1. Quest-ce quune institution symbolique le sublime phnomnologique.
Nous lavons vu dans toute la section prcdente, la phnomnalit est troitement
lie la libert phnomnologique. Comme le rappelle Richir en ouverture de son
ouvrage Phnomnologie et institution symbolique, cest ce que montre dj la
conception kantienne du jugement esthtique rflchissant, puisque les phnomnes sy
individuent toujours sans concept disponibles ou prdtermin, dans un schmatisme
libre et productif. Par l, les hommes sadonnent la libert et la phnomnalit.
Sorte dutopie esthtique, dira-t-on avec droit, puisque nous, les hommes, sommes
toujours dj pris dans linstitution culturelle, savoir, en toute premire
approximation, dans le champ de la dterminit des concepts. (PIS, 16) Ds lors se
pose la question suivante : Quest-ce qui empche cette utopie dune communaut
esthtique et libre des hommes de se raliser en fait ? Question, en un sens, dj
politique, mais aussi, fondamentalement, anthropologique : serait-ce que linstitution de
la culture, ait quelque chose voir avec lirruption de la non-phnomnalit dans la
phnomnalit des phnomnes ? Retrouverions-nous, par ce biais, la question dj
ancienne de Rousseau dune diffrence, en quelque sorte fatale pour la libert, entre le
rien dune nature - du champ phnomnologique sauvage en un sens qui nest peut-tre
pas tout fait tranger au sens o Rousseau envisageait la sauvagerie de lhomme - et le
quelque chose dune culture - qui, par la dterminit quelle requiert ou implique,
insinuerait de lopacit ou de laveuglement dans la phnomnalit des phnomnes ?
Mais lhomme sans institution est-il encore un homme ? Quest-ce donc que lhomme
? Il nous faut maintenant rpondre ces questions. Disons-le dun mot : le procs de
phnomnalisation au cours des synthses de troisime et de second degr, se voit
interrompu et repris par les synthses passives de premier degr, lesquelles ne mettent
plus en jeu, de manire essentielle, la dimension phnomnale, mais la dimension
institue. Il va dans les synthses passives de premier degr du processus primaire dont
parlent les psychanalystes; lhomme y trouve ses assises au sein de ce que Richir
appelle une institution symbolique. Mais quest-ce quune institution symbolique.


En premire approximation, nous proposons le terme dinstitution symbolique
pour remplacer celui de culture, parce que celui-ci a toujours t oppos,
classiquement, nature, et que parce que les cultures dites archaques - cest--dire
en fait non marques par linstitution de la philosophie - nont pas pens ou labor
cette opposition comme telle. [...] Par institution symbolique, nous entendons donc tout
dabord, dans sa plus grande gnralit, lensemble, qui a sa cohsion, , des systmes
symboliques (langues, pratiques, techniques, reprsentations) qui quadrillent ou
codent ltre, lagir, les croyances et le penser des hommes, et sans que ceux-ci en aient
jamais dcid (dlibrment), ce pourquoi nous utilisons le terme, anonyme,
dinstitution, ncessaire pour comprendre ce qui, par linstitution, parat comme
toujours dj donn dailleurs. Son paradoxe fondamental est donc de paratre
toujours dj constitue, tout dabord et le plus souvent inaperue comme telle, ne se
livrant jamais avec son origine, et dtre en mme temps lobjet de multiples
apprentissages, au demeurant jamais exhaustifs cest ce qui fait le nerf de lducation
humaine, dont on sait quelle est infinie et quelle ne peut jamais conduire
lomniscience et lomni-sapience. En ce sens aussi, linstitution symbolique, qui fait,
chaque fois, quune humanit (une ethnie, une socit) tient ensemble et se reconnat,
nest pas un systme qui serait clos selon lillusion quen donne le structuralisme.
(EP, 14).
Est-ce que cela signifie que linstitution symbolique dont les hommes
reconnaissent les termes en vertu des synthses passives de premier degr soit sans
rapport avec le champ phnomnologique ? Quel est donc le passage entre le
symbolique et le phnomnologique ? La rponse de Richir est trs claire ce sujet :
oui, les hommes peuvent sadonner au champ phnomnologique au sein de leur
institution symbolique; ils le font dans lexprience du sublime. Le moment du sublime
qui, notons-le, est avant tout vcu par les hommes avant dtre reconnu comme
possible par les penseurs est celui o, depuis le lieu mme de linstitution symbolique
qui est toujours dj le lieu o nous nous trouvons, les termes institus, donc en droit
reconnaissables, deviennent inoprants. Cest ce que montrent quelques trs belles
pages de Michelet, que Richir cite et commente longuement dans Du Sublime en
politique. Evoquant les Ftes de la fdration, de juillet 1798 Juillet 1790, Michelet
crit : Les lieux ouverts, les campagnes, les valles immenses o gnralement se


faisaient ces ftes, semblaient ouvrir encore les coeurs. Lhomme ne stait pas
seulement reconquis lui-mme, il entrait en possession de la nature. Plusieurs de ces
rcits tmoignent des motions que donna ces pauvres gens leur pays vu pour la
premire fois ... Chose trange ! Ces fleuves, ces montagnes, ces paysages grandioses,
quils traversaient tous les jours, en ce jour, ils les dcouvrirent; ils ne les avaient vus
jamais
118
. On le comprend bien, ce sont toujours les mmes lieux, et aucune
modification effective ne leur a t apporte; seulement, les anciens cadres et repres
symboliques (culturels) semblent ne plus fonctionner : Le temps a pri, lespace a
pri, ces deux conditions matrielles auxquelles la vie de lhomme est soumise ... Les
anciens repres semblent soudain inoprants ; les anciens dcoupages qui scandaient
lespace et le temps, organisant le monde en ses rituels, clbrations, coutumes et
traditions paraissent dsormais insenss : tout cela aujourdhui ou plit ou disparat.
Cela mme qui nagure rglait la vie des hommes selon une marche obvie semblant
sans origine et ternelle, tout cela se voit comme pour la premire fois interrog quant
son sens et sa lgitimit. Etrange vita nuova qui commence pour la France,
minament spirituelle, et qui fait de sa Rvolution une sorte de rve, tantt ravissant,
tantt terrible ... Elle a ignor lespace et le temps
Le sublime nous montre que linstitution symbolique peut aussi souvrir la
contingence. Cest dailleurs ce qui fait sa vie, car cest se confrontant ce qui parat ne
pas aller de soi, au mystrieux, cest--dire en fait, ce qui se trouve en chec de
schmatisation
119
, elle entre dans son mouvement de fondation, savoir dans la
rlaboration delle-mme afin dintgrer llment faisant non-sens. En vertu du
sublime et de lconomie quen a linstitution, linstitution symbolique est toujours se
faisant. Du moins devrait-elle ltre, car il peut toujours exister des pathologies sociales
par o linsitution se referme sur elle-mme, refuse sa problmaticit et en vient
dprir dans son immobilit. Cette structure pathologique de linstitution symbolique,
Richir lappelle Gestell symbolique, se rappropriant le fameux philosophme
heideggerien en en dtournant le sens : Dans le Gestell symbolique, linstitution

118
Nous tirons les citations de SP, 13-20.
119
Nous avons ici une difficult de comprhension des termes richiriens. Le plus souvent, Richir parle du
sublime comme procdant dun chec de schmatisation en langage; mais parfois aussi en tant que
reconduction de la langue (institue) au langage (phnomnologique). Toujours est-il que le sublime
procde toujours dun tel chec : quil sagisse de lchec de schmatiser en langue ou en langage.


devient machinale (ce qui ne veut pas dire mcanique), pathologique, en ce quelle
semble penser et agir la place des hommes (EP, 16). Mais il ne faudrait pas non
plus penser que les hommes soient les instituteurs de linstitution symbolique.
Linstitution symbolique trouve son origine dans linstituant symbolique, lieu
vritablement insondable que lhomme peut apercevoir dans lexprience du sublime.
Tenter de comprendre lconomie du sublime au sein dune institution
symbolique, cest l la tche de ce que Richir entend par rduction architectonique .
Et cest ce quil nous faut prsent examiner si nous voulons saisir de plus prs
larticulation propre des institutions symboliques.
2. De la phnomnologie comme pratique de la rduction architectonique
Nous touchons petit petit au terme de notre parcours, et une question se pose
avec insistance : quen est-il ds lors, pour Richir, de la tche de la phnomnologie ?
Nous avons dj montr longuement quil ne sagit plus, comme le croyait encore
Heidegger la fin de sa vie (cf. le sminaire de Zringen), dexhiber une pense
tautologique. Deux voies sont en fait praticables dans le cadre de la phnomnologie
richirienne. La premire voie, nous lavons vu, consiste scruter, sous lindice dune
poch phnomnologique hyperbolique, les couches les plus primitives du champ
phnomnologique qui nous sont accessibles, dans lexprience du sublime, par le biais
du schmatisme transcendantal de la phnomnalisation (hors langage) relevant des
synthses passives de troisime degr, et accompagner la pense dans sa marche au
concret, vers sa phnomnalisation en concrtudes phnomnologiques (les Wesen
sauvages, hors langage, mais aussi, dj plus proche de nous, de langage) relevant des
synthses passives de second degr, puis vers son tat symboliquement institu, relevant
des synthses passives de premier degr
120
. Mais il est aussi possible de procder en
sens inverse, et cest la seconde voie que Richir a, en fait, galement pratique dans
toute son uvre en contrepoint de la premire : il sagit alors de scruter ce qui se donne
tout dabord et le plus souvent la pense, cest--dire ce qui se donne comme
aperception et qui relve des synthses passives de premier degr, donc de la langue

120
Nous reviendrons sur la problmatique des synthses passives ultrieurement, disons dj que les
synthses passives de troisime degr articulent le champ phnomnlogique-transcendantal tel que nous
lavons jusqu prsent dcrit, alors que les synthses passives de second degr articulent un terme
mdiant entre ce mme champ et linstitution symbolique (il sagit des fameux Wesen sauvages).


ou de linstitution symbolique ; il sagit de scruter ces aperceptions de langue, donc, et
den saisir la gense, cest--dire, de saisir les traces phnomnologiques qui subsistent
en elles, lesquelles paraissent comme les traces du langage (phnomnologique) dans la
langue (symboliquement institue). Cette deuxime voie pour la phnomnologie
revient en fait pratiquer ce que Richir nomme depuis peu la rduction
architectonique (Cf. Lexprience du penser), ce qui renoue, on le voit, avec ce que
Husserl entendait par phnomnologie gntique , mais qui nest plus rgle par
leidtique telle que le pensait encore Husserl.
Expliquons-nous sur ce dernier point. La problmatique de la phnomnologie
conue comme exercice de la rduction architectonique, est le problme de la gense
des choses que nous percevons, cest--dire, nous le savons, le problme du rapport
quentretiennent les aperceptions de langue, non pas avec leur commencement, mais
avec leur origine (transcendantale), laquelle parat tout dabord comme phnomne de
langage. Mais ce rapport entre ces deux tats A (phnomnologique) et B (institu) de la
pense, est aussi la question du passage de A B ; passage qui nest pas simple,
puisquil ne les pas entre deux tats A et B qui seraient dfinis. Passage qui nest donc
pas transition entre deux tats, mais institution dun tat B, celui de la langue,
depuis un pseudo tat A, celui du langage, qui est celui dune masse fuyante, fluente
et inchoative, comportant une part (la plus importante) de radicale indtermination,
puisquelle est masse damorces et davortons de sens, de sens dsamorcs, et de
lambeaux de sens mutuellement transpassibles. (EP, 251) Ce passage, Richir y a
insist dans toute son uvre, nest donc pas comprendre en terme de dduction ou de
drivation ; il procde de la contingence de linstitution symbolique, ou, pour parler
comme Fichte, il constitue un passage par hiatum irrationnalem (Cf. ibid.). Or
comment, dans notre institution symbolique qui est celle de la philosophie, avons-nous
pens ce passage ? Telle est bien la question quil faut dabord poser dans le cadre de la
rduction architectonique, qui est ds lors rduction de notre propre institution
symbolique son architectonique. Comme on le sait, la pense philosophique a le plus
souvent trait ce passage en occultant son hiatus constitutif, tentant, par une sorte de
saltum mortale (toujours Fichte), de combler labme qui spare les deux ples : les
choses perues ou penses (les aperceptions de langue) y sont envisages, comme de
droit, identifiables leur origine. La pense philosophique pose donc la tautologie entre


le sens de lorigine et le sens institu, cest--dire, dans les termes mme de la
philosophie, entre ltre et la pense, dans un mouvement qui nest autre que celui de
son institution : la philosophie sinstitue au lieu de la tautologie, ds lors symbolique,
entre tre et penser. Cest ce mme mouvement que lon retrouve inauguralement chez
Platon qui est sans doute le vritable pre de la philosophie. Richir sest souvent arrt
sur luvre platonicienne ; elle est en effet paradigmatique pour toute la pense
philosophique, jusqu Husserl et Heidegger au moins. Et nous pouvons ici au moins
rassembler les indications quen a donn Richir dans toute son uvre
121
.
Sur le statut de la vie et de luvre de Platon, Richir sest expliqu dans La
naissance des dieux en une trs belle page : Bien des choses ont t dites sur la vie et
luvre de Platon, et il est trange quon ait pas toujours remarqu que le philosophe
sest voulu sans doute, avant tout, un fondateur, cest--dire un personnage qui,
travers la remise en cause de la culture grecque dans son ensemble, avait lambition,
non seulement de la repenser autrement, mais de faire repartir son histoire sur des bases
toutes nouvelles, celles de la philosophie. Il suffit de jeter un regard sur sa vie pour
sapercevoir quelle a t trs profondment marque, dune part par la dgnrescence
de la dmocratie athnienne, qui avait conduit la mort scandaleuse de Socrate, dautre
part par un projet de rvolution politique, dont tmoigne la permanence de laventure
syracusaine []. La fondation platonicienne est double. Fondation de la philosophie,
comme fondation dun nouveau savoir : dun commerce rpt avec sa matire mme,
soudainement comme sallume une lumire lorsque bondit la flamme, ce savoir se
produit dans lme et, dsormais, sy nourrit tout seul lui-mme (Lettre VII, 341 c-d) ;
fondation de la royaut philosophique comme seule royaut vritable et lgitime, en
opposition la tyrannie, cest--dire comme seul rgime susceptible dassurer la paix et

121
Richir est videmment bien conscient que le schma dinterprtation quil propose ne se calque pas
luvre platonicienne jusque dans ses plus profondes subtilits. Dans Le rien et son apparence, dj, il
prcisait de luvre de Platon que comme toute uvre vritablement philosophique, [elle] est ouverte
de multiples difficults et apories, [elle] narrive pas se clore sur elle-mme en la transparence
seulement imaginaire dune signification [] (RA, 7-8). Dans les Mditations phnomnologiques, il
ajoutera que cest abusivement que Heidegger a rduit la thorie platonicienne a une vue unilatlale des
tants et il cite le trs beau livre de Danielle Montet, Les traits de ltre. Essai sur lontologie
platonicienne, Ed. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1990.


la prosprit publique (ND, 105-106). Nous nous arrterons ici la seule fondation du
savoir philosophique
122
.
Comme Richir sen est expliqu en diverses occurrences dans son uvre, la
mtaphysique platonicienne est en fait institution de lidentit ; et cette institution prend
chez Platon la forme dun double caractre : dune part, la croyance en une ralit
(ousia), ce qui est vraiment , de droit indpendante de la langue, cest--dire en fait,
identique soi ; ce qui implique, dautre part, puisquil ny a dautre accs la ralit
que la langue elle-mme, que la philosophie institue dans le mme mouvement sa
langue par division de la langue par rapport elle-mme en langue commune et en
langue philosophique, cette dernire cense tre identique quant au sens la ralit (Cf.
EP, 58) ; ou encore, la foi symbolique de la philosophie rside dans la croyance que
penser vraiment, cest penser ltre (identit) tel quil est en dehors de la pense, et que
ltre vrai, tel quil est hors de la pense, nest accessible qu une pense vraie, cest-
-dire une pense identique de lidentique (MP, 272-273) ; croyance, donc, en la
distinction principielle entre le langage et la langue, et, dans le mme mouvement, la
transparence de lune lautre : la philosophie sinstitue au lieu de la tautologie entre
tre et penser. Reprenons ce mouvement tel quil sarticule plus concrtement dans
luvre de Platon. Comme on le sait, pour Platon, ce qui est vraiment ne rside pas
dans le monde commun, entach dillusion, mais dans les ides ; il sen suit que lide,
comme foyer donateur de sens, doit tre accessible un langage, le langage
philosophique ou idal, dont le caractre principal est dtre apophansis, transparent
ce quil dit, cest--dire ce qui est. Laporie principale de cette fondation est ds lors
celle du rapport entre lidal et le commun, entre le langage philosophique et le langage
commun dune part, entre les ides et les apparences dautres part, au fil de ce que
Platon pense comme le problme de la participation . Le problme est en effet que
comme Platon le dcouvre dans Le Sophiste, sil y a du non-tre au sein mme de ce
qui est vraiment , ce non-tre permettant de penser lidentit et laltrit mutuelle des
ides (leur valeur diacritique ), on ne voit plus trs bien ce qui spare encore lidal
du rel (Cf. CSP, 16 sqq.). Comme le note Richir, ce double ajustement rciproque ne

122
Richir sest aussi arrt luvre politique de Platon ; essentiellement dans deux textes : un chapitre
de La naissance des dieux : Platon et la question de la tyrannie (pp. 105- 130) et dans Affectivit
sauvage, affectivit humaine : animalit et tyrannie (1996).


peut avoir lieu, dans llaboration symbolique de la langue philosophique, quau fil de
ce que Henri Maldiney a fort bien nomm un logos harmonique. Mais filtr par
lidentit et la non-contradiction, ce logos, sil est toujours, comme dans le Parmnide
de Platon, un vritable scandale pour la logique [] [il] nen est pas moins un logos qui
manipule des abstracta, des sortes dtres de langue de second degr, Un, tre, non-
tre, autre, semblable, dissemblable, etc., par rapport aux tres de langue mis en jeu par
les aperceptions de langue, et censs lucider toutes les relations possibles de ces
dernires. Le contact avec le langage et avec ses concrtudes parat bien, en tout cas,
avoir t perdu [nos italiques] (EP, 59)
123
. Mais il nest sans doute pas tout fait
perdu, et Richir scrutera au long de son uvre les monuments de linstitution de la
philosophie pour y dceler les traces du langage. Signalons par exemple que lune des
thses dfendue dans Lexprience du penser consiste lire le Parmnide de Platon en
considrant que le langage phnomnologique sest condens dun seul coup dans lUn
lUn tant donc aperception de langage et dispers dans ltre.
3. De larchitectonique des penses en concrtion
Dans le texte liminaire Lexprience du penser, on peut lire le texte suivant :
Aprs la mise au point ultime, durant lt 1992, de nos Mditations
phnomnologiques, nous avons entrepris de comprendre de plus prs la pense
mythologique comme pense part entire, qui sarticule dans un autre systme
symbolique que le ntre, dans une autre institution symbolique de la langue que la
ntre. Cest que, suite aux Vme et VIme Mditations, souvrait nous une double
possibilit. Dabord, celle dune explication phnomnologique de linstitution
symbolique (de la culture), et en particulier de linstitution symbolique de la langue,
par exemple de la langue philosophique et de la langue mythologique. Ensuite et
corrlativement, celle de poser rigoureusement, dans les termes dune architectonique
gnrale, sans aucune implication mtaphysique, les problmes et questions. Cela nous
fit ouvrir deux fronts pour nos travaux : ltude de la mythologie, tout dabord partir
de et travers la dernire philosophie de Schelling, et la relecture, nouveaux frais, des
manuscrits de recherche (aujourdhui publis dans les Husserliana) de Husserl, o la

123
Le livre de Maldiney auquel fait rfrence Richir est le suivant : Atres de la langue et demeures de la
pense, LAge dHomme, Lausanne, 1975. Notons quil sagit l dun ouvrage auquel Richir se rfre
rgulirement depuis La crise du sens et la phnomnologie.


pense du fondateur de la phnomnologie est au plus prs de la vivacit de ces
questions (EP, 7)
124
. Ce texte montre trs clairement que lapproche richirienne des
penses mythiques et mythologiques se situe dans le cadre dune exploration dautres
institutions symboliques que celle de la philosophie. Mais pourquoi les mythes et la
mythologie, cest--dire, cela mme que Richir subsume sous le terme de penses en
concrtion . Richir rpond on ne peut plus clairement cette question ; dans une note
trs instructive de Lexprience du penser, il prcise en effet : Nous ne recourrons,
dans tout cet ouvrage, la pense mythique et mythologique que parce quelles
tmoignent dautres institutions symboliques du penser (et de ltre, et du
pratiquer) que linstitution de la philosophie. Il sagit tout dabord de nous
familiariser avec un dpaysement symbolique radical [nous soulignons] (EP, 53,
note 1). Le choix des penses en concrtion se comprend donc de par le

124
Signalons que la premire amorce que nous ayons releve dune rflexion sur la pense
mythique est un article publi en 1987 (Quelques rfexions pistmologiques prliminaires sur le
concept de socits contre lEtat). Cet article trs instructif pour notre prsent propos se situe dans la
foule de llaboration des notions fondamentales de loeuvre richirienne ; en effet, en 1987, Phnomne,
temps et tres vient dtre publi et Richir travaille llaboration de Phnomnologie et institution
symbolique. Cest donc trs tt, ds les premires recherches sur lorganisation symbolique du champ
phnomnologique que, ct de llucidation de linstitution de la philosophie elle-mme, Richir a t
attentif lexistence dautres institutions symboliques. Mais il faut remarquer qu lpoque, cet intrt
ntait pas sans saccompagner de rserves et circonspections, trop conscient sans doute quil tait de
lnormit des difficults mthodologiques corrlatives dune telle dmarche. Ainsi, dans larticle de
1987 qui part dune considration de luvre de Pierre Clastre, Richir ne manque pas de souligner
combien toute pense senqurant de scruter des horizons symboliques diffrents du ntre et la pense
de Clastre en particulier est difficile et exigeante ; et la difficult la plus patente tient sans doute en ce
quil sy agit toujours de ne pas ramener les autres rgimes de pense des formes dficitiaires du ntre.
Le mrite de Pierre Clastre, crit-il, reste incontestablement davoir pu grer une telle dmarche avec
rigueur, affrontant avec un constant bonheur, les difficults, les paradoxes vivants, (...) ces sortes de
scandales logiques de la chose mme (p. 62) : [...] la pense de Clastre nest authentiquement
philosophique que dans la mesure mme o elle est authentiquement ethnologique : en elle seffectue la
rencontre dune autre plante sociologique que la ntre, et donc sprouve la ncessit de dcentrer les
repres de notre plante, non pas pour les recentrer sur les repres de cette autre plante, ce qui serait
aussi absurde quimpossible, mais pour amnager, et construire, comme le disait Merleau-Ponty propos
de Levi-Strauss, un systme de rfrence gnral o puissent trouver place le point de vue de lindigne,
le point de vue du civilis, et les erreurs de lun sur lautre, (systme lintrieur duquel se constitue)
une exprience largie qui devienne en principe accessible des hommes dun autre pays et dun autre
temps ( De Mauss Claude Levi-Strauss in Eloge de la philosophie et autres essais, Paris,
Gallimard, coll. Ides, 1965, p. 157) selon cela mme que Clastre dsignait comme une rvolution
copernicienne en anthropologie [...] (pp. 61-62). La difficult est donc bien mthodologique : comment
aborder une autre institution symbolique en tant que telle, cest--dire non pas sur un mode dficitaire?
Le procs mthodologique propos par Clastre est ce quil appelle le renversement copernicien en
anthropologie ; cela correspond en fait ce que Richir entendait comme mode daccs lau-del du
renversement copernicien dans ses premires publications; mais pour quune telle mthodologie puisse
tre rellement labore, il faudra attendre les Mditations phnomnologiques avec la mise au point de
lpoch phnomnologique hyperbolique, puis Lexprience du penser avec larrive sur scne de la
rduction architectonique.



dpaysement quelles provoquent ; ou, comme lcrira encore Richir : La prise en
considration de la pense relevant du mythe nous contraint, pour ainsi dire, lpoch
phnomnologique hyberbolique et la rduction architectonique. Cest la raison
essentielle pour laquelle, loin de tout souci antiquaire ou idologique, cette prise en
compte est pour nous, mthodologiquement, un passage oblig (RP, 277).
Mais il faudrait remarquer, avant de nous engager dans la lecture proprement
richirienne des penses en concrtion, que dautres phnomnologues avaient dj port
leur attention sur de tels types de penses ; et cest le cas, dj, de Heidegger qui, par sa
lecture caractristique, peut nous permettre de mieux situer la lecture de Richir. Comme
on le sait, Heidegger sest arrt sur la pense mythique dans une recension quil
propose en 1928 de louvrage de Ernst Cassirer : Das mythische Denken (1925)
125
. Le
texte de Cassirer, rappelle Heidegger, sattache dvoiler le mythe comme possibilit
originale de lexistence humaine, possdant sa vrit propre ; en ce sens, comme le
rappelle trs justement Heidegger, Cassirer se situe dans le sillage de Schelling et de sa
fameuse conception tautgorique de la mythologie
Or, la dmarche de Cassirer, refusant toute interprtation psychologisante des
mythes, se situe videmment dans le cadre dune philosophie des formes
symboliques , cest--dire, dans une dmarche qui, partir dune reprise de la
problmatique trenscandantale (no-) kantienne ( partir de linterprtation de Cohen),
tente de saisir lunit de la culture mythique comme une loi de lesprit :
l objectivit du mythe se trouve donc dans sa subjectivit bien comprise, et que
Cassirer scrute tout au long de son ouvrage, proposant une interprtation du mythe
comme forme de pense , forme dintuition et forme de vie , mettant ainsi
jour la dialectique de la conscience mythique . Heidegger, dans sa condescendance
habituelle, salue la qualit de louvrage; il souligne galement que linterprtation de
Cassirer apporte une prcieuse contribution en ce qui concerne la fondation et la
direction des sciences positives du Dasein mythique (ethnologie et histoire des

125
Cf. E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil : Das Mytische Denken, Berlin,
(Darmstadt, 1994). La recension dHeidegger a t publie pour la premire fois dans Deutsche
Literaturzeitung 5 (1928) 100-1012 ; elle a t reprise dans M.Heidegger, Gesamtausgabe, Francfort,
1991, 255-270. E. Brito a donn un assez bon rsum de ces textes dans Heidegger et lexprience
mythique, in EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES , ANNUS LXXIII-FASICULUS 1, Avril 1997, pp.
5-31.


religions). Mais le compliment ne se poursuit pas ; en ce qui concerne le contenu
proprement philosophique de linterprtation, Heidegger pose la question suivante : la
dtermination du mythe comme forme de fonctionnement de la conscience cratrice est-
elle suffisamment fonde ? O rsident les assises dune telle fondation ? Et Heidegger
de rpondre lui-mme la question : linteprtation du mythe comme possibilit du
Dasein reste fortuite tant quon ne laura pas fonde dans une ontologie radicale du
Dasein, la lumire du problme de ltre en gnral. Dans sa recension, Heidegger
nentend pas laborer une analytique du Dasein mythique exhaustive; mais les
indications quils donnent sont prcieuses : reprenant les analyses de Sein und Zeit, il
crit quen vertu des analyses proposes par Cassirer, le Dasein mythique se dtermine
originairement et essentiellement dans ltre-jet (Geworfenheit). Il y a quelque chose
de puissant dans cette lecture - comme presque toujours chez Heidegger; mais il faut
rappeler la complicit que voit Heidegger de ltre-jet avec linauthenticit : dans Sein
und Zeit, la facticit que le Dasein dcouvre dans son tre-jet sera toujours reprise par
lexistentialit, par laquelle le Dasein peut se rassembler dans le tout de ses possibilits,
et moyenant la rsolution, exister authentiquement. Il faut donc dire que Heidegger
envisage la pense mythique sous un mode dficitaire - comme relevant de la facticit
laquelle il manque encore lexistentialit : Hegel nest pas loin !
En regard de cette lecture heideggerienne de la pense mythique, il est une note
discrte de Lexprience du penser qui mrite la plus grande attention. Richir crit en
effet dans le corps de son texte : [...] il ny a donc, ni dans les tres mythiques, ni
dans les dieux, quelque sens dtre que ce soit (EP, 79); quoi il faut ajouter la note
affrente : Tout y est, pour ainsi dire, dans le pr-tre, donc, par rapport au point de
vue heideggerien, avant la structure ontologique-existentiale du souci. Dans les
mythes et les rcits mythologiques, il ny va pas, pour le Dasein, de son tre en tant
qutre-en-souci. Cest dans les cadres et partir de linstitution symbolique de la
philosophie que ce souci peut natre et sarticuler, car, prcisment, linstitution ne
procde pas du souci, mais le rend possible. Cest dailleurs en ce sens que lanalytique
existentiale est irrductiblement hermneutique (Ibid., note 16). Mme si notre
connaissance Richir ne sest jamais expliqu avec le texte de Heidegger voqu plus
haut, il est clair quune telle interprtation est irrecevable pour Richir : la rduction
architectonique des penses en concrtion demande vritablement lpoch


phnomnologique hyperbolique, cest--dire aussi, la mise en suspens de toute lecture
ontologisante. Alors seulement on peut avoir une chance de comprendre quelque
chose de ce rgime de pense.
***
Dans le cadre de ce paragraphe, nous ne pouvons reprendre les longues analyses
que propose Richir dans Lexprience du penser o il est question proprement parler
de larchitectonique des mythes et de la mythologie, cest--dire du rapport quil y a
dans leur structuration propre, entre langage et langue. Nous procderons une brve
prsentation de louvrage sur La naissance des dieux qui, malgr sa taille modeste, reste
un vritable petit bijou ; et sa lecture, malgr le fait que la question de larchitectonique
ny soit pas traite en tant que telle, offre une belle introduction aux analyses plus
complexes que donne par ailleurs Richir.

Richir sexplique sur son projet dans quelques pages dune extrme densit, et
quil nous faudrait pouvoir citer en entier. On peut dire que louvrage tente avant tout de
rpondre une question anthropologique prcise : il sagit de comprendre lapparition
ou linstitution de ltat et, corrlativement, du roi, dans lhistoire des hommes. Cette
institution peut videmment prendre des formes multiples et complexes, mais implique
toujours, pour le dire dun mot, une division de la socit entre dominants le roi, sa
cour, ses fonctionnaires et ses soldats et domins tous les autres, en gnral,
lorigine, agriculteurs (ND, 179). Cette institution implique en outre que la partie
domine de la socit travaille, paradoxalement, pourvoir la subsistance de la partie
dominante, donc quelle produise des surplus qui, sous la forme dimpts, constitueront
la richesse des puissants, et permettront ventuellement lappareil du pouvoir dasseoir
son emprise sur les autres par son apparat. A linverse, le roi et son entourage sont
censs (mais ne le font jamais durablement) assurer lquilibre social, par
ladministration du pays et la justice, en principe destins trancher les conflits entre
particuliers ou groupes de particuliers (Ibid.). Il va sans dire que cette question
anthropologique est dune actualit brlante, puisque depuis plus de deux millnaires,
nous pensons comme allant de soi quil ny a pas de socit possible sans pouvoir


coercitif lanarchie tant synonyme de chaos (ND, 10) et nous rabattons
spontanment le champ du politique sur celui du pouvoir trs souvent avec un
certain dsenchantement (Ibid.) ce qui est fort heureusement remis en question par
les travaux anthropologiques exhibant des socit contre ltat (P. Clastre).
Devant ce type de problmatique, le travail du philosophe consiste dabord
examiner comment les hommes, dans leur histoire, ont pu lgitimer ce type de systmes.
Or, cette lgitimation seffectue, inauguralement et de manire magistrale dans et par la
pense mythologique quil ne faut pas confondre avec la pense mythique
126
; en effet,
un examen tant soit peu attentif des matriaux anthropologiques aujourdhui
disponibles montre une troublante corrlation entre lapparition des dieux dans la
pense humaine et linstitution de ltat, cest--dire tout dabord du roi ou du despote
exerant un pouvoir coercitif sur la socit (ND, 9). Mais cette naissance des dieux
dans la pense humaine, cest--dire, nous le verrons, la naissance de la mythologie, si
du moins on ne la relgue pas a priori au statut de pense primitive donc nave,
apparat comme dune extrme complexit ; ce qui montre dj que cette institution
[i.e. de lEtat] ne va pas de soi, la figure royale tant affecte dun instabilit
immatrisable, entre le sage et juste gouvernement, dune part, et la tyrannie arbitraire,
destructrice de la socit, dautre part. Le pouvoir coercitif est toujours lourd de
menaces, toujours plus ou moins coextensif dune catastrophe symbolique quil est
pourtant cens tenir en lisire [] : quun pouvoir sinstitue dun despote sur les autres
hommes, avec le scandale de la servitude volontaire, cela reste jamais une nigme
lnigme mme de son institution symbolique, qui distribue en termes reconnaissables
toute la sphre du pensable, du vivable et du praticable , et cest cette nigme mme
quil reste laborer, dans les cadres de cette distribution elle-mme, cest--dire dans
les termes livrs par cette institution symbolique elle-mme, au sein dune fondation qui
est fondation de la lgitimit du systme despotique, de sa viabilit quant au sens .
(ND, 9-10) Cest ce travail complexe de fondation, eu gard linstitution de ltat,

126
Comme en tmoignent de nombreux textes philosophiques (jusqu Schelling et Cassirer) et
anthropologiques, on a trs longtemps confondu mythologie et mythe. Depuis les travaux de Cl. Lvi-
Strauss (en particuliers les Mythologiques) et de P. Clastre dans le domaine amrindien, cest ce quil
nest plus possible de faire aujourdhui (Quest-ce quun dieu ? Mythologie et question de la pense,
1994, 7)



que sattache la pense mythologique.
Scruter et examiner une telle pense revient donc explorer un continent ! Dans le
cadre de son ouvrage sur La naissance des dieux, Richir ne prtend videmment pas
un travail exhaustif ; le projet est plutt dexhiber les lignes directrices du mouvement
dinstitution de la mythologie ; plus particulirement, il sagit denvisager le corpus grec
archaque qui est dun intrt immense, en ce quil prsente, sur une aire gographique
limite, et sur une profondeur de temps de quelques sicles, plusieurs strates en
volution et en interaction mutuelles (ND, 17). Dans ce cadre, il faut distinguer
plusieurs couches que Richir tudie successivement : 1) la pense mythique dont la
mythologie reprend le matriau pour le rlaborer 2) les rcits de fondations lesquels
consistent en de premires lectures mythologisantes des mythes 3) le corpus pique qui
fait un pas supplmentaire vers la mythologie 4) la mythologie proprement dite, que
lon retrouve essentiellement chez Hsiode 5) la Tragdie qui peut tre lue comme un
retour critique sur la mythologie.

1) La pense mythique. Richir commence son examen de la pense mythique par
une remarque qui a toute son importance : de mme quon ne trouve pas, dans le
corpus grec, de rcits de fondations ltat pur et stable, on ne trouvera pas, lintrieur
de ceux-ci, de mythes ltat pur. Cela sexplique la fois par le fait que le corpus
mythique, essentiellement oral, est soumis dinfinies variations, que les rcits
mythiques peuvent tre, selon le rcitant, ornements de nouveaux pisodes ou
amputs de pripties juges inutiles, et par le fait que le mme corpus devait, depuis
des temps immmoriaux, avoir t intgr et retransform au sein dautres rcits de
fondation de la royaut. On en trouve cependant, et l, des traces incontestables,
reprables par le fait que lintrigue de la fondation de la royaut ny joue pas de rle
directeur (ND, 25). Richir reprend donc pour les commenter le rcit de certain mythes
tels quils nous sont transmis par les recueils, il est vrai tardifs, de Boos et dAntonius
Liberalis.
Au terme de son analyse, Richir en vient caractriser la pense mythique selon


les traits dj exhibs par Levi-Strauss dans ses Mythologiques
127
. La mise en
mouvement de la pense mythique advient toujours par quelque chose qui, au sein
de linstitution symbolique o tout est donn comme allant de soi, pose problme, fait
non-sens et apparat donc comme nallant pas de soi ; mais cest l en fait la
problmatique (la vie) de toute institution symbolique, selon le mouvement de ce que
Richir appelait linstitution symbolique se faisant. Or, de manire caractristique, dans
la pense mythique ce problme symbolique est en toujours local, cest--dire quil ne
remet pas en question linstitution symbolique dans son ensemble ; il faut ajouter aussi
que la rsolution du problme ne se joue pas par ngativit, comme dans la pense
philosophique, mais par mtamorphoses, ce qui constitue la seule manire pour la
pense mythique dapporter du changement ou du mouvement ; ces intrigues
qui, en outre, sont supposes se drouler dans un pass immmorial ou transcendantal
(un pass qui na jamais eu lieu au prsent) et o les mtamorphoses jouent un rle
directeur, ont donc en charge de rtablir lordre du monde (cosmos), mais dun monde
qui est le monde mythique, selon sa structuration propre ; un monde, donc, o les
tres, sans intriorit propre, nont de signification que symbolique, dans la logique
de leur enchanement au fil dune intrigue, et sont par consquent dpourvus de tout ce
que nous nommons aujourdhui psychologie, ce qui ne veut pas dire dpourvu de tout
dsir et de toute passion [] (ND, 37). Cest la raison pour laquelle on nobserve pas,
dans ce monde, de polarisations ou de centrations par des personnages principaux
qui rassembleraient autour de leur nom des groupes dintrigues mythiques (Cf. Quest-
ce quun dieu ?, p. 8) ; la pense mythique est bien la pense dhumains qui pensent
contre l Un ou contre ltat : lUn (et le pouvoir coercitif) constituant pour
eux le risque de limposition de linstitution symbolique en le trou noir dun chaos
do lon risque de ne plus jamais pouvoir revenir, cest contre ce risque que la pense
mythique ne cesse de se reprendre, en droit linfini, en multipliant ses expriences de
pense o chaque fois, loccasion dun problme particulier, elle fait comme si
linstitution symbolique se prcdait elle-mme pour se rengendrer, en se recodant
lintrieur delle-mme [] (Ibid.). Lide dun Etat ou dun pouvoir coercitif est,
dans linstitution symbolique de la pense mythique, aussi dangereuse et absurde que ce

127
Cf. Lvi-Strauss, Mythologiques, 4 vol., Plon, Paris. Il va de soi que si Richir reprend les analyses de
Lvi-Strauss quant la structure des mythes, il met entre parenthses la mtaphysique propre de lauteur.
Cf. PIS,


que consisterait pour nous, mutatis mutandis, une socit sans pouvoir et sans autorit,
le plus souvent synonyme de lhorreur ou de lanarchie. Si donc la pense mythique, au
fil de son intrigue, justifie toujours la socit, et est donc pense politique, elle ne
justifie jamais une autorit sur la socit.

2) Les rcits de fondations. Entre la pense mythique et la pense mythologique
proprement parl, il y a plusieurs tapes transitoires qui constituent comme diffrents
degrs dans le processus de mythologisation. Le premier pas vers la mythologie est
constitu par les rcits de fondations, qui sont toujours fondations de royaut :
conglomrat situ dj lcart de lunivers des mythes, et cela depuis le temps
immmorial o il y eut des rois (ce qui est le cas des premiers Grecs), et encore
distance. La caractristique fondamentale de ce type de rcit est de reprendre le
matriau (les intrigues les personnages, etc.) la pense mythique, mais pour en
changer radicalement le sens ; cest pourquoi Richir appelle aussi ces rcits : rcits
mythico-mythologiques. Par rapport aux mythes, le sens est radicalement chang, car il
sagit ici de fonder la lgitimit du roi quil est cens dtenir de la puissance symbolique
des dieux; et dans la mesure o ces rcits tiennent un projet de fondation du pouvoir
politique, et que cette fondation est corrlative dune dimension religieuse, les rcits
mythico-mythologiques sont bien thologico-politiques.
Avant toute chose, il faut bien tre conscient de ce que, en dehors des
documents archologiques, nous ne disposons par dautres lments que ces rcits pour
comprendre la ralit socio-politique sous-jacente leur laboration. Ils nous permettent
tout au moins de deviner lextrme complexit du jeu politique auquel devait sadonner
le roi pour assurer son pouvoir. Ce que nous nommons ralit et qui ne prendra,
comme tel, de consistance qu lpoque historique, et en particulier avec lmergence
de la dmocratie grecque et de la philosophie, tait, lpoque proto-historique de ces
royauts archaques, immdiatement recod en termes mythico-mythologiques, do
leur caractrisation globale par le terme quivoque de magico-religieux. Ce jeu
politique devait la fois se concilier, par la sage justice, les groupes humains (genoi)
constitutifs de la cit et les puissances divines (par exemple Posidon, Hra, Athna,
Dionysos) qui taient censes administrer lordre du monde. (ND, 59) La conception


grecque de la royaut est fort subtile : le roi trouve sa lgitimit des dieux, garants du
cosmos; il est donc le moyen terme entre hommes et dieux, manifestant le corps de la
socit vis--vis des dieux, et reprsentant les dieux pour les hommes. Toute la
difficult, on laura compris, consiste en la conciliation de ces deux ples : le roi nest
ni homme ni dieu, et sil en vient paratre comme lun ou lautre, il tombe dans la
tyrannie; la conception grecque de la tyrannie est cet gard assez loquente. Un tyran
peut tre un bon roi , sa tyrannie rsidant seulement en son hubris, cest--dire en ce
quil cherche trouver sa lgitimation par lui-mme - que ce soit en ne reconnaissant
pas la puissance des dieux, ou en se prenant lui-mme pour un dieu. Dans les rcits de
fondations, la tentative de conciliation se fait par gnalogisation, par o le roi essaie
de tirer sa lgitimit en tant que descendant des dieux; mais il est caractristique que
ces tentatives naboutissent pas, sans doute par la trop grande complexit des
gnalogies et des lignes mises en jeu.

3) Les rcits piques. On connat les problmes relatifs la datation et la
composition de lIliade et de lOdysse : problmes trs anciens, qui avait retenu
inauguralement lattention de labb dAubignac et que lon connat aujourdhui sous le
titre de question homrique . Sans ignorer les dbats des philologues et historiens,
Richir prcise que pour nous, le plus important est de reprer les caractristiques par
lesquelles la posie homrique prend dj de la distance par rapport aux rcits de
fondations qui, pour une bonne part, sont supposs connus (ND, 69). Mais la
problmatique reste en un sens identique : il sagit toujours dajuster les puissances
symboliques divines et humaines; et dans la posie pique, cet ajustement trouve son
lieu dans la figure complexe du hros.
Plusieurs facteurs sont prendre en jeu. Tout dabord, la sublimisation
accomplie des dieux par la mise en jeu de ce que les Anciens, dj, reconnaissaient
comme le sublime (ND, 70) - ce qui indique aussi la distance par rapport aux rcits de
fondations. Et Richir de citer les quelques exemples tirs de lIliade cits par Longin
(IIIe sicle ap. J.-C.) pour commenter ensuite : absolument grands et absolument
puissants (ND, 71), les dieux portent bien les caractres du sublime selon Kant, en ce
quils restent proprement inconcevables mais pas inimaginables. Ensuite, et dans le


mme mouvement, il faut aussi souligner les piphanies divines reprsentes de
manire anthropomorphe (ND, 70); ce qui montre que les dieux, bien que en un sens
nous dpassant absolument, sont nanmoins ancrs dans nos affaires humaines; ainsi
que lcrit Longin dans un fort beau texte que cite Richir, Homre a fait des hommes,
des dieux, et des dieux, des hommes. Mais nous, dans notre malheur, il nous reste un
refuge nos maux; tandis que, pour les dieux, ce nest pas tant leur nature que leur
misre quHomre a faite ternelle (in ND, 72). Autrement dit, il y a chez Homre une
propension reprsenter lirreprsentable : les dieux nous dpassant absolument
prennent la forme humaine, et dans ce mouvement mme, leur nigme commence se
poser en changeant de sens, cest--dire en tant dlie de la fondation, pour paratre
relever dun autre monde (ND, 72). Enfin, la rencontre du hros et de la divinit se
fait en vertu du caractre hroque qui na rien de psychologique , parce que ses
traits sont prcisment ce qui noue ensemble les intrigues divines aux intrigues
hroques (ND, 73). Richir circonscrit ce caractre par trois vocables quil reprend
Eric Robertson Dodds
128
: lt, sorte derreur fatale mais irrsistible qui vous pousse
faire cette chose quil ne faudrait pas faire ; le menos ou mystrieux accs
dnergie ; le daimon ou les possibles que le hros navait pas de lui-mme mais
dun autre, dun quelque chose qui les a fait entrer subitement dans la tte (ND,
74-75)
129
. Il y a en outre, toujours en vertu de ce caractre hroque , deux rencontres
possibles des dieux : la rencontre sublime, russie, et qui porte lillimit, exalte par
le pote (ND, 78); et le malencontre, o le hros, littralement hypnotis par la
divinit [...] en est lagent plus ou moins aveugle, selon la courbe fatale de son destin,
qui, de toute faon, le dpasse (ND, 78). Signalons aussi, comme le remarque Richir,
quil nest presque pas question des hommes dans les popes homriques :
compagnons anonymes des hros, sans avoir droit la parole, ils sont toujours relgus
en deuxime plan (Cf ND, 78).

128
Cf. E.R. Dodds, Les Grecs et lIrrationnel, tr. fr. par M. Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, chap.
I.
129
Notons que Stanislas Breton, commentant ces trois termes, faisait remarquer que lon retrouve ces trois
traits, potiques et platoniciens dans la thologie chrtienne sous la rubrique dons du Saint Esprit. Cf.
S. Breton, La naissance des dieux in Lanimal politique, Epokh n 6, Ed. J. Millon, Grenoble, 1996, p.
242.


4) Hsiode et linstitution de la mythologie. Avec la Thogonie comme mise en
ordre du maquis mythico-mythologique par mise en ordre pralable des dieux, on
assiste en ralit un second travail dlaboration symbolique : le panthon
mythologique est cens se tenir de lui-mme par des gnalogies divines cohrentes
aboutissant lintronisation de Zeus et se tenir dans sa distance par rapport aux
hommes (ND, 79-80) Le rcit hsiodique reprend donc son compte toute la question
de la fondation, dans un rcit unique, avec cette vise particulire dattribuer cette tche
aux seuls dieux, comme si les dieux avaient davance pargn aux hommes la tche de
rgler cette question insoluble (ND, 80); et la question est tout dabord celle-ci : o
commence donc lhumanit proprement parler ? Dans les mythes, en effet, hommes
hros culturels ou civilisateurs et animaux sont intimement lis, au gr de
mtamorphoses, dans la trame du mme rcit. Il en va de mme, nous lavons vu, dans
les rcits de fondations, mme si les hros mythiques se sont partags ou scinds en
dieux et en hros fondateurs. Tout commence toujours par une compagnie des
hommes et des dieux, et la scission entre eux narrive que trs difficilement
stablir, mme dans lpope, puisque les intrigues entre hros piques sont toujours
la fois des intrigues entre divinits (ND, 80). Nous ne pouvons reprendre ici les
analyses de Richir en ce qui concerne le dploiement du texte de la thogonie, et en
particulier du mythe des races : Richir sen explique dans quelques pages de La
naissance des dieux, mais aussi et surtout, dans un long et dense chapitre de
Lexprience du penser. En ce qui nous concerne, signalons seulement quil est
caractristique que cette question, celle de lorigine de lhomme, soit intrinsquement
lie, chez Hsiode, au problme de lorigine des dieux (Cf. ND, 101) : la pense
mythologique est bien une tentative de fondation thologico-politique, ce qui revient
dire que lessence de lhumain est quelque chose de sur-humain; ou encore, comme
lcrivait si bien Stanislas Breton pastichant une formule clbre de Heidegger,
lessence de lhumain - autrement dit : le principe ou ce par quoi lhomme est ce quil
est - nest rien de ce quil est
130
.

130
Ibid., p. 243.


5) La tragdie. Une question traiter encore : celle de tragdie; car si la tragdie
ne prend pas part au processus de mythologisation des rcits mythiques et mythico-
mythologiques ( la rduction mythologique (ND, 82) des mythes, crira aussi
Richir), elle peut tre comprise comme une mise en question de la mythologie elle-
mme qui dsormais pose question : une lecture thtralisante de la mythologie, et
dont leffet est la fois critique (analytique) et ironique (ironie tragique), le tout se
jouant dans le jeu rvlateur, et cathartique, de lillusion produite (ND, 133).
Expliquons-nous en quelques mots. La Tragdie met en scne les rcits mythico-
mythologiques ainsi que des rcits tirs de la mythologie. Sans sarrter aux nombreux
problmes anthropologiques lis la tragdie, et parmi lesquels, en premier lieu, celui si
cher Nietzsche de son origine, Richir sinterroge sur le statut de la mise-en-scne ,
ce quil appelle aussi la magie du thtre (Cf. ND, 131) : comment faut-il
comprendre le sens dune intrigue qui, par la mise-en-scne, nest que simulacre ou ne
se droule que par la modalisation dun comme si - comme si nous, les spectateurs,
tions les tmoins originels du drame - et en lequel consiste sans doute la fameuse
mimsis tant dcrie par Platon ? On sen aperoit, il sagit dune problmatique proche
de la philosophie transcendantale telle que la dcrivait Richir. Le comme si, explique
Richir, est celui de la distance par rapport la puissance symbolique des lments mis
en scne; en loccurrence, cette distance est celle rflchie, et mise en abme, entre les
hommes et les dieux - ou, pour tre plus exact, entre les hros, prenant dimension
humaine, et les dieux (ND, 137). Ou encore, la mise distance corrlative du
simulacre est celle sparant progressivement le divin auquel, peut-tre, on ne croit plus -
ou qui, tout au moins, en tant quel tel, ne fait plus sens - et lhumain qui lui, pose
question. Les Grecs croyaient-ils leur dieux ? La question est la mode et Richir sen
explique en voquant une belle page de Dodds (Cf. ND, 140 sqq.) : les spectateurs des
tragdies taient bien conscients de larchasme du langage mythico-mythologique;
mais si les noms des dieux et des puissances sublimes cessaient dtre surnaturel pour
eux, ils nen restaient pas moins mystrieux et terrifiants; et cest prcisment ce
mystre et cette terreur quinterroge la tragdie, et dans la stricte mesure o cette
dimension ne peut plus y tre attribue au monde divin, cest lhomme dans son nigme
qui y est interrog. La tragdie, pourrait-on dire, conduit ce que lon appellerait
aujourdhui psychologie, en tant que pour la premire fois, elle interroge pour elles-


mmes les passions (path) humaines (Cf. ND, 137). Et dans le mme mouvement,
Richir aprs dautres en formule lhypothse, sest peut-tre ouvert un champ politique
autonome, ce que lon appelle aujourdhui encore dmocratie.
***
Aprs ce parcours de lvolution des penses en concrtions dans le cadre de la
pense grecque, parcours forcment bref et succinct dans le cadre de ce chapitre, nous
en revenons la question de laquelle nous tions parti : quen est-il du rapport ou du
passage entre le langage (phnomnologique) et la langue (institue) dans le cadre des
penses mythiques et mythologiques ? Sans entrer dans le dtails des longues analyses
proposes par Richir dans Lexprience du penser, on peut dj donner quelques
lments de rponse. On la dit, Richir susbsume les penses mythiques et
mythologiques sous le terme de pense en concrtion . Mais quest-ce quune pense
en concrtion ? Dans son ouvrage intitul Langage et mythe
131
, Ernst Cassirer stonnait
que le mythe joue sur la polysmie des mots pour dire le sens de son intrigue ; cest l
en fait un caractre propre des penses en concrtion. Evidemment, cette sorte de
cratylisme (EP, 53) quil y a dans le fait dassimiler en une seule Sache les deux
sens dun mme nom ou dun mme mot, nous parat franchement arbitraire et tributaire
de la contingence de telle ou telle langue. Cest que en fait, tant la langue mythique que
la langue mythologique fonctionnent , non pas avec des identits de pense
(comme en philosophie), mais avec des concrtudes (Cf. EP, 54) : tats du monde, des
tres et des choses, tres et choses eux-mmes sy mlent inextricablement au fil dun
rcit, ou plutt de rcits, sans quentre eux soient dlimites des diffrences de statuts,
et cest dailleurs ce qui nous les rend si tranges, voire si trangers. Plutt donc que de
parler dtats du monde, des tres et des choses, voire mme des tres et des
choses eux-mmes, tous concepts qui nous viennent de la philosophie, il vaut mieux
parler de concrtudes qui, en tant quelles sont penses et pensables, mais aussi en
tant quelles ne sidentifient pas purement aux signes de la langue, disent ce que nous
nommons des concrtudes ou des tres (Wesen) de langage qui ne sont pas des tants
mis en jeu et en mouvement dans les temporalisations/spatialisations des sens en

131
E. Cassirer, Langage et mythe, propos du nom des dieux, tr. fr. par O Hansen-Love, Ed. de Minuit,
coll. Le sens commun, Paris, 1973, pp. 12-13. Ouvrage voqu par Richir dans EP, 53.


phases de prsence ou en phnomnes de langage (EP, 54). On comprend donc bien
toute la distance qui spare, dun point de vue architectonique les penses en concrtion
des penses en abstraction : alors que la philosophie (pense en abstraction) postule
dans le mme mouvement, lextriorit absolue du langage par rapport la langue et la
transparence de lun lautre, les penses en concrtions paraissent mler langue et
langage dans le mouvement de leur dploiement; ou encore, que la langue y parat
empte de langage (EP, 55)
132
, ce qui implique donc que les aperceptions de
langue ne peuvent avoir le mme statut que dans la philosophie.
Considrons les choses dun peu plus prs. Les penses en concrtion se disent
travers des concrtudes ; et, comme nous lavons vu, ces concrtudes se disent et se
recodent symboliquement travers des mtamorphoses pour la pense mythique, et en
gnalogies pour la pense mythologique. Et nous en arrivons ce caractre majeur des
penses en concrtions : dans la stricte mesure o lidentit ny joue pas un rle
directeur, la ngativit qui nest que lantithse de la premire, ny trouve pas de place
non plus : cest comme si ces penses ne pouvaient se corriger , non pas en niant
leurs lments, mais en les mtamorphosant (mythes) ou en sengendrant (mythologie);
autrement dit, cest comme si, dans ce rgime de pense qui ne nous est pas
familier, la seule reprise critique possible de la pense par elle-mme tait, comme
correction , dans le mythe, la mtamorphose des concrtudes dj sdimentes, dans
la mythologie, lengendrement dautres concrtudes partir de concrtudes dj
sdimentes, comme si la langue adhrait au langage, comme si les aperceptions de
langue (ouvertes par les signes de la langue) taient sans distance par rapport au langage
[...] (EP, 55). Toujours est-il que cela ne signifie pas, loin sen faut, que les penses en
concrtion soient plus phnomnologiques (plus authentiques !) que les penses en
abstraction - ce ne serait que renverser le problme de lethno-centrisme -, car la vie
de ces institutions symboliques consiste toujours, comme pour toute institution
symbolique, rsoudre un problme symbolique, quelque chose qui ne va pas de soi
(rappelons-le : problme ou discours local pour la pense mythique, et discours global
pour la pense mythologique) en vue de rtablir lordre du monde institu. Ce discours

132
Cest loccasion de citer un ouvrage, il est vrai remarquable, qui accompagne Richir tout au long de
Lexprience du penser. Il sagit du livre de M.C. Leclerc, La parole chez Hsiode, Les Belles Lettres,
Paris, 1993. Lauteur parle dengluementdu langage chez Hsiode (Cf. pp. 300-301).


qui est en fait un moment de sublime phnomnologique, survient comme un
moment qui laisse sans voix , qui dpasse le sens commun, qui suspend donc la
langue dans son pouvoir de signifier et qui par l mme laisse jaillir le langage. Dans
tout cela, il faut remettre de lordre (local dans le mythe, global dans la mythologie) en
re-temporalisant/re-spatialisant le langage en sens depuis des prmisses qui soient
reprables, au moins relativement, dans le cadre de linstitution symbolique elle-
mme (EP, 56). Il faut donc y insister, mythes et mythologies ne sont pas en eux-
mmes sublimes, mais en sont plutt llaboration ou lconomie (Cf. EP, 57).
Mais il reste encore dans ceci une dimension architectonique quil ne faut pas
ngliger. Dans cette conomie du sublime, certes, le langage jaillit et est recod dans les
termes mmes de la langue, mais il faut noter que par l mme, la langue en vient aussi
se recoder : linstitution de la pense mythique (ou mythologique) est bien une
institution symbolique se faisant. Cest donc linstitution symbolique de la langue qui
est aussi remise en jeu, non pas de manire telle que du langage la langue le passage
serait pensable [...], mais de telle sorte au contraire que le hiatus entre langage et langue
souvre comme un abme au fond duquel vient poindre linstituant symbolique, comme
ce qui, dans le cas de la langue, ferait adhrer lun lautre signe et sens, depuis son
enfouissement illimit en tant quimpossible arch (EP, 57). Dans le mouvement
architectonique par lequel le langage en vient se recoder en langue, et par lequel, dans
le mme mouvement, la langue se recode eu gard au langage qui surgit au sein de son
conomie, apparat linstituant symbolique, comme ce qui, en abme, rconcilie langage
et langue : dans le cas du monothisme, nous lavons vu, il sagit de Dieu
(monothisme juif ou chrtien) ou de lUn (monothisme philosophique); dans le cas
des penses en concrtion, il sagira, pour la mythologie, du monde autoconsistant
des dieux - en effet, lordre symbolique des hommes dpend de la puissance symbolique
des dieux -, pour les mythes, mais comme le reconnat Richir, de manire plus
problmatique linnommable (Cf. EP, 57).
Toujours est-il quaprs ce bref parcours, on mesure combien il est difficile, pour
la philosophie, de comprendre les penses mythiques et mythologiques de lintrieur.
Par rapport aux concrtudes mises en jeu dans de telles penses, notre pense propre
parat bien comme institue selon un schma radicalement divergent. Il ne faut donc pas


trop vite croire que lon comprend, ce type de dmarche tendant le plus souvent
relguer le diffrent au statut de primitif , mais plutt nous affronter lpoch
phnomnologique hyperbolique, pour tenter de saisir les motifs architectoniques de
telle ou telle institution symbolique, en gardant lesprit quelles nous resteront
toujours, pour une part importante, incomprhensibles et mystrieuses.
***
Il convient, pour clturer notre texte, de laisser la parole Richir : : Les
malheurs de nos temps nous ont rveills dune autre hypnose transcendantal : celle
engendre par la Raison, qui peut tre, elle aussi, alinante et pervertie, dvorante et
gnratrice de non-sens. De la raison aussi, il faut user avec circonspection et
intelligence. La raison seule tourne folle, il lui faut une mesure. Cest quelque chose de
cette mesure quelle peut retrouver, pensons-nous, ft-ce au second degr, en
sprouvant pour elle-mme au contact de ce quelle a toujours rejet jusquici de
manire trop triomphante : ces obscures aventures de lesprit tentes par nos anctres
et consignes dans le corpus mythico-mythologique, o se pense lnigme de la vie, de
la mort et de laffectivit humaine. Puissions-nous, dans ce qui est corrlativement un
exercice mesur de la philosophie - et si cette mesure est la chose mme penser, la
philosophie devient phnomnologie -, y retrouver tout la fois un sens de la relativit
de nos modes de vivre et de penser, et par l, tout le moins de sagesse. (ND, 177-
178)

BIBLIOGRAPHIE

I. UVRES DE RICHIR

A. Monographies

-Au-del du renversement copernicien; la question de la phnomnologie et de son
fondement, d. Martinus Nijhoff, coll. Phaenomenologica, La Haye, 1976
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Commentaire intitul : Schelling et lutopie mtaphysique (pp. 165-339) ,
d. Payot, coll. Critique de la politique , Paris, 1977.


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science 1794/95), d. Ousia, Bruxelles, 1979 379 pp.
-Recherches phnomnologiques (I, II, III). Fondation pour la phnomnologie
transcendantale, d. Ousia n 5, Bruxelles, 1981 278 pp.
-Recherches phnomnologiques (IV, V). Du schmatisme phnomnologique
transcendantal, d. Ousia n 9, Bruxelles, 1983 300 pp.
-Phnomnes, temps et tres. Ontologie et phnomnologie, d. J. Millon, coll.
Krisis, Grenoble, fvrier 1987 349 pp.
-Phnomnologie et institution symbolique. (Phnomnes, temps et tres II), d. J.
Millon, coll. Krisis, Grenoble, mars 1988 383 pp.
-La crise du sens et la phnomnologie. Autour de la Krisis de Husserl suivi de
Commentaire de LOrigine de la gomtrie, d. J. Millon, coll. Krisis, fvrier
1990 363 pp.
-Du sublime en politique, d. Payot, coll. Critique de la politique, Paris, fvrier 1991
485 pp.
-Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et phnomnologie du langage, d.
J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, novembre 1992 393 pp.
-Le corps. Essai sur l'intriorit, d. Hatier, coll. Optiques philosophie , Paris,
octobre 1993 77 pp.
-La naissance des dieux, d. Hachette, coll. Essais du Xxe sicle , Paris, mars 1995
191 pp.
-Melville. Les assises du monde, d. Hachette, coll. Coup double , Paris, octobre
1996 127 pp.
-L'exprience du penser. Phnomnologie, philosophie, mythologie, d. J. Millon, coll.
Krisis, Grenoble, octobre 1996 473 pp.

B. Direction douvrages

-J.G. Fichte, Considrations sur la Rvolution franaise, d. Payot, coll. Critique de
la politique , Paris, 1974 277 pp.
-Philosophie et sciences, Annales de lInstitut de Philosophie et de Sciences
Sociales , U.L.B., 1986 139 pp.
-Quest-ce que la phnomnologie ?, La libert de lesprit n 14, d. Hachette,
Paris, janvier 1987 157 pp.
-Husserl, d. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, fvrier 1989 207 pp. (avec Eliane
Escoubas)
-Le statut du phnomnologique, Epokh n 1, d. J. Millon, Grenoble, septembre
1990 285 pp.
-Jan Patocka : Philosophie, Phnomnologie, Politique, d. J. Millon, coll. Krisis ,
Grenoble, fvrier 1992 254 pp. (avec Etienne Tassin)
-Phnomnologie et pathologies mentales, Etudes phnomnologiques n 15, d.
Ousia, Bruxelles, 1992 117 pp.

C. Traductions

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Payot, coll. Critique de la politique , Paris, 1977.
-E. Fink, Sur le concept phnomnologique de Monde, 1930 et 1934 indit.


-E. Fink, Esquisses pour lcrit : Monde et concept de monde, une recherche
thortique du problme (1935), Les cahiers de Philosophie n 15/16 : Le
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1992, pp. 71-88.
-E. Husserl, Intentionnalit et tre-au-monde, Husserliana XV texte 31, pp. 549-556
(Kluwer Academie Publisher), in D. Janicaud (dir.), Lintentionnalit en
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D. Etudes et articles

-Faye et les Impasses de la posie classique, Textures n 1, Bruxelles, Printemps
1968, pp. 30-40.
-Grand jeu et petits jeux, Textures n 3-4 : Rvolutions , Bruxelles, hiver
1968, pp. 5-35.
-Prolgomnes une thorie de la lecture, Textures n 5 : Fictions , Bruxelles,
printemps 1969, pp. 35-53.
-Husserl : une pense sans mesure, Critique n 267-268, Paris, aot/septembre 1969,
pp. 778-808.
-Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, Annales de
l'Institut de Philosophie de l'ULB, Bruxelles, 1969, pp. 109-137. (texte dune
confrence prononce le 14 dcembre 1968)
-La fin de lHistoire. Notes prliminaires sur la pense politique de Georges Bataille,
Textures n 6 : Politique de Bataille , Bruxelles, 1970, pp. 31-47.
-Le Rien Enroul. Esquisse dune pense de la phnomnalisation, Textures n 7-8 :
Distorsions , Bruxelles, 1970, pp. 3-24.
-La Dfenestration, LARC n 46 : Merleau-Ponty , Aix en Provence, 1971, pp. 31-
42.
-Pour une cosmologie de l'Hourloupe, Critique n 298, Paris, mars 1972, pp. 228-
253.
-Phnomnalisation, distorsion, logologie. Essai sur la dernire pense de Merleau-
Ponty, Textures 72/4-5 (nouvelle srie), Bruxelles/Paris, 1972, pp. 63-114.
-La question du renversement copernicien : Introduction pour une phnomnologie,
Textures 73/6-7, Bruxelles/Paris, 1973, pp. 113-160.
-Rvolution et transparence sociale, prsentation et notes de : J.G. FICHTE,
Considrations sur la Rvolution franaise, d. Payot, coll. Critique de la
politique, Paris, 1974, pp. 7-74 et 265-276.
-Un Enfant moyen de la seconde moiti du XXme sicle , Textures 75/10-11,
Bruxelles, 1975, pp. 39-44. (avec France Grenier)
-La vision et son imaginaire. Fragment pour une philosophie de l'institution,
Textures 75/10-11, Bruxelles, 1975, pp. 87-144 et 75/12-13, Bruxelles, 1975,
pp. 135-164.
-L'aporie rvolutionnaire, Esprit n 9 : Rvolution et totalitarisme , Paris,
septembre 1976, pp. 179-186.
-Le statut de la philosophie premire face la crise des fondements et des sciences
positives (journe portes ouvertes en mars 77), Annales de l'Institut de
Philosophie de l'U.L.B, 1977, pp. 185-187.


-Le sens de la phnomnologie dans Le visible et l'invisible, Esprit n 6, Paris,
Juin 1982.
-Barbarie et Civilisation, Rseaux n 41-42-43, Mons, juin 1982, pp. 21-43.
-De l'individu et du voyage philosophique, Pass Prsent n 1, d. Ramsay, Paris,
dcembre 1982, pp. 84-98.
-L'Hrdit et les nombres. Pour une fondation transcendantale de larithmtique (
propos de luvre de Frege : Die Grundundlage der Arithmetik), La Libert de
l'esprit n 4 : Quest-ce quun pre ? , d. Balland, Paris, octobre 1983, pp.
77-137.
-Au coeur des tnbres, Esprit, n 5, Paris, mai 1984, pp. 135-149.
-L'origine phnomnologique de la pense, La Libert de l'esprit n 7 : le Cogito ,
d. Balland, Paris, 1984, pp. 63-107.
-Le problme de la logique pure. De Husserl une nouvelle position
phnomnologique, in Revue philosophique de Louvainn 56, Tome 82,
Louvain-la-Neuve, novembre 1984, pp. 500-522.
-Maurice Wyckaert : L'ore du monde, La part de lil n 1 : Arts Plastiques et
Psychanalyse , Bruxelles, mars 1985, pp. 139-148.
-Mcanique quantique et philosophie transcendantale, La Libert de l'esprit n 9-10 :
Krisis , septembre 1985, d. Hachette, Paris, pp. 167-212.
-Lore du monde : Maurice Wyckaert, Esprit n 2 : Parler peinture , Paris, fvrier
1986, pp. 52-60.
-De l'illusion transcendantale dans la thorie cantorienne des ensembles, Annales de
l'Institut de Philosophie de l'U.L.B., Bruxelles, 1986, pp. 93-118.
-Une antinomie quasi-kantienne dans la thorie cantorienne des ensembles, Etudes
phnomnologiques n 3 : Phnomnologie et sciences exactes , d. Ousia,
Bruxelles, 1986, pp. 83-115.
-Der Sinn der Phnomenologie in das Sichtbare und das Undsichtbare ,
Leibhaftige Vernunft , W. Fink, Mnchen, 1986, pp. 86-109.
-Quest-ce que la phnomnologie ?, La libert de lesprit n 14 : Quest-ce que la
phnomnologie ? , d. Hachette, Paris, janvier 1987, pp. 7-12.
-Mtaphysique et Phnomnologie; sur le sens du renversement critique kantien, La
Libert de l'esprit, n 14 : Quest-ce que la phnomnologie ? , d.
Hachette, Paris, 1987, pp. 99-155.
-Phnomnologie, mtaphysique et potique, Etudes phnomnologiques, d. Ousia,
Bruxelles, 1987, pp. 75-109.
-Quelques rflexions pistmologiques prliminaires sur le concept de socit contre
l'tat in M. Abensour (d.), L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastre ou une
nouvelle anthropologie politique, d. du Seuil, Paris, octobre 1987, pp. 61-71.
-Lnigme du Monde : le plus gai savoir, Critique n 486, Paris, novembre 1987, pp.
991-1008.
-Sens et non-sens de la Nature in Modlisation et fondements mtaphysiques en
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d. Cercle de philosophie de Bruxelles, dcembre 1987, pp. 53-71.
-La trahison des apparences, Le Genre humain n16/17, d. du Seuil, Paris, fvrier
1988, pp. 139-156.
-Sauvagerie et utopie mtaphysique, prface Schelling, Les ges du monde, versions
premires de 1811 et 1813), tr. fr. par B. Vancamp, d. Ousia, 1988, pp. 5-34.


-Ereignis, temps, phnomnes in Heidegger, Question ouvertes, collge international
de Philosophie, d. Osiris, Paris, mars/ avril 1988, pp. 13-36.
-D'un ton mgalomaniaque adopt en philosophie, Esprit n 5 : Les modes, les
mdias, la culture , Paris, mai 1988, pp. 74-90.
-Relire la Krisis de Husserl. Pour une position nouvelle de quelques problmes
phnomnologiques fondamentaux, Espritn 7-8 : Paul Ricoeur , Juillet-
Aot 1988, pp. 129-151.
-Prface Jan Patocka, Qu'est-ce que la phnomnologie, d. J. Millon, coll. Krisis,
Grenoble, 1988, PP. 7-15.
-Lieu et non-lieux de la philosophie, Autrement n 102 : A quoi pensent les
Philosophes ? , Paris, novembre 1988, pp. 18-22.
-Et Dieu se fit espace, Postface au Livre des XXIV philosophes (Anonyme), Texte tabli
et traduit par F. Hudry, d. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, janvier 1989, pp.
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U.L.B. 29, 30 janvier 1988, d. du Cercle de Philosophie de Bruxelles, 1989, pp.
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-Le temps, porte--faux originaire in L'exprience du temps, Mlanges offerts J.
Paumen, d. Ousia, coll. Recueil n 1, Bruxelles, 1989, pp. 7-40.
-Du sublime en politique in Phnomnologie et politique , Mlanges offerts J.
Taminiaux, d. Ousia, coll. Recueil n 2, Bruxelles, mars 1989, pp. 445-478.
-Billaud-Varenne conventionnel lgislateur : La vertu galitaire et lquilibre
symbolique des simulacres, Le cahier du Collge International de Philosophie
n 7, d. Osiris, Paris, avril 1989, pp. 93-110.
-Phnomnologie et temporalit (sminaire 1988/89), Le cahier du Collge
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-The phenomenological Status of the Lacanian Signifier in Analysis n 1,
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-Merleau-Ponty, un tout nouveau rapport la psychanalyse in Les cahiers de
philosophie n 7 : Actualit de Merleau-Ponty , Lille III, mai 1989, pp. 155-
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-Synthses passives et temporalisation/spatialisation in Husserl (Collectif sous la
direction de E.Escoubas et M. Richir), d. J. Millon, coll. Krisis, septembre
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-Nous sommes au monde in Le temps de la rflexion n 10 : Le Monde , d.
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-Fichte et la terreur in The French Revolution and the creation of modern political
culture volume 3 : The Transformation of Political Culture : 1789-1848 ,
Ed. by F. Furet and M. Ozouf, Ed. Pergamon Press, 1989, pp. 233-252.
-Du sublime en politique in Synthesis philosophica , Zagreb, 1990.4, 2, pp. 411-430.
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fenomenologia in Filosofia 89, Laterza, Roma-Bari, 1990, 163-185
traduction partielle dun texte indit.


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psychiatrie (sous la dir. de M. P. Haroche), d. Plon, Paris, aot 1990, pp. 163-
184.
-Science et Monde de la Vie. La question de lthique de la science in Futur
antrieur n 3, Automne 1990, Ed. LHarmattan, Paris, aot 1990, pp. 17-34.
-De la crise du principe au(x) principe(s) de la crise in Philosopher par passion et
par raison : Stanislas Breton (coll. Sous la direction de L. Girard), d. J.
Millon, Grenoble, septembre 1990, pp. 61-96.
-Prface Frank Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique,
d. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, septembre 1990, pp. 5-9.
-Posie et cosmogonie : Jacques Garelli et la folie de la nuit in uvres et critiques
XV.1, Sedes, Paris 1990, pp. 71-87.
-La question d'une doctrine transcendantale de la mthode en phnomnologie, in
Epokhe n 1 : Le statut du phnomnologique , d. J. Millon, Grenoble,
septembre 1990, pp. 91-125.
-EPOKHE : un espace de travail in Epokh n 1, d. J. Millon, Grenoble,
septembre 1990, pp. 7-8 et 279-285 avec R. Legros et P. Loraux
-La mlancolie des philosophes in Annales de lInstitut de Philosophie de lUniversit
de Bruxelles : L'affect philosophe, d. Vrin, Paris, dcembre 1990, pp. 11-34.
-Monadologie transcendantale et temporalisation in Samuel Ijsseling (Hrsg.) Husserl-
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-La vrit de l'apparence, in La part de l'il , n 7 : Art et phnomnologie ,
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-Paul Ricoeur : soi-mme comme un autre in Annuaire philosophique 1989-1990 ,
d. du Seuil, Paris, mars 1991, pp. 41-63.
-Phnomne et infini, Cahier de lHerne n 60 : Lvinas , Paris, mars 1991, pp.
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-Passion du penser et pluralit phnomnologique des mondes in Epokh n 2 :
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-Sens et parole : pour une approche phnomnologique du langage in Etudes
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-Temps/espace, proto-temps/proto-espace in Le Temps et lEspace, Actes du congrs
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-Sens et histoire in Kairos n 3 : lHistoire , P.U. du Mirail, Toulouse, janvier
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-Possibilit et ncessit de la phnomnologie asubjective, in Jan Patocka,
philosophie, phnomnologie, politique (textes runis par E. Tassin et M.
Richir), d. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, fvrier 1992, pp. 101-120.


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-Science et phnomnologie in H. Declve (d.), Profils de Jan Patocka. Hommages et
documents , Publications des Facults Universitaires St. Louis, coll. Travaux
et Recherches , Bruxelles, fvrier 1992, pp. 103-109.
-Altrit et incarnation : Phnomnologie de Husserl in Revue de mdecine
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juin-septembre 1992, pp. 63-74.
-Rflexions pour une philosophie de l'Histoire. Filiations et infidlits in Bulletin de la
Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques n 1-2/ 1992,
Acadmie Royale de Belgique, 1992, pp. 33-49.
-De lanalyse phnomnologique comme dmarche en zig-zag in La notion
danalyse , Actes du colloque franco-pruvien doctobre/novembre 1991, d.
P.U. du Mirail, coll. Philosophica , Toulouse, octobre 1992, pp. 141-160.
-La rpublique des philosophes in Le Dbat n 72 : La philosophie qui vient :
parcours, bilans, projets , d. Gallimard, Paris, novembre 1992, pp. 218-230.
-Monde et phnomnes in Les Cahiers de Philosophie n 15/16 : Le Monde. De la
phnomnologie la politique , Lille, novembre 1992, pp. 111-137.
-Phnomnologie et psychiatrie : d'une division interne la Stimmung in Etudes
phnomnologiques, n 15 : Phnomnologie et pathologies mentales , d.
Ousia, 1992, pp. 81-117.
-Quelques prolgomnes pour une phnomnologie des couleurs in L. Couloubaritsis et
J.J. Wunenburger, La couleur , d. Ousia, coll. Recueil n 4, Bruxelles,
fvrier 1993, pp. 165-188.
-LExprience du sublime in Magazine littraire n 309 : Kant et la modernit ,
Paris, avril 1993, pp. 35-37.
-Affectivit in Encyclopdia Universalis , volume 1, Paris, mai 1993, pp. 347-353.
-L'espace lui-mme : libres variations phnomnologiques in Epokh n 4 :
Lespace lui-mme , d. J. Millon, 1994, pp. 159-174.
-Qu'est-ce qu'un dieu? Mythologie et question de la pense, Prface F.W. Schelling,
Philosophie de la mythologie , tr. fr. par Alain Pernet, d. J. Millon, coll.
Krisis, Grenoble, mars 1994, pp. 7-85.
-La question du vcu en phnomnologie in Csure n 6 : De la Loi (II) , Paris,
juin 1994.
-Merleau-Ponty et Marx : un rapport vivant in Magazine littraire n 324 : Marx
aprs le marxisme , Paris, septembre 1994, pp. 333-365.
-Vie et mort en phnomnologie in Alter n2 : Temporalit et affection ,
Fontenay-aux-Roses, octobre 1994, pp. 333-365.
-Phnomnologie et politique in Les cahiers de Philosophie n 18 : Les choses
politiques , Lille, novembre 1994, pp. 9-39.
-Ethics of Geometry and Genealogy of Modernity in Graduate Faculty Philosophy
Journal , vol. 17, 1.2.1994, pp. 137-173.
-La mesure de la dmesure : De la nature et de l'origine des dieux in La dmesure,
Epokhe n 5, d. J. Millon, janvier 1995, pp. 137-174.
-Intentionnalit et intersubjectivit (commentaire de Husserliana, XV, pp. 549-556) in
Dominique Janicaud (d.), L'intentionnalit en question, d. Vrin, Paris, mars
1995, pp. 147-162.


-La psychologie comme phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de
Husserl in La voix des phnomnes, Recueil darticles offerts G. Florival,
Publication des Facults universitaires St Louis, Bruxelles, 1995, pp. 359-379.
-Les animaux et les dieux in Champs psychosomatiques n 4, Grenoble, 1995, pp.
61-73.
-Phnomnologie et architecture in C. Youns et M. Mangematin (dir.), Le
philosophe chez larchitecte , d. Descartes et Cie, Paris, fvrier 1996, pp. 43-
57.
-Discontinuit et rythmes des dures : Abstraction et concrtion de la conscience du
temps in P. Sauvanet et J.J. Wunenburger (dir.) Rythmes et philosophie , d.
Kime, Paris, mars 1996, pp. 93-110.
-Affectivit sauvage, affectivit humaine : animalit et tyrannie in Epokhe n 6 :
L'animal politique , d. J. Millon, Grenoble, 1996, pp. 75-115.
-Platon, le Mythe du politique et la question de la tyrannie in Poliphilie n 3/4 :
Multiplicit et infini , d. Aldines, Paris, juillet 1996, pp. 15-19.
-Le sens de la phnomnologie dans le Visible et lInvisible in Moralia n 3, Senda,
1996, pp. 80-110 traduction japonaise.
-La question de lhominisation, Prface Leroi-Gourhan : essence et contingence
dans la destine humaine , d. De Boek universit, coll. Le point
philosophique, 1996, pp. III-XIV.
-Historicit et temporalit en cosmologie : quelques remarques in Annales de
linstitut de Philosophie de lU.L.B. : Temps cosmique, Historicit
humaine , d. Vrin, Paris, dcembre 1996, pp. 41-61.
-Le travail de lartiste luvre : visible ou invisible ? in Ratures et repentirs , d.
de lUniversit de Pan, dcembre 1996, pp. 83-92.
-L'vnement dans la cration in J. Greich et G. Florival (d.), Cration et vnement,
pp. 123-144.
-Doute hyperbolique et machiavlisme : linstitution du sujet moderne chez
Descartes in Archives de la philosophie , tome 60, janvier-mars 1997, cahier
1, pp. 109-122.

II. Autres documents cits ou consults

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BERNET R., Diffrence ontologique et conscience transcendantale in Husserl
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BERNET R., La vie du sujet. Recherches sur linterprtation de Husserl dans la
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Khun, d. de Minuit, coll. Arguments , Paris, 1971.
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10/18, indit, Paris, 1973.
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DASTUR F., Rduction et intersubjectivit in Husserl (collectif sous la direction de E.
Escoubas et M. Richir), d. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1989, pp. 43-64.
DASTUR F., Heidegger et la question du temps, P.U.F., coll. Philosophies, Paris,
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DASTUR F., Husserl. Des mathmatiques lhistoire, P.U.F., coll. Philosophies,
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Eikasia. Revista de Filosofa, ao VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.

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