Luis Romera PT

Synesis, Petrpolis, v. 4, n. 2, p. 117-144, ago/dez.
2012 ISSN 1984-6754

http://seer.ucp.br/seer/index.php?journal=synesis

Resumo: A cultura contempornea normalmente chamada de post-modernidade. Ela se
relaciona com a modernidade de modo dialtico, pois se inspira em alguns aspectos modernos
e critica algumas das suas pretenses. O resultado um contexto com luzes e sombras, no
qual surgem importantes desafios: a recuperao de uma razo no unilateral e a superao
dos reducionismos sociais e antropolgicos, causados pela secularizao. Se a marginao da
religio e o indiferentismo religioso fenmenos prprios do processo de secularizao
provocam um vazio no homem, uma sensibilidade religiosa de carter funcional e
individualista se revelam insuficientes em termos antropolgicos e religiosos. De frente a esses
desafios, a f crist se apresenta como instncia que permite a apertura verdade (credo ut
intelligam) e oferece a salvao ao homem, ao reconduzi-lo ao amor de Deus.

Palavras-chave: Ps-modernidade; secularizao; f crist; crise da razo; reducionismos
antropolgicos.

Abstract: The contemporary culture we live in is usually called post-modern. Its
relationship with modernity is dialectic in the sense that our culture accepts the basic
inspiration of modernity but criticizes some of its presuppositions. Hence originate a mixture

Artigo recebido em 06/11/2012 e aprovado para publicao pelo Conselho Editorial em 22/11/2012.
Retomo aqui algumas reflexes realizadas na Itlia, para articul-los e apresent-las juntos no Brasil. Sinto-me
honrado de poder public-las na prestigiosa revista Synesis e contribuir, ainda que modestamente, para o debate
cultural na Amrica Latina. Em particular, agradeo ao Pe. Anderson Machado R. Alves, que preparou a verso
desse texto em Portugus e me fez interessantes sugestes, ao elaborar a verso final desse trabalho. Nasci em
Barcelona, em 15/09/1962, sou sacerdote, reitor da Pontifcia Universidade da Santa Cruz em Roma, professor
ordinrio de Metafsica e scio-ordinrio da Pontifcia Academia Sancti Thomae Aquinatis. Sou laureado em
Filosofia, Teologia e Cincias Geolgicas e Doutor em Filosofia pela Universidade de Navarra. Outras
informaes: http://didattica.pusc.it/course/view.php?id=116
Synesis, Petrpolis, v. 4, n. 2, p. 117-144, ago/dez. 2012 ISSN 1984-6754


of light and shadow, and important challenges, as for instance: recovering a concept of reason
that is not one-dimensional, and overcoming social and anthropological reductionisms
produced by secularization. The marginalization of religion and religious indifference are
typical phenomena of the process of secularization. They create a vacuum in the human
person that a merely functional and individualistic religious feeling cannot address sufficiently
in an anthropological and religious sense. Facing these challenges the Christian faith is an
important element that opens human reason to the truth and offers salvation to man by
guiding him to the love of God.

Keywords: Post-modernity; secularization; Christian faith; reasons crises; anthropological
reductionism.

Introduo

Diversos so os assuntos de notvel relevncia que ultimamente tm interessado ao
debate cultural, poltico, social em geral: o carter laico do estado e sua relao com os valores
cristos, a configurao e o futuro de uma sociedade pluricultural e da informao, a relao
entre cincia e tcnica e tica, etc. Discusses, por vezes speras, em torno aos temas acenados
tm enchido as pginas de publicaes especializadas ou de larga difuso. Dentro dos ditos
debates est embutida uma questo, por vezes no reconhecida, que de quando em quando
reemerge com toda sua urgncia: a questo acerca da instncia que nos deveria permitir dirimir
tais controvrsias e, pelo menos, orientar-nos nelas. Esta instncia foi identificada com a
razo, apelando-se seja ao humus clssico da cultura ocidental, seja ao papel histrico
desenvolvido pelo iluminismo. Todavia, nestas impostaes que se apresentam como
promotoras da razo, subjaz um conceito de inteligncia que corresponde a uma compreenso
da mesma caracterizada por duas notas: de um lado, a razo entendida em termos antitticos
ao cristianismo, pressupondo um antagonismo entre a f (enquanto postura religiosa de um
grupo de indivduos) e uma razo em si (denominada laica em virtude de sua diferena, se
no de sua divergncia, das crenas religiosas). Doutro lado, e freqentemente em relao com
o que se disse, considera-se que o pluralismo democrtico exclua uma razo em grau de
alcanar e propor uma verdade, em sentido estrito, sobre o homem: o relativismo intelectual e
dos valores visto como pressuposto da sociedade livre. Deste modo, assume-se um enfoque
que contm uma especfica pr-compreenso da identidade e do alcance da razo humana.


A concepo moderna e ps-moderna da razo conduziu a um segundo fenmeno
cultural, sobre o qual preciso deter-nos. Refiro-me ao processo de secularizao que
caracterizou a sociedade ocidental de razes crists. No raro que o secularismo tenha sido
justificado e promovido como pressuposto para uma sociedade democrtica. evidente que a
pretenso de impor convices a algum, sejam religiosas ou de outra ndole, anti-humana.
Todavia, no deveramos esquecer que foram colocadas em evidncia tambm as
insuficincias em que incorre uma razo que, no atual momento histrico, discrimina as
contribuies provenientes do cristianismo. A esse propsito, Habermas sinalizava, num
discurso pronunciado a 14 de outubro de 2001, com o ttulo F e saber: Quando se limitam a
liquidar as velhas crenas, as linguagens secularizadas deixam atrs de si um rastro de
irritaes. Com o transformar-se dos pecados em culpa, e da violao dos mandamentos
divinos em transgresses de leis humanas, alguma coisa certamente acabou-se perdendo. Ao
desejo de ser perdoados se soma o desejo no sentimental de cancelar a dor infligida a
terceiros. Ainda mais nos perturba a irreversibilidade do sofrimento passado: o mal causado
aos inocentes maltratados, humilhados e assassinados, que excede toda medida possvel de
ressarcimento. A esperana perdida na ressurreio deixa atrs de si um vazio evidente
1
.
Texto muito significativo, ao qual deveremos retornar.
Os dois fenmenos culturais acenados a concepo da razo e a secularizao
distinguiram a evoluo do ocidente nos ltimos sculos, gerando uma antropologia peculiar.
Todavia, eles no se limitam a uma rea geogrfica bem circunscrita (a seco norte-atlntica
do mundo). Ao contrrio, as suas dinmicas se alargam e interessam progressivamente a
setores significativos do mundo latino-americano, o que justifica o nosso interesse nestes dias
de encontro. Para confrontar-nos com argumentos de tal envergadura, se requer em primeiro
lugar reconsiderar a questo da identidade da razo humana e do seu alcance (temtica em que,
de per se, emerge o problema das relaes entre inteligncia e verdade e entre f e razo, seja
para o indivduo, seja para a sociedade), para depois determo-nos na anlise da relao entre
modernizao e secularismo. A estes pontos tem retornado Bento XVI em diversos discursos.
No espao limitado de que dispomos, vamos limitar-nos a esboar umas poucas reflexes
motivadas por tais alocues.

1
J. HABERMAS, Il futuro della natura umana, Einaudi, Torino, 2002, p. 108.


I. Ps-modernidade, razo e f
1. A dialtica moderno / ps-moderno

Um dos pilares sobre o qual se edificou a cultura ocidental sua histria plurissecular,
no obstante os descaminhos que a marcaram em seus momentos de obscuridade, consiste na
conscincia do carter racional do ser humano. O logos se ergue na Grcia clssica qual
instncia diretriz do homem: a faculdade que lhe consente emergir do estado inumano de
barbrie, onde o primado pertencia s dimenses instintivas ou meramente passionais. A razo
permite elaborar conceitos como o de justia, com o conjunto de noes que o
acompanham enquanto pressupostos ou implicaes do mesmo conceito: dignidade da
pessoa, liberdade, igualdade, honestidade, etc. Os parmetros que devem presidir o modo de
orientar a existncia e a conduta, seja na esfera privada, seja no foro pblico, radicam-se na
racionalidade. O homem tal se, em primeiro lugar, age segundo a razo e no em fora de
outras instncias. Com isso no se tem a inteno de diminuir a dimenso afetiva, por
exemplo, mas, ao contrrio, proteg-la enquanto afetividade humana e permitir o seu
incremento. A virtude se apia precisamente sobre a traduo operativa do discernimento
realizado pela inteligncia acerca do que autenticamente humano nos diversos mbitos da
existncia, dado que a experincia testemunha a existncia de reaes emocionais que devem
ser promovidas (como a compaixo) e outras que exigem correo ou mesmo represso
(como os acessos de ira).
A referncia ao racional ou razovel presidiu os momentos de genuno progresso
histrico, enquanto as fases em que prevalecia a lei dos interesses pessoais ou de cl, ou ainda
o desejo de impor a prpria vontade ou de dar vazo ao instintivo, geraram situaes
inumanas. De quanto fica esboado se conclui a relevncia, j percebida pelos clssicos, do
exame reflexivo da inteligncia, das suas qualidades e do seu alcance.
A importncia de nos deter a considerar a razo responde a um motivo no acidental.
Com freqncia, um discurso como o nosso suscita reaes de suspeita, a partir do momento
em que a razo abstrata (com sua pretenso de linearidade e preciso) se contrape
existncia (com sua concretude e complexidade, com o amlgama de suas diferentes esferas,
tenses e ambigidades), to longe da nitidez dos esquemas lgicos. E isso com razo, seria
necessrio acrescentar. Todavia, a anttese entre razo e vida deriva de uma viso restritiva da
inteligncia. Esta no se limita na sua dimenso teortica sua modalidade cientfica,


metdica ou abstrata; nem razo funcional, no mbito da prxis. A inteligncia do homem
muito mais rica. Possui uma variedade de modos de exerccio, de mbitos aos quais se aplica,
de contedos e lgicas de discurso, que fogem as pretenses de uniformiz-la segundo um de
seus modos de operar. A inteligncia humana se exercita de fronte s escolhas e decises que
devemos tomar sem se restringir racionalidade instrumental, que se limita a identificar as
estratgias mais eficientes para atingir um escopo pr-determinado. Ao contrrio, a inteligncia
se confronta tambm com a questo da legitimidade e da oportunidade de determinados fins,
e com a considerao dos diferentes fatores implicados em uma dada situao, sem reduzir-se
a uma viso unilateral, utilitarista ou meramente quantitativa da ao e do seu resultado. O
respeito versatilidade da inteligncia garante o seu rigor; o oposto, a pretenso de hegemonia
da parte de uma das suas metodologias ou a reivindicao de exclusividade por parte de um
tipo particular de discursos ou contedos, comporta a ingerncia ilegtima de um dos seus
modos de exerccio em um mbito que no lhe compete. O reducionismo em que se incorre
em tais casos empobrece a capacidade da inteligncia e gera uma cultura e um indivduo
unilaterais. Todavia, a pluralidade de atos intelectuais e de contedos expe, por sua vez, ao
risco de suscitar uma multiplicidade de conhecimentos meramente justapostos, o que daria
lugar a um homem interiormente fragmentado. A importncia de se confrontar com o tema da
razo mostra, assim, a necessidade de um saber em grau de conectar, articular, hierarquizar,
interpretar, julgar, fundamentar, orientar os diversos conhecimentos.
Em que estado se acha, hoje, a razo?
O atual contexto histrico tem sido designado com a expresso ps-modernidade.
No obstante possua um fundo comum, a ps-modernidade reagrupa um conjunto de
correntes culturais e sociais de carter no homogneo, que em alguns casos chegam a ser
mesmo divergentes. Em todo o caso, com tal expresso se quer aludir a um quadro cultural
concebido em termos dialticos com referncia a modernidade.
A modernidade responde conscincia explcita que o homem, levado pelo
humanismo do renascimento, consolida pela diferena essencial entre o ser humano e a
natureza com seu determinismo cego, enquanto o ser humano um ser dotado de razo e
liberdade, ou seja, um sujeito autnomo, no redutvel a mero objeto submetido s leis
naturais. Tal conscincia conduziu o homem a colocar-se a si prprio no centro de sua
ateno. O humanismo moderno, todavia, se encaminha segundo uma orientao precisa, ou
seja, segundo um projeto de emancipao, com o propsito de atingir uma autossuficincia,
seja no que diz respeito ao conhecimento, seja no que diz respeito ao exerccio da liberdade,


como ilustrou Heidegger na sua anlise O nihilismo europeu
2
. Kant, na sua conhecida dissertao
sobre o iluminismo Was ist Aufklrung? de 30 de setembro de 1784, indicava em tal autonomia
a maturidade da humanidade. A subjetividade moderna aspira a compreender a verdade
mediante sua razo e a realizar-se na existncia e na histria de um modo acabado com a
prpria liberdade. Daqui o surgimento do racionalismo e do iluminismo no sulco da
modernidade, assim como a idia do progresso histrico da humanidade em virtude de si
mesma, fenmenos que reforam a base terica e vital do secularismo, como veremos adiante.
A razo moderna se desenvolve segundo duas importantes linhas: como razo
cientfica, graas metodologia que articula a experincia emprica com a matemtica, e como
razo filosfica. Esta ltima se constitui como razo crtica, que define em si e a partir de si os
parmetros de seus critrios. A razo iluminista uma razo auto-referencial, porque situa em
si mesma o princpio de onde deve proceder para atingir a verdade (o cogito de Descartes, a
autoconscincia de Hegel) tanto quanto possvel racionalmente (segundo o transcendental
kantiano). Ao mesmo tempo, esta se considera como razo absoluta (ab-soluta, solta,
independente), enquanto em condies de compreender a verdade por si, prescindindo de
outras instncias (a tradio ou a f). claro, por um lado, que o projeto moderno levou a
uma srie de conquistas sociais e individuais de indubitvel valor. Por outro lado, porm, a
pretenso de atingir a verdade de um modo absoluto graas somente razo conduziu
tambm s ideologias, um dos epgonos da modernidade.
Na origem da ps-modernidde percebe-se uma reao crtica diante das ideologias e da
sua traduo social e poltica. As ideologias consideravam ter chegado a uma compreenso
exaustiva do homem e da sociedade, quando na realidade, consistiam em vises unilaterais e,
por isso, desequilibradas, nas quais se enfatizava uma dimenso do homem e do dinamismo da
realidade em detrimento das restantes. A aplicao social e poltica delas continha um germe
de atitudes opressivas, na medida em que uma viso redutiva no est em condies de
apreender a riqueza da realidade e termina por induzir ao desejo de uniformizar as diferenas.
A ps-modernidade pretende realizar uma purificao dos ideais modernos e por isso retoma
a defesa da dignidade do homem, dos seus direitos inalienveis, da promoo da liberdade
(diante das atrocidades de que a humanidade foi testemunha durante o sculo XX), do
desenvolvimento da cincia em benefcio do ser humano, evitando os desvios ideolgicos.
Neste sentido, no sculo recm-concludo, verificou-se o desmascaramento da utopia
moderna do progresso ilimitado, graas razo absoluta e desencarnada, e tornou-se a tomar

2
Cf. M. HEIDEGGER, Der europische Nihilismus, in Nietzsche II, Neske, Pfullingen 1961, pp. 141-192.


conscincia da finitude insupervel do homem, de sua fragilidade fsica e moral, chegando-se a
postular, em casos extremos, a falta de sentido para a existncia.
Bento XVI descreve a atitude crist frente ao contexto histrico ora esboado: os
discpulos de Cristo reconhecem, portanto, e acolhem de bom grado os autnticos valores da
cultura do nosso tempo, como o conhecimento cientfico e o desenvolvimento tecnolgico, os
direitos do homem, a liberdade religiosa, a democracia. No ignoram e no subestimam,
porm, aquela perigosa fragilidade da natureza humana que uma ameaa para o caminho do
homem em cada contexto histrico: em particular, no transcuram as tenses interiores e as
contradies da nossa poca
3
.
Importantes correntes da ps-modernidade se caracterizam por duas notas, nas quais
se inscreve a ndole dialtica da sua posio diante do projeto moderno: de um lado, assumem
a postura moderna de um ser humano que anela por sua emancipao de instncias
extrnsecas, continuando o processo de secularizao; de outro, tornam-se conscientes da
historicidade da conscincia. Se a razo moderna se considerava capaz de atingir por si mesma
a verdade em si, a razo ps-moderna est consciente de achar-se situada em um contexto
cultural e lingstico dotado de um horizonte de significados prprio. A superao da
ingenuidade de uma razo absoluta conduziu ao relativismo histrico, pressupondo que as
pr-compreenses intelectuais se reduzem a interpretaes, mais ou menos inovadoras, da
bagagem semntica do contexto lingstico cultural e histrico dentro do qual a razo
opera. A nica modalidade de razo com alcance universal seria a cientfica, em virtude da sua
peculiar metodologia: experincia emprica e matemtica.
Concretamente, a ps-modernidade, seguindo a interpretao heideggeriana, equipara
metafsica com imposio, sem distinguir entre viso metafsica e ideologia coercitiva.
Tal equiparao comporta um conjunto de efeitos que constatamos quotidianamente, talvez
sem estar explicitamente conscientes de sua origem, e que derivam da rejeio de uma verdade
em si ou de um bem que se ergue acima das conjunturas e convenes histricas.

2. Elementos da cultura contempornea

A cultura contempornea possui uma aguda conscincia do valor da liberdade. Agir
segundo convices e em virtude de decises pessoais, antes que deixar-se conduzir por

3
BENTO PP. XVI, discurso de 19-10-2006.


instncias diversas de si mesmos, com razo considerado uma exigncia da dignidade do
homem; mediante a qual ele se exprime, graas qual ele pode crescer como homem e em
funo da qual se deve organizar a sociedade. No obstante isso, na concepo ps-moderna
da liberdade se constata uma oscilao, dado que a crtica s ideologias que chega ao ponto
de incluir a metafsica , conduz a contrapor a verdade liberdade. Uma liberdade que
marginaliza a questo da verdade da liberdade encontra-se descoberta frente ao perigo de
estranhar a si mesma no seu exerccio, como ocorre, recorrendo a um exemplo extremo,
quando algum, em prol de sua liberdade, se torna violento. A violncia, falando
socraticamente, prejudica quem a sofre, mas antes de tudo quem a realiza; e a violncia, bom
no nos esquecer, no se limita agresso: a falta de solidariedade, para limitar-nos a um
exemplo, nas suas numerosas modalidades, no obstante as tentativas de justificar-se
recorrendo a razes de ndole diversa, comporta violncia.
Paralelamente s oscilaes da liberdade, sobre as quais retornaremos daqui a pouco,
percebem-se flutuaes na concepo ps-moderna da constituio relacional do homem. Se,
de um lado, nota-se o desejo de superar o solipsismo moderno com uma conscincia social
mais acordada, que se manifesta em gestos concretos de solidariedade, constata-se, por outro
lado, seja um individualismo crescente, seja a dificuldade de empenhar-se em primeira pessoa e
de forma estvel, no circunscrita a perodos ou aspectos determinados.
Os fenmenos aos quais acenamos so, ao meu parecer, intrinsecamente ligados a uma
das conseqncias da equivalncia entre metafsica e ideologia. A equiparao de ambas, e a
conseqente crtica, foi realizada num momento em que o desenvolvimento das cincias
emprico-matemticas e suas aplicaes tcnicas produziram resultados inimaginveis, poucos
decnios antes. Um efeito que da deriva consiste na elevao da razo que funciona segundo
os parmetros das cincias experimentais e matemticas a paradigma exclusivo da
racionalidade que pretende poder legitimamente reivindicar universalidade, incorrendo deste
modo num reducionismo, na medida em que outras formas de racionalidade de notvel
relevncia na vida (como a tica ou uma compreenso complexiva da existncia) so
consideradas pertencentes esfera do realtivo a.... De fato, nestes outros modos de
exerccio intelectual, ou se tenta reduzi-los epistemologia indicada (como quando a tica se
imposta segundo a perspectiva das conseqncias mensurveis ou da utilidade da ao), ou se
pressupe que seus contedos se reduzam a interpretaes da realidade de natureza histrica
ou relativas a uma cultura, a um grupo social ou a escolhas pessoais. Neste caso, o que seria
estritamente racional e coletivo consiste na determinao dos procedimentos para assegurar o


dilogo democrtico em um regime de paz; os contedos de valor tico so, ao contrrio,
relegados ao mbito do privado e do relativo. Em tal situao, no estranho que se chegue a
postular a assuno do relativismo como condio de possibilidade da democracia.
A anlise de Bento XVI compendia o que temos assinalado: A cultura que predomina
no Ocidente e que almejaria colocar-se como universal e auto-suficiente, gerando um novo
costume de vida conduz a uma nova onda de iluminismo e de laicismo, para a qual seria
vlido somente o que experimentvel e calculvel
4
. As conseqncias so evidentes: Ento
as interrogaes propriamente humanas, isto , sobre de onde e para onde, as
interrogaes sobre a religio e o ethos, no podem achar lugar no espao comum da razo
descrita pela cincia entendida deste modo, e devem ser deslocadas para o mbito do
subjetivo. O sujeito decide, em base a suas experincias, o que lhe parece religiosamente
defensvel, e a conscincia subjetiva se torna definitivamente a nica instncia tica
5
.
Em sntese, encontramo-nos em um contexto em que se desenvolvem as cincias, cuja
metodologia as circunscreve a um mbito ou setor da realidade, enquanto so abandonadas as
elaboraes intelectuais encaminhadas a uma compreenso integral do homem e de quanto
nos circunda. Dito em outros termos, o auge das cincias setoriais paralelo ao desvanecimento
da sapincia, que, segundo Aristteles, consiste no modo de racionalidade que interroga e
indaga a dimenso radical da realidade: dimenso pressuposta nos demais usos da razo e
graas qual o homem atinge inteleces de carter integral e no setorial, como ao contrrio
ocorre nas cincias. Em correspondncia ao gradual desaparecimento da sapincia, perde-se a
prudncia ou sabedoria, que consiste no modo de racionalidade ao qual compete o confronto
com as aes e as decises da liberdade segundo uma considerao complexiva das mesmas,
levando-se em conta a totalidade de suas dimenses e avaliando-as em funo da unidade da
pessoa.
O dinamismo cultural que se origina favorece o arrefecimento progressivo da
compreenso da identidade do homem, a ponto de tornar-se problemtico conceber o homem
em termos de identidade ou de essncia, como asseriu Sartre em sua conhecida conferncia
Lexistencialisme et lhumanisme
6
. A crise do conceito de identidade ou de natureza humana, com
todas as precises necessrias, pressupe a ausncia de uma inteligibilidade intrnseca no
ncleo constitutivo do homem enquanto homem, com sua liberdade, que seja fonte de
critrios normativos.

4
Ibid.
5
BENTO PP. XVI, discorso del 12.09.2006.
6
Cf. J. P. SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, Gallimard, Saint-Armand, 2004.


Em no poucas ocasies, critica-se o conceito de identidade com o intuito de defender
o pluralismo, porque a identidade considerada fonte de atitudes repressoras. claro que h
modos de conceber a identidade que podem fomentar atitudes coercitivas. Todavia, por si
mesma, a falta de identidade, longe de promover as diferenas, as desvaloriza ou desnatura, j
que as diferenas so significativas quando so referidas identidade: sem identidade, as
diferenas perdem categoria. Que consistncia tm as diferenas sem identidade? Que
relevncia possui a diferena entre uma ao e outra, entre uma postura e outra, entre uma
cultura e outra, se no existe uma identidade qual fazer referncia? A falta de identidade
torna homogneas as diferenas e subtrai-lhes a referncia a uma normatividade luz da qual
avali-las. Sem identidade e teleologia, poderamos afirmar, com Sartre, que a liberdade se
descobre desprovida de critrios de orientao, tudo in-diferente. A concluso indicada por
Bento XVI: no plano da prxis, a liberdade individual erigida em valor fundamental ao qual
todos os outros deveriam submeter-se
7
. O normativo se limitaria ao formal, ou seja, aos
procedimentos que garantem o dilogo, mas no diria respeito aos contedos. Ora, a carncia
de uma tica com contedos que correspondam identidade do homem coloca-nos diante de
um problema insolvel: como distinguir uma ao que autenticamente promotora da
liberdade de uma outra que a degrada? Pois, infelizmente, a histria continua a apresentar-nos
exemplos de atitudes que alienam o homem, se bem que assumidos no uso do livre-arbtrio e
movidos pelo desejo de auto-afirmao.
3. Riscos da cultura ps-moderna

Os limites inerentes impostao ps-moderna que delineamos, a qual sem ser
nica, visto que as correntes atuais so heterogneas goza de uma importante difuso,
expem-nos a uma srie de riscos. Gostaria de chamar nossa ateno sobre quatro deles.
Em primeiro lugar, a presuno da ausncia de identidade e, conseqentemente, de
inteligibilidade intrnseca, leva a concluir que o sentido das aes, das atitudes, das instituies,
etc, , no final das contas, extrnseco. A convico de que o sentido provm de uma instncia
extrnseca repercute na postura de base diante de si mesmo e da realidade, que se configura
como positivismo cientfico, jurdico, etc, e como voluntarismo. De fato, sem identidade e
inteligibilidade intrnseca, o sentido deriva da vontade pessoal no que concerne vida privada,
e da vontade coletiva ou do consenso em questes jurdicas, sociais, etc. Ora, difcil que o

7


positivismo e o voluntarismo esconjurem a suspeita de que por trs da determinao dos
significados e dos valores se esconda um interesse egocntrico.
O voluntarismo, alm de exprimir-se como confiana utpica nas prprias foras no
que concerne realizao pessoal, induz freqentemente a uma concepo da liberdade como
autoafirmao e a uma impostao ldica da existncia, segundo a qual a liberdade se vive
como jogo, onde as regras ficam merc dos gostos e o que se procura consiste na afirmao
de si com uma criatividade sem fronteiras. Como alternativa perspectiva ldica, apresenta-se
o utilitarismo: uma cultura do prprio benefcio e da eficincia. Na mesma linha, a tica
reconduzida aos limites do relativismo e do utilitarismo, com a excluso de todo princpio
moral que seja vlido e vinculante por si mesmo, precisa Bento XVI
8
.
Num contexto em que prevalece o positivismo, surgem outros dois fenmenos
culturais: de um lado, a dificuldade de se argumentar, j que se pressupe uma falta de
inteligibilidade e a razo se nutre de interesses pessoais ou de uma afetividade confinada
vivncia imediata; daqui a freqncia de apelar a instncias emotivas para justificar as
convices e de recorrer a argumentos ad hominem para rebater a quem pensa diversamente. De
outro lado, a dificuldade em desenvolver um razovel esprito crtico diante do politicamente
correto, definido por instncias com poder e influxo na sociedade. Em ambos os casos,
inicia-se com o desejo de promover a liberdade, para terminar dentro de uma moldura que a
ameaa.
Em segundo lugar, a perda de uma viso sapiencial do homem comporta o
desaparecimento de um horizonte definitivo para a existncia, luz do qual orientar-se na
existncia, tomar decises, assumir uma posio frente aos acontecimentos, etc. Deste modo,
o homem se dobra sobre sua afetividade para discernir os parmetros do seu comportamento.
Mas se trata, como foi assinalado em mais de uma ocasio, de uma emotividade sem sentido ou
significado, na medida em que a carncia de identidade subtrai aos sentimentos a sua
inteligibilidade: eles se exauririam na experincia da emoo. Sem logos intrnseco, os afetos que
surgem ou so suscitados carecem de critrio de orientao, de modo que se chega a um
relativismo em funo dos sentimentos (sentimentalismo), com o perigo de induzir a uma
personalidade flutuante, se no mesmo contraditria, com notvel dificuldade para manter as
responsabilidades. O primado da intensidade sobre o sentido no mbito da afetividade deixa
sem recursos para garantir o carter autenticamente humano das reaes emotivas, porque se
confunde espontaneidade com autenticidade.

8
Ibid.


A ausncia de uma viso integral, sapiencial do homem comporta, alm disso, a falta
de critrios para harmonizar a pluralidade das dimenses da existncia (famlia, trabalho,
interesses econmicos, metas polticas, etc.) em vista da verdade unitria acerca do homem, o
que facilmente origina um indivduo e uma sociedade fragmentados em uma pluralidade de
esferas, desconexas e freqentemente em tenso.
Em terceiro lugar, o auge, a preeminncia e, em alguns casos, as pretenses de
exclusividade da tcnica, afastam progressivamente da religio e do a impresso de que esta
seja irrelevante para a existncia, provocando o que Heidegger denominou a ausncia de
Deus.
9
Assim observa o Santo Padre Deus permanece excludo da cultura e da vida
pblica, e a f nele se torna mais difcil, tambm porque vivemos em um mundo que se
apresenta quase sempre como obra nossa, no qual, por assim dizer, Deus no est presente
mais diretamente, parece suprfluo, antes, estranho
10
. Prescindir de Deus na vida pblica e
privada, impost-la como se Deus no existisse, gera o secularismo.
Todavia, como teremos ocasio de analisar, nas sociedades desenvolvidas no se
verificou o desaparecimento definitivo de Deus e da religio, profetizada pela sociologia de
teor laicista de alguns decnios atrs. Constata-se, ao contrrio, um renascimento do interesse
pelo fenmeno religioso, mas num modo que o aproxima do que Martin Buber designou com
a expresso eclipse de Deus
11
. A hegemonia da racionalidade cientfica e a ausncia de um
pensamento de alcance metafsico relegam a religiosidade esfera subjetiva. Em uma
sociedade pluricultural e da comunicao, a religio se configura ento em funo das
inclinaes pessoais. O homem vai ao supermercado religioso para confeccionar a prpria
imagem do divino, imagem que termina por interpor-se entre o homem e o verdadeiro Deus,
eclipsando-o. Nada de mais distante do Deus de Israel (que, de sua alteridade transcendente,
imune a toda pretenso de manipulao, se dirige ao homem) do que um deus elaborado
nossa medida e em vista de nossas preferncias, sublinha Buber.
Em quarto lugar, a rejeio da metafsica aprisiona o homem na sua dimenso
biolgica, incorrendo em um reducionismo de teor materialista, que no nos permite compreender
quem somos e que coloca em discusso a dignidade do homem. Dentro de um horizonte
materialista, que estatuto possui a liberdade? Tem sentido o humanismo, se o homem
reduzido a constituir uma espcie entre as outras? Diante disso, comentava Bento XVI: Em

9
Cf. M. HEIDEGGER, Wozu Dichter?, in Holzwege, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1977,
Bd. 5, p. 269ss.
10
11
Cf. M. BUBER, Leclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, Oscar Mondadori, Milano, 1990.


estreita relao com tudo isso, tem lugar uma radical reduo do homem, considerado um
simples produto da natureza e, como tal, no realmente livre, sendo, de per se, suscetvel de ser
tratado como qualquer outro animal. Tem-se, assim, uma subverso do ponto de partida desta
cultura, o qual era uma reivindicao da centralidade do homem e da sua liberdade
12
.
Detenhamo-nos ainda sobre o terceiro dos riscos aos quais acenamos, o secularismo,
para consider-lo em grandes linhas, dada a sua incidncia no contexto contemporneo. Para
faz-lo, ser preciso retornar dialtica moderno/ps-moderno acima esboada.

II. Cristianismo e secularizao
4. Modernidade e secularizao

A abordagem reflexiva da sociedade contempornea exige do pensador uma atitude
atenta em relao a fenmenos complexos e, todavia, cotidianos. Se o seu carter ordinrio
comporta o risco de no serem tomados em considerao com suficiente diligncia, a
complexidade com a qual se apresentam nossa experincia poderia provocar, frente
pretenso de querer compreend-los, uma reao de desistncia ou a tentativa de reduzi-los a
esquemas muito simplistas. Os possveis desvios de desempenho intelectual diante de um
fenmeno social, aqui indicados, aparecem com particular gravidade diante das dinmicas
religiosas atualmente em curso e, mais concretamente, quando nos confrontamos com o
fenmeno do secularismo ou da secularizao. Nestas breves reflexes deveramos, contudo,
limitar-nos a fornecer um panorama geral, dentro do qual se pode expor alguns dos desafios
que o contexto hodierno coloca f crist.
Uma viso sucinta do fenmeno da secularizao requer primeiramente um olhar
sobre suas origens histricas e culturais. Elas se encontram num conjunto de dinamismos que
perpassam a modernidade e chegam at os nossos dias, por vezes de modo dialtico, ou seja,
ps-moderno. A poca moderna se caracteriza, como indicamos, pela retomada do
humanismo dentro de um projeto de emancipao, por fora do qual ela coloca o homem no
centro das atenes, dando origem a uma nova forma de humanismo, hoje em decadncia sob
certos aspectos. De outro lado, frente crise nominalista tardo-medieval, a modernidade
valoriza com deciso a razo e a liberdade do homem. A aposta em favor das possibilidades da

12


razo e o alcance da liberdade aparece com fora nos mais importantes pensadores da poca
moderna, em mbito especulativo ou prtico. O filsofo iluminista, dizamos, parte do
pressuposto de que compete razo autnoma o empenho de compreender por si a verdade
de maneira incontestvel, transparente e definitiva. Paralelamente, considera-se que a liberdade
esteja em condies de originar e sustentar um desenvolvimento progressivo que conduza o
homem plena realizao de si, segundo parmetros puramente racionais.
A razo e a liberdade remetem dimenso imanente do ser humano, vale dizer: a uma
interioridade na qual o eu reconhece a si mesmo como origem autnoma de atos; uma
interioridade que tambm constituda de sentimentos, afetos, emoes, os quais, por sua
conexo com a esfera racional, no se deixam limitar nos parmetros da vida sensitiva dos
animais. A razo implica que o homem no compreensvel em termos objetuais, porque
sempre sujeito, centro de atividade intelectual. A liberdade, com sua iniciativa, distingue o
homem do determinismo da natureza. A interioridade, enfim, testemunha uma dimenso
ontolgica ausente no mundo fsico. Por estes motivos, a modernidade considera o ser
humano irredutvel natureza e a seus dinamismos: cada homem constitui uma subjetividade
que no se pode limitar ao meramente objetivvel e instrumentalizvel.
O humanismo moderno, que amadurece sobre a base da convico do carter nico da
subjetividade, traduzir-se- numa reivindicao da dignidade e da igualdade do ser humano
enquanto tal, ou seja, de cada homem, independentemente de sua posio social ou cultural. A
concepo do homem que se delineia durante a modernidade conduz a uma tomada de
conscincia explcita da exigncia dos direitos fundamentais da pessoa, os quais so
progressivamente declarados. Simultaneamente, consolida-se a idia de que a edificao da
sociedade se funda sobre a ao do homem e que deve ser determinada pela participao
direta dos cidados, em vez de consider-la como derivada de uma ao transcendente,
proveniente de uma esfera alm do temporal, que cria, por isso, uma estrutura hierrquica,
dada e imposta ao homem, o qual deveria limitar-se a suport-la
13
.
O novum que a poca moderna comporta incrementa-se com o nascimento e o
desenvolvimento da nova cincia emprico-matemtica, com as extraordinrias descobertas
geogrficas, com o aparecimento do estado moderno, com a expanso da economia de

13
A modernidade contm uma concepo de vida social e poltica circunscrita inteiramente ao tempo secular.
As fundaes aparecem agora como aes comuns no tempo profano, postas onticamente sobre o mesmo plano
de todas as aes anlogas (Ch. TAYLOR, Gli immaginari sociali moderni, Meltemi, Roma, 2005, p. 177). A
modernidade, acrescenta Taylor, eliminou certamente um certo tipo de presena divina, enquanto parte de uma
histria de fundao da sociedade em um tempo superior transcendente a esfera da ao humana. (...) Isso no
significa, todavia, que Deus deve estar totalmente ausente do espao pblico (ibid., pp. 175-176).


mercado, etc. As novidades que apareciam implicavam exigncias culturais e sociais inditas,
frente s quais os recursos herdados da idade mdia se revelavam insuficientes. Todavia,
ocorre acrescentar que tais novidades no surgiam do nada; brotavam de razes plurisseculares.
A concepo moderna da dignidade da pessoa e da sociedade democrtica apia-se sobre
pressupostos humansticos que, se analisados com preciso, vo bem alm da concepo
iluminista da subjetividade, revelando-se de origem crist. As pr-compreenses que subjazem
pesquisa cientfica so, alis, reconhecveis: a idia de uma natureza que inteligvel e ao
mesmo tempo secular, no sacra, e por isso mesmo em condies de ser indagada e
disponvel para a tcnica dois pressupostos tributrios da idia de criao.
Voltemos, porm, caracterizao da modernidade enquanto premissa para a
secularizao contempornea. A peculiaridade da poca moderna reside concretamente na
maneira como vm sendo entendidas e promovidas, em amplos setores culturais, as novidades
aqui esboadas e, sobretudo, o humanismo que lhes est na base. Como dizamos, tal
impostao poderia ser resumida com o termo emancipao. O ideal moderno de
importantes crculos intelectuais e polticos se especifica como um projeto que tem por meta a
emancipao do homem, como condio que torne possvel o reconhecimento da sua
dignidade e do seu desenvolvimento autntico. Emancipao da razo iluminista diante da
tradio e da f; emancipao da cincia frente metafsica e teologia; emancipao da
liberdade enquanto capacidade autnoma e auto-suficiente de realizao de si, diante de
instncias transcendentes. A subjetividade moderna no se concebe como a interioridade
agostiniana, mas como um ego originariamente individualista e auto-referencial.
Ao que foi acenado, deve-se acrescentar a experincia traumtica das guerras de
religio que prostraram a Mitteleuropa e conduziram concluso da necessidade de instaurar
uma ordem social etsi Deus non daretur, visto que a concepo de um estreito liame entre
religio e sociedade tinha conduzido violncia. A fuso do projeto de emancipao com a
convico de dever-se construir uma sociedade sem referncia fundante a uma instncia
religiosa deu origem ao processo da secularizao, com o conjunto de conseqncias que esta
comportou.
A secularizao consiste, antes de tudo, na excluso da religio do mbito pblico e,
portanto, poltico, o que provoca a progressiva privatizao da mesma. A religio no deveria
mais constituir uma instncia qual recorrer para munir-se de idias e de argumentos para
discusses cvicas, mas permaneceria um assunto pessoal, relevante para indivduos que dela
no podem abrir mo. A secularizao implicou um afastamento gradual da religio da esfera


pblica e, com isso, uma diminuio de seu carter incisivo na vida social. Nas sociedades em
que o secularismo se desenvolveu, a reduo do papel social da religio causou tambm uma
perda progressiva da sua relevncia na vida privada dos cidados, at a perda, em alguns casos,
do seu significado.
A estreita conexo entre a origem do secularismo e o projeto de emancipao induziu,
em relevantes ambientes intelectuais europeus, idia de uma identificao entre modernidade
e secularizao. Tal processo apresentava-se como uma exigncia intrnseca da modernizao
da sociedade e, portanto, da humanizao do ser humano. Desde o iluminismo assinala
Berger intelectuais de todas as linhas consideraram o declnio da religio uma inevitvel
conseqncia da modernidade, afirmando que o progresso da cincia e a concomitante
racionalidade fossem destinados a substituir a irracionalidade e a superstio. (...) Entre estes,
Emil Durkheim e Max Weber
14
. O quadro agora esboado conduziu importantes correntes
da primeira metade do sculo XX a considerar a secularizao como um processo
unidirecional e irreversvel, destinado extino da religio na esfera pblica e provavelmente,
a longo prazo, na vida dos cidados.
5. Secularizao e ressurgimento da religio

A sociologia dos ltimos decnios reconheceu, todavia, que o esquema interpretativo
precedente era precipitado, seja em mbito emprico, seja no aspecto teortico-hermenutico
15
.
De um lado, na sociedade contempornea, antes que assistir ao ocaso da religio, verifica-se
um retorno do religioso. Doutro lado, a equiparao de modernizao e secularismo no se
sustenta diante de uma anlise conceitual mais particularizada.
De fato, a sociologia contempornea constatou que a religio no desapareceu. A
razo cientfica, tcnica e instrumental aparece em condies de fornecer notveis
conhecimentos no mbito das cincias empricas e, com elas, um desenvolvimento sem
comparao em termos de bem-estar material, desenvolvimento econmico, de sade fsica.
Contudo, o alcance de tal razo se demonstrou limitado. Em primeiro lugar, pelo fato de as
cincias serem sempre setoriais e, portanto, incapazes de oferecer uma viso complexiva do
homem e da realidade, necessria para poder orientar na existncia diante das escolhas a serem
realizadas. Em segundo lugar, pelo fato de a razo cientfica e instrumental no ser

14
P.L. BERGER, Secolarizzazione, la falsa profezia, Vita e Pensiero (5-2008), pp. 15-23; aqui: p. 15.
15
Cf. S. MARTELLI, La religione nella societ post-moderna. Tra secolarizzazione e desecolarizzazione, Dehoniane,
Bologna, 1990, pp. 241-298.


competente para se colocar a pergunta sobre o sentido e dar-lhe uma resposta. A ausncia de
um horizonte complexivo de sentido, luz do qual identificar critrios ticos para orientar-se
na existncia, deixa o homem merc de foras que ameaam sua liberdade. A fora moral
no cresceu junto com o desenvolvimento da cincia; antes pelo contrrio: diminuiu, porque a
mentalidade tcnica confina a moral ao mbito subjetivo, enquanto ns temos necessidade
exatamente de uma moral pblica, uma moral que saiba responder s ameaas que pesam
sobre a existncia de todos ns. O verdadeiro, o mais grave perigo deste momento est
exatamente neste desequilbrio entre possibilidades tcnicas e energia moral. A segurana de
que temos necessidade como pressuposto de nossa liberdade e dignidade, no pode vir, em
ltima anlise, de sistemas tcnicos de controle, mas exatamente s pode surgir da fora moral
do homem. L onde esta faltar ou no for suficiente, o poder que o homem tem se
transformar sempre mais em um poder de destruio
16
.
Para o ser humano, a questo do sentido responde a uma exigncia intrnseca da sua
constituio racional e livre. Cada homem constata em si um desejo de plenitude e de
felicidade que se choca quotidianamente com a finitude de si mesmo e de tudo que o circunda,
com a insuficincia das realizaes, com a presena inquietante e dolorosa do mal. A
racionalidade e a liberdade reclamam uma responsabilidade que no pode evitar a pergunta
sobre o sentido. O vazio de sentido que a razo cientfica e instrumental deixa, tem provocado
um retorno religio como instncia definitiva de significado para a existncia.
Sobre a base da constatao de um despertar religioso, a sociologia atual tem precisado
a relao entre modernidade e secularizao. Berger caracterizou a orientao real da
modernizao ora em curso: A modernidade no por si mesma laicizante, se bem que o
tenha sido em alguns casos particulares. Creio que o erro encontre sua explicao em uma
confuso de categorias: a modernidade no necessariamente secularizante; necessariamente
pluralizante. A modernidade caracterizada por um crescente pluralismo dentro da sociedade,
onde convivem diversos credos, valores e vises do mundo
17
.
Por sua parte, Taylor dedicou amplo espao anlise da secularizao
18
. Ultimamente
tenho trabalhado para compreender quais sejam hoje os significados e as facetas do termo
secularizao. Por longo tempo a sociologia tradicional considerou este processo como

16
J. RATZINGER, LEuropa nella crisi delle culture, conferncia de 1 de abril de 2005 em Subiaco, no Mosteiro de
Sta. Escolstica, para a entrega ao autor do prmio S. Bento pela promoo da vida e da famlia na Europa.
17
P.L. BERGER, Secolarizzazione, la falsa profezia, cit., pp. 15-16. Cf. tambm P. L. BERGER, The Desecularization of
the World: A Global Overview, in P. L. BERGER (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World
Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington, 1999, pp. 1-18.
18
Cf. Ch. TAYLOR, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 2007.


inevitvel. Algumas caractersticas da modernidade o desenvolvimento econmico, a
urbanizao, a mobilidade em contnuo aumento, um nvel cultural mais alto eram vistas
como fatores que teriam provocado um inevitvel declnio da crena e da prtica religiosa. (...)
Esta convico foi abalada por acontecimentos recentes. A religio reagiu modernizao (...)
demonstrando a prpria vitalidade
19
.
A motivao da resistncia da religio e de um seu despertar deriva, segundo Taylor,
do que se indicava anteriormente: No mundo secularizado aconteceu que as pessoas
esqueceram as respostas s principais perguntas da vida. Mas o pior que foram esquecidas
tambm as perguntas. (..) Os seres humanos admitam ou no vivem em um espao
definido por perguntas profundas. Qual o sentido da vida? H modos de vida melhores ou
piores, mas como se podem reconhecer? (...) Qual o fundamento da minha dignidade
pessoal? (...) Hoje os seres humanos (...) desejam ser parte da soluo e no do problema. As
pessoas tm fome de respostas
20
. Anlise que conduz Taylor a propor um retorno da ateno
intelectual dimenso espiritual do homem: A incapacidade de vislumbrar a dimenso
espiritual da vida humana nos torna incapazes de explorar temas vitais. Ora, trata-se de trazer
a espiritualidade de volta ao centro e em domnios abertos, nos quais so possveis descobertas
decisivas e entusiasmantes
21
.
Todavia, o fenmeno da secularizao est ainda em curso, de modo particular na
Europa, onde se apresenta com modalidades diversas, mas com duas formas extremas: o
laicismo militante, que propugna a excluso radical das instncias religiosas da vida pblica, e o
indiferentismo, para o qual a religio perdeu todo significado existencial
22
. Em concluso, nas
sociedades ocidentais so constatadas, de modo diversificado e conforme as reas culturais,
dois fenmenos contrapostos com razes comuns: o indiferentismo religioso, caracterstico de
uma sociedade secularizada, e o ressurgimento do religioso, que conduz a uma sociedade ps-
secular.
O indiferentismo da sociedade secularizada, como se indicou, consiste na perda de
significado dos conceitos centrais para a religio, como por exemplo, transcendncia, pecado,

19
Ch. TAYLOR, La secolarizazzione fallita e la riscoperta dello spirito, Vita e Pensiero (6-2008), pp. 29-33; aqui, p.
31.
20
Ibid., p. 31. Cfr tambm Ch TAYLOR, Il disaggio della modernit, Laterza, Bari 2002.
21
Ch. TAYLOR, La secolarizazzione fallita e la riscoperta dello spirito, cit., p. 31.
22
Pode-se, ento, dizer que a modernidade no caracterizada pela ausncia de Deus, mas pela presena de
muitos deuses. Feita exceo para dois casos. O primeiro diz respeito Europa ocidental e central. Motivaes e
caractersticas daquilo que poderia ser definido como euro-secularismo constituem um dos problemas mais
fascinantes para a atual sociologia religiosa. A outra exceo talvez ainda mais relevante com respeito ao tema
do laicismo, enquanto constituda por uma lite cultural internacional, essencialmente uma forma globalizada
de intellighentzia iluminada da Europa (P. L. BERGER, Secolarizzazione, la falsa profezia, cit., p.17).


redeno, sacramentos, alm, etc. O indiferentismo marginaliza a pergunta religiosa e,
portanto, a questo da existncia de Deus, na medida em que a considera irrelevante. Brecht o
exprimiu com lucidez em um passo das Geschichten Von Herrn Keuner, retomado e comentado
por Spaemann: Um dia algum perguntou ao Sr. Keuner se Deus existia. Herr Keuner disse:
aconselho-te a refletir se tua postura se modificaria de acordo com a resposta a esta pergunta.
Se no mudasse, ento podes deixar de lado a pergunta. Se mudasse, ento posso ao menos
ser-te til at o ponto de dizer-te que tu j ests decidido: tu tens necessidade de um Deus
23
.
Como Buber entendeu, pr a questo de Deus em termos funcionais significa ter
perdido o sentido da transcendncia e, com este, o espao no qual se reconhece o Deus
pessoal, que da sua alteridade se dirige ao homem e o chama para uma relao pessoal,
dialgica
24
. Bonhoeffer foi at o ponto de perguntar-se se no tnhamos chegado ao momento
em que o homem deveria fazer serenamente as pazes com a realidade da sua existncia finita,
sem a fico cultural ou psicolgica de um Deus. Em uma carta de 30 de abril de 1944, escrita
na priso nazista, anotava: Nossa inteira pregao e teologia crist, ao longo de mil e
novecentos anos, construiu-se sobre o a priori religioso do homem. O cristianismo sempre foi
uma forma (talvez a verdadeira forma) da religio. Mas quando um dia for evidente que este a
priori no existe mesmo, mas que foi uma forma expressiva do homem, historicamente
determinada e transitria, ou seja, quando os homens se tornarem realmente no religiosos de
maneira radical e eu penso que mais ou menos j o nosso caso que significar isso ento
para o cristianismo? subtrado o terreno sobre o qual se apoiava at agora todo o nosso
cristianismo
25
. Heidegger, por sua vez, caracterizava o seu momento histrico como um tempo
indigente, por consistir na era da ausncia de Deus. E acrescentava, seguindo de perto seu
diagnstico: Na falta de Deus se manifesta algo ainda pior. No s os deuses e Deus fugiram,
mas se apagou o esplendor de Deus na histria universal. O tempo da noite do mundo o
tempo da pobreza porque se torna sempre mais pobre. J se tornou to pobre que no pode
reconhecer a falta de Deus como falta
26
. Quando a religio perde o seu significado existencial
e decai a vida religiosa, empreende-se o caminho que conduz ao estado em que no mais se
percebe a ausncia de Deus como ausncia. Deus se torna indiferente.
Pois bem, ao lado do indiferentismo e do laicismo da sociedade secularizada se
verifica, como temos insistido, o despertar religioso, mas freqentemente com modalidades

23
R. SPAEMANN, Einsprche. Christliche Reden, Johannes, Einsiedeln, 1977, pp. 19-20.
24
M. BUBER, Leclissi di Dio, cit.
25
D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, p. 213.
26
M. HEIDEGGER, Perch i poeti?, cit., p. 247.


peculiares. A nova religiosidade que emerge hoje em dia se apresenta no raro como uma
forma no institucional de religio, ou seja, como uma religiosidade no de Igreja. Antes que
configurar-se como uma vida religiosa que se nutre de contedos dogmticos e de critrios
morais objetivos, a religiosidade ps-moderna se plasma em um contexto cultural marcado
por pressupostos relativistas, pelo multiculturalismo e por uma sociedade da comunicao. A
sociologia da religio usa a imagem do supermercado do sagrado para descrever o estado em
que vimos a nos encontrar. O homem com desejos religiosos descobre diante de si uma ampla
oferta religiosa, de onde pode haurir os contedos graas aos quais constitui a prpria
religiosidade segundo inclinaes pessoais. O fundamento da religiosidade e da sua
determinao na experincia no se localiza mais na verdade, mas nas preferncias individuais,
com o resultado de uma religio subjetivista, funcional, freqentemente sincrtica. Esta nova
religiosidade vive de um sentido vago do sagrado, declinado de maneira pantesta, espiritista
ou segundo paradigmas dos diversos neo-politesmos. O carter vago do sagrado conduz a
uma religiosidade carente de um empenho tico srio.
A religiosidade descrita em linhas gerais corresponde e se adapta com facilidade
cultura ps-moderna. Esta deriva da crtica s utopias modernas e s suas ideologias. As
vicissitudes do sculo XX colocaram em evidncia de modo incisivo o carter finito,
vulnervel do ser humano, frente ao qual a pretenso iluminista de uma subjetividade
autossuficiente, em condies de alcanar uma verdade absoluta e de realizar-se plenamente
sozinha, se revela ilusria. As ideologias, epgonos da impostao moderna, se manifestaram
portadoras de um princpio de violncia ou pelo menos de imposio, na medida em que estas
consistem como indicvamos numa viso unilateral do homem, da sociedade e do real,
que foi absolutizada. Quando se tenta aplicar a viso unilateral absolutizada realidade, esta
acaba violentada, como demonstram as ditaduras do sculo passado. O problema que a
crtica s ideologias provocou desconfiana nas possibilidades da razo que analisamos
anteriormente e, antes que levar a uma reconsiderao do paradigma de inteligncia que em
no poucos casos era pressuposto na poca moderna, abandonou-se a uma postura de
ceticismo, que se configura segundo diversas formas de relativismo. Neste contexto,
compreende-se a tendncia a considerar o religioso margem da questo da verdade, com
prevalncia das suas dimenses emotivas, as quais, porm, permanecem desprovidas de
critrios de orientao. A ausncia de uma referncia a uma verdade transcendente, que
ilumina e guia, obstculo a um desenvolvimento integral, profundo e autntico da
religiosidade.


A modalidade de religio que se anuncia segundo os parmetros aqui indicados recai
no funcionalismo, no sentido em que subordina a determinao vital da religiosidade funo
subjetiva ou pela conscincia que o indivduo unilateralmente dela espera. O resultado uma
religiosidade modelada pelo eu, para satisfazer suas inclinaes segundo a prpria
sensibilidade. Uma religio, pois, em que a imagem do divino decidida pelo eu, em vez de
provir do assumir uma revelao no sentido preciso do termo (da f). Uma concepo do
sagrado de teor imanentista, porque se forja na intimidade de uma conscincia fechada em si
mesma e que olha a si mesma (in-manere, que permanece referida a si), antes que abrir-se ao
Transcendente.
Buber faz notar que, seja o deus do iluminismo (um deus medida da razo finita do
homem), seja o deus imanentista de uma subjetividade auto-referencial (o deus funcional),
consistem em representaes desviantes da divindade, que se interpem entre Deus e o
homem, provocando seu obscurecimento. A hora em que vivemos caracterizada, de fato,
pelo obscurecimento da luz celeste, pelo eclipse de Deus
27
, conclui Buber. O pensador judeu
contrape, ao deus da subjetividade imanentista, o Deus da revelao bblica, com o qual surge
uma religiosidade de orientao diversa
28
. Em outros termos, Buber contrape ao sagrado
reduzido a funo pela conscincia tica ou experiencial, o Deus transcendente que, mesmo
sendo origem e sede dos ideais da humanidade, sendo o nico que pode saciar o desejo que se
aninha no corao do homem, no pode jamais ser limitado a um mero correlato das
exigncias humanas
29
.
O Deus transcendente que, da sua alteridade e do seu absoluto chama o homem a uma
relao pessoal, o Deus da salvao, da consolao, mas tambm da exigncia tica; um
Deus em que o homem acha sua plenitude na verdade de seu ser, sem deixar de lado o apelo
moral e a assuno de responsabilidade social que tal verdade comporta. Mas isso significa
impostar a religio luz de uma revelao que deve ser acolhida como verdade, com todas as
suas implicaes.

27
M. BUBER, Leclissi di Dio, cit., p. 35.
28
Por religio em sentido estrito entendemos, ao contrrio, a relao da pessoa humana com o absoluto, se
enquanto pessoa entre e continue nesta relao como um todo. Uma frase semelhante pressupe a existncia de
uma entidade que em si no limitada por nenhuma barreira e no depende de nenhuma condio e, no
obstante isso, deixa que fora de si existam outros seres limitados e condicionados; antes, permite-lhes entrar em
relao com ela (ibid., p.100).
29
J se desespera porque Deus e seu ideal moral no parecem mais coincidir. Aquele que lhe dirige a palavra na
tempestade superior tambm esfera dos ideais. Ele no o arqutipo deles, mas seu arqutipo est nele. Ele
d o ideal, mas no se exaure nele (ibid, p. 66).


6. Os desafios da sociedade contempornea ao cristianismo

Como se coloca o cristianismo diante do panorama esboado, em que tendncias
secularizantes convivem com o despontar de uma religiosidade impostada no raro segundo
perspectivas imanentistas?
A este propsito so significativas as observaes do ltimo Habermas. O pensador
alemo faz notar que, embora seja do parecer de que a sociedade democrtica e liberal possua
um fundamento no religioso, todavia se deve recordar o papel at agora insubstituvel da
religio. Toda democracia, afirma, se sustenta sobre a base de uma solidariedade que no se
pode impor com leis;
30
solidariedade essencial porque os cidados participam da vida social e
poltica no s no interesse legtimo prprio, mas direcionando-se ao bem comum
31
. A
exigncia de promover posturas que no se limitem a aspectos meramente processuais, mas se
abram a dimenses ticas, chama em causa a religio. Contra um abstencionismo tico de um
pensamento ps-metafsico que abre mo de qualquer conceito universalmente vinculante de
vida boa e exemplar, nas escrituras sagradas e nas tradies religiosas foram articuladas,
transliteradas com sutileza e conservadas por milnios hermeneuticamente vivas as intuies
de culpa, redeno e salvao, graas ao abandono de uma vida percebida como inqua. Por
isso na vida das comunidades religiosas (...) pode permanecer intacta alguma coisa que,
alhures, se perdeu e relevante para o ser humano
32
. A religio consiste em uma instituio
que promove inspiraes e decises para a vida virtuosa, imprescindvel para qualquer forma
de convivncia verdadeiramente humana, mas ainda mais para uma sociedade democrtica.
Por isso Habermas considera que a nossa sociedade no deveria ser denominada secular, no
sentido do impor-se da secularizao, mas ps-secular, com o escopo de indicar que o homem
contemporneo reconhece o valor da religio, sem por isso defender formas sociais de
natureza fundamentalista ou confessional. A laicidade ou o secularismo no se devem
confundir com o carter laico e secular da sociedade poltica. A expresso ps-secular se
limita a tributar s comunidades religiosas o reconhecimento pblico, pela contribuio
funcional que trazem reproduo de motivaes e comportamentos desejveis
33
.

30
J. HABERMAS, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari, 2006, p. VII, cf. tambm p. 39.
31
Ibid., p. 9. Os membros da sociedade civil chegam plena fruio de sua intacta autonomia privada somente
se, na qualidade tambm de cidados do Estado, fazem de seus direitos polticos um uso apropriado, ou seja, no
exclusivamente egostico, mas sim orientado tambm ao bem comum (ibid., p. 175).
32
Ibid., p.14.
33
Ibid., p.16.


Habermas no se limita a valorizar a dimenso prtica ou funcional da religio.
Reconhece tambm o alcance existencial das concepes dogmticas sobre as quais se apia a
postura vital e virtuosa do homem autenticamente religioso. As incidncias ticas da religio
provm de compreenses precisas acerca de quem o homem e de qual o seu destino, que
no so passveis de substituio por sub-rogados de ndole secular e que Habermas intui no
texto citado ao incio das nossas reflexes: Quando se limitam a liquidar velhas crenas, as
linguagens secularizadas deixam atrs de si um rastro de irritaes. Com o transformar-se dos
pecados em culpa e da violao dos mandamentos divinos em transgresses de leis humanas,
algo certamente se perdeu. Ao desejo de ser perdoado se liga ainda o desejo no sentimental
de cancelar a dor infligida a terceiros. Ainda mais nos perturba a irreversibilidade do
sofrimento passado: aquela injustia aos inocentes maltratados, humilhados e ofendidos, que
excede toda medida possvel de ressarcimento. A esperana perdida na ressurreio deixa atrs
de si um vazio evidente
34
.
Nos dois fenmenos que assinalamos, o indiferentismo e uma nova religiosidade de
natureza individualista, prevalentemente emotiva ou pelo menos subjetivizada, identificam-se
dois desafios para o cristianismo. Em primeiro lugar, diante do indiferentismo, mostrar o
significado ou a relevncia da f crist para o homem; em segundo lugar, repensar a religio
tambm em termos de verdade, confrontando-se com uma religiosidade meramente funcional e
imanentista. As duas tarefas esto intrinsecamente ligadas. A religio ser tanto mais relevante
antropologicamente quanto mais for autntica, isto , verdadeira; e vice-versa: a verdade
religiosa no pode no ser altamente significativa para o ser humano.

III. Uma nova antropologia: a superao do reducionismo
7. Qual o pensamento para a f?

Os fenmenos delineados nas anlises precedentes subentendem uma imagem do ser
humano que se revela redutiva. A razo moderna e a sua verso ps-moderna se nos
apresentam estreitas; a postura refratria religio ou que a concebe em termos meramente
funcionais marginaliza dimenses essenciais da pessoa e do seu dinamismo existencial. A

34
J. HABERMAS, Il futuro della natura umana, cit., p. 108.


superao do reducionismo antropolgico e a abertura f exigem um empenho do
pensamento e uma postura tica que no podem ser ignorados.
Para vir ao encontro dos desafios identificados, requer-se um pensamento com quatro
caractersticas. Em primeiro lugar, um pensamento atento a refletir sobre a experincia
humana, mas uma experincia no redutiva, ou seja, no limitada s dimenses empricas. A
experincia humana possui uma notvel riqueza, que vai da experincia tica esttica, da
experincia da solidariedade da amizade, da experincia da dor do amor, etc. Sem as
dimenses s quais acenamos, a experincia humana perderia sua qualidade humana. Voltando
experincia, o pensamento ter condies seja de redescobrir o anseio de felicidade e de
plenitude que cada ser humano encerra, seja de tematizar a conscincia da finitude e do mal
que cada um de ns vive a cada dia. Sobre esta base, o pensamento reprope as grandes
perguntas que conduziram o homem a abrir-se ao mistrio em que habitamos e que nos
transcende, e, portanto, ao reconhecimento de um Deus que cria, nos chama e nos espera:
quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.
Em segundo lugar, necessrio um pensamento que se coloque de novo no caminho
que conduz s perguntas radicais acima indicadas e que redescobre a possibilidade de ir alm
das dimenses empricas da realidade: uma inteligncia com alcance metafsico, capaz de
propor novamente a religio do ponto de vista da verdade.
Em terceiro lugar, um pensamento atento aos dinamismos culturais hoje em voga,
com a postura da anlise e do discernimento. Uma tarefa prioritria para o pensamento
consiste na considerao dos pressupostos que regem o nosso viver quotidiano, os quais
permanecem freqentemente impensados porque dados como bvios. Retornar a eles,
identificando-os e avaliando-os, permite perceber as insuficincias das compreenses de base
de uma cultura que considera apenas dimenses horizontais, secularizadas e, portanto, abrir-se
a um horizonte de sentido ulterior, ou seja, f.
Em quarto lugar, um pensamento que se confronta seriamente com a responsabilidade
tica de cada ser humano, sem esquivar-se dela com uma existncia superficial (esttica, no
sentido kierkegaardiano de esteticismo ldico) ou egocntrica. O testemunho da caridade
prpria do cristo continuar a ser em tantas ocasies a via privilegiada para a abertura dos
homens ao amor que Deus nos manifesta em Cristo.
Uma indicao sobre como elaborar um pensamento com estas qualidades,
encontramo-la, por exemplo, na encclica Spe salvi de Bento XVI. Neste caso, o Santo Padre
retoma a exigncia de verdade da nossa razo para introduzir-se em mbitos transcendentes.


Mostra, refazendo-se nossa experincia, o quo significativa a f em Cristo e em sua ao
salvfica; analisa as insuficincias das respostas imanentes ou secularizadas s grandes
perguntas do homem. Retornar a esses textos, para consider-los, seja do ponto de vista de
seu contedo, seja de sua metodologia, poderia ajudar a enfrentar os desafios mencionados.

8. A abertura intelectual transcendncia

Diante do contexto, que delineamos de modo sucinto, e dos desafios que encerra,
Bento XVI oferece duas indicaes em um interessante texto complementar encclica citada.
A primeira, de ordem intelectual, reside no convite a superar a auto-limitao da razo e a
levantar questes meta-cientficas. Uma inteligncia assim dilatada capaz tanto de atingir um
horizonte de compreenso ulterior, dentro do qual considerar integralmente o homem, como
de abrir-se f segundo a expresso credo ut intelligam. A segunda indicao de carter
existencial e consiste em superar a pretenso de auto-suficincia que se oculta nas modalidades
radicais do projeto de emancipao moderno e ps-moderno, reconhecendo a necessidade de
uma antropologia da redeno.
A razo ps-moderna entende a si mesma de um modo restritivo, na medida em que
se limita metodologia que corresponde s cincias positivo-matemticas e se relega a uma
hermenutica relativa ao contexto lingstico ou individual nas esferas que superam o mbito
emprico. Ao contrrio, uma razo que coerente consigo mesma no evita a exigncia de
interrogar-se sobre seus pressupostos e sobre as implicaes do seu exerccio cientfico e
ordinrio. A inteligncia se detm, ento, a refletir sobre a razo que deu vida s cincias
modernas e s relativas tecnologias. O Pontfice observa a este propsito: Uma caracterstica
fundamental destas ltimas de fato o emprego sistemtico dos instrumentos da matemtica
para poder operar com a natureza e colocar ao nosso servio as suas imensas energias. A
matemtica como tal uma criao da nossa inteligncia: a correspondncia entre as suas
estruturas e as estruturas do universo que o pressuposto de todos os modernos
desenvolvimentos cientficos e tecnolgicos, j expressamente formulado por Galileu Galilei
com a clebre afirmao de que o livro da natureza est escrito em linguagem matemtica
suscita a nossa admirao e pe uma grande pergunta. Implica, de fato, que o universo mesmo


seja estruturado de maneira inteligente, de modo que exista uma correspondncia profunda
entre a nossa razo subjetiva e a razo objetivada na natureza
35
.
Abrir-se a um mbito ulterior de interrogaes a respeito da metodologia da cincia
significa entrar num horizonte intelectual que oferece novas perspectivas. Voltar a ateno aos
pressupostos e s implicaes do uso ordinrio ou cientfico da razo significa interrogar o que
subjaz ao trabalho humano, s relaes interpessoais, s avaliaes ticas, pesquisa cientfica
etc., ou seja, confrontar-se intelectualmente com a dimenso radical da realidade. A ordem do
pensamento em que nos introduzimos aqui permite a elaborao de uma viso integral do
homem sem restringir-nos s ticas setoriais das cincias e se refere s dimenses ltimas e
definitivas, em virtude de sua mesma ndole.
Com efeito, a pergunta diante da inteligibilidade da natureza conduz a reconhecer que,
na origem da mesma h uma Inteligncia: nem o cosmo, nem o homem provm do irracional
ou se acham merc deste. Torna-se, ento, inevitvel continua Bento XVI perguntar-se
se no deva existir uma nica inteligncia originria, que seja a fonte comum de uma e de
outra [da inteligncia e da inteligibilidade da natureza]. Assim, justamente a reflexo sobre o
desenvolvimento das cincias nos leva at o Logos criador. subvertida a tendncia de dar o
primado ao irracional, ao acaso e necessidade, a reconduzir a ele tambm a nossa inteligncia
e a nossa liberdade
36
.
A superao dos reducionismos intelectuais se manifesta, luz do que foi dito, como
uma conseqncia da coerncia da inteligncia consigo mesma, que no deixa de interrogar-se
sobre seus pressupostos, nem se auto-limita a um de seus modos. Em um horizonte
intelectual aberto percebe-se, alm disso, a plausibilidade racional de dar ateno a uma
palavra que, provindo de uma alteridade, oferece luzes para compreender o ser humano e o
mundo em que se encontra. A inteligncia no cai no preconceito de fechar-se
preliminarmente f. Pelo contrrio, reconhece-a como fonte de inteligibilidade no mistrio
que transmite. Sobre estas bases conclui o Pontfice torna-se possvel de novo alargar os
espaos da nossa racionalidade, reabri-la s grandes questes da verdade e do bem, conjugar
entre si a teologia, a filosofia e as cincias, no pleno respeito a seus mtodos prprios e a sua
recproca autonomia, mas tambm na conscincia da intrnseca unidade que as mantm
juntas
37
.

35
36
Ibid.
37
Ibid.


9. A abertura existencial a Cristo que salva

A segunda indicao de Bento XVI concerne ao que poderamos denominar a
dimenso existencial. O homem vive, ao longo da histria e na prpria existncia, de um
anseio que vibra no profundo do seu ser de realizar-se, de chegar a seu total acabamento e
de ser em plenitude, para alcanar autntica e definitiva felicidade. Todavia, o homem
constata sem parar a sua finitude. A experincia da alegria cruza com a experincia do
sofrimento e da fugacidade, com o acontecer da morte e a realidade do mal. A pessoa
humana no , por outro lado, somente razo e inteligncia, acrescenta o Papa. A pessoa
traz dentro de si, inscrito no mais profundo do seu ser, a necessidade de amor, de ser amada
e de amar por sua vez. Por isso se interroga e freqentemente se perde frente dureza da vida,
do mal que existe no mundo e que aparece to forte e, ao mesmo tempo, radicalmente sem
sentido
38
.
Frente ao mistrio do mal e ao anseio do corao humano, a f se apresenta de novo
como uma palavra que ilumina e anuncia a resposta intelectual e existencial definitiva. A f
abre o homem ao conhecimento de um Deus que amor e nos convida a voltar-nos para Ele,
acolhendo o amor que Ele nos oferece. Aqui confessa o Santo Padre muito mais do que
todo raciocnio humano, socorre-nos a novidade desconcertante da revelao bblica: o
Criador do cu e da terra, o nico Deus que a fonte de todo ser, este nico Logos criador,
esta razo criadora, sabe amar pessoalmente o homem, antes, o ama apaixonadamente e quer,
por sua vez, ser amado.
39
A medida deste amor se revela na resposta concreta, histrica, do
amor de Deus diante da misria humana. Em Jesus Cristo, tal postura atinge a sua forma
extrema, inaudita e dramtica: nEle, de fato, Deus se faz um de ns, nosso irmo em
humanidade e at mesmo sacrifica sua vida por ns
40
.
Em Cristo, nas suas palavras e aes, at o pice do mistrio pascal, Deus se revela a
ns na sua intimidade e em sua atitude para com o homem. E assim Jesus Cristo nos revela a
verdade ltima sobre o homem e sua plenitude: manifesta-nos a essncia do amor. Frente ao
mistrio da vida de Jesus, Bento XVI afirma: Na morte na cruz aparentemente o maior mal
da histria cumpre-se, portanto, aquele voltar-se de Deus contra si mesmo, no qual Ele se d
para elevar o homem e salv-lo amor este, na sua forma mais radical, no qual se manifesta o

38
Ibid.
39
Ibid.
40
Ibid.


que significa que Deus amor (1Jo 4,8) e se compreende tambm como se deve definir o
amor autntico
41
.
O encontro com Cristo oferece a chave do sentido da vida e a salvao a que anela
cada ser humano. A f se nos mostra, ento, como uma instncia que corresponde a uma
dupla exigncia do ser humano: intelectual e existencial. Por isso significativa para a
inteligncia e relevante em sumo grau para a existncia. A f, longe de opor-se razo, fonte
de inteligibilidade, sem ser por tal motivo redutvel a conceitos humanos ou dedutvel a partir
do que alcanado pela razo com os prprios recursos. F e razo, liberdade e graa,
humanidade e filiao divina no Filho por meio do Esprito, no so termos antitticos, como
se promover um deles implicasse reprimir o outro; mas nem tampouco redutveis, pelo que a
sobreabundar da f e da graa se revela como um dom sobrenatural.
Mostrar hoje em dia a fecundidade da relao entre razo e f, acompanhar o homem
contemporneo a reconhecer a significncia da f e a abrir-se a essa com uma inteligncia no
auto-limitada, tanto intelectual quanto existencialmente, na sua vida privada e na ao social,
constitui um grande desafio para o cristianismo na nossa sociedade. esta uma tarefa que
est diante de ns conclui Bento XVI uma aventura fascinante na qual vale a pena gastar-
se, para dar novo impulso cultura do nosso tempo e para, nela, restituir f crist a plena
cidadania
42
.

41
Ibid.
42
Ibid.

Luis Romera PT

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Synesis, Petrpolis, v. 4, n. 2, p. 117-144, ago/dez.

2012 ISSN 1984-6754

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