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el hombre

antropología cristiana
en los conflictos del presente
H
ESTUDIOS SIGÚEME 9 JÜRGEN MOLTMANN

EL H O M B R E
Antropología cristiana
en los conflictos del presente

Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976


Tradujo José M. Mauleón sobre el original alemán CONTENIDO
Mensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart

Presentación 11

1. ¿Qué es el hombre'? 15

1. La pregunta surge de la comparación del


hombre con el animal 19
2. La pregunta surge de la comparación del
hombre con los otros hombres 23
3. La pregunta surge de la comparación del
hombre con lo divino 28
4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! . . . . 33

2. Humanismo en la sociedad industrial 41

1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá


ya desmontar» 41
© Kreuz-Verlag 1971 2. El «fantasma de la sociedad industrial» y
© Ediciones Sigúeme 1973
la nostalgia de la «vida a salvo» 48
ISBN 84-301-0524-7 3. El reino eterno de la paz 49
4. El refugio en el hundimiento del mundo . 52
5. Romanticismo social 60
Printed in Spain - Depósito legal: S. no - 1976 6. Emigración interna 62
Gráf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976 7. La conciencia utópica 65
3. Imágenes del hombre y experimentos 71

1. La utopía del hombre total 73


2. La revolución de derechas 87
3. La ley del hombre ideal 98
4. Vida dialogal 111
5. La ironía del «hombre sin atributos» . . . . 120
6. El corazón aventurero 133

4. El hombre y el Hijo del hombre 143

1. Dios es la crítica del hombre 143


2. El Dios creador y el hombre libre 147
Para Susanne, Anne-Ruth,
3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo
del hombre 150 Esther y Friederike
4. El Hijo del hombre crucificado 151
5. Vida en reconciliación 154
6. Vida en esperanza 156
Presentación

La reflexión teológica está tratando hoy de establecer


un punto de conexión con las cuestiones-clave de la expe-
riencia, la problemática y la discusión actuales. «El hom-
bre» ofrece aquí, sin duda, el campo más amplio que cabe
imaginar, de preguntas comúnmente compartidas y res-
puestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienes
tienen rostro humano, y sin embargo el carácter humano o
humanidad del hombre supone una pregunta irresuelta
para cada uno de ellos y para todos en común. Con el
proyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos y
cada uno marchan en busca de una respuesta que les ilu-
mine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitan
y buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, ha
de significar qué es humano y qué inhumano. Tras las pa-
vorosas experiencias que en la segunda guerra mundial ha
tenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidas
convinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunes
e inalienables. Pero la historia muestra que la diferencia
existente entre «el hombre» y la realidad personal, social
y política de los hombres representa un tormento continuo.
Asi es como, con el tema de «el hombre», se está significando
nada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquirir
y el buscar, de los fracasos y las humillaciones de los
hombres.

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¿Qué nos mueve a preguntarnos por el hombre? ¿De se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. Con
dónde surge irrecusablemente esta pregunta? ¿Cuáles son todo, este tema de teología no será aquí tratado en forma
las respuestas que encontramos, cuáles las que hoy no de una teología pura que hable tan sólo de la eterna situa-
resultan ya convincentes, cuáles las que buscamos? ¿Y de ción del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respecta
dónde aguardaremos una respuesta que dé cumplimiento «al hombre», se trata en todo caso de un proceso abierto
a la búsqueda y haga enmudecer el tormento del ser hu- entre lo humano y lo inhumano, habrá de resultar más
mano? Y, si el hombre es un ser problemático, digno de adecuado hacer teología en la acción, teología referida
cuestión, ¿qué le retiene del escepticismo de abandonar a las experiencias y a la praxis vital de los hombres que
ese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin más se encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorar
cuestiones? ¿No tendríamos primero que percibir cons- caminos hacia una humanización de este hombre. Porque
cientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestión, el punto de partida de toda antropología es éste: el cono-
para marchar apasionadamente en pos de las respuestas? cimiento de las estrellas les es a las estrellas mismas
Escribir sobre «el hombre» es toda una osadía... cuando indiferente, pero para el ser del hombre el conocimiento
uno mismo es hombre. «Quise escribir un libro», decía del hombre no queda sin consecuencias. Es conocimiento
un sabio maestro de la literatura arábiga, «que llevara transformador. «El hombre» es un proceso abierto. Quien
por título 'Adam' y se encontrase en él el hombre entero. intervenga en un proceso que está dirimiéndose, siempre
Luego, reflexionando, pensé no escribir ese libro». Al será un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerlo
hacer de «el hombre» un tema de la teología, no se está en claro todo aquél que desee hablar sobre «el hombre».
abrigando la necia pretensión de presentar al hombre A los señores Gerhard M. Martin y Michael Welker
entero o de querer emitir el juicio definitivo. Si el autor, les agradezco muchas acotaciones crítico-subsidiarias.
reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir este
libro, su deseo sería el de exponer en la medida en que
quepa qué es lo humano, sin ninguna osadía celeste y
como coetáneo de los sufrimientos y esperanzas que hoy
día atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte,
no se entrega a la resignación meditada de que es mejor
callar, ello se debe tan sólo a que en Dios ve él la dignidad
de este hombre digno-de-cuestión que somos todos nosotros,
y en consecuencia opina que la teología viene a tematizar
la antropología. «Sin Dios todo sería o.k», dice cierto
personaje en una película de Ingmar Bergman. Pero con
la pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se en-
cierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay de
«hombre» en el hombre, viene a hacerse cuestionable mu-
cho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, y
vienen también a iluminarse de esperanza otras cosas que
nosotros juzgábamos desesperadas.
En este sentido, por tanto, el libro sobre «el hombre»

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1. ¿Qué es el hombre?
¿Quiénes somos nosotros? Y yo, ¿dónde estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombre


mismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vaca
siempre será una vaca. No pregunta «¿qué es un vaca ?»,
«¿quién soy yo?». Sólo el hombre pregunta así, y, al
parecer, tiene por fuerza que preguntar así sobre sí
mismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su pregunta
le acompaña en infinidad de formas. Pregunta que se
hace consciente cuando la persona que espontánea-
mente actúa, se ve replegada hacia sí misma y obligada
a reflexionar en torno a sí. Descubre entonces una di-
ferencia entre los objetos de su mundo circundante,
a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien,
descubre una diferencia entre el mundo vital que com-
parte con otras, y ella misma, en un destino particular
que a ella le afecta. Las preguntas con que el hombre
apremió a la naturaleza y a otros hombres, dan un giro
y se le encaran a él mismo. La actividad con que trans-
formaba las otras cosas, se torna en las experiencias de
sufrimiento por las que él mismo viene a transformarse.
O bien, se habrá entregado hasta tal punto a su negocio,
a su familia o a su labor política, que percibirá el peligro
de perderse a sí mismo. Entonces se dice: «antes que
nada, he de reencontrarme», o si no «quisiera volver a

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acceder a mí mismo», o incluso «ya no sé en absoluto sner 1). De lo cual resulta: «Por ello, antes que nada,
quién soy propiamente yo». Así es como esta pregunta nos hacemos» (E. Bloch).
sobre «el hombre» acecha al hombre en las experiencias Pero sea cual sea la forma como se describe esta di-
totalmente cotidianas, en las especiales situaciones de ferencia que el hombre experimenta en sí mismo; en
felicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de su cualquiera de los casos le es a éste igual de importante el
conciencia. llegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crédito
Pero, al convertirse el hombre en una cuestión para ante los demás, que el permanecer consciente del misterio
sí mismo, incide entonces en una escisión. El mismo es de que él existe para los otros y los otros para él, y el
el interrogador, y a la vez el interrogado, el que se in- respetar ese misterio. El conocimiento propio y el cono-
terroga. Al ser simultáneamente interrogador e inte- cimiento de los hombres comportan en sí algo fascinante
rrogado, resulta inevitable que todas las respuestas que para el hombre: «Algo que tiene de regocijante, eso es
él mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficien- el hombre, si es un hombre», dijo el estoico Menandro.
tes y vuelvan a convertirsele en interrogación. De igual Ser hombre constituye el experimento en que nosotros
modo a como intenta penetrar detrás de las cosas para mismos tomamos parte activa y entramos en juego.
conocerlas y utilizarlas, querría también penetrar por Pero en ello late también algo pavoroso. Por eso siempre
fin tras de sí mismo para conocerse. Pero, al ser él mismo lleva el hombre consigo un justificado espanto y un na-
quien desearía penetrar tras de sí, siempre está volviendo tural pudor frente a todo encuentro excesivamente di-
a escaparse de sus manos, y se hace para sí propio un recto consigo mismo. La desnuda honradez de quienes
enigma, tanto mayor cuantas más son las posibilidades se desvelan y se confiesan a sí propios, produce efectos
de solución que se le ofrecen en forma de proyectos sobre penosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambiva-
el hombre. Cuanto mayor es el número de respuestas lente de su conocimiento, y, a una con su misterio,
posibles, tanto más le parece a él encontrarse como en abandonan también su futuro. Uno no debe «aparentar»
un salón de mil espejos y máscaras, y le invade una con- nada ni ante sí ni ante los demás, pero no debe tampoco
aparentar que «es más de lo que parece poder». «Todo
fusión respecto a sí.
espíritu profundo precisa de una máscara», pensaba
Así es como el hombre viene a ser de hecho el mayor
Nietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no sólo a
de los misterios para el hombre. Tiene que conocerse,
los «espíritus profundos» sino a cada hombre que sea
para vivir y darse a conocer a los demás. Pero a la vez
consciente de la escisión que se da en él y no le deja iden-
él mismo ha de quedar guarecido, para permanecer en
tificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse to-
vida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrar
talmente con su «máscara», es decir, con la apariencia
«tras de sí mismo», si pudiera constatar qué es lo que
que observa para los demás, ni es tampoco capaz de
pasa con él, entonces ya no pasaría con él absolutamente acceder a sí mismo, por mucho que quiera desvelarse
nada, sino que todo estaría constatado y fijado, y él por entero.
habría llegado al fin. Entonces el «enigma resuelto»
del hombre sería a la vez la definitiva liquidación del ser
humano. Siempre que tengamos experiencia del ser hu-
mano, lo experimentaremos como pregunta, como li-
bertad y apertura. «Somos, pero no nos tenemos» ~ és- 1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur Propyláen-
Weltgeschichte, Berlín 1961; Opúsculo 14, Pfullingen 1964, 49;
ta es manifiestamente la conditio humana (H. Ples- E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.

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Todo esto no es más que un equívoco. Nunca acabamos de sólo una demasía humana, sino igualmente una gracia
quitamos nuestras máscaras. Y de esa última que se adhiere escondida.
a nuestro rostro... es completamente incierto el que la
muerte consiga arrancárnosla (Francois Mauriac).
La pregunta del hombre sobre «¿qué es el hombre ?»
no constituye aún en sí ningún sólido punto de partida
en orden a su contestación, ya que dicha pregunta puede
En el mito chino, cada uno de los hombres tiene su ser planteada muy diversamente. Emerge en contextos
yo auténtico, que siempre se encuentra tras él como diversos y son muchos los lugares desde los que se inicia
espíritu de compañía; pero en el instante en que el hom- su marcha. La pregunta de «¿qué es el hombre ?» es siem-
bre mira tras de sí y lo conoce ^ e s decir, y se conoce a pre una pregunta comparativa. Nunca se da absoluta-
sí mismo—, entonces muere. Así pues, entre la fundamen- mente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampoco
tal interrogabilidad del hombre y las respuestas con que se halla aislado.
éste se asegura de sí mismo, tendrá uno que encontrar
un equilibrio vital. El hombre no puede persistir de
porfía en la actitud radical de la pregunta. En tal caso 1. La pregunta surge de la comparación del hombre
nunca llegaría a la encarnación de su vida. Pero tampoco con el animal
puede asentarse y contentarse únicamente con la faz
que le confiere su época y su cultura. En tal caso se es- De esta comparación surgen las afirmaciones de la
tancaría. El equilibrio lo encontrará cuando respete antropología biológica 2. Los testimonios más antiguos
aquella barrera que hace históricas a las formas de la de la cultura humana son testimonios de cazadores y de
vida humana, y cuando vea que en la transformación pastores. El hombre conoce a los animales. Examina pe-
de culturas e imágenes del hombre, movidas por la se- netrantemente sus formas de vida y su medio ambiente.
riedad y la expectación de lo último, está en juego algo Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a la
provisional. Sin embargo, por insuficientes que sean las identificación mítica, como es el caso de los animales-
respuestas históricas y culturales del ser humano concre- tótem. Conoce, hablando modernamente, que los ani-
to frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acerca males viven en un medio ambiente propio, de índole
del hombre verdadero, ofrecen por su parte posibili- específica, y que en sus reacciones están ligados a sus
dades para la realización de una vida humana y otorgan impulsos y proceden por instintos. Pero simultáneamente
posada en el tiempo. se conoce también a sí mismo, y encuentra que en él
A la pregunta que el hombre es para sí propio, se la esos órdenes de vida no se dan. El mismo es pobre de
puede designar como la inquietud en la historia de los instintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el de
hombres y de los pueblos. Al ser históricas y no eternas una esfera vital en la que él se mueve. Continuamente
las respuestas que los hombres dan de una u otra forma
con su vida, son también superables por otras respuestas 2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in der
nuevas. Pero cuando éstas resultan históricamente lo- Welt, Bonn 61958; Id., Urmensch und Spátkultur, Bonn 1956;
F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., Das
gradas, ofrecen por una cierta época una base susten- Menschliche-Wege zu seinem Verstándnis, Stuttgart 1958; H. Pless-
tadora en orden a la vida personal y social. Entonces ner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen
no se da en ellas únicamente algo perecedero, sino ya menschlichen Verhaltens, Bem 31961; A. Portmann, Biologie
und Geist, Zürich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Mens-
también la pre-aparición de una plenitud futura, y no chen, Hamburg 1956.

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está percibiendo cosas a las que no se encuentra aún Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su naci-
miento, entra en seguida en él, en él permanece de por vida
adaptado, sino que ha de ir penosamente realizando la y muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniforme
correspondiente adaptación. Se halla desbordado por y restringida, en la que le aguarda tan sólo un trabajo: un
los estímulos. No cuenta con ninguna protección natural mundo de negocios y determinaciones se extiende en torno a
él... La naturaleza fue para él la más dura madrastra, ya que
frente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintiva para cada uno de los insectos fue la madre más pródiga.
en el reaccionar. Tiene en primer lugar que construir El hombre es un huérfano de naturaleza: desnudo y despo-
jado, débil e indigente, apocado e inerme, y, lo que consti-
su medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tiene tuye el culmen de su miseria, privado de todas las guías de la
en primer lugar que aprender sus h -mas de comporta- vida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa y
miento. El hombre, considerado en mera biología, no debilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unas
pulsiones tan divididas3.
tiene en ningún sitio hogar. Por eso, ante la vida de los
animales, se plantea la pregunta: ¿qué es el hombre? Podrían también resumirsea sí estas apreciaciones:
Generalmente, a esta pregunta se le da hoy día una las necesidades pulsionales del hombre no disponen, en
doble contestación: biológicamente el hombre es un ser orden a su exteriorización, de un sistema innato de es-
deficitario, y a la vez un ser creador de cultura. quemas propios de comportamiento, que se pongan en
Como ser biológicamente deficitario, está abierto al marcha al recibir los estímulos del mundo externo.
mundo, sin medio ambiente que le dé cobijo, desbordado Nosotros no somos autómatas sociales como los ani-
por los estímulos del mundo exterior e inseguro en sus males (A. Mitscherlich). La sujeción y regulación de la
instintos. Como «dilettante», la naturaleza lo ha pro- naturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediante
ducido a modo de un animal comparativa o relativa- la cultura, y ésta es un prolongado proceso de apren-
mente sin terminar. dizaje, en el que el conocimiento de la necesidad social
de renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pul-
La hormiga conoce la fórmula de su hormiguero. La abeja
conoce la fórmula de su colmena. No las conocen ciertamen- sional del hombre, difícil de domeñar.
te al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitan En el animal, las necesidades pulsionales y los objetos
más. Sólo el hombre desconoce su fórmula (F. Dostojewski). de la pulsión observan una vinculación fija, específica.
El hombre, en cambio, está en su naturaleza pulsional
La armonía de mundo propio y reacción instintiva relativamente falto de especialización, es decir, por una
que examina y admira en el animal, a él, el hombre, parte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsio-
no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada como nales fijados por herencia, sino tan sólo por la cultura.
tarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sino Dándose pues esta diferencia permanente entre la in-
que el encontrar su esencia es su cometido. Por eso terna abundancia pulsional y el encauzamiento cultural
Nietzsche tenía al hombre por el «animal todavía no de las pulsiones, la apropiación de la cultura por parte
determinado», que ha de determinarse antes que nada del hombre deberá antes que nada ser aprendida 4 .
por promesa y acción consciente. Por otra parte, sin embargo, el hombre habría desapa-
La antropología moderna, que pretende exponer la
posición privilegiada del hombre en el cosmos de lo
viviente a base de comparaciones, comenzó con el fa- 3. J. G. Herder, Über den Ursprun? der Sprache (1770), Berlín
moso escrito de Herder Über den Ursprung der Sprache, 1959, 18 s.
4. A. Mitscherlich, Die Unfáhigkeit zu trauern. Grundlagen
1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe allí: kollektiven Verhaltens, München 1968, 86 s.

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recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencio- nificativas únicamente en el marco de la comparación
namos no fuesen únicamente el reverso de su posición entre animal y hombre. Si es en este contexto donde se
privilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello plantea la pregunta sobre «¿qué es el hombre ?», entonces
a lo que desde antiguo se llamó espíritu y razón. Su habrá de ser respondida por esa dirección. Con todo,
carencia de especialización es tan sólo el reverso de su tendrá que estarse sobre aviso para no desligar las res-
variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos puestas dadas del contexto de esta comparación y del
es el reverso de su capacidad para una acción consciente. horizonte de la pregunta aquí planteada. Este «lugar»
Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio de la comparación entre animal y hombre es sin duda
ambiente determinado, es el presupuesto de su poder para un lugar importante para la pregunta del hombre, pero
crear culturas. Así pues, su condición relativamente en ningún modo el lugar único en que el hombre se en-
interminada si se la considera en conjunto, es tan sólo el cuentra y busca encontrarse a sí mismo, ni tampoco un
reverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasía. lugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones que
Comparándose con el animal, se encuentra a sí mismo en este punto adquiere la antropología biológica, cons-
como un ser que «en virtud del espíritu se yergue hacia tituyen una importante base para el autoconocimiento
una apertura al mundo», según formuló Max Scheler5. del hombre, pero no el acceso único hacia el misterio
Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lengua- que el hombre representa.
je. En la red de su lenguaje, captura un mundo abierto
que le inunda con sus estímulos. En el medio del lengua-
je y de la historia de la cultura puede ir acumulando 2. La pregunta surge de la comparación del hombre
informaciones de índole no-genética. De este modo se con los otros hombres
constituye a la vez como ser actuante.
De esta comparación surgen las afirmaciones de la
antropología cultural 6 . El hombre vive de hecho en fa-
En el caso del animal y de la planta, la naturaleza no confiere milias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombres
meramente la determinación, sino que también es ella sola
quien la realiza. En el caso del hombre, sin embargo, confiere de otras tribus y pueblos, la pregunta «¿qué es el hom-
meramente la determinación, y deja para él el cumplimiento bre?» surge nuevamente, y aquí a un nivel distinto. Ha
de la misma... El acto por el que el hombre opera esto,
se denomina de preferencia una acción (Fr. Schiller). habido culturas en las que la denominación de hombre
estaba únicamente reservada para los pertenecientes al
También Herder vio a la vez, en la indigencia bioló- pueblo propio, mientras que en cambio los extranjeros
gica que constató en el hombre, una determinación po- no eran hombres. Es el fenómeno del etnocentrismo.
sitiva de éste. «El animal es un esclavo doblegado», el En su forma primitiva, dicho fenómeno tiene su raíz
hombre en cambio «el primer liberto de la creación». en el hecho de que los conceptos abstractos que las len-
No obstante, todas estas afirmaciones acerca del
hombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto las
6. E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stuttgart 1960; E. Rotha-
que atañen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig- cker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmanu,
Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlin 1964;
Id., Der Mensch ais Schopfer und Geschópf der Kultur, München
5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mün- 1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch ? Philosophische Anthropo-
chen 1947, 41. logie ais Geistesgeschichte der Neuzeit, Góttingen 1960.

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guas antiguas conocen, son sólo unos pocos. Hay pal- bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romana
meras, cedros y encinas, pero no aún el árbol. Así tam- no se acuñó el concepto de humanitas que permanece
bién, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diver- vigente en nuestros días. Al ideal romano antiguo del
sidad cultural y racial no se da aún algo común a lo que homo romanus, Cicerón le contrapuso el ideal nuevo y
pueda llamarse hombre. Cuando Colón descubrió Amé- más alto del homo humanus. Es el hombre formado en
rica, surgió la pregunta de si los indios eran también su espíritu y éticamente cultivado. La oposición decisiva
hombres, y la bula de Paulo III en 1537 declaró que los no consistió ya para él en la de romano o bárbaro, sino
nativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de en la humanidad o inhumanidad en romanos y bárbaros.
recibir la fe católica y los sacramentos («fidei catholicae Considerada desde la historia de las religiones, esta pri-
et sacramentorum capaces»). Todavía sin embargo en mera idea de humanidad se halló vinculada a una supe-
nuestro siglo, la propaganda bélica hace de los enemigos ración del politeísmo de los muchos pueblos, en favor
infrahombres, limones, híbridos, negros, etc. En este con- de un panteísmo de la naturaleza humana común, divina.
texto es importante notar que, para el antiguo testamento, Junto a estas ideas de humanidad surgió simultánea-
Adam no fue el primer israelista, sino precisamente el mente en Israel y mediante el cristianismo otra visión
primer hombre. Es sin duda una solapada angustia la distinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianza
que le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a los el creador y a la vez el juez de todos los hombres, todos
demás hombres y a odiar al extranjero. Identifica enton- los pueblos y hombres habrán de hallarse en una común
ces al ser del hombre con aquello que él tiene positiva- historia universal. La expectación del reino venidero de
mente, su raza, su religión, su cultura y su patrimonio, Dios hace que todos los destinos humanos individuales
y a lo inhumano que quisiera reprimir en sí, lo proyecta e historias particulares de los pueblos se fusionen en una
en el extranjero, el cual es dintinto a él. El extranjero es única historia universal. Por relación a la creación y al
el bárbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo, juicio venidero de Dios, todos los hombres comparten
y al que se permite vivir únicamente como esclavo. un común destino. Cierto que en aquella época, cuando
La idea de una humanitas que les sea común a griegos esta esperanza fue por primera vez formulada en el Israel
y bárbaros, es de fecha relativamente reciente. Los so- tardío y luego en el cristianismo, no se daba aún una hu-
fistas fueron los primeros que en el mundo antiguo pro- manidad en el destino de una historia universal común.
clamaron la igualdad de todos los hombres, basándose Hoy es tan sólo cuando ha empezado a surgir de las his-
en su común naturaleza. torias diversas de los pueblos de la tierra una común
historia universal. Sin embargo esta visión es im-
Porque, por naturaleza, lo igual está emparentado con lo portante, porque, a diferencia de la idea de una hu-
igual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tirano manidad natural como la proclamó la estoa, toma en
de los hombres, fuerza muchas cosas en contra de la natu-
raleza (Hippias). serio las diferencias históricas entre los hotnbres, y, en
medio de las luchas históricas concretas entre los hombres
La filosofía de la estoa asumió estas ideas. Más de- de diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrir
cisiva que las diferencias históricas y culturales entre los para todos ellos un común horizonte de futuro, un ho-
pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en el rizonte de comunidad futura.
núcleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razón Desde la tradición greco-romana y desde la esperanza
común a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom- bíblica, se formó luego la idea de humanidad propugnada

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por la Ilustración, la cual vino después a decantarse en orientación pragmática» 8 . Ambas direcciones se hallan
la formulación de los derechos comunes e inalienables estrechamente ligadas, porque cuanto más va conocién-
del hombre, que se recogería en las constituciones de los dose una cultura, surge de por sí la pregunta: ¿qué es el
estados modernos. Estos derechos son no tanto la for- hombre? Y esta pregunta no sólo alude ya a la curiosa
mulación de una realidad ya existente del hombre hu- investigación de la «comedie humaine», en la que van
mano, cuanto una exigencia y una utopía concreta. dándose siempre nuevas variantes distintas de lo humano,
sino que apunta a la «humanidad del hombre». Podría
Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por aquí distinguirse entre la condición del hombre u ho-
eso exponer los derechos humanos como efectivamente minidad (hominitas) y la búsqueda de la condición hu-
existentes» (Novalis) 7. mana del hombre o humanidad (humanitas)9.
A partir de la Ilustración, el concepto de «humanitas»
Pero una vez formulados e introducidos en la historia no sólo es una designación objetiva de la especie hom-
de las constituciones modernas, son ya también una rea- bre, sino más aún una designación ética y mesiánica del
lidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La me- cumplimiento todavía insatisfecho de su tarea y su es-
moria de la esperanza que los hombres de diversos pue- peranza. Diciéndolo más sencillamente: al hombre le
blos abrigaron en una humanidad humana, es la que pertenece constitutivamente el que él es hombre y tiene
los mantiene en vida. La comparación del hombre con que ser hombre. Se experimenta a sí mismo como un don
el hombre en el encuentro de las culturas puede incidir y como una tarea, como ser e intimación a la vez. Por
en dos direcciones: la antropología cultural puede con- eso la etnología de orientación comprensiva se traduce
vertirse en etnología. Describirá entonces las diversas siempre en antropología de propósitos pragmáticos. Y,
culturas con el propósito de comprenderlas. En cada a la inversa, una antropología solamente ética quedaría
cultura, el hombre pretende conferirse a sí mismo un en suspenso, de no estar siempre referida a la realidad
rostro. La profusión de rostros diversos que se confiere del hombre.
y con los que procura responder al desafío de la natura- De la comparación del hombre con el hombre surge
leza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra la antropología cultural. Como respuesta suya a la pre-
la variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con gunta de «¿qué es el hombre?», podemos tomar el diag-
su indagación de las culturas extrañas, la etnología de nóstico siguiente: el hombre es creador y creatura de la
orientación comprensiva muestra a la vez la relatividad cultura (Michael Landmann). «Cada cultura es un cami-
y la limitación de la cultura propia. Las normas y valores no del alma hacia sí misma» (Georg Simmel), y todas las
propios, a los que antes se tuvo por absolutos al no co- culturas pueden ser entendidas como fragmentos y ca-
nocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento minos hacia aquella humanidad humana que se halla aún
histórico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad. escondida en el seno del futuro. En cada cultura el hom-
Pero la antropología cultural puede también convertirse bre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Pero
en una antropología que busque como objeto el fomento todas las formas y rostros históricos que se ha conferido
de la «humanitas». Kant la denominó «antropología de
8. M. Kant, Anthropologie in pragmatischer ffinsicht (1798):
Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922.
9. H. Plessner, Anthropologie philosophische, en RGG 3 I,
7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109. 410-414.

26 27
y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite la las antropologías religiosas que encontramos en teología,
conclusión de que el solo hecho de que el hombre, sa- metafísica y poesía u .
liendo de su amorfismo, se decante en formas culturales, En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito el
es algo permanente y universalmente humano. El hombre profundo epigrama: Gnothi seauíon. ¡Conócete a ti mis-
tal como se manifiesta en las culturas (homo hominatus) mo ! Hacía recordar en este sitio la presencia de lo eterno:
es histórico, pero el germen creador del hombre (homo conócete a ti mismo, conoce que eres hombre y que no
hominans) es eterno 10. En este sentido, el hombre apren- eres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman los
de a conocerse a sí mismo mediante el encuentro histó- «inmortales». Al lado de ellos, el hombre es un «efímero
rico y la comprensión histórica de otros hombres y otras mortal», «el sueño de una sombra». Una etimología
culturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial, pone a la palabra latina homo en referencia con la raíz
el hombre se halla en un proceso histórico-cultural, que humus, tierra. Para el antiguo testamento el hombre,
brota de su interna inconclusión biológica y de su aper- Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presencia
tura al mundo. Constantemente va procurando pleni- de los dioses el hombre se conoce a sí mismo en su no-
ficarse a sí mismo y cerrar el vacío interno que se hiende divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena.
en su existencia. Si al llegar aquí seguimos preguntán- Todavía en la edad media, la palabra humanitas no aludía
donos en qué consiste pues este vacío e inquietud que a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino a
impulsa al hombre, si únicamente en su falta de termi- su pequenez, capacidad de errar y caducidad frente a la
nación biológica o, en aquella nada que le amenaza desde eternidad de Dios. Antropología religiosa es también
dentro y desde fuera, o en algo divino que le desafía la que habla en el «Canto al destino de Hyperion» de
e intima, topamos entonces con los límites de la antro- Hólderlin:
pología cultural.
Las afirmaciones de la antropología cultural son afir- Arriba en la luz, en blando suelo,
os paseáis, felices genios.
maciones significativas únicamente en el ámbito de las
experiencias que tiene el hombre con el hombre. Si es A nosotros en cambio se nos impuso
aquí donde se plantea la pregunta de «¿qué es el no reposar en sitio alguno;
se esfuman, caen,
hombre?», habrá de ser respondida en las direcciones los hombres sufrientes,
citadas. Pero ni incluso esta comparación entre las cul- en marcha ciega
de una hora a otra,
turas constituye tampoco el lugar único del que parte como agua de escollo
la pregunta, por importante e insoslayable que sea. a escollo arrojada,
que por años y años
se hunde en lo incierto.
3. La pregunta surge de la comparación del hombre
con lo divino En esta comparación, las respuestas a la pregunta
de «¿qué es el hombre?» se dan a un nivel totalmente
De esta comparación surgen las afirmaciones reli- distinto del de la antropología biológica y cultural. Bajo
giosas sobre el destino y la determinación del hombre,
11. J. Wach, Typen religióser Anthropologie, Tübingen 1932;
G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religión, Basel 1941; B.
10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, München 1928.

28 29
la impresión de la verdad y fidelidad eternas de Dios, la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religión
dice el salmo 116, 11: «Todo hombre es mentiroso». no pretende esclarecer el misterio del hombre. El hom-
Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: «Un bre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer a
soplo solamente los hijos de Adán». Y, tras haber ala- los demás, viene a resultarse desconocido en estas expe-
bado a Dios «de eternidad en eternidad», el salmo 90 riencias con aquello que está por encima de él y que le so-
encuentra que los hombres «no son más que un sueño, breviene. El que vivía su vida en obviedad incuestionada,
como la hierba que a la mañana brota; por la mañana viene en estas experiencias a ser para sí propio una cues-
brota y florece, por la tarde se amustia y seca». Cuando tión. «Me he hecho para mí una cuestión», dice Agustín
al profeta Isaías le fue deparada en el templo la visión en sus Confesiones.
de la gloria de Dios, su respuesta fue: «Ay de mí, que
estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, Me he convertido para mí mismo en campo de fatiga»
y entre un pueblo de impuros habito». Con todo, no es (x 16, 25).
¡Qué misterio horrendo, Dios mío, qué multiplicidad pro-
sólo el conocimiento de la indescartable finitud, de la funda e infinita! ¿Y esto es el alma, y esto soy yo mismo?
dispuesta caducidad y de la mortal prevaricación de la ¿Qué soy, pues, Dios mío?¿Qué clase de ser soy? ¡Una vida
tan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).
existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedora
impresión de lo divino. La misma problematicidad de
la vida entera, su condición digna de ser puesta en in- Aquí la pregunta «¿qué es el hombre?» no puede ya
terrogante, obtiene aquí el lugar radical de su crisis y ser respondida objetivamente, haciendo referencia a su
de su dignidad. «¿Qué es el hombre para que de él te alma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Se
acuerdes?», pregunta el salmo 8. En formas muy diversas, densifica en una pregunta personal: ¿quién soy yo, Dios
pero siempre imposibles de desoír, los hombres han per- mío, ante ti ?
cibido en la religión la pregunta de «¿qué es el hombre?» En la reconditez de Dios experimenta el hombre la
como una pregunta que le es planteada al hombre por reconditez de sí mismo. Y todo su seguro autoconoci-
Dios, y a la que el hombre tiene que responder con toda miento pasa a ser «obra imperfecta», en la confianza
su vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos en aquél que lo ha conocido ya y penetrado hasta la
mismos quienes de por sí han planteado la pregunta, profundidad, y en la esperanza de que «entonces cono-
sino que en realidad la han ido experimentando con su- ceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12). La impresión
frimiento. Han ido experimentándose a sí mismos como de la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de la
los intimados y los fracasantes. Así, en la historia vete- auto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza en
rotestamentaria de la caída, Dios llamará: «Adam, la revelación de Dios se le une también la esperanza en
¿dónde estás?»; y Adam teme y se oculta y toma con- el «rostro descubierto del hombre». «Nuestro corazón
ciencia de su desnudez en su vergüenza. En la historia está intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti la
de Caín y Abel, llama Dios: «¿Dónde está tu hermano tranquilidad», decía Agustín, dando así a la antropología
Abel?»; y el fratricida se acoge a ia protección sólo religiosa de occidente su expresión universalmente vá-
ficticia de los pretextos: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda lida 12. Vivo, pero no puedo encontrarme en mí mismo.
de mi hermano?».
En la experiencia religiosa no se ofrece una imagen
absoluta del hombre, sino que se experimenta más bien 12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.

30 31
i
Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mi mente vinculadas. La antropología cristiana tiene que
vida, permanecer en mí. El hombre se busca, pero su vida saber que esta antropología religiosa se da tanto en su
no puede alcanzar expresión completa en este tiempo propia tradición como en el exterior, y tiene también
de la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamente que ponerse en referencia con ella. Sin embargo, las
al hombre (Pascal). En la vida de aquí, el hombre sigue respuestas religiosas a la pregunta de «¿qué es el hom-
siendo para sí un problema cuya solución rebasa toda bre ?» no abarcan aún por su parte a la pregunta especí-
finitud. Sólo en la llegada de Dios mismo, que pone ficamente cristiana acerca del hombre. Volvámonos ahora
en interrogante infinito a esta vida de aquí, puede espe- hacia ella.
rarse el apocalipsis del misterio humano. De ahí que en
ninguna de sus imágenes de hombres se encuentre el
hombre a sí mismo ni alcance la tranquilidad. La in- 4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre!li
tranquilidad de su corazón llevará a una permanente
iconoclastia de la esperanza, contra aquellas imágenes Tomada en sus raíces, la pregunta de «¿qué es el
de hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitiva- hombre?» no se suscita en las historias bíblicas mediante
mente. Esto es antropología religiosa. Lo que hay en ella comparaciones con aquello que siempre existe, con los
de religioso, no es tanto el «sentido y gusto para lo animales, con los otros pueblos, o con lo divino que está
infinito», como Schleiermacher pensó, cuanto la expe- por encima de nosotros. Surge concretamente, de cara a
riencia de la crisis en la que lo divino «irrumpe como un la sorprendente y concreta interpelación y encargo divi-
puño cerrado en medio de la vida» (K. Barth 13 ). nos. Así es como en el monte Sinaí (Ex 3, 11) pregunta
Moisés ante el Dios que le habla desde la zarza ardiente
La pregunta religiosa de «¿qué es el hombre?» surge
en la comparación del hombre con lo divino, y en aque- y le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto:
llas experiencias a las que denominamos experiencias «¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de Egipto a
religiosas. No se trata de experiencias extrañas de unos los hijos de Israel?». Así es como Jeremías confiesa en
hombres especiales, aun cuando a ellos les debamos la visión de su vocación: «¡Ah, Señor Yahvé! Mira que
su expresión depurada, sino de experiencias de profun- no sé expresarme, que soy un muchacho» (Jer 1, 6).
didad, que la mayoría de las veces eludimos en la vida Y Pedro confiesa en su encuentro con Jesús: «aléjate
superficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los auto- de mí, Señor, que soy un hombre pecador» (Le 5, 8).
conocimientos que de ella se originan, pueden reducirse Aquí el autoconocimiento surge no simplemente de la
a la antropología biológica o a la cultural. Tienen su impresión de lo divino que se alza por encima de nos-
dignidad propia y su miseria propia y su significado es- otros. Surge en el punto en que al hombre se le exige
pecial para la humanidad del hombre.
Pero esta antropología religiosa no tiene por qué 14. W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments,
ser ya antropología cristiana, aun cuando en la historia München 1949; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Nuen
de nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrecha- Testament, Zürich 1948; E. Kássemann, Paulinische Perspektiven,
Tübingen 1969; O. Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuitát
der menschlichen Existenz, Neukirchen 1967; K. Barth, Mensch
und Mitmensch, Góttingen 1954; W. Pannenberg, Was ist der
13. Véase Fr. Schleiermacher, Über die Religión, reimpresión Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theo-
de la 1.a ed. por H.-J. Rother, Hamburg 1958; compárese este texto logie, Góttingen 1962; y especialmente E. Peterson, ¿Qué es el
de 1799 con K. Barth, Der Romerbrief, München 21922 (cita 241). hombre?, en Tratados teológicos, Madrid 1966, 103-111.

32 33
3
en su vida, por parte de la vocación de Dios, algo impo- que no puede, qué lo que debe y qué lo que no debe.
sible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce sus Se le abre ante él una historia, hacia cuyo futuro le con-
imposibilidades y límites concretos, y los conoce como duce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva de
culpa suya. Experimenta quién debe ser, pero no puede un nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombre
ser de por sí. Experimenta qué es lo que de él debe ha- no se le da aquí el verse como en un nuevo espejo. Seje
cerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocación da una perspectiva nueva. Su determinación la experimen-
divina que exige de él un ser nuevo, lo estatuye en una ta él en su vocación histórica. Y si se confía a ella olvi-
diferencia insuperable frente a sí mismo. Esta incide dándose de sí propio, experimentará su vida en la his-
tan profundamente en su vida, que viene incluso a diso- toria de Dios con él. No se le «ofrece una imagen» de
ciarlo de sí mismo y lo complica en un cambio de iden- sí mismo, sino que se le llena de una esperanza y un co-
tidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vo- metido que le hacen salir de la seguridad de sus imágenes,
cación, se daba a menudo un cambio de nombres: de y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las «tri-
Simón Jonás se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc. bulaciones del mundo y las consolaciones de Dios»,
El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidad como Agustín decía. En cierto modo, deja entonces de
por la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo, preocuparse de sí y no se pregunta ya por más tiempo
y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay tam- acerca de su identidad, porque se sabe suspendido en la
bién ejemplos negativos. Hombres que en el «tercer comunidad con el Dios que no sólo le intima, sino que
Reich», en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad, está también dispuesto a marchar con él precediéndole.
«se sumergían», como solía decirse en alusión incons- Sin embargo, hasta ahora no hemos hablado más
ciente, hasta que «emergían de nuevo» con otro nombre que de historias de vocaciones especiales, de Moisés,
en Sudamérica o en algún otro sitio. de los profetas y de Israel, pero no aún del hombre en
La pregunta de Moisés en el monte del encuentro general. Lo que en esos casos era experimentado, no
«¿quién soy yo para ir a Faraón?» (v. 11), recibió una planteaba pretensión de universalidad, o a lo sumo tan
respuesta extraña, pero particularmente significativa: sólo una pretensión indirecta de lo universalmente-hu-
«Yo estaré contigo» (v. 12). Y este es el nombre del Dios mano, en la medida en que Israel se comprendía a sí
que se pone a la obra: «Yo seré el que seré» (v. 14). como «luz de los pueblos».
Lo cual significa que la pregunta del hombre «¿quién En el nuevo testamento, la pregunta de «¿qué es el
soy yo?» no es respondida directamente, sino que está hombre?» apunta al hombre único Jesús de Nazaret,
además allá donde Dios garantiza su presencia y su com- cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aquél que,
pañía en el camino de la vida. «No temas ni te espantes, abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz,
porque yo estaré contigo en todo lo que hagas». Aquí, se dice: Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! En el
por tanto, la pregunta del hombre acerca de sí mismo es nuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio del
respondida con la autocomunicación de Dios a este crucificado se hace también saber a la vez aquella res-
hombre. «Dios con nosotros - Emmanuel», Dios con puesta de Dios: «Yo estaré contigo». Para la fe, por
nosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; esta tanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propio
es la respuesta a la pregunta del hombre sobre sí mismo. vienen a coincidir en un punto: el conocimiento de
Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamente Cristo. El crucificado es el «espejo», dijo Calvino, en
quién sea él en el fondo, qué sea lo que puede y qué lo que conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros.

34 35
Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono
pobres que no encuentran lugar para sí en ninguna
humano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios,
sociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada.
que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascal No pueden aparecer sino como lo que son. No pueden
pensó: ocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemen-
El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestra te los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados,
miseria, engendra presunción. El saber de nuestra miseria sino que son de hecho aquellos «condenados de la tierra»
sin tener conocimiento de Dios, engendra desesperación.
El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porque con los que no puede hacerse ningún estado ni ninguna
en él encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria15. revolución. Al pensarse Jesús a sí mismo como uno de
ellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podrá
Lo auténticamente nuevo y a la vez escandaloso para ser llamado el «hijo del hombre». El hijo del hombre
todo humanismo, que el nuevo testamento contiene, es es aquel que se ve a sí mismo entre los posesos, cuando
de hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hom- arroja a los demonios. El hijo del hombre es aquél que
bre verdadero en el crucificado. Pero, ¿de qué modo se se ve a sí mismo entre los pecadores, cuando perdona
pone en él lo humano de manifiesto ? Comparado con el sus pecados. El hijo del hombre es aquél que se identifica
ideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jesús con los «no-hombres», para llamarlos «hombres». Puesto
se da a conocer más bien exactamente lo contrario. Desde que se conoce a sí propio entre los pobres, los hambrien-
el comienzo hasta el final de su manifestación, acceden tos y los encarcelados, podrá llamar a éstos «hermanos
a él hombres cargados de toda suerte de enfermedades míos más pequeños» (Mt 25, 40). Ya en el camino de
y defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leprosos, Jesús se hace visible esta comunidad de Dios con el
traidores a la patria y prostitutas. Jesús, nacido en un hombre sin-dios. El hombre se patentiza como el ser
pesebre, de origen humilde, era él mismo uno de estos que es aceptado y'amado por Dios en la forma de Jesús,
«pobres». No predicó un nuevo ideal del hombre bueno y Dios se manifiesta mediante él como este Dios humano.
Esto es también lo que vuelve a verse concentrado
y justo, ni el ejemplo de su vida apuntó precisamente
en el mismo Jesús. El que, expulsado de su pueblo y
a eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reino
abandonado de sus discípulos, más aún, abandonado
venidero de Dios, se sentó a la mesa con «pecadores y
de su mismo Dios, muere en e! patíbulo, será anunciado
publícanos», sanó enfermos y expulsó demonios, ben- como el «Dios por nosotros, los abandonados». Murien-
dijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y a do en el infierno del abandono de Dios y de los hombres,
los que tenían hambre: «porque de ellos es el reino de los trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aque-
cielos». Habló de Dios a los despreciados y a los sin-dios. llos que en su infierno dejan marchar toda esperanza,
A los injustos les anunció la justicia como derecho di- y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado pro-
vino de la gracia. Encarnó de tal forma sobre la tierra el clama ambas cosas: Ecce homo; aquí tenéis al hombre
misterio del «Dios con nosotros», «Dios para nosotros», en la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus;
que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de los aquí tenéis a Dios, en la realidad de su amor infinito
rincones y cuevas a que la buena sociedad los había con el que se abandona a sí mismo, para ser Dios de los
arrojado, vienen hacia él los desechados y rechazados. abandonados y padre de los que se renuncian y absol-
Los pobres de los que habla y se acercan a él, son tan vente de los que se acusan, pero también juez de quienes
se glorían.
15. B. Pascal, Pensées, n.° 527, 238.
37
36
En este crucificado los hombres han podido irse cono- el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero.
ciendo a sí mismos a lo largo de la historia. Han despa- Cierto que en el cristianismo histórico siempre ha ha-
chado las ilusiones que sobre sí se forjaban, y en las he- bido también una «cultura cristiana» con «imágenes
ridas de él han descubierto sus heridas, y en el aban- cristianas del hombre». Pero a menudo fueron entonces
dono de él su propio abandono. Y han abandonado los no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche,
también sus resignaciones y las desesperaciones justi- quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianos
ficadas que respecto a sí tenían, porque en la solidaridad al crucificado y a los miserables. Tanto para la misma
que él mantuvo con sus miserias, han do ellos encontran- iglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erige
do la humanidad de Dios y aquel at or que les quitaba sus ídolos y tabús en orden a asegurarse a sí misma, el
de encima su vergüenza, su disgusto y su autoacusación. recuerdo del crucificado será un recuerdo peligroso.
El crucificado no pertenece a ningún pueblo, ni a Porque de este recuerdo dimana constantemente una ico-
ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los noclastia de liberación contra las imágenes de bella y
expulsados y los despreciados y los desclasados, toma piadosa apariencia en las que viven los hombres y con
a la sociedad por su extremo más íntimo, por el punto las que se engañan a si mismos y a los otros respecto
a la verdad.
en que todas estas diferencias de cultura, lengua y pro-
piedad no juegan papel ninguno, por el punto en que los La antropología cristiana no hace superfluas a las
hombres, ya sean judíos o gentiles, griegos o bárbaros, antropologías biológica, cultural y religiosa, pero tam-
señores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados poco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejos
en su miseria. Así como en una calavera no se ve si fue y máscaras en los que los hombres se encuentran, donde
la de un rico o la de un pobre, de un hombre justo o de se representa la dura realidad del crucificado, eso es lo
un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el que constituye el factor específico de la doctrina cris-
crucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que en tiana sobre el hombre.
el crucificado se hace real, vienen a quedar en suspenso
todas aquellas diferencias con las que los hombres se
separan de otros hombres.
' La raíz más profunda del universalismo cristiano no
estriba en el monoteísmo de «un Dios, una humanidad»,
sino en la fe en el crucificado: el «Dios crucificado»
i asume a los hombres en su común carencia de humani-
• dad. Dios se hizo hombre para, de unos dioses orgullosos
i e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero).
La cruz constituye, por tanto, el punto de diferencia-
ción entre cristianismo y religiones del mundo. La cruz
diferencia a la fe de la superstición. La cruz es el punto
de diferencia frente a las ideologías y las imágenes huma-
nísticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la in-
credulidad. La antropología cristiana es una antropolo-
gía del crucificado: por relación a este «hijo del hombre».

38 39
2. Humanismo
en la sociedad industrial

1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmontar»

Una vez que en el capítulo primero hemos localizado


ya la pregunta «¿qué es el hombre?» en las grandes di-
mensiones de la vida, y tras haber hablado de la antro-
pología biológica, la antropología cultural, la antro-
pología religiosa y la cristiana, llegamos ahora a los pro-
blemas sociales y políticos concretos de la humanidad
en la sociedad industrial de hoy 1.
La situación en la que hoy suele preguntarse cotidia-
namente por las condiciones y posibilidades de la huma-
nidad, viene determinada por el nuevo entorno humano.
El hombre no vive ya tanto en el ámbito de la naturaleza,
cuanto —y cada vez más— en las circunstancias de sus

1. Respecto a la problemática del siglo xix, véase Th. Litt,


Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne Arbeits-
welt, Bonn 1955; H. Weinstock, Realer Humanismus, Heidelberg
2
1958. De entre la extensa bibliografía sobre la problemática del
siglo xx, mencionaremos aquí: D. Riesmann, Die einsame Masse,
Neuwied 1956; A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter,
Hamburg 1957; I. Ellul, Technological Society, New York 1964;
L. Mumford, The Myth of the Machine, New York 1966; H. Mar-
cuse, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; E. Fromm, La revo-
lución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada, México
1970.

41
propias obras, organizaciones y técnicas. Una gran parte Cuando uno aprende a conducir, tiene al principio
de los hombres debe su vida a la medicina moderna, y la impresión de estar sentado con su pequeño cuerpo
no ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la hu- dentro de una gran máquina extraña. Pero luego empieza
manidad pierde su vida por guerras inhumanas, por a identificarse con esa máquina. Va adquiriendo sentido
opresión política y por inanición económica. Tanto la de las medidas externas de su coche. Se funde con su
nuda existencia como el gobierno práctico de la vida van automóvil en una especie de unidad circulatoria. Su co-
dependiendo en medida creciente de lo que los hombres che pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente,
han hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada no dirá «el otro ha pegado con su coche contra el mío»,
da y exige, de lo que las decisiones políticas determinan sino «el otro me ha pegado». Muchas veces, entonces,
y las fluctuaciones del mercado producen. En virtud de se siente ofendido, y requiere una cierta reflexión antes
la ciencia y de la técnica, la humanidad puede por vez de que vuelva a cobrar distancia frente a su malparado
primera en la historia apuntar a liberarse de la tiranía automóvil, que los seguros se encargarán de reparar. El
de la naturaleza, que desde siempre le incomodó. Pero, auto, por tanto, no es concebido tan sólo como material
al realizarse esta liberación del hombre frente a los po- de locomoción, como «soporte móvil», sino como parte
deres opacos de la naturaleza, el hombre viene simultá- de uno mismo. El conductor no sólo es señor de su co-
neamente a entrar en una nueva dependencia por res- che; el coche repercute sobre él como cuerpo propio
pecto a sus propias obras y organizaciones. En la misma suyo y le impone su cuño. Semejante amplificación de la
medida en que es suprimida la ontocracia de la natura- conciencia de sí tiene lugar también en el trabajo de las
leza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similar fábricas, en los negocios, en el hospital, en la lectura
poder anónimo y velado, hacen dependientes e impo- del periódico, en la televisión. El material con el que uno
tentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo ca- trabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve.
tástrofes naturales suficientes, los hombres temen más La actividad que un sujeto puede desplegar, está acom-
las catástrofes, inflaciones y revoluciones sociales. A pañada de las repercusiones a las que dicho sujeto se
pesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficien- expone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juego
tes enfermedades naturales, hoy día se temen más las en- conjunto entre su entorno y él mismo. Cada vez resulta
fermedades de la civilización y la futura manipulación más difícil distinguir entre lo que él mismo es y ese su
biomédica de los hombres por parte de otros hombres. entorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios en
Nuestros niños experimentan cada vez más infrecuen- modo ninguno son sólo los instrumentos de los que se
sirve soberanamente, sino que son a la vez una parte de
temente la muerte natural por vejez de los parientes,
su propia figura, del mismo modo a como él es también
y cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta de
una parte de la figura de ellos. La relación de hombre y
otros niños en accidente de tráfico. La vida de los hom-
máquina, entendiendo aquí a la «máquina» en el sentido
bres se ha hecho progresivamente una vida política,
amplio de obra o producto humano, no es la relación
pero no por ello la política se ha hecho ya más humana.
de sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino más bien
Dos círculos de problemas han surgido de esta nueva
una nueva figura unitaria de máquina-hombre 2.
situación del hombre: a) en el entramado de su socie-
dad, el hombre ha desarrollado una nueva conciencia
de su entorno, y b) el progreso técnico orientado hacia
su propio interés, se ha hecho problemático. 2. M. McLuhan, Understanding Media: The extensión* of

42 43
Lo que decimos del hombre y su automóvil, habrá Surge la pregunta sobre el rostro o figura humana de
de ser dicho igualmente respecto a su participación en este mundo, hecho por el hombre.
unidades mayores. ¿Cuál es la nueva conciencia colectiva Con esto llegamos a la siguiente cuestión. La indus-
o macroespacial que se produce en el espectáculo de la trialización del mundo moderno ha estado y sigue es-
televisión ? Uno viene a hacerse contemporáneo de hom- tando llena de una fe sin precedentes en el progreso y en
bres separados por grandes distancias, y toma entonces el sentido obvio de los índices de desarrollo económico.
parte en sus sufrimientos. ¿Cuál es la nueva conciencia Al progreso técnico se lo tiene por equivalente con el pro-
que surge mediante la constante participación en la cul- greso humano, y a todo gran descubrimiento en las cien-
tura, la economía y la política ? Uno se hace participante cias de la naturaleza se lo galardona con premios Nobel.
activo de círculos cada vez más amplios. De ello se ori- Se piensa, además, que todo aquello que puede ser hecho,
gina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los ale- debe también ser hecho, tan sólo porque es técnicamente
jados se convierten en próximos, prójimo, aun cuando posible hacerlo. Se cree, finalmente, que eficiencia téc-
muchas veces el prójimo se convierta también en extraño nica maximal e incremento ilimitado de poder económico,
desconocido. La conciencia del yo se funde con esta técnico y militar, son ya valores en sí mismos. «Produce
conciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un con- más, consume más», es una ley que mantiene en marcha
junto mayor. Sólo que este juego mancomunado que se a este progreso. Y ello tenía efectivamente un sentido
desempeña entre el yo propio y las grandes contexturas, durante el tiempo en que los deseos y necesidades de los
no ha adquirido aún ninguna forma humana. Por los hombres eran mayores que los medios para satisfacerlos
periódicos y la televisión se participa ciertamente en los y cumplirlos. Pero, en las llamadas sociedades opulentas,
disturbios raciales de USA, en las miserias catastróficas los principios de esta fe tienen un carácter hostil al
de Bengala y en las revoluciones de Latinoamérica, pero hombre.
uno no puede reaccionar como debería. Entre el tener «Cada año parecemos estar mejor equipados para
parte pasivamente y el tomar parte activamente se origina conseguir lo que queremos. Pero, ¿qué es lo que quere-
una desproporción, que incrementa la impresión de la mos en verdad?»; esto es lo que se pregunta el futuró-
impotencia propia y genera asimismo un inconsciente logo francés Bertrand de Jouvenel. Y, ya antes, Albert
sentimiento de culpabilidad. Todos conocen más mise- Einstein había expresado su preocupación:
ria de la que pueden transformar, porque las posibili-
dades de intervención activa son exiguas. La fuerza desencadenada del átomo ha transformado todo,
La antropología fue configurada hasta ahora sobre a excepción únicamente de nuestra forma de pensar; y es así
la base de la conciencia humana en su relación con el como caminamos hacia una catástrofe sin par.
animal, con los otros hombres y con Dios. El entorno
humano ha sido concebido frecuentemente como mero Quizás lleguemos a una época en que cesará la ado-
escenario en el que se desarrolla el drama práctico, ración del mero progreso técnico y económico, porque
ético y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, este se conocerá que los meros porcentajes de los índices de
mismo mundo del hombre viene a hacerse un problema. desarrollo siguen sin decir absolutamente nada de la
mejoría cualitativa de la vida humana. Quizás la econo-
mía y la ciencia lleguen un día no sólo a calcular anti-
man. New York 1964; W. Kuhns, Environmental Man, New York cipadamente su propia evolución, sino a considerar tam-
1969.

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bien con anticipación las consecuencias sociales, morales espíritus, y ya no me desharé de ellos», se lamentaba el
y humanas de su empresa. Por ahora, sin embargo, sigue «aprendiz de brujo» en el poema simbólico de Goethe.
dando la impresión de que todos alimentan diligentemen- Del sentimiento de impotencia nacen hoy con gran pro-
te la locomotora de la sociedad con el carbón del progre- fusión afectos antitécnicos. El dios de la máquina que
so, sin saber a ciencia cierta quién conduzca esa locomo- prometió todo a todos, aparece ahora como un daimón
tora y a dónde deba marchar. Algunos opinan que todo maligno que lleve todo a la ruina. Sin embargo, lo que
irá por sus pasos, con tal de que únicamente se produzca importa es no tanto espantarse ante ese tigre, cuanto
hasta la saciedad. Otros piensan que eso no es tarea suya, domesticarlo para alcanzar con él aquel futuro que se
sino que, como científicos y economistas que son, han de quiere conseguir. Lo que importa es, tras las fórmulas
dejar la aplicación y uso de sus trabajos a los políticos. aprendidas para invocar a los espíritus, aprender ahora
Pero la tecnología es poder, y el poder nunca es neutral. también la sabiduría para gobernarlos y despacharlos,
Por eso va creciendo en muchos la desconfianza de que si necesario fuere. Pero en orden a ello será imprescin-
tanto ellos como sus investigaciones pueden ser objeto dible «refrigerar» la sobrecalentada historia del progreso
de abuso. En muchos de ellos va incrementándose el y superar aquella su fascinación con que enmaraña al
desagradable sentimiento de que, más allá del futuro espíritu, antes de que se alcance el «point of no return»,
técnicamente factible, esta sociedad ha perdido de vista antes de que se pierda toda alternativa y venga uno a ser
el futuro humanamente deseable y esperable 3. Muchos esclavo de sus propias obras.
apelan gustosamente a los condicionamientos objetivos La antropología del hombre moderno deberá asumir
de la evolución y de la competencia, que no les dejan otra el problema en que incurre el hombre al ser radicalmente
elección posible. Pero en el fondo eso es un fatalismo que transformado, si no incluso aplastado, por la prepoten-
retrocede espantado ante la responsabilidad. Porque esos cia de su propia obra. A esta prepotencia no puede des-
condicionamientos objetivos son condicionamientos crea- cribírsela exhaustivamente indicando los fenómenos
dos por el hombre. Las tareas de la investigación cientí- transformados de lo humano, sino que habrá de pre-
fica y la realización técnica no caen del cielo sin más. guntarse por una humanización de la sociedad tecno-
Lo que ocurre únicamente es que se han escapado al crática. Y, si serio es el peligro de autoaniquilación
control de la sociedad. Hay muy pocas agrupaciones del hombre, surgido por sus propias técnicas, entonces
políticas y sociales con capacidad de decisión, que estén esa tal «antropología de orientación pragmática» habrá
en situación de poner los intereses de los grandes trusts de buscar también sin tregua la salvación y la salud del
o del «militaryrindustrial-complex» (Eisenhower) al ser- hombre amenazado. La insatisfacción creciente de los'
vicio de los intereses humanos y las necesidades sociales. hombres en las sociedades opulentas, su pasividad, su
El poder técnico crece y rebasa las fronteras nacionales, aburrimiento y sus explosiones en absurdos y obsceni-
mientras que las instancias de responsabilidad siguen dades, su angustia y sus sentimientos de culpabilidad
siendo provinciales y quedan relegadas cada vez más a ante las sociedades hambrientas de la tierra, muestran
segundo término. que efectivamente la humanidad misma está en juego.
«Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmon-
tar», dice un antiguo proverbio chino. «Invoqué a los

3. W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1970.

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2. El «fantasma de la sociedad industrial» y la nostalgia Esta sería, más allá del ateísmo, la situación auténticamente
alejada de Dios: tener que vivir en grandes estructuras, a
de la «vida a salvo» las que uno no puede integrar ni espiritual ni moral ni afec-
tivamente 4.
«Un fantasma anda rondando en Europa», pero no
es ya el «fantasma del comunismo», como se dijo en El tipo de hombre que hasta ahora se conoció, parece
1848, en la frase introductoria del Manifiesto Comunista. desvanecerse en el progreso de esta historia. Nada queda
Es el fantasma de la sociedad mecanizada perfecta, do- tal y como fue. La política se hace distinta por las nuevas
minada por el apremio de una producción y consumo técnicas. El comportamiento íntimo de los hombres se
radicales, regida por computadoras, formada por hom- transforma. La fe y el pensamiento pierden su orienta-
bres que se han convertido en engranajes lubricados de ción. En medio de estas crisis, viene a crecer la nostalgia
esta megamáquina, bien alimentados, entretenidos sin cuasi-religiosa de un estado de seguridad, al igual que
pausa, totalmente prendidos, pero —comparados con una voluntad pos-religiosa de emancipación.
lo que hasta ahora fueron los ideales de la humanidad — Las posibilidades ilimitadas de la sociedad técnica
pasivos, inertes y fríos. Los demás fantasmas que se suscitaron desde el principio en la conciencia humana
conoce y a los que se da esa denominación, los movi- tanto un entusiasmo optimista cuanto unas imágenes de
mientos ideológicos de masas del nacionalismo, del horror apocalíptico. De estas visiones de esperanza y de
fascismo, del anarquismo y del radicalismo de izquier- estos rostros nocturnos de angustia habremos de hablar
das, pertenecen ya a los ensayos de exorcismo con que primeramente, para abordar después las figuras parti-
los hombres intentan salvarse de la aplastante prepoten- culares de la nostalgia de la vida a salvo.
cia de sus obras, ya no por más tiempo amadas.
Como todos los fantasmas, el fantasma de la sociedad 3. El reino eterno de la paz
moderna tiene también muchos nombres. Se lo llama la
«sociedad capitalista», o la «sociedad burguesa», o la Por la historia de esperanza judía y cristiana, bien
«tecnocracia». Se habla de una «era de la masificación» conocida es la expectación de un reino mesiánico sobre
y a la vez de una «era personal», de un «mundo unifor- la tierra: un día, cuando el mesías venga, los ahora opri-
mado del trabajo», de un «hombre unidimensional», midos y sufrientes resucitarán y reinarán con él sobre
y a la vez de una «época pluralista». Sin dificul- sus enemigos. Únicamente después de esto, vendrá el
tad cabría citar toda una serie de similares títulos fin de este mundo en una creación nueva. Simbólica-
de libros. A donde quiera se mire, topa uno con otro mente se habló del «reino milenario», y de ahí, para ex-
fenómeno especialmente típico de este mundo; y es presar esta expectación de un cumplimiento intrahistó-
que al conjunto se lo denomina según el síntoma. Al no rico de la esperanza, surge la palabra «milenarismo» o
poder reducir el conjunto a un concepto, no se encuentra «quiliasmo» (chilia = 1.000). En la iglesia antigua esta
por eso sino síntomas. Esto es típico, porque evidencia esperanza estaba aún viva; pero la iglesia cristiana cuanto
la moderna incapacidad y perplejidad conceptual de exa- más fue concentrándose en la fe ultraterrena para el
minar intelectualmente lo que el hombre ha hecho, y de alma individual, tanto más iba desprendiéndose y ale-
dominarlo humanamente.
4. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neu-
wied 1963, 338.

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4
guerras ni revoluciones, porque todas las crisis polí- apoderarán entonces de la sociedad. No habrá ya más
jándose la esperanza quiliasta del trasfondo religioso de ticas y sociales serán calculables y atajables mediante un
las sectas. Con todo, el quiliasmo tuvo una historia conocimiento sociológico que las domine. Comte pensó
asombrosamente viva. Entre los valdenses, franciscanos que del estado religioso puede progresarse al estado po-
y husitas y joaquinitas, estaba aún vigente en la edad lítico, y luego al estado económico, y que de esa forma
media; los anabaptistas de la época de la Reforma pro- habrán de decurrir los tres estadios de la historia, de
clamaron el «reino de Dios en Münster»; los labradores tal modo que en la sociedad humana industrial se habrá
fueron inspirados por Thomas Müntzer en este sentido alcanzado el «fin de la historia». Únicamente habrá
para sus levantamientos; el «Parlamento de los santos» entonces progreso ilimitado en todos los campos, pero
de Cromwell intentó realizarlo en Inglaterra; en la llus- no ya alternativas fundamentales y, en consecuencia,
tracción, con Lessing, y en el pietismo de aquella época, tampoco revoluciones. La historia se acabará en la his-
volvió a surgir en forma espiritual. toria. La sociedad industrial será la primera «sociedad
Esta esperanza en un reino terreno de felicidad, paz ahistórica». Su burocracia podrá convertir en «casos»
y soberanía, ha pasado también a formar parte del des- todos los acontecimientos de la historia, los cuales, según
arrollo de la industrialización. Sus profetas fueron a esto, podrán ser enjuiciados según los casos precedentes.
comienzos del siglo xix Saint-Simón y Auguste Comte 5 . Por eso, en adelante no habrá ya historia sino tan sólo
A una con ellos, la burguesía progresista vio al tercer casuística, como en los manuales de la praxis parroquial.
y último estadio de la historia amanecer en el horizonte El sistema industrial es entonces la sociedad plena-
como posibilidad real: un reino universal de paz. «Todos mente homogeneizada, una perfecta red de entramados
los pueblos de la tierra se mueven hacia el mismo obje- inmanentes sin apertura alguna para la trascendencia y
tivo. El objetivo al que se dirigen es el pasar de un sistema para el trascender. El hombre pasa a ser el «post-his-
feudal de soberanía feudal-militar a un sistema admi- toric man» 6 . No necesita ni de recuerdo histórico ni de
nistrativo industrial pacífico. Ningún poder es capaz esperanza histórica, porque ya no se ve precisado a nin-
de oponerse a esta marcha progresiva», dijo Saint-Simón. guna decisión histórica. ¿Qué es lo nuevo en esta era?
El dominio de los hombres sobre los hombres puede No la ciencia misma ni la técnica, ni tampoco la rapidez
ser abolido. El estado desaparecerá cuando se regule la con que ellas operan una transformación del mundo, sino
administración común de los bienes. En lugar del estado el que la humanidad cuenta por vez primera con los me-
autoritativo sacral-militar hará su aparición el estado dios para liberarse de la tiranía de la naturaleza. Tene-
económico. La soberanía de sacerdotes y juristas será mos el poder de investigar y transformar la naturaleza,
reemplazada por las psicotécnicas de los psicólogos y las de poner bajo control nuestra propia vida biológica, de
sociotécnicas de los sociólogos. «La totalidad de la so- influir en nuestros agentes atmosféricos, de alcanzar hoy
ciedad descansa en la industria. La industria es la garan- la luna y mañana el espacio sideral. Desde el tiempo de
tía única de su pervivencia. El orden de cosas que es los griegos, hoy por primera vez volvemos a estar con-
favorable a la industria, es también por tanto el mejor vencidos de la fundamental comprensibilidad del uni-
para la sociedad». Paz eterna y felicidad universal se verso. Nuestro poder técnico se halla desbordante de
promesas de una nueva libertad, de una amplificada
5. Véase al respecto J. L. Talmon, Politischer Messianismus.
Die romantische Phase, Kóln 1963, 21 s. 6. R. Seidenberg, Posl-historic Man, Chapel Hill 1950.

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dignidad humana y de una paz factible. Así es como «madera» utilizable, de modo que después tenga que vol-
habla el quiliasmo tecnológico 7. verse a crear parques naturales protegidos. Hacen de los
A la sociedad industrial moderna se la celebra en- templos canteras, hasta que luego tengan que recons-
tonces como el cumplimiento de aquella forma de espe- truirlos como monumentos del pasado para turistas.
ranza cristiana. Si le fue al hombre prometida la sobera- El hombre mismo se convierte en «muñeco» dentro de
nía sobre el reino terrestre, hoy día se da el cumplimiento. una sociedad en la que, como en un teatro de marione-
Por eso, a su vez, esta era técnica podrá ser considerada tas, todo se mueve «como por hilos». La profusión, el
como el reino escondido de Cristo: Todo es vuestro». colorido, la movilidad orgánica de la vida, se coagula en
La moderna megalópolis supera los v nculos del hombre pieza de relojería de un mecanismo perfectamente cal-
con estirpes y pueblos, y le hace ciudadano adulto del culado. La fría luz del entendimiento calculador destruye
mundo. La ciudad secular en que se concentran hoy el todo sentimiento para percibir la poesía de la vida. De
poder y el saber de la humanidad, y en la que se vive una la comunidad humana viene a hacerse una mera sociedad
urbanidad nueva, es un trasunto de la ciudad celeste de de intereses. De la cultura viene a hacerse la civilización.
Dios. Al igual que esa ciudad celeste de Dios, en la que Las personas se pierden en la masa. Se vive sin vivir la
según la antigua profecía no habrá templos, la moderna vida, y así la frialdad de sentimientos y la pobreza de
megalópolis carece de religión y está habitada por hom- vivencias se extienden convirtiéndose en fenómenos de
bres adultos. Así habla el quiliasmo cristiano de la mo- masa.
dernidad 8. Desde sus inicios, la era industiial se ha visto acom-
pañada de todas las formas posibles de protesta, de crí-
tica y de fuga. En el mundo de monótonas obligaciones,
4. El refugio en el hundimiento del mundo9 objetivos y valores rentables, la vida parece escaparse
entre unos dedos que desean retenerla. La moderna di-
Al mismo tiempo, y en completo paralelismo con el visión y especialización del trabajo sólo absorbe a cada
quiliasmo tecnológico, surgió también la apocalíptica individuo parcialmente. Su ser, en cambio, se atrofia. De
de la técnica. Lo que unos celebraron como realización este modo surge la nostalgia de la vida sencilla perdida,
de los más audaces sueños de la humanidad, eso mismo o de la vida plena aún no hallada.
fue concebido por otros como llegada de las peores ame- Friedrich Schiller lo formuló clásicamente:
nazas para la humanidad. La nueva era es la era de. la
máquina inanimada. Las fábricas destrozan la belleza Vemos no tan sólo a unos cuantos hombres individuales,
de la naturaleza. Hacen de los «bosques» un montón de sino a clases enteras de hombres, desplegar únicamente una
parte de sus aptitudes, mientras que las restantes, como plan-
tas raquíticas, apenas si son señaladas con débiles indicios.
Encadenado eternamente a un único y pequeño fragmento
de lo total, el hombre se forma a sí mismo tan sólo como
7. Ch. C. West, Technologen und Revolutionare.' F.vTh 27 fragmento; eternamente tan sólo en su oído el ruido monó-
(1967) 664 s. tono de la rueda que hace girar, nunca despliega la armonía
8. Esta inclinación la encontramos en Harvey Cox, La ciudad de su ser, y en lugar de estampar la humanidad en su natu-
secular, Barcelona 1968; pero también en Fr. Gogarten han influido raleza, pasa él a ser sello impreso de su negocio, de su
los teólogos sociales alemanes. ciencia 10 .
9. Cfr. W. Hollstein, Der Untergrund, Neuwied 1969; y Th.
Roszak, The Making of a Counter Culture. Reflexions on the tcch-
nocratic society and its youthful opposition, New York 1969. 10. Über die ásthetische Erziehung des Menschen, Carta 6.

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Eso es el trabajador, el funcionario, el «perito de es- cionalismo y mediocridad, y buscan su refugio en la
pecialidad», o el idiota de especialidad, como acusan catástrofe. ¿Qué otra cosa es el «sistema industrial» sino
los reformadores de estudios universitarios, de acuerdo «trabajo, producción y consumo», y otra vez «trabajo,
francamente con la manera de Schiller. Están deformados producción y consumo»? ¡Un retorno sin sentido de lo
por su profesión, y por eso son tristes caricaturas del eternamente igual! Los gammler deploran la pérdida
«hombre verdadero» y «total», del hombre completo, de lo originario y la falta de lo creador en este mecanismo.
del hombre armónico. La crítica idealista de la civili- No participan ya en el juego, y para muchos vienen a
zación ha trabajado siempre con el ideal de la" armonía, ser los aguafiestas. Se convierten en el espanto de la
pero sólo raras veces ha sacado de ello consecuencias burguesía, porque son libres... y para muchos espantados
revolucionarias. burgueses no son, por eso mismo, más que «forajidos
El romanticismo alemán ha revestido esta crítica en libertad». Los beatniks buscan la felicidad y las be-
con la nostalgia del alma bella, impotente. Joseph von llezas de la vida en otro mundo distinto. Desprecian el
Eichendorff estudió derecho, aprobó los exámenes y se mundo del trabajo de sus padres, los aburridos paraísos
hizo funcionario bien remunerado del estado y padre suburbanos de sus madres y el estúpido culto a la te-
de familia fiel a sus obligaciones. Pero la nostalgia de la levisión. No desean tampoco sacrificar el presente al
otra vida la expresó con una poesía de posibilidades trabajo, en aras de un futuro mejor que algún día llegará,
irreales y de optativos: «Quisiera como juglar andar sino vivir hoy simplemente según su gusto. «¡Márchate!
viajando...», «Quisiera como jinete volar...». «Si yo fuera ¡Abandona la sociedad!», se dice en el código de los
un pajarillo...». Su relato «De la vida de un trotamundos» hippies. La escala de valores normada por la efectividad
muestra con su encanto ese positivo contraste de la nos- y determinada por la producción no les atrae ya. Haight
talgia frente al mundo duro y monótono de cada día. Ashbury en San Francisco, o islas solitarias, o comunas
Hermann Hesse ha proseguido sugestivamente esta ro- rurales, eso es lo que constituye la esperanza última de
mántica huida de la realidad en Bajo la rueda, Lobo los drop-outs: «Una vanguardia de humanidad, en un
estepario y el libro de la nostalgia india Siddhartha. Hoy país en que las computadoras planifican la aniquilación
es el poeta más leído en el underground de los hippies del pueblo vietnamita y la destrucción de la sensibilidad
de California: humana de América».
Romanticismo y culturas-underground son compa- El sueño romántico de la «vida sencilla», que soñaron
ñeros permanentes de la sociedad industrial desde sus ya una vez sus padres con Ernst Wiechert, se constituye
comienzos. En forma tanto secular como religiosa, sigue en modelo suyo, y buscan entonces realizarlo en la huida
aquí perviviendo el desprecio apocalíptico del mundo. hacia atrás, idilio campestre, o en la huida hacia delante,
Los apocalípticos antiguos vieron venir con horror el futuro revolucionario de una «existencia pacificada» por
hundimiento del mundo, y buscaron en algún sitio de la fin, o en aquel «otro mundo» que podrá alcanzarse por
tierra el «refugio» en que los piadosos escaparían a la meditación trascendental o con la embriaguez de las
catástrofe. El underground de la sociedad moderna, los drogas. «Una sociedad totalmente nueva debe ser cons-
gammler, los beatniks, la juventud de la flores, los truida. No sabemos qué clase de sociedad nueva. La en-
hippies y yippies, las comunas y círculos de meditación, contraremos», se dice en la nueva izquierda en USA. El
piensan en parecidas imágenes apocalípticas, en las que elemento motor de su rebelión no es la esperanza inde-
ellos ven la verdad de este mundo de apariencia, conven- terminada de un mundo mejor, sino solamente la deter-

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minada repugnancia ante el mundo de sus padres. De ahí Un cielo que se ha hecho de acero, deja apático que rebote
en sí la angustia, sublevación, nostalgia, conjuro y menos-
que pueda muy rápidamente llevar al terrorismo apoca- precio. Literalmente se habló del «muro de hierro» del
líptico: el caos es creador y la nada fecunda. Cuando firmamento11.
este mundo haya sido echado abajo, se producirá el
renacimiento. Se conservaron todos los elementos de la fe griega
La crítica romántica de la civilización ha acompañado en el cosmos. Pero la antigua divinización griega del
a la industrialización desde sus comienzos. Estos pocos cosmos experimentó el cambio hacia la demonización
ejemplos pueden dar prueba suficiente de ello. Pero, gnóstica del cosmos. El panteísmo se convitió en panni-
¿cuáles son los estratos de la población en que están hilismo. De la patria del mundo se hizo el mundo extran-
vivas la protesta, la repugnancia y la crítica ? ¿De dónde jero, y de la armonía estoica con el cosmos se hizo la
salen los románticos, los movimientos de la juventud, «gran negativa» de los gnósticos.
los gammler, hippies, beatniks, provos y la nueva iz- Un proceso semejante se efectúa a todas vistas en el
quierda? Raras veces proceden de los estratos pobres espíritu de la burguesía posterior, con el tránsito del
del proletariado, sino casi siempre de las capas medias quiliasmo de una incipiente ilustración a la apocalíptica
y altas de la burguesía, es decir, de una generación que de una ilustración posterior. Dicho tránsito radica pro-
no ha sabido ya por sí misma qué es falta de trabajo ni bablemente en la misma ambivalencia interna del pan-
necesidad de vivienda. Es una rebelión antiburguesa de la teísmo. El panteísmo antiguo, que hace coincidir a Dios
burguesía, y quizás el primer movimiento que no se halla y al mundo en una unidad, suprimiendo así las fronteras
condicionado inmediatamente por lo económico, sino de inmanencia y trascendencia, produjo la representación
motivado tan sólo moralmente. de un mundo en sí clauso, homogéneo: Dios es el todo,
¿Cómo se lleva a cabo este paralelismo o esta transi- y el todo es divino. Dios, naturaleza y hombre compar-
ción del quiliasmo tecnológico a los sentimientos de un ten una misma esencia. Este Dios-mundo único es por
hundimiento apocalíptico? Parece aquí repetirse un pro- tanto la patria de todas las cosas y todos los seres «que en
ceso que se dio ya en la antigüedad posterior. él viven y existen». No hay aquí diferencia ninguna, nin-
Los griegos estaban también convencidos de la es- guna contradicción, ningún conflicto y nada nuevo tam-
tructura lógica del cosmos y de su fundamental compren- poco bajo el sol del panteísmo, porque «todo está eter-
sibilidad. Para los pitagóricos, las revoluciones regulares namente emparentado en el interior». Fácil de imaginar
de las estrellas mostraban las leyes y la armonía divina resulta entonces la versión negativa: se trata de un mun-
de las esferas. «Todo está lleno de dioses», dijo Tales. do sin sorpresa y sin libertad. Un mundo que se ha con-
Cuando el hombre concuerda con los órdenes de las es- vertido en estructura irremisiblemente compacta. Por
feras, vive entonces la vida divina. El mundo es su pa- eso ya no ofrece en sí ciertamente ninguna alternativa,
tria. Pero luego sucedió el tránsito a la gnosis de la an- pero en cuanto conjunto es ambivalente: podrá ser com-
tigüedad posterior. En su frío esplendor e imperturbable prendido como patria y como tierra extraña, como mo-
regularidad, las estrellas son aquí como guardianes de rada y también como prisión, como cielo y otro tanto
prisión. El mundo es comprendido a modo de receptá- como infierno. Por eso sobre la tierra de una ilustracción
culo cerrado y de cárcel universal. No es armonía divina
lo que el cosmos encarna, sino oscuro destino, hostil
a la divinidad (heimarmene). 11. H. Joñas, Gnosis und spátantiker Geist 1, Góttingen 1934,
163; y Zwischen Nichts und Ewigkeit, Góttingen 1963.

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racional proliferará el jardín de religiones irracionales pecto a sus propias obras. Si abandonan la ilusión de
míticas. ser los creadores de sí mismos, perderán también la an-
Esta doble vertiente del panteísmo se repite palmaria- gustia de convertirse en sus propios sepultureros. No da
mente en el sentimiento vital de la sociedad moderna. la impresión de que las esperanzas respecto a la homini-
La moderna sociedad industrial es tendencialmente un zación plena del hombre en un reino humano dentro
cosmos racionalizado de referencias, relaciones y depen- de la historia puedan efectivamente hacerse reales. Para
dencias. Todo está en dependencia de todo lo demás, y salir al paso de la brutalidad de los desengaños presentes
todos los hombres son dependientes de todos los hombres y futuros de esta esperanza^ y para escapar a la melan-
restantes. No existe ya otra alternativa fundamental colía y terrorismo que acompañan a estos desengaños,
para la supervivencia del hombre sino el desarrollo ace- resulta entonces apropiado buscar un asidero trascen-
lerado de la industrialización. Es así como esta sociedad dente para la esperanza en «el hombre»; no como una
viene a hacerse cada vez más homogénea. Ella misma promesa vana del más allá, sino como fundamento de
se ha hecho inevitable para todos los pueblos. Podrá, una «esperanza contra toda esperanza», una esperanza
en consecuencia, ser celebrada y alabada como la socie- contra los desengaños de la tierra.
dad de la paz necesaria, como sociedad sin clases ni con- Pero, por respecto a la aceptación interna de la vida
flictos, como sociedad humanizada con hombres socia- en este mundo, eso significa que a este mundo no cabe
lizados. Pero, a la vez, podrá también ser temida y des- considerarlo ni como cielo de la autorrealización ni como
preciada como la «sociedad cerrada» (Sartre): «El in- infierno de la autoalienación, sino que debe aceptárselo
fierno son los otros». «El infierno somos nosotros mis- como historia y campo de batalla entre inhumanidad y
mos» (T. S. Eliot). De ahí que su visión provoque tanto humanidad. Ello postula una aceptación de la situación
entusiasmo cuanto melancolía. Es a la vez cumplimiento presente a pesar de su inaceptabilidad, con sus posibi-
y alienación. Obliga a todos y cada uno a tomar parte lidades y sus desengaños. Es el sí crítico del amor, que
activamente, y como alternativa suya no deja sino el deja a sus espaldas tanto al sí absoluto del entusiasmo
«gran rechazo» (Marcuse) de los gnósticos modernos, hueco cuanto a su contrario el absoluto no de la gran
es decir, de los nihilistas y los místicos. La «sociedad negativa.
cerrada» no conoce nada nuevo bajo el sol de sus lám- Crítica de la cultura y transformación de la sociedad
paras neón, sino que se agota en la reproducción inin- sólo las habrá allá donde la conciencia del hombre no
terrumpida de sí misma y de la reiterada variación de lo coincida con sus condiccionamientos reales, donde los
ya existente. hombres, por tanto, padezcan sus condicionamientos y
Al haber los hombres exigido de este mundo indus- experimenten estos condicionamientos suyos con dolor
trial moderno palmariamente más de lo que puede dar consciente, como impedimentos de la humanización.
de sí, y al haber esperado de él el cielo cíe la autorrealiza^ Transformación no la habrá tampoco más que cuando
ción, el desengaño presentido y ya muchas veces expe- se crea que «lo que es, no es todo» (Adorno). Cabe
rimentado se torna en la experiencia de este mundo co- distinguir tres tipos de esta tal asincronía de la conciencia:
mo infierno de la autoalienación. el romanticismo social, la emigración interna y la concien-
Ambas interpretaciones globales sólo podrán fran- cia utópica. En ellos toma cuerpo hoy día lo que puede
camente quedar superadas en el caso de que los hombres designarse como derechos humanos en la sociedad in-
logren una relación más libre y a la vez más serena res- dustrial.

58 59
5. Romanticismo social de todas las demás fuerzas conservantes. Con «familia»
se alude al origen animal de la carne y la sangre. De ella
La conciencia humana puede ir dificultosamente ca- se espera un contrapeso frente a las laxas relaciones de
minando tras el desarrollo de los condicionamientos interés, propias de la sociedad. Con «patria» se alude
económicos, sociales y políticos concretos. La conciencia, al origen político y cultural. De la reflexión sobre la
entonces, guarda el recuerdo de estados anteriores y los «patria» común se espera ese cobijo cabe los antepasados
pone en marco dorado, como suele a menudo hacer y gobernantes, que no puede ni quiere darlo el proceso
cuando compara el presente con el pasado. Divaga en- democrático de la discusión y decisión entre partidos.
tonces sobre los bellos tiempos de antaño, cuando en el Al hombre, obligado como está a llevar su vida en
pueblo todo era aún como debía, cuando los hombres lo condicionado y lo derivado, en lo racional y compli-
mantenían aún la ley y el orden, y la iglesia se elevaba cado, este romanticismo social desearía traerlo de nuevo
en medio de la aldea. Habla de la época en que Alema- a las cercanías del origen, para restituir a su vida la pu-
nia era todavía grande y América todavía buena, y lamen- reza y el cobijo que, según presume, ya no se encuentra
ta el ocaso de la política y la moral. La forma de vida en su mundo moderno. Frente al mundo ilustrado de
que se corresponde con esto, es la de la retirada (retrea- unos conflictos y compromisos de intereses racionaliza-
tism, R. K. Merton). Se sustrae uno a las expectativas y dos, dicho romanticismo hablará gustosamente del «mis-
aspiraciones del mundo moderno, porque ya no lo en- terio de la realidad», al que se hallan aún próximos los
tiende, y se retira a la bellezas desvanecidas de la vida. labriegos, las mujeres y los niños. Contra lo que llama
También aquí late un disconformismo; pero este dis- «mundo fabricado técnicamente», hablará con gusto del
conformismo no transforma los tiempos, sino que a lo «mundo crecido y formado históricamente». Y lamen-
sumo los frena, e incluso muchas veces viene sólo a con- tará el que, a una con la disolución de las formas de vida
firmarlos con sueños impotentes del ayer. desarrolladas por «crecimiento natural», se haya perdido
Pero tras este sueño romántico regresivo se esconde también la apertura para Dios. Como si, en las condi-
aún otra cosa. No es únicamente el intento de la pro- ciones agrarias y en la época del feudalismo, las relacio-
tección conservadora de lo bueno y antiguo en contra nes humanas hubiesen «crecido» igual que los lirios en
de una evolución indeseada, sino una actitud fundamental el campo, y por ventura no hubiesen sido «hechas» por
de la vida. El romanticismo va tras el origen en que las los hombres. Típica de esta postura es la propensión a
fuentes de la vida manan aún sin enturbiarse, y percibe declarar como «crecidas» y adultas todas las posiciones
así simultáneamente a la historia presente como una y relaciones de poder que en realidad han sido «hechas»,
historia de declive y decadencia. El romanticismo en- y a considerarlas como «derechos consolidados» cuasi-
cuentra el origen puro en las tradiciones del pretérito. naturalmente, con tal de que tan sólo tengan veinte años
Contra los «fenómenos de disgregación y disolución» de existencia.
del presente, la reacción conservadora trabaja a menudo Romanticismo social y romanticismo político son
con la trilogía «por Dios, la familia y la patria», y de- fenómenos concomitantes de la sociedad industrial. Apa-
signa así aquellas fuerzas que ella considera como fuerzas recen en las crisis de esta sociedad, al igual que las in-
del origen. Con «Dios» se alude entonces al origen re- flaciones, el paro obrero y los cambios sociales. Actúan
ligioso. Por eso, de la iglesia se espera la «conservación sobre las capas no aseguradas de la población, preferen-
de los bienes sacrosantos» y la consagración sacerdotal temente sobre la «mayoría silenciosa» (Nixon). Están

60 61
justificados, por cuanto vienen a formular una protesta Por «emigración interna» entendemos aquí un re-
contra las consecuencias deshumanizadoras del sistema tirarse del espíritu formado, abandonando estados a los
organizado hasta el fondo racionalmente. Pero se con- que se difama como carentes de espíritu.
vierten en peligro común cuando pretenden erradicar al
sistema racional mismo y movilizan sentimientos oscuros Al recinto silencioso del corazón
en contra de la razón, como ocurre en los movimientos habrás de huir del aprieto de la vida.
Libertad sólo hay en el reino de los sueños,
radicales de derechas. El cristianismo debería saber que y lo bello florece sólo en la canción (Schiller).
el «Dios» al que se lo combina con los mitos arcaicos de
familia y patria, nada tiene que ver con el Dios del Cristo Esta actitud se halla extendida preferentemente entre
crucificado, sino que se asemeja mucho más a los ídolos intelectuales y culturalistas formados, y de entre éstos,
de la religión burguesa, cuales se dan en el islam y otro a su vez, encuentra una representación fuerte en la
tanto en el cristianismo histórico. tradición alemana de la formación (Bildung). Porque
en esta «nación tardía» (H. Plessner) dicha actitud sólo
raras veces ha hallado una relación positiva y practicable
6. Emigración interna con la política y la sociedad. Aquí se quiere de buen gra-
do «más bien ser que parecer», prosperar y trabajar
Por «emigración interna» se entendió originariamente en lo oculto, no mezclarse en asuntos públicos ni «ensu-
una actitud de resistencia pasiva en países con dictadura ciarse las manos» en el «negocio» político. A las nece-
política. Si no podía evitarse la presión de la unifica- sidades económicas se las tiene por «necesidades subor-
ción política mediante emigración externa, se daban, y si- dinadas», respecto a las cuales el espíritu de los sabios
guen en realidad dándose siempre, las posibilidades de la y la nobleza de los formados se encuentra por encima,
«emigración interna». Entonces se coopera externamente, porque pueden permitírselo. Una opinión preconcebida
tan sólo en apariencia, en la medida en que sea impres- muy generalizada es la de que en la vida pública sólo
cindible para sobrevivir. Pero interiormente se siente tiene lugar una desviación respecto a aquello que le es
uno intacto: «sin poner en ello el alma». En círculos esencial al hombre, es decir, una alienación respecto a
íntimos se expresa duda y crítica, y se libera uno mediante su interna autenticidad y una caída en la masa ordinaria.
chistes políticos a espaldas de la mano que desde fuera Este humanismo de la formación no ha llegado a conocer
la extiende una coacción indeseada. Para ello necesita el humanismo político de la ilustración europeo-occi-
uno los círculos privados de confianza, en una sociedad dental, y carece de las experiencias de las revoluciones
en la que ya no se confía en nadie porque todos pueden burguesas de Francia, Inglaterra y América. Por eso se
vigilar los pasos de cualquiera. Estos círculos privados declara decididamente como apolítico. Ama la cultura
no tienen en modo alguno por qué ser idénticos a los y desprecia la civilización de masas. Pero es sin embargo
círculos de resistencia o complots. A menudo son tan la sociedad plenamente racionalizada, la que le da la
sólo islas de emigración interna, que aportan compensa- libertad y el tiempo libre para retirarse a sus recintos
ción privada a la presión exterior. En las dictaduras, privados. Aquí es donde se puede construir un anti-
sin embargo, bastantes hombres han sido condenados y mundo esotérico, cultivar una sociedad libre y mante-
ejecutados únicamente a causa de exteriorizarse en dichos nerse alejado del movimiento público de la sociedad.
círculos. Es precisamente la uniformidad en el funcionamiento-

62 ai
en el comercio y en la vida pública lo que permite una altas de la sociedad van retirándose a las afueras, tanto
pluriformidad privada en cultura, gusto y arte. Es pre- más abandonados quedan hoy los centros de la ciudad.
cisamente la tendencia hacia una monótona cultura uni- Cuanto más se retiran los «formados» del «sucio negocio»
taria en el dominio público, lo que permite las múltiples de la política, tanto «más sucia» habrá de hacerse ésta
posibilidades de la vida privada. Por eso este humanismo en su opinión. Esta es la tragedia de aquella actitud de
de la formación vive de facto de aquello.que desprecia. resistencia a la que se denomina como emigración interna.
En la sociedad moderna, la actitud de emigración Si hay una actitud de crítica cultural a la que los cristia-
interna sigue viva entre muchas personas, incluso allá nos se hayan vinculado íntimamente en la modernidad,
donde no se dan dictaduras políticas. Al no verse en el dicha actitud es sin duda la de esta emigración interna
exterior sino las consecuencias deshumanizadoras de las hacia lo privado, lo esotérico y lo apocalíptico. ¿No de-
presiones sociales, se procura configurar dentro la ver- bería, por el contrario, la auténtica fe cristiana preparar
dadera humanidad. Al no hallarse en la vida pública para una encarnación de lo humano en condicionamien-
sino una libertad escasa, se procura disfrutar esta li- tos inhumanos, aun cuando esto signifique el salir uno
bertad privadamente y en círculos propios. Aquí es donde de sí mismo y cargar sobre sí con la cruz?
entonces se produce a menudo la actitud de la ironía.
Con ayuda de la reflexión irónica y de irónicas apostillas
a la situación, se logra un punto de vista exterior a la 7. La conciencia utópica
miseria, y se consigue una distancia frente a la vida co-
tidiana. Pero esa distancia siempre es sin duda una dis- Por fin, se da también la asincronía de la conciencia
tancia impotente, que en nada ayuda a la transformación que marcha por delante 12. Hablamos aquí de utopías,
y no aludimos con ello a nada negativo. Como social-
concreta de la sociedad, ni construye mejores institucio-
mente utópica, designamos aquella conciencia humana
nes de libertad en aquel ámbito en que los intereses cho-
que no se pone en referencia con el ser pasado o presente
can duramente entre sí, sino que está tan sólo al servicio
de la sociedad, sino que asesta sus miras a una vida
de la propia autoprotección frente a las presiones socia-
social futura todavía no existente. Las utopías son pro-
les. La tan deplorada exteriorización de la vida genera
yectos anticipados de un estado futuro que se desea, el
en quienes la deploran el movimiento contrario de in-
cual, comparado con el estado presente, supone una
teriorización. Pero esta cultura interior del alma bella
mayor dignidad humana, una más amplia libertad y un
en modo ninguno opone una crítica efectiva a esa exte- mayor valor de ser vivido.
riorización, sino que de ella toma su vida en forma muy
dialéctica, puesto que es esa cosificación de la vida pú- A una con Bloch, cabe aquí distinguir dos clases de
blica la que posibilita un espacio libre para dicha cultura utopías: se dan utopías abstractas, cuyos proyectos se
interior. desligan por entero de la realidad presente y de sus posi-
Con la emigración interna, se le sustraen en el fondo bilidades abiertas, y construyen en el pensamiento los
a la vida pública precisamente aquellas fuerzas de las castillos de naipes de otro «mundo distinto». Pueden ser
que ésta anda necesitada en orden a configurarse más bellas y sublimes, pero no cuentan por desgracia con la
humanamente. A medida que la circulación de la calle
se recluye más y más a los coches, las calles quedan tanto
12. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit (1935) Frankfurt a.M.
más abandonadas. A medida que las llamadas capas 1962, 77 s.

64 65
5
probabilidad más mínima de verse un día realizadas. imprescindible para la libertad y la humanidad del
Los hombres que dicen ser realistas, entienden habi- hombre.
tualmente a todas las utopías en el sentido de esta suerte ¿Cómo se comportan entre sí las utopías concretas y
de juegos con posibilidades irreales, y en el sentido de las abstractas? Siempre ocurre, sin duda, que la precap-
fantasías ajenas a la realidad. «Eso no es más que utopía», tación mental de lo realmente posible se extiende simul-
afirman; «así no puede ser». táneamente hacia lo irreal. Lo que se muestra todavía
Pero se dan también utopias concretas. En ellas, el como imposible, es a menudo hecho posible por ser
espíritu rebasa, sí, la realidad factual y mira hacia el precisamente objeto de esperanza y porque se lo imagina
futuro, pero a su proyecto lo pone en referencia con las y representa ya. Sólo cuando se desea lo que aparece
contradicciones y sufrimientos concretos del presente, en como imposible, se llega realmente a las fronteras de lo
orden a que sean superados. Las utopías concretas no posible. Las esperanzas humanas sobrepasan la mayoría
juegan con posibilidades irreales, sino con posibilidades de las veces las perspectivas reales de éxito, y eso es
objetivo-reales. A lo que, ante la necesidad presente, también lo que por fuerza han de hacer, puesto que «el
resulta necesario, lo traen al campo de lo ahora realmente hombre», tal como son las cosas, es un ser bastante
posible, y motivan así transformaciones concretas. Las utópico. La conciencia utópica tiene aquí que ir dis-
utopías concretas le ofrecen al presente el futuro deseado tinguiendo y combinando siempre. Si las utopías concre-
como una posibilidad real. No ensamblan totalmente tas se tornan abstractas, perderán su contacto con aque-
con el presente «sistema», sino que más bien ponen a lla realidad a la que desean transformar, y otro tanto
descubierto el futuro, del que este presente se halla ya con aquellas posibilidades con las que pretenden trans-
grávido. Y si cada presente histórico está preñado de su formar dicha realidad. Llevarán entonces a la emigración
futuro, y si, a la vez, en cada una de las realidades dadas interna o a la vida del «gran rechazo», que, tomada en
se esconden con gran profusión posibilidades no-realiza- serio, no puede uno vivirla sin hacerse infantil o esqui-
das, resultará más realista indagar y aprehender esas zofrénico. En vez de poner sus miras en las transforma-
posibilidades que atenerse tan sólo a lo fáctico y esclero- ciones reales del mundo, andarán soñando con ese mundo
tizarse en lo ya existente, como hacen los llamados rea- totalmente otro que sólo en los sueños aparece. De la
listas. El presupuesto verdadero del pensamiento utó- crítica determinada a esta o'aquella situación precaria
pico-concreto radica en que el presente no se halla preso se hace entonces una crítica total a este «mundo malo».
en un sistema, y en que la sociedad actual no es una Por otra parte, en cambio, la conciencia utópica ha de
«sociedad cerrada» sino una «sociedad abierta». Allá tener bien en claro que su reducción a las utopías con-
donde una sociedad se forme como sociedad cerrada y se cretas no lleva mucho más allá de mejorar el deficitario
aisle de sus posibles evoluciones y transformaciones, el estado actual, mediante proyectos de progreso que pro-
pensamiento utópico habrá de extinguirse, o bien verse longan las circunstancias del presente hacia el futuro.
sometido. La libertad del hombre, si se la comprende Crítica inmanente al sistema y cooperación activa son
como libertad creadora, tiene siempre su lugar en el necesarias, caso de que uno desee comprometerse en
ámbito de lo posible y en ese futuro que abre al presente transformaciones a favor de una sociedad más humana.
hacia delante. Cuando se orilla uno de estos elementos Sin embargo, para que esta crítica determinada y esta
—libertad, posibilidad o futuro — , caen también los de- cooperación no se vean absorbidas por los poderes y
más. De ahí que el pensamiento utópico-concreto sea fuerzas subsistentes, la conciencia utópica deberá man-

66 67
tener su vista en aquella «diferencia cualitativa» (Mar- y en la lucha. El seguimiento del crucificado crea la dis-
cuse) que se da entre una sociedad inhumana y otra tancia de los cristianos frente a este «mundo perecedero»,
humana, entre una sociedad libre y otra no-libre. Toda al que uno sólo puede tenerlo «como si no lo tuviese»
transformación del mundo que merezca tal nombre (Ve- (1 Cor 7, 29). Pero, a la vez, el seguimiento del cruci-
randerung der Welt) habrá pues de conservar cabe sí la ficado crea también la fuerza para la encarnación del amor
visión del otro mundo (andere Welt), aun cuando sea en aquellas posibilidades que uno tenga y encuentre.
cierto que esa visión del otro mundo sólo pueda ser tes- Ese amor tomará esta vida como si ella lo fuese todo, y
tificada en transformaciones concretas del hombre mis- sin embargo sabrá simultáneamente que lo que es, no
mo y de su mundo. es todo. Se vaciará de sí tan apasionadamente como si
En virtud de su esperanza en el reino del Dios libre y con la muerte todo acabara, y sin embargo tendrá su
de los hombres libres, la fe cristiana ha ejercitado repe- esperanza en la resurrección de los muertos. Hallará
tidas veces a lo largo de su historia estas distinciones y a Dios en lo concreto, y sin embargo sabrá que todo lo
combinaciones de utopía abstracta y concreta, de crí- concreto es trascendido por Dios.
tica concreta y abstracta.
Cuanto más se ponía al reino de Dios en un más allá,
tanto más total resultaba la alternativa frente a este
reino del mal y de la muerte, y sólo quedaba en la prác-
tica el gesto de la negativa mística o la falta de partici-
pación activa.
Pero cuanto más concretamente se entendía al reino
de Dios, tanto menor se hacía el disconformismo cris-
tiano, y tanto más se establecían las grandes iglesias
como instituciones morales y religiosas de la sociedad,
cambiando a su época el nombre por el de «siglo cris-
tiano». El reino de Dios se convirtió entonces en el des-
colorido símbolo de las evoluciones y progresos de la
humanidad. El cristianismo no representaba ya ninguna
alternativa, ni colocaba tampoco a sus contemporáneos
ante ninguna decisión última.
Si los cristianos reflexionan sobre el fundamento de su
esperanza, sobre el «reino humano del hijo del hombre»,
estos dos caminos, el del «gran rechazo» y el de las múl-
tiples adaptaciones, se convertirán en meros fenómenos
marginales. El fundamento de la esperanza cristiana
estriba en la fe en el hijo del hombre crucificado. En él
es donde ha tomado pie sobre esta tierra el reino total-
mente otro de Dios. Se halla por tanto «oculto bajo la
cruz» (Lutero) y sólo está presente en la impugnación

68 69
3. Imágenes
del hombre y experimentos

Tras haber inspeccionado las formas de las angustias


y esperanzas humanas en la sociedad industrial, podemos
ahora proceder a examinar determinados proyectos acer-
ca «del hombre», con los que se trabaja y en los que se
vive hoy día.
Desde los tiempos de la Ilustración, decíamos antes, la
antropología nunca ha sido tan sólo la descripción ob-
jetiva de las características de la especie hombre, sino
siempre también antropología de orientación pragmática
hacia la humanidad del hombre. Para sí y para sus seme-
jantes, el hombre no es únicamente un factum sino a la
vez también un valor y un ideal. Al igual que el cínico
Diógenes, que en pleno día llevaba una linterna encen-
dida por el mercado de Atenas diciendo que buscaba un
hombre, nosotros también, en imágenes, en proyectos
y en los experimentos de la vida vivida, andamos a la
búsqueda de «el hombre». Expresa o tácitamente, las
antropologías de la modernidad son algo así como «Car-
tas para promoción de la humanidad» (Herder), sólo
que algunas de ellas como cartas anónimas, y otras di-
fícilmente legibles. En este capítulo nos ocuparemos de
aquellas antropologías que son usadas por los hombres

7/
para autointerpretar su vida y su sociedad, y se ofrecen Debido a la constitución del hombre, que «es hombre
también para tal objetivo. y tiene que ser hombre», las antropologías son a la vez
Puesto que estas antropologías contendrán proyectos descriptivas y normativas. Por eso no tiene ningún sen-
de aquella humanidad por la que inquieren los hombres tido el excluir de la antropología las valoraciones, las
en sus experiencias de inhumanidad, siempre ofrecerán normas y las doctrinas de salvación, si bien es cierta-
también unas doctrinas de salvación. Al experimentar el mente necesario el que se las conozca y someta a discu-
hombre su vida en su sociedad como dividida y desga- sión, para no verse inconscientemente sorprendido y
jada por una pluralidad de conflictos de intereses, pre- cogido por ellas, ni quedar dominado por cosmovisiones
gunta entonces por su identidad, por su totalidad, y eso y doctrinas de salvación con la apariencia de una pre-
quiere decir por su salvación. Las llamadas antropologías sunta cientificidad. La serie de imágenes del hombre
ofrecen pues proyectos del hombre total, o del hombre y de experimentos, que sondearemos para ver qué tienen
ideal, o del hombre identificado consigo, y todos estos implícitamente de doctrinas de salvación, no será com-
proyectos son en el fondo proyectos del hombre a salvo pleta, pero és la que se ofrece en la panorámica actual.
y de una sociedad liberada o pacificada. Son soteriologías
(doctrinas de salvación) seculares, que emplean también
esquemas mentales cuasi-teológicos. Así como la antro- 1. La utopía del hombre total
pología teológica siempre ha sido doctrina de salvación,
El especial significado de Marx para la antropología
y ha hablado de la creación buena del hombre, de su
moderna estriba en que él fue el primero que emprendió
caída y su restauración por la gracia de Dios, este esque-
el intento de leer e interpretar antropológicamente las
ma sigue transpareciendo en las imágenes seculares de la
nuevas circunstancias de la sociedad industrial capita-
identidad del hombre, de su alienación y de la restaura-
lista que estaba surgiendo 1.
ción de su autenticidad, con que dichas antropologías
trabajan. La historia de la industria es el libro abierto de las fuerzas
Ahora bien, hay científicos que, en defensa de la esenciales del hombre, la psicología sensiblemente ante
puridad del concepto de ciencia, pretenden proscribir nosotros, a la que hasta ahora no se la concibió en su cone-
xión con la esencia del hombre, sino siempre tan sólo en una
enteramente a la soteriología del marco de la antropolo- relación externa de utilidad2.
gía, y a todo proyecto que exponga una imagen de hu-
manidad contra las experiencias de infelicidad humana, De ahí que, para Marx, aquello a lo que algunos, en
lo tachan de pensamiento cuasi-teológico, como si éste petulancia idealista, llaman «las necesidades subordi-
fuese tan sólo un pensamiento infantil. Ocurre únicamen- nadas», se encuentre en el punto céntrico del destino
te que el hombre no es sólo objeto mudo para conside- humano. Lo que en su trabajo sensible se pone en juego
ración científica, sino a la par también sujeto de su vida, para el hombre, es nada menos que él mismo, su ser o su
de su infelicidad y de su dicha. Ninguna ciencia le respon-
derá la pregunta acerca de su salvación, pero él en cam-
1. Sobre la antropología de Marx, véase E. Thier, Das Men-
bio usará de las ciencias para su salvación o su infortu- schenbild des jungen Marx, Góttingen 1957; H. Popitz, Der ent-
nio. Precisamente en la ciencia y praxis del hombre, fremdete Mensch, Basel 1953; I. Fetscher, Kart Marx und der Mar-
los conocimientos y las valoraciones se hallan entre sí xismus, München 1967; A. Schaff, Marx oder Sartre? Wien 1964;
L. Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative, München 1961.
necesariamente vinculados. 2. Die Frühschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 243.

72 73
no-ser, su humanidad o su in-humanidad. En ninguna rendimientos sino únicamente su depredación. Y si el
otra parte sino en su trabajo encuentra el hombre el hombre es aquello que él hace de sí, entonces, a la in-
espejo que le muestra prácticamente cómo es él. versa, lo que el asalariado está obligado a hacer de sí,
no es algo humano sino algo inhumano. Sólo realiza
Lo que los hombres son coincide con aquello que producen, trabajo alienado y produce su propia alienación.
y otro tanto con el cómo lo producen 3 .
Con esto llegamos al concepto fundamental de la
crítica de que Marx hace uso: alienación. Lo recoge
No se da ninguna esencia que preceda a la existencia
de la filosofía del idealismo alemán, de Fichte y Hegel.
del hombre, sino que, inversamente, el hombre es lo que
Con el término de alienación se conceptualiza, por una
él hace de sí. El hombre es el productor y el producto
parte, el mito de la caída de la humanidad en pecado y su
de su trabajo.
expulsión del paraíso a tierra extraña. Por otra parte,
Con esto tenemos el presupuesto antropológico del
entra también en ese concepto la tradición gnóstica, según
que Marx toma su punto de partida, si bien lo comparte
la cual la caída originaria no radica en una culpa de los
con toda la tradición humanística desde Aristóteles: el
hombres sino en un destino primitivo de la misma divi-
hombre es aquello que él hace de sí. Si actúa rectamente,
será recto. Si actúa inhumanamente, será un inhumano. nidad única. Dicho concepto expresa pues la situación
La esencia del hombre radica en su trabajo. en que el hombre perdió su esencia verdadera y vino
a hacerse extraño a sí mismo. Incluye en sí la esperanza
Considerando desde este punto de vista el mundo
positiva de la patria, es decir, la de que el hombre ha de
capitalista y burgués del trabajo, se estará de acuerdo
volver a regañarse desde su condición perdida, para ser
con Marx en que, para el asalariado «se da (en dicho
lo que esencialmente es: el hombre idéntico consigo mis-
mundo) una total pérdida de la esencia humana». El
trabajador se ve obligado a desprenderse y enajenarse mo y con la humanidad 4.
de su fuerza de trabajo y su tiempo de trabajo. Trabaja El concepto de alienación, sin embargo, es recogido
con un objetivo que a él le es extraño, y para una ga- por Marx de la especulación religiosa y metafísica, y
nancia que será de otros. Su salario alcanza justamente aplicado a las condiciones concretas del trabajo en la
a sostener su fuerza de trabajo, con el fin de que pueda sociedad capitalista. Con el concepto de trabajo alienado,
nuevamente venderla. Sus aumentos de salario nunca apunta Marx a tres aspectos: en primer lugar a la rela-
van más allá de la capacidad adquisitiva que se necesita ción del trabajador con el producto de su trabajo, en
para el consumo de los productos de la industria. Pero segundo lugar a la relación del trabajador con su trabajo
de ahí nunca pasan. A su trabajo, por tanto, no podrá mismo, en tercer lugar a la relación del trabajador con la
conocerlo como trabajo propio suyo. Ni podrá concebir sociedad para la que debe trabajar.
los productos de su trabajo como sus propios productos. a) En la sociedad capitalista, el trabajador tiene
No cuenta con propiedad ninguna en los medios de pro- que comportarse ante el producto de su trabajo como
ducción. Si a su mundo de trabajo lo toma como espejo
de su esencia, no verá en él su esencia sino solamente 4. Sobre el concepto de alienación: E. Topitsch, Marxismus
su inesencialidad, no su riqueza sino su pobreza, no sus und Gnosis, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-
schaft, Neuwied 1961, 235 s; A. Gehlen, Über die Geburt der Frei-
heit aus der Entfremdung, en Studien zur anthropologie und Sozio-
logie, Neuwied 1963, 232 s; H. Plessner, Das Problem der Offen-
3. Ibid., 347. tlichkeit und die Idee der Entfremdung, Góttingen 1960.

74 75
ante un objeto extraño que no le pertenece. Mediante la vida venga a hacerse prepotente frente a él ?», se pregun-
explotación, se lleva a una apropiación de sus propios taba Marx; y su respuesta fue:
productos. «Cuanto más produce el trabajador», así
es como Marx lo veía en su tiempo, «tanto menos tiene En una palabra, a la división del trabajo... La división del
para consumir, cuantos más valores crea tanto menos trabajo reduce al trabajador a una función degradante.
A esta función degradante le corresponde un alma depra-
valioso resulta él, cuanto más formado se hace su pro- vada 6.
ducto tanto peor conformado se hace el trabajador».
No trabaja para su propia ganancia sino para ganancia c) Por fin, de las condiciones capitalistas de la pro-
de otros, y de este modo, a una con su trabajo, se pierde piedad sobre los medios de producción, y de la forma
también a sí mismo. de producir a base de una división del trabajo, resulta
b) Pero también ante su mismo trabajo se comporta en conjunto una sociedad de clases, a la que el joven
el trabajador como ante un proceso extraño, ajeno, Marx calificó acertadamente como «sociedad del tener»,
porque no es él sino los propietarios de los medios de porque en ella el dinero y las mercancías adquieren ca-
producción quienes determinan el proceso del trabajo. rácter de fetiches y, como nuevos ídolos, le cercenan al
La alienación de lo que es producto de sus manos, es hombre sus auténticas posibilidades humanas.
consecuencia de las condiciones capitalistas de la pro-
ducción. En cambio, la alienación del proceso del tra- La propiedad privada nos ha hecho tan necios y ociosos que
un objeto sólo resulta ser nuestro cuando lo tenemos... En
bajo es más bien una consecuencia de la forma industrial lugar de todos los sentidos físicos y espirituales, se ha es-
de la producción. Tras los fenómenos típicamente capi- tablecido, por tanto, la sencilla alienación de todos estos
talistas de alienación-explotación, aparecen aquí a la sentidos, el sentido del tener 7.
vista fenómenos de alienación típicamente industriales,
que no se identifican exactamente con las condiciones A estos tres planos en los que Marx analiza la aliena-
capitalistas de la propiedad. «La división del trabajo» ción del trabajador, hay que distinguirlos entre sí, aun
es aquí «la expresión económico-nacional de la sociabi- cuando naturalmente estén relacionados; y hay que dis-
lidad del trabajo dentro de su alienación»5. Pero división tinguirlos, concretamente, mejor de lo que el mismo Marx
del trabajo y especialización son características de todas lo hizo.
las sociedades industriales hasta ahora conocidas, no La alienación tiene lugar mediante la explotación,
sólo de la capitalista. La maldición de la división del tra- en el marco de la propiedad privada sobre los medios
bajo estriba, según Marx, en que al hombre se lo parcela de producción.
en sus expresiones vitales y no puede ya realizarse más La alienación tiene lugar mediante la especialización
que en un solo oficio y en las prácticas siempre iguales y la división del trabajo, en el marco de la producción
de su puesto de trabajo. Se convierte en el profesional industrial.
deformado. Viene a ser siervo de sus propias circuns- La alienación abarca finalmente a la sociedad en-
tancias. ¿«A qué se debe que sus circunstancias se hayan tera, mediante el fetichismo de la mercancía y la inconte-
independizado frente a él, que el poder de su propia nible tendencia a la codicia de bienes.

6. lbid., 405, 516.


5. Die Frühschriften, 289. 7. Ibid., 240.

76 77
¿Cómo aparece el reverso positivo de esta alienación prendió a la teoría como praxis y a la reconciliación como
del trabajador, críticamente analizada? El concepto con- superación real de la alienación.
trario al de alienación es en Marx el concepto de tota- De ello se sigue en primer lugar, en el plano del or-
lidad. El reverso de tierra extraña es la imagen de patria. den de la propiedad capitalista, que la supresión de la
Lo contrario a desgajamiento, contradicción y conflicto propiedad privada sobre los medios de producción y la
es la armonía. También aquí se evidencia Marx como socialización de dicha propiedad es lo que hace que se
discípulo de las mejores tradiciones humanísticas. Contra supere la explotación del trabajador, y lo que lleva a éste
el desgajamiento social del hombre, ya Rousseau expuso a que disfrute plenamente de los productos de su propio
el ideal del hombre natural total, del hombre perfecto, trabajo. A la alienación en el trabajo, le corresponderá
que, sin trabas ni atrofias, puede desplegar su esencia entonces la apropiación de los productos del trabajo.
interna en todas direcciones. En Schiller, Goethe y H61- En la dialéctica de alienación y reapropiación de sí
derlin encontramos un sueño semejante en la humanidad mismo, es donde el hombre accede a sí mismo. «El hom-
del hombre, en el hombre pluridimensional, profundo bre se apropia su esencia universal de una manera uni-
y armónico. El joven Marx hablaría también del hombre versal, es decir, como hombre total».
total. De ello se sigue en segundo lugar, en el plano de la
La diferencia está en que los clásicos entendieron forma industrial de la producción, que también la divi-
este ideal de humanidad en el sentido de un romanticismo sión del trabajo ha de ser superada como causa que es
social, e idealizaron los idilios campestres o la antigüedad de alienación. El joven Marx pensó:
griega. Marx, en cambio, fue el primero que a esta visión
del hombre total le dio un sesgo revolucionario y de crí- Porque en cuanto el trabajo empieza a ser dividido, cada uno
tica a la sociedad, transponiéndola al mundo capitalista tiene un campo determinado y exclusivo de actividad, que
le es impuesto y del que no puede salir; es cazador, pescador,
del trabajo. Medido según este ideal del hombre esencial, o pastor, o crítico, y tiene que seguir siéndolo caso de que
el mundo moderno sólo podrá ser comprendido en los no quiera perder los medios para vivir. En la sociedad co-
mencionados tres planos como deshumanizador y alie- munista, en cambio, en la que cada uno no tiene un círculo
exclusivo de actividades sino que puede formarse en cualquie-
nante. Marx vio que en esta sociedad están alienados ra de las ramas, la sociedad regula la producción general
ciertamente hombres de todas las clases. Pero entre el y me posibilita precisamente para que hoy haga esto, mañana
aquello, por las mañanas cazar, por las tardes pescar, al
proletariado esta miseria se da de una forma palmaria. final del día cuidar del ganado, y criticar también la comida,
Por eso el proletariado totalmente alienado debe conver- sin hacerme cazador, pescador, o pastor, o crítico, tal como
tirse en sujeto de la liberación humana de los hombres exactamente me apetezca.
Este fijarse de la actividad social, este consolidar a nuestro
de todas las clases, ya que no pertenece a clase ninguna. propio producto en poder objetivo por encima de nosotros,
«La filosofía no puede realizarse sin la supresión del que desborda nuestro control, desbarata nuestras esperan-
proletariado; el proletariado no puede ser suprimido zas y aniquila nuestros cálculos, ha sido uno de los 9momen-
tos principales en la evolución histórica precedente .
sin la realización de la filosofía», decía Marx, y con el
término de filosofía estaba ahí aludiendo a la idea de
humanidad 8. No se satisfizo con la apariencia de la bella Posteriormente, en El capital, Marx adscribió a la
teoría y de la mera idea de reconciliación, sino que com- fábrica mecánica las posibilidades de superar la espe-

8. lbid., 224. 9. Ibid., 361.

78 79
cialización deformadora. «La fábrica automática quita Este comunismo es como naturalismo consumado = hu
manismo, como humanismo consumado = naturalismo;
de en medio a los especialistas y al idiotismo de especia- es la liquidación auténtica del antagonismo entre el hombre
lidad». Aun cuando las sociedades industriales de tipo y la naturaleza, y, en lo que toca al hombre, la liquidación
verdadera de la pugna entre existencia y esencia, entre ob-
socialista hasta ahora conocidas no hayan creado sino jetificación y autoafirmación, entre libertad y necesidad,
nuevas jerarquías de especialistas y funcionarios, bien entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la histo-
puede pensarse que en una sociedad post-industrial (Her- ria, y tiene conciencia de ser esta solución11.
mán Kahn) se dé una superación de la división del tra-
bajo, en el sentido de que la formación politécnica reem- Los análisis de la alienación del hombre en los tres
plazará a 'as precedentes imágenes o concepciones de la planos mencionados, van pues acompañados d antiti-
profesión, y el trabajador se convertirá cada vez más en pos positivos, y éstos tienen la función de utopias con-
dirigente de los procesos automatizados del irabajo y cretas. Se encuentran como trasfondo en la críti ca de la
será cada vez menos siervo de los trabajos mecánicos. sociedad y en primer plano de la praxis transformadora.
De ello se sigue, en tercer lugar, en el plano del En esta corta relación, hemos intentado exponer tan
conjunto de la sociedad, que la sociedad del tener viene sólo los conceptos antropológicos fundamentales de
a quedar sustituida por una «asociación libre de indivi- Marx. Habría que cuestionar, naturalmente, si pertene-
duos libres». En aquella sociedad, el hombre es lo que cen por necesidad al marxismo, o si son formas de pensar
tiene. Lo tiene todo, un empleo, una casa, un coche, históricamente condicionadas, que se encuentran de prefe-
una mujer, unos hijos, problemas, dificultades, satis- rencia en el joven Marx. Pero, por otra parte, hay que
facciones. ., pero no es en sí mismo nada. La experiencia preguntar también si el análisis crítico de la miseria del
que de sí mismo posee, es tan sólo la de un individuo hombre y la praxis transformadora puedan entenderse
con haberes, y de esta forma viene a perder todas las sin aquellas representaciones que van más allá de la
características por las que puede efectivamente decir: experiencia y de los éxitos de la praxis. Sin sus tradicio-
yo soy. A esa sociedad inhumana, Marx le contrapuso nes humanísticas, el marxismo perdería también su fuer-
la utopía de una sociedad del ser humano auténtico: za de atracción. Resultará pues procedente investigar
de un modo crítico la utopía del hombre total, aun cuando
no quepa pretender que con ello se esté abarcando el
Si presupones al hombre como hombre y a su relación al
mundo como una relación humana, al amor sólo lo canjea- marxismo entero.
rás entonces por amor, a la confianza por confianza, etc. Comenzaremos con una investigación crítica del con-
Si quieres gustar el arte, tienes que ser un hombre artísti-
camente formado; si quieres ejercer influjo en otros hombres, cepto de alienación y de su uso. Marx lo emplea para ex-
tienes que ser un hombre realmente emprendedor y pro- poner las contradicciones concretas de la sociedad capi-
motor de otros hombres. Cada una de tus relaciones con el
hombre y con la naturaleza deberá ser una exteriorización talista. Ahora bien, la superación de determinadas cir-
determinada de tu vida real individual, en correspondencia cunstancias deshumanizadoras en determinadas situacio-
con el objeto de tu voluntad10. sen es necesaria. Pero el concepto de alienación lleva en
sí el ir más allá de las negaciones determinadas, tales
En lugar de la sociedad del tener, hace su aparición como lo son la de explotación o la de división del tra-
la sociedad comunista, es decir, la sociedad universal- bajo. Marx mismo no distinguió con suficiente nitidez
mente humana:

10. Ibid., 301. 11. Ibid., 235.

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ó
entre los fenómenos de alienación específicamente ca- animal, el hombre es un ser «que puede mirarse a sí
pitalistas y los específicamente industriales. La supe- mismo por encima del hombro», como lo expresó Pless-
ración de las condiciones de la propiedad capitalista ner. Se realiza, y a la vez trasciende sin embargo todas
está aún muy lejos de superar las deshumanizaciones sus realizaciones. Nunca es pues perfectamente idéntico
industriales. De ahí surgen los desengaños en los paí- a sí mismo. Se encuentra, comparado con el animal,
ses socialistas. Pero, además de eso, el concepto de en una posición excéntrica respecto a sí propio. Experi-
alienación induce también a englobar en él las ne- menta su identidad en una permanente diferencia. Su
cesidades metafísicas y religiosas de los hombres. totalidad sólo se halla lista para sentencia en el desga-
jamiento. No puede estar consigo tan de acuerdo como
No se ha distinguido con suficiente nitidez entre la situación lo está el animal. El hombre inmediatamente idéntico
alienante, que se da una vez en la sociedad burguesa, y la a sí mismo sería simultáneamente el hombre sin humor,
alienación, que puede detectarse en todos los tiempos y que espíritu ni amor. «El hombre supera infinitamente al
pertenece a la existencia misma del hombre12.
hombre», dijo con razón Pascal. El hombre identificado
consigo mismo por medio de la sociedad humana y de la
Si se equipara a ambas, vendrá uno a ser víctima de la naturaleza —y éste sería un concepto de totalidad to-
ilusión de que, al superarse la alienación burguesa, vaya mado más ampliamente— sería el hombre infinito. Por
también a quedar suprimida la alienación interna exis- su movida unidad con la humanidad y con la naturaleza,
tencial del hombre, lo que de hecho no es el caso. Si a se equipararía al «uno y todo» de los panteístas y a la
una situación concreta se la designa con un concepto tan coincidentia oppositorum de los místicos. La supresión
genérico como el de alienación, la superación de una situa- oportuna de aquellas condiciones de trabajo de una de-
ción como ésa habrá de hallarse nuevamente vinculada terminada sociedad a las que se critica como alienación,
a conceptos tan latos como el de patria o totalidad. no puede pues en modo alguno llevar a la supresión ilu-
Pero esto pide demasiado de la transformación humana e soria de la interna tensión de la constitución humana
históricamente posible, y lleva a los hombres a una y de la finitud del hombre. La consecuencia sería la de
crisis mesiánica. El enigma de la historia no es resuelto ese desengaño mesiánico o metafísico, que, allá donde
por la historia. Ni da la impresión tampoco de que el deja percibir sus huellas, se torna en resignación o en
hombre pueda hacerse a sí mismo el hombre total. terrorismo. Pero, a su vez, el conocimiento de la cons-
El materialismo dialéctico es la dialéctica de lo con- titución del hombre y de su finitud, tampoco puede en
creto y la teoría de una praxis determinada. Allá donde ninguno de los casos ser usado para justificar los condi-
sus conceptos de lucha se hagan extensivos a una cosmo- cionamientos injustos e inhumanos de una determinada
visión o a una antropología general, dichos conceptos sociedad. En ninguna situación concreta podrá decirse
resultarán falsos. Confrontemos la idea del hombre total, «así son los hombres», para mantener en tierra a los
identificado consigo mismo, con la constitución general pobres y paralizar todo deseo de transformación. Pero,
del hombre: propio del ser humano del hombre es el que para transformar una situación social, no se puede tam-
éste es hombre y tiene que ser hombre. A diferencia del poco querer transformar al hombre de tal manera que
ya no se reconozca a sí propio.
La categoría de alienación alcanza con su crítica
12. P. Tillich, Der Mensch im Christentum und ini Marxismus más de lo que cabe exigirle a una praxis humanizadora.
(1953), en Fúr und wider den Sozialismus, München 1969, 200.

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Alberga en si un residuo de romanticismo, y por ello las funciones de la autoridad divina. Es algo así como el
es tan teóricamente atractiva como prácticamente inser- «Dios presente en la tierra», y por eso tiene «siempre
vible. Sugiere la esperanza en una totalidad tal que no razón», otorga al individuo la integración necesaria,
puede ser deseable para el hombre, si es que éste quiere da a su vida un cumplimiento con sentido, y lo controla.
hacerse hombre. Se piensa que la existencia individual viene a adecuarse
Con ello abordamos la crítica a la utopía del hombre exhaustivamente con la esencia social que en ella se en-
total. La utopía es el resultado de la crítica de la religión cierra, lo cual no va en bien ni del individuo ni de la
que hicieron Marx y Feuerbach 13. ^or eso se encierra sociedad. No se ha hecho ningún buen trueque cuando,
en ella una herencia religiosa. Perc la misma religión en lugar de la divinización de la autoridad, aparece una
heredada guarda momentos religiosos en sí. Marx pre- divinización de la totalidad, y lo autoritario queda sus-
tendió poner a la religión en suspenso (aufheben), en el tituido por lo totalitario. Lo uno es tan inhumano como
doble sentido de eliminarla como ilusión y realizarla lo otro. Ya que el hombre no es ningún ser genérico
mediante revolución. Por eso su crítica de la religión como el animal, que no es tampoco un ser no terminado.
termina con el imperativo categórico de que el hombre Lo que para el animal es el género, para el hombre es la
sea el ser supremo para el hombre y, en consecuencia, historia, la historia abierta, inconcluible, de la humani-
deban ser invertidas todas las relaciones en las que el zación y democratización y socialización del hombre,
hombre se evidencia cómo un ser humillado y desprecia- la historia de su libertad y de sus acuerdos sobre las
do. La religión ha de ser criticada cuando consuele a los libertades.
hombres en su miseria refiriéndolos a un más allá, cuando La esperanza de futuro que la fe cristiana abriga,
ate a los hombres a una autoridad supraterrena y les no es «el enigma resuelto de la historia» en la unidad
prive de la libertad. El humanismo marxista es ateo. esencial de hombre, naturaleza y Dios, sino una creación
Ateísmo quiere decir suprimir la fe en un Dios que apa- nueva del hombre en su mundo, en la cual las contra-
rece como ser separado del hombre. Pero, ¿dónde está dicciones de aquí vienen a quedar suprimidas, dando lu-
ese Dios entonces, y quién es entonces Dios? Entonces gar a una nueva y permanente conformidad con Dios.
el hombre mismo es el ser supremo para el hombre. La No es la totalidad del mundo de los hombres y de la na-
humanidad como género, el género humano, es entonces turaleza lo que constituye aquí el objetivo de la esperan-
su Dios. ¿Y dónde está entonces la autoridad de lo ab- za, sino la conformidad o correspondencia. De ahí que
soluto? En la exigencia de totalidad que eleva el hombre la esperanza cristiana no apunte al «hombre total»
futuro total y la sociedad total. Lo que por la autoridad sino al «hombre nuevo». El Dios del éxodo desde la
de lo absoluto podía antaño operar como un criterio esclavitud y el Dios del nuevo nacimiento nada tiene que
autoritativo, pasará ahora, en la exigencia totalitaria de la ver con aquella fe que se consuela en un más allá ni con
sociedad total, a representar un momento de totalidad. aquel teísmo autoritario, frente a los que el hombre crí-
Si «Dios» es tan sólo la representación que el hombre tico reclama su libertad. Para la fe cristiana, el Dios de
tiene de su humanidad, ahora el género, o sea la sociedad la esperanza es a la vez el Dios de las liberaciones con-
humana futura, o sea concretamente el partido que re- cretas frente a la culpa, la miseria y la ley. La fe se com-
presenta a esta humanidad como vanguardia suya, asume prende a sí misma como libertad creadora para el amor,
y el recuerdo del crucificado le lleva así a la solidaridad
13. Die Frühschriften, 207 s. con los «alienados» de esta sociedad. La realidad de Dios

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no es experimentada como la autoridad de las autori- ideas dominantes del fetichismo son quebradas y caen
dades, sino como el poder de la liberación de lo atado las coacciones sociales. Lo que Marx pregunta a los
y como el poder del futuro para los desposeídos de es- cristianos es, sin embargo, si a esta liberación la sigan
peranza. Por eso, aun en toda la terrenidad del amor concibiendo como inicio de una liberación de toda la
transformante, la fe cristiana conserva siempre una tras- creación gimiente, y extraigan de ello las correspondien-
cendencia de esperanza. También ella ha vivido desen- tes consecuencias sociales y políticas. A su vez, los cris-
gaños en su historia, obstáculos y autoimpedimentos tianos deberán preguntar a los marxistas si no están
de todos los estilos a su esperanza. Pero ha contado dispuestos a abordar también la libertad frente a aquella
asimismo con las experiencias de la renovación y del ley según la cual el hombre es tan sólo lo que él hace de
nacimiento nuevo. Pudo superar las vivencias de sus de- sí. Que el hombre sea el dios y creador de sí mismo,
sengaños, por cuanto pudo no sólo esperar, sino también suena ciertamente maravilloso, pero en ninguna de las
«esperar contra toda esperanza». Entendió el futuro de maneras lo hace más humano.
Dios no sólo como lejana patria venidera de la identidad, Entre marxismo y cristianismo siempre se llega a la
sino a la vez como llegada de una gracia que se adelanta cuestión decisiva del aut-aut. El cristianismo, entonces,
en el presente. Roger Garaudy especificó así esta dife- entiende al marxismo como sucedáneo de la religión, y el
rencia : marxismo al cristianismo como hostil ideología de la
sociedad. Ambas ideas son falsas, aun cuando por des-
Lo infinito es para el marxista una carencia y una exigencia,
gracia se den. El marxismo no es ningún sucedáneo de
para el cristiano una promesa y un presente... Nosotros, la religión, ni la fe cristiana es tampoco ninguna ideolo-
cristianos y marxistas, experimentamos indudablemente la gía de la sociedad. Sólo cuando el uno al otro se tomen
exigencia del mismo14 infinito, pero la vuestra es presencia, y
la nuestra ausencia . seriamente en su vigor original y no estén apuntándose
únicamente sus fallos y fragilidades, sólo entonces se
Puede que los marxistas tengan esa impresión. Para llegará a un diálogo fecundo y a una colaboración
los cristianos, sin embargo, este «infinito» es una promesa práctica. En un diálogo serio, ambos interlocutores se
y una exigencia, una gracia presente y un futuro por verán precisados a reflexionar sobre lo que les es esencial.
venir, a la vez. Por eso viven los cristianos en la tensión Y sólo entonces podrá aprender el uno del otro. La crí-
entre fe y esperanza. Si desoyeran la exigencia del futuro tica a la «utopía del hombre total» que aquí hemos adu-
de Dios, la fe llevaría al adaptado contentamiento reli- cido, no tiene por objeto rechazar el marxismo, sino li-
berarlo en orden a que acceda a sí mismo, es decir, a la
gioso con el presente. Y si despreciaran la presencia
humanidad que se encierra en sus tradiciones humanís-
adviniente de la gracia, la esperanza se convertiría en
ticas y que empero se halla también encubierta por ellas
moral de querellas sin fin y demandas infinitas. Las dos
cosas serían bien inhumanas. El cristianismo estará vivo
allá donde suceda que los hombres son liberados de las
ligaduras a sus intereses y parten hacia una vida fraterna 2. La revolución de derechas
con los oprimidos, que los hombres son liberados del
lastre de la culpa y de la coacción de repetición, que las El mundo burgués del ayer supuso el sueño vivido de
seguridad, paz y felicidad máxima para el mayor número
de hombres. La propiedad privada aseguraba el sustento
14. R. Garaudy, Der Dialog, rororo aktuell 944, 1966, 87 s.

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vital y la jubilación. La moneda estaba respaldada con fracasada revolución burguesa de 1848, quedó en el
oro y poseía valor firme. El derecho garantizaba igualdad plano político como menor de edad y carente de poder.
ante la ley. La liberalidad y la urbanidad no precisaban En USA el callado y fiel contribuyente americano se siente
del poder estatal en mayor medida que del sereno que despreciado. Se encuentra frente a un mundo de desen-
despierta a los que duermen. Tranquilidad era la primera gaños, presiones y despropósitos, al que ya no lo entien-
obligación ciudadana. El futuro le estaba asegurado a la de. A base de plazos ha conseguido agenciarse casa,
juventud, con tal de que siguiera tan sólo marchando jardín, coche y algunas otras cosas. Lleva una vida ho-
por los carriles de sus padres y asumiese un día sus norable. Pero políticamente no es reconocido. No com-
negocios 15. prende la insatisfacción de su mujer, ni la de sus hijos,
Pero fue precisamente esta sociedad burguesa la que ni la de los negros. El ciudadano sigue viviendo en la
generó los conflictos que condujeron a su propio hundi- ilusión de ser el punto céntrico de la gran empresa del
miento. Las grandes empresas destruyeron las empresas mundo moderno, pero en lo más hondo siente oscura-
familiares. Los almacenes arruinaron los pequeños co- mente cuan superfluo, impotente e insignificante ha ve-
mercios. En la creciente lucha de la competencia, cada nido a hacerse. Su necesidad de seguridad, que él pensó
vez va habiendo menos que sean capaces de competir. poder satisfacer mediante su trabajo, ocupación y preo-
Los créditos bancarios, que deberían asegurar la vida, cupación, se halla irritada hasta lo más profundo y se
han venido con el tiempo a quedar desprovistos de valor torna entonces en angustia interior y en odio ciego contra
por las múltiples devaluaciones repentinas del dinero y aquellos otros que serán los culpables de su inseguridad.
por las que continuamente acechan. El derecho no parece La sociedad, que habría de asegurarle contra las ame-
garantizar la igualdad de oportunidades. La juventud, nazas internas y externas, le pone enfermo. Por eso busca
en movimientos que van surgiendo de continuo, se niega sanar y ponerse a salvo apelando a las autoridades, y
a embarcarse como sucesores de sus padres en ese mundo encontrar su lugar seguro en unas ideologías que des-
de convención, medianía e insensible pago al contado 16. truyan su mismo mundo burgués desde las raíces. Todo
Aun prescindiendo del antagonismo de la clase tra- un estamento de la sociedad se halla así propenso al
bajadora, que en primera intención no encontraba de suicidio de clase. Por haber amado de esa forma a su
ningún modo su camino en esta sociedad burguesa y mundo de seguridad, comienza a odiarlo en el momento
luego fue encontrándolo a duras penas tan sólo, dicha en que lo deja en la estacada. Por haber puesto en él su
sociedad fue realizándose en contradicciones que ella confianza, le opondrá ahora su entera desconfianza.
misma no era capaz de resolver. En Alemania, la burgue- Desde su impotencia sentida en lo más hondo, producirá
sía sí que subió al poder económicamente, pero tras la fantasías de omnipotencia. Y hay los bastantes dirigentes
y seductores que aprovecharán con abuso estas fantasías,
para llevarle al hundimiento que él mismo se eligió.
15. St. Zweig, Die Weh von Gestera. Erinnerungen eines Eu- Gontra la sociedad hecha por él mismo, que ahora le
ropáers, Frankfurt a.M. 1970. deja vacío, busca la comunidad que le vincule, le llene y le
16. H. Plessner, Das Schicksal des deutschen Geistes im Aus-
gang seiner bürgerlichen Epoche, Zürich-Leipzig 1935; G. Lukacs, consiga un estado de seguridad. El slogan de «la comu-
Die Zerstorung der Vernunft, Berlín 1954; K. Sontheimer, Antide- nidad», tan enfáticamente usado y cargado de senti-
mokratisches Denken in der Weimarer Republik, München 1962;
A. Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932,
mientos, circula en todos los movimientos antiburgueses
München 1950. de la burguesía. Viene a ser el símbolo de un mundo a

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salvo, ya sea el mundo del ayer, o bien el de los tiempos Aun cuando a ambas formas Tonnies las describa
modernos. sin más, la una junto a la otra, en orden a poder diferen-
Fue el sociólogo Ferdinand Tónnies quien, con su ciarlas sociológicamente, su valoración resulta clara. La
libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y so- comunidad es lo originario y por tanto también lo pri-
ciedad), aportó los aprestos ideológicos en este sentido. mitivo, la sociedad lo derivado y por tanto una relación
Su libro apareció por vez primera en 1887, en medio posterior. La sociedad siempre es un producto de desin-
del milagro económico de la época guillermina, aunque tegración de la comunidad originaria. Sobre esta distin-
entonces sólo encontró una acogida escasa. Pero luego ción Tónnies monta acto seguido toda una metafísica,
el «Movimiento de la juventud alemana» asumió esos cuyas distinciones respecto a aquello a lo que se debe
slogans, y el libro ha tenido hasta el momento ocho llamar lo puro y lo no puro, lo auténtico y lo inauténtico,
ediciones 17. habría de marcar su impronta sobre la burguesía descon-
Comunidad y sociedad responden a dos posibilidades tenta de sí misma. Mencionaré solamente algunas de
fundamentales opuestas de convivencia humana. La re- ellas: en la comunidad domina la voluntad esencial, en
lación de los hombres entre sí es concebida o bien como la sociedad la voluntad selectiva o arbitrariedad; en la
vida real orgánica, y esto es la esencia de la comunidad, comunidad uno es un sí-mismo, en la sociedad un in-
o bien únicamente como formación ideal y mecánica, dividuo; en la comunidad rige la propiedad de la tierra
y este es el concepto de sociedad. Comunidad significa y los bienes raíces, en la sociedad los fondos y el dinero;
una convivencia auténtica y duradera; sociedad, en cam- en la comunidad impera el orden, en la sociedad la or-
bio, una convivencia tan sólo pasajera y aparente. A la ganización; en la comunidad se da autoridad pura, en la
comunidad hay que entenderla como organismo vivo; sociedad conflictos de intereses; la comunidad tiene cul-
a la sociedad, en cambio, como agregado mecánico de tura, la sociedad civilización; en la comunidad todos se
hombres y como artefacto. En la comunidad los hombres pertenecen mutuamente y forman un conjunto, en la
se hallan vinculados por su esencia; sin embargo en la sociedad domina el pluralismo, etc.
sociedad están en esencia separados. Mientras que comu- Si haciendo una crítica cultural se aplican estas dis-
nitariamente permanecen vinculados a pesar de todas tinciones al mundo moderno, aparecerá éste como inhu-
las desuniones, en el plano de la sociedad están desuni- mano, alienante, falto de raíces y de formación, corro-
dos a pesar de todas las vinculaciones. Las comunidades sivo, olvidado de sí y de su origen. Así pues, la salvación
son unas comunidades de vida originales y originarias, del hombre frente a esta sociedad corrosiva y disol-
tales como matrimonio, familia, estirpe, pueblo. Lo que vente sólo existirá en la restauración de la comunidad.
él mismo es, lo recibe aqui el hombre de su compartir Pero, ironía de las cosas, una comunidad «restaurada»
la vida mutuamente. Las sociedades, por el contrario, siempre habrá de ser un artefacto muy artificial de la
son asociaciones con vistas a un fin. Sólo subsisten por sociedad. Porque una comunidad restaurada es una co-
un tiempo, sólo plantean a los hombres un requerimien- munidad instaurada, y carece así de todo aquello que se
to parcial, y se cierran sobre la base de la aportación alaba como crecimiento y estructuración naturales en
del otro y del beneficio personal. ella.
El caso concreto al que se aplica la distinción de co-
17. F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt munidad y sociedad fue y sigue siendo para la burguesía
81963. el de pueblo, nación y patria. El lema de Guillermo n
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al estallar la primera guerra mundial en 1914, decía: «No En una época que a todos los órdenes de cosas los ha puesto
en cuestión, los ha malinterpretado y desbaratado, la teolo-
conozco ningún otro partido, sólo conozco ya Alemania». gía ha opuesto una campaña resuelta contra la lucha indi-
La burguesía alemana, el movimiento juvenil antiburgués, vidualista y colectivista en torno a la monogamia, contra
e incluso la social-democracia también, acogieron este los anticonceptivos y abortos irresponsables, contra el es-
píritu liberal-capitalista y marxista en economía y sociedad,
lema como una salvación frente a los conflictos irresueltos contra la evacuación del estado, contra la enervación paci-
de la sociedad. A la hora en que se hallaba en peligro la fista del ethos político, contra el desmoronamiento del de-
recho penal y la abolición de la pena de muerte, y en todo
patria, la comunidad del pueblo se convirtió en nuevo ello, por el orden de Dios como canon de una configuración
símbolo de integración y en idea salvadora frente a los humana de la vida en común... (La teología) ha preservado
desengaños de la sociedad. «Deutschland, Deutschland además a la iglesia de caer en el espíritu de los tiempos de
postguerra... Muchas de las cosas contra las que luchamos,
iiber alies» (Alemania por encima de todo) —por encima están ahora suprimidas; muchas de las cosas en que pusimos
de todos los conflictos de desmembración, de humilla- nuestro empeño, han venido a hacerse obvias en la nueva
Alemania 19.
ción, de generaciones y de división de clases— llevó a la
caída de los regimientos de estudiantes en Langemark,
y luego otra vez, en 1943, a la caída de la sexta armada en ¡Esto era el año 1935, tras la ley de plenos poderes de
Stalingrado. Sin embargo, esta comunidad del pueblo Hitler, tras las persecuciones de judíos y socialistas, y
siguió viva como idea secreta de salvación tras la primera en medio del conflicto de las iglesias confesionales con
guerra mundial en la despreciada y malquerida democra- los cristianos alemanes!
cia de Weimar, y también después de la segunda guerra Dos años antes de la subida al poder de Hitler, el
mundial entre los grupos radicales de derechas. La expe- filósofo y sociólogo Hans Freyer, muy conocido entonces
riencia colmada que, después del 1918, se tuvo de la co- y otro tanto después de 1945, había redactado para el
munidad pura del pueblo en las trincheras, invernó en amplio y arraigado movimiento de la burguesía anti-
la burguesía nacional y en la iglesia protestante. Porque burguesa el programa de la «Revolución de derechas» 20.
la democracia de Weimar no consistió entonces sino en Su escrito ha sido olvidado, pero las ideas expuestas en él
un sistema interino, con lo cual se aludía a su carácter siguen siendo tentadoras. «Un nuevo frente se está for-
únicamente artificial y falto de raíces. En su libro Das mando en los campos de batalla de la sociedad burguesa:
Erlebnis der Kirche, Pa"ul Althaus declaraba en 1919: la revolución de derechas». Esta revolución acabará con
los residuos del siglo xix y escribirá la historia del xx.
El auténtico problema de la época lo constituye la «so-
Para todas las personas serias de entre nosotros, tanto un
individualismo sin pueblo cuanto un cosmopolitismo su- ciedad industrial», que no se asienta sino en el cómputo
prapopular resultaban sencillamente imposibles!8. de la materia y de sus fuerzas. No se halla arraigada en
un «suelo orgánico», sino que oscila libremente. Ninguna
De ahí que a la iglesia la comprendiera como baluarte savia corre en ella más que su propia racionalidad.
de aquella comunidad pura y como aliada con todas las No es otra cosa que un perpetuum mobile de valores de
demás comunidades puras, en contra de la sociedad. En mercancías, unidades de trabajo y necesidades de la ma-
1935 escribía en su Theologie der Ordnungen:
19. P. Althaus, Theologie der Ordnunger, Gütersloh 1935, 42 s.
20. H. Freyer, Revolution von rechts, Jena 1931. Las citas si-
18. P. Althaus, citado según E. Wolf, Barmen: Kirche zwi- guientes han sido tomadas de este escrito. Cfr. también: Pallas
schen Versuchung und Gnade, München 1957, 19 s. Athene. Ethik des politischen Volkes, Jena 1935.

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sa. En ella el hombre aparece ante sí mismo únicamente lo será el hombre cuando sea libre en su pueblo. El
como abstracción. El estado queda en ella neutralizado pueblo es su lugar, su ámbito y su voluntad común. Ya
y hecho esbirro de los intereses económicos. En la «re- ahora —pensaba Hans Freyer en 1931— existen hombres
volución de derechas», sin embargo, el hombre despierta que no se hallan definidos por su interés en favor de la
a su ser-hombre, y de mero representante del sistema se sociedad. En ellos el principio de la sociedad industrial
convierte en enemigo de éste. queda sin vigencia. Son a todas vistas los hombres del
La «revolución de izquierdas» ha terminado sin re- pueblo.
sultados. Está ya instaurada sindicalmente en el mundo La mística romántica alemana del lenguaje y la irrea-
industrial, y no representa ya para éste ningún peligro. lidad del mundo ideológico de esta «revolución de de-
La revolución de izquierdas ha desengañado a los hom- rechas» son fáciles de ver. Sus argumentos no se cuentan
bres. No lleva a efecto la «emancipación humana del tampoco entre los de la lógica del entendimiento, sino
hombre», de la que Marx habló. Por eso la emancipación que hablan más bien a la lógica de los instintos, de la
humana del hombre será asumida por la «revolución angustia y de los sentimientos de poder. Bastará tan sólo
de derechas». Una vez que esta sociedad se haya hecho traducirlos al lenguaje de la propaganda de partidos, y
totalmente sociedad, que todos los intereses sean recono- podrá uno imaginarse vivamente el efecto devastador
cidos como compatibles y todas las clases como social- que produjeron ayer y siguen hoy produciendo.
mente necesarias, aparecerá en ella lo que nunca es so- Mientras que la burguesía se liberaba inicialmente de
ciedad ni clase ni interés, y no como incompatible sino un estado de autoridad feudal y generaba la democracia
como radicalmente revolucionario: el pueblo. Es precisa- como forma política de su propia vida, ahora la autori-
mente la desarticulación de la revolución de izquierdas ridad del estado vuelve a ser glorificada, y se trae
lo que le abre el camino a la revolución de derechas. Eso al poder al gobernante firme. En el programa del
es lo que ayuda a erigir al pueblo como nuevo sujeto, y NPD (Partido Nacional de Alemania) se dice:
a transformarlo de una idea vaga en una realidad histó-
rica. Porque el pueblo es el antagonista de la sociedad El estado ha de ser el defensor de la totalidad. En la gran
industrial. Pero, ¿dónde está el pueblo? La historia sin comunidad, vinculará él los pequeños grupos y comunida-
des sociales. De este modo creará un estado de seguridad,
dirimir se decanta en la aldea contra la gran ciudad. y llenará la vida del individuo con sentido y con valores 2 '.
Pueblo son las fuerzas originarias y arcaicas de la histo-
ria, los decretos de lo absoluto, los espíritus cercanos a la Mientras que el mundo burgués apuntaba inicial-
naturaleza e inasiblemente creadores como ella. ¿Dónde mente a una sociedad secular-burguesa —«no hay patria
ha de hacerse valer el pueblo en contra de la sociedad in- en la tiranía» — , la reacción contra las interdependencias
dustrial? En el estado. La revolución del pueblo contra la y responsabilidades del mnndo moderno vuelve a re-
sociedad industrial no se lleva a cabo por encima del es- cogerse en ese nido hogareño que se llama la patria
tado, sino que es éste quien la realizará cuando se con- sagrada o God and my country.
vierta en estado del pueblo. El estado industrialmente neu- Mientras que la visión burguesa del mundo y de la
tralizado pasará entonces a ser una nueva autoridad his- vida estaba inicialmente liberándose de la tutela de las
tórica que llevará a efecto la revolución del pueblo. Esta-
rá totalmente del lado del pueblo, y entonces por primera
21. Cf. Rechtsradikalismus, ed. por I. Fetscher, Frankfurt
vez el hombre vendrá a ser libre. Porque libre únicamente a.M. 1967.

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iglesias y declaraba a la religión como asunto privado, ción de los caracteres nacionales propios, a la que luego
ahora de la angustia ante la libertad surgen nuevas siguió la sustitución de Dios por el ídolo nación, al que
religiones burguesas y políticas, y especialmente religiones se ofrendaría la piedad del patriotismo 22. Demasiado
patrióticas que deberán aportar precisamente aquello tiempo ha vivido el cristianismo en coalición estrecha
frente a lo que ya se había operado una liberación, a con este tipo de religiones nacionales. Pero, ¿qué es lo
saber, un estado de seguridad y un llenar la vida del que el crucificado tiene que ver con los dioses de las
individuo con sentido y con valores. patrias? ¿No es precisamente en nombre de ellos por lo
Mientras que la burguesía había escrito en su ban- que fue ejecutado? ¿No fueron en la antigüedad perse-
dera la «libertad, igualdad y fraternidad» de todos los guidos los cristianos en nombre de ellos? ¿Acaso el
hombres, y las había ya impuesto parcialmente en unos neopaganismo y la persecución de la iglesia no ha vivido
órdenes jurídicos nuevos, sus nuevas religiones de angus- sus horas cumbre con la religión política del fascismo?
tia movilizan ahora una xenofobia contra los judíos, Los cristianos que encuentren la identidad de su fe cris-
contra los negros, contra los trabajadores inmigrantes, tiana en el crucificado, tendrán que saber que se conver-
contra los intelectuales independientes o contra la ju- tirán en extranjeros dentro de su propia nación y de su
ventud de cabellos largos. propio pueblo. Ese es el precio de su libertad. Con esta
Las auto-contradicciones tienen el efecto de auto- libertad, no despreciarán a su propio país, pero sí que
asesinato, de suicidio. En las revoluciones de derechas, fomentarán las instituciones y movimientos que apuntan
la burguesía está desmoronando su propio mundo. Sus a una libertad más democrática y social. La necesidad
doctrinas salvíficas de disciplina y orden, de comunidad religiosa de un sentirse en seguridad y a salvo está arrai-
juramentada del pueblo, de gobierno político fuerte, gada en la existencia humana más profundamente de lo
llevan a la calamidad. Sin embargo, surten sus efectos que creen muchos racionalistas. Por eso los hombres
sobre determinados estratos de la población en situacio- en este sentido religiosos, son a menudo las reservas con
nes sociales y políticas determinadas. Se trata de estratos que cuenta la agitación radical de derechas. La religión
inseguros y socialmente humildes, tales como labradores, de la angustia sólo podrá ser superada de un modo efec-
pequeños comerciantes, empleados de edad avanzada y tivo por la religión de la libertad.
provincianos, que se ven desatendidos por el progreso. Los ídolos que de continuo genera la angustia hu-
En crisis económicas como las del paro obrero e inflación, mana, serán radicalmente expulsados por la soberanía
y en crisis políticas suscitadas por la aventura de la po-
del crucificado. En la lucha contra la incredulidad y el
lítica exterior, así por ejemplo la guerra del Vietnam en
ateísmo modernos, la cristiandad ha aceptado por tiem-
el caso de USA, pueden surgir de ahí movimientos de ma-
po excesivo la alianza con la superstición religiosa y con
sas. La pérdida de identidad propia y la propia desorien-
la idolatría nacional. Pero el cristianismo no surgió como
tación se compensan entonces con agresiones a un ene-
religión nacional, ni puede tampoco convertirse en reli-
migo la mayoría de las veces ficticio.
gión nacional sin vaciarse entonces de lo que él mismo es.
Por fin, hay que considerar también los componentes
religiosos en las revoluciones de derechas. Mientras que,
a partir de Herder, el incipiente romanticismo acentuaba
la sacralización de Dios según la idiosincrasia de la na- 22. Sobre esto H. Kohn, Die Idee des Nationalismus, Hei-
ción propia, bien pronto se hizo de aquello la sacraliza- delberg 1950, y G. Kaiser, Pietismus und Patriotismus Un literari-
schen Dentschland, Wiesbaden 1961.

96 97
3. La ley del hombre ideal En contra de las imágenes del hombre podrá uno opo-
ner objeciones justificadas, procedentes y personales.
Las respuestas a la pregunta «¿qué es el hombre?» ¿Resulta admisible abarcar la abierta historicidad del
de ninguna manera quedan sólo a la discreción del gusto hombre en una imagen, y fijar su libertad, arraigada
privado o de la especulación libre. En toda sociedad como lo está en su interna indeterminación? ¿No es
siempre se hallan ya de algún modo estructuradas. Puede cada uno de los hombres distinto al otro, de modo tal
encontrárselas en la esencia de la educación y en el orden que a cada uno sólo le es posible encontrar su propia
jurídico de cada sociedad. En estas páginas nos ceñire- imagen, válida únicamente para sí mismo, y ésa es la
mos al orden jurídico. Es aquí donde las diversas imáge- que ha de imprimir en su carácter?
nes del hombre son llevadas a la práctica directamente. Es Con todo, el derecho que debe regular la convivencia
aquí donde a los hombres se les provee de derechos, se humana, nunca puede tomar en consideración al hombre
los grava con obligaciones, se los acusa según leyes o se concreto individual, con sus peculiaridades personales.
los declara libres, de acuerdo todo ello con la imagen del Siempre habrá de ser proyectado por respecto y conside-
hombre que su sociedad tiene. La antropología se torna- ración al hombre como tipo, al que presupondrá como
ría abstracta si no pusiera su vista en el emplazamiento portador de unos derechos conferidos y como sujeto de
concreto que las imágenes del hombre ocupan en el dere- unas obligaciones impuestas. Siempre estará referido al
cho de la sociedad. ciudadano jurídico de una determinada sociedad. Para
Las decisiones sobre el justo derecho y sobre la vida cada hombre irrepetible no puede haber un derecho
recta dependen siempre del proyecto que se tenga acerca especial irrepetible. El derecho tiene que hablar en una
del ser humano recto y de la justa convivencia, respecto generalidad media de hombre, es decir, en una generali-
a los cuales se habrán puesto de acuerdo los ciudadanos dad mediada por la sociedad. La misma sociedad mo-
y tendrán que estar poniéndose de acuerdo siempre. derna, llamada sociedad pluralista, sólo se da sobre la
En el proceso vivo de la socialización, y habida cuenta base de una conformidad que se logra mediante acuerdo
de las circunstancias que se transforman, tendrá que irse sobre lo que es común. En la misma sociedad moderna,
procurando de continuo el acordar sobre la común que de la religión, la ideología y la moral hace asuntos
humanidad y el bien común. Nuestras ideas de justicia privados en mayor medida de lo que podían permitirse
dependen de aquella imagen de hombre que en cada sociedades anteriores, sigue valiendo el plural nosotros,
momento dado esté en vigor -—en virtud de acuerdo o y dándose así una comunidad en la multiplicidad.
convención — , y que haga preceptiva una vida digna y De esta forma, en el orden jurídico nos sale al paso la
recta para todos. «Nada es tan decisivo respecto al estilo imagen de hombre puesta en práctica que posee una
de una época jurídica como la concepción de hombre sociedad y una época. Aunque al decir esto, casi hemos
por la que se orienta», dijo el gran jurista Gustav Rad- dicho ya demasiado. Porque, en lo concreto, los hombres
bruch 23. Por eso es también el cambio en las imágenes no son sencillamente «hombres» y así miembros de una
del hombre, lo que en la historia del derecho va mar- «humanidad», sino que son ciudadanos estatutarios y ju-
cando las épocas. rídicos de unas sociedades determinadas. Precisamente de
ahí surge la cuestión fundamental de si la imagen de hom-
bre que se lleva a la práctica en un orden jurídico con-
23. G. Radbruch, Der Mensch im Recht, Góttingen 1957, 9. creto sea una imagen humana, y si el orden jurídico

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concretamente practicado sea justo. Estas cuestiones nos c) «Por su disposición tendente a la libre autodeter-
colocan en el centro de la problemática antropológica minación ética, el hombre siempre está llamado también
del orden jurídico vigente. ¿Existe una instancia superior, a la decisión responsable, a comportarse justamente
ante la que deba justificarse el derecho vigente, o puede como partícipe de la comunidad jurídica, y a evitar lo
valer como recto todo aquello que se establezca por injusto».
convención? ¿Pueden los hombres ponerse de acuerdo Las dos primeras declaraciones deben su origen a
sobre una imagen cualquiera de hombre, o existe —al unas resoluciones del Tribunal Federado de justicia, en
menos en su idea— una humanidad por la que deberán 1954; la tercera a una resolución de 1952. Sus puntos de
orientarse estas imágenes del hombre en las diversas so- partida consisten en que la libre autodeterminación ética
ciedades? Y, si en efecto se da algo así como una instan- es algo típico e inherente a cada hombre. Por autodeter-
cia superior, ¿quién sale garante de esta instancia garan- minación ética no entienden que el hombre pueda ni
tizadora, y quién está autorizado para hacerla hablar? deba estatuir de por sí lo éticamente bueno, sino que ya
Desde hace unos diez años, se discute en Alemania de antemano se halla siempre en un orden ético superior,
la reforma del derecho penal. De esta discusión tomare- y puede decidirse o no decidirse por lo que es debido.
mos tres parágrafos, porque son típicos de una deter- El «orden ético» apunta a la monogamia. La «ley ética»
minada imagen de hombre, que hasta ahora ha sido lle- desaprueba el suicidio, etc. El hombre tiene una «dispo-
vada a la práctica en el derecho 24. sición tendente» a la libre autodeterminación ética.
a) «El orden ético apunta a que las relaciones de los Estas afirmaciones van más allá del orden jurídico vi-
sexos se lleven a cabo fundamentalmente en la mono- gente. A la ley ética se la considera como norma ideal
gamia, ya que el sentido y la consecuencia de dichas de todos los órdenes jurídicos vigentes. La autodetermi-
relaciones es el hijo. Por su causa y por causa de la dig- nación ética es afirmada como constitución elemental del
nidad personal y la responsabilidad del cónyuge, le está hombre. Pero, ¿qué es «la ley ética» y qué aspecto tiene
establecida al hombre la monogamia como forma de la «autodeterminación ética» del hombre?
vida... La monogamia y la familia son también la base Consideremos en primer lugar el lado humano de
de la vida de los pueblos y de los estados». estas tesis. El proyecto de la libre autodeterminación ética
b) «Cuando de un intento de suicidio se derive una del ser humano obedece palmariamente a un postulado:
seria situación de peligro para el suicida, toda persona «El hombre siempre está llamado a la decisión responsa-
que se halle cerca deberá prestar su ayuda, por motivos ble». A continuación se saca de este postulado la conse-
de conciencia y por motivos de derecho... Puesto que la cuencia práctica: «El hombre puede orientar su conducta
ley ética desaprueba estrictamente todo suicidio —fuera según los proyectos del orden jurídico y puede también
de casos excepcionales extremos - , ...el derecho no puede omitir lo jurídicamente prohibido, desde el momento
reconocer que la obligación que el tercero tiene de ayu- en que haya adquirido la madurez ética y en tanto sus
dar, pueda dar preferencia a la voluntad, éticamente facultades de libre autodeterminación no se hallen transi-
desaprobada, con que el suicida busca su muerte». toriamente anuladas o perennemente destruidas por al-
gún fenómeno patológico» (Proyecto de un nuevo código
penal, 1962). La consecuencia de que el hombre «puede»
24. H. Weinkauff, Rechtssprechung des Bundesgerichtshofs, en
Naturrecht oder Rechtspositivismus?, ed. por W. Maihofer, Darms- ya que «debe», transforma ese postulado en un facto
tadt 1962, 554 s, citas de 572, 574, 567. Véase también sobre esto: empírico, en el sentido de que se dé una capacitación
Die deutsche Strafrechtsreform, ed. por L. Rerisch, München 1967.

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natural en el hombre, cuyos únicos límites personales culpa y una nueva concepción del castigo como resocia-
y naturales sean los de la falta patológica de imputabili- lización del culpable. En vez de eso, lo que de primera
dad. Aquí, sin duda, nos las habernos con una imagen intención se ha puesto en marcha en la reforma del de-
idealista del hombre, en la que sin embargo no se sos- recho penal, es la imagen idealista del hombre y, conse-
tiene la distinción que hizo Kant entre el carácter inte- cuentemente, la concepción del castigo como expiación
ligible y el carácter empírico del hombre, sino que sim- ética.
plemente del postulado de la libertad se deduce la ca- Esta imagen del hombre es la que a continuación
pacidad natural de la libertad. trataremos más detalladamente. La idea de una ley ética
Se le reconocen unos límites patol >gicos a la imputabi- objetiva y de unos derechos naturales previos del hombre
lidad, pero no se presta atención a la situación social del vuelve a darse regularmente en situaciones de grandes
hombre. Esta imagen idealista del hombre, con sus con- crisis políticas, de caos jurídico y de degeneración ética.
secuencias en el derecho penal, ¿no está produciendo un El Reich de Hitler dejó en Alemania un paisaje de ruinas
individuo abstracto? ¿No supone un tipo ideal de «hom- en estos campos. El mismo poder estatal quebrantó el
bre», con el que tan sólo muy pocos pueden identifi- derecho repetidas veces, sin ni siquiera el pretexto de
carse? ¿Cuál es el hombre que en la actual sociedad legalidad. «Justo es aquello que aprovecha al pueblo»,
puede permitirse «siempre», es decir, en todas las cir- y lo que al pueblo le aprovecha lo determina el partido,
cunstancias de la vida, una «libre autodeterminación y el partido sigue la voluntad del Führer, quien con sobe-
ética»? ¿No ha de acercarse el derecho en todo lo posible ranía divina está más allá del derecho. Lo que había que
al hombre concreto, y considerarlo en el conjunto de las hacer, pues, era restablecer las ataduras del estado a su
relaciones sociales en que vive y padece 2S ? propia ley. Por otra parte, a lo injusto se le había dado
En este hombre concreto, con su situación social la forma de ley vigente, como sucedió en la legislación
propia, es donde Radbruch tenía puestos sus ojos cuando racial de Nuremberg y en la disposición de asesinar a los
escribía: enfermos mentales, en virtud de leyes secretas no promul-
gadas. ¿Puede aceptarse como derecho unas leyes injus-
En comparación con el abstracto esquema de libertad de la
tas? ¿Existe una ley superior, un derecho natural, una ley
época liberal, la nueva imagen del hombre obedece a un tipo ética o un derecho divino, frente a lo cual lo injusto siga
mucho más cercano a la vida. En adelante, el hombre no siendo injusto aun cuando adopte la forma de ley vi-
será ya para el derecho lo que Robinson o Adam, no será
ya el individuo aislado sino el hombre dentro de la so- gente? No en balde, tras el caos de la segunda guerra
ciedad26. mundial, las Naciones Unidas aprobaron en 1948 la
«Declaración general de los derechos humanos» con sus
Al parecer, sin embargo, después de la guerra no se 30 artículos. Pero, ¿se da una naturaleza del hombre,
halla compenetrado con esta idea. Si así fuera, a una con con derechos naturales preceptivos que puedan consti-
la comprensión del «hombre en la sociedad», habría tuirse en criterio de los derechos ciudadanos en todas las
surgido juntamente una nueva comprensión social de la sociedades? ¿Cómo puede conocerse la naturaleza esen-
cial del hombre? ¿Quién determina lo que forma parte
suya y lo que no?
25. W. Maihofer, Menschenbild und Strafrechtsreform, en
Gesellschaftliche Wirklichkeit im 20. Jahrhundert und Strafrechts- La idea de derecho natural toma su origen de la an-
reform, Berlín 1964. tigüedad precristiana, y es la estoa quien la propaga
26. G. Radbruch, o. c , 16.

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con su filosofía de la humanidad 27. «El fin último con- idea radican en la abstracción que hace de las circuns-
siste en vivir de acuerdo con la naturaleza, es decir, tancias históricas reales de los hombres.
conforme a la propia y conforme a la del todo, no ha- Los principios universales del derecho natural, así
ciendo nada de lo que la ley común suele vedar, la cual por ejemplo el de «a cada uno lo suyo», o el de «evita
es la razón recta que todo lo gobierna, la misma que el mal», pueden ser usados para la afirmación e igual-
Zeus, que gobierna y dirige el cosmos», declaró Dióge- mente para la impugnación del feudalismo, del capitalis-
nes Laercio. Esta idea fue recogida por Cicerón: «La ley mo, del socialismo y del fascismo. Puede con ellos dene-
verdadera es la razón recta en acuerdo con la naturaleza. garse la libertad, diciendo «el error no tiene ningún
Esta ley lo abarca todo, siempre permanece constante y derecho a la libertad»; y puede también fomentarse la
eterna. No puede hacérsele detrimento ni oponérsele libertad, postulado «hay que seguir la propia conciencia».
nada. No hay resolución del senado ni plebiscito que pue- Cuanto más quiera uno derivar de los principios univer-
da abolir su perentoriedad. No necesita que nadie la aclare sales del derecho natural resoluciones sobre casos indi-
ni la interprete. Es la misma en Roma y en Atenas, hoy viduales concretos, tanto más se enturbiará la luz de este
y en la posteridad. Comprende a todos los pueblos y conocimiento. Y, por el contrario, cuando a la esencia
tiempos, como ley eterna e inmutable que es. En ella, de una cosa se la identifique con la naturaleza de la cosa,
por así decir, nos habla el maestro y dominador del se vendrá fácilmente a tener por derecho natural aquello
mundo: Dios. Quien no la obedezca, estará negando su que la naturaleza enseña, y que, de manera inmediata, le
propia naturaleza humana». parece a cada uno como enteramente natural. Al tratarse
Las leyes civiles encuentran su calidad de justas en el del hombre, sin embargo, no cabe constituir a su natu-
hecho de hallarse en correspondencia con la ley del cos- raleza biológica en testimonio de su esencia, ya que su
mos y la ley de la naturaleza humana. Porque la razón naturaleza está relativamente indeterminada y juega con
toda una serie de experimentos. Así, por ejemplo, ¿la
que todo lo gobierna o ley de la naturaleza (esencia)
homosexualidad es natural o antinatural'? Aparece en la
es Dios. Las leyes civiles en correspondencia con la ley
naturaleza biológica del hombre, pero en cambio muchas
esencial son leyes en correspondencia con Dios. El orden
sociedades la piensan como «antinatural» y le imponen
ético del deber será pues justo, si se corresponde con el
castigo. ¿El control de la natalidad mediantes la pildora
orden divino del ser y está de acuerdo con él. Por tanto,
es natural o antinatural^. Representa una intervención
no es recto todo aquello que los ciudadanos decreten
en los ciclos biológicos de la naturaleza femenina, pero
por convenio, sino solamente lo que esté en correspon-
está en correspondencia con la naturaleza esencial de la
dencia con la esencia del hombre y con el orden divino libertad del hombre frente a su cuerpo y de su responsa-
del ser. Así pues, el derecho mismo, lo justo, tiene que ser bilidad para con su descendencia.
justificado.
Tanto la idea de los derechos humanos y naturales Todos los proyectos existentes de derecho natural o
cuanto la de una ley ética objetiva ejercen de hecho su de ley ética son, como históricamente resulta fácil mos-
fascinación, y así habrá de ser en tanto los hombres trar, proyectos históricos de lo que es el hombre. La
sigan juntos preguntando por la verdadera y común hu- historia de las teorías sobre el derecho natural evidencian
manidad. Pero las dificultades para llevar a efecto esta un derecho natural de contenido cambiante (R. Stammler),
o un derecho natural históricamente elástico (E. Spranger),
27. E. Wolf, Naturrecht oder Christusrecht?, Berlin 1960. o un derecho natural con contenido in fieri (E. Fechner).

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Pero a pesar de que estos contenidos sean cambiantes e habrán de aspirar a anticipar ese futuro de una conviven-
históricamente condicionados, la idea misma y la pre- cia plena de sentido. «El proyecto con vistas hacia la
gunta acerca de un derecho natural sí que se dan, y, determinación humana será considerado como la medida
una vez que han ingresado ya en la historia, no puede del derecho», afirma W. Maihofer 28 . Por tanto, no es
en adelante olvidárselas. Al parecer es imposible encon- la afirmación de una ley ética presuntamente objetiva,
trar un plano exacto de construcción en acuerdo con la lo que puede ser considerado como medida de la justi-
idea, plano que se aplicaría al hombre fáctico y a su cia, sino la tarea irrecusable de transformar el mundo,
praxis social, y que se daría en la naturaleza o en la de sanarlo, de mejorarlo, de hacerlo más digno del hom-
esencia. Bajo las aseveraciones de que se conoce la «ver- bre y más merecedor de ser vivido. De la mitología de
dadera esencia del hombre» o bien la ley ética absoluta, la abstracta ley ética se pasa entonces a la utopía con-
se esconden siempre en la historia pretensiones muy creta de los derechos humanos y a un orden jurídico de
gruesas de soberanía. Y por otra parte, sin embargo, intención cosmopolita. «Derecho natural: este es para
si se prescinde de un convenio político sobre lo que sea nosotros el concepto para la evolución y revolución
una vida en dignidad humana, no resulta posible ningún constantemente exigidas de las condiciones humanas en
orden jurídico. Y entonces es necesario seguir pregun- la vida cotidiana, hasta configurar una sociedad verda-
tando por la justificación misma de este convenio. Puesto deramente humana entre los hombres», decía Maihofer
que este convenio surge en el proceso histórico de la y yo pienso que la idea de los derechos naturales y hu-
constitución de los hombres en sociedad, resultará pro- manos puede así conciliarse con el proceso histórico
cedente comprender la idea de ley ética y la pregunta de la socialización de los hombres mediante órdenes ju-
sobre un derecho natural en el marco de la esperanza de rídicos, de una manera más convincente que en las an-
futuro que los hombres abrigan respecto a la humanidad tiguas representaciones del derecho natural. Si en lugar
y a la condición humana. Cierto que los contenidos se de derechos naturales del hombre se hablara de «dere-
evidencian entonces como cambiantes e históricamente chos de futuro», se haría también más justicia a las con-
condicionados, pero la intención que en ellos se esconde diciones concretas de los hombres 29.
es incondicionada e invariable.
Hasta ahora este aspecto del derecho natural pocas Las iglesias cristianas han propugnado hasta ahora
veces ha ocupado un primer plano, ya que la pregunta en nuestras sociedades la ley del hombre ideal con es-
que se formulaba en las crisis de la historia, versaba sobre pecial vigor. Al orden jurídico lo han considerado teo-
lo que siempre y en todo lugar y desde antiguo ha sido lógicamente, en el marco de la comprensión teológica
lo verdadero, y se confiaba más en un reflexionar sobre de la ley y del Dios de la ley. Pero esta concepción lega-
el común origen que en un desear un futuro común. lista del derecho pone a Dios en el papel de juez que
Todas las leyes se hallan sujetas al cambio de la historia, vele celoso por su ley, y lleva a los hombres a la tragedia
al igual que el hombre mismo. Pero, puesto que los hom- de la culpa y expiación. No siempre, aunque sí con mucha
bres saben a la vez que su vida se realiza en la historia, frecuencia, personas religiosas han abogado así por la
pueden también pasar más allá de ésta y preguntar por
aquel futuro frente al que han de dar razón de la historia 28. W. Maihofer, Naturrecht ais Existenzrecht, Frankfurt a. M.
en que ellos viven y que ellos hacen. Por eso, en sus 1963.
29. E. Bloch, Naturrecht und menschliche Wurde, Frankfurt
leyes y en las reformas de sus órdenes jurídicos, siempre a.M. 1961.

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pena de muerte como forma última de expiación y res- el aliento de sus labios.
tauración de la ley mortalmente violada. Estas ideas y La justicia será ceñidor de su cintura
estas consecuencias se hallan en correspondencia con el y la lealtad, cinturón de sus caderas (Is 11, 3-6).
mundo religioso de un orden metafísico del cosmos,
al que están obligados dioses y hombres, pero apenas El Dios cuya realidad los cristianos experimentan
puede decirse que se correspondan con el derecho tal para recordación en el acontecimiento del haber sido
como lo conciben la fe y la esperanza del antiguo y nuevo liberados de la ley, del pecado y de la muerte, es lo con-
testamento. trario exactamente de esa necesidad coactiva de culpa
y expiación, que tan a menudo es sentida como religiosa.
El Dios cuya realidad experimentó Israel cuando fue
Es la experiencia de Cristo, quien, sin la obra de la ley,
liberado de la esclavitud de Egipto y cuando se cerró la
declara por la gracia justos a los pecadores y reconcilia
alianza en el Sinai, experiencia ésta de la que siempre
con Dios a los sin-dios. En el acontecimiento de Cristo,
guardaría memoria, no es al modo de Zeus «la razón
la justicia de Dios en la tierra se expresa como derecho
recta que todo lo gobierna» (Diógenes Laercio); ni nos
de la gracia para todos los que quebrantaron la ley y no
habla tampoco por la ley eterna e inmutable de la natu-
pueden mantenerse en pie. Puesto que todos ellos, judíos
raleza (Cicerón). Es el Dios del éxodo y el Dios de la
o gentiles, son pecadores y carecen de la gloria de Dios,
alianza. Habla en y a través de esta historia concreta.
por el acontecimiento de Cristo les será dado a todos un
Su ley es la ley de alianza de los liberados, que desea
nuevo derecho en esperanza; el derecho de experimentar
garantizarles una vida en libertad, y no ponerles delante
el amor de Dios. O, más sencillamente: rto es el hombre
un ideal, inalcanzable. La justicia de la alianza se basa
para la ley, sino la ley para el hombre.
en la libre autodeterminación de Dios y en su promesa
Por lo que atañe a la praxis de los cristianos en el
de fidelidad con la que garantiza al pueblo su futuro.
orden jurídico de su sociedad, de lo dicho anteriormente
Por parte del pueblo, presupone ya en él la libertad con-
se sigue que no pueden ya considerar al derecho desde el
seguida por una liberación real. En consecuencia, nada
punto de vista de una ley religiosa del universo, sino desde
exige que no haya previamente regalado. No se dice aquí
el punto de vista del amor. Amor, traducido al lenguaje
«puedes porque debes», sino al revés «debes porque
del derecho, significa el derecho del prójimo y el recono-
puedes». «No debes matar, porque no necesitas matar».
cimiento del otro 30. No son las exigencias absolutas y re-
El derecho de la libertad debe su origen a la gracia de la
lativas de la ley las que constituyen la esencia del derecho,
liberación. De ahí que la justicia veterotestamentaria
sino el reconocimiento del otro y el asentimiento al de-
de la alianza esté abierta para derecho de todos los pue-
recho del prójimo. El amor no sólo es activo al exterior
blos y para el derecho de la gracia de Dios en todo.
de la ley, procurando suavizar sus durezas; el amor tiene
«Y su complacencia la tendrá en el temor de Yahvé»,
también una acción creadora y reformadora en el de-
dice Isaías en 11, 3-5 a propósito del mesías, quien eje-
recho, orientándose hacia aquel futuro que piensa ha
cutará el derecho de Dios sobre la tierra.

No juzgará por apariencias, 30. E. Wolf, Das Recht des Náchsten. Ein rechtstheologischer
ni sentenciará sólo de oídas; Entwurf, Frankfurt a.M. 1961; J. Ellul, Die theohgische Begrün-
juzgará con justicia a los pobres, dung des Rechtes, München 1948; Recht und Institution I, ed. por
con rectitud a los desamparados de la tierra. H. Dombois, Witten 1956; Recht und Institution II, ed. por H.
Herirá al violento con la vara de su boca, y al malvado con Dombois, Stuttgart 1969.

IOS 109
de ser del prójimo, ya que en ese futuro el prójimo recibe 4. Vida dialogal
su dignidad por la estimación de Dios que se llama amor
y gracia. El amor, como categoría del derecho, no deja Un mundo que haya sido hecho y se halle gobernado
a ningún hombre abandonado, sino que cuenta siempre por la técnica científica, sugerirá también a los hombres
con sus posibilidades, incluyendo ahí aquellas posibi- que en él viven una actitud técnica frente a sus problemas
lidades de Dios sobre él, que no se han realizado todavía. Hay que saber cómo se hizo y cómo ha de hacerse Por
El amor al hombre inhumano, malvado, deforme, cuenta eso, ante sorpresas desagradables, ante accidentes de
con el perdón de sus pecados y se hace concreto en el empresa y de tráfico, se pregunta uno: ¿qué hay que hacer
absolver. Esto, a su vez, significa que no puede hacer aquí ? Si son mortales, la participación acaba a menudo
uso de la ley para «volver mal por mal», sino para «vol- con el sobrio diagnóstico: no queda nada que hacer.
ver bien por mal», es decir, para no clavar al delincuente El contacto continuo con cosas hechas y factibles lleva
en su pasado, sino para conducirlo a su futuro mejor. también a los no-técnicos de esta sociedad a la costumbre
Ya que los cristianos suelen pensar a menudo que éstos de ver las cosas tal como son, y a concebirlas desde el
no son meramente más que deseos piadosos, citemos aspecto de su factibilidad. Y no es que en lo referente
de nuevo a Radbruch para finalizar: a las cosas dicha actitud sea incorrecta, pero las artes
técnicas fallan habitualmente cuando se trata de hombres
Está en ciernes una nueva concepción del hombre en el de- y de problemas humanos. Frente al amor, al sufrimiento
recho... la época jurídica social del hombre concreto, en la y la muerte, el técnico expeditivo se siente irritado.
que el castigo como imposición de mal por mal no se extin- Queda sin habla. Enmudece. Le faltan palabras con que
guirá, según piensan los marxistas, pero sí que pasará a ser
en todo lo posible intimación y estímulo a saldar el mal declarar su amor, y acude por ello gustosamente a los
con el bien, lo que, según nuestra actual concepción, cons- clisés de películas y revistas ilustradas, y a los consejos
tituye el único modo en que puede ejercerse en la tierra una
justicia que no empeore a ésta, sino que la transforme en por correspondencia de asesoras que le dicten cómo tiene
un mundo mejor. que hacer eso. Le faltan palabras con que expresar el
dolor y el disgusto, y en los casos de muerte queda tan
Sería en verdad procedente que los cristianos y las sólo el mudo apretón de manos; luego, todo sigue como
iglesias repensaran el mito de la ley ética eterna y férrea, antes. Con las cosas tiene unas relaciones finas, bien
y que, en vez de poner sus empeños en conservarla, se formadas, pero en las relaciones humanas se empobrece
interesaran por las formas y utopías jurídicas concretas y sigue siendo infantil 3] .
y practicables, que se adecúan mejor que las antiguas A comienzos de los años veinte de este siglo surgió
a realizar el amor por ellos experimentado como derecho un nuevo humanismo de la persona y de las relaciones
de la gracia. La «ley del hombre ideal» puede fácilmente personales 32. Este humanismo deploró con acerba crí-
tornarse en exigencias inhumanas. Parece que, más sen- tica la «espantosa mecanización del mundo» (Gogarten)
tido que eso, ha de tenerlo el practicar la esperanza en el y la subsiguiente «soledad del yo» del hombre moderno
hombre humano, mediante el amor al otro hombre y
especialmente mediante el amor al hombre culpable. 31. M. Frisen, Homo Faber, Frankfurt a.M. 1962.
32. M. Buber, Dialogisches Leben, Heidelberg 1947; F. Ebner,
Schriften I-III, ed. por Fr. Seyr, München 1965; E. Rosenstock-
Huessy, Der Aíem des Geistes, Frankfurt a.M. 1950; Fr. Rosenz-
weig, Der Stern der Erlosung, Heidelberg 31954.

110 /;/
(Ferdinand Ebner), llevando al redescubrimiento del tú procedente de la naturaleza o de la tradición. «Es como
en la filosofía e igualmente en modelos prácticos de una si la misma divinidad cantara en el yo del hombre su
nueva comunidad. La era técnica es la era de la masifi- eterno 'y° S°Y e l <lue soy'», dijo Fichte 33. Y cuando su
cación de los hombres en la gran ciudad, de los artículos hijo por vez primera dijo «yo», Fichte bebió contra
para la masa, del turismo de masas y las empresas de sus costumbres una copa de champán.
masas. La sociedad se hace en su administración cada vez Ya sin embargo Jacobi objetó contra la metafísica-
más colectivista. Por eso atomiza al hombre y lo aisla. del-yo de Fichte: «Sin el tú, el yo es imposible». Y aun
El hombre se hace cada vez más individualista. Sale en cuando Fichte declarara orgulloso: «Nada me es más
silencio de su casa del piso tercero, sin conocer a ninguno insoportable que el ser solamente en otro, para otro y
de sus vecinos. Conduce en silencio a través del tráfico, por otro; yo quiero ser y hacerme algo tan sólo para mí y
encerrado en su coche. Ve a los otros pasar en sus co- por mí mismo», con todo percibió y postuló también
ches, pero no puede hablar con ellos, sino a lo sumo algo así como el tú del otro: «Honra su libertad, toma
darse a entender haciendo signos con las manos. Durante con amor sus fines, aseméjate a los tuyos». Pero su dis-
el trabajo ha de limitarse a unas pocas palabras con sus cípulo Hólderlin fue más lejos que él: hay una «divinidad
colegas. Al anochecer enchufa la televisión y va sintiendo comunitaria», y ésa es «la vinculación reconciliadora
cómo acaba el día sin abrir boca. Su vida está organizada entre tú y yo» 34. Finalmente el socialista Feuerbach
de tal forma que no puede ya vivirla. Pero, así, su angus- esbozó ya con sus Grundsatze der Philosophie der Zu-
tia solapada va creciendo. Se siente solitario. kunft aquel personalismo que habría de superar el in-
Estas experiencias cotidianas cuentan con una larga dividualismo del yo solitario.
tradición filosófica en la comprensión del mundo y del
La verdadera dialéctica no es ningún monólogo del pensador
hombre. Descartes, con su metodización del saber, mos- solitario consigo mismo, es un diálogo entre tú y yo... La
tró que yo puedo dudar de todo, a excepción de que soy esencia del hombre se contiene únicamente en la comuni-
yo el que duda. La autocerteza del hombre dudante y dad, en la unidad del hombre con el hombre — una unidad,
sin embargo, que se apoya tan sólo en la realidad de la di-
pensante se convierte así en fundamento inconcuso: ferencia de tú y yo 35.
pienso, luego existo. Pero, en el proceso del pensamiento,
la realidad se desdobla en el mundo cognoscible de las En el fondo, estas consideraciones sobre la estructura
cosas, y la subjetividad cognoscente del yo. La realidad personal del hombre deben su origen a una nueva valo-
en la que vive el yo cognoscente, pasa a ser el mundo-de- ración del lenguaje. Hay una anécdota en la crónica de
objetos, al que puede conocérselo y calculárselo. La natu- Salimbene, en la que se narra cómo Federico II von
raleza se convierte en mecanismo según la idea de la Hohenstaufen pretendió investigar cuál había sido el
matemática. El cuerpo vivo (Leib) se convierte en ese lenguaje originario del hombre. Hizo que en una casa
cuerpo físico (Kórper) que yo tengo. Al ponerse el hom- pusieran juntos unos cuantos niños de pecho huérfanos;
bre frente a sus mundos, se hace su señor y sujeto. Des- ordenó que recibieran todos los .cuidados, pero prohibió
pierta a su determinación en el instante que puede decir
yo, y toma conciencia de detentar esta postura soberana 33. J. G. Fichte, Über die Bestimmung des Gelehrten (1794),
frente a todo lo que es no-yo. «Yo soy yo» se convierte Stuttgart 1959.
34. Fr. Hólderlin, Brief Nr. 169, en Werke VI, 316.
así en el canto de júbilo del individuo libre y adulto, que 35. L. Feuerbach, Principios de la filosofía del futuro, Buenos
se eleva por encima de toda determinación extraña, Aires 1969 (§ 62, § 59).

112 113
8
entre tú y yo». Y por eso subjetividad es siempre inter-
rigurosamente hablar con ellos. De este modo mostrarían subjetividad, y humanidad siempre co-humanidad, y res-
cuál era el lenguaje que espontáneamente irían a produ- ponsabilidad siempre la necesidad de dar respuesta. El
cir. Los niños, sin embargo, no empezaron a hablar he- escrito tan lírico como programático Ich und Du de
breo, ni griego, ni latín, sino que... murieron. Esta historia Martin Buber nació entre 1916 y 1919, durante la primera
quiere decir que el habla no es ningún producto sino un guerra mundial y la crisis cultural subsiguiente 36. En los
presupuesto de la vida humana. El habla precede al vocablos fundamentales (raíces del lenguaje) del hombre,
pensamiento (Ebner). Del lenguaje se genera la auto- vio él simultáneamente actitudes fundamentales. Uno de
conciencia. A la auto-conciencia le precede la conciencia- los vocablos fundamentales es el par de palabras tú-yo.
del-tú. El otro vocablo fundamental es el par de palabras
De estas consideraciones surgió para Ebner una nueva ello-yo. De ahí también que el yo del hombre sea dual.
antropología, que habría de superar el moderno mutismo El yo del vocablo fundamental tú-yo es distinto al yo del
y la consiguiente soledad del hombre. ¿Qué es lo que hay vocablo fundamental ello-yo. Si me pongo frente a las
de especial en el hombre? ¿Qué es lo que del hombre no cosas, sale el yo como sujeto de conocimientos y accio-
aflora en las relaciones cósicas y factibles? El antiguo nes. Pero si me pongo frente a un tú, esta posición de
informe platónico dice: el hombre es el ser viviente que sujeto se pierde. El yo se hace dialogal. Escucho y hablo,
tiene logos. Aristóteles tradujo esto a la fórmula de me exteriorizo y me transformo al hablar cara a cara.
animal raíionale. El descubrimiento de Ebner consistió Se da sí un reino del ello y un reino del tú. El uno es
en que el logos no es la conciencia ni la razón, sino la «el hombre que está ahí», al que conozco y al que analizo
palabra del lenguaje. El hombre es un ser espiritual por en sus características y funciones sociales. El otro es
cuanto es un ser hablante. Y si en el hablar es como se «tú que estás ahí», a quien escucho y en relación con el
convierte en un yo, resultará también que su yo sólo lo cual me transformo en un yo distinto. El uno es la pre-
adquiere desde un tú que se dirija a él hablándole. Los gunta ¿qué es el hombre? Esa pregunta en ningún modo
niños empiezan con una conciencia-del-tú, y únicamente alcanza al hombre mismo, sino sólo a su aparición en mi
tras ello despiertan a la conciencia-del-yo, cuando se les campo de vista. El otro es la pregunta ¿quién es el hom-
habla y aprenden a hablar. La soledad del yo, propia del bre? ¿quién eres tú? Esta pregunta hace referencia a la
homo faber, no es pues algo originario sino un producto manifestación o revelación del otro en las formas en que
de su reserva frente al tú y una caída desde el lenguaje se me expresa, sale de sí ante mí y se fija. Esta pregunta
de los vivientes. Lo que originariamente ocurre es: yo es la única que se adecúa al tú del otro y asimismo a la
soy en tanto que tú eres. Al principio era el tú. Toda vida humanidad del hombre. Las inhumanidades de la so-
auténticamente humana es relación tú-yo. La vida hu- ciedad moderna tienen su raíz en la permanente confusión
mana es una vida dialogal, o, caso contrario, será una de ambos reinos y relaciones; empezando por la numera-
vida enferma. La palabra del lenguaje se convierte así ción de los hombres, hasta el body-counting en Vietnam.
en el vehículo de la comunicación y en el «médium» Al tratarlo de él, ella, o ello, no estamos tratando a los
de la humanización del hombre cabe el otro hombre. hombres como hombres, sino como cosas, como artícu-
Sólo secundariamente es el lenguaje un medio de expre- los, como cadáveres, como objetos de nuestro dominio,
xión acerca de datos cósicos o un vehículo de informa-
ción. Primariamente el lenguaje es la fuerza creadora
de la personificación y la «vinculación reconciliadora 36. En Dialogisches Leben, 13 s.

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agresión,codicia o placer. Para Buber el descubrimiento aquel eterno tú. Porque los nombres, imágenes y concep-
del yo se vio acompañado de una nueva nostalgia de tos de Dios se sacralizan debido a que en ellos se habla
salvación en favor del hombre administrado y hecho no sólo de Dios o sobre Dios, sino con Dios. Y cuando
objeto de abuso. alguien deteste poner nombres al innominable, ya que
todos ellos son objeto de abuso, y se dirija con todo
El vocablo fundamental tú-yo sólo puede ser hablado con su ser al tú de su vida, estará entonces dirigiéndose a
todo el ser. La conglobación y síntesis del ser entero nunca Dios. Las relaciones humanas tú-yo reflejan en el fondo
puede llevarse a cabo por mí, ni sir 7mí. Yo me hago en el
tú. Toda auténtica vida es encuentro . ese tú eterno; pero, a su vez, ese tú eterno sólo le es ac-
cesible al hombre en el tú del prójimo, y no directa o in-
La relación tú-yo es una relación inmediata, directa. mediatamente. Precisamente en el tú divino se hace
En ella, el hombre desparramado en tan múltiples cosas patente la resistencia del tú del otro frente al yo. Cuando
e intereses, accede a sí y sale de sí mismo. Es aquí donde se trata de llegar a nuevas experiencias y evocaciones
pasa a ser un «todo», porque hablar de esta forma sólo religiosas, no sabemos ciertamente cómo serán éstas,
puede hacerlo «con todo el corazón». Es también aquí pero conocemos el lugar de las futuras teofanías, y ese
donde se hace totalmente presente, ya que el tú nunca lugar se llama «comunidad». La indemostrabilidad de
es un objeto sino siempre y únicamente presencia. En la Dios en el reino de las cosas y del entendimiento calcu-
relación tú-yo radica el origen del hombre, y por tanto lante encuentra sus límites en aquel otro ámbito del tú
también su salvación. El redescubrimiento de la vida y de la razón percipiente. Aquí el tú eterno se deja per-
dialogal salva al hombre solitario, silente y enfermo. cibir en la relación con el tú inmediato del otro, e intima
a respuestas que sólo podemos darlas con toda nuestra
existencia congregada.
También el gorila es un individuo, y también es un colec-
tivo el termitero, pero tú y yo sólo se dan en nuestro mundo A lo largo de su vida, Buber anduvo a la búsqueda de
porque hay hombres, y concretamente de forma tal que el esa comunidad en que la relación humana tú-yo se vive
yo existe desde la relación al tú 38 . con la atención puesta en el tú eterno. Había salido de
los movimientos juveniles alemanes, y había conocido
A partir de este personalismo, Buber desarrolló una aquí esa vivencia mística de comunidad. Luego, tras la
nueva filosofía de la religión, que a muchos volvió a creación del estado de Israel, marchó a Israel en seguida,
abrirles el camino hacia las experiencias religiosas. La y encontró esa «comunidad» en los kibbuzim israelitas.
relación tú-yo es también la forma originaria de la rela- Su crítica social la dirigió tan apasionadamente contra el
ción con Dios. En las raíces últimas de nuestra vida colectivismo del este como contra el individualismo de
lingüística y espiritual, Dios es el verdadero tú del ver- occidente, contra el liberalismo capitalista como contra
dadero y permanente yo del hombre. Este su tú eterno el socialismo burócrata. En el fondo, su ideal del hombre
lo han expresado los hombres a base de nombres siem- sólo puede realizarse en comunidades pequeñas, fácil-
pre nuevos. Y aun cuando desde estos nombres constru- mente abarcables y muy conjuntadas, en las que cada
yeran luego conceptos, siempre estaban refiriéndose a uno conoce y respeta a todos los demás. El socialismo
personal de Buber resulta de hecho atractivo para todos
aquellos que se sienten perdidos en la masa, anónimos
37. Ibid.
38. Ibid., 458. en la gran ciudad y apatridas en la sociedad moderna.

116 117
Desde las pequeñas comunidades personales dimana fre- damentalmente a la sociedad y a su comercio mediado
cuentemente hacia estas grandes sociedades un efecto por las cosas.
salutífero para los hombres que en esta sociedad enfer- Es muy importante redescubrir el carácter personal
man. Imparten algo que no se puede hacer ni comprar, del lenguaje en una época que nos inunda de señales e
comunidad precisamente; comunidad en la que uno se informaciones. Más importante es aún respetar el mis-
siente en casa. Devuelven así a los hombres su propia terio del tú del otro, que nos sale al encuentro solamente
estimación. como sujeto de unas funciones sociales. Pero el moderno
Las dificultades con que de continuo tropieza este movimiento de la sociedad difícilmente podrá ser reperso-
humanismo personal, estriban sin embargo en su separa- nalizado y, así, humanizado. Pongamos un ejemplo bien
ción excesivamente tajante entre las relaciones ello-yo banal. Desde hace varios años puede leerse en las venta-
y las relaciones tú-yo. Verdad es que Buber dijo que sin nillas de correos o de bancos: «Aquí le atiende a usted
el ello el hombre no puede vivir, ya que su vida se lleva la señorita Müller». De este modo pretende dársele una
a cabo corporalmente y en el comercio con las cosas. nota personal al despacho totalmente impersonal de
Pero el que vive solamente con las cosas, no es el hombre. compras y pagos. En casos de duda, resulta útil también
Es decir, lo auténtica y verdaderamente humano se en- conocer el nombre del otro. Pero normalmente no se
cuentra sólo y únicamente en la relación tú-yo. De esta hace uso de él. Para despachar fluidamente, sólo dos
forma, el mundo del trabajo, del comercio y del consumo, funciones habrán de darse cita en la ventanilla: el cliente
en el que todos tratan conjuntamente con cosas, viene a que paga y el empleado que cuenta. Si alguien quisiera
quedar devaluado hasta la inautenticidad y falsedad de lo entablar primero en la ventanilla una relación tú-yo
humano en él. Cierto que, en este comercio cosificado de con la «señorita Müller», todo el movimiento se pararía,
la sociedad, los hombres viven juntos debido tan sólo los que aguardan su turno se enfadarían, y la señorita
a unos intereses comunes de tipo cósico. Pero, ¿no es eso Müller acabaría por impacientarse. Nadie pone en duda
lo que acontece universalmente, incluyendo ahí también que ese señor pueda ser un yo y el empleado de correos
las relaciones tú-yo? Es verdad que en estas últimas se un tú, pero, en el juego de ir despachando, lo que uno
dan esos encuentros directos, repentinos y sorpresivos. debe saber es tan sólo qué ha venido a hacer. Esa es la
Pero dichos encuentros nunca acaecen sino en aquellos regla de juego. Y cuando de una regla de juego se trata,
instantes en que dos se miran a los ojos y se comprenden. lo personal está en no tomarla demasiado en serio, en
No puede establecérselos a perpetuidad. Para que del usarla pero no quedar sometido a ella.
encuentro surja una comunidad, se precisará aún de Todas las relaciones tú-yo existen en el medio vital
mediación común objetivada y de instituciones fidedig- de unas referencias cósicas comunes, de unas tareas
nas. A esto no se lo puede designar todavía como caída e intereses comunes y de unas ciertas divisiones del tra-
en la cosificación de lo humano. Son encarnaciones bue- bajo. La repersonalización de relaciones racionalmente
nas y necesarias en la vida real. Los hombres pueden sí concatenadas para un fin no puede ser llevada a la prác-
experimentar una relación recíproca inmediata, pero no tica de un modo directo. Por eso queda a menudo en
retenerla. De esta forma puede también encontrarse llamamiento impotente. La «vida dialogal» puede con
aquella comunidad en la que los hombres son personas facilidadd derivar en romántica huida de la civilización
y se oponen a las formas destructivas de la sociedad técnico-científica. Y entonces pierde sus poderes salutífe-
moderna. Pero esa comunidad no podrá oponerse fun- ros y humanizadores, y pervive en un apartado rincón

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crítico-cultural. La misma «vida dialogal» resulta en gran talismo de la época industrial incipiente. En la sociedad
parte posible tan sólo cuando le ha precedido la racio- industrial, este mundo ha cambiado. En lugar de la mi-
nalización de las relaciones vitales externas. Quien al- seria material, de la erradicación y privación de patria
guna vez haya conocido una empresa agrícola familiar, en el éxodo del campo a la ciudad, ha hecho su aparición
en la que familia y trabajo están bajo el mismo techo, un mundo de orden, pero de un orden de burocracia
sabrá que sólo la industrialización y mecanización del indiscriminada, de velados intereses y luchas por el po-
trabajo confiere las posibilidades de una vida dialogal der, de angustiante manipulación del hombre. Los «te-
íntima. Siendo las cosas así, la protesta personalista jedores» (Weber) de Hauptmann, cor. su revolución con-
contra la «espantosa mecanización del mundo» se vuelve tra la máquina, son ya pasado. La poesía de Franz
en contra de sus propias raíces. Es claro que éstas habrán Kafka ha venido a ser ahora expresión simbólica de la
de evidenciarse como más fuertes; por lo demás, también impotencia humana. A una con ello, se ha transformado
en Israel. también el problema del hombre. La utopía del hombre
Las experiencias de encuentro y de vida dialogal total, con la que, superándose al capitalismo y a la so-
son para todo hombre imprescindibles e inolvidables. ciedad industrial, pretende llegarse a una sociedad co-
A base de ellas se forma el sueño de una sociedad hu- munista, es decir, universalmente humana, ha venido
mana con hombres humanos. La comunidad de tú y yo a ser para muchos una propuesta imposible. Pero la
en el medio vital de un lenguaje humano es una utopía ironía del «hombre sin atributos» «ert un mundo de
necesaria en las indigencias reales de la civilización atributos sin hombre», como exponía en la novela del
técnica. Sin embargo, uno no puede vivir en ese sueño. mismo título el ingeniero y poeta Robert Musil, parece
Pero sí que al compromiso de uno y al empeño social constituir una posibilidad de seguir siendo hombre en
y político de aplicar las fuerzas propias a las dificulta- este mundo.
des y posibilidades limitadas de esta sociedad, puede Comenzaremos con la visión científica del hombre
vinculárselos con esa utopía de la sociedad liberada y en la sociedad, y a continuación seguiremos el magis-
del hombre humano, para extraer de ella el vigor que haga tral ensayo de Ralf Dahrendorf Homo sociologicus39.
resistir en la lucha contra las tendencias destructivas. La sociología es, desde luego, una ciencia acerca del
Entonces se aceptará el dolor de la realidad siempre hombre, pero de ninguna manera la única. Por eso no
alienada y cosificadora, y se verá el futuro en la imagen pretende tampoco presentar al hombre entero. Considera
de su transformación hacia su rostro de sociedad hu- al hombre desde una problemática determinada. De ma-
mana. nera semejante a como la economía construye el pro-
yecto del homo oeconomicus, y la psicología el del psycho-
logical man, así también la sociología proyecta una de-
5. La ironía del «hombre sin atributos» terminada imagen fenoménica en la que se indaga lo
humano. El modelo del homo sociologicus es también
Marx partió de una situación social, a la que Gerhart un modelo representativo, a base del cual deberán com-
Hauptmann en Weber y Emile Zola en Germinal des- prenderse determinados conjuntos empíricos de infor-
cribieron patéticamente. Era el mundo del hambre, de
la carestía de viviendas, de las masas de braceros asa- 39. R. Dahrendorf, Homo sociologicus. Ein Versuch zur Ges-
lariados y de su ilegal explotación por parte del capi- chichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle,
Koln 71968 01960).

120 121
mación acerca del comportamiento social humano. So- ciedad. De primera intención, no son ni siquiera las
bre el hombre mismo, no expresa aún nada. Esta visión suyas propias, aun cuando de hecho viva en ellas. Tiene
autocrítica forma parte de la honradez científica. Ahora que hacer lo que de él se espera. Las propiedades que
bien, para toda antropología científica, el hombre no aquí han sido enumeradas, son posiciones determina-
sólo es objeto sino sujeto también. Y así, dicho modelo das dentro de unos campos de relaciones sociales pre-
del homo sociologicus no es tampoco únicamente una establecidas. Están ligadas a unas expectativas y exi-
teoría científica, sino a la vez un reflejo de la sociedad gencias sociales. Al hacérselas propias suyas, viene él a
moderna en la conciencia científica. Si la sociología des- ser alguien en la sociedad. Como muestra esa enumera-
cribe al hombre como homo sociologicus, este hombre, ción, que naturalmente cabría seguir prolongando, ocupa
por su parte, se halla también dispuesto a comprenderse muchas posiciones a la vez. Lo cual significa que, en
a sí mismo como homo sociologicus. Porque, en las cada una de las posiciones, ha de cumplir unas expecta-
ciencias humanas, ciencia y autocomprensión siempre tivas distintas y ha de actuar de un modo distinto a como
vienen a entreverarse. lo hace en las restantes.
¿Quién es el hombre? Estamos en una sociedad, ¿Quién es propiamente el señor Schmidt? Quizás en
y nos es presentado un señor llamado Hans Schmidt, la opinión pública de su ciudad se ha conseguido ya un
a quien antes desconocíamos. Indagamos quién es y nombre, de manera que tal vez se lo conoce como este
recibimos entonces una serie de informaciones: es determinado señor Schmidt. Entonces, naturalmente, no
1. un hombre, 2. de unos 35 años, 3. casado, 4. padre de querrá él perder su nombre. Sin embargo, ¿es él idéntico
dos hijos, 5. alemán, 6. maestro, 7. vicepresidente del al eco que su vida personal ha encontrado en los demás ?
partido x, 8. coleccionista de sellos, etc. Tenemos enton- Puede también ocurrir lo contrario. De seguro, hará
ces la impresión de que el señor Schmidt ya no nos es él todo lo posible para no perder la apariencia, conser-
un desconocido. Pero, ¿qué es lo que de él sabemos? var su exterior y mantener pura su efigie a los ojos de los
Sólo conocemos una serie de propiedades o atributos demás; pero, precisamente por eso, resultará dudoso
que tiene, y un número de posiciones que ocupa en la que él sea realmente lo que él tiene, si sea su nombre lo
sociedad. Todas ellas, sin embargo, no alcanzan a di- que expresa su irrepetible individualidad, o si ese nombre
ferenciarle de otros hombres, ya que otros también las sea una máscara tras la que puede, igual de bien, andar
poseen, si bien en distinta combinación. Sus amigos, su escondiéndose. Si al mismo señor Schmidt le pregun-
mujer y sus hijos saben ciertamente que el señor Schmidt tamos quién es él, podrá evidentemente respondernos
es algo más que una pieza recambiable con unas cuantas que él es todo aquello que le presenta en sus propiedades
propiedades sociales. Pero a nosotros no nos comuni- y posiciones. Podrá también decir: «Aquí soy bien co-
can propiamente ninguna información acerca de él mis- nocido». Podrá identificarse con la imagen con que apa-
mo, sino tan sólo acerca de aquellas relaciones sociales rece socialmente. Pero podrá también diferenciarse de
en las que podemos encontrarnos con el señor Schmidt. ella. Puede que sólo esté representando estas propiedades
Podemos pues pensar que, cuando nos lo encontremos, y posiciones, como, por así decir, jugándose a sí mismo
actuará como cabe esperar de un hombre de 35 años,
a doble baraja. Eso es lo que solemos ver cuando alguien
casado, padre de familia, alemán, maestro, etc. Pero
nos dice: «Por mi cargo de funcionario he de comuni-
estas expectativas tampoco le afectan a él mismo, sino
carle a usted...; pero si usted me pregunta personal-
a las posiciones y funciones que él ha asumido en la so-
mente le diré que...».

122 123
En épocas tranquilas, el señor Schmidt logrará pro- ciedad pluralista, no aparece él de ninguna manera como
bablemente reducir a un denominador común sus múl- lo que él mismo es, ni como «hombre» ? ¿Es él puramente
tiples posiciones o funciones sociales. Desarrollará en- y tan sólo una persona en la medida en que comporta
tonces un estilo de vida con el cual equilibre sus diver- unas propiedades, funciones y derechos, que otros tam-
sas tareas y encuentre el tiempo oportuno para cada bién tienen?
una de ellas. Pero hay situaciones extremas en que las Para designar las propiedades y posiciones sociales
diversas cargas se convierten en sobrecargas, y entonces del hombre, el modelo del homo sociologicus emplea el
sucede un desdoblamiento de su personalidad. «Me han concepto de papeles o funciones sociales. Por funciones
contado hace poco de un hombre del Berlín oriental, se entiende algo que al portador de dichas funciones le
que hace cabalas sobre si tiene cuatro yos diversos. está estatuido con antelación, un complejo de formas de
Es alcalde de distrito del CDU oriental, es padre de fa- conducta que se hallan igualmente al exterior de él.
milia, es pastor protestante, y no sé qué otra cosa más, La función o papel social de un maestro implica, por
pero ciertamente una cuarta. Cuando este hombre dice ejemplo, unos requisitos determinados de formación,
'yo', puede escoger una de estas cuatro posibilidades, habilidad pedagógica y aptitudes en el trato con los ni-
que realmente las es. Porque cada una de estas cuatro ños, los padres, los otros maestros y las autoridades esco-
personalidades de la única personalidad disociada, tiene lares. Respecto a dichos requisitos, cabe distinguir entre
que pensar y actuar de manera distinta a las otras. Esto, lo que se espera muy determinadamente que tiene que ha-
para muchos cristianos de detrás del telón de acero, es cer, lo que se espera que hasta cierto punto debería hacer,
el pan nuestro de cada día», contaba cierta vez Martin y lo que se espera un tanto indeterminadamente que
Niemóller. A tales desdoblamientos de la personalidad podría hacer. Hay cosas que un maestro o bien tiene ne-
se llega a menudo en las dictaduras políticas e ideoló- cesariamente que hacer, o bien debería hacer, o bien
gicas, aunque no sólo en ellas. Los hombres se ven podría hacer. Se dan también unas sanciones contra aquél
obligados a hacer y dar testimonio de cosas que ellos que «no cumpla con su función» o «salga de su papel».
no querrían. A la sociedad moderna se la llama sociedad Toda función social contiene leyes, usos y costumbres.
pluralista porque en ella siempre pugnan una multipli- Algunos se hallan fijados de tal modo que al hombre
cidad de opiniones e intereses, grupos y asociaciones. emplazado en ellos le permiten tan sólo un reducido cam-
Pero en ella el hombre, también, se experimenta a sí po de juego para su configuración individual; otros, en
mismo como un ser pluralístico que, como en una en- cambio, requieren francamente una .autoconfiguración
crucijada, ha de vivir con frecuencia muy diversas nor- creadora. Cada uno ha de aprender sus funciones socia-
mas, exigencias y expectativas, a las que no cabe ya redu- les, para adaptárselas y para adaptarse él a ellas. De ahí
cir al denominador de una única y sosegada personali- que la función social implique el proceso de una sociali-
dad, ni de una trama coherente. La necesidad imperiosa zación, por el que una sociedad dada se integra a unos
de tener que estar siempre adaptándose, puede conducir hombres, e igualmente el proceso de una internalización,
a una ruptura de continiudad en la vida. En el negocio por el que los hombres se apropian sus posiciones socia-
ha de hacer de gerente duro, en casa de tierno padre de les. Se darán entonces conflictos, tanto entre la le-
familia, en el círculo de amigos de interlocutor interesante tra de las funciones sociales prescritas y las par-
y sugerente, etc. ¿Dónde es él hombre, y dónde le es ticularidades individuales de un hombre, cuanto entre
lícito serlo? ¿O acaso, en el tráfico funcional de esta so- las diversas funciones que uno debe cumplir, la una

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tras la otra o varias a la vez. Toda comunidad yo social. De mi existir social puedo tomar, por así decir,
la conciencia de la función que asumo o comporto. Yo y
eclesial tiene, por ejemplo, una imagen bastante fija mi función andamos por separado. Yo no soy el resultado
de la función o papel del párroco. Algunos esperan de mi constelación social, porque sigo siendo... desde mi
muy totalitariamente que el párroco esté siempre de ser- origen la posibilidad de mí mismo. Sólo me conozco en mi
función, y sin embargo no soy idéntico a ella 40.
vicio, y se admiran de su esfera privada, de su educación
de los hijos, de sus convicciones teológicas, o de su pos-
Cuando, por tanto, el hombre toma de su existir
tura política. ¿Qué posibilidades positivas se le conceden
social la conciencia de una función que ha de cumplir o
en orden a que sea y se haga él mismo? La esposa del
un papel que ha de desempeñar, está cobrando a la vez
párroco (Pfarrfrau), texto compuesto por siglos enteros
una interna distancia crítica frente a su vida social.
de tradición, deja abiertas muy pocas posibilidades para
Esto, por una parte, constituye una ganancia, ya que a
la configuración individual o para otras funciones dis-
su profesión no la toma por más tiempo con una serie-
tintas.
dad salvaje, sino que adquiere humor y libertad interna
La expresión, usada por la sociología, de funciones frente a sí mismo, y da testimonio de su carácter humano
o papeles sociales no constituye tan sólo un teorema cien- en, con y entre su existir de funcionario. Por otra parte,
tífico. Tiene sus efectos de gran atractivo para la auto- sin embargo, y debido a esa distancia interna, el hombre
comprensión del hombre en la sociedad. Porque se puede también perder el contacto con la realidad. El
corresponde muy exactamente con el comercio, hoy día mismo no es en lugar ninguno lo que socialmente parece
más desembarazado, de la sociedad. En las antiguas so- ser. Su existir-para-otros es tan sólo su existir según el
ciedades «o se hablaba de funciones ni de papeles sino modo como socialmente parece ser para los otros. Esta
de estados, en los que uno nacía y en los que uno moría realidad social y política se convierte en un pequeño
también. En la sociedad burguesa se habla de profesiones. teatro del mundo, en el que cada uno desempeña su papel,
A partir de Lutero, la palabra «profesión» (Beruf) hasta que sale de escena y siguen otros desempeñándolo.
siempre implica también el pathos religioso de la «voca- El hombre mismo no se pone ahí de manifiesto. El in-
ción» (Berufung). Sin embargo, el concepto cristiano de terior y el exterior van separados, y si las posibilidades
vocación hace referencia a una determinación irrepetible, sociales externas están escritas y delimitadas de ante-
definitiva y de por vida. La sociedad moderna no es ya mano como en un papel, entonces lo verdaderamente
una sociedad de estados ni una sociedad de profesiones, humano habrá de encontrarse en lo interior 41 .
sino una sociedad móvil, con puestos de trabajo y ocu- Pero, ¿se da efectivamente esa subjetividad interna tras
paciones cambiantes. El concepto sociológico de papeleo la farándula social, y cabe constatarla de algún modo?
función le viene como anillo al dedo. Si la autoconciencia se retira de la estricta y comprome-
El concepto de función, además, coloca al hombre tedora realidad social, y si concibe a ésta solamente
de esta sociedad a una cierta distancia frente a sus obli- bajo la imagen de un juego social con reparto de papeles,
gaciones y posiciones sociales. ¿qué es lo que cuenta entonces? Esto exactamente es
lo que expuso Musil en el personaje novelado del hombre
En cuanto yo social, yo no soy yo mismo. A pesar de ha-
llarme inexorablemente encadenado a mi existir social, y a
pesar de recibir en él mi autoconciencia en el espejo de mi 40. K. Jaspers, Philosophie 11, Berlin 1932, 30. Es de resaltar
actividad, puedo sin embargo contraponerme a él, tomán- la fecha en que fue redactado este texto.
dome como lo que yo mismo soy. Yo no coincido con mi 41. C. Schmitt, Politische Romcmtik, Leipzig 21925.

126 127
sin atributos 42 . En Kakanien, monarquía danubiana en hombre puede reflexionar sobre la realidad de su vida
desmembración antes de la primera guerra mundial, a la y volver a salirse de ella, conservar su negativa indepen-
que Musil tomó por caso particularmente claro del mun- dencia frente a todo, y jugar con aquellas posibilidades
do moderno, en este estado «que se constituyó a sí mismo suyas completamente distintas.
no importa cómo», resulta que «cada habitante del país
tiene por lo menos nueve caracteres: un carácter profe- Lo que en la ironía emerge, es la libertad subjetiva que,
en cada instante, tiene en su poder la posibilidad de un
sional, otro nacional, otro estatal, otro de clase, otro comienzo, y no se halla incomodada por anteriores condi-
geográfico, otro sexual, otro consciente, otro inconscien- cionamientos 43.
te, y quizás aún otro carácter privado. A todos ellos
los une él en sí, pero ellos lo descomponen, y él no es La proximidad que el hombre sin atributos guarda
propiamente nada más que una pequeña hondonada, con el hombre total, es palmaria. A la fantasía activa
erosionada y lavada por estos múltiples arroyos, que se del ser humano colmado, que veíamos antes, le corres-
infiltran en ella y vuelven luego a salir, para llenar con ponde ahora la fantasía pasiva del ser humano posible;
otros torrentuelos otra hondonada distinta. Por eso, a la utopía de antes, le corresponde la ironía de ahora;
cada habitante de la tierra tiene aún un décimo carácter, al mundo alienado, el mundo de atributos sin relación
y éste no es otra cosa que la fantasía pasiva de espacios con el hombre. En ambos casos se busca acceso a la ca-
desocupados. Este carácter le permite todo al hombre, tegoría de las ilimitadas posibilidades del hombre, fren-
excepción hecha de lo siguiente: tomar en serio lo que te a la realidad social experimentada como oprimente
sus, por lo menos, otros nueve caracteres hacen y lo que y alienadora. El poder-ser del hombre radica, para el uno,
ocurre con ellos, o sea, con otras palabras, exceptuando en el futuro que se logra mediante transformación revo-
precisamente lo que a él habría de llenarle». Como habi- lucionaria; para el otro, en la subjetividad interna que se
tante del país, es decir, como hombre de sus realidades logra mediante distanciamiento irónico de la realidad
concretas, el hombre tiene esos nueve caracteres y más presente.
aún, no es solamente una persona sino muchas personas, El hombre sin atributos asume la lucha por lo posible
juega simultáneamente muchos papeles, desempeña mu- de un modo a la vez apasionado e indolente. Apasionado,
chas funciones, y éstas a su vez lo escinden y lo desarti- porque esta lucha embriaga su vitalidad; indolente, por-
culan. Pero como habitantes de la tierra, lo cual significa que sabe que todos los atributos que pudiere adquirir,
como hombre según sus posibilidades, puede, gracias a su nunca en cambio le pertenecerán. Desarrolla una actitud
fantasía privada, diferenciarse de esas realidades e iró- experimental de la vida, y se compromete sólo en tanto
nicamente tomarlas a la vez en serio y no en serio. Esta — como dice, tomando otra vez el vocabulario teatral —
fantasía pasiva es también para Musil el sentido de po- en cuanto le sea luego posible retirarse de escena. Vive
sibilidad que le dice al hombre que no necesita ser todo siempre reservándose. Es ágil y activo, sin ser productivo
aquello que ha venido a ser, que siempre podría ser tam- nunca. De esta forma, su mundo se desmorona en la
bién de un modo distinto. Mediante la autoironía, el constatación neutra de un mundo factual sin sentido,
por un lado, y en una sensibilidad del alma difícilmente
42. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1952,
34, cf. 150 (trad cast.: El hombre sin atributos, Barcelona 1965).
Sobre este punto Kl. Laermann, Eigenschaftslosigkeit, Stuttgart 43. S. Kierkegaard, Über den Begriff der Ironie (1841), Berlin
1970. 1929, 211.

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9
comunicable, por otro, como lo muestran hoy día muchas una poderosa fascinación para el hombre moderno. Le
novelas. En cuanto a él mismo, vive en la ilusión de que promete una autoafirmación interna contra el desga-
las mil posibilidades que tiene, poseen más valor que la rramiento del mundo exterior y una libertad interna
realidad única que él es. frente a los imperativos sociales. Esta fascinación, sin
Este desgajamiento de realidad y posibilidad es, otra embargo, es pagada con la creciente incapacidad de iden-
vez, típicamente romántico. La retirada del alma bella tificarse, de encarnarse en la vida práctica y de vivir.
a la interioridad fluctuante en sus ilimitadas posibilidades, La ironía del hombre sin atributos aduce varios para-
significa parejamente el vaciamiento y muchas veces lelos con una forma moderna de fe cristiana, que pretende
también el abandono del mundo externo social al ab- demostrar la libertad interna frente al mundo a base de
surdo. Cuanto más el alma bella se retire casta e irónica la desmundanización de la existencia44. Si el hombre
a sus secretos, tanto más irrefrenablemente estará sa- vive en y del mundo, no vive entonces en y de Dios.
crificando a la realidad en aras de aquellos poderes a los Ha caído en manos de los poderes de este mundo y de
que ella desprecia. Cuanto más lata se haga la distancia su ley. A esto puede calificárselo como pecado. La per-
irónica, tanto más indiferente le resultará el mundo so- sona vive de sus obras. El hombre cobra su autoconcien-
cial. Cada realidad es tan buena y tan mala como cual- cia en el espejo de sus actividades sociales. Es ei resul-
quier otra. Pero, de este modo, a la realidad negativa tado de su constelación social. Vive, por tanto, bajo el
se la deja tal cual es. El distanciamiento irónico frente imperativo social de sus funciones o papeles. Sus condi-
al mundo social y la concomitante retirada hacia el cionamientos sociales le otorgan la seguridad de su vida.
poder-ser se tornan de continuo en reconocimiento in- Pero cuando el Dios que trasciende al mundo lo llama,
distanciado de lo subsistente. Es verdad que el hombre y él percibe la llamada de Dios y se confía a ella, enton-
irónico gana para sí mismo un punto de vista en extremo ces viene simultáneamente a desprenderse de su ligamien-
superior e inexpugnable, más allá de todos los puntos to al mundo y se hace libre frente a los poderes del mun-
de vista. Pero, puesto que en ningún sitio puede hallarse do y a sus leyes. Se hace libre frente al espejo de sus ac-
decantado, no sabe tampoco dónde pueda decantarse, tividades sociales y puede de esta forma encararse a él
y por eso sigue haciendo todo lo que los demás han mismo. Entonces no es ya el resultado de sus constela-
decantado para él. En su rostro sólo queda una risa ciones sociales, sino que se convierte en hijo de Dios y en
satírica o una lágrima de melancolía. señor del mundo (Fr. Gogarten 45 ). Vuelve a compren-
Naturalmente, esta actitud humana no corre a cargo derse a sí mismo como criatura e imagen de Dios, el
de la sociología de las funciones o papeles. Dicha socio- cual es por antonomasia trascendente.
logía emplea esta metáfora del lenguaje teatral, única- Y de este modo comprende también a su mundo en
mente como modelo carente de valor, en orden a inves- una forma nueva. Ese mundo no será ya el reducto de
tigar el comportamiento humano social. Mientras que al imperativos en el que por fuerza tiene que vivir, sino su
teatro le es constitutiva la inautenticidad de lo que ocurre
en escena, una suposición de ese estilo resultaría funesta
en la vida social. Porque aquí el hombre no puede en 44. H. Schelsky fue el primero que expuso este paralelismo:
ningún sitio quitarse la máscara, para darse a conocer Ist Dauerreflexion institutionalisierbar?, Zee 1957, 153-174. Cf.
también Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, Dussel-
o irse a casa. Sin embargo, la idea de carencia de propie- dorf 1961.
dades y de papeles sociales representados sigue poseyendo 45. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Hei-
delberg 1952.

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propiedad y posesión, a la que podrá «tener» «como si no La fascinación que dimana de esta fe como interna
la tuviese». Para él pierde el mundo todo esplendor superioridad frente al mundo, tiene también su precie
divino y se convierte en nada más que mundo. Esta fe en la incapacidad de encarnarse de un modo productivo
mundaniza pues al mundo, porque y en la medida en que y transformador en la insatisfactoria realidad social,
desmundaniza la existencia del hombre mediante la lla- y de propagar el amor entre los condicionamientos
mada de Dios. Los dioses, daimones, ídolos y tabús, sociales y políticos. La global superioridad de la fe frente
mitologías e ideologías son expulsados del mundo, de al mundo puede igual de bien verse llamada a una res-
modo que lo que resta es mundo puramente. Con todo, ponsabilidad por el mundo, pero entonces le falta todo
esta fe que desmundaniza a la persona interna y munda- criterio para un sí y un no determinados. Finalmente,
niza a la persona externa, sólo es sustentable en la re- esta forma de fe está siempre en peligro de tornarse en esa
flexión total que anda permanentemente distinguiendo actitud romántica del alma bella que, como mariposa
entre Dios y el mundo. Jaspers dijo: «Yo sigo siendo de flor en flor, revolotea por encima de la realidad, de
desde mi origen la posibilidad de mí mismo. Sólo me una decisión a otra, sin tomar operante y auténticamente
conozco en mi función, y sin embargo no soy idéntico en serio a la realidad corporal.
a ella». Esto, en lenguaje cristiano, podría significar: La figura del hombre sin atributos en un mundo de
en la fe me recibo de Dios como posibilidad de mí mismo. propiedades sin hombre es ciertamente, en el plano esté-
A mi existencia social la tengo como si no la tuviese. tico, una figura atrayente; en el plano ético y político,
También esta fe libera de los imperativos y perentorie- sin embargo, utopía funesta de lo negativo. Es un sueño
dades sociales, y otorga un punto de vista interno frente de omnipotencia en el ámbito de las posibilidades irrea-
a ellos. También esta fe da libertad interna y posibilidades les, que nace de las experiencias de impotencia en el
frente a la sociedad y su realidad. Salva, como suele ámbito de la realidad social.
decirse, a la personalidad del hombre contra las exigen-
cias totalitarias de la sociedad. Desmundaniza la subjeti-
vidad del hombre frente a toda situación social, imagi- 6. El corazón aventurero
nable siquiera, y le intima a la soledad de la decisión
propia. Pero, en retorno, no abre ninguna perspectiva
En la ciudad frigia de Gordium, había un carro de
concreta hacia la realización política de esta libertad.
batalla consagrado a Zeus. A él se hallaba sujeto un nudo
Cierto que la libertad de la fe se concretiza en decisiones,
ingeniosamente enlazado. La antigua leyenda prometía
pero las decisiones no pasan a ser decisividad, y la ac-
la soberanía sobre Asia entera a quien tuviese el ingenio
tuación nunca se convierte en transformación de circuns-
de desatar el nudo gordiano. Cuando Alejandro Magno
tancias e instituciones.
llegó a la ciudad, le fue también a él presentado el carro
sagrado con su nudo. Pero Alejandro no se inclinó para
El camino pasa hoy por la soledad en que puede escucharse desatarlo paciente y con inteligencia, sino que tomó su
la voz, y conduce a la libertad que nos regala nuestro ser espada y lo cortó de un tajo.
nosotros mismos. Osar ha de hacerlo todo individuo; ga-
rantía no hay ninguna. Pero sólo de 46aquello que los indi- Esta historia puede ser entendida como símbolo de
viduos osen, podrá aflorar el futuro . la muy moderna fuga a la acción directa. Los condiciona-
mientos sociales se hacen cada vez más complejos y por
46. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen 1952,
293. eso la vida en ellos resulta cada vez más complicada.

132 133
Los entramados funcionales de los requisitos y reacciones de las mil posibilidades a la realidad necesaria única:
de la sociedad se tejen en torno al individuo como una el camino de la nuda decisión1".
red en la que él se siente prisionero. La realidad abierta Decisión 48 significa literalmente que una espada es
que constantemente ha de ir tomando en cálculo nuevos sacada de la vaina, y da comienzo el curso serio de la
puntos de vista, situaciones diversas y posibilidades lucha. Nuda puede llamársele a la decisión cuando se la
múltiples, sólo a duras penas puede ser aguantada. Las toma sin fundamento y no se pregunta por fundamenta-
circunstancias y condicionamientos se hacen relativos, ciones. La acción directa no se prueba aquí según unas
y, puesto que cada vez hay más cosas a las que uno ha de normas objetivas, sino que se estatuye a sí misma como
considerar desde contextos condicio ales de diversa es- norma. El vivere resolutamente ha de tener su valor en sí
tratificación, es cada vez más difícil acertar con las de- mismo y no en otra cosa distinta. Tal es «la lucha como
cisiones correctas. Se va de compromisos a concesiones, vivencia interna», como Ernst Jünger dijo en 1922. «Lo
de modo tal que uno va adquiriendo en retorno cierto esencial no es por qué luchamos, sino cómo luchamos» 49.
sentimiento de insatisfacción. Y si la sociedad y su polí- Lo que cuenta no es aquello por lo que nos decidimos,
tica resultan así cada vez más indomeñables, ocurre sino el que nos hayamos decidido y osemos hacerlo.
entonces que cada vez se corresponden menos con una Porque aquello por lo que uno debe decidirse, es teóri-
necesidad elemental del hombre: el hambre de orienta- camente tan insoluble como el nudo gordiano. Si se
ción segura, de relaciones claras y de identidad estable. quisiera discutir para así sopesar previamente todas las
No aguanta más el estar viviendo en discusiones sin fin, posibilidades y consecuencias, nunca se llegaría a una
en las que todo ha de ponerse bajo interrogante. Su ne- resolución. Por eso se decide uno antes que nada a ser
decidido, y se resuelve a ser resuelto. Sólo en la lucha se
cesidad interna no se ve ya satisfecha por las complicadas
clarificarán los frentes que en las discusiones aparecían
y complejas situaciones de la sociedad. Y es así corno,
tan sólo velados. Únicamente en la lucha vuelve la vida
en orden a conseguirse claridad, echa mano a la espada
a tornarse elemental. Entonces se conoce al enemigo y
alejandrina de la nuda decisión y ensalza la acción di-
también a los amigos. Argumentos tajantes no los hay ya,
recta como la gran salvadora frente a la postulada re-
porque con palabras puede estarse discutiendo eterna-
flexión permanente. La lucha debe volver a hacerse
mente. Sólo la fuerza corta de un tajo los nudos gordia-
padre de todas las cosas, trátese de la gran guerra, de
nos del mundo, que encubre sus conflictos a base de argu-
la lucha de clases, o de las acciones de los «pro- mentos y contraargumentos. Ella clarifica la situación
vos» contra el establishment: «¡A por el último y hace que todo sea completamente sencillo.
combate!».
Por encima de los condicionamientos ya indomeñables Esta, al parecer, fue la gran fascinación que la decla-
del presente, el pensamiento crítico-utópico construye ración de guerra de 1914 ejerció en los intelectuales y
la contra-imagen objetiva de una sociedad armónica,
liberada. Esta es la imagen tendencial del hombre total
que vuelve a encontrar sus posibilidades. El escepticismo 47. Chr. Graf von Krockow, Die Entscheidung. Eine Inter-
suchung über Er. Jünger, Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart
autocrítico se retira de la oprimente realidad social al 1958.
secreto interno del hombre sin atributos, para saborear 48. «Decisión», en alemán Entscheidung, del prefijo ent-,
con significado de «separación», y -scheidung, de Scheide, «vaina»
esas posibilidades en la irrealidad. Pero hay todavía un (N. del T).
tercer camino para llegar de la multiplicidad a la unidad, 49. E. Jünger, Der Kampf ais infieres Erlebnis, Berlín 1922, 76.

134 135
estudiantes alemanes. Al final de la novela que hemos y la espontaneidad en salvación, y el ataque arrebatado
citado, Musil la describe muy penetrantemente: e imponderado en camino salvador.
De este modo surge un concepto de ser humano que
Problema general: la guerra. Todas las líneas desembocan se halla determinado tan sólo por voluntad y poder,
en guerra. Cada uno la aprueba a su manera. El elemento por voluntad de poder. La fundamentación ideológica
religioso en la declaración de guerra... Por fin la vida se
hace esencial, afirmante, nada le falta, la gente se toma en de la guerra, la cuestión de quién la haya iniciado, la
serio, la vida no aboca al vacío, se tiene una50convicción, utópica consignación de los objetivos bélicos y la pre-
una fe... El baño de hierro salvará al mundo .
gunta sobre lo que vendrá después, todo esto se deja a
cargo de los oradores para que lo discutan en casa. Ellos
De este modo, la lucha de la nación por la existencia no motivan la guerra como vivencia interna. Al luchador
se convierte en la gran salvadora frente a los intereses de vanguardia eso no le interesa. En el fondo, es como
conflictivos y a la desarticuladora reflexión de las múl- el antiguo lansquenete, que puede pelear a favor de cual-
tiples opiniones y puntos de vista. Parecidamente, tras quiera porque en ninguna parte tiene su hogar. No ha
la primera guerra mundial, el oficial de tropas de choque «puesto su causa en nada». Su ideología decisionista y
E. Jünger celebró la experiencia de la guerra como gran bélica es la ideología de la hueste perdida, de las SS,
salvadora: de los comandos, de los marines, de los legionarios, de las
llamadas unidades selectas de tropa, y a veces también
Tenemos demasiadas ramas. La savia no sube ya hasta las de los partisanos.
puntas. Sólo si un impulso directo nos quema como un rayo,
volveremos a ser sencillos y a encontrarnos llenos; tanto La voluntad de poder y el poder de la voluntad pue-
por lo que afecta al individuo, cuanto a la suma de ellos, den tener también consecuencias políticas en la sociedad
al pueblo. En la danza sobre el delgado filo entre ser y moderna. Esa fue la fascinación de 1933. Porque el fascis-
no-ser, se revela el hombre verdadero. Su fragmentación
vuelve entonces a refundirse en unas pocas pulsiones ori- mo no tenía en el fondo ninguna ideología nueva o pro-
ginarias de fuerza avasalladora. Toda la multiplicidad de pia, sino que era un revoltijo de ideas apropiadas. En
formas se simplifica en una única dirección: la guerra51.
el fondo lo que fascinó a los hombres, no fue ni el nacio-
nalismo ni el socialismo que en el nacionalsocialismo se
De ahí que en definitiva sea indiferente por qué se pretendía, sino algo totalmente distinto: el poder de la
lucha y si la guerra está o no justificada. Lo único que imposición, la resuelta voluntad del Führer y el seguimien-
importa para el hombre que pelea, es el empeño decidido to ciego, la movilización total del pueblo y el uniformar
de su existencia por el ser o el no-ser. Porque, en el em- la sociedad plena de intereses conflictivos a tenor de esa
peñarse, experimenta que su existencia, fragmentada co- voluntad única. No las ideas ni los ideales, sino la resolu-
mo está por la civilización, se aglutina místicamente tividad, fue lo que a muchos les impuso. Ella les infundió
en torno a una situación única y una decisión única. el sentido de su propia grandeza y el sentido de orien-
«Ningún otro sale a defenderlo, su causa él mismo la tación dentro de la historia del mundo. En realidad, sólo
lleva en solitario», se decía ya en el Canto al jinete de psicoanalíticamente puede explicarse que intelectuales
Schiller. En la lucha, la reflexión se convierte en pecado, afectados por una astenia mental añoren a veces ponerse
bajo el látigo del hombre fuerte y de decisiones autoritarias
a sus problemas insolubles, y caigan a continuación en el
50. R. Musil, o. c, 1575. himno abúlico de pasar de la decisión a la decisividad.
51. E. Jünger, o. c, 116.
136 137
Según la ideología de los lansquenetes, la felicidad narse en soberanía de superintendentes y comisarios.
más honda del hombre deberá consistir en marchar al La impotencia de las ciencias y del espíritu es sentida
sacrificio. En la entrega total habrá de radicar la salva- por muchos de un modo semejante. Pero, en vez de sacar
ción frente a la incertidumbre, en la que uno no sabe poder de esta impotencia, caen muchos en los slogans
para qué existe. Eso es también lo que Hitler prometió de derechas o de izquierdas, y marchan suicidas a «la
a todo el pueblo alemán en su libro Mi lucha: última batalla» entre las porras de la policía y los cóc-
teles-molotov de quienes se tienen por partisanos. Si
Idealismo: por esta palabra entendemos tan sólo la posi- hay un «crimen de alta traición del espíritu», éste estriba
bilidad del sacrificio del individuo en favor de la totalidad...
Únicamente él conduce a los hombres hacia el reconoci- en el sometimiento de la doctrina y de la investigación
miento voluntario del privilegio del poder y de la fuerza, al poder carente de espíritu.
y los hace convertirse en un polvito 52de aquel orden que for- En el nivel político-estatal, la decisión de la fuerza
ma y constituye el universo entero .
lleva a la destrucción de la democracia parlamentaria, a la
La mejor preparación para la vida nueva y audaz cual suele ridiculizársela como mera democracia formal54.
del sacrificio es la aniquilación de las valoraciones y Según dijo el filósofo de la contrarrevolución española
normas del espíritu humanístico, la destrucción de la Donoso Cortés, en contra de la revolución francesa, la
labor educadora que la era burguesa ha efectuado en los burguesía es una «clase discutidora». Desearía discutir
hombres. «La mejor respuesta al crimen de alta traición toda nimiedad política y diluir en discusión a la verdad
del espíritu contra la vida es el crimen de alta traición del política total. Su esencia es negociar, y sus frutos el com-
espíritu contra el espíritu; y entre los más hondos y promiso. Su utopía consiste en la esperanza de que a la
crueles placeres de nuestro tiempo se cuenta el de tener batalla decisiva puede transformársela en un permanente
parte activa en esta labor de minadores», decía E. Jünger debate parlamentario e írsela dilatando mediante dis-
en 1932, con su escrito Der Arbeiter53. cusiones. Lo contrario a la discusión es la dictadura
Un crimen semejante de alta traición del espíritu que se presenta para la batalla decisiva. La pregunta
contra el espíritu, lo encuentra uno hoy día con frecuen- de «¿Cristo o Barrabás?», la burguesía liberal la habría
cia en las universidades; bien sea que los unos pretendan respondido instituyendo una comisión investigadora, re-
volver a vincular la autoridad del espíritu a los hombres legando así la decisión requerida. Pero, ¿qué es lo que
fuertes de la política y a sus decisiones autoritarias, ocurre cuando no hay ya normas comunes ni convenios
para así salvar la «libertad de la ciencia», o bien sea, obligatorios, a tenor de los cuales puedan las decisiones
si no, que otros adoren el anarquismo y celebren en la evidenciarse como rectas o torcidas? ¿No tendrán en-
impotencia el culto a lo violento. El desprecio de la uni- tonces que volverse a discutir también las instancias
versidad como «torre de marfil» habitada por «idiotas normativas, y no podrá la discusión volver a poner bajo
de especialidad», o como «prado de juegos» para las interrogante todas las decisiones, dejándolas así en sus-
ideas opinables y sus discusiones de pura charlatanería, penso? Si a todo se lo hace problemático y discutible,
puede, es verdad, agudizar la responsabilidad política entonces todo lo firme se desintegra y tambalea. ¿Dónde,
de las ciencias, pero puede también muy fácilmente tor- en ese caso, serán las decisiones claras y perentorias?
De nuevo vuelve a surgir la fuerza seductora de la nuda
52. Citado por Krockow, o. c, 51.
53. Der Arbeiter, Hamburg 1932, 40. 54. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre
von der Souveranitát, Leipzig 21934.
138 139
decisión. Lo político, entonces, no reside en los discu- ra escatológica del mito. En cuanto mito, sigue sólo
tibles conflictos de intereses ni en los compromisos ne- perviviendo en las sectas apocalípticas. Pero la definiti-
gociables, sino en la soberanía (Souveranitat). Pero la vidad que este mito simboliza, se ha introducido vigoro-
soberanía política es en los casos de excepción donde samente en la moderna comprensión de la historia. El
más claramente se pone de manifiesto. Por eso el contro- impulso a compendiar todas las situaciones en una única
vertido especialista en derecho público Cari Schmitt hora de decisión, el sentimiento de que esté sonando la
dijo: «Soberano es el que decide sobre el estado de última hora, y el pensar en categorías de amigo-enemigo
excepción». Porque lo que en esta decisión se baraja no se encuentran tanto en los movimientos políticos como
son ya normas o controles normativos, sino la misma en las doctrinas antropológicas de salvación. La figura
existencia. La soberanía, por tanto, es algo que se hace dice: es la última hora, por eso está en juego la decisión
totalmente inequívoco allá donde está en juego la lucha absoluta por la que habrá de llevarse a cabo la definitiva
por la existencia de un pueblo. Es ahí donde vige la autén- división entre nosotros y los otros. El tiempo de perorar,
tica distinción política de amigo o enemigo. La relación de negociar y de convencer a los otros ha pasado. Si a
esta figura apocalíptica se la interpreta existencialmente
amigo-enemigo se muestra en la lucha. Ella confiere a las
y se la aplica a la fe cristiana, surge entonces de ahí la
decisiones políticas su verdadero sentido. Porque aquí
representación del tiempo preciso para la predicación
las decisiones se evidencian de un modo directo: él o yo,
y el anuncio, con llamamiento e intimación del absoluto,
autoafirmación o caída. Por consiguiente, la guerra no es
y del tiempo preciso de la fe, como decisión absoluta.
una prosecución de la política valiéndose de otros me-
Ambos a dos, llamamiento y decisión de la fe, son en-
dios,-sino el exponente máximo de lo político mismo.
tonces objetivamente indemostrables. No se puede re-
La guerra, la disposición a la muerte y a la matanza, nc
flexionar ni discutir sobre ellos. Lo único que cabe hacer
tienen un sentido acreditable por normas, sino sólo, un es presentarse ante ellos sin atender a razones ni demos-
sentido elementadamente existencial. Se lucha contra el traciones. La fe es entonces «la marcha hacia lo incer-
enemigo auténtico, no por llevar adelante unos progra- ciorable», el salto al abismo, una «decisión en la nada».
mas. Lo cual, a su vez, significa esto: en las cuestiones Una tal fe es entonces una «fe absoluta». No es la cre-
vitales del pueblo la democracia parlamentaria es inepta. dibilidad de su objeto lo que la demuestra, sinc el pro-
La dictadura política se torna en salvación. pio empeño cerrado, por el que el hombre accede a sí
La democratización de la autoridad política y el mismo. Pero una fe así, ¿puede ser «fe cristiana», fe
proceso político decisorio son aquí relegados en favor cristiana que se debe por entero a la persona y a la
de una política existencialista, de la que luego nacerá historia de Cristo? ¡La fe cristiana no es posible sin la
el clamor pidiendo violencia al gobierno autoritario. credibilidad de aquél y de aquello que tiene frente a sí!
Al proceso humanizador de la democratización se lo Si en lugar de las normas y valores de la humanidad
difama como un proceso desintegrador de la autoridad. se estatuye en convenio social como normativa a la his-
Las exigencias de resolución y de autoridad sólo se ven. toricidad y al carácter decisivo de la existencia humana,
de este modo, fomentadas y satisfechas mediante la for- de ninguna manera se habrá eludido el círculo de lo
mación de sectas políticas y religiosas, a base de una men- normativo ni la discusión en torno a sus fundamentos,
talidad sectaria tanto en la política como en las iglesias. sino que únicamente se habrán sustituido ciertas normas
El apocalipsis del combate final de la historia del por otras. Si el estado político de excepción ha de revelar
mundo entre Gog y Magog en Harmaguedón es una figu-

141
ro
la verdadera soberanía, lo único que se habrá hecho será 4. El hombre y el Hijo del hombre
tomar a la excepción como regla. Pero prescindiendo del
estado normal, no puede en modo alguno llegarse a defi-
nir el estado de excepción. Y prescindiendo de fundamen-
tación y de objetivos no puede tampoco hablarse de deci-
siones. Aquí se da lógicamente un círculo: la ideología del
decisionismo sólo puede afirmarse por oposición a dichas
normas y valores, es decir, permanece negativamente
ligada a ellos. Y no ocurre de distinta manera en lo que
atañe a la exigencia que plantea la opción absoluta de la
fe. Porque ésta sólo resulta comprensible por oposición
a la fe histórica de la iglesia, y a la fe adquirida desde los
usos y costumbres. Pero se disolverá en sí misma, en
cuanto el fundamento y el sustento de la fe desaparezcan
en lo inefable e infundamentable. La fe cristiana se halla
Este libro sobre el hombre iba a convertirse furtiva-
insolublemente vinculada al recuerdo histórico del acon-
mente en un libro sobre Dios. Hasta ahora, sin embargo,
tecimiento de Cristo y a la esperanza escatológica en el
eso sólo fue puesto en práctica objetando una crítica
futuro de Cristo, y por eso ella misma es decisión histó-
negativa a las doctrinas modernas de salvación que se
rica. El llamamiento que ella escucha, no es la trompeta
esconden en las imágenes de hombre y experimentos.
de la última batalla sino la promesa invitadora del cruci-
En este capítulo habrán de mencionarse los criterios
ficado. Y ésta no empuja a la fe hacia la última hora,
que han movido a dichas polémicas críticas.
sino que le otorga tiempo porque está abriéndole futuro.
La coloca en el tiempo del amor, el cual confía en la ca-
pacidad que el «enemigo» tiene de transformarse, porque 1. Dios es la crítica del hombre
abriga esperanza en él y por tanto no lo golpea a muerte
ni lo anatematiza, sino que es su deseo ayudarle a vivir. Tal es el enunciado de nuestra tesis. Está en oposición
Las presiones porfiadas a que uno se decida, se corres- a las bases de la moderna concepción antropocéntrica
ponden sin duda con las expectaciones apocalípticas de del mundo, según la cual el hombre es el criterio de Dios.
lo inminente, pero no con la petición del Cristo muriente Con el renacimiento y la ilustración se inició la época de
que Pablo recoge en estas palabras: «Reconciliaos con la antropología, la época antropocéntrica. Sin embargo
Dios». la antropología, en el sentido enfático moderno, presu-
La espada alejandrina de la nuda decisión no es solu- pone una teología olvidada, y se comprende a sí misma
ción ninguna para los nudos gordianos de la sociedad como herencia de ésta. Uno de los mitos centrales del
moderna. Ni es tampoco solución para la crisis de cre- hombre moderno es el mito de «¡Dios ha muerto! Nos-
dibilidad en que el cristianismo ha incurrido en la socie- otros lo hemos matado» (Nietzsche). El secreto de la
dad actual. Si la fe cristiana tiene su vida en el amor, de- teología ha sido desvelado como antropología. No son
berá desear también proteger la racionalidad abierta los hombres la imagen de Dios. Los dioses son la imagen
en contra de los profetas del irracionalismo. del hombre. No son los hombres creaciones de Dios.

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Los dioses son las creaciones de la angustia y nostalgia Así pues, Feuerbach creyó en todos los predicados de
humanas. Dios, sólo que los transpuso al hombre y a la humanidad.
Fue Ludwig Feuerbach quien a este barrunto del hom- Si, para Feuerbach, el misterio de la teología lo constitu-
bre moderno le dio su expresión duradera en su crítica ye la antropología, el misterio de su antropología lo
de la religión 1 . Invirtió sujeto y predicado, y redujo constituía el antropoleísmo (divinización del hombre).
todos los predicados de Dios al sujeto humano: la con- Por eso sacó él la consecuencia de que la política «ha de
ciencia de lo infinito no es otra cosa que la infinitud convertirse en nuestra religión, pero eso sólo podrá ser
de la conciencia. La conciencia de Dios no es otra cosa si en nuestra visión global tenemos una esencia suprema
que la autoconciencia del hombre. Dios es una proyección que a la política nos la torne en religión». Pero, si la po-
del deseo del hombre, en desavenencia consigo mismo. lítica ha de convertirse en religión, ¿cuál será en ese caso
Es, por así decir, la mejor y más decantada mismidad del el sentido que tenga la crítica de la religión? Si la desdiví-
hombre, a la que éste la pone frente a sí y acto seguido nación del cielo religioso lleva a la divinización del
la adora. ¿Cómo podrá el hombre acceder a sí mismo? hombre en la tierra, ¿qué significará entonces antropo-
Sólo esclareciendo a fondo las imágenes religiosas de su logía? Si el destronamiento de Dios constituye al hom-
deseo, viéndolas como sus propias proyecciones, apro- bre en dios de sí mismo, no tiene ya sentido alguno ha-
piándoselas y revirtiéndolas sobre sí. Entonces no será blar de antropología. Dios ha muerto y hay que recibir
ya el hombre escindido que traslada a los cielos la parte su herencia. Pero si el heredero ocupa el lugar de él,
mejor de su mismidad, sino el hombre identificado con- entonces no será ya un hombre sino Dios mismo, aun
sigo, que a la parte mejor de su mismidad la realiza en la cuando quizá solamente «un Dios infieri» (R. Garaudy).
tierra. En su negación, Feuerbach estaba oponiendo su La miseria de la antropología moderna, asentada sobre
crítica a las imágenes religiosas de la angustia del hombre el suelo de una teología heredada, radica exactamente
en sus herencias teológicas y religiosas. Como hombre
ante sí mismo. Con su crítica estaba siguiendo la prohi-
total, como hombre ideal, como hombre en posibilidad u
bición de imágenes formulada por el antiguo testamento:
hombre en decisión, tiene el hombre que producir por
«No te harás escultura ni imagen alguna... No te pos-
sí mismo lo que no puede producir. La divinización del
trarás ante ellas ni les darás culto» (Ex 20, 4). Estaba
hombre no lo hace más humano, sino antes bien más
recogiendo la antigua tradición de la teología negativa:
inhumano. Una antropología que, en el sentido moderno
«Qué sea Dios, no lo sabemos» (Tomás de Aquino).
postcristiano, pretenda heredar a la teología, a una con
Pero en su postura él mismo volvía a ser religioso:
el Dios auténtico perderá también de su vista al hombre
auténtico. Al hacer de Dios y del hombre una sola cosa,
La nueva filosofía convierte al hombre, incluyendo a la no podrá ya decir de quién está hablando.
naturaleza, como base del hombre, en objeto único, univer-
sal y supremo de la filosofía y, por tanto, convierte a la
antropología en ciencia universal... El hombre con el hom- La modernidad ha convertido al hombre en palabra
bre, la unidad del yo y del tú, es Dios 2 . iconoclasta contra Dios: del autoconocimiento del hom-
bre dimana una iconoclastia contra las imágenes reli-
giosas de Dios. Pero esto sólo sigue teniendo un sentido
mientras, inversamente, al Dios auténtico se lo convierta
1. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841), Buenos en palabra iconoclasta contra el hombre: del conoci-
Aires 1963. miento de Dios dimana una iconoclastia contra las imá-
2. Principios de la filosofía del futuro, en o. c, § 54, § 60.

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genes del hombre en las que el hombre se refleja a sí 2. El Dios creador y el hombre libre
mismo, se justifica y se diviniza. Conocimiento de Dios
y autoconocimiento observan una interdependencia recí- La primera promesa que escuchamos de la Biblia
proca, de modo tal que no puede haber conocimiento de acerca del hombre es la de su creación para imagen de
Dios sin autoconocimiento (y sin crítica de la religión), Dios. ¿Qué quiso decirse con ello, y qué significa esto
ni autoconocimiento sin conocimiento de Dios (y sin hoy ? «Creó Dios el hombre a imagen suya; a imagen de
autocrítica). Sólo en la recíproca iconoclastia de la crítica Dios le creó» (Gen 1, 27) 3 .
surge una comprensión de la trascendencia, que no aliena Eso significa en primer lugar: el hombre es una cria-
pero tampoco diviniza sino que humaniza, y una com- tura de Dios, como lo son también todas las demás cria-
prensión de la inmanencia que no admite ni la resigna- turas. Estas son criaturas al igual que él y junto con él.
ción ni la tiranía sino que hace posible la libertad finita. El no es dios de ellas y, viceversa, ni la «madre natura-
Una antropología en el sentido enfático del asesinato leza» ni el «padre estado» son dios de él. Entre Dios y la
de Dios no es ya hoy día posible. La antropología tiene nada existe el hombre junto con todos los demás seres,
más bien que abandonar su pretendido antropoteísmo, como creación del beneplácito divino. Una solidaridad
para volver a hablar más humanamente del hombre lo abarca a él junto con la naturaleza. Esta fe de la crea-
y no desbordarlo con exigencias absolutas que sólo pue- ción posee una fuerza crítico-liberadora si se la toma en
den llevarle al desengaño. Es necesario olvidar Ausch- serio. Los dioses y daimones desaparecen del mundo, al
witz e Hirosima y los niños-Contergan, para tener al cual se lo asume como creación del Dios trascendente. De
hombre por un ser divino. El hombre se hará más humano este modo se priva también de base a la autodivini-
cuando esté en situación de dejar sus autodivinizaciones zación del hombre, a la política cesariana, al nacionalis-
e idolatrías, concomitantes a sus ganancias y sus logros. mo y al fetichismo armamentista. El hombre divino no
Pero, ¿qué es lo que realmente le hará ponerse en existe. El hombre humano no es ni «dios para el hombre»
esta situación ? La tarea crítica de la teología consiste en ni «lobo para el hombre», sino que se sabe criatura del
sustraerle a la antropología lo absoluto y lo totalitario Dios libre a una con las demás criaturas. Al igual que
de la salvación, y otro tanto las leyes por la que ésta ellas, él ha sido llamado también de la nada a la existen-
última se rige. La teología sólo accederá a sí misma cuan- cia finita.
do admita la crítica antropológica de la religión y tome Eso significa en segundo lugar: de entre todas las
en serio la prohibición de imágenes. Y, viceversa, la an- criaturas, sólo el hombre es creado y destinado para
tropología sólo se asentará sobre la base de la realidad imagen de Dios en la tierra. La imagen o semejanza es
cuando admita la teología crítica y respete lo totalmente- algo que se corresponde y debe corresponderse con Dios
otro, ante lo que todo autoconocimiento del hombre se mismo. En su semejanza quiere el creador encontrar a
convierte en fragmento finito. Sin eso totalmente-otro, su asociado, s u eco y su gloria. En su imagen quiere
la felicidad mortal y la justicia imperfecta resultan en el estar él mismo presente en la tierra. Su semejanza será
aquí inaceptables. Sin la nostalgia de lo totalmente-otro, su representante y actuará en nombre suyo. En su imagen
pierde el hombre la dignidad de su ser-digno-de-cuestión. se le encontrará a él mismo y se experimentará su bondad.
Sin confianza en Dios, desfallece la protesta contra la
injusticia y la lucha por la justicia. ¿Cuáles son los cri-
terios de la crítica teológica al hombre? 3. W. H. Schmidt, Die Schópfungsgeschichte der Priester-
schrift, Neukirchen 21967.

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La fe de la creación considera a todo como creación quita al hombre esta posibilidad. El mundo es la creación
divina, pero al hombre como imagen de Dios. Esto buena de Dios, pero no su imagen. En su destino para
denota la posición privilegiada del hombre en el cosmos. imagen de Dios, el hombre no puede dejarse sustituir
Las cosas y los animales son lo que son. El hombre, por ninguna otra cosa. La prohibición de imágenes am-
sin embargo, es un espejo de aquello que él teme y ama para pues la libertad de Dios frente a su creación, y a
por encima de todas las cosas. Podrá ser espejo de sus la vez también la libertad del hombre frente al mundo.
intereses corporales, espejo de su sociedad, espejo de sus Con la puesta en práctica de esta distinción entre
propias obras y funciones sociales; pero siempre será Dios y mundo, desaparecieron del mundo todos los seres
un espejo de aquello que ama y teme. Eso es lo que cons- semitrascendentes que hacían de mediadores. Únicamen-
tituye su posición ex-céntrica. El destino del hombre te el hombre ha sido llamado para la mediación entre el
para imagen de Dios indica que lo que el hombre es, no Dios trascendente y el mundo inmanente. Pero, ¿quién
puede aflorar en la factualidad ya existente, sino que la es el hombre? La idea de que el rey es semajanza de Dios
infinita distancia entre el creador y su creación deter- e hijo de Dios, siempre ha existido tanto entre los fa-
mina también al hombre para una libertad infinita frente raones, como entre los reyes-soles absolutistas, o entre
a todas las cosas y estructuras finitas, y frente a su pro- los dictadores modernos. En la historia de la creación,
pia realidad. La dignidad del hombre consiste en haber sin embargo, esta ideología regal pasa en cierto sentido
sido dignificado con esta correspondencia. Y su miseria a democratizarse. No es un rey sino el hombre, cada hom-
consiste en que, desde el momento en que olvide su tras- bre y todos los hombres juntamente, quien ha sido des-
fondo trascendente, tendrá que aguardar o temer de las tinado para imagen de Dios en la tierra. De nuevo, la
cosas finitas lo infinito, y de las estructuras terrenas y fe en este destino y dignidad del hombre tiene una fun-
humanas lo divino. «Aquello en lo que pongas tu cora- ción eminentemente crítica. Prohibe la divinización del
zón, eso será tu Dios», dijo con razón Lutero en el Gran soberano, del caudillo y del genio. Infunde al hombre
Catecismo. «Quien se mira a sí mismo, no da luz», la libertad de esta misión. Le hace imposible la diviniza-
dice un proverbio chino. ción de su nación, de su pueblo, de su sociedad y de su
La fe en el destino o determinación del hombre raza. «No te harás escultura ni imagen alguna»; frase
para imagen de Dios encuentra su apoyo en la prohibición ésta que tiene validez precisamente en lo que respecta a
de imágenes que el antiguo testamento formula. El hom- la política, donde tantas veces se dan cita la ambición
bre no se hará escultura ni imagen alguna de Dios «ni desmedida y la sumisión irresponsabilizada.
de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo La idea de semejanza divina significa por fin: «So-
en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la meted la tierra» (Gen 1, 28). Los hombres dominarán
tierra» (Ex 20, 4), porque él y sólo él ha de representar la la creación de Dios trabajándola, no explotándola ni
imagen y figura de Dios en la tierra. Según la cosmovisión destruyéndola. Esta idea fue concebida en una época en
de las religiones figurativas paganas, el mundo entero que las posibilidades del hombre eran escasas y la natu-
guarda un parentesco divino. De ahí que por todas par- leza dominaba incomprensible sobre él. Sólo tras el
tes, tanto en la naturaleza como en la historia, exista la esclarecimiento científico de la naturaleza y el dominio
posibilidad de abrir una «ventana» hacia lo divino. técnico del mundo, irán los hombres ocupando cada vez
Porque «todo lo pasajero es tan sólo un parecido». La más esta posición. Su poder va creciendo casi ilimitada-
prohibición veterotestamentaria de fabricar imágenes le mente. Pero quien adquiere poder, se hace también res-

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ponsable de su uso del poder. La idea de semejanza divina el engaño y llegará al colmo el pecado». Su futuro es
vincula a la libertad frente al mundo con la responsabili- el del ocaso y el juicio.
dad por el mundo ante Dios. El problema hoy día no es
ya el de adquirir poder sobre la naturaleza. Pero usar Yo seguía contemplando en las visiones de la noche y he
de este poder en responsabilidad por la naturaleza y por aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre.
Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia.
un futuro humano, ése sí es el problema del presente. A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos,
El poder técnico se ha hecho universal, pero las instan- naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio
cias responsables de los hombres han permanecido en eterno (7, 13 s.)
las fronteras de lo nacional y provincial. La ¡dea de la
semejanza divina del hombre exige hoy día, por consi- ¿Quién es el «Hijo de hombre»? Con este término se
guiente, la resuelta superación de las fronteras nacionales alude tanto a un hombre cuanto a la humanidad. No
y clasistas, y la construcción de una sociedad humana en surge del caos sino de Dios. Propaga la justicia. Libera
la que pueda sentirse esa responsabilidad del poder. a los no-hombres hacia su verdadero destino humano.
En el reino humano del Hijo del hombre, el ser humano
del hombre accede a su realidad. En el reino del Hijo
3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre del hombre, la semejanza divina del hombre tiene su
cumplimiento. Mediante el hombre humano, Dios hace
¿A quién le pertenece la soberanía del mundo? Esta valer sus derechos definitivamente sobre su creación.
es la pregunta político-teológica de la fe cristiana. De la No abandona los hombres al caos que ellos se eligieron,
profecía del antiguo testamento tomaremos la gran vi- sino que se manifiesta él mismo en el hombre humano.
sión histórica de Daniel (capítulo 7) 4 . De este modo, el recordado destino del hombre para se-
Daniel ve ante sí la historia del mundo como en una mejanza divina en la tierra se torna con Daniel en la
imagen onírica: cuatro bestias surgen una tras otra del profecía del Hijo del hombre venidero y del reino humano
mar (el caos), dominan durante cierto tiempo y son sobre la tierra. Todo esto no responde a una idea reli-
luego juzgadas. En primer lugar viene un león con giosa desligada del mundo, sino a una esperanza concer-
alas de águila. Representa el reino babilónico. Luego niente al futuro de la tierra, que se dirige polémicamente
viene un oso devorador. Representa el imperio medo. contra aquellos poderes que luchan ahora por la sobe-
Luego viene una pantera alada. Simboliza el imperio ranía del mundo y oprimen «animalmente» la humanidad
persa. Luego viene el reino férreo de un monstruo in- del hombre.
descriptible que tritura todos los otros reinos y hombres.
La soberanía del mundo que le fue otorgada al hombre,
es arrebatada según esta imagen por usurpadores en figu- 4. El Hijo del hombre crucificado
ra de bestia. En sus reinos dominan no unas condiciones
humanas, sino unas condiciones «animales». Con estos Si Jesús se tomó a sí mismo por este Hijo del hombre
cuatro reinos del mundo, como dice Daniel, «triunfará profetizado, es algo que con dificultad cabe constatar
históricamente. La comunidad postpascual, sin embargo,
identificó a Jesús de Nazaret con el esperado Hijo del
4. Kl. Koch, Spátisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel
des Buches Daniel: Historische Zeitschrift 193/1 (1961) 1-32. hombre. En él, que anunció la justicia de Dios como el

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derecho de la gracia; en él, que prometió el reino de Dios triturado por nuestros crímenes,
soportó el castigo que nos trae la paz,
a los pobres; en él, que acogió en su compañía a los ex- y sus cicatrices nos curaron (Is 53, 3-5).
pulsados, arrojados y humillados; en él, finalmente, que
fue ajusticiado por los poderes y leyes de este mundo, y El Hijo del hombre, por tanto, no es un superhombre
fue resucitado en el futuro de Dios, vieron ellos la en- ideal que ponga fin a la miseria con un poder que crea
carnación del Hijo del hombre y el presente del hombre nueva miseria. Trasciende al hombre concibiéndose a sí
humano en medio de un mundo inhumano. Lo que para mismo entre las enfermedades y prevaricaciones de los
Daniel era lejano futuro, fue para ellos, en la comuni- no-hombres. Es Hijo del hombre, acogiendo a los per-
dad y en el seguimiento de Jesucristo, presente incoado. didos y recibiendo a los intocables. Hace surgir el reino
Aquello en lo que Daniel tan sólo esperó, fue por ellos humano tomando sobre sí los dolores y pecados de los
comprendido como nueva posibilidad suya en la fe en hombres, y su abandono en el juicio. Su dominio nada
Cristo. Daniel sólo podía esperar y aferrarse a aquel tiene que ver con la índole de los dominadores del mundo.
futuro. Para ellos, en cambio, este futuro del Hijo del No consiste en un superlativo de dominación («Rey
hombre había comenzado ya con la venida de Cristo. de reyes» o «Superstar»), sino en el invertir la dominación
Por eso empezaron ya ahora a vivir de ese futuro, y a en servicio, el poder en amor, y las exigencias en pade-
amar, y a sacudirse los imperativos de los reinos aníma- cimiento vicario. Cierto que el marco universal de la
les del mundo. esperanza permanece en pie: a él, al crucificado, le ha
No por ello, sin embargo, la figura de esperanza del entregado Dios la soberanía del mundo (Mt 28, 18).
Hijo del hombre vino a idealizar a Jesús. El crucificado Por eso ante él habrán de ir pereciendo los reinos ani-
sin poder y sin gloria no ofrece una buena figura, ni ética males del mundo. ¿Los cesares o el crucificado?: ésta
ni estética. De ahí que el idealismo humanista haya sen- es la cuestión decisiva de la fe cristiana. Jesús, el Hijo
tido siempre al crucificado como antiestético, y a su ve- del hombre, no es ninguna persona privada, como pensó
neración como indecorosa. No se correspondía con el la burguesía liberal del siglo xix, sino que comporta en
amor a lo bueno y a lo bello. Difícilmente cabrá hacer sí una provocación político-teológica. Pero este Hijo
de Jesús un ejemplo de humanidad bizarra. Con todo, a del hombre es Jesús el crucificado. Su poder es la impo-
quienes perdieron su humanidad y se ven atormentados tencia de la gracia, la fuerza reconciliadora de la pasión
por inhumanidades, las bellas imágenes y ejemplos tam- y la soberanía del amor que se vacía de sí. Su reino está
poco les ayudan en el fondo nada. Los cristianos vieron la en la deslucida fraternidad con los pobres, los presos,
humanidad de Jesús precisamente en su pasión, y reci- los hambrientos y los culpables. Los exilados por los
bieron su posibilidad nueva del padecimiento y la muerte reinos del mundo se convierten en su comunidad en
de él. En él vieron al siervo doliente de Dios: portadores del reino humano del Hijo del hombre. Por
eso en las bienaventuranzas se dice (Mt 5, 3-5):
Despreciable y desecho de los hombres,
varón de dolores,
acostumbrado a sufrimientos, Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de
ante el cual se ocultan los rostros, los cielos.
despreciable y no le tuvimos en cuenta. Bienaventurados los que soportan dolores, porque ellos
Y con todo, él soportó nuestros sufrimientos serán consolados.
y aguantó nuestros dolores... Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán el
El fue traspasado por nuestras rebeliones, reino de la tierra.

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Este paso hacia el ser humilde, escondido, pero real conocimiento de que Dios ha hecho propios suyos, por
del hombre, lo ha traído a la esperanza en el Hijo del el camino de Jesús, nuestro destino y nuestra culpa; el
hombre la figura sufriente del crucificado. Y, a su vez, la conocimiento de que el futuro del hombre se ha iniciado
esperanza en el Hijo del hombre ha traído a los autén- ya en el Hijo del hombre crucificado, reconcilia al hom-
ticamente desesperados de este mundo la esperanza de bre y lo libera de la arrogancia y la angustia, que siempre
Dios. ¿Qué es lo que de ello resulta en orden a una an- fueron las fuentes de la idolatría. A esta libertad nosotros
tropología cristiana? la llamamos fe.
El que cree no huye más, ni a la ironía intocable ni
a la utopía porfiada. No huirá, llevado de un romanti-
5. Vida en reconciliación cismo social, al pasado dorado. No emigrará interna-
mente a la pureza del corazón. Ni se perderá ya en lá-
Para el humanismo de la antigüedad y de la moder grimas de un mundo mejor. Encontrará sorprendente-
nidad, el hombre es lo que él hace de sí. Su humanidad mente la «paz en medio de la lucha» y el sí reconciliador
plena sólo puede darse, pues, ai fin de su proceso de hu- en medio del justificado no. Encontrará la certeza en
manización. Al hombre, tal como existe, dicha humani- medio de las incertidumbres, así como su identidad de
dad le sale al paso como requerimiento infinito a su pro- hombre en sus no-identidades inhumanas. Podrá de
pia autorrealización. En la fe cristiana, el hombre en- este modo vaciarse de sí en este mundo irredento, con
cuentra su humanidad en el hecho de que, a pesar de amor, mansedumbre y paciencia, sin que le sea necesario
su in-humanidad, es ya amado por Dios, y a pesar de su temer perderse a sí mismo, y sin la necesidad imperiosa
prevaricación está ya llamado a la semejanza divina, y a de tener que realizarse. No necesitará conquistarse el
despecho de todos los reinos del mundo está ya aceptado reconocimiento y el amor de Dios, sino que podrá actuar
en la comunidad del Hijo del hombre. El amor hace de libremente desde su existencia reconocida y amada.
un ser malquerido un ser querido. El llamamiento de otro Aquí estriba realmente lo peculiar de la posibilidad
hace de una vida en abandono una vida en respuesta. cristiana del hombre. Hay una antigua historia judía
El Hijo del hombre crucificado trae la reconciliación que dice así: a un sabio rabbí le fue contado que había
al dolor de la disociación. El hombre podrá aceptarse a unos hombres diciendo que el Hijo del hombre había
pesar de todas sus inaceptabilidades, porque ha sido ya llegado ya. El no respondió nada, sino que abrió la venta-
aceptado por Dios (P. Tillich). A pesar de Auschwitz y na y miró hacia el mundo, se volvió y movió la cabeza.
de Hirosima y de los niños-Contergan, puede permanecer Si el Hijo del hombre hubiese venido ya. el mundo pare-
fiel a la tierra, porque en esta tierra se alza la cruz de cería de otro modo, más humano. El llanto habría des-
Cristo. En medio de la insoportable historia sufriente aparecido del mundo y los pueblos habrían roto sus
del mundo, encuentra él la reconciliadora historia su- espadas sangrientas haciendo de ellas arados. Para el
friente de Cristo. Ello le da fuerzas para esperar donde judaismo, y otro tanto para el humanismo moral, no
nada hay que esperar, y para amar donde lo que impera hay esclavos de redención en un mundo por lo demás
es el odio. El hombre se hace humano cuando se pone irredento 5. El cristianismo, sin embargo, toma su vida
en situación de abandonar sus autodivinizaciones y sus
idolatrías a una con sus ganancias y sus logros, decíamos
antes. ¿Quién es el que le pone en esta situación? El 5. Sobre este punto G. Scholem, Zum Verstándnis der nwssia-
nischen Idee im Judentum, en Judaica I, Frankfurt a.M. 1963, 7-74.

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de que, ocultamente, en la figura del crucificado, el reino desfallecer». En realidad la esperanza es un don sin-
del Hijo del hombre se ha incoado ya, y hoy puede ya gular. En la auténtica esperanza, el hombre no huye
vivirse de una manera distinta desde sus nuevas posibi- de la insoportable presión del presente hacia un futuro
lidades. En el camino y el destino de Jesucristo radica mejor, lleno de consuelos, sino que trae el otro futuro,
para la fe la anticipación, o mejor la donación antici- el humano, a su presente y vive ya ahora de él. Esto no
pada, del reino venidero del hombre humano en medio hace al presente más llevadero, sino antes bien con fre-
de los reinos del mundo. Cierto que esta anticipación cuencia más insoportable, o por lo menos más conflic-
no es el reino mismo, pero sí su inicio y su fundamenta- tivo. En la esperanza el hombre se abre al futuro que le
ción. El crucificado encarna la nueva humanidad que se está prometido, abandonando el recinto cerrado de su
corresponde con Dios, en medio de los condicionamien- vida e igualmente el de su sociedad. Cuando la esperanza
tos de inhumanidad que contradicen a Dios. Encarna la se dirige al reino humano del Hijo del hombre, hace que
patria entre los condicionamientos de una tierra extraña, el esperante se halle en contradicción con las inhumani-
y la libertad en medio de las cadenas de la esclavitud. dades que observa. No le permite seguir diciendo que las
Pero precisamente de este modo los hombres quedan ca- cosas no pueden ser de otro modo porque siempre fueron
pacitados para transformar estos condicionamientos, así. La esperanza transforma al hombre porque le mues-
para hacer del mundo mejor patria y abolir la esclavitud tra sus nuevas posibilidades. Esta esperanza le dispone
externa e interna. La reconciliación, dice el lenguaje a abandonarse a sí mismo y existir en el amor totalmente
teológico, es el inicio de la redención en un mundo irre- cabe el otro.
dento, y la redención es el futuro esperable de la recon- Lo singular de la posibilidad cristiana de la esperanza
ciliación. La constatación de la inhumanidad del mundo radica en que nace del recuerdo de la resurrección del
no contradice a éste. Pero la reconciliación experimen- Hijo del hombre crucificado. El que el futuro del hombre
tada en la fe lo contradice radicalmente. Quien haya humano haya comenzado ya con este Hijo del hom-
experimentado la reconciliación, no podrá ya sentirse de bre desechado y expulsado, puede ciertamente ser califica-
acuerdo con el estado del mundo. La alegría que experi- do como la imposible posibilidad de la esperanza en este
menta, hará que la miseria de la creatura se convierta mundo. Porque lo que este recuerdo dice, es que Dios
para él en dolor. Reconciliación sin transformación de ha iniciado el futuro del hombre no por las cimas del
la vida y de los condicionamientos, es un barato consuelo. progreso humano, sino con este humillado. La esperanza
Pero transformación sin reconciliación queda en agarro- que nace del recuerdo del crucificado, lleva así a esperar
tamiento y lleva fácilmente al terrorismo. donde nada hay que esperar. Al futuro del* hombre no
lo ve en el progreso sino en su sacrificio. Los pobres, los
negros, los culpables, los que nó tienen lugar en el mun-
6. Vida en esperanza do, éstos son la utopía de Dios en el mundo. A esto puede
llamársele la utopia cristiana. Mientras que las demás
La humanidad alcanzada desde la reconciliación ex- utopías aluden a aquello que todavía no tiene lugar en el
perimentada lleva de por sí a la esperanza de cara a este mundo, esta utopía apunta al futuro del Hijo del hombre,
mundo irredento. Es verdad que «esperanza» se escribe que no encontró otro lugar donde poder reclinar su ca-
hoy con letras grandes, pero con esta palabra se entiende beza sino un pesebre y una cruz. La esperanza cristiana,
a menudo optimismo o audacia prescrita. «Esperar y no en la medida en que sea cristiana, es la esperanza de los

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desposeídos de futuro. Es, por tanto, una esperanza
contradicente contra los optimistas vanidosos y los va-
nidosos pesimistas.
Vivir en la esperanza significa poder amar, y concre-
tamente poder amar la vida desamada y desechada. Pero,
¿qué otra cosa significa amar sino contar con las posi-
bilidades no evocadas del otro, incluyendo ahí las po-
sibilidades de Dios en él? La reconciliacióny la esperanza
se propagan mediante el amor concreto, personal y so-
cial. Por eso, finalmente, en el amor creador, reconci-
liador y esperante, radican las más profundas posibilida-
des del hombre humano en un mundo inhumano.

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