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CAPTULO 3

ETICA DE ARISTTELES

Jairo Roldn Ch, Ph.D.
Profesor Titular
Departamento de Fsica
Facultad de Ciencias
Universidad del Valle


Aristteles (384-322) fue un pensador cuya genialidad se manifiesta en la coherencia general de su
sistema terico, lo cual contribuy a que su doctrina prevaleciera durante tanto tiempo. Ahora bien,
junto con otras escuelas filosficas, la de Aristteles cay prcticamente en el olvido y fue slo
cuando la Europa del siglo XII redescubri el saber griego conservado por los rabes, que sus
escritos se beneficiaron de una atencin particular. Su doctrina, que inclua todos los dominios de la
filosofa, pareca infinitamente ms rica y sutil que la herencia intelectual bastante pobre legada por
los pensadores de la alta Edad Media. En el siglo XIII, Santo Toms de Aquino concili en una
gran sntesis las ideas de Aristteles y los dogmas de la teologa cristiana. La sntesis filosfico-
religiosa de Santo Toms de Aquino se impuso como fundamento de la teologa catlica durante
los siglos siguientes, y fue profundizada por los escolsticos de la baja Edad Media. La filosofa de
Aristteles no domin entonces verdaderamente el pensamiento europeo sino durante tres siglos, a
partir del siglo XIII hasta la revolucin cientfica que comenz en el siglo XVI. No se trata en este
captulo de analizar todo el cuerpo doctrinal inmenso de Aristteles sino slo aquello que tiene
relevancia para la tica. Necesitamos para ello estudiar algunos conceptos de su Lgica y de su
Metafsica.

POSICIN ONTOLGICA PARMENIDIANA

Comenzaremos nuestro anlisis con algunas nociones de la Lgica de Aristteles. Para Aristteles
la Lgica es la Ciencia formal del saber. Se trata de un anlisis del pensamiento y del lenguaje del
hombre. Elementos ltimos: el concepto, el juicio y el raciocinio. Con la lgica Aristteles quiere
ofrecer un instrumento adecuado para la correcta conduccin del pensar cientfico, la demostracin
y la refutacin.

Sin embargo tambin hay aspectos ontolgicos en algunas de los conceptos lgicos de Aristteles;
veremos en particular que para profundizar en la idea de substancia Aristteles entra en el terreno
de la ontologa o metafsica. Es posible argumentar entonces que el enfoque de Aristteles es un
enfoque realista como el de Parmnides que considera que as como es en el pensamiento as es en
la realidad. Como veremos, el anlisis de los conceptos lgicos es lingstico, pero el concepto de
sustancia es analizado a profundidad en la metafsica que segn Aristteles es el estudio del ser en
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cuanto ser, o sea se identifica con la ontologa. Por lo tanto el concepto de substancia es ontolgico.
En conclusin el anlisis no es solo lingstico sino ontolgico. O sea lleva implcita la idea de que
as como es en el pensamiento es en la realidad. Se seguir esa interpretacin pues parece
razonable. Otro punto que refuerza la tesis realista es que en la Lgica Aristteles comienza a
clasificar las clases de seres que es un tpico ontolgico. El que el estudio de la lgica se entrelace
con el de la ontologa ya no debe entonces debe sorprender, pues la manera de operar y de
funcionar del espritu tiene que reflejarse en el ser. O sea que el ser se clasifica de acuerdo con el
esquema formal del pensamiento.

En resumen: consideramos que para Aristteles la estructura del pensamiento refleja la estructura
del ser, si el pensamiento se estructura con un sujeto y sus predicados, si presenta esa
diferenciacin en sus conceptos, tambin se tiene que presentar esa diferenciacin en el ser.

LA LGICA

Para Aristteles la Lgica es la Ciencia formal del saber. Se trata de un anlisis del pensamiento y
del lenguaje del hombre. Elementos ltimos: el concepto, el juicio y el raciocinio. Con la lgica
Aristteles quiere ofrecer un instrumento adecuado para la correcta conduccin del pensar
cientfico, la demostracin y la refutacin.

CATEGORAS

Es el primer libro de la Lgica. Es fundamental para discusiones de tiempo y cambio en la Fsica;
del ser en cuanto ser en la Metafsica; y para el rechazo de la tica de Platn en La tica a
Nicmano. All hay una nocin de substancia que se ampla despus en la Metafsica.

Las categoras son los conceptos ms generales, o sea los universales ms generales, y segn
Aristteles, son 10.

La Lgica de Aristteles en el fondo es un anlisis de la estructura del idioma. En su caso particular
el griego. Pero se aplica tambin a nuestros idiomas que tienen una estructura similar. El griego y
las lenguas occidentales muestran una estructura donde hay un sujeto y unos atributos.

SUBSTANCIA Y ATRIBUTOS

Se dice que tanto la idea de los diversos conceptos como su clasificacin le surgieron a Aristteles
hacindose todas las preguntas posibles sobre una persona frente a l en el Liceo. A saber:

Qu es lo que est all en frente? Una persona, un ser humano: concepto universal. Es la esencia o
substancia de lo que est en frente. Expresa lo que el objeto es.

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Cuntos seres humanos hay? Uno. Si hubiese dos de esas esencias la cantidad seran dos.

Qu tipo de ser humano? Alto, bajo, de tal raza, etc. Expresa el aspecto, la cualidad.

Con qu est relacionado? Puede responderse con base en relaciones fsicas, de vecindad, o
sociales, su clase socioeconmica, etc. Expresa relacin.

Dnde est? Aspecto de lugar.

Cundo esta all? Aspecto de tiempo.

En qu actitud? Aspecto de postura, posicin.

En qu estado o condicin? Enfermo, sano, alegre. Aspecto de estado.

Qu hace? Aspecto de accin.

Qu le sucede? Sufre, padece, lo atacan, lo miran? Aspecto de pasin.

En resumen: hay diez categoras o grandes clases de conceptos: la esencia o substancia y los
accidente o atributos que se le aaden para determinarla ms. Podemos ahora hacer presentar la
formalizacin del anlisis anterior.

El concepto

Es el ltimo elemento que descubre el anlisis de la mente. Aristteles afirma que llama conceptos
a las partes en que se divide una afirmacin o juicio, a saber, el sujeto y el predicado. Aristteles
clasifica los conceptos en categoras: grupos tpicos de conceptos. Segn Aristteles hay diez
clases de cosas que pueden decirse o predicarse de algo (las categoras son pues formas de
predicacin), ellas son:

La esencia o substancia

Dice lo que la cosa es (esencia o substancia). Lo que algo es en s mismo, de modo independiente y
suficiente. La esencia hace de algo lo que es y no otra cosa. Es lo que es necesario a algo para que
algo sea lo que es. Las nueve categoras restantes son los accidentes o atributos que se aaden a la
esencia para determinarla ms. O sea: la esencia es el ser independiente del cual se predican los
atributos. La idea es que los atributos tienen existencia pero no por si mismos pues siempre son
propiedades de algo y ese algo es la esencia o substancia, la cual no es propiedad o atributo de nada
y en ese sentido tiene una existencia propia e independiente.

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Accidentes y Atributos

Expresan aspectos de la esencia. Ellos son:

Cunto (aspecto de cantidad)
Qu tipo de cosa (aspecto de cualidad)
Con qu est relacionada (aspecto de relacin)
Dnde (aspecto de lugar)
Cundo (aspecto de tiempo)
En qu actitud (aspecto de postura, posicin, situs)
En qu estado o condicin (aspecto de condicin, estado, habitus)
Qu hace (aspecto de accin)
Qu padece, qu sufre (aspecto de pasin, afeccin)

Los accidentes a su vez se dividen en:

Propios: se atribuyen a la substancia de modo constante y necesario en razn de su misma esencia.
Por ejemplo, consideremos la esencia ser humano, un accidente de accin es "que est riendo"; se
trata de un accidente propio pues est en la esencia del ser humano la posibilidad de rer, an si
ahora por ejemplo no se est riendo. Este tipo de accidentes que se pueden llamar esenciales se
conocen tambin como Atributos.

Ordinarios: se encuentran de hecho en una substancia pero pueden tambin faltar. Por ejemplo, de
hecho a los hombres les sale barba cerrada (hombre barbudo: accidente de cualidad), sin embargo
algunos pueden ser casi lampios. Este tipo de accidentes se da con regularidad. Pueden llamarse:
ordinarios regulares. Hay otros accidentes ordinarios, sin embargo, que son completamente
imprevisibles. De hecho los hombres y las mujeres se pueden caer (hombre o mujer que sufre una
cada: accidente de pasin), pero la cada particular en tal momento es imprevisible en general.

Para Aristteles la autntica ciencia se apoya en enunciados que son o propios u ordinarios
regulares. Para l, adems, las categoras no son simples elementos lgicos sino tambin
ontolgicos. A pesar de que su anlisis es un anlisis del juicio, en el fondo un anlisis lingstico,
y no del ser, no hay que olvidar que consideramos que Aristteles acepta con Parmnides la
correspondencia entre el pensar y el ser.

El juicio

Es la unin de dos conceptos para obtener un enunciado sobre la realidad, afirmando o negando. Es
el asiento propio de lo verdadero y de lo falso. Aristteles afirma que el concepto muestra
simplemente lo que algo es, pero que el juicio nos dice que notas de realidad se hallan o no en un
objeto. Las notas internas aqu mencionadas son los accidentes.
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Substancia primera y substancia segunda

Un primer anlisis no mostrara problemas con la nocin de substancia. La substancia es aquello a
lo que se atribuyen los accidentes, o sea: aquello que no es atributo de nada. En el ejemplo, es el
concepto de ser humano, el universal humano. Las substancias seran esos universales. Pero qu
sucede cuando se dice, por ejemplo, que Sofa es un ser humano? En esa frase ser humano se
atribuye a Sofa. Lo que se haba identificado como esencia se vuelve aqu predicado o atributo.
Habra que concluir que la substancia en este caso sera Sofa.

Aristteles resuelve el problema diciendo que hay dos tipos de substancias:

La substancia primera

La substancia primera es algo nico, plenamente determinado e individual, este ser humano
concreto: Sofa. Slo la substancia primera es la substancia en sentido propio, pues nunca puede ser
de hecho predicado de otro, sino que es el sujeto ltimo de todas las predicaciones.

La substancia segunda

La substancia segunda es lo que es comn a muchos individuos, es el universal, por ejemplo
hombre. Puede ser predicada de otro, ser substancia y tambin predicado.

Podemos mostrar de manera esquemtica la relacin entre los dos tipos de sustancia y los
accidentes en la grfica que sigue:



Al hacer de lo particular, de la substancia primera, del ser individual y concreto, la substancia
propiamente dicha en lugar del universal, Aristteles se aleja de Platn para quien lo real, lo
esencial sera el universal.

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Hasta ahora es claro que en Aristteles la substancia es un objeto lingstico. En su pensar y en
su hablar, ms precisamente en sus juicios, la mente presupone un substrato, sujeto u objeto, del
cual se predica en ltimo trmino todo lo predicado, y el cual no es predicado de nada. En la lgica
entonces, ms precisamente en las Categoras, se comienza con el concepto y de all se sigue la
distincin entre esencia y atributos. Pero la esencia es la substancia y el anlisis lingstico nos
lleva a las nociones de substancia primera y de substancia segunda.

Sin embargo, como mencionamos mas arriba, tambin hay un aspecto ontolgico en la substancia
pues para profundizar la idea Aristteles entra en el terreno de la ontologa o metafsica.

LA METAFSICA

En la Metafsica se desarrolla plenamente la idea aristotlica de substancia. Para Aristteles,
metafsica es ontologa: estudio del ser en cuanto ser. Es la ciencia de las primeras cosas y de las
causas.

Para Aristteles el concepto de ser no es unvoco; afirma que el ser se dice de muchas maneras.
Tienen ser la idea de hombre, los hombres concretos, su cuerpo, su alma, sus cualidades, las
cantidades, lo que sucede y tambin lo posible, el pasado y el futuro. Pero el concepto de ser no es
equvoco. As como no es equvoco el concepto de sano que se aplica a un estado del cuerpo, al
color del rostro, a la medicina que recobra la salud, al alimento que la conserva, siendo su sentido
no igual en todos los casos. Sin embargo en todos los casos se usa en un sentido anlogo, que es el
sentido originario y propio al que todos los otros sentidos menos propios se refieren, y que es el que
entendemos cuando pensamos en la salud del cuerpo. Cul es entonces el sentido primario del ser
al que se refieren todos los dems sentidos? Para Aristteles es la substancia primera, el ser
individual y concreto.

Substancia, en su sentido propio, primario y principal, es aquello que ni se predica de un
sujeto ni est en un sujeto; por ejemplo este hombre, este caballo

Es el ltimo sujeto de predicacin y el fundamento del ser de los accidentes.

En la metafsica se hace el anlisis de la idea de substancia en trminos de forma y materia.

MATERIA Y FORMA

La forma

La forma no es entendida en Aristteles en el sentido visual que utilizamos cuando decimos que
algo tiene forma redonda, sino que se entiende como aquello que especifica un determinado ser en
su peculiaridad ontolgica, lo determinante, lo configurador, lo dador de ser.
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Una acepcin de la forma es que es el concepto, la Idea platnica, el universal, la substancia
segunda.

Sin embargo la forma como lo determinante tambin incluye a veces los accidentes, y este
constituye la segunda acepcin del concepto. Esto se ver ms claro en la concepcin aristotlica
del movimiento.

Para Aristteles la idea es inmanente a lo sensible, no est separada de ese mundo. La realidad no
est en la idea, como en Platn, sino que la idea est en el mundo. La idea slo aparece en su
concreta e individual realizacin y no en su generalidad descarnada. Lo que acta en el mundo es la
substancia primera y no la segunda. Y esta sera la diferencia fundamental entre Platn y
Aristteles.

La materia

Hemos dicho que la forma es lo configurador, lo dador de ser. Pero aquello que configura
presupone y necesita algo a lo cual configurar, algo informe a lo cual darle forma. Ese algo es lo
que Aristteles llama materia, el receptculo de la forma. La forma configura a un substrato
informe, la materia, para tener tal ser determinado. La forma implica entonces a la materia. La
materia es lo que sirve de soporte a la forma. Est ligada de modo lgico con la forma, es el
correlato lgico de la forma.

Aristteles distingue dos sentidos para el concepto de materia. La materia primera o prima que es
la absoluta indeterminacin, lo indiferenciado, lo carente de toda forma, pero capaz de toda
informacin, materia:

a la que no se puede designar ni como substancia, ni como cantidad, ni como ninguna otra
de las categoras mediante las cuales el ser se determina (Met. Z, 3; 1029a 20).

Esa materia primera es entonces una exigencia lgica del concepto de forma: Sin la materia as
entendida no tendra sentido la forma. Es la acepcin ms general del concepto de materia. La
materia segunda, por otra parte, es esencialmente la materia como la conocemos hoy en da, tiene
ya forma pero puede recibir otra forma.

La separacin entre forma y materia es entonces algo lgico. En realidad son un todo indivisible.
No hay forma sin materia. La teora de la forma y la materia se llama hilemorfismo.

Aristteles llega a la forma y a la materia tambin a travs del lenguaje y el pensamiento. Cuando
hablamos del cambio nos referimos muchas veces a una cosa que se transforma en otra, o una cosa
que surge de otra: el rbol surge de la semilla, el bloque de mrmol se transforma en la estatua. Son
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casos en que una substancia se transforma en otra substancia. O sea hay un cambio de forma, algo
cambia de forma. Es claro que adems de la substancia hay involucrados otros dos conceptos, la
forma y aquello que cambia de forma: lo que pierde una forma y adquiere otro, que es la materia.
El anlisis del pensamiento y del lenguaje nos lleva a distinguir esos dos conceptos y dada la
posicin ontolgica de Aristteles esos conceptos correspondern a principios del ser.

EL ACTO Y LA POTENCIA

Relacionada con la dupla materia y forma est la formada por el acto y la potencia. Para Aristteles
lo posible tiene tanto ser como lo que existe de hecho, como lo que ya es actual. La estatua que es
slo una potencialidad en el mrmol no trabajado tiene para Aristteles tanto ser como la estatua ya
terminada, slo que en una modalidad diferente. La estatua ya terminada tiene ser en acto, y la que
es slo una posibilidad tiene ser en potencia. En la semilla el rbol tiene ser o existe en potencia. El
rbol adulto tiene ser o existe en acto. En aquel que sabe construir existe en potencia aquel que
construye y el que duerme existe en potencia en aquel que vela.

El ser en acto tiene precedencia lgica sobre el ser en potencia pues se dice de algo que es potencial
slo cuando se tiene en la mente ese ser en acto. Desde el punto de vista cronolgico es tanto
anterior como posterior puesto que, por una parte, lo actual viene de un posible pero, por otra parte,
ello slo se debe a que lo potencial proviene de un ser en acto que lo precede en el tiempo: el
escultor precede en el tiempo a la estatua, la semilla viene de un rbol en acto, el constructor en
potencia de uno en acto.

Hemos dicho que la materia primera es lo totalmente informe e indeterminado, lo que tiene todas
las posibilidades pues puede recibir cualquier determinacin, cualquier forma. La materia primera
es entonces la pura potencia, donde existen todos los seres en potencia. Una vez recibe forma el ser
en potencia que exista en la materia se hace actual. El ser en acto es materia y forma, es la forma lo
que lo actualiza. Como la forma solamente existe unida a la materia entonces finalmente la forma
es el ser en acto, por ello tambin se llama a la forma la entelequia que significa lo que ha
alcanzado su fin. En cuanto a la materia segunda que ya tiene una forma, se trata de una potencia
mixta: ya ha recibido algn tipo de actuacin pero an es capaz de recibir una actuacin ulterior.

Vale la pena sealar en este punto que en el lenguaje tiene sentido hablar de lo que est en potencia
y lo que ya no lo est, o sea hablar de potencial y lo actual. Quizs la idea natural sea considerar
que sin embargo no tienen el mismo tipo de realidad: lo que est en acto es real, lo virtual solo tiene
realidad conceptual. Pero como en Aristteles as como es en el pensamiento as es en lo real,
entonces lo potencial tiene la misma realidad ontolgica que lo que est en acto. Obviamente que
una vez se actualiza lo potencial deja de tener existencia.


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PRINCIPIOS O CAUSAS DEL SER

La substancia y la forma

Forman esencialmente lo se denomina como causa formal. Como vimos la substancia primera es la
unin de la forma y la materia, y la substancia segunda es la forma.

La materia (en griego hyle)

Es lo que tambin se denomina como causa material. Vimos que hay dos: la materia primera o
prima que es algo metafsico, lo indeterminado totalmente, el correlato conceptual de la forma, y la
materia segunda, que es bsicamente la materia sensible.

La causa y principio del movimiento

Es lo que se denomina tambin como causa eficiente.

El fin

Denominado tambin causa final. Vale la pena ampliar un poco la idea de causa final de
Aristteles.

Para Aristteles no es posible entender las formas y los procesos del ser sin pensar en el fin, por lo
cual este ltimo constituye un verdadero principio, una verdadera causa del ser. Aristteles sostiene
que el fin no se encuentra slo en las actividades humanas, en el arte, la tcnica, sino tambin en la
naturaleza. Ms an, para l, la nocin de fin en el arte surge de la misma naturaleza. El ejemplo
ms evidente de finalidad lo haya Aristteles en las plantas y los animales, la naturaleza nada hace
sin sentido y sin fin (De caelo, B, 11; 291b 13).

Aristteles se pregunta si las cosas en la naturaleza suceden realmente orientadas hacia un fin, o si
suceden casualmente y dan slo la apariencia de finalidad. Ms precisamente: se propone analizar
si lo que pasa no es que las cosas suceden por casualidad, algunas subsisten y por haber subsistido,
siguen conservndose y de all la apariencia de ir hacia un fin. En efecto: en la naturaleza muchas
cosas suceden y tienen como consecuencia necesaria otras cosas, sin ello indique un sentido
finalista. As, por ejemplo, cae la lluvia debido al proceso de condensacin y enfriamiento de las
masas, y crece el trigo, sin que se pueda afirmar que la lluvia cae con el fin de que el trigo crezca.
Aristteles arguye que la casualidad puede quizs dar cuenta de uno que otro hecho de la
naturaleza, pero que lo que se da siempre y en todas partes, no puede ocurrir por azar, sino que
implica un principio, el fin. En la naturaleza todo est siempre y en todas partes regulado con
uniformidad, por lo tanto las causas finales estn por todas partes en la naturaleza. Puede haber
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excepciones ocasionales, como ocurre en el arte, sin que nadie niegue que el artista va guiado por
una idea que obra como fin hacia el cual se orienta su actividad.

Ejemplos

Un ejemplo para ilustrar la idea de las cuatro causas es el de una estatua: el mrmol es la causa
material, la forma de la estatua que est en la mente del escultor es la causa formal, la accin del
escultor es la causa eficiente, y las intenciones del escultor al hacer la estatua constituyen la causa
final. Hay un sentido en que la forma de la estatua es tambin la causa final. Lo es, en efecto, en el
sentido de que toda la actividad del escultor se orienta hacia esa forma final.

Otro ejemplo es el de un rbol: los elementos qumicos son la causa material, la idea o forma es la
organizacin del rbol adulto, la causa eficiente es ms clara en el caso de un rbol plantado y
cuidado por alguien, pues la accin de ese alguien es parte de las causas eficientes, y la intencin de
ese alguien al plantar y cuidar el rbol es parte de la causa final. Pero qu pasa en el caso en que
nadie siembra el rbol, sino sucede como en los bosques naturales? Cules son all las causas
eficientes y las causas finales? El pjaro que se llevo la semilla que dej caer, el viento que la
arrastr, la lluvia que la reg pueden invocarse como causas eficientes. Y el mismo rbol adulto
sera la causa final.

Puede entonces haber varias causas de un mismo tipo y una misma causa puede ser tambin de dos
tipos. Creo que lo relevante de la propuesta de Aristteles es que todas las causas identificables se
pueden clasificar en las cuatro categoras que l propone, sin importar que pueda haber varias
causas de un mismo tipo o que una misma causa se pueda clasificar en ms de una categora.

LA CAUSA EFICIENTE Y EL MOVIMIENTO

La causa eficiente es el principio del movimiento:

Nada resuelve que admitamos esencias eternas, como las ideas, si no ponemos tambin en
ellas una fuerza inmanente de la que parta el movimiento y el cambio (Met. , 6; 1071b
14)

La causa eficiente es entonces inmanente a las cosas.

Aristteles distingue dos grandes clases de movimientos o cambios:

- Movimientos en que cambian los accidentes de una misma substancia. Se dividen en:
movimientos cuantitativos, que son un aumento o una disminucin, un crecer o un decrecer,
movimientos cualitativos, que son una alteracin, y movimientos locales, que son un cambio de
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lugar. Este ltimo es la forma primitiva de movimiento y es eterno. Por ello el devenir es eterno. En
todos estos movimientos hay un cambio de forma, entendida como incluyendo los accidentes.

- Movimientos en que cambia la substancia. Aqu cambia la forma entendida no slo como
incluyendo los accidentes, pues hay en general cambios de accidentes, sino tambin como
substancia segunda. Se denominan generacin y corrupcin.

Ahora bien, qu es entonces para Aristteles el movimiento?

El movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto en potencia (Phys. , 1; 201a 10)

O sea: el movimiento es el paso de la potencia al acto. Se parte de materia con una forma A que
pasa a otra forma B. Cuando la materia tiene la forma A, la forma B existe en potencia pues esa
materia tiene la potencialidad de adquirir la forma B. El movimiento es la actualizacin de ese ser
en potencia, o sea se tiene cuando la materia ha adquirido ya la forma B. Examinemos en esos
trminos los movimientos mencionados arriba:

Movimientos cuantitativos. La materia es materia segunda. Se trata de cambio de forma, incluyendo
esta los accidentes. El accidente que cambia es el de cantidad. En general cambiarn tambin otros
accidentes.

Movimientos cualitativos. Se trata de cambio de forma, incluyendo esta los accidentes. El accidente
que cambia es el de cualidad. En general cambiarn tambin otros accidentes.

Movimientos locales. Se trata de cambio de forma, incluyendo esta los accidentes. El accidente que
cambia es el de lugar. En general cambiarn tambin otros accidentes.

Generacin y corrupcin. Bsicamente cambia la forma entendida como substancia segunda, pero
pueden cambiar accidentes, con lo cual la forma incluye en general accidentes.

Sobre la causa del movimiento Aristteles aade:

Todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro

Este principio es evidente para Aristteles.

Siempre lleva consigo el agente motor (una) () substancia particular, o cualidad o
cantidad, que viene a ser el principio o causa del movimiento (Phys. , 1; 202 a 9)


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EL MOVIMIENTO Y LA SOLUCIN A LOS PROBLEMAS DEL ELEATISMO

Si se concibe el ser como algo indiferenciado y esttico como lo haca Parmnides, el devenir es
inexplicable pues las cosas son siempre lo que son. La introduccin del ser en potencia y el ser en
acto permite superar el problema: En cuanto algo es actual es idntico a s mismo, pero en cuanto
en l se aloja lo potencial puede tambin convertirse en otro.

ARGUMENTO DEL TERCER HOMBRE

Platn sostiene que la realidad son las ideas, las formas. El mundo de las cosas sensibles es slo
una copia, una imagen imperfecta de las ideas. Aristteles acusa a Platn de duplicar el mundo y
presenta el siguiente argumento en su contra: los hombres concretos participan de la idea de
hombre, del arquetipo de hombre, esa idea es lo comn en todos los hombres concretos. Entonces,
arguye Aristteles, hay dos tipos de cosas distintas, los hombres concretos y la idea de hombre.
Ahora bien, debe haber algo comn tanto en los hombres concretos como en la idea de hombre, y
eso comn remite a un tercer ser: el tercer hombre del cual la idea y los hombres concretos son
copia, y as sucesivamente en una regresin infinita. El famoso argumento se denomina el
argumento del tercer hombre.

Hirschberger dice que no hay duplicacin en Platn, que slo hay un ser, una realidad, que lo que
hay es modalidades del ser, una modalidad es el mundo de las ideas: el mundo inteligible, y otra
modalidad son los seres concretos: el mundo sensible. Y que el mundo superior, el inteligible, es el
sustento, el supuesto del mundo inferior, el mundo sensible. Este ltimo participa del ser del mundo
superior. Dice tambin que la diferencia entre Platn y Aristteles radica en su concepcin de la
realidad. Que para Platn la realidad finalmente est constituida por las formas, que el mundo
sensible slo es una apariencia, una copia de la realidad autntica, slo tiene una realidad relativa.
Por ello no hay ms realidad arriba de las formas. No hay tercer hombre. Para Aristteles la
realidad primordial, la substancia primera, es el mundo de lo concreto. La idea existe en el mundo
concreto, no tiene preexistencia con relacin al mundo sensible.

LA CIENCIA

Para Aristteles los enunciados de la ciencia expresan nexos reales, estrictos, necesarios, que no
pueden ser de otra manera. Ellos se dan con la esencia, con el en s de las cosas. La base de la
ciencia es entonces el conocimiento de la esencia. Su conocimiento supera el conocimiento del
simple hecho. Se trata de conocer el por qu dado con la esencia. La ciencia para Aristteles es
anlisis del ser.

Para Aristteles la ciencia se construye mediante el silogismo que es una forma de razonamiento
deductivo que consta de dos proposiciones como premisas y otra como conclusin, done la ultima
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es un inferencia deducida necesariamente de las otras dos. Un ejemplo muy conocido de silogismo
es: todos los hombres son mortales, Scrates es hombre, luego Scrates es mortal.

Ahora, cmo captamos las esencias? Si el edificio cientfico se construye, como sostiene
Aristteles, en el silogismo, podra suceder que se quisiera fundamentar las premisas recurriendo a
otros silogismos en los cuales ellas seran conclusiones, y as sucesivamente. Aristteles excluye
esta regresin infinita admitiendo evidencias primeras, inmediatas, que sirven de base a todas las
demostraciones y que no necesitan ellas mismas ser demostradas. Cules son esos primeros
principios? Aristteles dice que hay varias clases de principios: los principios puramente formales
y los principios materiales del saber.

Principios puramente formales

Se presentan como evidentes y se denominan axiomas, no son demostrables pues toda prueba los
tiene que presuponer. No se puede demostrar aquello que permite demostrar. El ms universal es el
principio de contradiccin: Es imposible que lo mismo convenga y no convenga a lo mismo en el
mismo respecto y al mismo tiempo. Afn a este se tiene el principio del medio o del tercio
excluido: Entre los dos trminos de una contradiccin no se da medio. El uno o el otro es
verdadero; no cabe un tercero

Principios materiales del saber

Con los meros principios formales no se llega muy lejos, se necesitan principios que sean materia
del saber. Entre estos estn:

- Postulados o proposiciones sobre cuyo contenido de verdad nada se decide en un principio, pero
que se ponen en la base de un proceso demostrativo para ver si se sostienen.

- Hiptesis, que son proposiciones que enuncian algo sobre la realidad que debe ser sometido a
prueba, que es tentativo.

- Las definiciones o enunciados sobre la esencia de los objetos. Son los principales principios
materiales.

Surge entonces la pregunta Cul es el origen de nuestro conocimiento de la esencia? O sea cul
es el origen del conocimiento?

ORIGEN DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL

Aristteles sostiene que nuestra mente conoce antes el particular que el universal, que del particular
llegamos al universal.
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Es manifiesto que nosotros tenemos que conocer lo primero que conocemos por medio de
la experiencia (Anal. post. B, 19; 100b 4)

(...) el universal se nos da siempre a partir de las cosas singulares (Eth. Nic. Z, 12; 1143b
4).

Aqu Aristteles se aparta de Platn para quin los conceptos de las esencias eran algo a priori
(entendida esta expresin como referencia a algo que se conoce antes de cualquier experiencia o
independiente de la experiencia) y por lo tanto el universal era antes que el particular, el cual se
entenda a travs del primero. Para Aristteles todo conocimiento arranca de una percepcin
sensible, pues el alma no puede pensar sin representaciones sensibles. El requisito de la percepcin
sensible no es especficamente aristotlico. En efecto, recordemos que segn Platn la
representacin sensible permite que el alma recuerde la forma o la idea que ha conocido antes. La
diferencia con Aristteles es que este ltimo no acepta que el conocimiento de las formas estuviese
ya oculto en nuestras mentes. En el sentido en que no acepta conocimiento a priori, para Aristteles
todo conocimiento tiene su origen en los sentidos. O sea, rehabilita el conocimiento sensible frente
a la crtica de Platn.
1


Las preguntas ahora son cmo, segn Aristteles, llega la mente al universal a partir de los
particulares? Por pura abstraccin, siendo el universal slo un nombre? Es nominalista
Aristteles?

El proceso que lleva de los particulares al universal es, segn Aristteles, el siguiente:

- La percepcin sensible le da al alma el conocimiento de una forma, la cual est como impresa en
la envoltura sensible del mundo corpreo, pero es recogida, como pura forma, por la percepcin
sensible. As de la observacin sensible de los caballos el alma capta la forma caballo. Se trata ya
de un universal, si se quiere elemental, la forma sensible.

- Cuando se suceden muchas de estas representaciones, en el alma surgen representaciones ms
generales, ms universales. De las formas sensibles caballo, lobo, len, surge la representacin del
animal en general. Esta forma ms general se llama forma inteligible. Se trata de una forma muy
general que est cerca al concepto universal, sin embargo todava es un tipo de representacin
sensible, y est en las facultades inferiores del alma, en el llamado entendimiento pasivo, potencia
corruptible y mortal.


1
Hirschberger aclara que la frase "nada hay en la mente que no le haya entrado por los sentidos" formula un principio
que Leibnitz atribuye a Locke e identifica esa doctrina con Aristteles.
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- Ahora entra en juego entonces el entendimiento agente o el nous activo, creador, que de las
formas inferiores mencionadas arriba llega a conceptos aun ms generales, ms all de lo sensible o
sea suprasensibles, que estn potencialmente en ellas. El nous activo vuelve actual lo que slo era
potencial. El entendimiento activo es como un artista que de la materia informe saca lo que
potencialmente estaba en ella. As como el artista no trabaja sin la materia siendo su actuacin de
todos modos propia y espontnea, tambin el nous no piensa sin imgenes pero su accin es propia
y espontnea. Por ello el nous es un principio creador, el formador de los conceptos suprasensibles,
de la esencia conceptual a partir de la imagen que slo es el material bruto. El nous es inmixto,
separado, impasible y activo. Es eterno e inmortal (De anima, , 5).

Es claro que Aristteles no sostiene ningn nominalismo sino que ms bien se trata de una
iluminacin, de una "intuicin de esencia". Lo que no va siendo muy claro es la diferencia neta con
Platn. Es cierto que para este ltimo el conocimiento sensible en modo alguno es causa del
concepto y que para Aristteles el conocimiento sensible sera causa material, como lo indica la
comparacin con el artista que trabaja el mrmol. Pero el artista no le da forma al mrmol a menos
que ya la forma est en su mente. La estatua no es producto del mrmol sino de la mente y de la
accin del artista, o sea que la forma ya est en la mente del artista y el mrmol no se la produce.
Tampoco en el nous la idea ser entonces producto de la imagen sensible. Hirschberger afirma que
de lo escrito en De anima, se sigue que el nous es ininfluible por el sentido. Entonces cul es la
diferencia con la doctrina apriorstica de Platn? Es coherente Aristteles?

Finalmente Hirschberger dice que el muy mencionado empirismo de Aristteles se da no en lo
tocante al principio y origen del conocimiento, donde es tan racionalista como Platn, sino ms
bien en el aspecto prctico y metdico, en la recoleccin de lo particular, de la experiencia, en el
nfasis en el anlisis, pues Platn era un espritu sinttico y especulativo.


ARISTTELES Y LA TICA

Las citas vienen de la tica Nicomaquea.

El bien de algo

La substancia de algo indica lo que esa cosa es; tambin hacia donde tiende, cual es su propsito,
su fin. Ese propsito, ese fin hacia el que tiende es para Aristteles el bien de esa cosa.

Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen
tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser
aquello que todas las cosas aspiran.

Aristteles aade que en consecuencia son mltiples los bienes posibles:
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Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes, y ciencias; muchos sern de
consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el
navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza.

Como vemos, para Aristteles el bien de algo es su funcin propia. Pensemos en dos de sus
ejemplos. El fin de la medicina es la salud, que es su funcin propia y segn Aristteles su bien; el
fin del constructor naval, es construir navos, que es su funcin propia y de acuerdo con Aristteles
es su bien. Lo razonable de la idea de Aristteles se evidencia en el hecho de que cuando la
medicina o el medito curan, se denominan buenos, y cuando el constructor naval hace buenos
navos, se considera bueno.

El bien supremo

Se pregunta luego si no hay un bien supremo:

Si existe un fin de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si es verdad
tambin que no siempre elegimos; una cosa en vista de otra sera tanto como remontar al
infinito, y nuestro anhelo sera vano y miserablees claro que ese fin ltimo ser entonces
no slo el bien, sino el bien soberano. Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este
bien es cosa de gran momento, y tenindolo presente, como los arqueros el blanco,
acertaremos mejor donde conviene. Y si as es, hemos de intentar comprender en general
cul puede ser, y la ciencia terica o prctica de que depende.

Para Aristteles tal ciencia es la ciencia poltica, entendiendo por ella la que determina cules son
las ciencias necesarias en la sociedad (o ciudad) y cules las que debe aprender cada ciudadano. El
fin propio de la poltica, como l la entiende, es el bien humano.

Entonces se pregunta Aristteles cul es el bien a que tiende la ciencia poltica, y o ende cul es el
bien propio al ser humano.

Puesto todo conocimiento y toda eleccin apuntan a algn bien, declaremos ahora,
resumiendo nuestra investigacin, cul es el bien a que tiende la ciencia poltica, y que ser,
por tanto, el ms excelso de todos los bienes en el orden de la accin humana.

En cuanto al nombre por lo menos, reina acuerdo casi unnime pues tanto la mayora corno
los espritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y
obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de la felicidad es cuestin disputada, y no la
explican del mismo modo el vulgo y los doctos.


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Crtica a Platn

Aristteles critica la nocin de Bien platnica, (en consonancia con su rechazo a la subsistencia de
las Formas)

Quiz sea mejor examinar la nocin del Bien en general, discutiendo a fondo lo que por l
quiere significarse, por ms que se nos haga cuesta arriba una investigacin de este gnero,
a causa de que son amigos nuestros los que han introducido las Formas. Pero estimamos que
sin duda es no slo mejor, sino aun debido, el sacrificio de lo que ms de cerca nos toca por
la salvacin de la verdad, sobre todo si somos filsofos. Con sernos ambas queridas, es
deber sagrado reverenciar la verdad de preferencia a la amistad.

La crtica de Aristteles

Dice que hay un bien absoluto y un bien relativo y que no puede haber una Idea comn a ello.

() el bien se predica tanto de la sustancia como de la cualidad y de la relacin. Ahora
bien, lo que existe en s mismo y la sustancia son por naturaleza anteriores a lo que existe
con relacin a otro, (), de suerte que no podra haber una Idea comn al bien absoluto y al
bien relativo

Aade que el Bien se toma en tantos sentidos como el Ser, pues se predica de la sustancia, de la
cualidad, de la cantidad, de la relacin, del tiempo, del lugar, y de otras cosas semejantes.

Y siendo as, es manifiesto que el bien no puede ser algo comn, universal y nico, pues si
as fuese, no se predicara en todas las categoras, sino en una sola

Afirma que de todo lo que est contenido en una Idea no hay sino un saber, y por lo tanto no habra
sino una ciencia de todos los bienes, cuando, por el contrario, existen muchas.

Finalmente analiza una posible objecin a su crtica.

Contra lo que acabamos de decir vemos asomar la objecin de que los razonamientos de
los platnicos no se aplican a todos los bienes, sino que slo los bienes que se persiguen y
aman por s mismos se llaman bienes por referencia a una Forma; y que, en cambio,
aquellas cosas que producen esos bienes, o que de algn modo los conservan, o que
previenen lo que les es contrario, no son llamadas bienes sino relativamente a los primeros y
en otro sentido. Es evidente, en efecto, que podramos designar los bienes segn una doble
acepcin: unos por s mismos, otros por razn de aqullos. Separando pues, los bienes
esenciales de los bienes tiles, examinemos si los bienes que, lo son por s mismos pueden
referirse predicativamente a una Idea nica.

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Pero cules son los bienes que podramos proponer como bienes en s? No sern aquellos
que perseguimos con independencia de toda otra cosa, como la inteleccin, la visin, y cier-
tos placeres y honores? Todos ellos, en efecto, por ms que los procuremos en vista de otro
bien, podramos sin embargo, clasificarlos entre los bienes en s. O es que no vamos a
considerar como bien en s sino la Idea? De ser as, vana ser la Forma. Mas si, por el
contrario, los bienes antes enumerados son bienes en s, ser forzoso que en todos ellos
aparezca la razn de bien, al modo como la de blancura aparece en la nieve y en el
albayalde. Ahora bien, los conceptos de honor, de inteleccin y de placer son distintos y
diferentes, y precisamente en tanto que bienes. As pues, no es el bien un trmino general
regido por una Idea singular.

Termina haciendo nfasis en el aspecto prctico que para l tiene la tica diciendo que an si se
admite el bien sea una unidad que se predica en comn de los bienes, o algo separado y existente en
s mismo, entonces no podra ser practicado ni posedo por el hombre.

Y finaliza su argumento diciendo:

Podra, con todo, pensar alguno que es en todo caso mejor conocer el Bien en s con la
mira de los bienes posibles hacederos, como quiera que teniendo a aqul por arquetipo,
sabramos mejor cules son los bienes apropiados a nosotros, y sabindolo acertaramos en
su logro.

Por ms que no deja de tener cierta verosimilitud este razonamiento, parece estar en
desacuerdo con lo que ocurre en las diversas disciplinas, todas las cuales, por ms que
tiendan a algn bien y que procuren empeosamente lo necesario para obtenerlo, omiten,
con todo, el conocimiento del Bien en s. Sera en verdad cosa fuera de razn el que los
expertos en cualquier oficio desconociesen o no buscasen con afn un socorro tan grande.
Difcil ser decir qu provecho derivar para su arte el tejedor o el carpintero que conozca
este Bien en s, o cmo ser mejor mdico o general el que ha contemplado la Idea del Bien.
Manifiesto es, en efecto, que el mdico no considera ni aun la salud de esta manera, sino la
salud del hombre, o por mejor decir la de este hombre, pues en particular cura a cada uno. Y
baste con lo dicho acerca de este asunto.

Aristteles afirma entonces que el Bien final que se busca debe ser el Bien practicable y que ese es
la felicidad, puesto que, sostiene, a ella la escogemos siempre por s misma y jams por otra cosa.

La virtud

Como hemos visto, para Aristteles el bien de algo es su funcin propia. Ahora bien, cuando el
bien se logra con excelencia, Aristteles habla de virtud. Es la idea que est detrs de la expresin
de virtuoso para un msico que ejecuta con excelencia su instrumento.
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La felicidad y la naturaleza del ser humano

Para dilucidar qu cosa es la felicidad hay que examinar la naturaleza del hombre. Aristteles
examina entonces lo propio del ser humano: aquello que lo distingue propiamente de los dems
seres vivos. Aristteles habla del alma humana y afirma que en ella hay una parte que es comn a
los seres vivos incluidas las plantas que es el principio de la nutricin y el crecimiento; otra parte es
la vida sensitiva que es comn a los animales. Solo queda la parte racional como propio del ser
humano. A la parte del alma humana que es comn a las plantas y a los animales Aristteles la
denomina irracional.

() en el alma hay una parte irracional y otra dotada de un principio racional

En la parte irracional hay a su vez una parte que parece ser comn a todos los vivientes,
inclusive a las plantas; quiero decir el principio de la nutricin y del crecimiento.

() Ahora bien, la virtud de esta parte es obviamente comn a todos los vivientes, y no
especficamente humana, ()

Lo irracional en la parte racional

En cuanto a la parte racional, Aristteles afirma que tiene a su vez dos partes, la que piensa y
propiamente es poseedora de razn, y la que obedece a la razn.

Hay empero, a lo que parece, otro elemento de naturaleza irracional en el alma, el cual, sin
embargo, participa de algn modo de la razn. En el hombre continente, no menos que en el
incontinente, alabamos la razn y la parte racional del alma, siendo ella la que derechamente
les aconseja y excita hacia las mejores acciones. Pero al propio tiempo, es patente en ambos
otro principio que por su naturaleza est al margen de la razn y que mueve guerra y resiste
a la razn. Pues exactamente como los miembros del cuerpo que han sufrido un ataque de
parlisis se mueven al contrario hacia la izquierda cuando queremos hacerlo a la derecha,
otro tanto pasa en el alma: los deseos de los incontinentes van en sentido contrario a la
razn; pero as como en los cuerpos vemos esta desviacin, en el alma ya no la vemos. Pero
no menos hemos de pensar que en el alma existe algo adems de la razn, que se le opone y
va contra ella. En qu sentido es distinto este elemento del otro elemento, no nos interesa
aqu. Con todo, segn dijimos, tambin esta parte del alma parece participar de la razn,
puesto que en el hombre continente est de cierto sometida al imperio de la razn. Y sin
duda es ms dcil an en el temperante y en el valiente, en los cuales el elemento irracional
habla en todo con la misma voz de la razn.

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Queda de manifiesto, por tanto, que es doble a su vez la parte irracional del alma: de un
lado la vegetativa, que en manera alguna comulga con la razn; del otro la concupiscible y
en general la desiderativa, que participa de la razn en cierta medida, en cuanto la obedece y
se somete a su imperio. Todo lo cual pasa como cuando tenemos en cuenta los consejos del
padre o del amigo ()

Que la parte irracional se deje persuadir de algn modo por la racional, lo revelan las
amonestaciones y todo, gnero de reproches y exhortaciones. Y as, si de esta parte hay que
decir tambin que posee la razn, doble ser a su vez la parte racional: una, la que posee la
razn propiamente y en s misma; otra, la que escucha la voz de aqulla como la de un
padre.

En resumen: el alma humana tiene una parte irracional comn a los animales y las plantas. No es
peculiar al ser humano. La parte racional lo es. Pero esta tiene dos partes: la que propiamente
razona y la que se deja persuadir por la razn. Puede afirmarse entonces que en la parte racional
hay algo irracional pues esa parte si bien se deja persuadir por la razn tambin puede revelarse en
contra de esta.

Divisin de las virtudes humanas

La diferencia entre la parte propiamente racional y aquella que puede obedecer a la razn lleva a
Aristteles a la distincin entre dos tipos de virtudes.

Atendiendo a esta diferencia se divide la virtud. A unas virtudes las llamamos
intelectuales; a otras morales. Intelectuales son, por ejemplo, la sabidura, la comprensin y
la prudencia; morales, la liberalidad y la templanza. En efecto, cuando nos referimos al
carcter moral de alguno no decimos de l que sea sabio o comprensivo, sino que es
apacible o temperante, sin que por eso dejemos de alabar al sabio por la disposicin habitual
que le es propia. Y a las disposiciones dignas de alabanza las llamamos virtudes.

Virtudes intelectuales

Nacen y se desarrollan con la educacin. Requiere experiencia y tiempo. Para determinarlas
Aristteles analiza las funciones de la parte racional del alma. Como esa parte se denomina la
dinoia, las virtudes intelectuales se conocen como virtudes dianoticas. Segn Aristteles hay tres
funciones de la dinoia: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin terica o
contemplativa. La funcin productiva se realiza con el conocimiento de un arte, ciencia u oficio.
La funcin prctica reflexiona sobre la accin humana y la vida poltica y trata de dirigirlas. Su
virtud es la prudencia. Finalmente la funcin contemplativa es la propia del conocimiento y su
virtud es la sabidura, que es el grado ms alto de virtud que se identifica con la felicidad.

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Virtudes morales

Para Aristteles son fruto de la costumbre. Las virtudes morales no surgen por naturaleza, pues
nada de lo que es por naturaleza puede por costumbre hacerse de otro modo: la piedra no puede por
costumbre moverse hacia arriba, por su naturaleza va hacia abajo.

Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidades, que luego
nosotros traducimos en actos.

Las virtudes morales, en cambio:

() no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que
siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la
costumbre.

Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidades, que luego
nosotros traducimos en actos. () Las virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitndonos
primero en ellas, como pasa tambin en las artes y oficios. Todo lo que hemos de hacer
despus de haberlo aprendido, lo aprendemos hacindolo, como, por ejemplo, llegamos a
ser arquitectos construyendo, y citaristas taendo la ctara. Y de igual manera nos hacemos
justos practicando actos de justicia, y temperantes haciendo actos de templanza, y valientes
ejercitando actos de valenta.

Aspecto prctico de la tica

Aristteles insiste en el aspecto prctico de la tica, diciendo que su trabajo no tiene por fin la
especulacin.

No emprendemos esa pesquisa para saber que sea la virtud-lo cual no tendra ninguna
utilidad-, sino para llegar a ser virtuosos.

La moderacin

Otros aspectos de las idea ticas de Aristteles es que segn l en la mitad (la moderacin) est la
virtud. Los actos humanos se malogran tanto por exceso como por defecto, como por ejemplo en la
salud y el deporte. Tambin la accin humana para ser tica debe caracterizarse por la volicin, la
deliberacin y la decisin

Para Aristteles, la felicidad es la meta de la vida, entendiendo felicidad como aquello que
concuerda con la naturaleza especfica del ser humano. La felicidad es el desarrollo total de las
potencialidades humanas. Si bien el placer acompaa la felicidad no es su fin primordial. La
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felicidad es resultado de la razn, atributo del ser humano, y obra en armona con las facultades
humanas. Para l, las virtudes morales son bsicamente buenos hbitos, y son los medios para
lograr la felicidad. Para lograr la felicidad han de cultivarse dos clases de hbitos: los mentales,
como el conocimiento, que conduce a la contemplacin, que es la ms elevada actividad humana; y
los de la emocin, como el valor. Las virtudes deben regirse por el principio de la moderacin. El
trmino medio es el estado virtuoso entre los extremos de exceso e insuficiencia.

Para Aristteles, la felicidad est en las acciones y operaciones del alma, pero se necesitan los
bienes exteriores.

REFERENCIAS

Oldroyd, D.; El arco del conocimiento; Critica, Barcelona, 1993.

Aristteles; Obras, Aguilar S.A. de Ediciones, Madrid, 1977.

Hirschberger, Johannes, Historia de la Filosofa, Tomo I, Herder Editorial, Barcelona, 1976.

Caratini, Roger La Philosophie, I-Histoire, Seghers, France, 1984.

Paul Studtmann, Aristotle's Categories http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-categories/

Howard Robinson http://plato.stanford.edu/entries/substance/

S. Marc Cohen http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/

Aristteles; tica Nicomaquea, Ediciones Universal, Bogot, 2005.