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I
EL MILENIO EN LA AMAZONIA PERUANA
Mito-utopa tup-coc am
o la subversin del orden simblico
EL MILENIO
EN LA AMAZONIA PERUANA
Mito-utopa
tup-cocama
o la subversin del orden simblico
Oscar Alfreilo Agero
Coleccin
"Biblioteca Abya-Yala
"
9
CAAAP
Lima
ABYA-YALA
Quito
tgy+
EL MILENIO EN LA AMAZONIA
Mito-utopa tupi-cocama,
o la subversin del orden simblico
Oscar AlJreilo Agero
Coedicin:
CAAAP
Gonzales Prada626. Lima 17
Apartado Postal l4-0I6 Lima I4
Telf.: 625811 Fax 638846
Ia Edicin:
Ediciones ABYA - YALA
1.94
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla l7-12-7I9
Telf.:562-633
Quito-Ecuador
ISBN
9978-99421-0
Traduccin a cargo del autor
Autoedicin:
AbYa-Yala Editing
Quito-Ecuador
lmpresin:
TECNIOFFSET'
C'
Cayambe-Ecuador
INDICE
Agradecimiento...........
.............. III
Captulo 1
Introduccin
....... 5
I.l. Los tup del orienre peruano
......... 5
L2. Propsito de este esrudio
................ B
1.3. Disposicin...........
.......
g
1.4. Lugar de la investigacin
................ Il
1.5. Marco terico y definiciones centrales
............... 13
1.6. Algunos estudios sobre el etnodinamismo
de los tup-guaran.................
......... Ig
I. 7. Literatura sobre el actual milenarismo
tup-cocama..........
25
Captulo 2
Quienes
son los tup-cocama? ...............
....................31
2. l. Antecedentes culturales de los tup-cocama
......................
3l
2. l. I. El erno-dinamismo
tupguaran...............................
35
2.2.1a nacin rupcocama
....................39
2.2. I. Aspecros
etnogrficos de los tup-cocama ............... 4I
2.3. Religin tradicional de los rup-cocama
.,.........45
2.3.1. El mundo sobrenarural
.................
........ 45
2.3.2.b otra vida
.......46
2.3.3. La creacin y destruccin del mundo ............... .......qT
2.3.4.E1"mohn"
........
q7
2.3.5.la Tierra sin MaI.......
............ 52
2.4. El proceso colonizatorio
................
....................
54
2.1.L. la sociedad colonial
(
f 535- I 920) ..............................
54
2.1.2. la sociedad nacional
(
1820- 1987) ..............................
58
2.5. Situacin acrual
............ 70
Captulo 3
Formacin del campo religioso en la region de nauta ...............77
3.1. Los fieles y sus lderes religiosos .....................77
3.1.1. l-as agencias religiosas eruditas...... ........79
3.1.2. El Movimiento de los Hermanos Cru2ados.............-U
3.I.3. El representante de la religin tradicional.....-.-.....-...-
86
3.2. Contradicciones
en el campo religioso.....
..'...... 87
3.3. Estrategias
para el control del campo religioso.... -'-.-......-.--94
Captulo 4
Descripcin del campo religioso cruzado
............-...103
4.1. Francisco da Cruz.
........ I03
.+.1.1.
El llamado
.......... 103
4.l.2.Elprofeta
.........-.106
4'2'Lavilla cruzada """""""
Il0
+.3.laconduccin
religiosa de la
"villa"
'.....-......-.....
tI4
4.4.1-os fieles cruzados.......-..'..
-........""I22
4.5. Ritos de agregacin
.............
-....."""
125
4.6.Elnuevo orden cruzado
................" 129
4.7. Fuentes de la cosmologa
milenarista cruzad..-................'
I32
4.7.I.laBiblia
y la cruz.-...
..."""""132
4.7 .2. Elcrnro..........
..... 136
4.7.3. Documentos
escritos: formularios
y estatutos'.""'
138
4.7.4. Trasmisin oral .-....-.-..
""""
139
4'7'5'l3asamblea"" ""
t4l
Captulo 5
Cosmologia
religiosa de los tupi-cocama
cnrzados: aspectos sin-
crticos
................147
5.1. Subalternidad
y des-etnificacin....-.-... """""""I17
5.2.lapredicacin
de los misioneros-
""""""""""'
148
5.3. Lectura de los tup-cocama
cruzados
de la mitologa cristiana """"""""'I49
5.,+. El Profeta y su mensaje
......-.....-..
.'."""""""""
150
5.5 Aspectos tradicionales del milenarismo tup-cocama cruzado:
evocaciones mticas y narrativa bblica ...........157
5.5.1. El
"kara",
Cristo y el Hermano Francisco................ 158
5.5.2. El cataclismo universal y el fin del mundo............... 163
5.5.3. El tiempo de las tribulaciones: el
"yaguarovy"
y el demonio... ...... ............... 171
Captulo 6
Villa alterosa ........... .....,.I79
6.1. El
"Banco
de Misericordia":
"Auxilio
de emergencia para el
pueblo de Dios" o
"Cooperativa
Cristiana
6.2. El
"sueo
dorado" de los seguidores del Profeta.................. 185
6.3.La
"lla":
primera etapa hacia elJu.......... ....... 19I
6..1. Realidad y contraste de dos sueos....... ............ I98
Captulo 7
"El
mundo se ha maleado" ... ....................203
7.f El bien y el mal......... .....203
7.2. El mal como
ufalla"
contractual y maldicin .....205
7.3. El mal como hecho social ......... ......212
7.4. Los tup-cocama cruzados y su visin del pasado: ...........2L7
7.,1.1. Los patrones
.....217
7.4.2. El Esudo y sus instituciones ................222
7.5. L^ visin del presente ................
....226
Captulo 8
Conclusin:
[-a utopa como crtica, sntoma y testimonio ................................ 235
Bibliografa
245
Mapas
Lmites histricos de la Provincia de Maynas .............. 38
Villas de los Hermanos Cruzados en la regin de Nauta................. t12
Migraciones de los tup-cocama hacia una tierra santa................... 99
Aproximada posicin de Villa Alterosa.....
.....I97
Foto del Profeta Francisco Da Cruz
Agradccimiao
AGRADECIMIENTO
1992 fue un ao cargado de negativas connotaciones. En
ste se conmemoraron 500 aos de lucha y sufrimiento de las
sociedades indgenas como reverso indisoluble del expansionis-
mo europeo en Amrica ltina. Desde 1492, generacin trs
generacin,los pueblos indgenas del as llamado "Nuevo
Mun-
do" han sido violentamente subordinados por los agentes del
colonialismo europeo, primero y, posteriormente, por los agen-
tes de las llamadas sociedades nacionales. Esta repetitiva situa-
cin de opresin y conflicto, ms que un encuentro neutral y
recproco, fue la final conscuencia de una violenta conquista
hasta nuestros das. Sin embargo, el vigor cultural de estos pue-
blos, ha resultado en una oposicin contfnua, para no hablar de
un estado de rebelin perrnanente.
Este ha sido el caso de los tup-cocama y de otros pue-
blos indgenas de la Amazona peruana. No obstante, los tup-
cocama han empleado un rasgo cultural propio, como lo es el
del etno-dinamismo religioso, para manifestar su conciencia so-
cial y procurar modificar sus condiciones histrico-existenciales
de opresin y subalternidad. [-a eleccin del grupo rupi-cocama
como sujeto del presente estudio, debe, por lo tanto, ser vista
como un personal tributo a la digna resistencia de los pueblos
indgenas de Amrica l-atina.
III
N El Mlnio n la Amazonfi Pervana
Vaya mi gratitud, a todos los que hicieron
Posible
este es-
tudio, en primer lugar a mis conocidos y amigos tupf-cocama;
particularmente a los de Villa Can, Santa Fe e lquitos, quienes
me han brindado una generosa hospitalidad y me hicieron sen-
tir -por su perrnanente magnanimidad- como uno ms de y en-
tre ellos.
Quiero
agradecer a los misioneros agustinos de Nauta
por su apoyo; a Rosa Marla Zumarn y al antroplogo Alberto
Chirif; a mi querido-amigo desaparecido
"Pjaro Cantor", como
as mismo a todos aquellos que me ofrecieron su amistad du-
rante mi trabajo de campo. Tambin, en Lima, mi gratitud para
el antroplogoJaime
Regan, del Centro Amaznico de Antropo-
loga y Aplicacin Prctica
(CAAAP)
y al carismtico Dr. Klever
Flores.
En Suecia, a los profesores Kaj Arhem y
Jan-Ake
Alvars-
son, quienes me brindaron su asistencia cientfica. A ellos una
profunda gratitud por haber ledo y comentado el presente es-
tudio; sus autorizadas observaciones
han sido de fundamental
importancia para la maduracin del material etnogrfico. As
mismo, quiero subrayar mi reconocimiento
a la prestigiosa de-
cano de la Facultad de Antropologa Cultural de Uppsala, Dra.
AnitaJacobson-Widding,
aJan Ovesen
y dems colegas. Mi sin-
cero agradecimiento
tambin al Dr. Wine Karlsson, director del
Instituto l-atinoamericano
de la Universidad
de Estocolmo. Si
pienso en las contribuciones
individuales, no puedo dejar de
mencionar aqu a
Juan
Carlos Gumucio, al Dr Fernando Bru-
mana, a la Dra. Elda E. Gonzlez, a la Dra. Anna-Britta Hellbom
y ala Pro[. Margarita Parejo
(de
Madrid); adems de ellos, a
muchos otros que aqu no puedo mencionar
por razones de es-
pacio.
Agradecimento
Quiero
extender mi agradecimiento a los Dres. Carl-Fre-
drik Hallencreutz, profesor de teologa; Waud Cracke, profesor
de antropologa; ellos han contribuido a la versin final de mi
tesis. Tambin mi gratitud para Ingmar Paulsson y Mara Kratz,
quienes han tenido parte en mi perfodo de redaccin de la tesis
a travs de su generosa asistencia, como as tambin al Instituto
Sueco
(IS),
al Consejo de Investigaciones Socio-humansticas de
Suecia
(HFSR)
y a la Sociedad de Antropologa y Geografa de
Suecia
(SSAG),
por su apoyo cientfico-financiero.
Finalmente, estoy profundamente agradecido a mi madre
y hermanos por el inters con que han seguido mi trabajo. A mi
hija Linnea por su admirable paciencia; por largos perodos ella
ha sobrellevado la nostalgia de su padre ausente, con su com-
prensin ella ha sacrificado, durante largos meses, un compae-
ro y un lector de cuentos. A ella dedico este trabajo con amor.
Estocolmo, noembre de 1993
Oscar,\lfredo Agero
V
Capfnilo 1
INTRODUCCIN
l.l. Los tup del oriente penrano
El grupo lingstico
tup-guaran
ha sido uno de los
ms extendidos en el rea amaznica
del sur americano. A la
flegada,
de
tos
conquistadores
eurcpeos, a comienzos del siglo
XVI, el pueblo
tupi-guaran se encontraba
en plena.*pa.rsir,
y crecimiento
demogrfico. Este hecho llev a sus observado_
res
(cronistas,
viajeros, misioneros y antroplogos)
a sealar
el etnodinamismo
como una de sus caractersticas
centrales; et-
nodinamismo que luego se mostrar motivado
no slo por ra-
zones seculares
sino tambin por razones religiosas. M"
"[e
de las controversias, la mayorfa de los investigadores
sobre la
poblacin
tup-guaran
acuerdan que su ..ttt- de expansin
ha sido el ra ubicada entre el ro
paraguay
y el
pararui,
en las
proximidades
de la costa amaznica
del Atlntico
(Ramos
1914:62). Desde aqu habran
emigrado secciones
de la nacin
tup-guarani,
ya por movos seculares, ya por motivos religio_
sos, en tres direcciones principales:
hacia el norte, .oro"ri" y
este
(Mtraux
1950:9). Estos grupos
migratorios
iban torrr"rr_
do distintos nombres segn las circunstancias
y lugares en los
que se iban asentando. Uno de ellos fue el tupicoclnv,
con_
tactado porJuan
de salinas en 1557 y reducido
al cristianismo
un siglo despues.
Ramos
(ibid:61)
observa que los "Omaguas,
Yurimaguas y Cocamas del alto Amazonas, ya en franc re_
El Milco ctt lt Anozonla P eruano
gin peruana, cuntanse
tambin entre las tribus tups ms
citadas
y conocidas de la cuenca amaznica".
Branislava
(1957:89), por su
Parte,
sostiene
que los cocama
y los oma-
gua representan
a los "tupes occidentales' culturalmente
di-
vergentes
por uftr profunda integracin ambiental'.
Antes de
h cbnquista
estos dos grupos se habran asentado en la zona
de desembocadura
del ro Putumayo en el Amazonas
(M-
traux 1927:27),
desde donde habran emigrado
posterior-
mente hacia el alto Amazonas.
Los tup-cocama
serian una
escisin
de los tupnamb-omagua
ocurrida tres siglos antes
de la llegada de los euroPeos
y habran remontado el Amazo-
nas y el Ucayali hacia los Andes
(Stocks
I98l:39)' Los prime-
ros misioneros
que tomaron contacto con los tup-cocama
no
dudaron
en emparentarlos
con los tupiguaran dado que su
lengua .t"
-rry
similar a la de los tupnamb-omagua
(ver
Z.zi y a h de las poblaciones
guaran del Paraguay
(Chantre
y
Herrera l90I:98).
Estudios
posteriores confirmaron
este pa-
rentesco.
Hoy da, los tup-cocama
habitan las inmediaciones
de la confluCncia
del ro Ucayali con el Maran;
en el Hua-
llaga, el Amazonas
y el Nanay, en el Departamento
de Loreto
lfeni);
en la lsla de Ronda -o Amazonas-
en Colombia
y en
el Salimoes,'cerca
de la boca delJapur
y el lqa"' en el Brasil
(Chirif-Mora I975.L22).
Tambin
muchos de ellos
viven en
las barriadas
pobres de la ciudad
de lquitos, Nauta' Requena
y Pucallpa.
Ei nmero de tupi-cocama
es estimado,
actual-
mente, en 19.00O
Personas.
Entre l97l y 1987 numerosas
familias tup-cocama
in-
gresan a un movimiento
religioso-social
de caractersticas
me-
iianico-milenaristas.
Estas familias
emigran de la ciudad de
Nauta
y de diversos caseros
situados
en la ribera del ro Ma-
ran en las cercanas
de su unin con el ucayali hacia el cen-
tro de la selva. se llaman
hermanos
entre ellos; han formado
nuevas
comunidades
y esPeran
el inminente
fin del mundo'
Inlrcdr
pam emprender una marcha hacia una ciudad santa ubicada
en elJuf, afluente del tg
(rfo
Putumayo), en territorio brasile-
o. Este movimiento es fundado por un profeta que vino del
Brasil, probablemente mestizo, conocido con el nombre de
Francisco da Cruz. Los integrantes de esta nueva asociacin
religiosa se autodenominan Hermandad; Orden Cruzada;
Iglesia Catlica, Apostlica, Evanglica, Cnrzada, etc. As
mismo, su fundador es llamado Hermano Misionerro, Herma-
no Frarcisco, Nuestro Fundador, Hermarito, Apstol de los
ltimos tiempos, etc. El Hermano Francisco
(como
lo nom-
brar en lo sucesivo) visita y pennanece durante dos o tres
dfas en algunos caseros de los principales ros de la amazona
peruana
(Ucayali,
Amazonas, Maran.); all predica su doc-
trina sobre la ltima reforma del cristianismo y el fin del mun-
do; cura enfermos, ensea y promueve la agricultura; planta
cruces y funda nuevas comunidades religiosas; y, finalmente,
dicta las norrnas de vida y disciplina a la que deben atenerse
sus seguidores. De esta manera llega, seguido por una multi-
tud de adeptos -en su mayora indgenas- a las ciudades de
Pucallpa, Nauta e Iquitos donde procum entrevistarse con las
autoridades civiles y religiosas
(catlicas)
con la idea de ser re-
conocido oficialmente como el ltimo reformador del cristia-
nismo. Finalmente baja el ro Amazonas con la intencin de
entrar en Colombia, pero es detenido en las fronteras acusado
de 'comunista" y encarcelado por las autoridades brasileas.
Al cabo de algunos
das
es dejado en libertad bajo la presin
de sus seguidores y con el compromiso de quedarse
en algn
lugar de la selva; el Hermano Francisco decide, entonces, re-
montar el ro ICa
(Putumayo)
y funda all, en uno de sus
afluentes, elJuf, su residencia definitiva y sede central del Mo-
vimiento. Desde aqu dirige a sus adeptos hasta 1982, fecha en
que muere dejando como sucesor a un indgena de origen tu-
pnamb quien posteriormente
tomar el nombre de Francisco
Neves da Cruz y condqci el Movimiento hasta nuestros das.
El Manb m la Amozonta Peruono
1.2. Propsitode este estuo
El presente estudio tiene un triple propsito: en primer
lugar, averiguar las causas del ingreso de este numeroso gru-
po de familias tup-cocama que habita la regin del Distrito
de Nauta
(Departamento
de Loreto - Peru), en un movimien-
to migratorio de carcter religioso-milenarista
(que
nombrar
en lo sucesivo Movimiento de los Hermanos Cruzados). En
segundo lugar, contextualizar histricamente el medio social
en el que ste ha surgido; es decir: en relacin al contacto y a
la integracin de los tup-cocama de la regin con la sociedad
colonial y nacional. En tercer lugar, explorar el modo cmo
los mismos tup-cocama cruzados interpretan su pasado y su
presente. En definitiva: lo que se trata de demostrar en este
estudio es
que la incorporacin de los tup-cocama de la re-
gin de Nauta al Movimiento de los Hermanos Cruzados, se
origina en urul clase de relaciones sociales surgidas en su con-
tacto con la sociedad colonizadora euroPea y en el proceso y
modo de integracin a la sociedad
"nacional' peruanal. Tales
relaciones consistieron en la sujecin de la poblacin tup-co-
c rna a los agentes religiosos
(misioneros) y seculares
(hacen-
dados, patrones, Estado) de la sociedad colonizadora, quienes
ejercieron sobre ella un rgido control social en pueblos misio-
nales, haciendas, fundos,
Puestos
y caseros' Esta experiencia
social fue codificadu
Pot
los tup-cocama
segn matrices cul-
turales propias: en el mito, el ritual y relatos histricos. Estas
estructurrs culturales tradicionales
-an cuando sincrticas-
fueron ulizadas como modelo de arulisis crtico de su expe-
riencia histrico-social

a su vez, como programa para inten-
tar modificar las condiciones
objetivas de relacin con Ia so-
ciedad nacional actual2. Este intento se viene haciendo desde
el campo religioso a travs del Movimiento de los Hermanos
Cruzados,
en el que avistaron conscientemente
la posibilidad
de romper con la dominacin de la sociedad blanco-mestiza3.
Introilucctn
1.3. Disposicin
En el intento de responder a este propsito he presen-
tado en el presente Captulo
(I)
el marco rerico en el que se
asume que cada sociedad expresa y sistematiza sus condicio-
nes materiales y sociales de existencia a travs de una espec-
fica tradicin lingstica y cultural, que a su vez explicita un
modo de conciencia histrico-social. As mismo, se dan defi-
niciones centrales para los fundamentos tericos del anlisis.
Finalmente, se exponen brevemente los estudios referidos
tanto al etnodinamismo religioso tupi-guaran como al actual
movimiento mesinico-milenarista entre los tup-cocama, lo
que mostrara una continuidad cultural entre ellos.
En el Captulo 2, se presenta una perspectiva
cultural e
histrica que permite identificar y reconstruir tanto el proce-
so de produccin de las relaciones sociales como el modelo
cultural que se estructura y expresa en el Movimiento de los
Hermanos Cruzados. En primer lugar, se resume la tradicin
religiosa tupi-cocama que servir como base simblica domi-
nante para la construccin de un modelo cultural renovado
(sincrtico)4,
revelador de un modo de conciencia histrico-
social. En segundo lugar, se trata de definir, tanto en el cam-
po secular como en el religioso, el tipo de relaciones sociales
surgido entre los tup-cocama y los colonizadores espaoles
hasta 1820
(hacendados,
encomenderos,
misioneros); as
tambin las que surgieron entre aquellos y los representantes
de la colonizacin interna, luego de la formacin de la llama-
da "sociedad
nacional peruana"
(patrones,
comerciantes de
los ros, caucheros, instituciones
estatales, misioneros catli-
cos y protestantes,
principalmente).
Aqu se tratar de especi-
ficar los niveles de contacto intertnico al interior de la socie-
dad colonial y nacional.
l0 El Milcnio cn la Amazonlo Peruana
Como rsultado del proceso histco-cultural
expues-
to en el C.aptulo anterior se ha formado en la regin de Nau-
ta un especfico campo religioso
que se trata de reconstruir
en el Captulo 3. Aqu se intenta describir las diversas agen-
cias religiosas
que compiten en el control del campo religio-
so; las relaciones entre ellas y las estrategias para el recluta-
miento de fieles, como tambin la posicin que ocuPan en di-
cho campo. Esta descripcin es importante en la medida que
define el contexto religioso en que surge y acta el Movimien-
to de los Hermanos Cruzados como riepresentante
de la religio-
sidad
popular-tradicional,
vale decir, sincrtica
(ver
nota'1).
El C-aptulo 4 se centra en la descripcin
y anlisis de la
dinmica del campo religioso definido como Cruzado.
A par-
dr de este captulo
se intenta comprender
dos aspectos:
Por
un lado, la ruptura con la sociedad nacional-regional
y el pa-
saje real
(retiro
hacia el centro de la selva) y ritual
(incorpo-
racin formal
por el bautismo
a una comunidad
y al Movi-
miento de los H.t*atot
Cruzados);
Por
otro' la creacin de
un nuevo orden social
y religioso
y las fuentes de su repro-
duccin
y mantenimiento.
En el Captulo 5 se
Presenta
la interaccin sincrtica de
los elementos
recogidos del cristianismo
con los smbolos
y
temas centrales
de la cosmologa
tradicional:
la continuidad
entre el hroe cultural
(kara),
cristo y eI Profeta; el cataclis-
mo universal
relacionado
con la destruccin
y creacin del
mundo; el Arca de No o la balsa'
'el tiempo de las tribula-
ciones' o ataques del demonio,
de los gentiles y
Patrones'
Como
plantea l-anternari
(1965:17-76) para el mesianismo
african, entre
los tup-cocama
cruzados
los elementos
del
Nvo
Testtmento,
y rruis an los del Antiguo Testamento,
sorr
seleccionados
y transformados
en funcin de un renovado
modelo de anlisis
y accin,
en la bsqueda
de un nuevo y
Introduccin
diferente tipo de contacto e integracin con los blancos y
mestizos. En este modelo sincrtico tanto los temas cristianos
como los tradicionales son reorientados semnticamente. an
cuando pueda ser observado un predominio de los segundos
con respecto a los primeros. Los temas sincrticos centrales,
tanto el de la "Tierra sin Mal" de los tup-guaran y el de la
"Ciudad Santa" de los tup-cocama, como el de la "maldad
del mundo", son tratados especficamente en los captulos
que siguen.
Los Captulos 6 y 7 estn dedicados especialmente a
dos aspectos centrales de la cosmologa tradicional: la Tierra
sin Mal y la maldad del mundo; estos aspectos ocupan un lu-
gar dominante en la cosmologa de los tup-cocama cruzados.
Finalmente, en el Captulo 7 tambin se incluye el punto de
vista
(expresados
en mitos y narraciones de historias perso-
nales) de los tup-cocama cruzados acerca del contacto que
han tenido con los representantes de la sociedad blanco-mes-
tiza; es decir, se presenta la evaluacin que ellos hacen sobre
su experiencia tanto individual como colectiva antes de la in-
tegracin al Movimiento de los Hermanos Cruzados y sobre
la eficacia del nuevo orden establecido por el
profeta.
1.4. Lugar de [a investigacin
El trabajo de campo para el presenre
anlisis lo llev a
cabo durante doce meses y en forma discontinua en el Depar-
tamento de Loreto de la selva baja peruana,
entre I9B4 y
1987. Inicialmente me radiqu en la ciudad de Iquitos, capi-
tal del Departamento5.
Aqu existen cuatro comunidades el
Movimiento
de los Hermanos Cruzados en las barriadas ms
pobres de la ciudad
(en
Beln, Bagazn, Morona Cocha y
Nueve deJulio); la mayora de los hermanos cruzados que las
componen son inmigrantes indgenas,
muchos de ellos tupi-
II
t2 El Milenio en la Amazonfa P eruana
cocama
que, en numerosos casos, abandonaron sus pueblos
siguiendo al Hermano Francisco. Mi primer contacto con sus
seguidores lo hice, sin embargo, en la estada de dos semanas
en una poblacin nativa yagua del rio Orosa, afluente del
Amazonas, en las cercanas de la ciudad de Pebas. All visit
tres comunidades
(Nueva
Vida, Nuevo Israel y Santo Torrus)
compuestas
aproximadamente
de cuarenta familias. En la
ciudad de lquitos, las comunidades nombradas tenan un to-
tal de unos trecientos congregados, aproximadamente. Con
ellos he tenido una comunicacin
frecuente, ya que he com-
partido sus reuniones y ceremonias religiosas cada vez que
me encontraba en esta ciudad. De todos modos, el trabajo de
campo fue realizado en la regin de Nauta, capital de la Pro-
vincia de Loreto6. l-a decisin de realizar la investigacin en
esta regin se debi a las numerosas comunidades de herma-
nos cruzados que estn formadas en ella, en particular en la
quebrada llamada
"Chiriyacu", donde, hacia 1987, haban
aproximadamente
ocho, con un total de alrededor de 600
hermanos, en su mayora pertenecientes al grupo tnico tup-
cocama. Una de estas comunidades
lleva el nombre de Can;
aqu v el mayor tiempo de mi permanencia entre los her-
manos cruzados. Los informes transcritos textualmente en el
presente trabajo han sido recogidos principalmente entre- los
h"rn"nos tup-cocama
de Villa Can, donde fije mi residen-
cia. En mi convivencia
con ellos he tenido la oportunidad de
conversar en distintos
momentos con todos, aunque la mayo-
ra de mis informantes han sido hombres, todos ellos
jefes de
familia, entre 35 y 70 aos de edad, aproximadamente.
Tam-
bin he recogido informes entre los tup-cocama
y mestizos
(no
cruzados)
de Santa Fe, caseo vecino de Villa Can, de la
ciudad de lquitos
y de Nauta. En esta ltima he recogido in-
formes de todos los dirigentes
(pastores,
sacerdotes, religio-
sas monjas) de los distintos
grupos que ocuPan el campo reli
gioso de la regin y tambin de antiguos
patrones de los tup-
Introthrccin
cocau. Finalmente, ottros testimonios han sido recibidos de
hermanos cruzados
(mestizos
y tup-cocama) de la ciudad de
Iquitos, pertenecientes a las comunidades arriba nombradas.
1.5. Marco terico y definiciones centrales
Este estudio tiene como punto de partida el postulado
sobre la ntima relacin entre la experiencia simblica y las
relaciones sociales
(M.
Douglas 1970). En la amazona perua-
na, el milenarismo expresa simblicamente um clase de rela-
ciones sociales caractenzadas por la explotacin y un fuerte
control social de la sociedad blanco-mestiza sobre las socie-
dades indgenas. Cardoso de Oliveira
(1967;
L9T614-27) ob-
serva que estas relaciones han surgido, y surgen, enla amazo-
na dentro de un contexto de "friccin
inter-tnica" que defi-
ne como una situacin de contacto irreversible que revela
conflictos manifiestos y tensiones latentes. Esta clase de rela-
ciones no ha desaparecido hasta nuestros das. Frente a ellas,
los indgenas
han puesto en prctica mecanismos de defensa
y protesta estructurados
en formas socio-culturales que per-
tenecen a la tradicin propia. Por otro lado, ha surgido una
"cultura
de contacto' que no es fcil de identificar y que fu-
siona diversos elementos provinientes
de prdidas y ventajas
de dicho contacro inrercultural (ibid:2l).
Por otra parte, en este anilisis se asume la asercin de
la existencia de una estricta relacin, combinacin y comple-
mentariedad
entre el nivel de las estructuras
socio-culturales
y el nivel de la contingencia
(vale
decir, entre mito e historia,
en particular)
en atencin al contacto entre Ia sociedad indge-
na y la llamada sociedad blanca u occidental
(Turner
IgBg; Hill
f9B8). Esta afirmacin se funda en el concepto
de historia de-
finido desde la antropologa. Segun sre, una determinada
cla-
se de condiciones econmico-polticas
forman
una conciencia
I3
11 EIMlnio nlaAmazontaPeruana
social
que cada sociedad sistematiza y expresa a traves de su
especfica radicin lingstica y cultural
(Turner
1969,1988;
Wagner L972,I975; Rosaldo 1980, Hill 1988). A partir de esta
asuncin se prcpone que el antroplogo explore la relacin en-
tre la sociedad occidental
y las sociedades indgenas teniendo
en cuenta cada historia social particular en el contexto de si-
tuacin global y nacional de contacto, alavez que el modo y el
contexto en el que el indigenado interpreta su propia historia
dentro de esta situacin de contacto
(Cardoso
de Oliveira)
L97 1,1972; Rodrigues Brando I 986; Hill f 988).
I-a historia, en esta perspectiva, no es reducida a los he-
chos reales que han sucedido en el pasado; es mas bien consi-
derada como la totalidad de procesos y experiencias indivi-
duales y colectivas en los que tanto los individuos como los
grupos, adems de interpretarlos y tener conciencia de ellos,
participan activamente para cambiar las condiciones objetivas
en el campo social
(Hill
1988:2-3). En consecuencia las [or-
mulaciones orales y no verbales
(mitos,
ritos, danzas, narra-
ciones histricas, conversaciones, etc.) de los indgenas, si
bien no dan cuenta literal de los
Procesos
histricos, mues-
tran cmo ellos los experimentan
y los sucesivos medios que
disponen para dar sentido a la complejidad
y a las contradic-
ciones de dicho proceso
(ibid:3).
I-as estructuras culturales,
entonces, no se definen como cerradas, eternas y aisladas del
contexto socio-cultural, sino como emergentes del
Proceso
general de produccin y reproduccin de las estructuras so-
ciales y, adenrs, capaces de ser usadas como modelos y pro-
granurs para analizar, criticar y orientar la accin social
(Hill
1988:6; T. Turner 1988:279). De aqu que mito e historia se
consideren modos de conciencia social no contradictorios si-
no complementarios
y co-existentes
que crean, reproducen y
transforman el orden social. Entre ellos slo existe una dife-
rencia de grado: mientras el mito formula las propiedades
Introiluccin
esenciales de la experiencia social
(contingencia)
a un nivel
trascendental, la historia da cuenta de las relaciones particula-
res entre eventos particulares
(T.
Trner 1988:252). Tanto el
mito como la historia son, entonces, modos culturales de con-
ciencia y anlisis de los que se valen las sociedades indgenas
para dar sentido e interpretar tanto los procesos
de produc-
cin y reproduccin
social en la sociedad nacional como su si-
tuacin de contacto o integracin
en ella. A traves de estos
modos se revela cmo este contacto es percibido,
operando -
en muchos casos- como una homognea base para una accin
que tiende a modificar los trminos de dicho contcto o inte-
gracin.
Teniendo en cuenta lo antes dicho, tambin se ha em-
pleado aqu el concepro de sociedad colonial y sociedad na-
cional, entendido desde la perspectiva
del concepto de
,.si-
tuacin colonial" creado por Balandier
(1963).
Este concepto
ha sido aplicado y retalizado
por Cardoso de Oliveira
(19-6+;
1967; L976) en sus estudios sobre las sociedades indgenas de
la amazona brasilera. A partir de la conquista
europe, las so-
ciedades indgenas
amaznicas cayeron bajo relaciones
socia-
les de carcter colonial; fueron integradas
como tales en una
nueva organizacin
social global en la que coexistieron
con la
sociedad
colonizadora
ocupando una posicin
social subalter-
na en cuanto dependientes y sometidas a sta. Esta situacin,
sin embargo, rrascendi la sociedad
colonial y subsisti en la
sociedad nacional, luego de la independencia
del
peni
(lg2l).
Se produjo
entonces una situacin colonial interna
en la que
las sociedades indgenas pasaron a depender
de los r..toi.,
criollos y mestizos de la sociedad nacional.
En este estudio, por otra parte,
las sociedades
indige_
nas no son consideradas
como grupos
o clases sociales, sino
como etnias que viven
en un territorio primariamente
adquiri-
l5
16 El Milenio en la Anazonta P eruano
do y no comprado, al que se concibe prctica, estructural e
ideolgicamente segn valoraciones que
Pertenecen
tambin a
una cultura diferente de aquella postulada para la sociedad na-
cional
(Suess
1986:10-14; Cardoso de Oliveira 1976:I4-3I; R
Brando 1986:46:49). Se asume
que en la situacin de contac-
to con el sector blanco-mestizo en la sociedad nacional, esta ha
cometido una destruccin relativa de la cultura de las socieda-
des amaznicas
y de su organizacin socio-poltica; en uuyor
o menor grado, segn los casos, pero las sociedades indgenas
no han sido asimiladas totalmente en tanto conservan, muchas
de ellas, su cosmologia
propia y esenciales normas y prcticas
econmico-sociales,
mientras otras han logrado preservar cen-
trales smbolos
que pertenecen a su cosmovisin tradicional.
Esto permite la diferenciacin
entre ellas o con respecto a la
sociedad blanco-mestiza
con criterios tnicos
(lengua,
ocupa-
cin de territorio, formas de organizacin
del trabajo, reglas de
parentesco, creencias
religiosas, etc.(Cardoso de Oliveira)
1glO,l+-lt Stock 198l:23-28; R. Brando 1986:46-49).
Este
hecho indica, por otro lado, que an subsisten fronteras orga-
nizativas y culturales
que las identifican objetivamente
nvs co-
mo un grupo tnico que como un gruPo o clase social.
En esta perspectiva se asimila aqu grupo indgena con
grupo tnico. con respecto a los tuP-cocama'
estos criterios
no iiett"t una absoluta
nitidez ni pueden ser observados
in-
mediatamente;
sto exige un trabajo de deslindamiento
res-
pecto a los elementos de la sociedad blanco-mestiza
incorpo-
iados a su cultura,
para definir tanto el vigor de las fronteras
culturales como cules son efectivamente
las normas y asPec-
tos tradicionales
del mundo simblico
que estn en
juegoT'
Uno de los rasgos culturales
que yo creo puede distin-
guir e identificar a los tup-cocama
como grupo tnico es su
iosmologa
religiosa
y su dinamismo
(como
opuesto al con-
Introtfuccin
cepto de asentamiento sedentario). Por esta razn, defino el
Movimiento de los Hermanos Cruzados como un caso de etno-
dinamismo, ya que la acrual migracin a la Trerra Santa delJu
parece responder a un elemento esencial de la cultura tup-
guaran: el ideal antropodinmico
fundado sobre la ideologa
mtica del'Yvy-maray'-Tierra
sin Mal y del "aguiy'-bienes-
tar, que pK)mueve y orienta, a su vez, un "oguat"-migratorio
(Brariislava
I975:L45; Mtraux 1927; Nimuendaj
l9l4; Re-
gan 1983:I39, t.I). [-a ideologa de una tiena sin mal se susten-
ta en mitos sobre dioses y hroes civilizadores,
fundadores
am-
bulantes de copiosas chacras, y creadores
de semillas que en
estas fructifican
(ver
2.3.5;6.3). En este contexto, es oportuno
aadir aqu, asumiendo el punro de vista de los prcpios tup-
cocanul, que Francisco da Cruz fue aceptado
como profeta y
mesas. Este, no slo es considerado
un enviado divino que
anuncia un cataclismo universal
(principio
del fin del mundo
y preludio del advenimiento
de un mesas), sino tambin, co-
mo el mismo hijo de Dios, salvador, fundador de chacras
abundantes, que volve para
conduci una nueva humanidad
e instaurar en la selva el paraso.
por
esta raz6n,el Movimiento
de los Hermanos
cruzados es definido aquf tanto milenarista
6sm6 rnesinico,
segn definen estas categoras Maria Isaura
Pereira de
Queiroz
(L978:19-22)
y Dozon
(f97g[192.+l:t9-22).
Debido al tema tratado, los niveles de contacto inter_t_
nico han sido reducidos
en este estudio a dos campos: el se-
cular y el religioso.
Se ha usado el trmino topolOgico campo
para describir un mbito, ya sea religioso o secular, en el cual
un grupo
de actores o agentes produce
un determinado
tipo
de relaciones
entre ellos
(a
veces
contradictorias
y conflicii-
vas) y una ideologa
especfica que
trata de sostener
como
medio de control social, en algunos
casos, o de salvacin o li-
beracin, en otros. Los agentes que actan
en un campo pro-
ducen un discurso en el cual lo simblico
tiene una direccion
T7
r8 El Milanio n la Amazonta Peruano
especfica:
ya par
justificar las contradicciones,
ya para re-
solverlas en un sentido liberador
(Roig
1985:7-17)' El campo
es as, fundamentalmente,
el "mbito en que se ve la particu-
lar din:mica de las ideologas y sus productores"
(C.
lttio-
Altan 1969:88). Para mayor claridad en la descripcin del
campo religioso en la regin de Nauta, se distingui el sub-
."-po de la religiosidad
erudita del de la religiosidad po-
pura'-r-tradicional
S.
En esta
Perspectiva
se coloc en el prime-
io al catolicismo
y a las distintas iglesias del evangelismo
cristiano.
Este sector esr conducido
por agentes especializa-
dos
(sacerdotes, pastores, monjas, laicos, etc.) tanto en el sa-
ber religioso como en el trabajo misional,
y est generalmente
ligado u lot g*pos de poder de la sociedad nacional, regional
y del extranjero.
El subcampo de la religiosidad popular-tra-
dicional esta compuesto
por campesinos
mestizos e indgenas
que adhieren
a alguna de las iglesias cristianas; a la relign
tradicional
o, finalmente,
al nuevo movimiento
milenarista
cruzado.
Este sector ocuPa una posicin subalterna
en Ia es-
tructura social regional y nacional;
vive en los caseros ribere-
os, en los barrios
perifricos de la ciudad de Nauta y en los
pueblos nuevos
(llamados villas) formados
por los seguido-
ies de Francisco
da Cruz. Los fieles de la religiosidad
popu-
lar-rradicional
-an cuando estn ligados en algunos casos al
sector de la religiosidad
erudita- crean colectivamente
su cos-
mologa
religiosa a nivel mitolgico, si bien fusionada sincr-
ticam-enre
con ideas religiosas seleccionadas
del saber religio-
so erudito
y de la mitologa
(bblica)
que sustenta a ste'
1.6. Algunos
estudios
sobre el etnodinamismo
religioso
de los trup-guaran
EL fenmeno
del etnodinamismo
entre los tup-guaran
ha
sido estudiado,
entre otros,
por Mtraux
(1927,
t967); Ni-
muendaj
(f978)
t19I4l;
Schaden
(f959);
H' Clastres)
Introduccin
(1978).
En general, estos autores coinciden en que la inten-
cionalidad de este etnodinamismo ha sido con frecuencia de
carcter religioso; vale decir, ha sido motivado por la creencia
en la existencia, ya al este, ya al oeste, de una tierra sin mal o
paraiso al que se poda llegar marchando a travs de la selva
bajo la conduccin de un profeta
("kara");
a ese lugar se po-
dia entrar sin pasar por la muerte y en el que se producira el
reencuentro con el Dios creador y los antepasados; as mis-
mo, all se esperaba r en constante bienestar, sin la conti-
nua amenaza de la guerra y sin el agobiante trabajo en las
chacras, las cuales produciran por s solas
(Mtraux
1973:7).
En lo que estos autores no estn del todo de acuerdo
es, sin embargo, en el motivo o supuesto ltimo que origina-
ron y originan este etnodinamismo religioso que algunos de-
nominan "mesinico" (Mtraux
1967; Schaden 1959) y otros,
como H. Clastres
(1975),
"proftico".9
para
Mtraux
(L973:4-L5),
el "mesianismo" entre las sociedades indgenas
tiene su fundamento
en crisis "msticas,
sociales y polticas"
que tienden a multiplicarse en situaciones coloniales. Este [e-
nmeno religioso expresara la desesperacin
de estas socie-
dades amenazadas en sus tradiciones y existencia misma, y el
intento de frenar la desorganizacin social y cultural. Los
movimientos religiosos tup-guaran anteriores a la conquista
son puramente indgenas y se fundan en mitos tribales y no
deberan nada a la cultura europea. I.a gran cantidad de mesas
y profetas
tup-guaran -seala Mrraux
(ibid:6)-
se explica por
los privilegios,
autoridad y prestigio que goz:rban
los chama-
nes entre estas tribus, por lo que se podria hablar de un go-
bierno teocrtico
entre ellas. Posteriormente,
la colonizacin
europea influye en ellos exarcerbndolos por los sufrimientos
que ha provocado en el indigenado. Los profetas indgenas no
siempre fueron xenfobos, salvo en los casos en que fueron
atacados por los europeos, en especial cuando stos vieron
I9
20 El Milnio at la Amazonta Peruau
sus intereses en peligro. Mtraux
(ibid.)
se pregunta' enton-
ces, si los movimientos
migratorios-religiosos
tupi-guaran
despues de la conquista
tienen su causa en la desorganizacin
social y cultural
que produjo el contacto con los europeos' o
si es una expresin interna de "formas muy agudas de un
misticismo
indgena". A esto responde,
Por
un lado, que si
hubo sincretismo con el cristianismo, ste fue superficial
da'
do que muchos mesas provenan de poblados
Paganos'
y,
Por
otro, gue numerosos casos de mesianismos se producan sin
haber tenido contacto
previo con los blancos; esto descartara
la tesis de que la causa de dichos momientos radicara en la
desorganizacin
social
y cultural
provocada por el coloni"a-
dor. ls migraciones
religiosas en
Pos
de la Tierra sin Mal en
los antiguos
guaran se deberan, segn
Mtraux
(ibid:7),
a
un profundo sentimiento
mstico del indigenado tup-guara-
n, exaltado
por los grandes profetas. A esta causa endgena
se sumara, entre los guaran modernos, el proceso destribali-
zador llevado a cabo por los blancos. Finalmente,
Mtraux
(ibid:l0)
sostiene
que estas migraciones
no se explican sin
"el prestigio y la veneracin"
que los indgenas tenan por el
poder carismtico
de los
'caraibas" o grandes chamanes
pro-
i"t"r y que fue testimoniado
por los misioneros
y viajeros del
siglo XVI y XVII; as, por lo comn,
la agitacin mstica que
estos
profetas producan, era el principio de un movimiento
mesinico.
En definitiva,
Mtraux sostiene
que el mesianismo
tup-guaran
siempre
ha sido una "solucin
puramentg tradi--
cina-l frente a una situacin
peligrosa e intolerable'
(ibid:
15)
causada
por un profundo misticismo
antes de la Conquista;
y
despues
e ella, sobrecargado
con el signo de la 'liberacin"
y la 'mezcla heterclita de temas
Paganos
y cristianos"'
Gracias a Curt Nimuendaj
y su trabajo etnogrfico
so-
bre los apapokuva-guaran
del Mato Grosso
(Brasil),
se puede
t"rr",
".in"lmente
un conocimiento
mis claro y preciso sobre
Introihrccin
el fenmeno etnodinmico y la mitologa que lo sustenta en-
tre los pueblos guaran. Desde comienzos del siglo XIX los
distintos grupos guaran de la zona del Mato Grosso iniciaron
migraciones hacia el este en busca de la Tierra sin Mal; mi-
graciones que se produjeron hasta la primera parte del pre-
sente siglo. Segn Nimuendaj
(1978),
un facror central en la
migracin religiosa entre los apapokuva-guaran
(iniciada
en
lB70), fue la permanente presencia de la visin mtica del
("mba-megu"),
trmino con que se designaba la inminente
destruccin de la tierra por algn cataclismo o fatalidad uni-
versal: incendio, diluvio, tinieblas, etc. El predominio
de este
sentimiento de infortunio entre estos indgenas tendra su
fundamento en el "desolado pesimismo
de esta raza mori-
bunda que sin saber los motivos ya hace tiempo que se ha re-
signado"
(ibid:9f).
Bastaba que un chamn fundado en sus
sueos, visiones o hechos naturales considerara que el fin del
mundo estaba cercano para que este sentimiento se manifes-
tara en ayunos, cantos y danzas en preparacin
para la parti-
da hacia el ms all. Est claro que para Nimuendaj
tambin
es fundamental la aparicin del Profeta que actuali zaba lo
que ya estaba prefigurado
en el mito: un cataclismo universal
y la salvacin a travs de un hroe. En suma, el etngrafo ale-
mn
(guaran
por adopcin)
sostiene en la obra citada, que
las migraciones de los guaran
hacia el este o la costa del
Atlntico, obedeca a causas religiosas y no a presiones
de los
enemigos o a la conquista de otros pueblos
ni al deseo de una
mejor vida al lado del Paran en contacto
con los blancos.
Por ltimo, Nimuendaj seala que el
,,pesimismo"
es un ras-
go que no fue adoptado del cristianismo
en forma directa ni
es claramente originario, por ello se pregunta
de dnde viene.
A esto responde diciendo que ya antes de la llegada de los eu-
ropeos el pesimismo
expresara el'germen de la decadencia y
muerte racial", pero que, an as, no se deben descontar los
300 aos de la hisroria ltima de los guaran
en relacin con
2L
22 El Milenio at la Amazonlo P eruana
'los conquistadores espaoles, aventureros de todos los pa-
ses,
jesuitas
con su sistema de opresin a todo impulso libre,
los cazadores de esclavos paulistas y sus aliados; los tup de la
costa, las epidemias desvastadoras..."
(ibid:15I).
Como se ve,
para Nimuendaj, esta nueva experiencia histrica y social
habra sido percibida como un "mba-megu" o tremendo in-
fortunio. Esto quiere decir que el origen del dinamismo reli-
gioso podra haber estado radicado tanto en la naturaleza co-
mo en el espritu o el propio sistema social de los apapokuva-
guaran.
Para Schaden
(1959),
el surgimiento del mesianismo
en general dependera, aunque no necesariamente, de cho-
ques culturales entre grupos tnicos; stos produciran un
proceso de desorganizacin social o falta de consenso entre
los miembros de una sociedad para obedecer norrnas comu-
nes que desequilibrara el sistema de reciprocidad de la orga-
nizacin existente, segn la definicin de Emilio Willems
(ci-
tada por Schaden 1959:38). Esto es lo que habra ocurrido,
en parte, con la presencia de los europeos en Sudamrica; lo
que cre, a su vez, las condiciones
para la aparicin de profe-
tas y mesas que fueron vistos culturalmente como
Promoto-
res y reforzadores de la cohesin social del grupo en defensa
del blanco invasor. Sin embargo, no bastara un sentimiento
de 'deprivacin" o un choque cultural para el surgimiento
del mesianismo, sino que tambin existira,
preamente, la
creencia en la posibilidad de la reencarnacin de un hroe
cultural capaz " t pt"t"t tar y defender un ideal comn re-
forzando la cohesin social del grupo, elemento mtico que es
anterior al contacto con los blancos
(ibid:4I)10.
En contra de
la hiptesis difusionista
de los fenmenos mesinicos' Scha-
den afirma
que los cultos mesinicos concretos
"se presentan
ligados estrechamente
a determinados
Patrones
culturales,
co-
rrespondientes
a cierto nmero de creencias religiosas y con-
Intruccirt
cepciones mticas' propias del grupo que los sustenta
(ibid:44).
Este hecho es patente entre los guaran-apapokuva,
cuya vida social estaba regida por la ideologa religiosa del
hroe mtico. Esta ideologia, actualizada por los profetas, en
determinadas ocasiones originaba una crisis mstica que de-
sembocaba en una migracin de tipo religioso. En conse-
cuencia, las manifestaciones mesinicas de los guaran-apa-
pokuva y sus vecinos, no obedecan nicamente a un proceso
de desorganizacin social provocado por un choque cultural
ni a presiones de grupos enemigos por razones polticas o
econmicas; se debian, tambin, a una exacerbacin mstica
originada en las propias creencias religiosas del grupo, las
que provocaban, no slo una 'desorganizacin
religiosa", si-
no un profundo pesimismo y desesperacin. Schaden afirma,
por otra parte, que si bien las migraciones religiosas de los
guaran-apapokuva
no tenan el carcter de mesinicas en
sentido estricto, contenan algunos rasgos que son comunes a
todo movimiento mesinico, como lo es el de la resistencia a
la aculturacin
de los blancos
(ibid:47).
Finalmente, agrega
que si bien estos indgenas no emigraban a un paraso en la
tierra, rasgo tpicamente mesinico, la Tierra sin Mal a la que
se dirigan revesta "la misma funcin que la edad de oro o el
restablecimiento
de antiguas condiciones de vida', notas pro-
pias del mesianismo
(ibid:48).
Otro trabajo importante en la bsqueda de una explica-
cin para el etnodinamismo
religioso tup-guaran es el de
Hlne Clastres
(1975).
Aqu se expone sucinramente su po-
sicin siguiendo la versin porruguesa (1978)
de su libro.
Ante todo, Clastres cuestiom la denominacin
de mesianis-
mo, en cuya definicin entra el colonialismo como un ele-
mento esencial; ella reserva el trmino de "profetismo" (ver
nota 9) para este fenmeno,
dado que ya se produca
antes
de la llegada de los europeos, por lo que no estara conectado
23
24 El Mrlnio at lo Amazonta Peruona
a una crisis producida por un factor externo, sino ms bien a
una crisis que provena de la propia evolucin social, poltica,
econmica y, mrs especficamente,
Por
la peculiaridad de la
cosmovisin religiosa de la sociedad tupiguaran. Clastres se
preocupa en demostrar que el profetismo tup-guaran tam-
bin se debe fundamentalmente a la concePcin religiosa de
la vida que tena esta sociedad. Esta concepcin era un deter-
minante ideolgico en las migraciones hacia la Tierra sin Mal,
por cuanto se vea en ella la posibilidad de alcanzar una
Per-
feccin sobrenatural absoluta, bajo la conduccin de profetas,
vistos como la reencarnacin de los hroes civilizadores. Se
debe, por tanto, realizar una "lectura sociolgica de los he-
chos religiosos'
(ibid:56).
l religin expresara las "fuerzas
centrifugas negadoras de lo social" frente a las "fuerzas cen-
trpetas' desarrolladas por los
jefes polticos
Para
nuntener el
control social en las provincias y federaciones. No se tratara,
entonces, de un factor externo
(los
blancos) o de un misticis-
mo provocado por la posibilidad de vivir en una Tierra sin
Mal aqu y ahora, sino ms bien por la oposicin global de la
religin al sistema social en su conjunto
(ibid.)
Esta contra-
diccin era resuelta por los lderes religiosos concentrando
algunas
veces en ellos el poder religioso y poltico, lo que les
permita llamar al abandono del orden y de las nonnas socia-
les y establecer as el predominio de lo religioso sobre lo se-
cular. El viaje a la Tierra sin Mal no es tanto la bsqueda de
un paraGo con todas sus gratificaciones, cuanto la evasin
"al
peso demasiado humano de la colectidad"
y del orden so-
cial, percibidos como el mismo
'mal'
(ibid:67).
Un axioma
de la antropologa
tup-guaran sera el de que el hombre na-
ce bueno y para ser dios, mas la sociedad lo corrompe anu-
lando su naturaleza divina
(ibid.).
En conclusin, Clastres
afirma
en su libro, que el profetismo tup-guaran es lo
opuesto al mesianismo,
Pues
nace de la propia cultura de una
sociedad
que proPone a la religin como medio de autocrtica
Inlroduc.cir
y negacin de ella misma. En otras palabras:
el hombre en su
pretensin de ser dios, hecho esencialmente religioso, niega
el orden profano
(contingente
y finito) para encrminarse a la
Tierra sin Mal en la que podra lograr su objetivo; el no al-
canzarlo, le produce un profundo pesimismo que es el ger-
men de un nuevo intento. De modo que el profetismo estaria
fundado en la absoluta y circular imposibilidad
de resolver
esta contradiccin.
1.7. Literatura sobre el actual milenarismo tup-cocama
Entre los tup de la amazona peruana no se haba re-
gistrado desde los comienzos de la Conquista hasta l97l una
migracin de carcrer religioso. En 1549 alrededor de 300
"brasiles"
(tupnambas)
llegaron a la ciudad de Chachapoyas
(en
el actual Departamento
Amazonas del
per),
desde el
Brasil
(Pedro
de Orsa l88l:2-3); habria sido el resro de
unos diez o doce mil "indios' que remontaron
el ro Amazo-
nas y el Huallaga en pos de una "tierra donde no se muere"
(Mtraux
I927:2I). Poco ms de cien aos despus, en 16g9,
el misionero Samuel Frirz, bajando desde San
Joaqun
de
Omagua hacia la ciudad del Gran Par, desperr tambin en-
tre los tupnamb y yurimaguas
un latente mesianismo:
"unos, por la cruz que traa, decan que haba venido un pa-
triarca o un profera..." (Jimnez
delaEspada
1889:439).
Hasta la fecha se han hecho ya algunos intentos de
aproximacin
al actual milenarismo
tup-cocama,
como el de
Regan
(1983)
quien le dedica unas rreinrena de pginas
en
un estudio sobre la religiosidad popular
en la amazona. Exis-
ten tambin dos tesis con un estudio general
del Movimiento
de los Hermanos
Cruzados en la regin peruana, aunque no
esl conectado directamente
con los tup-cocama;
estas tesis
son la de N.
Jurez
(1977)
y la de l-aureano Fresno y coauro-
25
26
El Mileno enla Anazonla Peruano
res
(198I).
Hay otros trabajos importantes sobre el milenaris-
mo cruzado en relacin con los Tikuna del Brasil, como el de
Pablo Lucena
(s.f.),
el de Cardoso de Oliveira
(1977),
el de
Pedrinho Guareschi
(1985),
el de Ari Pedro Oro
(1989);
tam-
bin
Jean-
Pierre Chaumeil
(1981)
aPorta una
Presentacin
general del Momiento de los Hermanos
Cruzados entre los
i"go"
y en un trabajo sobre la evolucin
de los sistemas reli-
giosos en la selva baja amaznica
(1991).
El estudio de Regan, como el de Fresno y sus colegas,
trata de mostrar la conexin
del actual fenmeno milenarista
amaznico
con asPectos sociales, econmicos,
polticos, cul-
turales
y ecolgicos
de la Amazona
peruana' Regan
(ibid:129-162) observa
que el Movimiento
de los Hermanos
Cruzados -al calificarlo
como "minoritario'-
debe ser com-
prendido teniendo en cuenta dos variables: la experiencia
conmico-social
y el pensamiento
mtico de los protagonis-
tas, en particular de los tup-cocama.
Regan concluye
que el
milenarismo
cruzado
es la expresin
religiosa de las contra-
dicciones del modo de produccin mercantil capitalista
en la
amazonia. Sin embargo,
como entre los tup-cocama,
tales
contradicciones
se expresan
y tratan de resolver a travs de
representaciones
religiosas
tradicionales,
como lo es la con-
cepciOn
mtica sobre la Tierra sin Mal, por ejemplo'
Fresno
y
.o".rtor",
estudian
el Movimiento
de los Hermanos
Cruzados
en particular,
pero lo enfocan
desde la pastoral o estrategia
proselitista
de 1a lglesia Catlica.
Luego
de hacer un anlisis
e hs estructuras
socio-econmicas
y polticas en las que el
indigenado
de la amazona
se encuentra,
y tambin^del
dis-
..rrr d"l Hermano Francisco,
se concluye
que el Profeta apa-
reci
.en
circunstancias
de desaliento
general de las clases
populares
y del mundo ribereo'
(ibid:8),
lo cual contribuy
a su xito
y a la conquista
de un espacio en el campo religio-
so de la regin. Dada la mentalidad
profundamente
mstica
Introduccin
de la poblacin amaznica, la organizacin y la cohesin in-
terna -se dice- es alcanzable si se las impone por medio de la
religin
(ibid.).
El trabajo deJurez
(ibid.)
es ms tendencio-
so, ya que analiza el fenmeno desde el punto
de vista de la
competencia proselitista en el campo religioso. El Momien-
to de los Hermanos Cruzados sera un peligro parala Iglesia
Catlica, ya que sus dirigentes se aprovechan de la "ignoran-
cia" y la "pobreza" de la gente, que es lo que la lleva a la "lo-
cura' de empresas mesinicas provocando la desercin de los
indgenas de las filas catlicas.
Notas
Aquf, sociedad nacional es entendida como una abstraccin ide-
olgica de la sociedad blanco-mestiza pruu que oculta las par-
ticularidades tnicas de los indtgenas tanto andinos como amazni-
cos con inconfesados, pero
evidcntes, fines de control social y
econmico.
Esta actitud de los tupf-cocama cruzados responde a una renovada
visin del mundo. Habrfa una superacin de la racionalidad mtica
en uwr racionalidad utpica. Este tema ser estudiado en trabajos
posteriores.
En este trabajo se ha dejado de lado la comparacin entre el
momiento
milenarista estudiado aquf con oros surgidos tanto en
A. Latina
(Amazona:
Varese 1968; Casrro Arenas 1973; AgUero
1985; Wrigth-Hill 1985; Vinhas de
eueiros
1963; Nimuendaj
19I.1; l95l Ari Oro 1989; etc.. Andes: Ossio 1973; Morote Best
1958; Flores Galindo 1986; etc.. Centroamrica:
Barabas l9g9)
como en otras reas geogrficas y culturales como Africa
(Sundkler
19.18; Balandier 1953, I955; Andersson 1958, etc.): Melanesia
(Worsley
1957; Burridge 1960; l-awrence 196,f); etc.. Asf mismo se
ha obviado la discusin sobre una tipologla de dichos movimienros
segin categorfas como las de separatista, nativista, contra-acultura-
tivo, reformador, revolucionario,
etc.
(Linton
19.i3: Herskovits
19.19; Lanternari 1960: Pereira de
eueiroz
I96g: Fernndez
27
2B El Milenio en la Amazonfa Peruana
1984:etc). l-a razn de esta exclusin radica simplemente en que
mi inters aquf es menos abarcador y ms concreto; ste consiste
en mostrar la experiencia social de contacto de un grupo tnico
amaznico con la sociedad blanco-mestiza, cul es Ia historia sin-
gular de este contacto y, finalmente, cmo esta exPeriencia es
expresada
por dicho grupo. Espero que este trabajo sea til para
que alguien estudie el milenarismo tuPf-cocama desde otra
Pespec-
tiva, tarea que yo mismo espero emprender en otro momento.
*
El profesor Carl Fredrik Hellencrautz
(de
la Universidad de
Uppsala) me ha sugerido incluir en este estudio una perspectiva
geopoltica. Vale decir, responder a la hiptesis de que Francisco
da Cruz -consciente o inconscientemente- habrfa sido un instru-
mento expansionista del Brasil en relacin con la llamada Hoya
Amaznica. Agradezco esta sugerencia al Prof. Hallencrautz, pero,
personalmente, no poseo datos que puedan fundamentar una
respuesta a esta hiptesis.
El trmino 'sincrtico'designa un concePto
que aPunta a la forma-
cin de una nueva cultura, que Cardoso de Oliveira llamara
"cul-
tura de contacto'. Algunos antroplogos son reacios a admitir este
concepto; en ciertos casos debido a intereses de carcter religioso.
As el antroplogo
y misionero Hiebert en un articulo titulado
'Critical
Contextualization"
(International
Bulletin, Vol. ll, no 3,
1987) sostiene
que "Contextualized
Practices
like contextualized
theologies must be biblicaly based
(...)
we must constantly remind
ourselves that the standards
against which all
Practices
are mea-
sured ls biblicat revelation.' Esto quiere decir que el saber y la
prctica religiosa que no estn conformes a lo que se entienda
como revelacin bblica tienen
que ser negados como espurios.
Iquitos es la 'capital del Departamento de Loreto y de la Provincia
de Maynas; est situada en la margen izquierda del Amazonas,
entre las desembocaduras
de los rfos ltaya y Nanay, que la bordean;
es una mesta de unos l0 metros de altura sobre el nivel del rlo y a
116 metros sobre el nivel del mat; a 3.646 Kms. de la desembo-
cadura del Amazonas
y unos 00 Kms. de la Cordillera de los
Andes; queda en pleno corazn de la Amazonla y
Participa
de todas
las caracterlsticas de la Selva Ecuatorial."
(Villarejo
1979:30I)'
Nauta est situada
'en la margen izquierda del Maran, a unas
+.
lntroducin
siete millas de su conlluencia con el Ucayali
(...),
en rierras altas y
accidentadas
(...).
5u posicin geogrfica es de 73".15'-00" Long.
W. por 40-31'-30" tt. S.
(tb:315).
Estoy de acuerdo con Cardoso de Oliveira
(1976:15)
en que los
grupos tnicos tienen las caracterfsticas de 'clase' social en la
'situacin de contacto' con la sociedad blanco-mestiza; sin embar-
g,o, stos reaccionan frente a las contradicciones con sta no como
'clase", sino como etnias; vale decir, desde el carnpo cultural tradi-
cional, puro, en algunos csos, y sincrtico, en otros. Esto es lo que
pretendemos demostrar en el presente estudio.
Esta distincin est hecha en la perspectiva terica de Durkheim
(1982:387-414);
Weber
(1980:399
ss.); Berger-Luckmann
(I979:138
ss.); Bourdieu
(1974:.27-97);
Rodrigues Brandeo
(1980:31-7a).
I
as categoras 'popular-tradicional'
r.ienen en esre
contexto un significado relativamente diferente, aunque las dos se
aplican en el campo de la religiosidad subakerna. [-a religiosidad
popular pertenece al grupo integrado por indigenas y mesrizos
cuya cosmologa -aunque tiene elementos tradicionales- esui domi-
nada por la simblica de la mitologa cristiana; la rradicional, en
cambio, estaria dominada por la simbolica de la mitologa rradi-
cional, segn del grupo indfgena que se trte, an cuando haya
integrado smbolos de la mitologa cristiana. l-a religiosidad tradi-
cional se darfa entre grupos indfgenas que todava conservan su
organizacin social y cultural propia, aunque sea parcialmente,
o -
como en el caso de los tupGcocama-, con smbolos tradicionales
centrales an no incorporados o formalmente asimilados por la
cosmologla cristiana.
Clastres
(lbid:113)
entiende el proferismo no como el anuncio de
un hecho futuro o el advenimiento del hombre-dios, sino ms bien
como el riesgo de perder todas las cenezas: tanto el asentamiento
sedentario como las verdades establecidas. El pensamiento
tup-
guaran es proftico porque presiente
la salvacin como inalcan-
zable y sin embargo sigue creyendo en ella renunciando
a roda
forma de enraizamiento...
Barber
(l9,tl:664)
precisa el concepto de 'deprivacin'
como la
incapacidad de obtener lo que la cultura idealmente establece para
la satisfacin comn de las necesidades vitales. La deprivacin,
29
8.
9.
10.
30 ElMtle,ilio nlaAmozontaPeruano
para Barber, producirfa la desorganizacin social y sta' a su vez,
;
podrta originar el mesianismo.
@
EtSLf0rttA
Qu,oooL
Captulo 2
QUrNES
SON LOS TUP-
COCAMA?
Lo que sigue es un intento de dar un amplio panorama
de los fundamentos del etnodinamismo religioso de los tup-
guaran. Aunque los tup-cocama se han integrado dentro del
rea cultural del Ucayali y desde el siglo XVI han esrado en
contacto con la cultura de los blancos, aparentemente ellos
han preservado temas esenciales de la cosmologa de sus an-
tepasados tup-guaran. Para ser ms preciso: el asunto cen-
tral del presente estudio es la actual preparacin de un grupo
de familias tup-cocama de la regin de Nauta para migrar
hacia el ro
Ju
(afluente
del Putumayo). Este movimienro
migratorio parece estar fundado sobre los mismos bsicos
smbolos que promovieron el etnodinamismo tup-guarani
hacia la Tierra sin Mal.
2.1. Antecedentes culturales de los tupl-cocama
Segn Branislava
(ibid:I39-1,1I)1,
el antiguo movi-
miento migratorio y dispersivo de los tup-guarani estaba fun-
dado en el 'ethos guerrero" y en la mitologa; ambos rspectos
permeaban
su ideologa. El ethos guerrero
("marandec,')
se
caracterizaba por la agresin contra diferentes etnias poseedo-
ras de tierras fertiles; la competencia intertribal; la expansin
y, finalmente, por la venganza como desquite social entre tri-
32 El Mlnio e la Amazonla Peruano
bus y parcialidades. El predominio de algunas de estas facetas
dependia de las circunstancias. [s migraciones de carcter
religioso se producan cuando alguno de los grandes chama-
nes, llamado 'kara"2, representndose l mismo y represen-
tado por sus seguidores como encarnacin de hroes o cha-
manes mticos
(Maini,
anderikey, Tamoi, Hyapuguasva,
etc.), convocaba una marcha hacia una tierra sin mal y de
abundancia
(el
"Yvy-mara-y"-Tierra sin Mal).
l-as relaciones sociales entre los antiguos pueblos tup-
guaran suqgan al parecer en el seno de una sociedad con una
fuerte estructura de poder integrada por lderes religiosos y se-
culares y una amplia base de sbditos formada por grupos de
parentesco y "gento agregado". Los padres comunales
(de
una familia extensa), los
jefes
de aldeas y los jefes provinciales
ejercan un determinante control social
(a
traves de la excita-
cin del ethos guerrero), disputado por los kara-profetas que
convocaban al abandono del orden social o a la migracin ha-
cia la Tierra sin Mal, estimulando la imaginacin mtica de sus
seguidores. Por otro lado, tanto en el sector de la conduccin
poltica de las aldeas y provincias, como en el de la dirigencia
religiosa se daba la rivalidad y la competencia por el prestigio
y el poder. En el primero, la lucha por el reparto de las tierras
cultivables, condicionada por el crecimiento demogrfico, el
ethos agresivo y la obtencin de abundante chicha de maiz
(smbolo
de poder y de bienesur),
pona a los
jefes
de los gru-
pos de parentesco
("og")
en franca rivalidad con los
jefes
de
las aldeas
("teko'),
mientras que el "gento' se sujetaba a
ellos con la esperanza de satisfacciones econmicas o de pro-
teccin politica. En la segunda, se daba la competencia entre
los "pags'
(sacerdotes
de tribus) con el fin de transformarse
en "pag-oussou"
(santidad
u hombre sagrado), y a su vez
entre stos con el fin de adquirir mayor fama y reputacin a
travs de la posesin de mayor fuerza nugica
(ibid:I53-155).
Quina
son lu Tupt-Cocama?
Entre los chamanes de las aldeas haba algunos que so-
bresalan y eran estimados como santidades y hombres sagra-
dos por su gran poder rn:gico. Estos chamanes tenan liber-.
tad de movimiento y circulacin por encima de las fronteras
de las aldeas de una provincia. Los
jefes
de las aldeas se suje-
taban a lderes provinciales. Haba una interdependencia en-
tre la conduccin religiosa y la poltica, de modo que con fre-
cuencia se producan conflictos entre ellas, lo que transfor-
maba, observa Branislava
(ibid:l2I),
el rol de los
jefes
comu-
nales y guerreros, y de los mismos chamanes en 'individua-
lista, combativo, rebelde, escapista o transigente; las comuni-
dades se agrupaban, fraccionaban o integraban segn lideraz-
gos circunstanciales". El caso de mayor opresin sobre pe-
queas comunidades se produca cuando 'jefes
comarcanos
eran a lavez shamanes'(ibid:138).
Los rituales relacionados con la formacin de una elite
para la guerra
("querembas',
"institucin
de valientes"
entre
los chiriguanos y tupinamb), eran ocasiones en las que un
chamn podia acrecentar su fama de santidad o de hombre
sagrado. En efecto, para calmar la agresividad de los guerre-
ros o exacerbarla se solan hacer grandes fiestas con abun-
dancia de chicha de ma2, oportunidad en que los kara pro-
nunciaban discursos para fomentar el ethos guerrero de la
poblacin. Ellos participaban, junto
a los
jefes
guerreros,
en
la formacin
de los querembas para la guerra; los kara se
convertan as en consejeros y asesores religiosos
de los jefes
en los conflictos entre las aldeas, obteniendo como rdito, si
sus vaticinios se cumplan,
un ascenso en la escala de presti-
gio y poder entre los dern:s chamanes y entre el gento. Los
kara alcanzaban el grado ms alto de prestigio
cuando se
convertan en profetas, capaces de predecir
la destruccin
de
la tierra y transformar las chacras en lugares de abundancia
(Nbrega
1814:92), por lo que eran estimados por sus segui-
33
34 Milafu a la Amazonla P eruana
dores como hroes mticos, fundadores de casas comunales,
de mandiocales y maizales. Estos grandes profetas solan inci-
tar al abandono de las normas sociales, del trabajo en las cha-
cras o de la guerra, ya sea para empezar una vida paradisaca
'in situ', ya para emprender una migracin hacia la Tierra
sin Mal. Cuando esto ocurra, surgan serios conflictos entre
los lderes del 'prestigio del'ava-et'
(padres
fundadores) y
los'lderes del prestigio chamnico". El llamamiento al cum-
plimiento del ideal antropodinmico tup-guaran del "yvy-
mara-y" era uno de los tpicos centrales en los discursos de
estos poderosos profetas.
Mtraux
(1950:153-169),
por su parte, dice que el ran-
go de hechicero se lograba por inspiracin y que todas las tri-
bus tenan un "nmero ms o menos considerable" de perso-
nas
(ancianos
y
jefes)
capaces de ejercer la magia y se consa-
graban dando pruebas de poder. En todas las aldeas haba un
grupo de chamanes curanderos y directores de las ceremonias
religiosas. Entre ellos se destacaban los kara, quienes eran
asistidos por espritus
Protectores
y tenan un poder "extre-
madamente terrible"; hablaban poco, se aislaban y "tomban-
se vagabundos'; eran considerados encarnaciones de los dio-
ses, nacidos de mujer sin padre humano. Eran, adems,
acreedores de pleitesa y obediencia inmediata so
Pena
de te-
rribles castigos. En todas las aldeas se los reciba con honores
y grarr cantidad de obsequios para evitar su ira y maleficios; y
tambin,
parece que manipulaban este temor
Para
acrecentar
sus riquezas y obtener mujeres, de tal modo que algunos, se-
gn Mtraux
(ibid:157),
tenan hasta treinta. Los cronistas
son unnimes en sostener
que la "autoridad usufructuada
[por
los karal era incontestable"(ibid.).
Los kara, en suma,
concentraban en ellos una variedad de roles: eran mdicos,
adivinos, taunurturgos, fomentadores del ethos guerrero, etc..
Pero una de sus funciones ms sobresalientes ha sido la del
Qun6
sorr lw Tupt- Cocama?
profetismo relacionado con un cataclismo universal
("mba-
megu"-infortunio) que los converta en conductores de una
migracin hacia la Tierra sin Mal.
2. 1 . 1 . El etno-dnamismo tupl- guarant
Una de las caracterfsticas centrales de la nacin tup-
guaran, ha sido su etnodinamismo ya sea por razones demo-
grficas, econmicas, polticas, ya por motivos religiosos. M-
traux
(1927)
presenta una tabla cronolgica sobre las migra-
ciones tup-guaran. Desde el siglo XV al XIX se habrian pro-
ducido alrededor de 25 migraciones llevadas a cabo por unos
20 grupos de esta nacin, de los cuales 5 habrlan sido promo-
vidas por la "recherche
du Paradis terrestre". En estas migra-
ciones histricas, Mtraux
(ibid:24)
registra las de los yuri-
magua y omagua que remontaran
el Amazonas hacia los An-
des a fines del siglo XVII a causa de la persecucin
esclavi-
zante de los portugueses.
Los ornagua, que habitaban en la
desembocadura
del Napo, remontaran
el Amazonas hacia el
Ucayali y terminaran establecindose en la desembocadura de
ste. Los yurimaguas
continuaran su migracin para estable-
cerse finalmente en el Huallaga. Los cocama, que ya haban
emigrado
anteriormente hacia el oeste desde la boca del
pu-
tumayo,
tuvieron en esta poca un ntimo contacto con estos
dos grupos. Una de las migraciones religiosas
mis cercanas, y
probablemente
conocida por los omagua,
rrimagua
y coca-
ma, ha sido la recogida por cronistas
(ibid:2f
)
sobre el arribo
a Chachapoyas
de "ciento y cincuenta indios flecheros con
sus hijas y mujeres e con otros que haban tomado en el ca-
mino"
(de
I-a Gasca I5+9-LZ-06).
En las Relaciones geognifi-
cas de Indias (fimnez
de la Espada I88l-I987,
t.IV) sJdice
que ste grupo
(en
nmero de 300) llega a Chachapoyas con
la idea y 'el
deseo de buscar tierras nuevas, por paiecerles
que
hallaran en ellas inmortalidad y descanso".
prece
que
35
36 El Mlario cn lo Amazonla Peruana
haba dos versiones sobre el origen de este gruPo encontrado
hacia 1549, que habra iniciado su migracin haca doce aos
en un nmero de doce mil personas. En una carta de l Gas-
c
(ibid.)
al Consejo de Indias se dice que este gruPo inform
que vena desde la costa del Brasil,
Pero
que baj por el ro
Paran y que luego remont el ro Paraguay
("que
es otro
brazo de aquel ro
[de
la Plata]". Segn esta versin la migra-
cin se habria producido primero hacia el sur y desde all ha-
cia el oeste. l-a otra versin esr contenida en una siguiente
carta de I-a Gasca
(1550)
en la que se desdice de la anterior
por haber recibido una carta del Corregidor "de los Chacha-
poyas', Capiun Gmez de Alvarado. En esta carta se afirma
que los 'brasiles' en cuestin
"no vinieron por el Paraguay
arriba como antes haban escripto, vinieron por el Maran,
e que los cristianos de que dan noticias son unos que en la
costa del Brasil, hacia la boca del Maran, segn ellos estn
poblados." Segn esta ltima versin, estos'brasiles"
habran
iemontado el Amazonas,
luego el Maran y, finalmente, el
Huallaga, hacia las proximidades de la ciudad de Chachapo-
yas, diez aos despus de su fundacin
(Mtraux
1973:.12).
Este hecho indica que los cocama probablemente hayan co-
nocido esta migracin
y sus motivos, ya que a la sazn ellos
poblaban el bajo Maran y el medio Huallaga. Pedro de Or-
sria
(1560),
registra tambin esta migracin
y fue motivado
por ella para emprender
la desgraciada
aventura en busca de
El Dorado. Orsa relata que los "brasiles decan tan grandes
cosas del Ro y de las Provincias a l conurcanas,
y especial-
mente de la Provincia de Omagua, ans de la gran muche-
dumbre de naturales como de innumerables
riquezas
[que]
pusieron deseo a muchas
Personas
de las ver y descubrir."
unq.r" se observa
que los brasiles exageraron en sus relatos
sobre las riquezas
y abundancia
de las poblaciones
que ha-
ban encontrado en su largo camino, demuestran, sin embar-
go, haber tenido algn contacto con ellas. Posteriormente,
Qutna
son los TupbCocanra?
adems de los yurimagua, los omagua se ven forzados a mi-
grar hacia los Andes a causa de la barbarie esclavizante de los
portugueses. El P Fritz fundar en 1686 en la margen iz-
quierda del Amazonas, a poca distancia de la confluencia del
Maran y el Ucayali, una reduccin para recoger a los des-
pavoridos omagua con el nombre de SanJoaqun de Omagua.
A ellos se haban unido anteriormente
(168I)
los cocama
quienes haban sido reducidos y trasladados al Huallaga.
Ji-
mnez de la Espada
(L889:427)
recoge el informe de la Histo-
ria del P Manuel Rodrguez sobre los cocanu que vivan en
La Laguna, quienes a raz de una peste de viruela que rzota a
las poblaciones indgenas del Huallaga, emigraron hacia los
omagua, que habitaban en la desembocadura del ro Napo: en
"sesenta o ms canoas con sus mujeres e hijos, se echaron
Maran abajo y fueron a dar en las rancheas de los oma-
gua, donde fueron recibidos con mucho agasajo".
Desgraciadamente no hay datos muy abundantes sobre
la mitologa de estas naciones tup que se movilizaron remon-
tando el Amazonas hacia los Andes; en particular sobre mi-
graciones motivadas por la bsqueda de la Tierra sin Mal, tan
centrales en la cosmovisin de los antiguos tup-guarani. No
obstante ello, en la actual etnografa de los cocama -nicos
sobrevivientes tup en el Per del genocidio cometido por los
blancos-, existe una mitologa referida a un dios ambulante o
hroe civilizador fundador de chacras abundantes que, sin
duda, se entronca con la tradicin mtica de los antiguos tu-
p-guaran fundamento de sus migraciones hacia la Tierra sin
Mal(ver 2.3.5 y 5.5.1). Considero, por otra parte, que los da-
tos expuestos arriba me permiten ubicar la actual migracin
religiosa tup-cocama dentro del contexto del etnodinamismo
que caracteriza esencialmente a la cultura tup-guaran.
37
38
El Milcnio at la Amazonla Peruana
"o,
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toru.
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B
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5 L
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I
:
Ltmtes histricos ile la Povincia
de Maynas
Qunrs
st lu Tu{-C-ocana?
2.2. la nacin tuprocama
Los tup-cocanul, pertenecen a la familia lingstica tu-
p-guarani comprendida en el llamado 'tronco etno-lingisti-
co ecuatorial'
(Uriarte
Lpez 1976:12). A la llegada de los
conquistadores y los misioneros catlicos, a mediados del si-
glo XVI, los tup-cocama del oriente peruano tenan su habi-
tat, dentro de lo que aquellos llamaron "la Provincia de May-
nas". Esta comprenda todos los os en los que se haban
fundado pueblos misionales; por "la banda sur: l. el Copaca-
vanas; 2. el Guallaga; 3. el Cuzco o Ucayale
(...).
Por el norre
los
[ros]
que tiran al Maran: el Pastaza
(...);
el Morona,
que es muy respetable, y el caudalossimo Napo"
(Chantre
y
Herrera 1901:59; Grohs 1974:17 ss.).
Ms concretamente, 'La gran Cocama', principal cen-
tro habitacional tup-cocarna, estaba asentada en el bajo Uca-
yali, ro arriba 'unas diez a docejornadas' de su unin con el
Maran hacia la cordillera, en el 'Canal de Puinahua".l-a.-
rrabure y Correa
(1902:122,
t.XVIU) seala que los cocama
como los omagua y yurimagua, tienen una 'gran analoga
con los'tupa-guaranf y "comunidad
de idioma con ellos". El
idioma guaran, dada su influencia en toda la Provincia de
Maynas, fue elegido luego por los misioneros como el idioma
oficial de sta. Chantre y Herrera
(ibid:93,libro
II) afirma que
los misioneros dudaban si la lengua omagua, 'matriz de la
cocanul, extendida en el Ucayale', 'era mauiz o hija de la fa-
mosa lengua del Brasil de la clebre Guaran del Paraguay,
con las cuales tiene tanta hermandad semejanza...'. Cabe
recordar que los onurgua fueron trados desde el Brasil por el
padre Samuel Fritz hacia 1687 al territorio cocanul.
Jimnez
de la Espada
(I889:l2t)
dice que la lengua omagua 'no es
otra que la de los tupnambris que vinieron del Brasil' y que
es entendida por todos y que, adems de los omagua, la ha-
BIB?STECA
40 El Mlnio cn la Amazonla P eruana
blan los'cocamas del Ucayale'. Por su parte,Juan de Velazco
(U89)
sostiene que la semejanza entre el idioma cocama y
omagua es tal, que muchos autores creyeron que se trataba de
la misma tribu. Hacia el ao 1600, la sociedad omagua fue la
ms desarrollada de los grupos tupnamb en expansin por
el ro Amazonas hacia los Andes. Antes de la llegada de los
europeos los grupos tup-omagua y cocama habran emigrado
hacia la desembocadura del ro Putumayo en el Amazonas y
posteriormente se habran desplazado hacia los Andes para
evitar el contacto con los blancos
(Mtraux
1927; Branislava
1975:89). En la poca de las misiones, hacia 1681, los tup-
cocama vivieron mucho tiempo con los omagua, pues fueron
reunidos con ellos a causa de una epidemia desatada en el
pueblo misional de La laguna, en el ro Huallaga.
Jouanen
(1941)
se sorprende de que los tup-cocama hayan regresado
luego, pues entre los omagua 'podan vivir como eran sus
costumbres".
Todos estos datos me llevan a preguntar si los cocama
fueron una anterior seccin de los omagua
(que
eran, a su
vez, tupnamb), que se haba adelantado hacia los Andes por
el Ucayali y el Huallaga. Por otra parte,
qu
relacin existe
entre los cocama y el resto de una migracin tup hacia la
Tierra sin Mal, encontrado en la ciudad de Chachapoyas ha-
cia 1540? No es fcil dar una respuesta segura a estos interro-
gantes, pero no es aventurado tampoco sospechar, apoyados
en los datos lingusticos e histricos antes expuestos, que
pueda haber una ntima relacin entre estos acontecimientos.
De hecho,los mismos omagua estaban avanzando hacia el al-
to Amazonas cuando fueron perseguidos por los portugueses
y obligados olentamente a migrar en esta direccin. Como
se dijo, los omagua son catalogados como tupnamb, que es
una denominacin general que engloba una extensa variedad
de grupos tup que van tomando un nombre propio segn la
Quitas
son lm Tufl-C-ocama?
regin o el lugar en que se van asentando. Actualmente, slo
sobreviven los cocama,
que segn Grohs
Q974:24)
habran
absorbido a los omagua.
2.2. 7. Aspectos etnogrdficos de los tupl-cocama
Los tup-cocama vivan en caseros alavera de los ros,
aunque parece que preferentemente construan sus malocas
en las colinas, en las que podan tener tierras cultivables du-
rante todo el ao, como lo hacen hasta hoy. Hacia l&4, el
padre Cujia estim la poblacin de ues pueblos tup-cocama
en unrs 12.000 personas que vivan en un total de 150 casas
(Figueroa
l9O'1:109), mientras la expedicin de
Juan
Salinas
Loyola, en 1557, habla de una poblacin de 20.000 indgenas
(cf.
Stocks t98t:40).
Los hombres cocanu vestan -como los omagua- con
una cushma o suerte de camiseta
que les llegaba hasta las ro-
dillas con dibujos geomuicos de color rojo, azul, amarillo,
etc.. [-as mujeres usaban una especie de "tonelete o pampani-
lla" de algodn, atado a la cintura y que las cubra hasta las
rodillas y tambin una mantilla como un chal
(Figueroa
1904:82; Stocks I98t:40). Segtin el padre Uriarte
(1952:131,
t.II), los tup-cocama -como los cocamilla, omagua y yurima-
gua- eran "gente viva, capaz y saban los mris lengua yrrg y
grandes canoeros y carpinteros, y sus mujeres hilanderas y
trabajadoras, pues an cuando van a sus chagras, llevaban a
veces su algodon que hilar". Stocks
(ibid.)
-en base a los in-
formes de
Jimnez
de la Espada
(1897)
y Figueroa
(ibid.)-
hablando de su cultura material, dice que los cocama usaban
adornos de plumas, cinturones tejidos, pulseras, brazaletes y
tobilleras. Tambin hacan canastas cilndricas
(y
todava las
hacen) tejidas en diseo exagonal, coladores tejidos con ho-
jas
y corteza de rbol para el zumo de la yuca fermentada
4T
42 El Mmio cn la Amazonta Peruana
(masato).
Tambin eran hbiles en la fabricacin de instru-
mentos musicales como zampoas y tambores de distintos ta-
maos que eran tocados al mismo tiempo, segn el testimo-
nio de Figueroa
(ibid:I0I).
La vivienda era de poca altura y con el techo a "dos
aguas', apoyado en palos gruesos usados como pilares y cu-
bierto de hojas de palma asentadas sobre varas
(Chantre
y
Herrera 190l:67, libro II); el techo llegaba casi hasta el suelo;
la forma de la casa era rectangular; tena, adems, "paredes"
bajas de palmas partidas.
Los enseres de la casa, observa Chantre y Herrera
(ibid:67),
caban "casi todos en un cesto", ya que todo -conti-
na- se reduca a la hamaca, algunas ollas, una tinaja para la
bebida y un "pilche' o vaso como de calabaza. El alimento
cotidiano se reduca a comidas hechas con ma2, con pltano
o mandioca. A esto se aada algo de carne de animales del
monte; una variedad de frutas silvestres y, finalmente, el pes-
cado, segn las estaciones.
En cuanto al trabajo, los hombres se ocupaban de la
pesca y de la caza, la fabricacin de instrumentos tales como
los arcos, las flechas, los anzuelos, etc., para estos meneste-
res. l mujer se ocupaba de la preparacin de la comida y la
bebida, pero tambin ayudaba al marido, sobre todo en el
cultivo de la chacra y el transporte de los frutos a la casa. ls
mujeres se distinguan por su habilidad tanto en la tejedura
como en la alfareria. Producan ollas, platos, tinajas, etc.,
"tan
bien figuradas, tersas y templadas como los mejores alfare-
ros'
(Chantre
y Herrera t90I:68).
Los tup-cocama fueron llamados 'los corsarios del ro
Ucayali" por su aficin a la guerra, ya que "salan en grandes
Qunes
son lw Tupl- Cocamo?
armadas navales de cuarenta, sesenta y rns canoas...'(Figue-
roa I9O4;42).
Jimnez
de la Espada
(1889:305)
los sindica
como guerreros y dueos de "armadillas con las que intimi-
daban a sus vecinos". Figueroa
(ibid:254)
dice que tenan "li-
brada su nuryor felicidad, gusto y estimacin' en cortar las
cabezas
(aucas)
de los extranjeros "para bailarlas con muchas
y grandes bebidas, bailes, flautas y cantos." Esta aptitud para
la guerra fue uno de los rasgos que distingui a los tup-coca-
ma como la nacin ruis difcil de reducir en toda la Provincia
de Maynas.
La economa de los tup-cocama estaba basada funda-
mentalmente en la agricultura, en la pesca y la caz-a de tortu-
gas, de acuerdo al ciclo de las crecientes y vaciantes de los
ros
(cf.
Villarejo I979:'fI); vale decir, en el invierno
(marzo-
junio)
se alimentaban de los productos de la chacra; en el ve-
rano
(junio-octubre)
de la pesca. Los espacios para cultivar
en el bosque, se abran, como hoy, haciendo un "roce" de pe-
queos arbustos y lianas para luego cortar los rboles gruesos

finalmente, hacer la "quema", con lo cual el terreno queda-
ba preparado para sembrar. Tambin se cultivaba en las pla-
yas del ro que, cuando bajan las aguas, son muy frtiles para
el cultivo del ma2, meln, sanda, garbanzo, etc.. Actualmen-
te se aprovechan principalmente para la siembra del arroz,
aunque con fines casi exclusivamente comerciales. Los ind-
genas reciben prstamos del Estado para su cultivo y luego
ste les compra la produccin. Los tup-cocama cultivaban
bsicamente la yuca, el ma2, frejoles, el taro, calabazas, pia,
etc.. Con la yuca y el maiz hacan -como lo hacen hoy- una
bebida fermentada de baja graduacin alcohlica que deno-
minaban masato; bebida alimenticia e indispensable no slo
para las fiestas sino tambin para el trabajo, sobre todo en la
apertura y cultivo de la chacra, cuando por el calor y el es-
fuerzo se produce una deshidratacin intensa.
43
11 El Milenb at la Amazonta Peruona
La organizacin social de los tup-cocama no est muy
documentada; sin embargo, algunos datos indican que tenan
un asentamiento ms bien unido en caseros
(Figueroa)
190,1:109) y van en malocas o casas "bien capaces", en fa-
milias extensas
(60-70
personas). De todos modos, la resi-
dencia nunca era fija y, dentro de ciertos lmites, haba una
mudanza permanente motivada por la economa, la hechice-
ra, la muerte de algn familiar o la guerra
(Chantre
y Herre-
ra l90I:69). l-a residencia marital fue, probablemente, patri-
local. Si entre los cocamilla y los cocama no hay ms que una
diferencia de nombre, se podra decir de stos lo que Stocks
(ibid:4,l)
afirma de los primeros sobre las relaciones de pa-
rentesco; vale decir, que cada maloca habra estado integrada
por familias cuyos hombres estaban emparentados patrili-
nealmente. El casero, a su vez, habra estado formado por el
mismo segmento patrilineal aunque cada patrilinaje era de
carcter exgeno. Es probable que se haya dado el matrimo-
nio bilateral entre primos cruzados. Por otra parte, Figueroa
(ibid:253-254)
dice que "solamente en los cocamas se halla
que el to tiene por mujer a la sobrina".
l-a organizacin poltica de los tup-cocama se puede
definir como de carcter acfalo y descentralizado. Los
jefes
o
caciques circunscriban su autoridad al grupo de la casa o [a-
milia extensa y slo tena mayor alcance en caso de guerra; la
autoridad o el poder estaba basado en criterios de la destreza
en la caza, la valenta en la guerra o en las virtudes de hechi-
cero
Qimnez
de la Espada 1889:128; Chantre y Herrera
I90t:69). Se supone que si los tup-cocama fueron sindica-
dos como grandes guerreros que salan peridicamente en
"armadillas" por el Ucayali, en estas ocasiones eran conduci-
dos por respetables
jefes
de gran poder.
Quin6
son los Tufl-Cocoma?
2.3. Religin radicional de los tup{oquna
2.3.1. El mundo sobrenatural
El P Acua
(f891:81)
seala que los gentiles o indge-
nas de la Provincia de Maynas fabricaban dolos y les atri-
buan poder sobre distintas partes de la realidad; sin embar-
go, no les rendan culto -afirma el misionero- "ms antes los
tienen olvidados en un rincn hasta el tiempo en que los han
de menester'. Chantre y Herrera
(ibid:115)
coincide con
Acua diciendo que los indgenas de la misin no tenan cul-
to pblico o
*ceremonia
que oliese a religin o idolatra." El
padre Figueroa -misionero entre los tup-cocama y muerto
por ellos- observa, por su parte, que todas las naciones que
los misioneros han tratado conocen a Dios y cada una tiene
un vocablo para nombrarlo llamndolo "nuestro Padre",
"nuestro Abuelo", etc., y agrega
"Dicen que cre el cielo y la tierra, hombres y denus
cosas y que criando la comida para sus hijos, que son
los hombres, se fue al cielo(...) Confiesan que esul en el
cielo y dicen que tambin en la tierra. Pero no le dan
culto alguno..."
(1901:231).
Figueroa
(ibid:235)
aade tambin que, en general,
dan a Dios'figura humana'. El misionero ilustra esta obser-
vacin relatando un mito referente a la destruccin de la tie-
rra por medio de un diluvio; ste fue enviado por Dios a cau-
sa del maltrato que recibi de los hombres, quienes lo echa-
ron en un cenegal cuando estaba entre ellos participando en
um pesca. Slo un hombre se escap de la inundacin como
recompensr de haberlo sacado del pozo, lavado y curado las
heridas. Figueroa concluye que esta idea de Dios-hombre que
tenan los indgenas la habran recibido del apstol Santo To-
ms o Sn Bartolom, quienes la habran difundido
*en
las
45
46 El Mrnw at b Atnowta Peruana
partes del Brasil, Paraguay o boca de este ro; de donde estas
naciones debieron de irse dividiendo y subiendo a estas de
arriba.'
(ibid:236)
2.3.2.|-a otravda
Qu
idea tenan los tup-cocama de la Provincia de
Maynas sobre la vida despues de la muerte? [ otra vida fue
comnmente representada como un estado en el que no se
sufre y un lugar donde no hay maldad. Este lugar se relacio-
n invariablemente con dos aspectos: el de un sitio geogrfi-
co al que se puede llegar sin pasar por la muerte y el de un
lugar en el que se goza sin medida de todos los bienes corpo-
rales que en la presente vida son inseguros y se consiguen
con mucho esfuerzo. Figueroa
(ibid:241)
sintetiza as la idea
que los indgenas tienen del 'cielo':
Confiesan que hay otra vida para los hombres, y que
esta la tienen en el cielo y en otras partes, donde nunca
se mueren.
Jzganla
toda a lo material, dndole por
gustos los que en sta lo son para los cuerPos y vien-
tres. Cathequizando en tiempos passados un viejo mo-
ribundo
(...)
llegando a decirle la vida del cielo y gloria
eterna, me respondi:
's, padre, ya tengo ganas de ir
por all, porque esrn mis parientes esperndome con
las yucas y pltanos maduros.'A este modo dicen que
en la otra vida tienen mucho contento en comer, beber,
cantar, bailar.
Los tup-cocarna sostenan, adenrs, que las almas de
los hombres valientes y trabajadores y de las mujeres hacen-
dosas pasaban a vivir en animales, por lo que stos eran muy
respetados. I-a idea general que los indgenas tenan de la otra
vida era que en ella se reencontraran con sus parientes
Para
Quines
son los Tupl-Cocama?
comer yucas y pltanos maduros y que cumPliran con los
ideales que ellos tenan de la vida terrestre: comer, beber, can-
tar y bailar sin descanso con las cabezas de sus enemigos.
Contrariamente
al pensamiento de los misioneros, los indge-
nas no entendan
que hubiera "castigo ni infierno en la otra
vida para los malos"
(Figueroa
L904:212). En todo caso, si
haba castigo, ste era temporal, pues las almas dejaban de
sufrir cuando se acomodaban en otros cuerPos.
2.3.3. La creacn y destruccin del mundo
El tema de sucesivas escatologas es tambin central en
la cosmologa de los indgenas de Maynas. Segn los pocos
informes dejados por los misioneros sobre estas representa-
ciones, se puede inferir que ellas tienen dos aspectos reitera-
tivos: por un lado, el mundo es destruido por Dios a travs de
un cataclismo generalmente relacionado con un diluvio. Por
otro, la causa de este cataclismo es de orden moral: los hom-
bres tienen un mal comportamiento con Dios que se
Presenta
entre ellos bajo figura humana dando muestras de indigencia;
ste es el caso del mito recogido por Figueroa, antes mencio-
nado, en el que Dios destruye el mundo, anegndolo, como
castigo al maltrato recibido de los hombres. Esta etiologia
moral esf presente, an hoy, en la tradicin tupi-cocama en
la que el mundo es destruido cada "sesenta das" a causa de
la maldad de los hombres; las destrucciones de las chacras,
smbolo de la destruccin del mundo, eran ocasionadas por
el menosprecio que algunos indgenas mostraban al diosito
que, escondido en figura humana, deambulaba por la selva.
2.3.4. El
"mohdn"
Entre los tup-cocama y las otras naciones de la Provin-
cia de Maynas parece que no haba creencias religiosas o mi-
18 El Milmio ela AmazonfaPeruana
tos que se desplegaran en rituales complejos. Ms bien se
ajustaban en este aspecto a lo que Mtraux
(1982:60)
obser-
v para las naciones amaznicas en general; es decir, que sal-
vo las prcticas mgicas, la exteriorizacin de la vida religiosa
era "relativamente pobre." De modo que en el campo religio-
so, centrado en la magia, el rol del chamn era preponderante
como enlace entre el mundo natural y el sobrenatural; su
funcin consista principalmente en la terapia y en la adivina-
cin. En este sentido, el mohn
(trmino
con el que, parece,
los tup-cocama designaban a sus chamanes) fue un media-
dor de lo sagrado con fines pragmticos, tales como la recu-
peracin de la salud, el castigo de los "brujos"
o el vaticinio
sobre los resultados de la guerra
(Figueroa
1904:243-247).
Los misioneros trataron de descalificar a los chamanes
acusndolos de realizar pactos con el demonio; no tuvieron
en cuenta, por otro lado, la distincin que los propios indge-
nas hacan entre espritus benficos o protectores y espritus
malficos, fundamento de la separacin entre autnticos cha-
manes y aquellos que practicaban la brujera. As Figueroa
(ibid:236)
afirma que los indgenas tenan noticias del demo-
nio porque crean que los mohanes y hechiceros lo invoca-
ban, y por ello stos podan predecirles sobre el xito o fraca-
so en la caza o en la guerra y tambin sobre la muerte o la cu-
racin de los enfermos. Este mismo misionero
(ibid:244)
dis-
tingue cuatro clases de mohanes cuya funcin sera principal-
mente teraputica. Los sopladores eran aquellos que curaban
a travs de soplos en el aire, en sus propias manos y en la
parte afectada del cuerpo del paciente; tambin soplaban la
comida y la bebida que luego daban como medicina al enfer-
mo. Este tratamiento se completaba dndole a ste un zumo
de tabaco, a veces mezclado con aj u otras yerbas. Todos es-
tos gestos se realizaban pronunciando al mismo tiempo una
serie de invocaciones a los espritus. Segn Figueroa
(ibid.)
el
Quitnr
son los Tu$-Cocana?
"modo ms autorizado de curar' era el de los cantores; estos
mdicos se situaban dentro de un toldo o en una hamaca
contigua al enfermo y entonaban cnticos para llamar a los
espritus encarnados en aves o en otros animales o para pedir
al alma del enfermo que no lo abandonase. Parece que este
mtodo del canto medicinal
(pora)
-frecuente entre los tup-
guaran- era caracterstico entre los tup-cocama y cocamilla,
ya que el misionero lo ejemplifica relatando un caso entre es-
tos ltimos del ro Huallaga, en el que "no cesaba el canto
por das y noches". Otro tipo de mdico tradicional era el
chupador, quien curaba succionando la parte afectada del en-
fermo para sacar el hechizo causado por algn "brujo". Final-
mente estaba el ayunador, el cual usaba de ayunos rigurosos,
a los que tambin deba aplicarse el enfermo y sus parientes
ms cercanos, con el fin de descubrir el espritu o al brujo
que haba producido el mal.
Los mohanes nombrados hasta aqu seran los que
Chantre y Herrera
(1901:79-81)
califica de "simples y ordina-
rios" y se contentaban con poca paga. Dentro de los que l
denomina "solemnes y extraordinarios" habra dos clases: los
que se separaban de la comunidad y se retiraban en una cho-
za donde ayunaban e invocaban a los espritus durante algu-
nos das, al cabo de los cuales volvan con el mensaje que ha-
ban recibido de los espritus sobre la causa de los daos. Pa-
rece que este mdico entraba en trance, ya que Chantre y He-
rrera dice que gritaba y hablaba mucho y a veces corra "co-
mo atolondrado" y volva gritando. [a otra clase de chamanes
es la ms conocida hasta el presente por el uso de plantas alu-
cingenas, en particular de la llamada ayahuasca
("Baniste-
riopsis caapi'), tambin llamada 'soga". Este ritual de adivi-
nacin duraba toda la noche y acudia a l mucha gente por lo
que se haca en una casa amplia; los hombres se sentaban en
bancos y las mujeres permanecan en un costado del recinto.
49
50 El Mlmio cn lo Amazonla Peruana
Luego de beber un poco de ayahuasca, el chamn entra-
ba en trance durante el cual invocaba en voz alta y se enfren-
taba con el espritu para que lo escuchase; en un segundo mo-
mento el chamn caa desvanecido y el espritu se posesionaba
de su cuerpo; finalmente, mientras su alma realizaba un vuelo,
el espritu hablaba por su boca. En otros clsos, el alma del cha-
min realizaba un vuelo abandonando el cuerpo, al regreso del
cual los asistentes lo interrogaban y le pedan que "les anuncie
lo que ha[bial entendido". Este chamn es conocido actual-
mente entre los tup-cocama con el nombre de "banco" porque
los espritus se sientan sobre 1, que echado boca abajo, entra
en trance3. Hoy da, los tup-cocanur conservan la denomina-
cin de Sume para el chamn, que es curandero, responsable
de la produccin agrcola y del bienestar de la comunidad; es
tambin adivino y se comunica con el mundo sobrenatural a
travs de la ayahuasca. El Dios IniJara despus de crear la tie-
rra y los hombres ascendi al cielo desde donde cuida de estos;
Sume es su representante en la tierra
(Girard
1958:197).
l-a presencia e importancia de los chamanes entre las
naciones de la Provincia de Maynas fue enfatizada por los mi-
sioneros. Sin embargo, ninguno de ellos, parece, tena la rele-
vancia religiosa de los chamanes tup-guaran del Brasil y del
Paraguay entre los que haba un cierto grado de
jerarquiza-
cin segn su poder mgico y cualidades de orador; los ms
prestigiosos entre stos eran considerados reencarnaciones de
los dioses o de chamanes mticos
(ver
2.1.). Entre los tup-
cocama del bajo Ucayali, tenan los chamanes un papel im-
portante en la estimulacin del ethos guerrero y la prediccin
sobre los resultados de la guerra. Figueroa
(1904:255),
que
llama a los tupi-cocama "corsarios del ro Maran', da a en-
tender que haba entre ellos chamanes especializados y de
mayor
jerarqua
encargados de interrogar a los espritus sobre
la conveniencia o no de emprender una accin blica:
quitlr
*n lu Tufr-Cocuv?
Para emprender estas guerrris tienen varias observan-
cias de sueos, cantos de pxaros, truenos y otros para
ver si han de ir a la empresa o dejarla. En especial sue-
len encomendar ciertos ayunos a uno de sus mohanes
el cual los observa rigurosos por algunas lunas, no co-
miendo
jugo,
sino races y esrs en poca cantidad. No
trata con mujeres ni habla con nadie, esrndose metido
en urvl choza retirada y oscura.
Si la guerra tena buen xito, el mohn se llevaba la
gloria y lo mejor del botn, pero sin duda, tambin el buen
suceso le daba nuryor prestigio en relacin con otros chama-
nes. En algunas de estas ocasiones blicas las funciones pol-
ticas y religiosas se fusionaban en el
jefe, ya que el cacique o
el capitn sola cumplir con este ritual de ayuno y abstinencia
"que para esto y otras cosas usan ser mohanes"4.
En sntesis, entre los tup-cocama las funciones del
chamrin se relacionaban cort la terapia, la adivinacin y la sa-
cralizacin de la guerra a travs de la agitacin del ethos gue-
rrero; ellas estaban en la base de la vida social del grupo. t-a
salud como la enfermedad, la guerra como las actividades
econmicas, eran parte de un mundo estructurado religiosa-
mente y centrado en la figura del chamn como puente entre
el mundo natural y el sobrenatural. Por otro lado, dada la tra-
dicin cultural tup de los cocama y su ideal de vida, se puede
inferir que en ellos estaba latente la creencia en el poder de
sus chamanes para movilizarlos hacia un paraso donde nun-
ca moriran y viran 'a lo material", segn expresin de su
misionero Figueroa
(19O4:2'f
f
).
Mtraux
(1973:8),
refirin-
dose a los guaran actuales, dice que en razn de la cosmolo-
ga tradicional y las condiciones sociales en que los blancos
han incorporado a los guaran contemporneos, bastara que
surgiera un charrn entre ellos con la propuesta de conducir-
5l
52 El Milnio n la Amazonla Peruana
los al paraiso terrestre para que cientos o millares de indios
"se arriesguen a la aventura". Esto mismo puede afirmarse pa-
ra los tup-cocanu, como qued patente con la aparicin del
profeta Francisco da Cruz en 1971, en la regin de Nauta.
2.3.5.laTierra sinMal
Como se afirm en el Captulo I.7., no se ha registrado
entre los tupi-cocama un movimiento religioso hacia la Tierra
sin Mal de la envergadura de los antiguos movimientos reli-
giosos entre los tup o de los cercanos, entre los apapokuva-
guaran
(Nimuendaj
19 l.+).
No obstante ello, el ethos del dinamismo religioso en-
tre los tup-cocama parece haber estado latente dada la per-
manencia hasta hoy dia de la mitologa sobre la existencia de
una tierra paradisaca en la selva y el ambulante hroe cultu-
ral fundador de chacras abundantes. En mi trabajo de campo
he recogido algunos mitos sobre estos temas, como tambin
informacin sobre la creencia en la existencia de un lugar de
abundancia en la cabecera del ro Pisqui; temas que se reani-
man con la aparicin del profeta Francisco da Cruz
(ver)
6.3.). Regan
(1983:139,
t.l) afirma que los cocama, cocamilla
y omagua conservan su mitologa sobre la Tierra sin Mal,
aunque la [aman Tierra Santa o paraiso terrenal. Esta mitolo-
ga est relacionada con la presencia ambulante de un hroe
cultural, fundador de chacras abundantes que se asimila a la
creencia de los antiguos tup-guaran situada en el origen de
su ideal antropodinmico. Branislava
(1975:I.ll)
seala que
la Tierra sin Mal era urur verdadera expectacin de la abun-
dancia y del bienestar; los hroes culturales Mair, ander,
Tamoi, -aade- son'esencialmente'andantes', fundadores de
casas comunales, de los primeros mandiocales y maizales".
En esta tradicin se insertan los mitos que yo mismo he re-
Quines
son los Tup- Cocama?
gistrado
(ver
6.3.) y de otros que Regan
(ibid.)
ha recogido
entre los actuales tup-cocama. De estos ltimos cito la si-
guiente parte de un mito ms largo en el que se relata que un
apuesto
joven, que salva a una pareja con sus hijas del dilu-
vio, se aparece despus de ste como un mendigo harapiento
y sarnoso; ante la negativa de la hija mayor, la menor decide
baarlo y cambiarlo; inmediatamente despus de estos cuida-
dos, el ejo se transforma en aqul gallardo
joven que salv a
la pareja del diluvio y, como agradecimiento a esta compasiva
actitud, se casa con ella:
Desde aquel da la pareja caminaba por todas partes vi-
sitando a los vecinos en sus chacras y
Preguntando
qu
cosa queran sembrar en sus chacras. Cada uno deca lo
que quera sembrar: pltanos, camote, papa, ma2... Y
todas estas cosas, al da siguiente de la peticin, aPare-
cieron sembradas en las chacras de manera espontnea,
y los vecinos quedaban admirados porque no saban de
dnde haban aparecido... Una vez terminado de reco-
rrer las chacras vecinas, ellos hicieron su chacra
Peque-
a, en la cual sembraron ma2, camote y semillas de
yuca. Aqu es por primera vez donde apareci la semi-
lla de la yuca tal como hoy en da se la ve en el tronco
de la yuca... Una vez crecidas las plantas, comenzaron a
cosechar
(...),
pero nunca se terminaba
(...). (ibid.).
Regan
(ibid:142)
concluye que el mito de la Tierra sin
Mal est relacionado con la maldad de los hombres o del
mundo, que es la causa de la destruccin de la tierra. Esta
afirmacin se confirma con los relatos de los tup-cocama
cruzados como se ver en el cap. 7.I-7-3.).
53
51 El Mlmo m la Amazonta Peruano
2.1. El proceso colonizatorio
2.4. 1. I-a socielod colonial
(1
535 - 1 820)
Los agentes religiosos y seculares europeos crearon en
los inicios de la conquista de las naciones indgenas de la
Provincia de Maynas, dos nuevas estructuras sociales: la ha-
cienda y la reduccin; a ellas, los indgenas eran forzados a
incorporarse. I-a primera tena un carcter secular y la segun-
da, religioso. El
jefe
de la hacienda o hacendado era general-
mente un vecino de la ciudad de Borja, cabeza civil de la pro-
vincia. Este reciba una "encomienda' como recompensa a
los servicios prestados al rey de Espaa y a la lglesia por la
conquista de tierras y la reduccin de indios a la fe cristiana.
I-a encomienda consista en una determinada cantidad de in-
dios, que viviendo en las tierras de la hacienda, pagaban con
su trabajo la proteccin y educacin europea que reciba del
hacendado. Se entenda y se afirmaba que este intercambio
era rrrs que
justo,
ya que el indio, a cambio de su trabajo y
sujecin a su nuevojefe, reciba el beneficio de una cultura y
civilizacin superior. ls encomiendas eran hereditarias y se
repartan despus que el gobernador de Borja tomaba pose-
sin
jurdica
y en nombre del rey, de las naciones indgenas
reducidas. En 1635 se contaban alrededor de setecientos ind-
genas que trabajaban para veintin encomenderos en el culti-
vo o en servicios domsticos, considerndose que de esta for-
ma pagaban tambin los impuestos al rey. El misionero Fi-
gueroa
(ibid:I0-II)
describe el estado de los indgenas en las
encomiendas y haciendas como de esclavitud; a los hombres
se les quitaba las mujeres y eran considerados como "piezas"
de caza,,lo cual produca entre ellos una gran mortandad.
Paralelamente a la estructura social-secular de la ha-
cienda, se fueron erigiendo las reducciones o pueblos misio-
nales cuya organizacin responda a los objetivos religiosos
BIBLIOTECA
Quina
son los Tuf- Cocana?
de los misioneros. Estos pueblos se formaban con
Personas
que pertenecan a un mismo gruPo tnico o a gruPos tnicos
distintos, luego que haban acePtado -segn se deca- reducir-
se a la [e catlica. La reduccin conformaba una unidad so-
cio-econmica
independiente siguiendo el modelo de oqgani-
zacn politica y urbana de las aldeas espaolas. Aunque se
procuraba que las autoridades de la reduccin sean los pro-
pios indgenas, en la prctica su gobierno estaba en manos
del misionero,
pues se estimaba que los indgenas eran inca-
paces de ejercer un buen gobierno por su 'desidia" o "poca
inteligencia". Cada pueblo misional tena las llamadas "mili-
cias indgenas", cuya misin, entre otras, consista en hacer
entradas a los montes para estudiar la posibilidad de reduc-
cin de otros indgenas o
Para
raPtar nios y jvenes que'
luego de aprender el idioma espaol, eran utilizados como
intrpretes cuando llegaba el momento de reducir ala aldea a
la que pertenecan.
I
as reducciones o pueblos misionales exi-
gan, por otro lado, el desplazamiento de la poblacin indge-
na desde el centro del bosque hacia la ribera de los principa-
les ros, atendiendo exclusivamente
a los intereses religiosos
de los misioneros. Estos convirtieron el asentamiento disper-
so de los indgenas en un poblamiento concentrado en case-
ros; la organizacin
econmica no vari fundamentalmente,
pero se hizo hincapi en la agricultura, se introdujo la gana-
dera, la cra de animales domesticos,
se crearon oficios arte-
sanales como carpintera, tejedura, tornera, escultura, etc..
San Romn
(1975:57-62)
resalta el carcter mixto de la eco-
noma misional
que
*tom
formas individuales, colectivas
y
pblicas". En realidad, la novedad de este sistema no est
tanto en su carcter mixto cuanto en que, dada la posibilidad
de cultivar chacras individuales o de tener un oficio, abra un
espacio para el ascenso social y con ello para la estratificacin
de la sociedad indgena y, de ah en ms, para la competencia
en ganar posiciones dentro de la sociedad colonial. Se produ-
56 El Mtlanb m lo Amazonla P eruana
ce embrionariamente el paso de una economa de autoconsu-
mo y comunitaria, propia del indigenado, a una economa
mercantil e individualista. El indigenado reducido empez a
acumular excedentes para cambiarlos con productos de la so-
ciedad colonizadora. Este intercambio fue ms o menos equi-
tativo durante el perodo misional, pero despus de la expul-
sin de los misioneros, los agentes seculares de la sociedad
colonizadora lo transformaron en la manera ms aberrante de
engao y explotacin.
I-a reduccin fue una unidad social fundamentalmente
religiosa conducida y controlada por el misionero; en ella no
habia lugar para el chamiin ni para su clientela. El misionero
trat de descalificar a ste y erradicar de los indgenas su cos-
movisin religiosa tradicional. Figueroa
(190,1:180)
deca que
el misionero deba estar convencido de que lo central de su
trabajo en la reduccin era 'sacar
esta gente brutal de los
bosques y hacerlos de brutos, hombres, y de hombres, cristia-
nos'. En este aspecto, los misioneros inspiraron su accin
proselitista en una teologa especialmente elaborada para la
conquista de las sociedades indgenas del Nuevo Mundo,
centrada en la impugnacin de la idolatra y de los chamanes
(Duviols
1977). Uno de los representantes ms sobresalientes
de esta teologa postulaba que el demonio, expulsado de Eu-
ropa por el triunfo del cristianismo, se haba refugiado en las
Indias generando toda clase de idolatras, por lo que la idola-
tra era diablica y no natural
(Acosta
1579,1590). De Las
Casas
(1909),
afirmaba, por el contrario, que la idolatra era
una desviacin de la religin natural y propia de la naturaleza
humana, por lo que se debia llevar a cabo una evangelizacin
sin violencia. Pero, ms all de esta discusin terica entre
los eruditos de la mitologa bblica, se consideraba que la po-
blacin indgena, al no ser cristiana, tenia un sistema religio-
so, en mayor o en menor grado, idoltrico y, en consecuencia,
Qlairs
sn los Tupl- Cuona?
demonaco. De esto s segua que los chamanes, como agen-
tes religiosos de este sistema, eran ministros del demonio. Fi-
gueroa
(lbid:237-240)
afirma que los'mohanes y hechiceros"
tenan
"pacto explcito, implcito o fingido' con el demonio,
a quien invocaban para saber algunas cosas respecto a las en-
fermedades,la caza,la guerra, etc5.. Duols
(ibid:ag)
aade
que, en la prctica, esta demonologa no slo signific el cas-
tigo fsico de los idlatras
(azotes,
crcel, torturas), sino tam-
bin la
justificacin ideolgica de los agentes seculares de la
Conquista para aduearse de los indgenas y de sus territorios:
Matar a los idlatras era unr buena excusa y un exce-
lente expediente para colonos y encomenderos con di-
ficultades de expansin territorial, que vean ame\aza-
dos sus intereses por la tesis lascasiana
(de
una evange-
lizacin pacfica), ya que el acatamiento a tal tesis no
les hubiera permitido
(...)
apropiarse en forma rpida y
segura de nuevas tierras y de indios para explotarlas.
La expulsin de los misioneros en el ao 1768 dej el
control sobre los indgenas reducidos al cristianismo, en ma-
nos de los agentes colonizadores del campo secular: patrones
y comerciantes de los ros
('regatones').
Estos llevarn ade-
lante la etapa econmica mercantil en la selva inspirada en la
cosmologa secularizante del xito individual. Con la desapa-
ricin de los agentes europeos del campo religioso, los pue-
blos misionales se desarmaron. El sector indgena reducido
qued social y culturalmente marginado; por un lado, perdi
en gran medida valores centrales de su cultura propia, al
tiempo que los de la cultura europea no fueron suficiente-
mente interiorizados; por otro, fue incorporado como grupo
social subalterno a la sociedad colonial. Arrancados de su
asentamiento tradicional, semiincorporados al mundo social
y cultural de los blancos, muchos indgenas quedaron en-
57
58 El Milao e la Amazonfo Peruana
trampados en un 'nuevo estilo de colonizacin centrado en
la explotacin econmica; al misionero sigui el patrn y el
regatn"
(San
Romn 1975:9I). Los misioneros haban logra-
do organizar,$l pueblos misioales al momento de su retiro
de la Provincia de Maynas, con una poblacin de 18.000 in-
dgenas
(Velazco
1789, t.[II, libro V); al cabo de diez aos es-
ta poblacin, que haba sobrevivido al desarraigo y a las epi-
demias exportadas por los europeos, quedaba reducida a la
mitad, convertida en peonada de los patrones bajo desleales
relaciones comerciales que stos impusieron. El indgena re-
ciba herramientas y otros enseres sobrevalorados a cambio
de
su
trabajo y productos minusvalorados. En el perodo
postmisional empezaron a proliferar los comerciantes de los
ros llamados'regatones', siendo stos los que instauraron el
tipo de transaccin econmica de crdito. Por este sistema,
el comerciante intercambiaba mercadera con los indgenas
en los trminos antes dichos, de tal modo que stos entraban
en una relacin de dependencia absoluta, ya que sus produc-
tos nunca resultaban suficientes para pagar los objetos que
reciban6.
2.4.2. l,a sociedad naconal
(1820-1987)
En I82l el Per se convirti en repblica a traves de la
independencia poltica respecto de Espaa. El sector criollo
crecido a la sombra de la Colonia se hizo cargo del Estado,
ocup el lugar del colonizador y empez a actuar segn los
intereses econmicos propios en acuerdo con los de una nue-
va potencia extranjera. Castro Carpi
(1980:139)
advierte que
la independencia peruana fue obra de criollos latifundistas
apoyados por hacendados y sectores que luego se convertirn
en intermediarios y agroexportadores. l-a independencia se
hizo al nvrrgen de las mayoritarias sociedades indgenas andi-
n s y amaznicas, y bajo el impulso de los intereses comer-
Quitnrs
sr lu Tufi-Cncana?
ciales de una minoritaria burguesa criolla en connivencia con
los intereses de los pases capitalistas europeos. A partir de
1821, Peru orient su estructura productiva hacia el mercado
mundial exportando lana de oveja y fibra de alpaca de la re-
gin andina. En 1832 se repartieron por decreto las tierras de
la amazonia a los extranjeros con fines de extraccin e impor-
tacin; el territorio indgena se consider territorio
*nacional'
y sujeto a la administracin del Estado pemano. En 1849 se
promulg laLey de Fomento de la Inmigracin, y en 1853 se
decret el otorgamiento de tierras a colonos extranjeros para
que formaran pueblos, haciendas y colonias. En 1872 se cre
la Sociedad de Inmigracin Eurcpea con la conccin de que
los europeos - "frente a la desidia de los indgenas"- eran los
nicos capaces 'de entender la inmensa riqueza de la Amazo-
na y los enormes beneficios que poda reportar a la nacin."7
En 1870, ante el agotamiento del guano que se expor-
taba y la fuerte competencia de los abonos sintticos euro-
peos, se pas de la sierra y de la costa a la regin amaznica
buscando el sustituto exportable que garantizara la estabili-
dad econmica. El sector nacional y extranjero que posea el
capital se convirti en habilitador de dinero y mercanca a un
sinnmero de intermediarios blancos y mestizos que se con-
virtieron en patrones y rcgatones que engancharon a los ind-
genas como peones con el sistema de crdito. Este ordena-
miento econmico y las relaciones que de l surgieron alcan-
zaran su rnixima crudeza y expresin en el perodo de la ex-
traccin del caucho
(1880-191'+).
Se le di a la selva el carc-
ter de proveedura general para el consumo del mercado eu-
ropeo. l-a selva concebida como "supermercado' forz a los
indigenas a cambiar sus patrones culturales; el asentamiento
disperso de estos no coincida con la idea de la propiedad pri-
vada ni con la de la concentracin de fuerza de trabajo nece-
saria para la produccin y la agricultura con fines de exporta-
59
60 El Mlenio cn lo Amazonla P eruana
cin
(Megger
1976). Por esta razn se oblig a los indgenas
a aglutinarse en haciendas, fundos, puestos y caseros.
I-a crisis de 1870 y el despegue de la industrializacin
europea bajo el signo del imperialismo, abri hacia 1880 una
nueva etapa en la conquista de la selva y de los indgenas. La
industria automotriz en Europa y Estados Unidos produjo
una fuerte demanda de 'hevea brasiliensis" o "caucho",
eue
se extraer a bajo costo y en grandes cantidades de la selva
brasilera y peruana. En este negocio, el indigenado entr co-
mo ltimo eslabOn de una cadena de agentes econmicos en
la que los ms poderosos estaban situados en lnglaterra y Es-
tados Unidos. En este perodo apareci el "fundo gomero'
bajo el rgimen del 'patrn cauchero"S. Un misionero de los
tup-cocama -el padre Espinoza- describe la situacin socio-
econmica de la antigua provincia de Maynas hacia l90l:
Pero lo que imprima forma predominante a la regin
eran los establecimientos de los empresarios blancos
dedicados a faenas agrcolas en pedazos de selva por
ellos abiertos -[undos, haciendas- o entregados de lleno
a la extraccin de la riqueza gomera. Casi todo el ele-
mento indgena estaba congregado a su alrededor. Cada
uno de stos con el nombre del patrn tena a su man-
do un grupo de familias indias, ya cristianas, obligadas
a ellos por deudas contraidas, y algunos estaban en
contacto con tribus salvajes o semisalvajes que acudan
a sus establecimientos, fascinados por las telas, las he-
rramientas de cultivo, los pertrechos de caza y pesca y
ciertas menudencias de su gusto, como abalorios, espe-
jitos,
etc.
(L960:424).
Los indgenas nucleados en los fundos dependan en
forma absoluta de sus patrones. Algunos de ellos seguan al
patrn con la esperanza de mejoras econmicas; otros, obliga-
quihvs
son los Tu- Cocoma?
dos por deudas contradas
que en muchos casos
Pasaban
de
generacin en generacin; y unos terceros eran el botin de co-
rreras armadas para hacerlos trabajar en el caucho. Tanto los
deudores como los cautivos solan ser vendidos por los
Patro-
nes; los primeros, como parte del pago de deudas entre
Patro-
nes; los segundos, simplemente por lucro
(un
nio de l0 a 12
aos costaba 500 soles; una nia de la misma edad, 300)' El
traspaso de la deuda obligaba muchas veces a los padres de fa-
milia a huir para no caer en manos de un
Patrn
ms autorita-
rio. Este fue tambin el motivo del despoblamiento de mu-
chos aldeas del Departamento de Loreto, entre ellas Nauta, se-
gn un informe de l-arrabure y Correa
(f905-1909:43,
t.I7):
La transferencia de cuentas se realiza comnmente
cuando el cauchero se ha disgustdo con el pen y vi-
ceversa
(...).
Esto sucede con los indios, ignorantes e
indolentes de suyo; porque con los mestizos, despiertos
e inteligentes, es difcil y casi imposible hacerlo
(...).
El
mal grave es cuando el cauchero lleva al indgena al
Brasil
(...)
y cuando esto ocurre es para siempre, por-
que con las transferencias de sucesivas cuentas, el in-
dio no regresa ms a su hogar. Esta es la causa del des-
poblamiento de Loreto, en muchos de sus pueblos, co-
mo son Rioja, Moyobamba, Lamas, Tarapoto i Nauta,
anmicos i sin vida.
La etapa de 'desarrollo" y cambios sociales en la selva
originada en la explotacin del caucho, adquiri nuevos ras-
gos con el cambio de estrategia de los pases capitalistas con
respecto a los pases subdesarrollados. En los procesos pro-
ductivos, para satisfacer sus necesidades en condiciones desi-
guales, los pases industrializados desmontan el rea sujeta a
una produccin determinada una vez que sus necesidades
fueron cubiertas
(Allison
Pennano f 980:541). Desde esta pre-
6I
62 El Menio n lo, Amazonfa Petuana
misa, en 1914, Inglaterra decidi cambiar el rea de importa-
cin del caucho, ya que le reportaba nuryores ventajas econ-
micas hacerlo desde el sudeste asitico. Esre hecho modific
nuevamente la estructura social y econmica de la selva. De
la extraccin del caucho con fines comerciales se pas a la
agricultura comercial; los fundos se desarmaron y los indge-
nas que vivan en ellos se dispersaron o se reagruparon en
poblaciones ribereas bajo la dependencia de un nuevo tipo
de patrn, el patrn de casero. Las relaciones socio-econ-
micas de los fundos se suavizaron, aunque no desaparecie-
ron; el patrn sigui siendo el centro de poder y el interme-
diario entre el nativo y los grandes comerciantes tanto nacio-
nales como extranjeros. El sistema de crdito y habilitacin
haba dejado a muchos indgenas ligados a patrones por deu-
das ficticias, obligados a trabajar para ellos. La reacomoda-
cin de la estructura de poder en el campo secular gener
una nueva
jerarquizacin
de sus agentes, as como una reor-
ganizacin social de los indgenas sujetos a ellos. San Romn
(ibid:177-180)
clasifica a los patrones despus de l9l,l en pa-
trones empresarios, que siguieron teniendo relaciones feuda-
les con los indgenas; patrones medios, para los cuales los in-
dgenas trabajaban en dependencia total; y los patrones co-
munes, quienes formaron una suerte de gran familia formada
por hijos, entenados, ahijados, hurfanos, etc.. El patrn co-
mn se integr a la da de la selva produciendo con el grupo
que lo rodeaba slo para el autoconsumo; el parentesco y el
compadrazgo lo unieron a varias familias, lo que di forma a
una nueva estructura social bajo su dominio: el
casero.
Este fenmeno se intensific a partir de 1930. San Ro-
mn concluye que las relaciones sociales en los fundos, pues-
tos y caserios fueron de explotacin, pero en un ambiente pa-
ternalista.
Quines
s on lo s T up- C o c ama?
En 1943 se inici una nueva etapa de penetracin en la
selva. Los sectores de poder nacional recrearon un discurso
que ideolgicamente propona a la selva como eje del desa-
rrollo para la nacin peruana, dado su cacter de regin "li-
bre, frtil y deshabitada". Con este discurso se intent poster-
gar reformas en la estructura de tenencia de la tierra en la
costa y en la sierra para dar salida ventajosa a los terratenien-
tes y aceptable para los campesinos setranos que queran re-
cuperar sus tierras. con este propsito se inici la apertura
de carreteras para unir costa-sierra-selva y facilitar as el tras-
lado masivo de colonos a esta ltima
(Chiriff
1983:58-60). La
selva sigui siendo objeto de extraccin de madera, principal-
mente, combinada con el cultivo del arroz y del
rte
("cor-
chorus capsularis") para ponerlos en el mercado nacional. A
los patrones y regatones se sum un nuevo tipo de comer-
ciante, menos poderoso, pero que sigui aprovechndose del
indgena: el chinganero y el rematista. El primero como due-
o de un pequeo negocio
(bodega)
de artculos de primera
necesidad
(jabn,
azucar, querosene, galletas, etc.) y de la
venta de aguardiente de caa
(caazo);
el chinganero es de[i-
nido por San Romn como "patrn en potencia". El segundo,
es el comerciante que tiene un puesto o local en el mercado
comunal y obliga al indgena o al ribereo mestizo a rematar-
le sus productos
(pollos,
pltanos, pescado,
rca,
etc.) a un
precio que luego l duplica cuando los vende en el mercado.
Por lo general, tanto el chinganero como el rematista son
mestizos, y constituyen el ltimo eslabn de la cadena de in-
termediarios entre el indgena y el grupo de poder de la so-
ciedad nacional: ambos -seala San Romin
(ibid.)-
establecen
relaciones de dominacin, apoyadas en formas comerciales.
Hacia l97I la selva fue invadida nuevamente; esta vez
por las empresrs petroleras. En 1973 se firmaron 18 contra-
tos relacionados con la exploracin y explotacin del petr-
leo en los que intervinieron 27 compaias extranjeras
(I9
64 El Mileio en la Amazonta Peruana
norteamericanas, 2
japonesas
y el resto europeas)
(Uriarte
Lpez 1976:17). Los territorios de las sociedades indgenas
sufrieron nuevas delimitaciones a raz de la apertura de pozos
petroleros y campamentos de las Compaas. Los indgenas
se convirtieron entonces en peones trocheros, sujetos en al-
gunos casos a un salario, y embarcados en nuevas espectati-
vas y luibitos de consumo. Sin embargo, los efectos del aban-
dono de la familia y la agricultura y de los modos de compor-
tamiento tradicional, ya debilirados por el proceso anterior, a
causa del deslumbramiento de una vida de consumo, trans-
formaron a una masa de indgenas en la poblacin desocupa-
da de caseros pobres alrededor de centros urbanos como
Iquitos, Nauta, Pucallpa, etc..
(Rumrrill-Zutter
1976)
Finalmente, cabe aadir que el sector social que admi-
nistra el Estado se propuso mantener y fortalecer el control
social sobre los indgenas de acuerdo a sus intereses a travs
de sus agentes y del ofrecimiento de nuevos servicios. En pri-
mer lugar, se extendi el control militar a travs de Guarni-
ciones a toda la regin. En segundo lugar, se aplic la repre-
sin penal segn el derecho de la sociedad blanca con la in-
tervencin de la Guardia Civil
(polica)
y
jueces
en rodos los
conflictos, ya sea entre indgenas, ya sea entre estos y mesti-
zos o blancos. El Cdigo Penal de 192.1 -dice Balln Aguirre
(1980:15-21)-
establece castigos diferenciados de acuerdo al
origen tnico-cultural; es decir segn el reo sea "civilizado",
"semicivilizado" o 'salvaje'. Esta clasificacin -aade- res-
ponde a la necesidad de construir sujetos especficos de re-
presin, uno de los cuales es el indgena al que se procura
transformar en civilizado segn la tica de lo legal occidental.
ls diferencias tnicas establecidas son aquellas que por su
importancia poltica y econmica, permiten un control
"cua-
litativamente ms refinado". En tercer lugar, en la mayora de
los casos las autoridades de Distritos y principales centros
Quines
s on lo s T upl- Co coma?
poblacionales no provienen del indigenado. En el campo eco-
nmico, se han multiplicado los funcionarios y las institucio-
nes gubernamentales
(ingenieros,
topgrafos, escuelas mono-
linges, filiales del Ministerio de Agricultura y del Banco
Agrario y de Crdito, etc.). De esta nvlnera -observa Uriarte
Lpez
(ibid:I4)-,
el Estado ha interferido arbitrariamente el
sistema social y politico de las sociedades indgenas.
Los tup-cocama han estado desde los inicios involu-
crados, pese a ellos, en este proceso de cambios socio-econ-
micos, polticos y culturales, dirigidos desde el campo secular
y religioso por los agentes de la sociedad colonial, primero, y
de Ia sociedad nacional, despus. El centro civil de la coloni-
zacin del oriente peruano fue el pueblo de Santiago de Bor-
ja,
fundado en 1618 en el territorio de los indgenas maynas,
cerca de la confluencia del ro Santiago con el Maran. A
partir de 1638 San Borja fue el centro desde el cual se expan-
di la conquista espiritual en el rea del alto Amazonas en la
que habitaban las naciones tup-cocama, cocamilla y poste-
riormente la omagua; es:u rea constituy la llamada Provin-
cia de Maynas. En 1670 la cabeza de las misiones fue trasla-
dada al pueblo de Santiago de la [-aguna, territorio cocamilla,
en el ro Huallaga. Uno de los primeros misioneros de los tu-
p-cocama fue el padre Gaspar de Cuja, quien los "pacifica"
cuando se sublevaron contra los espaoles en el ao 1644. El
primer pueblo misional, fundado entre ellos en 1653 por el
padre Bartolom Prez, se llam Santa Mara del Ucayali. En
1663 se sublevaron nuevamente porque "no todos se reducen
al rigor de los preceptos cristianos", segn un misionero; fue-
ron vencidos militarmente y ajusticiados seis de sus
jefes.
En
1670, numerosas familias tup-cocama son trasladadas desde
el Ucayali a Santiago de La Laguna. En 1681, huyen de esta
reduccin a causa de una epidemia de viruela y se renen con
los omagua reducidos en el pueblo de San
Joaqun
(en
el
65
66 El Mlenio en la Amazonta P eruana
Amazonas, prximo a la unin del Ucayali con el Maran),
donde pennanecen hasta 1767.
No se dispone de demasiados datos sobre los tup-co-
cama entre 1769 y 1830, pero sin duda ellos no escapan a las
condiciones sociales y econmicas generales resultantes de
las haciendas y reducciones, ya que haban sido reducidos
prcticamente en su totalidad. En 1830, un grupo de familias
tup-cocama bajo la conduccin de Don Manuel Pacaya emi-
gr desde el pueblo I-a Laguna y fund la actual ciudad de
Nauta. Raimondi
(1879:104,
I.III) dice que algunas familias
cocama de l-a l-aguna "para liberarse del continuo mal trato
que sufrieron de las autoridades, abandonaron su pueblo y
fueron a establecerse en la nvtrgen izquierda del Maran, ca-
si al frente de la desembocadura del Ucayali, fundndose la
poblacin que recibi el nombre de Nauta". [ Prefectura de
Moyobamba les otorg el permiso para asentarse en este lu-
gar bajo la condicin de que formasen un pueblo "con
sus ca-
sas, plazas y caminos". [-as casas tenan que ser
"consistentes
y formales"; no deban "dormir en los montes" ni en "el sue-
lo" y corresponda al gobernador "encaminarlos a la obser-
vancia de las costumbres civilizadas y no brbaras". Desde el
punto de vista religioso, los tup-cocama tenan que compro-
meterse en construir una iglesia como testimonio de su fideli-
dad y adhesin al catolicismo, religin oficial de la repblica
peruana. De esta manera este grupo indgena se vi forzado a
renunciar por completo a sus derechos y suscribir el siguien-
te documento:
(...)
Nos obligamos en forma de derecho, sin ser invita-
dos, obligados i amenazados por nadie, con nuestras
personas, arbitrios i bienes que podemos tener habidos
i por haber; renunciando a todas las leyes que hayan y
puedan haber en nuestro favor; sometindonos a las
Qu:nes
s o I os T up- C,oc am a?
autoridades de la Repblica; i en particular a las de esta
capital, i nuestro domicilio
Para
que en el caso de no
dar cumplimiento de lo que llevamos obligado y con-
certado de contrato a contrato, nos apremien con todo
el rigor de la
justicia a su cumplimiento.
(...)
i para su
constancia y efecto suplicamos por no saber escribir
para que firmen por nosotros a los ciudadanos don Fe-
lix Chvez, don
Jos
Mara Castro i don Eduardo Me-
lndez...
(Larrabure
y Correa 19O5:467).
En 1851, Nauta se convirti en fondeadero a raz del
Tratado de Navegacin a vapor por el Amazonas, firmado
entre Per y Brasil. Este hecho tuvo dos consecuencias: por
un lado, Nauta se transform en un centro comercial admi-
nistrado por extranjeros, criollos y mestizos
X
por otro, los
tup-cocama fueron enganchados como peones y remeros.
Raimondi
(en
Larrabure y Correa 1905-1909:118, I.VII) in-
forma que haba en Nauta hacia 1862 varias casas extranjeras
que cambiaban telas, hachas, machetes, cuchillos, anzuelos y
comestibles de Europa y Estados Unidos, por productos del
pas, como sombreros, pescado salado, zarzaparrilla, vainilla,
blsamo copaiba, resina, cera, etc., y umbin por trabajo per-
sonal. Los habitantes de Moyobamba y de Tarapoto que ve-
nan a las playas del Ucayali se provean en estas casas de "al-
gunas frusleras" y las cambiaban a los "salvajes" por pltano,
yuca o trabajo personal. Raimondi
(ibid.)
anota tambin que
la poblacin de Nauta era de 1.200 habitantes y que su prin-
cipal trabajo consista en servir de remeros en la navegacin
del Maran y el Ucayali; en prcparar pescado salado y en
traer la sal de las salinas de Callanayacu. [ paga que reciban
los indgenas por estos trabajos era escasa y casi siempre en
efectos: por el costo de un hacha "un individuo trabajaba un
mes". A principios de este siglo, un misionero de los tupi-co-
cama describi el sistema de retribucin que los patrones y
67
68 El Mileno en la Amazonla P eruona
comerciantes ya venan usando prcticamente desde 1769 en
sus transacciones econmicas con los indgenas:
l-a mayor parte de los que trabajan en el Amazonas son
indios sin educacin de ningn gnero, sin ambiciones
de lucro y sin conocimiento alguno del deber; trabajan
porque as se lo mandan sus patrones
(...)
quienes pro-
curan crearles algunas necesidades imposibles de satis-
facer en ninguna parte sin tener ganancias ms o me-
nos cuantiosas; no se estila en el Amazonas a pagar los
sueldos ni al contado ni en dinero
(...)
Los patrones
consiguen crdito con facilidad en el comercio y ellos
los abren a los indios en el bosque, pero cuando los g-
neros llegan a las manos de los indios ya han subido un
ciento por ciento sobre su valor por lo menos
(...)
Ms,
sobre esas ganancias es preciso poner un descuento del
90% y an del 95% hecho al trabajo del pobre pen, de
donde resulta que los patrones de conciencia algo laxa
llegan al final de sus cuentas
^
ganar el 1000% sin que
esto obste para que sean an acreedores del pobre in-
dio.(Alvarez 1913)
En 1864 se intensifica la actividad de los patrones y co-
merciantes en la regin de Nauta debido a que se aumenta la
flota de navegacin con los vapores "Morona" y "Pasfaza".
Estos barcos recorren ahora el ro Huallaga hasta los pueblos
de I-a l-aguna y Yurimaguas; el ro Ucayali hasta Pucallpa y
tambin llegan hasta Iquitos.
En 1901 y en plena expansin de los fundos y puestos
de los patrones caucheros, los misioneros del catolicismo em-
pezaron a trabajar orgnicamente en la regin nautina que
haba sido abandonada por los misioneros de la Conquista.
Los nuevos evangelizadores consideraron que muchos de los
Qu.ine
s s on lo s T upl- C o cama?
agentes del campo secular se podan distinguir en "patrones"
y "patronos'
(Espinoza
1960:425). Los primeros haban he-
cho huir de las reducciones a los indgenas nefitos; los se-
gundos fueron salvadores del indigenado y sus fundos po-
dran ser aprovechados por los misioneros para su campaa
religiosa. Espinoza
(ibid.)
dice que los patrones buenos
('pa-
tronos") reunieron a los indgenas que habian huido por los
atropellos de los patrones malos y los sometieron al trabajo
fructfero; 'sin el cerebro organizador de estos patronos, el
indio hubiera perrnanecido inactivo y miserable'. En otro tra-
bajo sobre los tup-cocama
(1935:130),
Espinoza dice que la
accin inteligente del misionero unida a la del patrn, ha he-
cho que estos indgenas abandonaran su forma de asenta-
miento disperso para congregarse a lo largo del Amazonas en
centros de trabajo y "bajo la tutela, ms o menos real, de al-
gn connotado seor."
Hacia l9l2 los misioneros de los tup-cocama centra-
ron su estrategia proselitista en dos aspectos: la crtica de los
patrones
(calificados
de disociadores y anticristianos por su
inmoralidad y por la explotacin a la que sometan a los ind-
genas) y el retorno al sistema de reducciones, aunque a la
sombra de los patrones buenos que haban reunido alrededor
de s un determinado nmero de indgenas. Como en el cam-
po religioso los misioneros cristianos no habian podido reor-
ganizarse en la antigua Provincia de Maynas hasta principios
del siglo XX, la ideologa secularizante de la sociedad nacio-
nal se haba afianzado entre los indgenas. Ya a mediados del
siglo XIX, los misioneros del Ucayali se quejaban y acusaban
no slo a los patrones sino tambin al Estado de esta situa-
cin. Uno de los historiadores de las misiones franciscanas en
el Ucayali observa que "si bien el gobierno se haba metido
de lleno en la transformacin de la selva" y el comercio haba
trado prosperidad en muchos caseros, "tambin produjo un
69
70 El Milafu en la Amozonta P eruana
cambio radical de ideas y costumbres." Uno de los lugares
ms afectados por estos hechos fue la regin de Nauta hacia
el ao 1854
(Ortiz
1984:137).
2.5. Situacin actual
Los tup-cocama, por temor o vergenza, ya no se con-
sideran como indgenas, sino como 'peruanos". Existe, sin
duda, un particular tipo de encubrimiento de la propia iden-
tidad debido a su histrica experiencia de contacto con la so-
ciedad blanco-mestiza considerada como adversa y negativa.
Ara de sto, han tratado de acomodarse al modo de vida de
los que ellos llaman "los peruanos"
(cf.
Cardoso de Oliveira
1976:18 y 29,nota 28). l familia extensa se ha ido transfor-
mando en familia nuclear con su vivienda particular; en mu-
chos casos por la migracin de sus miembros hacia las ciuda-
des. Sin embargo, parece ser ste un fenmeno meramente
formal, ya que los miembros varones de una familia vuelven
permanentemente a la casa de sus padres, con sus esposas e
hijos, considerndola como la vivienda propia. ls normas de
parentesco y residencia
(la
patrilinealidad y la residencia pa-
trilocal), tambin se han debilitado por obra de la dispersin
familiar, pero an tienen vigencia en los caserios y, sobre to-
do, en los pueblos integramente compuestos por miembros
tup-cocama.
l-as actividades econmicas siguen siendo las tradicio-
nales, aunque ms centradas en la agricultura y la pesca,
orientadas hacia el comercio en el mercado regional. Los pro-
ductos que se cultivan siguen siendo los tradicionales: yuca,
maiz, pltano, camote, frijol, calabaza,piia,zapole y tabaco.
Estos medios de existencia tradicionales son completados, en
menor medida, con productos elaborados por la sociedad
blanco-mestiza, como azrJcar, aceite, pan, fideos, etc.. Para la
Quines
son los T upl- Cocama?
adquisicin de estos productos por medio del dinero, los tu-
p-cocama se dedican ala crianza y venta de animales doms-
ticos
(como
gallinas y cerdos) y a la comercializacin de la
madera, el yute, el pescado, el arroz, yuca, etc.; para la pro-
duccin del yute y el anoz en gran cantidad, a menudo se re-
curre a prstamos bancarios como es el caso de los caseros
tup-cocama
de la regin de Nauta, por ejemplo.
La vestimenta y los adornos que se usan hoy en da son
de tipo occidental y son adquiridos en el mercado. l artesa-
na de hamacas, ollas, cntaros, canastas, etc., se
Practica
tan-
to con fines comerciales como utilitarios. Desde el punto de
vista de la sanidad y la educacin, los tup-cocama cuentan
actualmente con puestos sanitarios y escuelas fiscales mono-
linges en ciertos casos. Asi mismo, pueden asistir tanto a
centros mdicos como a escuelas de nivel secundario en las
ciudades de lquitos, Requena, Pucallpa y Nauta. Para algunos
(Chirif-Mora
1975), el grupo tup-cocama est en un proceso
de franca disolucin tnica y de identificacin con la pobla-
cin blanco-mestiza;
para otros
(Villarejo
1979:183), aunque
est totalmente integrado, mantiene
"como en la clandestini-
dad gran parte de su riqueza cultural" y es ms numeroso de
lo que se cree. Esto ltimo parece ser confirmado, por el sur-
gimiento y perrnanencia del movimiento milenarista cruzado
entre ellos, como tratar de demostrar a lo largo de este tra-
bajo. De todos modos, las estadsticas sealan que slo el 20
de los tup-cocama son monolinges, mientras que 98o son
bilinges.
En el campo religioso, se puede afirmar que la totali-
dad de los tup-cocama pasaron a la prctica de un cristianis-
mo popular-tradicional, bajo el control de los representantes
eruditos de la religin cristiana. A partir de 1930, la estructu-
ra del campo religioso se modific en la selva, en general, y
72
El Milenio en la Amazonta Peruana
en la regin de Nauta, en particular, por la ampliacin del
frente religioso de penetracin. A la filial catlica se sumaron
otras filiales cristianas de origen norteamericano y europeo
en la disputa por el conrrol del campo religioso y en la obten-
cin de una nrs amplia clientela campesina e indgena. En
1929 empez su campaa el Evangelismo;
en 1930, el Adven-
tismo; en 1950, los Testigos de
Jehov;
en 1953, el Instituto
Lingstico
de Verano; en 1958, la Misin Suiza; en 1962, la
Misin Indgena Sudamericana; en 1967, el
pentecostalismo
y en 1968, los Mormoneslo. En la regin de Nauta y entre los
tup-cocama, adems de la filial catlica - cuya presencia
data
de 1830-, actan acrualmenre la Baurista-Filadelfia,
la
pente-
costal, la Adventista, la de los Testigos deJehov y, a partir de
1969, el Momiento de los Hermanos
Cruzados. De este mo-
do la penetracin religiosa se ha diversificado en roda la sel-
va. Este hecho ha llevado a las filiales de la religin erudita a
nvalizar entre s y con los agentes del campo secular, espe-
cialmente el Estado, en busca del control social e ideolgico
del sector subalterno, sobre todo del indigenado.
por
este
motivo, ellas han transferido recursos
econmicos, personal y
trabajo desde su propio campo al secular, en particular
en el
rea educativa, sanitaria, de formacin agropecuaria y diver-
sos oficios. Stoll
(1985:150)
observa que, si por un lado, asis-
tieron a los indgenas mdica y pedaggicamenre,
por otro,
los han concentrado y sedentarizado, dando con sto oportu-
nidad a patrones, comerciantes, colonos, etc., para ponerlos a
su servicio. En particular, los sectores que controlan el Esta-
do aprovecharon a los misioneros para reforzar las fronteras
nacionales, luchar contra la guerrilla, reubicar
campesinos
despojados de sus tierras y extraer recursos naturales. En de-
finitiva, resume Stoll
(ibid.):
En lo que toca a los gobiernos, la misin de las misiones
es la socializacin poltica: aliar la opresin, ensear a
Qunes
son los Tupl- Cocama?
los indgenas que ahora pertenecen a Ecuador o al Per,
fomentar nuevas formas de liderazgo y economa que
los aten a [a sociedad nacional, y minimizar su resisten-
cia a la colonizacin.
La conclusin que se puede inferir de todo el proceso
colonizatorio, es que los tup-cocama han estado hasta no ha-
ce mucho sujetos sucesivamente tanto a los agentes religiosos
cristianos, como a los agentes seculares del colonialismo in-
terno y externo. Estos representaron, despus de la indepen-
dencia del Per, a la sociedad nacional e impusieron a sus fie-
les, los primeros, y a sus peones, los segundos, tanto su vi-
sin del mundo como las normas religiosas y profanas en las
que los tup-cocama debian organizarse. Por su parte, stos
sintieron el rigor de un nuevo sistema social al cual haban
ingresado sin ninguna opcin; sistema levantado y conducido
por poderosos agentes que se arrogaban el derecho de trasla-
darlos de un lugar a otro, de venderlos o cambiarlos como
parte de pago de sus deudas, y de "transformarlos en cristia-
nos". En este medio social, los tup-cocama fueron tratando
de afirmarse en nuevos agentes, ms poderosos, en busca de
proteccin, de seguridad econmica, de mantener sus tierras,
etc.; algunas veces en el Estado, otras en los misioneros o en
determinados patrones, pero siempre a cambio de renunciar a
su estilo de vida, a su visin del mundo y a sus derechos. En
definitiva, este sistema social en la Amazona puede definirse
como de una fuerte estructura de poder en manos de misio-
neros y patrones, y un numeroso gruPo subalterno comPues-
to por el indigenado sujeto a ellos por necesidades creadas
por la ideologa dominante; la ideologa de una homognea y
homologante nacionalidad peruana.
73
74 El Mileno en la Amazona Peruana
Para los antecedentes culturales de los tup-cocama s usarn como
fuentes principales de informacin el excelente trabajo de Susnik
Branislava
(1975)
sobre la dispersin tup-guaran anterior a la
Conquista y los reconocidos estudios de Alfred Mtraux
(I928;
1950), en panicular los referidos a la religin de los rupnamb. Debo
aceptar que la cultura de los tup-cocama ha cambiado y se ha inte-
grado a la cultura regional ya en la poca de su encuentro con los
espaoles, razn por la que no se los puede asimilar sin ms y en
bloque a los tup-guaranf. No obstante ello, sostengo que su mitologa
ha conservado aspectos principales de la de stos que se ponen de
manifiesto con la aparicin del profeta Francisco da Cruz, como se
ver en el Captulo 5.
El kara, explica
J.
Riester en Nimuendaj
(1978:29,
nota l), es un
hombre
'que
por su edad, origen, obras, valor, capacidad, importan-
cia, sabidurfa, etc., est por encima del hombre comn av..."
Regan
(1983:16,
t.l) dice que los cocama
"llaman
banco al chamn
que se echa boca abajo para ponerse en estado de trance. Los espritus
se sientan encima del chamn como si fuera un banco. Para que los
espritus puedan sentarse, el espritu del banco sale primero de su
cuerpo y a veces viaja por el aire o por debajo del agua para comuni
carse con los espritus de sta, como el bufeo, los yucunnas, etc., y
dicen que se transforma en rboles, piedras y animales."
[-a fusin del rol poltico y religioso en el
jefe
de una aldea era tam-
bin frecuente entre los tup-guaran, como lo seala Branislava
(1975:138).
De ["as Casas
(Duviols
L977:44-45) distingua entre pacto explcito e
implcito; en el primero, el idlatra era posedo por el demonio; en el
segundo no habia un compromiso formal y el idlatra se obligaba
slamente a actuar con sortilegios y hechicelas en favor del demonio.
En 1662, la lnquisicin de Lima reserv el pacto implcito a los indios
que consultaban a los hechiceros y el explciro para stos. El ver-
dadero hechicero, decfa, poda ser reconocido por sus poderes sobre-
naturales lo que implicaba un pacto implcito y explcito con el demo-
nio. Ambas formas de pacto eran castigadas con latigazos y pnsin.
San Romn
(ibid:96)
dice que
"la
nueva forma comercial estaba cen-
trada en un personaje: el regatn
(...),
individuo discutido, odiado,
temido, bienviso, solicitado, segn el prisma con que se lo mire..."
Notas
2.
Qune
s s on lo s T upt - C o cam a?
En el ao 1853 un tal lzurra Schuu haba hecho la propuesta de
introducir 13.000 alemanes en la Amazonia
(Larrabure y Correa
1905:52, t.V).
En la primera dcada del siglo XX se haban creado en distintos rios
del Depanamento de Loreto alrededor de 232 fundos que penenecan
a 182 patrones
(Larrabure y Correa 1905:175,185, 283)' En i903
haba en la regin 9.429 personas entre extranjeros y
Penanos:
en
1905 se contabilizaban 4.197 extranjeros, todos relacionados con Ia
explotacin del caucho
(San
Romn 1975:139).
Figueroa
(ibid:Vll)
dice que llaman provincias al territorio de cada
nacin nativa
"porque
tenan diferentes lenguas y estaban tan sePara-
dos que entre s no se repumban por parientes, tenindose por diver-
sos y extraos desde tiempos muy antiguos."
Estos datos estn tomados de Uriarte Lpez
(1976:35)
y de un trabajo
mimeogafiado de Garca Renduelles
(1975).
75
8.
9.
IO
Capitub 3
FORMACIN DEL CAMPO
RELIGIOSO EN LA REGION DE
NAUTA
3.1. Los fieles y sus lideres religiosos
l-a regin en que se llev a cabo este estudio tiene co-
mo centro principal urbano Ia ciudad de Nauta, capital de la
Proncia de Loreto. Nauta est ubicada en la margen izquier-
da del ro Maran, a siete millas de su confluencia con el ro
Ucayali, en la selva baja del Peni
(ver
I, nota 6). Fue fundada
en 1830 por un grupo de familias tup-cocama oriundas de
La l-aguna
(rro
Huallaga) y consta actualmente de alrededor
de 4.038 habitantes con urvt poblacin rural de 1I.568 perso-
nas. Segn las estimaciones de Stock
(1976:61)
en la mayora
de los caseros ribereos del bajo Ucayali viven tupicocarna;
en algunos casos constituyen el25% de la poblacin y en
otros -como en la unin del Maran con el Ucayali-, el 50%.
l-a poblacin tup-cocama de Nauta se acercara a este ltimo
porcentaje. En los confines del Distrito de Nauta -como ya se
dijo- surgi con notable tigot, en 1971, el Movimiento de los
Hermanos Cruzados, ocupando un significativo espacio en el
campo religioso de la regin al mismo tiempo que lo modifi-
ca. A partir de esta fecha las agencias religiosas eruditas y la
misma religiosidad popular-tradicional tienen que recompo-
78 El Mileno enla AmazontaPeruana
ner su estrategia en la lucha clientelista para impedir o contro-
lar el trasvasamiento de fieles a la nueva agencia religiosa mile-
narista. De esta manera, aunque conserva profundos rasgos de
la religiosidad tradicional, el sector social subalterno de la re-
gin, tanto indgena como mestizo, queda afiliado al catolicis-
mo, al cristianismo evanglicol y al Momiento de los Herma-
nos Cruzados. En esta nueva composicin
del campo religioso,
el chamanismo tradicional se va debilitando y adaptando, sin
perder vigencia, por encima y paralelamente a la religiosidad
cristiana de sus adeptos. Ademis de la Iglesia Catlica, acran
en la regin la Iglesia Bautista, la Pentecostal, la Adventista y la
de los Testigos de
Jehov.
Todas ellas tienen en la ciudad de
Nauta alguna infraestructura fisica
(capillas,
colegios, centro de
deportes, bibliotecas, etc.) que les permite ofrecer servicios reli-
giosos a su clientela y brindar apoyo a los intermediarios en los
caseros. Si bien es cierto que el saber religioso que produce el
sector subalterno tiene mayor peso que el que producen las
agencias eruditas, dicho saber coexiste con el saber elaborado
por estas. Por otro lado, y paradjicamente, son estas quienes
ms rivalizan por tener el control del campo religioso a travs
de una fiscalizacin sobre aquI, ya en forma directa ya a travs
de intermediarios que viven en los caseros. En este intento, las
filiales catlica y cristianas, traspasan recursos materiales, per-
sonal y servicios del campo religioso al campo secular. Cabe se-
alar, sin embargo, que en el Movimiento de los Hermanos
Cruzados, la totalidad del saber religioso es producido y contro-
lado por el grupo social subaltemo integrado en 1. Lo mismo
se puede afirmar del saber chamnico en cuanto a los agentes
que lo producen, pero no de la clientela de estos que, en la ge-
neralidad de los casos, proviene del cristianismo popular-tradi-
cional y se mantiene ligado a las agencias cristianas. Se puede
concluir no obstante, que el saber religioso del sector subalter-
no de la regin de Nauta -an con rasgos sincrticos-, debe in-
cluirse dentro de una cosmologa religiosa popular-tradicional.
Formacn del campo relgoso
3.1.1. Las agenccls religiosas eruditas
La Iglesia Catlica ha destacado tres sacerdotes y cinco
religiosas especializados en el trabajo misionero
(agentes
pas-
torales)
que residen en la misma ciudad de Nauta. As mismo
ha creado una red de "animadores cristianos" y recibe el apo-
yo de laicos profesionales
(ingenieros,
agrnomos, enferme-
ras) que trabajan dentro de algn proyecto para el desarrollo
o de sanidad financiado por organizaciones nacionales y eu-
ropeas. En cada casero hay un animador cristiano que perte-
nece a la comunidad de ste. Este intermediario puede ser
mestizo o indgena y es seleccionado por su buena disposi-
cin religiosa y cierto carisma que lo distingue como lder; es,
adems, peridicamente separado de la poblacin durante al-
gunos das para participar en reuniones denominadas "En-
cuentros de animadores cristianos', en los que da cuenta de
la situacin del casero, se le imparte una nuryor formacin
religiosa y se lo capacita para su desempeo como animador
de la fe cristiana. [s funciones de los animadores consiste,
por lo general, en convocar a los fieles para la "celebracin
dominical de la Palabra" en la que se leen las Sagradas Escri-
turas, se ora y canta. Estas reuniones se hacen en uwl capilla
o, si no la hay, en el local de la escuela. Tambin pueden ad-
ministrar el bautismo en algunos casos. Aparte de estas fun-
ciones estrictamente religiosas, el animador prepara la venida
de los sacerdotes o de las religiosas al casero en ocasiones es-
peciales e informa regularmente a Nauta sobre la situacin y
necesidades de los fieles, como as tambin sobre el avance de
otros grupos religiosos. Es oportuno notar aqu que el catoli-
cismo es la religin oficial del Estado peruano y desde la
Conquista hasta el presente, viene manteniendo el control re-
ligioso y el dominio en la distribucin de servicios religiosos
en la regin, de modo que la presencia continua de los sacer-
dotes o religiosas en los caseros es dispensable en la medida
79
80 El Mllenio enla AmazonfaPeruana
que dicho control no sea cuestionado. La filial carlica de
Nauta ha transferido, adems, recursos humanos y econm!
cos, generalmente recibidos de homnimas extranjeras, al
campo secular con el fin de mrntener y acrecentar este predo-
minio. Aparte de poseer el centro ms importante de ensean-
za primaria y secundaria de la ciudad, ha levantado en sus cer-
canas
(en
San lgnacio) un bien equipado Cenrro de Capacita-
cin para el Campesinado
(CENCCA)
con rcnicos nacionales
y extranjeros. Los fundamentos y objetivos de esre Centro
muestran la transferencia de recursos y servicios desde el cam-
po religioso al secular que la filial catolica del Deparramenro
de Loreto se propone realizar para alcanzar sus fines religio-
sos. En la revista Surcando
(n"
82) se declara al respecto:
Ha sido un sueo largamente acariciado por el Vicaria-
to Apostlico de Iquitos contribuir al desarrollo inte-
gral de la zona donde ejerce sus funciones unido a la
tarea primordial de evangelizar y de orientar a los hom-
bres del Vicariato. A este propsito desde los comien-
zos de su presencia en la Amazona Peruana ha unido a
su tarea evangelizadora la de promocin mediante cen-
tros educativos, de orientacin profesional y mediante
su participacin directa en los programas educativos
del Gobierno2.
Inicialmente, en 1966, este Centro fue llevado a cabo
con la ayuda de "Misereor", entidad catlica alemana de ayu-
da para el Trcer Mundo. La filial catlica nautina, cuenta,
adems, con una revista mensual de informacin regional y
religiosa
(Surcando),
un taller de artesana y una pequea li-
brera parroquial.
Las filiales de las iglesias evanglicas tienen mtodos
ms o menos similares para la seleccin de intermediarios y
8'B[,OTCA
Formacin del campo religoso
la captacin de clientela en los caseros. Ordinariamente tra-
tan de lograr la conversin del profesor de la escuela del case-
ro, atendiendo a que sta es un lugar clave para la difusin
de su mensaje y los profesores, adems, siempre tienen bas-
tante influencia en la comunidad.
De todos modos, las estra-
tegias varan segn los recursos que estas filiales poseen y los
objetivos,
ya sea exclusivamente
religiosos ya combinados
con actividades seculares,
que se
ProPonen3.
l-as que actan
en la regin de Nauta,
Procuran,
por lo general, crear iglesias
locales conducidas
por una directiva
(presidente,
vicepresi-
dente, secretao y tesorero) y se dedican casi exclusivamente
a la difusin de sus ideas religiosas, ya que algunas tienen
proyectos de transferir recursos y trabajo al campo secular.
En los caseros, funcionan en casas de familias, a diferencia
de la filial catlica que, en la mayora de los casos, edifica una
capilla o emplea las instalaciones de la escuela
(donde
la hay)
para el culto. Los servicios religiosos que ofrecen a sus fieles
estn centrados en la lectura de la Biblia, el canto y en la
creacin de una escuela de formacin bfblica. En la medida
en que las directivas de las iglesias locales tienen una relativa
autonoma y esuin conducidas por indgenas o mestizos cam-
pesinos -como sucede con la lglesia Catlica-, se puede espe-
rar que tantos los encuentros
Para
el culto como para la [or-
macin religiosa sean verdaderos momentos y fuente para la
creacin y transmisin de una cosmologa cristiana populari-
zada y tradicionalizada.
l-a lglesia Bautista, por su parte, ha levantado a pocos
metros delaplaza principal de la ciudad de Nauta, un centro
para el culto construido de material noble y un campo depor-
tivo. El pastor de esta iglesia, un hombre afable de unos 55
aos, sostiene que su comunidad es completamente indepen-
diente, "incluso de Estados Unidos"; que l ha estudiado en
el Instituto Bblico de lquitos, desde donde ha venido a Nau-
82 El Milcnb en la Amazonta Peruatu
ta y ha fundado el grupo religioso que dirige. En 1986 afir-
maba:
Trabajamos en todos los caseros en los que tenemos
dirigentes... Habamos comprado un motorcito
[un
bo-
te a motorl para visitar a nuestros fieles, pero nos lo ro-
baron. No tenemos asistencia de otro tipo como dis-
pensarios, sanitarios, ingenieros, etc., aunque ayuda-
mos a los mlis necesitados cuando vienen a nosotros...
Hemos comprado un terreno para sembrar yuca, plta-
no, pero tambin nos robaban. Ahora estamos tratan-
do de poner ganado y cerrar el sitio y tambien quere-
mos tener un terreno para poner un centro de forma-
cin y retiro.
La filial bautista parece ser la ms fuerte econmica-
mente en la ciudad de Nauta, despus de la catlica, por el
edificio que ha construido y el espacio fsico que ocupa en el
centro de la ciudad, en una esquina delaplaza principal. Su
pastor es empleado de un Banco, lo que implica determinado
prestigio y status en el medio social nautino. Es probable, por
otra parte, que la Iglesia Bautista tenga menos influencia en la
poblacin de los caseros o en los barrios ms pobres de la
misma ciudad de Nauta, que al parecer estn ms controlados
por las otras lglesias, principalmente la catlica y la pentecos-
tal. De todos modos, como se refleja en el informe del pastor,
los objetivos proselitistas abren la posibilidad de ofrecer ser-
vicios seculares o de sacar recursos econmicos de activida-
des seculares para reinvertirlos luego en el campo religioso.
La tglesia Pentecostal, fundada en Estados Unidos -
Kansas- hacia 1900
(Wlson
L970:66-92), es una de las lgle-
sias nrs extendidas en el Per con un total aproximado de
2.500 filiales. Inici su accin proselitista en la amazona en
Formaan del campo religoso
1967 y cuenta en la ciudad de lquitos con cinco centros. En
Nauta posee dos locales para el culto construidos de madera;
uno en el centro de la ciudad y otro en un barrio de la perife-
rie. Tambin acta en casi todos los caseros y sus dirigentes
intermediarios en stos reciben el nombre de "obreros". Los
obreros inician su formacin y especializacin religiosa con la
etapa de 'conversin" y 'del bautismo", y culmina con la de
"nombresa". Peridicamente asisten a cursos bblicos para su
capacitacin en el trabajo religioso. El pastor de Nauta afirma
que el pentecostalismo ha sido fundado por Dios y que los
pastores, aunque son amigos, ellos y su Asamblea son inde-
pendientes. El se hizo pastor y fund su Asamblea no por
"nombramiento, sino por haber escuchado la palabra de
Dios", sostiene. Anteriormente haba sido patrn y andaba
por los ros comerciando con los indigenas, pero ahora -afir-
ma- lo ha abandonado todo y no tiene nada. En los caseros
trabajan con "dirigentes" hasta que puedan tener un pastor
en cada uno de ellos. Estos dirigentes se dedican a la forma-
cin bblica de los fieles, porque "solamente
la [e es la que
cura y ensea'. Tambin distribuyen una revista entre ellos
con el nombre de Evangelio Pentecostal.
La Iglesia de los Testigos de
Jehov,
tambin fundada
en Estados Unidos hacia 1830, se estableci en la selva pe-
ruana alrededor de 1950. En la ciudad de Nauta no tiene una
organizacin definida, como tampoco en los caseros, pero
los fieles o "siervos de
Jehov"
surgen espordicamente re-
partiendo la resta Ahlaya, Despertad o Vida Eterna. El di-
rigente mximo de esta Iglesia
("Super-intendente"),
se dice
que est radicado en Washington, Estados Unidos.
l-a lglesia Adventista del Sptimo Da, igualmenre de
origen norteamericano, inici su campaa proselitista en la
selva hacia L927. Esta iglesia es una de las m.is destacadas, no
83
84 El Mileno enla Amazonla Peruana
slo en la difusin de su mensaje religioso sino tambin en el
ofrecimiento de bienes y servicios seculares4. En la ciudad de
Nauta tiene un templo construido de material noble
(ladri-
llos) y su pastor es dueo de un pequeo local para la venta
de comestibles en una de las calles cntricas. En los caseros
forman grupos de fieles dirigidos por un agente local, pero da
la impresin de que su insercin en la poblacin es bastante
relativa en este momento, tanto en el campo secular como en
el religioso. Es probable que en el futuro su presencia en am-
bos campos sea ms significativa dado el proyecto planteado
por la Misin
ladventista]
del Oriente Peruano:
Formamos una gran familia que trabajamos en cuatro
reas muy importantes de la vida del ser humano, con
un maravilloso equipo de misioneros y pastores que
suman 17, apoyados por la dedicacin de maestros, se-
cretarias, enfermeras, pilotos de avin, mdicos espe-
cialistas, constructores y hombres de mantenimiento.
Nuestra misin logra llegar hasta los ms recnditos
lugares que tiene nuestra maravillosa selva.
3.1 .2. El Movimento de los Hermanos Cruzados
A partir de 1971, se insert en el campo religioso de la
regin el Movimiento de los Hermanos Cruzados
(su
funda-
dor le dar el nombre oficial de "Iglesia Catlica, Apostlica,
Evanglica, Cruzada"). La aparicin del Hermano Francisco
conmocion gran parte de la poblacin amaznica del Orien-
te peruano desde la regin de Hunuco hasta las fronteras
con Brasil y Colombia; sin embargo, por rzvones culturales,
quienes ms respondieron a su llamado fueron los tikuna
(ver
cap. 4, nota 2 y 3) y los tup-cocama y, en la regin, estos
ltimos casi en su totalidad.
Formacn del campo religjoso
El nuevo Profeta amaznico fund un gran nmero de
comunidades que luego la poblacin empez a llamarlas "de
los cruzados" o 'ctucistas". Los propios hermanos cruzados
las denominan "villias" y comnmente llevan nombres bbli-
cos. En la regin de Nauta, cre alrededor de cuatro, entre
ellas una en la ciudad y otra en el casero de Santa Fe. Esta
ltima se traslad posteriormente a una quebrada cercana lla-
mada Chiriyacu y se conoce como Villa Can. Cada villa es
conducida
por nueve miembros que componen la Directiva.
A ellos se aadieron luego un capitn
(encargado
de la agri-
cultura), un sacerdote
(en
algunos casos) y un delegado, con
lo cual el Hermano Francisco quera completar el nmero de
los apstoles de Cristo. A partir de 1971, estas comunidades
se multiplicaron en la regin, existiendo en el ao 1987 apro-
ximadamente quince, con un promedio de 15 familias cada
una y un total de casi mil hermanos, entre
jvenes
y adultos
de ambos sexos. La mayora de ellas se ha apartado de los ca-
seros y de la ciudad de Nauta para formar pueblos nuevos o
villas. Estas poblaciones son poltica y socio-econmicamente
autnomas, por cuanto se autoabastecen de bienes materia-
les, eligen y confirman sus propias autoridades independien-
temente de las autoridades civiles de Nauta, tienen su propia
escuela y propios profesores y, finalmente, mecanismos aut-
nomos de insercin y control social. En cuanto a los bienes y
servicios religiosos, son tambin completamente autnomos.
La villa es un mbito de produccin colectiva del saber reli-
gioso cruzado sobre el cual ninguna agencia religiosa erdita
ejerce control alguno. Por ltimo, se debe aadir que hay
muchos hermanos cruzados que no estn congregados en las
villas y se consideran seguidores del Hermano Francisco; por
sto es probable que un poco ms del t0% de la poblacin de
la regin pertenezca o simpatice con el Movimiento de los
Hermanos Cruzados.
85
86 EI Mlenio en la Amazona Peruana
3 .1 .3. EI representante de la relign tradicional
En la composicin del campo religioso del disrrito de
Nauta, se puede distinguir la actividad cada vez menos [re-
cuente del chamn tradicional. El modelo teraputico del
chamanismo -basado en el conocimiento emprico y en la efi-
cacia de los smbolos-, ha venido siendo desplazado tanto por
el avance de las filiales religiosas de las diferentes iglesias, co-
mo por la medicina cientfico-tcnica. En 1979 en un trabajo
de campo realizado por dos misioneros catlicos de Nauta so-
bre el chamanismo, contaban en la regin catorce chamanes
(Mateos-Silvano
1980:89). En 1985, unos de estos misione-
ros me comentaba en una entrevista personal que ya no haba
prcticamente chamanes en los caseros. No es mi intencin
en este trabajo hacer un anlisis especfico sobre el chamanis-
mo, sino ms bien describir sucintamente el lugar que ocupa
en el campo religioso de la regin en relacin con la cantidad
de personas que acuden al chamn en busca de sus servicios.
Si se tiene en cuenta que los criterios para definir el chama-
nismo son el trance y el contacto directo con los espritus pa-
ra hacer el mal o el bien
(Harner
1976:7-8), se puede afirmar
que todava existen chamanes en la regin5. En algunos case-
ros hay
"mdicos"
o "vegetalistas", asi llamados por la gente
porque curan las enfermedades. En general, tambin la gente
misma distingue entre el que es denominado como "brujo" y
el mdico o vegetalista; el primero hace el mal y el segundo,
el bien. Entre los chamanes que curan, algunos entran en
trance por medio de infusiones de plantas alucingenas; de
este modo se comunican con los espritus y los "incorporan"
para luego formular el diagnstico sobre las causas de la en-
fermedad o del mal. l:s plantas alucingenas que se usan co-
mnmente son la ayahuasca
("banisteriopsis")
y el to
("da-
tura suaveleonons"); ambas tienen poder narctico, sobre to-
do la ayahuasca
(Villarejo
1979:l18-I23; Regan l9B3:23). La
|
8,8[t0IEcA
sus propios espritus
Protec
que le dan poder y lo auxi-
Formacin del
creencia general en la regin
o el agua tienen
"madre", o
ble, de tal modo que trataron
mo a la cosmologa religiosa
que las plantas, los animales
espritu. Cada chamn tiene
trata de mantener en secreto
,
etc.) con las que llama a
sus espritus para evitar que se los robe, lo que si llegara
de su poder. Entre los coca-
a ocurrir, producira una p
milla, los chamanes cantan e
de curas y del ayahuasca; sus
der o prestigio de un chamn
lengua cocama en los rituales
se llaman icaros y el po-
del "nmero y calidad
de sus icaros"
(Stocks
1979:9
Los chamanes actan tro del campo de la religiosi
dad tradicional sin ningn ti de dependencia ni control de
erudita o cristiana. Su activi-
individual y ocasional; es de-
los representantes de la religi
dad se puede caracterizar
cir, no como parte de una o izacin eclesial con dedica-
cin exclusiva. Finalmente, la tividad chamnica es realiza-
da nicamente sobre los de la cosmologa reli-
giosa popular-tradicional del nte chamnico y la de sus
adeptos. De todos modos, pa
manes en la regin y no en
e ser que hay muy pocos cha-
los caseros; generalmente
sus adeptos saben en qu
l cuando lo necesita6.
vive un chamn y acuden a
3.2. Contradicciones en el
Desde la etapa de la
primera parte del presente
nquista hasta mediados de la
,
el Distrito de Nauta estaba
ocupado por los misioneros licos versus el chamn. Esta
doble presencia se plante los primeros como incompati-
lian; adems, cada uno de
las invocaciones
(cantos,
o
eliminar tanto al chamn co-
ue representaba y expresaba.
Los misioneros trataron de lver esta incompatibilidad por
88 El Milenio en la Amazona Peruana
medio de la ilegalizacin jurdico-teolgica
del chamn y la
reduccin de las creencias de los indgenas al sistema religio-
so catlico. Esta doble estrategia se llev a cabo con la funda-
cin de pueblos misionales en la poca colonial y, posterior-
mente, en el marco de la hacienda y el fundoT.
Con el avance -en el campo secular- del capitalismo
mercantil en la selva
(1769-1880)
y la consolidacin
de la
etapa del colonialismo interno en la sociedad nacional perua-
na
(1821-1914),
el campo religioso de la regin se diversifica.
Con estos hechos se inicia en la amazona la penetracin
de
gran cantidad de filiales de la religin crisriana, cuyo cenrros
de produccin religiosa estn en Europa o en Amrica del
Norte
(Uriarte
Lpez 1976; Marn Gonzlez 1989:19) desde
donde reciben recursos humanos y econmicos para distri-
buir su mensaje.
La regin de Nauta, antiguamente comprendida en la
Provincia de Maynas, fue retomada por los misioneros catli-
cos, luego de un poco ms de un siglo de dbil proselirismo,
en 190I. Las iglesias cristianas evanglicas empezaron su pe-
netracin a partir del ao 1920. Esta diversificacin de agen-
cias religiosas gener una fuerte competencia entre ellas para
acrecentar sus filas de adeptos y as tener mayor control del
campo religioso. Esta lucha se vi renovada hacia l97l con el
surgimiento del Movimiento de los Hermanos Cruzados. La
respuesta al llamado del Hermano Francisco fue inmediata y
masiva, de manera que las filiales cristianas que ya venan ac-
tuando en la regin, vieron amenazados su espacio y su posi-
cin en el campo religioso por el trasvasamiento de sus fieles
al Movimiento de los Hermanos Cruzados. En 1977 la resta
catlica Surcando
(n"
3,f) public un artculo bastante signi-
ficativo con el ttulo de 'Falsos profetas", aludiendo a los fie-
les cruzados:
Formacin dcl compo reli$oso
Hoy tenemos en nuestro medio
[en
la regin de Nauta]
un motivo de alarma con la aparicin de estos ilumina-
dos que predican sin cansancio las mayores barbarida-
des en nombre de la religin
[cristianal
(...).
Fanticos
(...),
ignorantes que se constituyen en doctores en
asuntos relacionados con la educacin, agricultura, po-
ltica, agrupaciones campesinas, etc.
(...).
De todas es-
tas cosas tendrn que dar cuenta a Dios y a la
justicia,
ya que sto se llama delito de usurpacin de funciones
(...).
Otra vez nos encontramos ante un fenmeno que
puede tener dos explicaciones: la ignorancia o consig-
nas externas de quienes tienen inters de que los pe-
ruanos perrunezcamos en la ignoranciaS.
El artculo es sustancioso por todo lo que se puede leer
entre lneas. En primer lugar revela la ruptura de los herma-
nos cruzados con el resto de la sociedad blanco-mestiza en
todos los niveles
(secular
y religioso). En segundo lugar, se
observan tres aspectos centrales en la visin que la filial cat-
lica tiene de su propia posicin en el campo religioso y secu-
lar: l) los representantes de la religin erudita hacen una cla-
ra disin entre los especializados en la elaboracin y difu-
sin del pensamiento religioso y los ignorantes o legos que
deben receptarlo; 2) se da por supuesto que tales funciones
corresponden a un sector determinado en la estmctura social
por disposicin divina, de tal modo gue se caracteriza el he-
cho como "usurpacin", punible tanto por la
justicia humana
como por la divina y 3) el temor de la filial catlica de ser
desplazada de los servicios seculares que ofrece conforme su
estrategia proselitista.
Por su parte los hermanos cruzados reclaman su legiti
mo lugar que estiman les corresponde en el campo religioso.
Argumentan su condicin de "Pueblo Elegido" y el carcter
89
90 El Milenio cn La Amazonfa Peruana
divino del mensaje del Hermano Francisco y de su persona
en cuanto enviado de Dios y ltimo reformador del cristianis-
mo. Los hermanos cruzados no olvidan el urgente llamado
que el Hermano Francisco hizo al clero catlico en 1976 en
un documento titulado Un apelo al Clero con Luz, Verdad y
Amor:
Acurdense hermanos del Universo que ya es tiempo
de cambiar de vida. Pueden ver vosotros en la Biblia
Sagrada que est atestiguando la llegada del Hijo de
Dios
(...).
Se invita en realidad a todos para hacer un
cambio de vida a nuestra voz
(...).
Ahora es tiempo de
aprovechar el tiempo
(...).
El misionero se haya situado
provisoriamente en una selva envuelta ejerciendo su
misin y para reformar al clero, ahora en el siglo XX...
Ya en 197I, en su estada durante tres das en el casero
Santa Fe, en las cercanas de la ciudad de Nauta, escribi otro
documento en el que deca que los
*curas
y obispos" podan
venir al casero "porque somos hermanos y queremos sacar a
ellos del fuego eterno". Estas contradicciones se dieron a ni-
vel oficial, podra decirse, pero los fieles cruzados tambin
objetaron la demasiada erudicin de los misioneros "roma-
nos"
(catlicos)
que los llevaba a formular un discurso ajeno
al texto bblico; este enajenamiento fue la causa de que hayan
puesto representantes en los caseros y no vengan a ellos o, si
vienen, se queden en silencio, segn la afirmacin de un her-
rnano cruzado del rio Ucavali:
Los romano,
.tr"rrr"r
los sacramentos... Ellos se fran-
quearon
[sinceraron]
conmigo y me dijeron que ellos
estudiaron la Biblia y mucho sobre ella, por eso ya no
podran sino predicar sus propias palabras y no lo que
realmente estaba en la Biblia... Por eso ahorita tienen
Formacin del campo religoso
animadores cristianos en los caseros y comunidades,
porque stos son sin estudios, leen e interpretan la Bi-
blia directamente como nosotros... Por eso ahorita los
sacerdotes romanos se quedan en un rinconcito para
escuchar...
Los conflictos entre las distintas filiales del cristianis-
mo surgen tambin peridicamente. En 1985, nuevamente la
revista Surcando
(n'
109) public un artculo alertando a los
fieles con el ttulo de 'Ojo! Terrible invasin'. En ste se re-
fera al proselitismo de "las sectas" en 'nuestra regin de Lo-
reto". El problema aqu es planteado ms en trminos de
quin tiene la legitimidad de difundir el cristianismo entre
los indgenas, segn el criterio de antigedad en la ocupacin
del campo religioso, gue en trminos de defensa de la cosmo-
loga religiosa tradicional de los pueblos indgenas:
En los ltimos tiempos nuestra regin de Loreto est
en tensin ante la temida invasin de los terroristas
[se
refiere a Sendero Luminosol. Una invasin tal vez peor
se esl infiltrando en nuestras ciudades y caseros: es la
invasin de las sectas. Ante este hecho que tambin al-
canza a otros lugares, varios gobiernos y especialmente
la Iglesia Catlica ha lanzado una voz de alarma consi-
derando este fenmeno como la variedad nrs moderna
del imperialismo yanqui
(...).
En nuestros caseros est
pasando que llegan los mercachifles de la religin o[re-
ciendo ser salvos a quienes aceptan recibir al Cristo
que ellos venden, como si ellos fueran los descubrido-
res de
Jesucristo
o los primeros apstoles del Evange-
lio.
No
se dejen engaar! Mucho tiempo antes que es-
tas sectas se formaran ya los antepasados de ustedes
han conocido aJesucristo, y ya la verdadera Iglesia era
portadora de la salvacin y de la gracia de
Jesucristo
a
9l
92 El Milcnio a la Antazonfo P eruana
los hombres creyentes. No necesitamos inventores de
lo que ya es;t inventado
(...).
Qu
buscan esras sec-
tas? Generalmente buscan nmero de adeptos o de se-
guidores a su grupo para aumentar sus listas y asi in-
crementar su prestigio y economa
(...).
V cuidado con
esos gue llegan vendiendo libros y con apariencia de
buenas personas. Tal vez son los Testigos de
Jehov
(...).
fal raza.nisiquiera son cristianos...
Por otro lado, las filiales evanglicas de Nauta coinci-
den con los hermanos cruzados en acusar a los misioneros
catlicos de haber estudiado demasiado la Biblia, lo que los
hace decir cosas que no esrn escritas en ella; por eso -dicen-
prohiben, adems, que la gente la lea. En 1986, el pastor de la
filial pentecostal manifest que las otras filiales cristianas di-
funden doctrinas falsas y que el Hermano Francisco es el de-
monio en persona:
Los romanos estudian demasiado la Biblia por eso no
cumplen lo que esr escrito en ella... Ellos no se casan
siendo que en la Biblia se dice que el hombre tiene que
tener mujer... los cruzados fueron arrastrados por fal-
sos profetas... Francisco da Cruz es la encarnacin del
demonio... Hay muchos espritus malos en el mundo...
T habrs hablado con magos, adivinos, ayahuasque-
ros, todos esos que tienen contacto con los espritus.
Pues bien, todos ellos tienen trato con el demonio...
Igual que los mormones, los testigos de
Jehov,
son to-
dos mentirosos... Nosotros estamos en todo el mundo
porque tenemos la verdad... Aqu
[en
en el distrito de
Nautal trabajamos en todos los caseos...
I
as contradicciones entre los adeptos de las distintas
filiales cristianas de salvacin y las de stos con los seguido-
Formacin del campo religloso
res del Hermano Francisco, se dan en el plano concreto y co-
tidiano de la vida del casero. En SanJorge -casero cercano a
Nauta con alrededor de 20 familias- los fieles catlicos se
oponen a que los grupos evanglicos
"siembren"
(levanten)
locales para el culto; stos, a su vez se niegan a
Participar
en
los trabajos comunitarios, sobre todo en las mingas, aducien-
do que en ellas se bebe abundante masato9. En la revista Sur-
cando
(1987,
n" 129) los misioneros catlicos se quejan de
que los evangelistas estuvieran creando problemas entre los
habitantes de los caseros porque se negaban a colaborar en
las fiestas patronales;
"son
casos
[concluye]
que pasan en va-
rios lugares y que es obra de sectas que buscan el divisionis-
mo y la confusin". Por su parte, los fieles cruzados se vieron
obligados y emigrar porque fueron acusados de perturbar con
sus cantos y oraciones de madrugada el sueo de los vecinos.
Los fieles cruzados, por su parte, trataron de evitar el contac-
to con los no cruzados en los caseros o se fueron de stos,
inclusive abandonando parte de la familia y argumentando
que los dems eran
"gentiles"
y vivan en la
"prostitucin".
En las villas, los hermanos tienen terminantemente prohibido
por las disposiciones del Hermano Francisco asistir a los cha-
manes y curanderos. Consideran que todos los chamanes son
brujos que tienen trato con el demonio, quien los manipula
para "atacar a los hermanos" cruzados; algunos brujos lo ha-
cen por medio de
"chullachaqui",
quien se cree es un espritu
encarnado en un cuerpo humano deforme y que suele hacer
dao a la gente
(Villarejo
L979:233); otros, pueden producir-
les enfermedades o dolores muy fuertes por medio del demo-
nio que les mete en el cuerpo; unos terceros hacen dao
"mandando" la picadura de algn animal venenoso, etc.. La
base de la contradiccin que los hermanos cruzados tienen
con el resto de los fieles de las otras religiones esta en que
ellos se consideran el pueblo santificado por la eleccin de
Dios. Finalmente, cabe observar que las divisiones en los ha-
93
94 El Mleno enla Amazonla Peruana
bitantes de los caseros, responde al enfrentamiento entre las
agencias religiosas por el control del campo religioso; enfren-
tamiento que es alimentado verbalmente o por escrito, sobre
todo por las filiales eruditas de las agencias religiosas cristia-
nas.
3.3. Estrategias para el control del campo religioso
I-a lucha por la captacin de fieles y una mejor posi-
cin en el campo religioso entre las filiales de la religin eru-'
dita est siempre latente. Esta rivalidad surge y se manifiesta
peridicamente luego de una tregua ms o menos prolonga-
da. Como se ha visto en el pargrafo anterior hay una mutua
descalificacin oral y escrita. Pero uno de los modos de com-
petencia menos violento se da a travs del ofrecimiento de
servicios sociales de carcter secular. Rodrigues Brando
(1980:29-93)
observa, en un plano general, que la estrategia
proselitista de las agencias eruditas de la religin ha desem-
bocado en un proceso de "diferenciacin religiosa". Esta con-
siste en una redistribucin de recursos econmicos y huma-
nos que son transferidos por las agencias religiosas desde su
campo especifico al campo secular. Esta transferencia tiene
como finalidad disputar el control social sobre una potencial
fuente de adeptos a las organizaciones privadas y estatales
portadoras de una ideologa secularizante y profana. Pero
tambin -y en buena medida- es una disputa entre las mismas
filiales religiosas para obtener un mayor control en el campo
religioso.
l-a lglesia Catlica fue la que se ha visto, por razones
histricas, obligada a esta redistribucin de recursos en la re-
gin y en la amazona en general. Los misioneros catlicos
desde el siglo XVI haban supervisado tanto el campo secular
como el religioso hasta la segunda mitad del siglo XVIII. l
Formacin dzl campo relgioso
expulsin de los
jesuitas
en 1769 signific para la filial catlica
la prdida paulatina del control de los servicios seculares al in-
digenado. Hasta ese momento la organizacin poltica, econ-
mica y social, as como la educacin del indgena en la hacien-
da y en la reduccin estaban bajo la fiscalizacin de los misio-
neros. A partir de 1769, y rnris an en el perodo de la forma-
cin de la sociedad nacional, la ideologa secularizante de
agentes econmicos individualistas y exitistas
(patrones
en sus
diversas variantes) invadi la selva, en particular la regin de
Nauta. El Estado por su parte, a partir de 1820, trat de suplir
los servicios seculares prestados por los misioneros. Desde
19,13 se aceler la integracin de las poblaciones indgenas al
resto de la sociedad nacional con la apertura de carreteras que
unieron la costa con la sierra y la selva. Este hecho facilit la
penetracin de instituciones burocrticas del Estado, de em-
presas privadas y de diversos grupos religiosos cristianoslo.
Por otro lado, los grupos de poder que se disputaban la con-
duccin del Estado se fueron apoyando en distintas institucio-
nes religiosas extranjeras, en la bsqueda de sustento ideolOgi-
co y econmico para sus proyectos de acuerdo a relaciones cir-
cunstanciales con los centros de poder poltico y econmico
internacionales. Segn se fue conformando la estructura de po-
der nacional, se fue privilegiando la penetracin de una u otra
filial cristiana en la amazona
(cf.
Stoll 19585)ll.
I
as distintas
filiales religiosas cristianas aprovecharon estas alianzas, que
por lo comn incluyen clusulas de aportes tcnicos, educacio-
nales, sanitarios, etc., para tratar de ocupar el mayor espacio
posible en el campo religioso. En definitiva, la conformacin
de la estructura de poder nacional en el campo secular, in-
fluenciar en la posicin que las filiales religiosas carlico-cris-
tianas ocuparn luego en el campo religioso de la amazona, y
viceversa.
Cul
es la situacin de la religiosidad popular-tradicio-
nal en la regin de Nauta y en el contexto de las estrategias di-
95
96 El Mlleno en la Amazonia Peruana
fusionistas de las filiales religiosas cristianas? El nico grupo
religioso independiente de estas filiales es la Iglesia Cruzada.
Al mismo tiempo, como ya se ha anotado, el Momiento de
los Hermanos Cruzados est integrado y conducido en su tota-
lidad por el sector mestizo e indgena. l pertenencia de los
hermanos cruzados al sector social subalterno de la regin, ha-
ce que la diferenciacin religiosa en vistas a la captacin de fie-
les sea prcticamente nula dentro del Movimiento de los Her-
manos Cruzados. En consecuencia, la prestacin de servicios y
bienes slo se efecta en el campo religioso, lo que lo coloca en
desventaja frente a las filiales religiosas eruditas en la lucha por
la captacin de clientela. El Movimiento de los Hermanos Cru-
zados carece tanto de infraestructura fsica y material
(locales,
terrenos, botes, transmisoras radiales, etc.), como de recursos
econmicos y humanos
Para
competir de igual a igual con
ellas. Por esta razn, los hermanos cruzados llevan a cabo una
accin proselitista de carcter personal y testimonial en sus vi-
sitas a los caseros o a la ciudad de Nauta. En estas ocasiones,
generalmente
motivadas por relaciones familiares o necesida-
es econmicas,
los hermanos cruzados no dejan de llevar la
vestimenta blanca y la cruz de madera colgada al cuello para
mostrar su identidad religiosa. Los lieles cruzados consideran
como un modo de propagacin de sus creencias religiosas, la
ostentacin de las insignias y smbolos del Movimiento cada
vez que salen de las villas. Es frecuente verlos navegar por los
ros llevando una bandera blanca de tope y cantando himnos
religiosos. La poblacin riberea distingue
perfectamente
.t'r"do se trata de un bote de los hermanos cruzados que, ade-
ms, viajan siempre
juntos y raramente en los botes de los
"gentiles". De todos modos, el Hermano Francisco haba pre-
t irto
"tt
su documento Estatuto Modelar o Gua del Pueblo
de Dios
(1979)
una "iglesia flotante"
(una
embarcacin) y una
"iglesia militante'
(un
camin-capilla)
con fines proselitistas;
peio hasta el presente se carece de recursos para tal equipa-
miento.
,
Bt8[,orEcA
Formacin del campo religoso
Con respecto a los adePtos cruzados, los hermanos
cruzados distinguen dos clases: los "congregados" y los
"ad-
miradores". Los primeros viven en lo que podria denominar-
se "unidades autnomas de servicios y creencias de fe", en
trminos de Rodrigues Brando
(1980:107);
esto es, en las vi-
llas; los segundos, dispersos en los caseros, sin continuidad
en la recepcin de servicios religiosos. Se podra decir que el
aumento de los fieles cruzados es endgeno y espontneo,
por cuanto se produce por el crecimiento demogrfico-inter-
no de las villas o por algn acontecimiento
infortunado e in-
quietante
(inundaciones,
temPestades, accidentes, enferme-
dades, etc.), que para algunos allegados seala la inminencia
del fin del mundo y los presiona a integrarse a alguna villa.
La causa de la formacin de nuevas villas es con frecuencia la
divisin de las ya existentes por crecimiento poblacional in-
terno; por razones familiares o por la bsqueda de mejores
tierras para el cultivo. Esta ltima causa, tiene a veces conno-
taciones religiosas, ya que la migracin a tierras cultivables se
la relaciona con una suerte de predestinacin divina. Las vi-
llas de los hermanos cruzados tup-cocama de la regin nau-
tina, estn formadas comnmente
por tres o cuatro familias
extensas. Esto se debe a que si el
jefe
de una familia se con-
grega en el movirniento, debe llevar tras si a todo el grupo de
parentesco, ya sea porque es el
jefe
de familia, ya porque un
hermano cruzado tiene la obligacin moral de integrar a to-
dos sus familiares a una villa. En la prctica, esto ha causado
lamentables separaciones entre los miembros de una familia.
Cabe afirmar que los cruzados tup-cocama captaron
en el mensaje del Hermano Francisco, la posibilidad no slo
de ganar un espacio propio en el campo religioso, sino tam-
bin la de conquistar un espacio social independiente de la
sociedad blanco-mestiza. Por esta razn se alejaron de los ca-
seros y de la ciudad de Nauta para vivir en el interior de la
98 El Milenio enla AmazonlaPeruana
selva. En las villas, los hermanos cruzados han estructurado
el campo de la fe procurndose
todos los servicios y bienes
religiosos tanto para mantener la cohesin del grupo como
para satisfacer todas las necesidades en lo social y econmico
de sus integrantes a travs de relaciones de reciprocidad.
To-
dos los hermanos de una villa tienen derecho a tener por lo
menos dos chacras abiertas y cultivadas con la ayuda peridi-
ca de los dems
(ver
4.6).
En suma, la desventaja del Movimienro de los Herma-
nos Cruzados frente a las agencias eruditas de la religin para
la captacin de clientela de debe: a) a su total incapacidad de
acumular recursos econmicos y humanos para llevar a cabo
una transferencia de los mismos al campo secula en vistas a
ofrecer distintos servicios ya sea de sanidad, educacin o asis-
tencia y capacitacin agraria o tcnica, etc.; b) a la carencia
de agentes e intermediarios especializados o semiespeciallr:a-
dos capaces de organizar y dirigir campaas de difusin y dis-
tribucin tanto de bienes religiosos y servicios de salvacin,
como de bienes y servicios seculares; c) a la falta, as mismo,
de resortes polticos y econmicos para la capracin de inter-
mediarios en los caseros en base a gratificantes perspectivas
de ascenso social; d) a la poca atraccin que olrece dada la ri-
gidez de su disciplina y normas morales; d) finalmenre, a su
carcter esencialmente milenarista: la conviccin de los her-
manos cruzados de pertenecer al Pueblo Elegido, hace que
ellos confen ms en la intervencin divina para legitimarlo y
expandirlo que en el esfuerzo propio.
Formacin del campo reli$oa 99
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Mgraciones ile los tupt-cocoma hacia uno
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Notas
I
El Mleno enla AmazonlaPeruana
Las agencias religiosas cristianas no-catlicas o llamadas
'protes-
tantes" sern clasificadas en general como
"evanglicas"
por cuanto
son variantes interpretativas de una misma mitologa: la
judeo-cris-
tiana. En este estudio no me interesa analuar las diferencias entre
unas y otras, sino las estrategias proselitistas de cada una de ellas y su
insercin en el sector subaltemo de la regin de Naua.
Uriarte Lpez
(1976)
hace un balance de los recursos y materiales en
la
'penetracin
religiosa" a la amazona penrana. [a lglesia Catlica
contaba en 1976 con
"nueve jurisdicciones
eclesisticas
(territorios
aministrativos) con Il7 puestos misionales y un total de 857
misioneros o agenles de pastoral
[entre
sacerdotes, religiosas y
laicosl." La regin de Nauta pertenece al Vicariato de lquitos.
Los datos sobre las filiales evanglicas expuestos en este trabajo
tienen como fuente la resta Coordinacin Pastoral Regional en la
Selva, n.6 de la
'coleccin
Shupihui al servicio de los agentes pas-
torales"; tambin mi trabajo de campo en 1986.
Poseen en Iquitos un hospital y una clinica. En el resto de la selva, 24
pistas de atenizaje para avionetas; escuelas para la enseanza media y
bsica; tienen tambin 15 misioneros nacionales y 400 laicos al servi-
cio de
'La
Palabra". Los servicios seculares estn coordinados por la
Obra Filantrpica y de Asistencia Social
(OFASA) (Uriarte
Lpez
1976).
Hamer
(1976:7-8)
dice que
"El
chamn puede ser definido como un
hombre o mujer que se pone en contacto directo con el mundo de Ios
espritus mediante un estado de trance y que tiene a su mando uno o
ms espritus que llevan a cabo sus splicas de que se haga el mal o el
bien
(...).
Unos de los aspectos ms tipicos de la experiencia
chamanstica es el cambio a oto estado de conciencia, que a menudo
se llama trance, durante el cual el chamn siente como si hubiera
emprendido un viaje-"
'El
trmino trance -seala Chaumeil
(1979:39,
nota l)-aunque inadecuado, queda provisoriamente de uso cmodo
para designar el modo especfico de comunicacin del chamn con el
mundo sobrenatural: recobra tan reales modificaciones psquicas
como el enunciado de un discurso simblico o de una actuacin
dramtica."
Formacin del campo religioso
En el casero vecino de la villa cruzada adonde vi, he podido con-
versar con un
'mdico" vegeulista. La gente tiene temor de hablar
sobre este tema, aunque todos conocen algn
"brujo"
o
"curandero"
al que se puede acudir para'botar"
(quitarse)
alguna enfermedad o
mal. I presencia de estas personas es casi indispensable tanto por las
creencias tradicionales de la poblacin como por su situacin
econmica. Por un lado es innegable que un gran porcentaje de per-
sonas cree en el origen sobrenatural de las enfermedades; por otro, no
acude al mdico occidental porque no dene recursos econmicos,
y sl
los tiene, luego no "queda"
Para
comprar las medicinas recetadas; en
consecuencia, el ltimo recurso que queda es el mdico tradicional.
Sobre el tema del chamanismo y sus funciones en la amazonia
perua-
na es importante tener en cuenta los excelentes estudios de
Jean-
Pierre Chaumeil
(f
99lb; 1992, cf. bibliografia).
A principios de este siglo escribfa un misionero que "pasados algunos
aos optaba
[el
misionerol por el establecimiento de colonos selec-
cionados en los ros desienos
pues as se irlan formando ncleos de
poblacin honrada en aquellos rfos
,
a cuya sombra podra el
misionero, paulatina, pro seguramente, ir atrayendo a los salvajes a
Ia vida crisiana y civilada, aumentando con ello la poblacin til..."
(Espinoza
1960b).
Los misioneros catlicos acusaban al Hermano Francisco de ser
agente del imperialismo brasilero dado que hablaba
Portugus
y venia
del Brasil.
I.a "minga" es una institucin tradicional de ayuda reciproca y colecti-
va entre los nativos; generalmente est relacionada con la aPertura y
cultivo de chacras. El "dueo" de la minga es aquel para quien se tra-
baja; este ofrece durante el trabajo una bebida hecha de yuca fermen-
tada que se llama
"masato"
y puede ser bastante embriagante cuando
se la bebe en abundancia. Cuando la minga dura todo el dia, el dueo
suele ofrecer tambn comida en su casa despus de ella, culminando
el trabajo en una reunin social con mucha alegra.
Uriane Lpez
(ibid.)
divide la penetracin de la selva en tres frentes
de expansin: el econmico, el poltico y el cultural. EI frente
econmico es separado en el frente extrativisu, pecuario, agrcola y
mercantil. En el poltico destaca ia accin de autoridades civiles, mili-
tares y policiales y la de los funcionarios gubemamentales. Cita el
l0l
6.
l0
r02
El Mileno enla Amazona Peruana
caso de SINAMOS
(Sistema
Nacional de Apoyo a la Movilizacin
Social) creado en l97l con el fin de concientizar y organizar las bases
populares. Adems de SINAMOS, enrran en la selva los ingenieros,
topgrafos, etc. del Ministerio de Agricultura y luego los funcionarios
del Ministerio de Salud. En 1975 se crea la Federacin Agraria
Departamental "Selva
Socialista" controlada por la Federacin
Nacional Agraria
(CNA)
y el Centro de Defensa de la Revolucin
Peruana
(FDRP).
Acrualmenre actan en la regin orras insriruciones
estatales como ECASA
(Empresa
Comercializadora del Arroz), el
Banco Agrario, Ia Cooperacin de Desarrollo de Loreto
(CORDE-
LOR). En lo cultural, el Esudo se ha ocupado mucho ltimamente
del aspecto educativo.
"Ministerio
de Educacin en la selva -seala
U.
Lpez
(ibid:34)-
se ha apoyado predominantemenre
en las misiones
(catlica
y/o protesrantes) para la educacin de los nativos en la
Amazonfa. Sin embargo en estos rlltimos cinco aos
(...)
es el propio
Ministerio quien constituye fundamentalmente
esle frenre culrural."
Es oportuno observar que los tupf-cocama han sido afectados por
todos estos frentes.
Stoll
(1985)
es muy claro en este aspecro. Con abundanre docu-
menucin muesrra la lucha entre los grupos
de poder nacional en
elacin con la bsqueda de apoyo en grupos religiosos extranjeros.
Stoll se refiere centralmente a la penetracin
en la selva del
'summer
Instute of Linguistics".
ll
Captulo 4
DESCRIPCIN
DEL CAMPO
RELIGIOSO CRUZADO
4.1. Francisco da Cruz
4.1.1. Elllamado
El Hermano Francisco, cuyo nombre de pila es
Jos
Nogueira, naci en 1913, en el pueblo deYarzea Alegre de la
municipalidad de Cristina, al sur del Estado de Minas Gerais,
en Brasil. Segn sus propios escritos
(Estatuto
Modelar o
Gula del Pueblo de Dios, L979: art.L-I0), su madre lo ofre-
ci a Dios como misionero en el sexto mes de su embarazo
para que le concediera un parto normal. Cuando era an ni-
o lo entreg a unos sacerdotes catticos en la parroquia de
"Villa
Lambariz, en la ciudad de
Jesuania',
pero stos no lo
pudieron retener, al parecer a raz de una epidemia en la zo-
nal. En 1937,
Jos
Nogueira se cas y tuvo siete hijos. Tam-
bin puso por aquel entonces un pequeo negocio que l lla-
m "Bom Pastor"
(Oro
1989:56). A pesar de su trabajo diario
en el negocio, se preocup de participar en las actividades de
la parroquia catlica local, organizando novenarios y peregri-
naciones que costeaba con el dinero de sus escasas ganancias.
El llamado de Dios se produjo en1944, ao en que tuvo la
primera revelacin; en esta oportunidad se le apareci, dice l
104 El Milnio dc Ia Amazona Peruona
mismo
(ibid.),
"del cielo la figura divina en persona del Co-
razn de
Jess
en forma de hombre", le entreg "una cruz
grande de color marrn diciendo: 'cuando el mundo todo
fuere hizolado
[incendiadol,
esta Cruz Apostlica Evanglica
ser la salvacin
".
Acto seguido, le indic una Biblia y le di-
jo: "'lleva al mundo que aqu est la vida', en ese instante se
desapareci." A partir de aqul momento el Hermano Fran-
cisco se asumi como misionero de los ltimos tiempos.
Ms tarde, l mismo escribir que luego de la decadencia de
la "primera reforma universal del cristianismo' realizada por
Cristo, y de la segunda, por Lutero, Dios le encomend la
"tercera y ltima reforma'. Su misin ser la de reunir a los
cristianos en la 'Iglesia Cntzada, templo de Dios vivo", con la
finalidad de "levantar nuevamente la Obra cristiana ahora en
el siglo XX"
(ibid.);
esta ser tambin la ltima oportunidad
de salvacin para los hombres, ante la decisin divina de des-
truir el mundo.
Hacia 1960, el Hermano Francisco inici sus peregri-
naciones en la regin, predicando durante dos aos en el Bra-
sil
(Minas
Gerais, So Paulo, Paran, Santa Catarina y Rio
Grande do Soul). En esa misma poca visit Uruguay, Para-
gvay y Argentina. Regres luego a su pueblo natal por el Ma-
to Grosso y, en 1964, segn sus palabras, 'se march al mun-
do para nunca ms volver a su familia, a su pueblo y a su
pas"
(ibid.).
As, reinici su predicacin en el Brasil
(Belem,
Brasilia, Manaus, Porto Velho, etc.), pasando posteriormente,
hacia 1968, al Per, donde emprendi su accin misionera en
la regin de Hunuco, San Martn y Pucallpa. En l97l re-
mont el Ucayali hacia la regin de Nauta; aqu fund comu-
nidades de proslitos, que ms tarde se llamarn
"hermanos
cruzados", en la misma ciudad de Nauta, en el caserio de
Santa Fe, San Regis, etc. En 1972, luego de permanecer por
algunos das en la ciudad de lquitos, parti acompaado por
Descnpctn del campo relgoso
inumerables seguidores hacia Colombia, pero fue detenido en
las fronteras acusado de "comunista" y "subversivo". Al pare-
cer, esta detencin fue planeada de comn acuerdo entre las
autoridades ciles y catlicas, ya que estas ltimas vieron con
desasosiego el numeroso trasvasamiento de fieles cristianos a la
nueva religin, por lo cual tambin lo acusaron de impostor. El
Profeta intent reingresar al Brasil, pero tambin fue detenido
y encerrado en dependencias policiales, pero pronto fue puesto
en libertad gracias a la presin de sus seguidores, principal-
mente ticunas. Ante estas contrariedades, el Hermano Francis-
co decidi remontar con sus adeptos el ro Putumayo o lqa, pa-
ra instalarse definitivamente en un afluente de ste, del lado
brasilero, que lleva el nombre deJu. Segn testimonios de sus
seguidores tup-cocama, este lugar fue elegido por revelacin
divina; coincidentemente, por otra parte, este hermoso lugar es
el "paraso ticuna de la creacin" mticamente llamado "Evary"
(Paulo
Lucena s.f.)2. Aqu finaliz su peregrinacin, fundando
la sede central del Movimiento de los Hermanos Cruzados con
el nombre de Lago Cruzador o Villa Unin, Paz y Amor y que
luego llamar Villa Alterosa. En este paraje muri en el ao
1982 -como ya se dijo-, nombrando personalmente en su lecho
de muerte a un tupnamb
(-cambeba)
como su sucesor; ste
tomar luego el nombre de Francisco Neves da Cruz, y es
quien dirige el Movimiento de los Hermanos Cruzados hasta
hoy. Es importante poner de relieve aqu lo siguiente: Paulo
Lucena
(ibid:3)
dice que el sucesor del Hermano Francisco "es
un lider tkuna de origen cambeba
(tal
vez uno de los ltimos
sobrevivientes de la tribu cambeba tambin exterminada por
los colonizadores del Valle de
Jandiatuba
en So Paulo de Oli-
venz
(ex
So Paulo de Cambeba)." Por su parte,Jimnez dela
Espada
(I889:42I)
dice que "Cambebas Canga-Pevas" era el
nombre vulgar que los portugueses daban a los tup-omagua y
quera decir "cabezas chatas", "porque el distintivo de esta na-
cin es el llevar aplastada la frente y llana como la palma de
lul
t06 El Mileno dela AmazonaPeruana
la mano." Si sto fuera as, el sucesor del Hermano Francisco
sera un tupnamb-omagua que pondra a los tup-cocama
en relacin ms o menos directa con la lnea cultural de sus
antepasados. Por otro, si el antiguo territorio de los tup-co-
cama y omagua, anterior a la llegada de los conquistadores
estaba en la boca del Putumayo, en su encuentro con el Ama-
zonas, el lugar de Villa Alterosa
(o
Ciudad Sanra) esrara liga-
do a la regin que antiguamente haban habitado los tup-co-
cama, segn los datos de Mtraux
(1927).
4.1.2. El profeta
Objetivamente el Hermano Francisco es recibido por
sus seguidores tup-cocama de la regin de Nauta como un
Profeta
(de
acuerdo a las caractersticas de la personalidad
proftica sealadas por Weber
(1980:356)).
En primer lugar,
legitima su presentacin como "misionero de los ltimos
tiempos" y reformador del cristianismo ante la poblacin
amaznica, aduciendo sus comunicaciones personales y di-
rectas con la divinidad; al mismo tiempo, sta lo elige para
anunciar un nuevo orden en el mundo sobre la base de un
nuevo compromiso entre ella y los hombres. En segundo lu-
gar, el discurso proftico del Hermano Francisco tiene funda-
mentalmente un doble carcter: es moralizador y a la vez
concientizador. Por un lado, organiza nuevas comunidades
de adherentes a las que afirma sobre a un complejo conjunto
de normas ticas; y, por otro, ofrece a su seguidores una vi-
sin unitaria de la vida que se apoya sobre una toma de con-
ciencia respecto al campo social en que ellos actan y de los
factores que los afecta en el medio social y natural en que vi-
ven
(cf.
Weber 1980:364: Kracke 1990:242).
Como se ver en los tres captulos siguientes, los tup-
cocama de la regin de Nauta hacen, por su parte, una relec-
Descnpcin del campo religoso
tura del discurso proftico desde una perspectiva sincrtica;
lo reducen hermenuticamente,
por as decirlo, a un lenguaje
oportuno y apto para expresar y resolver necesidades propias,
concretas e inmediatas, que estn fuera de los objetivos de
salvacionistas
que el Hermano Francisco se propone. Reto-
mando lo antes dicho; cuando el Hermano Francisco lleg al
casero de Santa Fe, en 197I, redact un documento con el
ttulo de Nota para el Frogreso del Pueblo Cristiano de toda
Nacin
(1971)
en el que aparece el doble carcter, antes se-
alado, de su mensaje. El documento consta de L2 artculos
en los que se estructura coherentemente un modo de vida so-
bre fundamentos ticos: l) da las pautas organizativas para la
conduccin de la comunidad de hermanos cruzados de Santa
Fe y constituye una directiva de nueve miembros; 2) plantea
la organizacin social de la comunidad especificando las fun-
ciones de los profesores, la atencin debida a los ancianos y
nios, y las obligaciones de las mujeres y de los hombres); 3)
promueve la organizacin econmica insistiendo sobre el as-
pecto de agricultura, el cultivo y la alimentacin como res-
ponsabilidad colectiva y autnoma; 4) condiciona el funcio-
namiento de la comunidad al cumplimiento de normas mora-
les y religiosas
(alejamiento
de borracheras, peleas, infideli-
dades, idolatras, robos etc.); 5) finalmente, incita al recuerdo
y la preocupacin por los antepasados por medio del cuidado
de los cementerios y de la cruz como punto de encuentro con
ellos. Sin duda, este mensaje fue escuchado y
juzgado
como
una visin sistematizada y global de la vida; lo cual, por otro
lado, garanttzaba al Hermano Francisco el apoyo y la acepta-
cin del rol de mediador y Profeta que reclamaba para s. En
adicin y refuerzo a sus objetivos, el Hermano Francisco se
dedic a la curacin de los enfermos por medio de rituales
orales
(oracin,
canto, etc.) acompaados de medicaciones
tradicionales o recetas para adquirir medicinas en las farma-
cias3. As mismo, moviliz a sus seguidores, se asemej a los
r07
I08 El Mlanio de la Amazono Peruana
pobres y, finalmente, provoc la reaccin anatematizante de
las filiales religiosas eruditas y establecidas. En la regin de
Nauta, por ejemplo, luego de la sita del Hermano Francis-
co, muchos abandonaron sus casas y sus cultivos para acom-
paarlo a lquitos, y luego hasta las fronteras con Colombia;
tambin surgi um gran cantidad de comunidades de adep-
tos que se retiraron de los caseros y fundaron nuevos pue-
blos en el interior de la selva. Esta capacidad de movilizacin
tuvo origen en su discurso problematizador;
en ste cuestio-
n la obviedad de lo natural-sagrado asumido monoplica-
mente por el sacerdocio catlico o los pastores evanglicos,
presentndose como reformador del cristianismo y nico in-
trprete vlido de los designios divinos. En el documento es-
crito en el casero de Santa Fe, el Hermano Francisco presen-
t su 'Hermandad Cruzada, Apostlica y Evanglica" como
"reforma
del cristianismo en el siglo XX, cambiando, fortale-
ciendo, reformando'
(...)
la Iglesia Catlica"
(ibid:
art. 3). El
mismo se present, por otro lado, como desinteresado de lo
temporal: hizo ayunos y someti su cuerpo a largas horas de
oracin; durmi en el piso; no fue propietario de casas y de
botes o'deslizadores"
(lanchas
rpidas); no recibi dinero
por sus servicios taumatrgicos; aconsej que la Biblia se re-
gale y acus a los sacerdotes de comerciar con los sacramen-
tos y las imgenes de los santos; etc.. Finalmente, reafirm su
rol proftico provocando la persecucin del 'sacerdocio
esta-
blecido'; este vindose amenazado en sus funciones especia-
les como productor y monopolizador del saber y de los servi-
cios religiosos en la regin, trat de eliminarlo por diversos
caminos. Se puede aplicar aqu la afirmacin general de We-
ber
(ibid:368)
de que "el carcter sagrado de
[unal
nueva re-
velacin
[mediada
por el profeta] est en contra de lo sagrado
de la tradicin y, segrin el xito de las dos demagogias, la cla-
se sacerdotal celebra compromisos con la nueva profeca, la
adopta o la supera, la elimina o es eliminada". El Hermano
Descnpcin del campo religoso t09
Francisco propuso a los sacerdotes y obispos catlicos una
alianza durante su estada en el casero Santa Fe. En el docu-
mento Nota para el Progreso del Pueblo Cristiano de toda
Nacin
(197f)
expres que "a esta lglesia
lCruzadal
se
Pue-
de llamar a los curas, obispos, porque somos hermanos...".
Esta propuesta fue rechazada por la clase sacerdotal catlica,
que lo acus de impostor, agente del comunismo y del expan-
sionismo brasilero. Esta fue tambin una de las causas por las
cuales se lo priv de la libertad de movimiento y forz a in-
ternarse en la selva para no salir nunca ms de ella
(ver
cap.
3.2).
El rol proftico del Hermano Francisco es, a su vez,
confirmado por sus adeptos desde su propia cultura y segn
sus necesidades sociales, religiosas e individuales ms urgen-
tes. Esto indica que el profetismo no es unilateral ni depende
slo de la personalidad de quien se presenta como profeta, si-
no que es tambin una representacin
(y
una adhesin a l)
que va madurando a travs de un
Proceso
que en mucho de-
pende de la imaginacin de los seguidores y de su experien-
cia histrico-social; son stos tambin los que participan en
su construccin
y confirmacin. La informacin recibida de
los hermanos cruzados tup-cocama sobre el Hermano Fran-
cisco se basa en atribuciones que exceden los datos objetivos
que provienen de 1. Tales atribuciones pueden ser resumidas
en las siguientes formulaciones mitologizantes: a) realiza cu-
raciones milagrosas; b) desembarca en la ciudad de Nauta en-
tre truenos y relmpagos; c) conversa con los animales y da
de comer a los peces con las manos; d) recibe revelaciones de
Dios peridicamente; e) en el lugar donde vive las chacras
producen por s solas; l) anda por la selva sin que nadie lo re-
conozca; g) no ha muerto y anda por Europa entre los sabios
predicando su mensaje, etc.. Pero no slo estas atribuciones
sobrenaturales que sus seguidores le atribuyen, confirman su
tlo El Milenio dela AmazontaPeruana
carisma proftico, sino tambin, y adems como un efecto de
rebote, los tup-cocama lo ratifican al tomar conciencia de la
posibilidad que les daba el Hermano Francisco y su discurso
para resolver contradicciones concretas con la sociedad blan-
co-mestiza y sus agentes religiosos y seculares; su insercin
en el Movimiento de los Hermanos Cruzados les permiti no
slo ganar un espacio fisico
(las
villas), sino tambin un es-
pacio social y religioso
(ver
4.6 y 7.5), percibido como un es-
pacio propio, libre y aurnomo.
En definitiva, y como teln de fondo, se dio una estre-
cha relacin y complementariedad
enrre las necesidades del
Profeta y las de sus seguidores. Por una parte, el Hermano
Francisco logr, a travs de su persona y su doctrina, la adhe-
sin que lo confirm como reformador y "misionero
de los
ltimos tiempos" y fundador de una "nueva lglesia, con un
nuevo rito, nueva iniciativa y nuevos planos inspirados por
Dios". Los adeptos, por su parte
(en
particular los tup-coca-
ma de Nauta), a travs de su adhesin al Profeta, lograron sa-
tisfacer sus necesidades mgicas, religiosas y sociales relacio-
nadas con la curacin de enfermedades, el sentido unitario
de la vida, una visin coherente del mundo, los medios para
la integracin sistemtica de la conducta coridiana, un futuro
como determinante del presente y, finalmente, un cambio de
las condiciones materiales
v sociales de existencia.
4.2.lavilla cnzada
L villa cruzada es, por un lado, autnoma en su orga-
nizacin econmica y poltica con respecto a la sociedad na-
cional y local; por otro, es independiente
en relacin a las fi-
liales religiosas cristianas que actan en la regin. En este
sentido los hermanos cruzados se diferencian fundamental-
mente de los otros grupos religiosos ligados al cristianismo
@
BIBLIOTECA
s{cue.uoL
Descnpcin del campo religoso
que ocupan un espacio comn: el caseo. En ste, la pobla-
cin est expuesta a la accin proselitista e integradora tanto
de los misioneros del catolicismo, como de las otras agencias
cristianas
antes nombradas que, por otra parte, producen un
saber religioso fuera de los lmites del casero y luego lo di-
funden dentro de 1. Por esta razn se puede afirmar que en
los caseros coexiste una doble cosmologa religiosa: por una
parte, la que es producida por la poblacin que se defini co-
mo popular-tradicional,
f Por
otra, la difundida por especia-
listas, elaborada en centros exteriores al casero para los
adeptos que viven en ste. En la villa cruzada, en cambio, el
control del campo religioso est ejercido en su totalidad por
la poblacin que la integra. En ella no hay intermediarios re-
ligiosos eruditos o especializados, sino que, por el contrario,
efsaber religioso es producido aqu colectivamente4-
Desde el
momento en que el fiel cruzado es congregado ritualmente en
la villa, se siente legitimado para leer la Biblia e interpretarla;
as lo ratific el hermano aspirante a sacerdote de Villa Can,
haciendo referencia al artculo de Surcando, citado en 3.2.:
El Hermano Francisco nos ha enseado a leer la Biblia
para no ser engaados... Todos los hermanos deben
leerla para predicar la verdadera Palabra de Dios... Los
curas romanos nos atacaron fuerte al principio porque
no podian aceptar que nosotros nos pusiramos a
Pre-
dicar de un da para el otro...
En las comunidades de las villas se observa un senti-
miento individual y colectivo acerca de la existencia de un
Dios al que se accede sin intermediarios. Este sentimiento se
funda tambin, sin duda, en la conviccin que todos tienen
de su pertenencia al Pueblo de Dios inculcada por el Herma-
no Francisco en sus discursos y documentos escritos. El her-
mano aspirante continu:
I12 El Milenio ile la Amazonla Peruana
rtt
.cr
c
o
o
:,
BR
ASL
@
rO
)=
s
I5.t
Villas de los Hermanos Cruzailos en la regin ile Nauta
Descnpcin del campo religoso
Nosotros hemos sido fundados por un enviado de
Dios... Siendo los ltimos entre los profanos somos
ahora los primeros ante los ojos de Dios... Hay miles de
religiones, pero adoran y dicen cumplir la Palabra de
Dios slo de boca... Nosotros la practicamos de ver-
dad...
La villa para los hermanos cruzados no slo tiene lmi-
tes geograficos, ms o menos definidos, sino tambin morales
y religiosos bien claros: la lla es un espacio sagrado y ben-
decido por Dios en tanto lo elige para la salvacin de su pue-
blo; en ella no hay lugar para los "gentiles". Desde esta con-
cepcin, los hermanos cruzados invirtieron la posicin de los
grupos sociales en la estructura de la sociedad regional desde
lo religioso. Si socialmente ellos se perciban al margen como
grupo subalterno, ahora en su condicin de elegidos pasan al
centro y el resto de la sociedad es colocada al margen. Vale
decir, los hermanos cruzados reordenaron la humanidad y la
sociedad desde su propio campo religioso. Desde esta pers-
pectiva, tambin el espacio y el tiempo fueron sacralizados y
reubicados: el centro ya no es el casero o la ciudad, sino la
villa
(ubicada
precisamente al interior de la selva); aqul es
un lugar marginal y profano habitado por gentiles; sta, un
lugar central y sagrado, habitado por los elegidos de Dios.
An cuando el tiempo en que los hermanos cruzados vivan
en las villas es de plenitud material por obra de la bendicin
dina, es tambin un tiempo de purificacin y liminal, pasa-
jero
y de cara al inminente fin del mundo y el advenimiento
del milenio
(ver
4.5). Los gentiles, en cambio, dicen los her-
manos cruzados, viven como si nunca habr de producirse el
final de los tiempos y la destruccin de la tierra. El tiempo de
los gentiles es un tiempo de 'perdicin' que corre hacia la
destruccin total.
l13
t I,l El Mileno de la Amazono P eruana
Finalmente, los hermanos cruzados, por estar aislados
de la sociedad blanco-mestiza, esrn inmunes a la campaa
proselitista de las otras filiales cristianas de la regin. En con-
secuencia, las posibilidades de ser captados por stas son m-
nimas. Sin embargo, sta no parece ser la razn principal de
su pernurnencia en el Movimiento de los Hermanos Cruza-
dos, sino su fe absoluta en la efectividad de los bienes tanto
religiosos como materiales que ste asegura a sus integrantes;
efectividad, adenrs, confirmada por la ausencia de una alter-
nativa de bienestar mejor fuera de 1. En 16 aos de existen-
cia que lleva el Movimiento de los Hermanos Cruzados, las
condiciones sociales y materiales de los campesinos e indge-
nas que habitan la regin se presentan a los hermanos cmza-
dos como invariables al momento de la aparicin del Herma-
no Francisco; vale decir, condiciones de degradacin, pobreza
y marginacin. Situacin que, por otro lado, ellos atribuyen a
la maldad que asola al mundo.
4.3. L^ conduccin religiosa de la villa
La villa est conducida por una Directiva compuesta
de nueve miembros, segn las disposiciones expresas del
Hermano Francisco. De stos slo e[ director es nombrado o
confirmado por su actual sucesor, llamado Pastor. El director
puede ser considerado un intermediario del Pastor en lo re[e-
rente al cumplimiento de sus directivas y del reglamento del
Movimiento de los Hermanos Cruzados. Los directores de las
villas son convocados por el Pastor peridicamente a la sede
central, en la que peffnanecen durante algunos das trabajan-
do, orando y escuchando sus enseanzas, para regresar luego
a sus villas con algn documento escrito o directivas que
transmiten oralmente. Estos viajes tambin suelen ser la oca-
sin para que cada director obtenga la informacin de la mar-
cha del resto de las villas que esrn funcionando tanto en el
Descripan del campo relgoso
Per como en el Brasil. El Hermano Francisco ha insistido en
la importancia
de las funciones religiosas del director en un
escrito de 1982 titulado Primera Tabla Disciplinaria del Pue-
blo de Dios. Aqu los define como
'orculos' y vocero de los
designios
de Dios:
Un director
rePresenta un
Pastor
para el rebao en ca-
da directiva; un director
representa un profesor para
sus alumnos; un director representa un comandante
para sus troPas; un director rePresent un
Pastor Pente-
costal
para sus creyentes; un director representa un
obispo
para sus fieles. El ocupa el nmero uno-
Aunque se califica al director como nurestro en materia
de religin, en la generalidad de los casos no tiene una
PrePa-
racin en ella que supere el nivel del resto de los hermanos
de la villa. Por esta razn, como se ver, no se lo puede califi-
car como un intermediario especializado en este tema. Parece
ser, en cambio, que ante los ojos de los hermanos cruzados
-
en particular, tup-cocama-,
tanto el director como el sacer-
dote cruzado ocupan el lugar del chamn, sobre todo en lo
referente a los rituales de curacin de enfermedades;
inclusi-
ve ellos son vistos como potenciales conductores a la Ciudad
Santa en el momento en que el Pastor llame a todas las villas
a congregarse en el roJu. Ambos son considerados con cier-
tos poderes sobrenaturales;
viven relativamente aislados del
resto de la comunidad y participan muy poco de reuniones
sociales; leen la Biblia y hacen oracin ms asiduamente, so-
metindose a rigurosos ayunos y penitencias, sobre todo en
ocasin de rituales teraputicos. El director es, tambin, el
principal encargado de la disciplina de la villa, y el sacerdote,
de su vida religiosa, pero como los sacerdotes son escasos'
son sustituidos en esta funcin por 1. En la prctica, sto su-
cede en la mayora de las llas, ya que en 1985 haba cuatro
lI5
ll6 El Milenio dela AmazontaPeruana
sacerdotes para alrededor de cuarenta de ellas en la amazona
peruana; en 1987 haba un solo sacerdore para toda la regin
de Nauta. El teniente gobernador -que pertenece a la directi-
va- es el encargado de los contactos oficiales y administrati-
vos de la comunidad o de alguno de sus miembros con el
mundo exterior y secular
(autoridades
de la sociedad blanco-
mestiza, economa, permisos, servicio militar de los
jvenes,
etc.); no obstante, puede suplir al director, cuando ste est
impedido o ausente, y viceversa, el director asume el rol de te-
niente gobemador cuando ste est ausente o enfermo. De mo-
do que las funciones de ambos pueden ser tanto polticas como
religiosas, sin que haya una delimitacin precisa entre ellas
5.
Un segundo intermediario entre el sucesor del Herma-
no Francisco y sus seguidores es el sacerdote cruzado. Est
dispuesto que ste tenga su residencia en la villa, pero que no
pertenezca a la directiva ni tenga dedicacin exclusiva en el
trabajo religioso. Para llegar al sacerdocio no se exige una
formacin especial, sino ms bien buenos antecedentes per-
sonales, una conducta sobresaliente segn los estatutos y un
buen conocimiento de la Biblia; a sto se suma como un atri-
buto, cierta capacidad para la oratoria. El Movimiento de los
Hermanos Cruzados no tiene, por otra parte, ninguna institu-
cin
(al
estilo de las agencias religiosas eruditas) que funcio-
ne como centro de formacin especializada en el saber reli-
gioso para sus agentes intermediarios.
El mismo Hermano
Francisco ha escrito un documento en 1978 tirulado El Fro-
blema d,e la l.anza Escudera, en el que se hace referencia a
los sacerdotes cruzados diciendo:
Ahora t no necesitas de filosofa, ni grande curso, ni
ser intelectual en lenguas o idiomas extraos, ni cien-
cia moderna. Slo exigimos de vuestra seora que crea
en Dios de lsrael, Dios vivo, creyendo con todo tu co-
Descripan del campo relgoso
razn, con toda tu alma, toda tu fuerza y entendimien-
to
(...),
visitando las comunidades en todas partes siete
veces al ao, a las ms lejos que se encuentren...
El sacerdote cruzado es elegido y ritualmente confir-
mado por el Pastor en una ceremonia especial que se realiza
en la sede central del roJu. Los aspirantes al sacerdocio son
llamados dos o tres veces al
Ju
por el Pastor, quien los some-
te a ayunos y largas horas de oracin y lectura de la Biblia. En
estas visitas el Pastor aprovecha
Para
sopesar el estado espiri-
tual, disposicin y conocimiento de la Biblia de los candidatos.
La funcin del sacerdote cruzado consiste en recorrer
las villas para predicar la Biblia y administrar los sacramentos
del bautismo y del matrimonio. Generalmente, las villas lla-
man al sacerdote cuando hay una buena cantidad de candida-
tos para recibir estos sacramentos. Por lo comn, la visita del
sacerdote a la villa se la hace coincidir con la celebracin de
la Plantacin de la Crrrz, fiesta anual que recuerda su funda-
cin. Cabe sealar que el Hermano Francisco ha fijado ms
las funciones del director que las del sacerdote y que ha deja-
do a ste fuera de la conduccin de la villa con el objetivo de
que tenga la libertad suficiente para desplazarse entre sus se-
guidores. El mismo dice que el sacerdote est fuera de laJun-
ta Directiva
'como gua y cura espiritual y dirigente de los
servicios de Dios". De hecho no tiene una
jurisdiccin propia
para el ejercicio de sus funciones y puede cumplirlas libre-
mente en todas las villas6. Los tpicos centrales del discurso
sacerdotal esrn relacionados con la doctrina oficial del Movi'
miento de los Hermanos Cruzados, el tiempo de las tribula-
ciones, la necesidad de prepararse para el retorno del Herma-
no Francisco y de Cristo, y la Ciudad Santa delJu. Por un la-
do, el hecho de que el sacerdote cruzado pertenezca ntegra-
mente al campo religioso popular-tradicional y no sea un eru-
ll7
l18 El Mtlnb de la Amazona P eruana
dito en materia religiosa, da a los fieles una nvryor confianza
y margen para una constante relectura de su mensaje.
por
otro, sto mismo lo descalificap^ra el ejercicio de un conrrol
sobre las creencias del comn de los hermanos cruzados.
Un tercer agente intermediario
en el Movimiento de los
Hermanos Cruzados, aunque con funciones ms administra-
tivas que religiosas, es el Fiscal General. El Hermano Fran-
cisco parece haber creado este cargo con el fin de que visite
peridicamente
las villas y recoja los diezmos que cada uno
de sus seguidores debe enar anualmente para el manteni-
miento de la sede central. El fiscal general de los hermanos
cruzados peruanos reside en una villa cercana a dicha sede,
de modo que mantiene contacto con el Pastor con relativa
frecuencia. Esta contigedad tiene mucha incidencia en la re-
presentacin que los fieles cruzados tienen de su persorta, y^
que lo ven, reciben y escuchan como si fuera el Pastor mis-
mo. El fiscal general peruano suele visitar lquitos una o dos
veces por ao. En esta ocasin convoca a todos los directores
de la regin
(generalmente
a travs de alguna emisora radial
de la ciudad), quienes se trasladan a lquitos con los diezmos
de sus comunidades. Visto desde el funcionamiento de la or-
ganizacin del Movimiento de los Hermanos Cruzados, el fis-
cal general
es una instancia superior que cuida de su patri-
monio material, procurando que los diezmos sean pagados a
tiempo y en la cantidad que corresponde. El fiscal cruzado
est desligado de los oficios sacerdotales y su discurso est
orientado a
justificar
desde el punto de vista religioso su fun-
cin y la obligacin de los hermanos cruzados de contribuir
al sostenimiento del Movimiento; tal sostenimiento es pro-
puesto como condicionante de cohesin y salvacin de sus
integrantes. En definitiva, se puede sostener que es un fun-
cionario que reproduce y retransmite tanto el mensaje bblico
como la doctrina del Hermano Francisco y su sucesor, con
este objetivo.
Dncri4ion del camp rdigioso
Es importante, firurlmente, aadir aqu dos observacio-
nes con respecto a los intermediarios cruzados de la regin.
La primera tiene un alcance histrico ms o menos inmedia-
to: algunos de estos intermediarios han sido, anteriormente a
su congregacin en el Movimiento de los Hermanos Cruza-
dos, patrones menores con cierto poder econmico en los ca-
seros o en la ciudad de Nauta. Es probable que el Hermano
Francisco haya buscado conscientemente apoyo a su misin
en estos pequeos patrones locales como un recurso tctico
en la estrategia de reclutamiento de seguidores; incorporando
a algunos patrones en su proyecto, podra luego, ms fcil-
mente, incorporar a los indgenas o aquellos que estaban en-
deudados con ellos. Este mtodo no es nuevo en la regin. Ya
los misioneros catlicos lo haban implementado promovien-
do la fundacin de pueblos nuevos de indgenas en la costa
de los ros bajo la "tutela'y conduccin de un patrn; de esta
manera, pensaban, sera ms fcil atraerlos a la religin cris-
tianaT. Uno de los anteriores directores de Villa Can fue un
pequeo comerciante
(bodeguero:
dueo de una pequea ca-
sa de comercio o bodega) del casero Santa Fe, en el momen-
to en que el Hermano Francisco residi en ste; l afirma:
Antes yo tena una bodega en Santa Fe y venda de to-
do: azucar,
jabn,
bebidas... Yo haba
juntado
platita
trabajando en la agricultura, madera, en la shiringa...
pero luego con la bodega yo me hice patrn y todos s-
tos
[hermanos
de Can] trabajaban para m... Algunos
me deben plata todava y algunos ya han muerro... Pero
yo ya no quiero esa plata... Yo entr a la Hermandad
nombrado por el Hermano Francisco como tesorero y
luego me hizo director... Los dems trabajaban en la
chacra o como tronqueros...
I19
t20 El Milcnio de laAmazontaPetuana
El sacerdote que viva en Villa Buen Pastor, vecina de la
de Can, tambin fue un reconocido patrn-mestizo que viva
en la ciudad de Nauta. Al poco tiempo de congregarse en el
Movimiento de los Hermanos Cruzados, fue nombrado por el
Hermano Francisco como Primer Patriarca Nacional e Inter-
nacional de la Orden Cruzada. Segn el testimonio de un
ex-director de Villa Can, el Hermano Francisco dispuso cier-
tos privilegios para los directores y sacerdotes. Estas prerro-
gativas consistan en que los hermanos de las villas estaban
obligados a darles un diezmo de la pesca o de los producros
de la chacra; o cultivar
"cinco
chacras" para los directores y
"catorce', para los sacerdotes. Si sto hubiera sido as, habra
significado que la comunidad de una villa tendra que haber
dispuesto una buena cantidad de su tiempo y de su fuerza de
trabajo para el desmonte y el cultivo de las chacras de sus
conductores, lo que habra creado una situacin de verdadera
explotacin patronal, similar a la que los tup-cocama experi-
mentaron toda su vida. De todos modos, esta disposicin pa-
rece ser muy dudosa; lo cierto es que no se concreta en los
hechos, por lo menos en las villas que yo he visitado. Se co-
menta que el sacerdote de una villa de la
Quebrada
del Chiri-
yacu hizo intentos de explotar a su comunidad hacindola
trabajar en sus chacras y pidindole dinero prestado, pero
que sta ha reaccionado inmediatamente negndose a trabajar
para l y exigindole la devolucin de su dinero. Es probable
que por esta decidida actitud de la comunidad, este sacerdote
se haya planteado, tiempo despus, la retirada a otro ro en
busca de mejores tierras. Esto indicara -por otra parte- que
los tup-cocama cruzados han adquirido cierto grado de con-
ciencia frente a la explotacin de los patrones a raz de la pro-
hibicin del Hermano Francisco de trabajar para ellos, an
cuando no haya previsto la posibilidad de que sus propios in-
termediarios se convirtieran en patrones congregados. De to-
dos modos los ex-patrones cruzados carecen de los medios
Descnpcin del campo religoso
coercitivos
que gozaban antes de congregarse
Para
obligar a
los fieles cruzados A trabaiar para ellos a travs del sistema de
crdito,
ya que el Hermano Francisco ense a sus seguido-
res a no comprometerse
en deudas que puedan acarrearles
problemas con la polica. Los intentos patronales de estos in-
iermediarios
tampoco podran fundamentarse en su calidad
de dirigentes religiosos, sin entrar en contradiccin inmedia-
ta con la lectura que los fieles cruzados hacen de los docu-
mentos de su fundador y de la Biblia. De la recomendacin
bblica de que no se puede servir a dos seores
(a
Dios y al
demonio), los hermanos cruzados han concluido literalmente
que no se puede servir a dos patrones: a Dios y a un patrn
humano. El fundamento de esta conclusin se puede leer en
el documento titulado Dios Ve Todo, Sabe Todo
(1979);
en
ste el Hermano Francisco ordena expresamente
que el que
quiera sacar shiringa
(caucho)
o madera, debe retirarse a un
shiringal y abandonar la villa y el Movimiento de los Herma-
nos Cruzados. All se hace alusin a que el trabajo para los
patrones es contradictorio
con Ia observancia de los manda-
mientos de Dios y el reglamento del Movimiento de los Her-
manos Cruzados,
los que solamente se pueden cumplir vi-
viendo todos los das en la villa. l-as razones que argumenta
el Hermano Francisco en contra del trabajo para los
Patrones
no tienen un fundamento social sino religioso, pero sus se-
guidores las han relacionado con su nefasta experiencia den-
tro del sistema social en el que han vivido. Los brotes de ma-
nipulacin patronal por parte de los intermediarios cruzados
(directores
y sacerdotes) se
Producen
aqu y all,
Pero
a corto
plazo son abortados por los seguidores gracias a la interpreta-
cin que ellos mismos hacen de las enseanzas del Hermano
Francisco y del mensaje bblico, permeada por la propia ex-
periencia social. En conclusin: no hay lugar
Para
que el pen-
samiento religioso de aqul pueda ser manipulado por sus
agentes intermediarios
(directores
y sacerdotes) en favor de
12t
122 H Mnio de la Amazona Peruana
relaciones patromles, al menos en la regin de Nauta. En el
estadio anterior de la formacin del campo religioso general
de la regin, un mal patrn a los ojos de los indgenas, poda
ser un 'buen' patrn a los ojos de los misioneros que lo
justi-
ficaban ideolgicamente en el marco de su estrategia proseli-
tista. En cambio ahora, los indgenas cruzados no ven
justifi-
cacin religiosa alguna para ningn tipo de patrn, por la
sencilla razn de que ste no encuentra el sostn ideolgico
de especialistas en el saber religioso que, por ahora, no exis-
ten dentro del Movimiento de los Hermanos Cruzados.
4.4. Los fieles cruzados
Los fieles que componen la base del Movimiento de los
Hermanos Cruzados en la regin de Nauta -como ya se dijo-
provienen en su mayora del sector tup-cocama. En 1985
existan entre 13 y f5 villas cruzadas en esta regin. Una de
ellas es Villa Can, ubicada en la boca de la
Quebrada
del
Chiriyacu
(que
en quechua significa "agua dulce"), en rierras
altas, frente a una cocha
(lago)
bastante grande, sobre la mar-
gen izquierda del o Maraon, a cuatro horas en "peque-pe-
que'
(trmino
onomatopyico para designar el ruido de un
motor fuera de borda y de poca fuerza, muy usado en la ama-
zona peruaftr para botes pequeos) de su confluencia con el
Ucayali. Los hermanos cruzados de Villa Can pertenecen ca-
si en su totalidad a tres familias extensas tup-cocama. ta po-
blacin de la villa es de alrededor de I30 personas entre adul-
tos y nios, repartida en 25 viviendas; salvo los ms ancianos
que se comunican en cocnul, los dems lo hacen en espaol.
Los
jvenes
y adultos de mediana edad entienden cocama,
pero no lo hablan. l-a totalidad de la poblacin adulta mascu-
lina ha pasado por la experiencia de sujecin y sometimiento
a diferentes patrones. El promedio de tiempo y trabajo ha si-
do entre 20 y 25 aos y por lo menos para una media docena
Descnpan del campo religoso
de patrones en distintos momentos de sus vidas y en diferen-
tes ros, ya se como paichero, tronquero, shiringuero o tr<>
cheroS. Segn un informante, estas familias vivan anterior-
mente en el actual terreno de Villa Can desde donde se tras-
ladaron a Santa Fe
(antiguamente
llamado
Jibacoa).
Esto sig-
nifica que han retornado a la tierra de sus antepasados ms o
menos inmediatos. Por otra
Parte,
su ingreso al Momiento
de los Hermanos Cruzados ha significado la disin del gru-
po familiar extenso, ya que parte de ste permaneci en el ca-
sero de Santa Fe y posteriormente abandon las filas del
Hermano Francisco. l-a poblacin de Santa Fe perteneca a
dos filiales eruditas de la religin cristiana: la catlica y la
evanglica. El ltimo patrn del casero, segn los informes
recibidos, obligaba a las familias y a sus peones a ingresar en
la iglesia evanglica, lo cual produjo un enfrentamiento con
los misioneros catlicos de Nauta.
El Hermano Francisco lleg al casero de Santa Fe en
L97l y permaneci en l durante tres das predicando, curan-
do enfermedades y organizando la nueva comunidad de sus
seguidores. Parece que fue el primer casero que visit en las
cercanias de Nauta, antes de pasar a esta ciudad y luego a
Iquitos. En la regin, haba "plantado' seis cruces; o sea,
fund seis comunidades de adeptos. Muchos de los hermanos
cruzados de Villa Can abandonaron todo y siguieron al Her-
mano Francisco hasta lquitos, pero luego que ste parti ha-
cia Colombia regresaron a Santa Fe, donde empezaron a [un-
cionar como una comunidad del Movimiento de los Herma-
nos Cruzados. Este nuevo agrupamiento religioso en el case-
ro signific un enfrentamiento constante con los fieles de las
otras filiales religiosas, lo que al final produjo la divisin y el
traslado a la
Quebrada
del Chiriyacu en 1976, fecha en la que
fundaron la actual Villa Can. En esta quebrada existan hacia
l9B5 alrededor de ocho villas con un promedio de cincuenta
t23
tz+ El Mileno dela AmazonaPeruana
hermanos cada una. Los nombres elegidos para identificar es-
tas villas han sido, en general, tomados de la Biblia: Can,
Nueva Beln, Buen Pastor; el resto se denominaron Buen Fin,
Nuevos Cruzadores, Cristiana, Accin Popular,
Jesuita.
Ade-
ms de estas villas, haba en la regin otras cinco: una en la
ciudad de Nauta, otra en el casero Tpac-Amaru, dos en la
confluencia del ro Tigre con el Maran
(Cristo
Rey y Nueva
Arequipa) y otra cerca de la desembocadura del ro Ucayali
con el nombre de San Francisco.
Villa Can funciona como modelo o prototipo de co-
munidad cruzada en la regin. Entre 1983 y 1985, de los 130
hermanos que la integraban, slo una persona ha "welto al
mundo". L-a poblacin, en cambio, ha crecido por la forma-
cin de nuevos matrimonios entre los
jvenes
de la comuni-
dad. Estos nuevos matrimonios han construido sus propias
viviendas en la villa y han abierto sus propias chacras con el
apoyo del resto de los hermanos9. La vida religiosa de los
hermanos de Villa Can gira alrededor de dos ceremonias
diarias denominadas Santa Cena; stas se llevan a cabo en
una capilla situada en una pequea elevacin del terreno de
la villa. Una de estas ceremonias se realiza a las 04 a.m. y
marca la iniciacin del da de trabajo; la otra, a las 06 p.m. y
seala el tiempo de descanso. El lugar del culto es un espacio
delimitado por tres crculos. En uno de ellos est el propio
edificio de la capilla y, en las ceremonias, entran en l todos
los fieles que se consideran observantes de las reglas morales y
disciplinarias del Momiento de los Hermanos Cruzados; es-
tos fieles asisten vestidos de blanco. En el segundo, fuera de la
capilla, esr "plantada" una cruz de grandes dimensiones que
recuerda la fecha de fundacin de la comunidad; en l asisten
los que cumplen alguna sancin o penitencia por contraven-
ciones al reglamento. En el tercer y ltimo crculo, asisten los
que estn preparndose para congregarse en la comunidad,
Descnpcin dcl campo religion 125
los que no llevan la ropa adecuada para las ceremonias
(vesti-
menta blanca) y las mujeres que estn menstruando. l-a Santa
Cena es oficiada por los miembros de la directiva, quienes se
colocan en semicrculo alrededor de un altar; este consiste en
una mesa de madera y una cruz
Pequea
en el centro; detrs
de la mesa hay un gran mural en el que se ve el edificio de
una iglesia de siete pisos, la Biblia, el arca de No y un ep-
grafe con la leyenda 'Cristo Vence', ms el nombre del Her-
mano Francisco. l-a ceremonia, que suele durar aproxxima-
damente una hora los das de semana y dos los domingos,
consiste centralmente en prolongados cantos en los que se in-
tercalan oraciones y la lectura de pasajes bblicos, seguida al-
gunas veces de un breve comentario del director. Adems de
estas ceremonias colectivas, cada familia realiza en su casa
lecturas bblicas tres veces al da
(al
levantarse, al acostarse y
antes de la comida del medioda) acompaadas por extensos
cnticos. En las familias en que no hay un lector, se ora y se
canta. Este esquema cultual esui precisado y prescrito en do-
cumentos escritos por el Hermano Francisco y ajustados pe-
ridicamente por su sucesor.
4.5. Ritos de agregacin
El Movimiento de los Hermanos Cruzados ha tomado
prestado del cristianismo el rito sacramental del bautismo y
del matrimonio. El Hermano Francisco no pudo lograr que
obispo catlico alguno le ordenara sacerdotes, por lo que la
llamada "consagracin del pan y del vino" en el ritual catli
co y la posiblidad de la comunin sacramental no se lleva a
cabo entre los hermanos cruzados. Por esta razn, la Santa
Cena entre ellos, no es rnis que el nombre simblico de la co-
mida mstica con la que se alimentan los fieles de la lglesia
Catlica. El ritual del bautismo de los nios y del matrimonio
siguen las secuencias del ritual catlico, con algunas peque-
t26 El Mlnio dc lo Amazonla P eruaw
as variantes. El matrimonio debe ser realizado cuando los
jvenes
cumplen los 15 aos; el casamiento a esta edad tiene
una finalidad casi exclusivamente moral y es una condicin
inevitable para que un adulto pertenezca a una villa, ya que
se considera a los solteros como causas potenciales de desr-
denes sexuales, sobre todo en relacin con las parejas ya for-
madas. Sobre el matrimonio y las relaciones sexuales dentro
de 1, ha insistido con frecuencia el Hermano Francisco en
sus documentos. As en el Tercer Estatuto: Primera Base de
Confianza, Farol y Gua del Pueblo de Dios
(I977b),
no s-
lo dej establecido que un hermano de esta "Santa Orden
Cruzada" debe estar casado en dos casamientos
(el
eclesisti-
co cruzado y el civil), sino tambin precis duros perodos de
abstinencia sexual para los separados o viudos antes de que
puedan contraer un nuevo enlace.
Para agregarse al Movimiento de los Hermanos Cruza-
dos e integrarse a la tierra santa y arca de salvacin de la villa,
un adepto debe apartarse del mundo; vale decir, dejar de ser
gentil y abandonar
(como
prctica ideal) el casero o la ciu-
dad. El paso formal del estado de gentilidad al de cruzado,
como el de la transicin del casero a la villa, se realiza a tra-
vs del bautismo; por ste, el fiel cruzado no slo se incorpo-
ra msticamente a un arca de salvacin, sino tambin, a un te-
rritorio concreto y real, el cual es considerado ya como un lu-
gar santo. El bautismo como rito de paso de un estado profa-
no a uno sagrado y del caseo a la villa, tiene dos etapas: el
bautismo "de gloria", destinado tanto a los nios como a los
adultos, y el bautismo "de las aguas", que se administra a los
adultos que ya han recibido el anterior. El hermano cruzado
no se siente formal y plenamente incorporado al Movimiento
de los Hermanos Cruzados y a la villa sino cuando ha recibi-
do el segundo bautismo. Por esta razn, el bautismo de gloria
podra calificarse como una fase ritual de marginalidad con
Descripcin del campo rcl$oso
respecto a la integracin en el Movimiento de los Hermanos
Cruzados y en la villa, ya que recin con el bautismo de las
aguas se produce la agregacin total del nefito a ambos. Por
el primero, el hermano cruzado se ha separado del mundo y
de lo profano; sin embargo, se considera que esta separacin
es todava un grado relativo de consagracin por cuanto este
bautismo no es an suficiente
Para
ser incorporado o agrega-
do plenamente al Movimiento de los Hermanos Cruzados y a
la villa. A su vez, la agregacin plena a stos, que se alcanza
con el segundo bautismo, es, no obstante y todava, un mo-
mento ritual de margen con respecto a la integracin en la fu-
tura nueva humanidad que se formar en la ciudad santa del
Ju
y residencia definitiva de los fieles cruzados despus de la
destruccin de la tierra. Los ritos bautismales, sobre todo el
segundo, estn orientados a la agregacin a la villa como es-
pacio y tiempo previo a la entrada en la ciudad santa. En este
sentido, son una secuencia de un proceso ritual de paso ms
inclusivo o comprehensivo ligado lntimamente a la forma-
cin de una nueva humanidad como estado de plena sacrali-
dad en la Ciudad Santa. Es decir: para los hermanos cruzados
la pertenencia a la villa es una etapa de la migracin hacia la
Ciudad Santa; pero desde el punto de vista religioso es un
momento ritual liminar e intermedio entre la vieja humani-
dad
(gentil)
y la agregacin definitiva a la nueva humanidad
(cruzada).
Mientras viva en la villa, el fiel cruzado debe ob-
servar un denso conjunto de normas morales; someter su
cuerpo al sacrificio; resistir los ataques del demonio, de los
gentiles y de los patrones; etc.. [ villa, an siendo considera-
da ya como el arca de salvacin y una tierra santa es el tiem-
po y el espacio en que el hermano cruzado tendr que experi-
mentar las tribulaciones y la gran oscuridad
(ver
5.5.3.). Esta
situacin de marginalidad provisoria implica, por otro lado,
an un grado de contacto con lo profano a travs de una ine-
vitble relacin con la gente de los caseros, con las autorida-
t27
t28 El Miltrio dc la Amazonta P eruana
des y las instituciones de la sociedad blanco-mestiza y con to-
do lo que ella produce. Desde esta perspectiva, el sistema de
interdicciones morales y religiosas en las villas est orientado
a separar al mximo lo sagrado de lo profano y, por otro lado,
reducir a lo mnimo, la distancia entre un estadio sagrado y
otro
(lo
profano y lo sagrado tienen para los hermanos cruza-
dos connotaciones fuertemente sociales
(ver
cap. 7).
El acceso a la Ciudad Santa clausurar tanto esta rela-
cin con el mundo profano como el proceso ritual de agrega-
cin a la'tercera humanidad'que Cristo y el Hermano Fran-
cisco instaurarn en el
Ju.
En esta perspectiva, la villa como
secuencia ritual de marginalidad no tiene un sentido circular,
ya que el maqginado no es agregado luego ritualmente a la so-
ciedad de la cual ha sido aislado, sino a una sociedad radical-
mente diferente. Es, en consecuencia, un momento ritual de
maqginalidady ala vez de ruptura. En otros trminos: no es
el paso de un estado a otro dentro de una misma sociedad, si-
no el paso de un estado a otro por encima de los lmites de
dos sociedades y mundos esencialmente distintos y contra-
dictorios. Los hermanos cruzados tienen la conviccin de ha-
berse separado de una sociedad
(la
blanco-mestiza) y de ha-
berse integrado en otra
(la
cruzada). Precisamente, a esta
transicin sin retorno responde, quizs, el sentido ms recn-
dito de la migracin hacia el centro de la selva, lejos de la ri-
bera de los ros, y posteriormente hacia el
Ju.
l-a migracin
es el smbolo de esta radical ruptura. En sntesis, se puede
observar que la villa, como unidad autnoma de fe, es el mo-
mento ritual de margen en el que los hermanos cruzados se
preparan para integrarse luego plenamente a la sociedad de la
cual ya empezaron a formar parte; vale decir, de la sociedad
milenarista. l comunidad de la villa es, en definitiva, una [a-
se de un ritual de ruptura y agregacin a una nueva humani-
dad; la tercera y la ltima, segn el Hermano Francisco.
Descnpcin del campo relgoso
Como se ver en el captulo siete,
Para
los hermanos
cruzados
"profano" no slo es una categora clasificatoria
opuesta a "sagrado', sino tambin una categora indicadora
de su posicin dentro las estructuras sociales
(regional
y na-
cional). Desde este punto de vista, el ritual de agregacin al
Movimiento de los Hermanos Cruzados y de ruptura con la
sociedad blanco-mestiza
debe analizarse como parte de un
"hecho
social total", en cuanto remite a este hecho como to-
talidad desde el campo de lo religioso. l expresin muy fre-
cuente de que "siendo los ltimos entre los profanos, somos
ahora los primeros ante los ojos de Dios" puede ser interpre-
tada de la siguiente rulnera, segn los testimonio de los mis-
mos hermanos cruzados: a) hay una conviccin de haber sido
elegidos por la divinidad a travs del Hermano Francisco; por
lo tanto separados del mundo
(1o
profano); b) hay una con-
viccin de haber pasado de una posicin en la estructura so-
cial profana
(la
de mrs abajo), a otra posicin distinta en la
sociedad sagrada
(la
de ms arriba); c) finalmente, los herma-
nos cruzados ven su propia organizacin religiosa como la
contraimagen de la sociedad profana: sta es identificada con
la maldad; aquella, con la santidad. En suma, para un herma-
no cruzado, el ritual de ruptura y agregacin le garantiza la
continuidad y la concresin de su salvacin y libertad por
una inversin de su posicin en dos sociedades diferentes y
opuestas.
4.6. El nuevo orden cruzado
Los hermanos cruzados de Villa Can perciben que su
congregacin en villas, a[ interior del Movimiento de los Her-
manos Cruzados, tuvo dos efectos inmediatos: una recupera-
cin moral y una relativa liberacin social. l vida en los ca-
seros suele presentar un aspecto de degradacin; una especie
de estado de disolucin y anmico, para usar la expresin de
129
t30 El Mlanio de la Amazonlo Peruana
Durkheim. Es decir, la poblacin riberea de los caseros tie-
ne el sentimiento de una total subalternidad y de vivir entre
dos mundos a ninguno de los cuales ella pertenece; arrancada
de su propio y tradicional mundo, tampoco ha entrado en el
mundo blanco-mestizo. En este contexto, muchos de los que
han seguido al Hermano Francisco han experimentado un
cambio de da con resultados concretos en lo moral y en lo
social. Esto es lo que expres un hermano de 50 aos de edad
de Villa C-artr, ex-poblador del casero de Santa Fe:
Anteriormente cuando vivamos en los caseros nos em-
borrachbamos,
jugbamos
y reamos perdiendo nues-
tra platita... Nuestros hijos no tenan qu comer y gol-
pebamos a nuestras mujeres... En cambio ahora que
estamos en la Hermandad, cultivamos, anzueliamos
[pescamos] ,
tenemos qu comer y respetamos a nues-
tras mujeres...
Desde el punto de vista social, en Villa Can los her-
nurnos cruzados experimentan un grado bastante elevado de
independencia con respecto a la sociedad blanco-mestiza,
particularmente de los patrones y misioneros catlicos y
evanglicos. Tienen el sentimiento de haber sido siempre en-
gaados en la trama de relaciones sociales en la que antes se
encontraban, y que ahora, gracias al Hermano Francisco, han
logrado la libertad. Los hermanos cruzados de Villa Can,
hasta 1985, nombraban sus propias autoridades, tenan su
propio sanitario, su propio profesor de escuela, etc.; haban
cortado casi totalmente el contacto con la poblacin de los
caseros y de la ciudad de Nauta; dejaron de trabajar como
peones para los patrones de la zona, etc.. El Hermano Fran-
cisco insisti bastante en sus documentos en que un herma-
no cruzado tena que vir de su propio trabajo, sobre todo de
la agricultura. En 1981, escribi un documento con el ttulo
Dacrpcin dcl canp religoso
de Primer Catrilogo Verdaderamente Cristiano para 1982 en
el que describe los beneficios materiales y sociales que recibi-
r un congregado y detalla cules deben ser sus posesiones:
una chacra con 'quinientos mil pies de mandioca", un plata-
nal "con trecientos mil pies de pLtanos y un casal de chan-
chos";
"trecientas
mil matas de caa, urul canoa y un casal de
gallinas". El hermano director de Villa Carr reconoci que
antes ellos trabajaban para los patrones por ignorancia y que
ahora la doctrina del Hermano Francisco les abri los ojos:
Antes nuestros padres eran inocentes
[ignorantes]
y vi-
an explotados por los patrones... Ahora nosotros sabe-
mos porque el Hermanito Francisco nos ha enseado
cul es la verdadera enseanza de Dios... Nosotros tene-
mos que vivir de nuestras chacras y criar nuestros pro-
pios animales para no tener deudas con los patrones...
Este sentimiento de liberacin social que tienen los tu-
p-cocama de Villa Can coincide con lo que Paulo Lucena
oberva, en un documento sin fecha, para los ticunas del Bra-
sil que han ingresado al Movimiento de los Hermanos Cruza-
dos:
Pese a aquello que pueda caracterizarse
como negativo
en su doctrina, despues de ms de un siglo de destruc-
cin etnosocial de los ticunas, Ze da Cruz llega a incul-
carles una conciencia de autodeterminacin...
Como se ver en el captulo Z, esta experiencia est li-
gada por los hermanos cruzados, y objetivamente parece
ser
as, a su condicin religiosa de Pueblo de Dios; su nueva si-
tuacin social proviene de esta condicin y ellos -a travs de
una relectura del discurso del Hermano Francisco-,
la inter-
pretan como un anticipo del compromiso
divino de llevarlos
13l
t32 El Mleno de la Amazonla Peruana
a un paraso en la selva y en un futuro inmediato. En Villa
Can, cuando los hermanos cruzados hablan de este nuevo
ordenamiento moral y social en las villas, suelen aludir a lo
coyuntural del mismo, dado que el nuevo orden definitivo
slo ser realizado en la Ciudad Santa.
4.7. Fuentes de la cosmologia milenarista cruzada
4.7.l.laBibliay laCruz
En la nueva sociedad, representada en la comunidad de
la villa, el fiel cruzado tiene dos indicadores de su legtima
pertenencia a ella: la Cruz y la Biblia. Estos han sido los dos
bienes religiosos que el Hermano Francisco ha recibido direc-
tamente de Dios. L Biblia es la fuente escrita fundamental
del saber religioso cruzado. Tener la Biblia y leerla rePresenta
para un hermano cruzado no slo un fortalecimiento espiri-
tual y el reaseguro de su pertenencia al Movimiento de los
Hermanos Cruzados, sino tambin un antdoto contra cual-
quier enfermedad; su no lectura, por el contrario, es la causa
ms clara de
"prostitucin", deserciones y enfermedadesl0. El
hermano director de Villa Can sola quejarse de que muchos
nios se enfermaban en la villa porque sus padres
"no
leen
las Sagradas Escrituras". Contrariamente,
la medicina ms
efectiva contra las enfermedades
es la lectura de la Biblia. As
mismo, tanto la prevencin de las deserciones, como las san-
ciones a los contraventores
de los estatutos, consisten en la
lectura de numerosas pginas de la Biblia. La desercin de al-
gn hermano cruzado o de alguna villa entera, es vista como
una amenaza para la seguridad y cohesin del Movimiento de
los Hermanos Cruzados; cuando esto ocurre hay un retorno
masivo a la lectura de la Biblia. En 1985, encontrndome yo
en Villa Can, lleg la noticia de que un cura "romano" haba
logrado convertir, en el Brasil, una villa de ticunas cruzados
Descnpcin dcl compo relgjom 133
al cristianismo; este hecho caus mucha inquietud entre los
hermanos de la villa e inmediatamente se recibi la orden del
Pastor de que cada hermano cruzado lea doce captulos dia-
rios de la Biblia durante dos meses. lgualmente, la lectura de
la Biblia precede y cierra cualquier trabajo colectivo: el culti-
vo de las chacras, el corte del yute o la cosecha del arroz, etc.
lndividualmente, no slo aquellos que saben leer tratan de te-
ner la Biblia, sino tambin los hermanos analfabetos, y es
muy comn ver a los hermanos cruzados con el machete en
la mano y la Biblia bajo el brazo marchar a su trabajo en la
chacra. La Biblia es, tambin, el libro principal de enseanza
en la escuela cruzada. Si bien, no todas las villas tienen escue-
la por falta de profesores congregados para atenderlas, en
1985 funcionaba en Villa Cani normalmente una escuela para
los nios a cargo de un profesor cruzado; toda la enseanza
giraba alrededor de la mitologia bblica, sobre todo del Anti-
guo Testamento. En 1979, el Hermano Francisco envi un do-
cumento desde su sede en el ro
Ju
para todos sus seguidores
con el ttulo de l;mpara que no se Apaga, en el cual se expo-
nen setenta y siete significados de la Biblia. En este documen-
to se recomienda que los hermanos la lean todos los sbados y
domingos, los das siete de cada mes y todo el mes de
junio.
Junto
a la Biblia los seguidores del Hermano Francisco
se sienten destinatarios de lo que constituye uno de los sm-
bolos dominantes y el distintivo del Movimiento de los Her-
manos Cruzados: la Cruz. El origen cultural de este smbolo
no es del todo cierto, ya que puede pertenecer tanto a la cultu-
ra propia tradicional de los tup-cocama como haber sido to-
mado en prstamo del cristianismoll. Para los hermanos cru-
zados, la cruz es un elemento esencialmente sagrado en cuan-
to no representa a Cristo sino que es su mismo cuerpo, segn
la doctrina del Hermano Francisco. El ha enviado tambin
otro documento
(sin
fecha) con el titulo de El Significado de
134 El Mllenio dela AmazonaPeruana
la Santa Cntz: Los 99 Puntos en el que se exponen noventa
y nueve significados de la cruz y recomienda que se lean s-
tos en forma de letanas los primeros viernes y los das nueve
de cada mes.
Los hermanos tup-cocama cruzados clasifican las co-
sas en sagradas o profanas segn su relacin y proximidad
con la cruz. Todas las villas estn presididas por una cruz de
grandes dimensiones para indicar que ese lugar es un territo-
rio santo y habitado por el Pueblo de Dios; el territorio de la
villa queda as mgicamente delimitado y advierte a los profa-
nos y pasajeros que en l no se puede ingresar sin sujetarse a
ciertos ritos de purificacin relacionados con la vestimenta, el
cabello, las pinturas en el cuerpo, etc.. Las casas de los her-
manos deben estar sealadas con una cruz pintada de rojo al
lado de la entrada principal para indicar la identidad de sus
moradores y para que stos sean protegidos en el
"tiempo
de
las tribulaciones" contra el ataque del demonio, los gentiles y
los patrones; toda cosa que se quiere "des-profanizar"
es deja-
da un determinado tiempo en contacto o prxima a la cruzI2.
Finalmente, la cruz es un smbolo de la identidad enrre los
hermanos cruzados. Todos ellos tienen la obligacin de llevar
la cruz colgada al cuello en todo momento y lugar; por ella se
reconocen entre ellos

al mismo tiempo, se separan y distin-
guen de los
'gentiles"
que no conocen su significado
"porque
le fue revelado nicamente al Hermano Francisco", segn el
testimonio de un hermano cruzado. El Hermano Francisco
ha escrito en el documento Estatuto Modelar o Gua del
Pueblo de Dios
(ibid:f
)
queJess le entreg
"una
cruz gran-
de de color marrn como garanta de salvacin cuando el
mundo fuere hizolado
[quemado]".
Estas palabras fueron in-
terpretadas por los hermanos cruzados como que todo aqul
que lleve la cruz pertenece al grupo de los que sobrevivirn y
formarn la nueva humanidad.
Descnpcin ilel campo relgoso
Los hermanos cn zados han recibido el smbolo de la
cnz como exclusivo y lo han transformado en un principio
de controversia
'terica'
con las filiales de la religin erudita.
Un hermano de 40 aos de edad, de Yrlla Bagazn, en lqui-
tos, afirm:
l-a cruz de los romanos es una apariencia. l cruz de
los hermanos cruzados naci del mismo
Jesucristo
que
entreg al Misionero Francisco da Cruz. Hay varias cla-
ses de cruces... Nuestro reglamento dice que no hay que
usar cruces de oro, plata, plomo... Porque no fue en
ellas que Cristo muri... Fue un simple madero que el
Seor carg... ls distintas sectas que usan la cruz no
saben su significado porque no les fue revelado a ellas
sino al Misionero en los noventa y nueve puntos que
nos ha dejado escrito sobre ella...
Anteriormente se ha dicho que los hermanos cruzados
de la regin de Nauta viven organizados en comunidades co-
hesionadas socialmente por una cosmovisin religiosa co-
mn, ms que -en apariencia- por factores u objetivos econ-
mico-sociales. Se dijo, adernris, que ellas tienen una autono-
ma total en lo que se refiere a la produccin y transmisin
del saber religioso. En efecto, la villa cumple un papel impor-
tante en crrnto al mantenimiento de la memoria religiosa de
los hermanos cruzados; se caracteriza, efectivamente, por la
actividad transformadora que en ella ellos someten al mensa-
je
bblico y del Hermano Francisco. Ambos mensajes se fu-
sionan en urul cosmologa diferente o nueva a travs de un
proceso de tradicionalizacin inmune al control de los agen-
tes eruditos de la religin. L lla se convierte, as, en un
verdadero espacio de reproduccin y mantenimiento de la
cosmologa milenarista cruzada. En esta perspectiva, la cruz
delimita para los hermanos cruzados un mbito social y fsico
135
13 El Mlenio de la Amazona Peruana
sagrado'per s" en el cual cada uno de ellos tiene el derecho
de explicar o
justificar
todo acontecimiento cotidiano o ex-
traordinario segn la Biblia o los documentos del Hermano
Francisco sin temor a equivocarse. De este modo, poco a poco
ha ido creciendo un cuerpo de creencias sincrticas que rene
la corriente cristiana y las representaciones de la cultura tradi-
cional propia. Es sorprendente cmo en Villa Can, los her-
manos en distintas ocasiones
(en
la chacra, en la canoa o en la
casa) y en grupos hacen sus aportes en materia de conoci-
mientos religiosos; ms sorprendente an, es cmo cada uno
acepta e incorpora el aporte del otro en un clima de total res-
peto. Estos comentarios, luego, son retransmitidos como sen-
tencias fijas e infalibles. Es, en suma, palpable cmo se van
formando ncleos de creencias acerca de la maldad y el fin del
mundo, la Ciudad Santa, la persona del Hermano Francisco,
el tiempo de las tribulaciones, etc., que van floreciendo en
una suerte de variaciones mticas sobre un mismo tema.
4.7.2. EI canto
Uno de los factores ms constantes y vigorosos en la
reproduccin y el fortalecimiento de la vida y las creencias re-
ligiosas en \lla Can es el cantar. Todo hermano o grupo fa-
miliar entona canciones religiosas a cualquiera hora del dia o
de la noche. Todo acontecimiento, ya sea de
jbilo,
ya de tris-
teza o de peligro, motiva al canto. ls ceremonias religiosas
y la curacin de las enfermedades consisten esencialmente en
himnos religiosos; cuando los hermanos cruzados navegan por
los ros en grupo para sitar otra villa, salen y llegan cantando.
Es una experiencia profunda escuchar en el silencio de la no-
che amaznica, en contrapunto con los ruidos de los animales
y los cantos de las aves nocturnas, el canto de los hermanos
cruzados
que, a su vez, se suceden intermitentemente durante
algunas horas anunciando el momento del descanso. Poco a
Descripcin dd campo relgioso
poco, sin embargo, las voces humanas se van apagando
dar lugar slo a la algaraba de los incansables animalitos, due-
os de la noche amaznical3.
Es probable que esta aficin que los hermanos tup-co-
cama tienen por el canto, est relacionada con la tradicin
musical de la cultura tup-guaran. Como se dijo
(ver
2.3'4),
Figueroa
(1904:244-245)
dice que entre los cocama del Hua-
llaga las curaciones se hacan en medio de cantos que
"po-
dan durar das y noches". Stock
(1979:97)
refirindose a los
chamanes cantores entre los cocamilla de La Laguna en el ro
Huallaga, dice que
"los
chamanes Cocamilla generalmente
cantan en la lengua Cocama. Su tradicin musical para el ri-
tual de la ayahuascay para las curas en general es con un tipo
de cancin llamada lcaro
(...).
El prestigio de un chamn de-
pende en parte del nmero y la calidad de sus lcaros." Cabe
recordar aqu que los tup-cocama que poblaron y fundaron
Nauta en 1830, vinieron de La Laguna; de modo que bien se
puede afirmar su tradicional aficin por el canto. Entre los
tup-guaran, el canto ha sido central sobre todo en ocasiones
de emprender migraciones religiosas hacia la Tierra sin Mal,
seguramente inspirados en las danzas y cantos que se natran
en los mitos sobre chamanes que iniciaban su
"andar"
hacia
dicho paraso. Nimuendaj
(1978:95)
dice que los apapoku-
va-guaran no conocan "danzas ni cantos profanos", sino s-
lamente religiosos, particularmente en situacin de peligro,
enfermedad o muertel4.
Uno de los temas frecuentes en los himnos y canciones
de los tup-cocama cruzados, es el del fin del mundo. El si-
guiente es parte del texto de un himno titulado El da se
aproxima:
El dia del Seor se aproxima/para su Iglesia buscar el
mundo que no espera/no podr contemplar.
r38 El Milenio ile la Amazona P eruana
T que esperrs a
Jess/cuidate
en preparar no dejes pa-
ra ltima hora/que tiempo ya no habr.
Dios mand que hiciese el ArcalNo luego obedeci
despus de todo pronto/luego la lluvia cay.
4.7.3. Documentos escritos:
formularios
y estatutos
El Hermano Francisco ha dejado toda su doctrina dis-
persa en tres Estatutos y en lo que sus seguidores denominan
formularios. Los primeros esrn escritos entre 1976 y 198f y
contienen 33 puntos en "honrra de los 33 aos que Cristo vi-
vi en la tierra; 12 articulos "en virtud de los 12 apstoles' y
3 captulos
*en
nombre de las tres personas divinas de la San-
tsima Trinidad". Los estatutos han sido aprobados oficial-
mente por autoridades pblicas de la ciudad de lquitos, de
modo que el Movimiento de los Hermanos Cruzados est re-
conocido oficialmente por el Estado como asociacin religio-
sa. El contenido de estos documentos, como el de los formu-
larios, consiste en su mayor parte de normas morales, disci-
plinarias y oqganizativas apoyadas en el texto bblico. Entre
los formularios que han llegado a mis manos slo el titulado
Escudo de Acero
(1973)
tiene un contenido terico; quizs
por ello el Hermano Francisco lo llam Segundo Catecismo
de la Orden Craz-zda. Los hermanos cruzados afirman que el
Hermano Francisco reciba cada noventa das revelaciones di-
vinas que luego eran tema de sus formularios. Actualmente
dicen que el sucesor recibe revelaciones del Hermano Francis-
co y que luego son enviadas en formularios a todas la villas.
El director de cada villa debe, adems, llevar una espe-
cie de libro de actas en el que ha de registrar todos los acon-
tecimientos que ocurren en la comunidad; tambin archiva
los formularios que son enviados desde la Ciudad Santa por
el actual Pastor. Todos los hermanos estn obligados a leer y
Descnpcn ilel campo religoso
conocer el contenido de dichos formularios que, generalmen-
te, se hace pblico en asambleas extraordinarias cada vez que
uno de ellos llega a la villa. Por expresas directivas del Her-
mano Francisco, se ha fundado una villa denominada Buen
Pastor o "Banco Central", ubicada al lado de Villa Can, en la
Quebrada
del Chiriyacu, para que se constituya en el archivo
general del Movimiento de los Hermanos Cruzados en la re-
gin peruana. All se guardan todos sus escritos y los que va
enviando su sucesor transcritos en un libro llamado Tesoro
Escondido. Este libro constituye para los hermanos cruzados
la segunda fuente escrita ms importante despus de la Bi-
blial5.
4.7.4. kansmsin oral
l tradicin oral es el medio fundamental por el que
los tup-cocama cruzados mantienen y reproducen la doctri-
na oficial del Movimiento de los Hermanos Cruzados y el
mensaje bblico, aunque, como se dijo, a travs de una relec-
tura hecha desde la cosmovisin tradicional. El hecho de que
la mayora de los hermanos cruzados sea analfabeta, hace que
aquellos que no lo son retransmitan constantemente el conte-
nido de los formularios y de la Biblia. As mismo los iletrados
se comunican entre ellos lo que han escuchado de los letra-
dos. En este proceso, es casi inevitable que el mensaje se vaya
cargando de nuevos contenidos y que, cuanto rn:is lejos de las
fuentes, tienda ms a ser cargado de significaciones que per-
tenecen a la cultura propia. Este hecho es ms probable an
si se observa que los hermanos cruzados no tienen el control
peridico de especializados en la religin que profesan, como
ocurre en los caseros donde los fieles estn ligados a las fi-
liales del cristianismo erudito; aqu, stos son visitados con
relativa frecuencia por agentes intermediarios y especializa-
dos de estas filiales.
I39
l,+O El Milenio de la Amazonta Peruana
La ciudad de lquitos es el lugar de encuentro de los
hermanos cruzados de la regin peruana. En esta ciudad exis-
ten tres numerosas comunidades situadas en los barrios peri-
fricos de Bagazn, Morona Cocha y Beln, a orillas de los
ros Nanay y Amazonas. Estas comunidades, aunque econ-
micamente pobres, disponen de un local central ms o menos
amplio en el que acogen a los hermanos cruzados de las villas
del interior de la selva que vienen por diversas razones a la
ciudad. Aqu se producen diariamente encuentros de herma-
nos de distintas villas en los que el pensamiento religioso
cruzado se recrea a travs de comentarios sobre la Biblia y los
formularios, matizados con las experiencias individuales y de
las comunidades de sus villas. Si estos encuentros coinciden
con el retorno de algn hermano o grupo de hermanos de
una visita a la Ciudad Santa, los viajeros relatan su experien-
cias vivida en sta con tanta fuerza emocional que impresiona
vivamente y renueva el entusiasmo de los oyentes. Estos rela-
tos son volcados luego en las distintas villas y una vez ms se
generan nuevos elementos que se van integrando residual-
mente a la estructura de la cosmologa religiosa cruzada. En
las villas, por otro lado, esta cosmologa se enriquece cotidia-
namente en los rituales comunitarios, en los familiares y fun-
damentalmente en el ritual anual de la celebracin de la
"plantacin de [a cruz" . Cada villa conmemora el da de su
fundacin con la fiesta de la plantacin de la cruz. Es un da
de gran regocijo en el que se invita a todos los hermanos de
las villas cercanas y a un sacerdote cruzado para que oficie las
ceremonias religiosas, administre los bautismos y case a las
jvenes parejas. Mientras estas matutinas ceremonias se reali-
zan, algunas hermanas preparan la comida y el masato que
distribuirn luego a todos los asistentes. Una vez terminados
los oficios religiosos, que pueden durar fcilmente unas siete
horas, los hermanos se retiran en grupos; y mientras comen,
van intercambiando experiencias y noticias que giran en su
Descipcn del campo religoso
mayor parte alrededor de los temas centrales de la religin
cruzada. Este es otro lugar importante en el que se
Produce
una recreacin tradicionalizante
de la mitologa bblica y del
mensaje del Hermano Francisco.
En la escuela de la villa, que es conducida
por un her-
mano que tiene algn curso de nivel medio, los nios aPren-
den los textos biblicos
y la doctrina del Hermano Francisco a
travs de los relatos del profesor y de dibujos que hacen ins-
pirados en ellos. Sin duda, ste es tambin un momento de
reproduccin
y difusin del discurso cruzado a travs del
.,-t"l lor nios son integrados a la sociedad milenarista. El
Hermano Francisco ha dejado establecido que todas las villas
tengan su propia escuela cruzada en la que la enseanza est
a cargo de un profesor del Movimiento de los Hermanos Cru-
zados y no de un profesor gentil. Los nios cruzados no de-
ben asistir a las escuelas del Estado
Porque
en ellas no se
transmite la verdadera religin ni los profesores estn en con-
diciones intelectuales y morales de ensearla- En 1985 el pro-
fesor de Villa Can
tena cubiertas
las paredes del local con
los dibujos de sus alumnos
(entre
6 y 12 aos) sobre motivos
bblicos en los
que infaltablemente apareca el arca de No y
la figura del Hermano Francisco. Por otra
Parte,
la enseanza
est matizada con continuos cantos de textos religiosos que
han sido escritos, ya por el Hermano Francisco, ya su sucesor
o por alguno de sus seguidores;
muchos de estos textos son
producidos en la sede central y luego enviados a todas las
vi-
llas para que sean aprendidos
y cantados.
4.7.5. La asamblea
La asamblea es un momento central en la vida de la vi-
lla. En Villa Can se llevan a cabo alrededor de 13 asambleas
por semana; dos diarias, despus de cada ceremonia religiosa
14l
t+2 El Milcnio de la AmazontaPeruono
en la capilla de lunes a sbado y una extraordinaria los das
domingos. Bsicamente tienen stas un carcter disciplinario,
de autocrtica y de planificacin de actividades. Con frecuen-
cia, sin embargo, las asambleas adquieren un tono de
juicio
pblico
(o
una especie de confesin provocada) a los herma-
nos que han sido sorprendidos en la contravencin de alguna
norrna disciplinaria o moral contenida en los estatutos. Por
esta razn, estas reuniones podran ser definidas como ritua-
les cotidianos de reincorporacin a la comunidad de la villa
de aquellos que se han separado de ella por alguna falta. To-
dos los hermanos sienten como un deber acusar al contraven-
tor en la asamblea, lo que se hace de una forma muy velada o
indirecta hasta que ste se ve obligado a defenderse, justificar
o aceptar su falta pblicamente, lo que ya es de por s tcita-
mente admitido por todos como una suerte de sancin que lo
compromete a no reiterarla. Las sanciones concretas son to-
madas en casos extremos
(embriagueces,
adulterio, consulta
a algn brujo, etc.) por la Directiva, luego de que el caso se
ha ventilado en la asamblea. De todos modos, siempre que
ocurren estos
juicios
pblicos, las recomendaciones o las san-
ciones son fundamentadas en las enseanzas del Hermano
Francisco o de la Biblia, lo que da lugar a algn miembro de
la Directiva a hacer una reinterpretacin de dichas ensean-
zas que la comunidad acepta como incuestionables.
En conclusin, se puede reiterar que en la villa nadie
monopoliza o controla el saber religioso. Por otra parte, los di-
rectores y los sacerdotes cruzados carecen de una formacin
religiosa especializada; esto permite a los hermanos percibir
que tienen [anta autoridad como ellos en materia de religin.
Por esta razn, se puede decir tambin que la religin cruzada
es una produccin y reproduccin colectiva en la que todos los
fieles estn convencidos que tienen el mismo derecho y capaci-
dad para hacer sus aportes en su rnantenimiento y difusin.
Notas
I-
Descripcin dcl campo rcli$uo r43
La biografia de Francisco da Cruz est incluida en un documento
escrito
por l mismo con el nombre de
'Gufa
del Pueblo de Dios"
(1979).
En esta cona biografia que presento aqu tambin se toman
informaciones
propias, de Oro
(1989:5547)y
de Lucena
(s.d.).
Paulo Lucena
(s.f.)
recoge un mito cosmognico tikuna en el que se
relau que el Dios creador Mu-a-p y su mujer Ma-a-p se mudan al
Evary luego de una inundacin que sumerge su morada. Este lugar
est ubicado en tierra firme y fecunda; es muy bonito, y posee
muchas frutas silvestres y animales que
'Mu-ta-p"
cre para alimen-
tar a su mujer. El Evary es ubicado en los rios Puret,Ju,Jacurap,
Calderaio, Preto y Takana, en las proximidades donde hoy es Ia fron-
tera de Brasil con Colombia
El hofeta prohibi toda invocacin a los espfritus y consulta a los
chamanes en relacin a la curacin de enfermedades y a otras finali-
dades, comunes en la religin tradicional. Sin embargo, sto no des-
dice la postulacin que se har en el captulo siguiente sobre Ia con-
tinuidad cultural tup-cocama en la representacin del Profeta, el
karaf y Cristo. Al contrario, es ms bien su confirmacin, ya que es
natural que el Profeta se asuma como nico representante de la
divinidad y se oponga a todo aqul que cuestione su carcter de
exclusivo mediador entre ella y la humanidad. Por otra parte, como
se ver tambin en el capftulo prximo, ste es, precisamenle, uno de
los aspectos sincrticos en que la representacin del mediador entre
lo sobrenatural y lo natural, se carga de nuevos elementos que, si
bien mantienen la tradicin. tienen un sentido renovado. Lo ms
probable es que las medicinas occidentales tengan ms efecto tera-
putico no tanto por sus cualidades intrfnsecas, cuanto
Por
estar
medicadas por el hofeta y aplicadas ritualmente
(oraciones,
cantos,
cruces sobre la pane afectada, bendiciones, etc.); sto, sin duda, est
ms cerca de la tcnica mgica de los chamanes.
Las creencias religiosas de los cruzados son producidas colectiva-
mente. El apone individual -por otro lado- se integra luego en una
cosmologa homognea y coincidente que es asumida por todos. Esto
ocurre con las represenuciones centrales de esta cosmologa: fin del
mundo, Ciudad Santa, nueva humanidad, Profeta, etc. Como los
fieles cruzados de la regin pertenecen en su mayora al grupo tup-
cocama, se puede sostener que esta creacin colectiva se basa, a pesar
de la influencia del cristianismo, en smbolos centrales de la religin
6.
r44
El Mileno de la AmazontaPeruano
tradicional propia.
[-a conduccin de la villa es en la prcrica ejercida por toda la directi-
va. Esta toma decisiones, sanciona a los infractores de las normas
morales, etc., en cualquiera de las dos asambleas comunitarias que se
realizan diariamente despus de cada ceremonia religiosa. De todos
modos, la comunidad tiene voz y voto en estas
esambleas,
aunque no
lo ejerzan con frecuencia quizs por temor, respeto o, a veces, por
sumisin.
l-a llegada de un sacerdote a una villa es un acontecimiento de mucha
imponancia para su comunidad. Siempre hay espectativas de noticias
relacionadas con el Pastor, el Cenrro Espiritual, la situacin del
Movimiento, etc.: se Io recibe comunitarlamente en Ia costa del o o
del lago con gran festejo, cantos y enarbolando la bandera blanca del
Movimiento; todos abandonan sus tareas, algunos salen a su encuen-
tro en canoas y finalmente es conducido procesionlmente a la capilla
donde improvisa un discurso religioso.
El padre Espinoza
(1960:425)
-misionero entre los rup-cocama de la
regin- escribe que ei padre Paulino Daz
"despus
de haber acusado
tan acerbamente a la institucin patronal, pasado algunos aos opta-
ba por el establecimiento de colonos seleccionados en ros desierros,
pues as'se iran formando ncleos de poblacin honrada en aquellos
rios, a cuya sombra podra el misionero, paulatina, pero segura-
mente, ir atrayendo a los salvajes a la vida cristiana y civilizada,
aumentando con ellos la poblacin civil'."
El
'shiringuero"
es el que extrae la resina de la
"shiringa"
o
"Hevea
Brasiliensis", tambin llamada
"caucho
dbil". El
'paichero"
es el que
psca el
"paiche" ('Arapaima
gigas"), pez de gran Emao y de came
muy apreciada.
'Tronquero",
es el que corla troncos para la madera
en la cabecera de los ros y los hace llevar por la coniente a lugares
predeterminados. "Trochero"
es el que abre
"trochas"
o senderos en
la selva, este trabajo se hizo mucho durante el "boom" del petrleo
(Villarejo
1979).
Los trabajos de ayuda recproca llamados
"mingas"
se realizan dos
veces por se[vrna; en ellos se cultiva la chacra ya existente de algunos
de los hermanos o se abre una nueva para alguna de las familias que
se integra a la villa.
La enfermedad para los hermanos tupi-cocama, es un signo de la
posesin de un espfritu maligno
(el
demonio)
(ver
5.5.3.).
Segin Nimuendaj
(1978:149),
la cruz entre los apapokuva-guarani
habra sido un smbolo tomado del cristianismo. Sin embargo, segn
8.
9.
l0-
II.
t2.
Dexnpin del canpo relgioso 145
las investigaciones deJimnez de la Espada
(1887:Il7),
la cruz sera
una representacin mftica y elemento cultural anterior en la ama-
zonia ala difusin del cristianismo.
En el ao 1984, con ocasin de la campaa moralizadora del nuevo
presidente del Per, Alan Garca, los cruzados
Pensaron
que su
religin -por ser la verdadera- iba a ser designada oficial del Estado.
En una asamblea de los hermanos de Villa C-an x aprob la pro-
puesta de hacer una limpieza moral en las filas del Movimiento
empezando por rescatar la cruz de los lugares profanos, de los
caseros sin hermanos y quitrsela a los hermanos
'prostituidos".
Se
corri entonces el rumor de que el nuevo presidente estaba leyendo
los documentos de la
'Orden
Cruza y por esos haba empezado
una campaa de moralizacin. Cuando el presidente terminara, la
'Orden"
sera nombrada oficial para todo el Peru. Por eso -se decia-
es necesario una inmediata moralizacin dentro del momiento que
empiece por enterrar las cruces plantadas en los caseros en los que
no hay'Hermandad" ni directiva y quitar la cruz a los fieles prostitui-
dos.
El aprendizaje de las canciones de la "Hermandad Cruzada" es una
materia esencial en la escuela de Villa Can- Asmismo, el 90% del
tiempo dedicado a las ceremonias religiosas consisten en cantos.
Existe, aderns, un libro impreso en mimegrafo en lquitos con el
ttulo de
'Himnos
y Alabanzas de la Orden Cruzada Apostlica
Evanglica'.
Nimuendaj
(1978:96)
trae un hermoso relato sobre una
joven
apa-
pokuva que "consigui su primer canto"; esta
joven
casada de 25
aos'se despert una noche, ya de madrugada, en su choza y
comenz a llorar y luego a cantar, primero bajito, como en lento
murmullo, despues mris alto y con ritmo. En las chozas vecinas al oir
el llanto y la nueva meloda, se decfan entre s:
(...)
ile ha venido un
canto a la comadre Mbypy! Y de maana se fueron todos a visitar a Ia
vecina. Se sentaron y esperaron con paciencia que hiciera una pausa,
porque en ningn caso s debe intemmpir un canto semejante. Al
fin Mbypy cont que se le apareci en sueo su padre y le mostr
una hermosa flor del ms alh: despues de haberle dado muchos con-
sejos, le recomend cantar a andesy
[a
mujer del Dios creador
andevurusul toda vez que se enconara con problemas o en peli-
gro, le ense la cancin y desapareci..-" [-a
joven
cant todo ese da
recordando a su padre y alimentndose slo con hidromiel. Su
esposo convoc a todos los vecinos a una fiesu por la noche para que
13.
t4.
t46 El Milenio dela AmazonaPeruana
aprendieran el nuevo canto que su mujer habia conseguido. Todos
estaban muy contentos por esta inspiracin. En la casa de danza esa
noche el chamn inaugur la reunin en medio de
"tragos"
de
"kaguny"
Gebida
espirituosa). Cant primero l y luego dio lugar a
Mbypy, que s encontraba en las filas de las danzanres; ella
"enron
su canto, que todos acompaaron con danzas, golpes de
'takuara"
y
maracas
(...).
Se danz toda la noche y por la maana se bebi
mucho kaguyiy." Hasta la tercera noche se fue escuchando en la aldea
la cancin de Mbypy, de cuando en cuando.
Yo tuve serias dificuludes para acceder a la lectura de esre libro. Ms
de cuatro meses tuve que esperar para que el Director del Banco
Central o Villa El Buen Pastor me facilitara su lectura. Su nombre
indica, precisamente, su valor y sigilo-
l5
Captulo 5
COSMOLOGIA
RELIGIOSA DE
LOS TUP-COCAMA CRUZADOS :
Aspectos sincrticos
5. I. Subalternidad y des-etnificacin
Una vez ms: el saber religioso chamnico y cruzado,
an cuando se produce y difunde en el sector subalterno de la
estructura social de la regin, escapa al control de los especia-
listas del saber religioso erudito ligado al sector dominante. Es
posible, entonces, sostener que en la medida en que el sector
subalterno indgena haya sido menos des-etnificado, ofrecer
un mayor grado de resistencia a los intentos de
"conversin"
y
control de su saber religioso por parte de los agentes de la reli-
gin erudital. Por esta razn,las posibilidades de conversin
de las etnias y grupos subalternos estarn determinadas por la
posicin y el grado de integracin que ellos tengan en la es-
tructura social de la regin. En consecuencia, cuanta menor
integracin
(des-etnificacin),
menor subalternidad y tanto
mayor tradicionalidad del saber religioso. En esta perspectiva,
el saber religioso de los tup-cocama cruzados muestra que el
proceso de des-etnificacin y de conversin no ha sido com-
pleto. Por el contrario, mostrara la subsistencia de una reser-
va cultural desde la cual podra redefinir tanto su identidad t-
nica como su posicin en la estructura social regional2.
148 El Milenio en Ia Amazonia Peruana
5.2-l-a predicacin de los misioneros
Los cruzados tup-cocama aprendieron la mitologa
cristiana en su propio idioma impartida por los misioneros3;
stos han usado el idioma cocama tratando de dotarlo de una
nueva direccionalidad semntica. As, el Dios creador ya no
ser Ini
Jara,
sino Yav, el Dios de la Biblia. Esre nuevo Dios
habita en el pueblo de arriba
(mai
ritama); en el pueblo de
abajo
(ikja
toj.rkr ritama) existe actualmente el hombre y to-
das las cosas. El Creador puso a la primera pareja humana en
el pueblo de arriba o paraso, pero a raz de una desobedien-
cia la pareja fue expulsada al pueblo de abajo, tierra del mal o
"valle de lgrimas" y condenada a la muerte; solidariamente
esta consecuencia afectar a su descendencia. Pero la residen-
cia en la tierra no sera definitiva. Dios se compadeci de los
hombres y envi a su Hijo para que reparara el error de la
primera pareja. Luego de una corta vida terrestre, a los 33
aos, el Hijo de Dios se ofreci a su padre como expiacin de
aquel primer error dejndose clavar en una cruz cruentamen-
te. Al tercer da despus de su muerte, el mesas y salvador de
la humanidad recuper la vida y retorn
("ascendi")
al pue-
blo de arriba; pero antes de su partida, prometi regresar al
pueblo de abajo inmediatamente antes del fin del mundo
(que
su Padre decretar oportunamente) para conducir a sus
seguidores al paraso originalmente perdido. A partir de la
crucifixin del Hijo de Dios se restablecieron las relaciones
de los hombres con la divinidad y estos pudieron, como lo
hacen en el presente, optar por la vuelta al pueblo de arriba
cumpliendo con los mandamientos que ella ha impuesto co-
mo condicin. Sin embargo, todos los seres humanos debern
atravesar la terrible puerta de la muerte del cuerpo como ni-
ca forma de purificarlo de su inclinacin a la maldad. Duran-
te la travesa por la tierra o "valle de lgrimas", solamente el
alma de los hombres que mueran podr volver al paraso, pe-
Cosmolqia Rehgov ilc los Tupl-Cocama r19
ro despus de un cataclismo universal -que destruir el pue-
blo de abajo- se podr reunir con su cuerPo olravez, mas ste
ya no ser como antes, pues no tendr ms necesidades mate-
riales; ahora estar hipostasiado por el alma en una completa
comunin con la divinidad. No obstante ello, como los hom-
bres recibieron el don de la libertad, podrn elegir el cumpli-
miento o no de los mandamientos dinos. Esta ltima op-
cin, paradjicamente, lleva consigo el terrible castigo del
"infierno". La da de abajo ser pasajera y en ella el hombre
se
jugar, libremente, su destino: el cielo o el infierno.
5.3. Lectura de los tup-cocama cruzados de la mitologa
cristiana
Los tup-cocama cruzados mantienen -y seguramente
los tup-cocama sin ms-, nominalmente, se puede decir, esta
visin biblica del mundo, ya que detrs de ella descubren res-
tos centrales de su cosmologa tradicional propia. Han aban-
donado la perspectiva espiritualizante que recibieron de los
misioneros. Con el acceso a la lectra de la Biblia en forma
directa y sin intermediarios, no gratuitamente, se han queda-
do con la visin que los antiguos hebreos del Pentateuco te-
nan sobre los planes de
Jehov
de conducirlos a un paraso
terrenal si se comprometan a cumplir con sus mandamientos
(Lev.26).
Los hermanos cruzados no incluyen en su cosmolo-
ga religiosa la dicotoma entre alma y cuerpo, como tamPoco
la oposicin entre salvacin y condenacin, ligada, a su vez, a
lugares csmicos; vale decir, el pueblo de arriba para los que
se salven y el "profundo lugar" o infierno para los que se con-
denen. Por otro lado, la muerte desaparece como prso a cual-
quiera de estos dos estados. El hombre es representado como
una totalidad indisoluble con un doble destino: el paraso te-
rrenal en el mismo nivel geogrfico en que vive el pueblo de
abajo
(en
la selva), o simplemente su destruccin. Los salvos
ts0 El Mlenio en la Amazona Peruana
entrarn a este paraso sin pasar por la muerte y alli gozarn
de placeres tanto espirituales como corporales, mientras que
los condenados desaparecern bajo los efectos de un cataclis-
mo universal, consumidos por el fuego.
5.4. El Profeta y su mensaje
El mensaje del Hermano Francisco se asemeja al de la
mitologa bblica difundido por los misioneros y pasrores
cristianos. Su enseanza insiste sobre los mismos temas de la
teologa de la Conquista: el demonio, el pecado, la otra vida
y el sexo4. Por otro lado, si bien ha popularizado el discurso
bblico, su doctrina carece de la semntica tradicional con
que los tup-cocama la han escuchado e inrerpretado. En el
punto I I del Estatuto Modelar o Gua del Pueblo de Dios
(1979),
el Hermano Francisco se presenta -como ya se ha di-
cho- como el ltimo enviado de Dios para llevar a cabo una
"tercera y ltima reforma' del cristianismo, previa al inmi-
nente fin del mundo; posteriormente promete a sus seguido-
res formar una
*nueva
humanidad" con ellos.
Mi hermano, la Santa Cruz fue el lecho de la muerte de
Cristo, donde la sangre divina, este modelo que es la
bandera de redencin y marco de civilizacin religiosa,
es la llave de oro que abri la puerta del cielo, primera-
mente para el ladrn arrepentido, Dimas.
(...)
l-a Biblia
(...);
en ella est contenida lavoz del Padre creador que
cre el cielo, la tierra y el mar; la voz de Cristo verbo
hecho carne
(...)
trayendo la embajada celestial de im-
plantar en el corazn de los hombres su Espiritu, fun-
dando una nueva lglesia dedicada exclusivamente para
la instruccin religiosa como escuela formada por doce
elementos pobres, simples, humanos
(...)
que es la Pri-
mera Reforma Universal Cristiana. donde una serie de
Cosmolqia Religon ile los Tupt-Cocoma
aos fue traicionada por la segunda decadencia mun-
dial del cristianismo, donde se levanta el hermano Lu-
tero del seno papal
(...)
despertando los corazones cris-
tianos en la recordacin del conocimiento del Divino
Maestro, donde se encuentra su Iglesia en Inglaterra,
templo del anglicanismo modelar que ahora esti en de-
cadencia en todo el mundo, por enfrentamientos reli-
giosos
[entre]
cristianos y desconocimiento del dogma
de la verdad y por el fanatismo y supersticin idoltrica
que ahora envuelve al mundo
(...)
Por orden de la Divi-
na Providencia y como decreto espiritual dice el Seor
al Pastor misionero, vidente, que todas estas guerras y
confusiones es por causa del paganismo y supersticin.
Entonces esta lglesia Cruzada tiene la finalidad de le-
vantar nuevamente la obra cristiana ahora en el siglo
XX, irguiendo la Iglesia de Cristo con nueve columnas
que forman parte de sus doce miembros que van des-
pertando la curiosidad religiosa
[en
cadal nacin, im-
planundo el Espritu de Cristo en cada corazn.
En el documento Breve Aviso de Ultima Hora
(1976),
el Hermano Francisco escribi:
Acurdense hermanos lectores que ahora lleg el tiem-
po, que ahora ustedes aprovechen el tiempo, porque
perdiendo ste
(...)
ustedes no encontrarn otro
(...)
porque cuando lleguen los ltimos tiempos o das
(...)
ustedes entre lgrimas no tendrn ms tiempo. Recuer-
den ustedes el caso de No cuando preparaba el arca pa-
ra salvar al pueblo de Dios. Ustedes vean ahora en el
mismo sentido
(...).
Hermanos, Cristo esu llamando a
todos
(...)
El ya esui en las puertas
(...).
Aviso mundial dictado por el misionero del Corazn de
Jess
(...).
Hermanos, vengan que el caso es muy serio...
l5t
r52
El Milenio en la Amazona Peruana
""
Como se desprende de este texto, el Hermano Francis-
co encuadra su misin en la perspectiva de la mitologa cris-
tiana, limiuindose estrictamente al plano espiritual. Entre los
documentos que le son atribuidos por sus seguidores, el ms
claro en este sentido es el titulado Escudo de Acero
(1973)
que consta de 33 artculos. Aqu se define qu debe un her-
mano cruzado entender por las tres personas de la Trinidad.
Desde el artculo 22 al33 se dictan algunas normas ticas y,
finalmente, se postula qu es el hombre. El contenido del dis-
curso proftico es espiritualista, trascendental y orientado
verticalmente: el Dios creador vive arriba, en el cielo, y sus
criaturas, abajo, en la tierra. Esta polaridad csmica, dualista
y moralmente opuesta, puede ser superada por el hombre a
travs de un proceso de purificacin espiritual sobre la base
de la represin corporal. Sin duda, la doctrina del Hermano
Francisco responde a la cosmologa tpica del cristianismo
tradicional, orientada ms a la salvacin del alma que a las
satisfacciones materiales o corporales que slo pueden ser al-
canzadas en el marco de una liberacin social5.
La representacin sobre la divinidad que el Hermano
Francisco explicita en el documento citado, est compuesta
por tres personas: Padre, HUo y Espritu Santo. El Padre crea
el mundo y tambin "sustenta la tierra en la palma de sus ma-
nos" y
"cuida
de los hombres hasta la quinta generacin".
Tambin se habla aqu de cinco generaciones, pero no est
claro que se refiera a sucesivas creaciones y destrucciones del
mundo. I humanidad ha sido reformada tres veces a causa
de haber seguido a dioses falsos. La primera relorma Ia llev
a cabo Cristo, quien fue prometido por su Padre a los patriar-
cas y "vino al cabo de cuatro mil aos para la salvacin de los
hombres". La figura de Cristo aparece siempre ligada al fin
del mundo; el Hijo de Dios volver ahora en el siglo XX, ya
que en ste la humanidad se ha prostituido nuevamente. El
Cosmologa Reli$osa de los Tup-Cocama
Hermano Francisco insiste, precisamente, en que su
es preparar este regreso en el final de los tiempos6. En segun-
do plano, se alude a la divinidad como Espritu. Este Espritu
ocupa una posicin intermedia entre el Padre y el Hijo, dota
al hombre de sabidura y habita en su cuerPo como en un
temploT.
El documento
(ibid.)
finaliza con una concepcin del
hombre similar a la antropologa biolgica de la mitologa
cristiana: el hombre est compuesto de dos elementos opues-
tos entre s y slo reductibles por la muerte. Dios cre al
hombre dotndolo de alma y cuerpo; el alma proviene del
aliento divino y el cuerpo de la tierra; ambos elementos po-
sean el mismo status de inmortalidad. La primera pareja fue
puesta en un paraso tertenal, pero su Creador le prohibi co-
mer
"del
fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal"
(Gn.l-2)
plantado en el centro del paraso; la olacin a es-
ta interdiccin sera castigada con la muerte. La mujer fue
tentada por una serpiente y comi con su compaero del fru-
to del rbol prohibido y ambos conocieron el mal. La primera
consecuencia de esta desobediencia fue el avergonzamiento
de sus propios cuerpos al verse "desnudos" por lo que se es-
condieron de su Creador cuando lo oyeron "que se paseaba
por el
jardn
al fresco del da". Dios fue implacable con este
error y maldijo la tierra de la que haba formado sus cuerPos;
los conden a la muerte
(del
cuerpo) y los expuls del parai
so. Desde aquel momento los hombres consideraron su cuer-
po como fuente del mal y una suerte de crcel para su alma,
fuente del bien. Esta contradiccin entre alma y cuerpo, que
adems es una lucha por dominarse entre s, slo podr ser
superada con la muerte del segundo. Este mito de la creacin
de la primera pareja, que fue el fundamento del desprecio
cristiano por el cuerpo, es el que se transparenta en la con-
cepcin del Hermano Francisco
(ibid:7)
sobre el hombre: el
r54 El Milenio ela AmazonaPeruana
cuerpo est destinado a la muerte y despus de sta, el alma
tendr que dar cuenta a Dios de su relacin con el cuerpo en
el que ha vivido en su pasaje por la tierra.
Un hermano cruzado debe comprender quin es el
hombre; el hombre es un pedazo de hueso revestido de
un tejido carnoso con coyunturas y buena fisonoma
(...)
que se forma el cuerpo humano con sus bellezas.
Ms cuando Dios corta un cordelito insignificante que
tiene dentro del corazn que se llama vida, entonces si
esta criatura puede ser un mdico especialista en pura
consulta o un papa por ms honrado que sea o una
j-
ven encantadora
(...),
despus de cuatro horas de su [a-
llecimiento ninguno quiere llegar
[a
ella] por tener ho-
rror y asombro
(...).
Ahora resta una cuenta a prestar al
Creador por sus faltas en la tierra, en su vida humana y
corporal durante su paso por la tierra.
Otro captulo importante en la doctrina religiosa del
Hermano Francisco es el que trata sobre el demonio. Este es-
pritu haba ocupado ya un lugar central en la predicacin de
los misioneros y el Hermano Francisco no se aparta de la re-
presentacin que stos tenan del mismo. El demonio es el
principio del mal irreconciliable con Dios, principio del bien.
Existe una lucha irreductible entre ambos principios por la
posesin del mismo objeto: el ser humano. El cuerpo esu li-
gado al demonio; el alma, a Dios. Dentro de este simple es-
quema, la adhesin a uno o a otro en la vida, implica el acce-
so al cielo o al infierno despus de la muerte. El cuerpo pue-
de perder al alma para el infierno o el alma puede salvar al
cuerpo para el cielo. Si bien Dios ha permitido que su Hijo
sea sacrificado en una cmz para salvar al hombre
(como
uni-
dad de cuerpo y alma), le ha puesto, no obstante, condicio-
nes para recibirlo en el paraso. De distintas maneras el de-
Cosmolqia Religoso de los Tupl-Cocama I55
monio trata de apartar al hombre del cumplimiento de los
mandamientos divinos. As se advierte en el Estatuto Mode-
lar o Gua del Pueblo de Dios
(ibid:
art. 19) contra este peli-
gro enseando
que el "diablo" es el espritu del mal que crea
la ilusin de que los dioses
"de barro, de palo, de fierro, de
plata, de cobre..." son verdaderos. Esta ilusin lleva no slo a
la idolatria, sino tambin a las guerras, que a la
Postre
condu-
cen a la "perdicin del alma":
Creyente cruzado,
Por
amor de Dios y de tu alma sea
vigilante contra ellazo del demonio; cuando llegue a us-
ted vendedores de inugenes y simulacros, usted diga asi:
Lleva
esto por otro lado y traiga ac la Biblia que yo
compro!
(...)
Responda en seguida
[quel
traigan herra-
mientas para los trabajadores campesinos;
[quel
traigan
frijoles, carne; esto rnjs necesitamos... Mis
[mejor]
cuan-
do las obras del demonio esuin lejos de nosotros,
Porque
la serpiente maligna, el dragn descomunal que se llama
diablo, el deseo de l es dejar en el mundo escndalo o en
duras pruebas encaminadas a la perdicin.
Adems del demonio, el Hermano Francisco previene
contra otros espritus malos secundarios;
pero, al parecer, su-
jetos
a 1. Estos espritus inferiores son los que asisten a los
hechiceros cuando ejercen su magia. En el mismo artculo de
documento antes citado, se dice:
Hermanos, no invoquen espritus malos ni tampoco
asistan a hechiceras; es arte de Lucifer, hombre malo
lel
hechicerol que inventa estas cosas
(...);
quien sigue
este camino ya est registrado con Satans
(...),
ya es-
tn registrados en el infierno, por lo tanto esrn prohi-
bidos
flos
hechicerosl de tomar parte en el seno de
nuestra Orden.
156 EI Mlleno enla AmazonlaPeruona
El demonio y los dems espritus malos son la causa
principal del pecado. Este se manifiesta principalmenre en la
idolatra y en las relaciones sexuales fuera del matrimonio. El
Hermano Francisco insiste en sus documentos sobre el peli-
gro de la supersticin, la hechicera, la magia, las bebidas alu-
cingenas o "ayahuasqueras",
la invocacin a los malos esp-
ritus, y afirma las normas cristianas sobre el uso del sexo. So-
bre este ltimo tema ha elaborado una compleja casustica y
ha impuesto severas sanciones a los que quebranten las nor-
nus que l ha especificado en el Estatuto Modelar o Gua del
Pueblo de Dios. En l se establece que todos los hermanos
cruzados deben formar pareja dentro de la "Orden Cruzada"
y casarse una vez llegados a la adolescencia para encaminar
las relaciones sexuales dentro del matrimonio monogmico y
evitar que los solteros sean motivo de infidelidades:
Un hermano de nuestra Orden debe dar valor al sacra-
mento del matrimonio
(...).
Antiguamente no haba
perfeccin; habia hombres de muchas mujeres
(...).
So-
doma fue condenada por el mismo problema y luego
continu el mundo por el impulso de Satans
(...).
Fue
preciso que venga Dios al mundo en la persona de su
propio Hijo a fin de arreglar estos problemas y estable-
cer un matrimonio nico y dar el derecho al hombre de
poseer una sola mujer.
En este mismo Estatuto, aparece la reglamentacin de
los tres nicos casos en que un hermano cruzado puede sepa-
rarse o alejarse de su mujer: por trabajo
(no
ms de treinta
das); por la muerte; y si la mujer cae en la prostitucin. En
este ltimo caso el hombre no puede contraer nuevo matri-
monio y menos unirse a otra mujer. En el caso de que uno de
los cnyuges muera, el sobreviviente debe perrnanecer clibe
durante nueve aos antes de casarse nuevamente.
Cosmologa Religiosa ile los Tupl-Cocuna r57
Finalmente, el tema de la otra da ocupa un amplio
espacio en la doctrina del Hermano Francisco. En ella se dis-
tinguen tres lugares para despus de la muerte: cielo, infier-
no y purgatorio. Pero, en general, se ahonda en la clsica vi-
sin cristiana de la doble ciudadana segn la divisin dual
del tiempo y del espacio. El hombre vive en un tiempo finito
y de salvacin, abajo, en la tierra, de paso a otro infinito, arri-
ba, en el cielo. La residencia definitiva ser feliz o desgraciada
segn se hayan observado o no los mandamientos divinos en
la vida mundana
(ibid:
art.II):
Usted, siendo bautizado en las aguas y casado eclesis-
tico cristiano y considerado hombre de Dios, ciudada-
no de la patria eterna
(...),
sabe ahora que dentro de la
Orden Cruzada, usted sea candidato para el cielo; mira
que tu obra siendo buena
len
la tierral te llevar al cie-
lo, y siendo mala, te condenars. Usted tendr que al-
carrzar esta gracia de ganar el cielo a fuerza de la fe y
beneficio de las buenas obras...
5.5. Aspectos tradicionales del milenarismo tup-cocama
cruzado: evocaciones mticas y nanativa bblica
Los temas mticos que predominan en la cosmologa
religiosa de los tup-cocama cruzados, son esencialmente los
mismos que generaron migraciones religiosas entre los tup-
guaran. Estos temas pueden reducirse a los siguientes: 1) el
chamn
profeta
(kara)
como personaje o hroe civilizador
ambulante con un latente mensaje escatolgico;2) la destruc-
cin de la tierra a travs de un cataclismo universal
(mba-
megu) a causa de la maldad del mundo; 3) ta existencia en
la selva de una tierra sin mal
(yvy-mara-ey);
4) la migracin
(oguat)
hacia la Tierra sin Mal bajo la conduccin del hroe
civilizador encarnado en un chamn: 5) la virtud de los cha-
158 El Milenio en la Amazona Peruana
manes-kara para convertir las chacras en parasos; 6) el can-
to como recurso mgico de preparacin para marchar a la
Tierra sin Mal y de curacin de las enfermedades
(pora-can-
to medicinal)8.
5.5.1. El Karal, Cristo y el Hermano Francisco
Entre los tup-guaran haba ciertos chamanes ambu-
lantes llamados kara con gran poder poltico y religioso
(ver
2.L.)9. Los kara podan transformarse en profetas y predicar
el fin del mundo precedido de una catstrofe universal; eran
vistos por los propios tup-guaran como reencarnaciones de
los hroes civilizadores o chamanes mticos; tenan el poder
de transformar a los hombres en animales, resucitar a los
muertos, hacer crecer y fructificar abundantemente los cult!
vos; eran personajes reservados que se comunicaban con los
espritus y vivan aislados de las aldeas; eran buenos cantores
e improvisaban textos a manera de discursos para incitar a la
guerra, la valenta y la victimacin; en fin, eran estimados co-
mo dioses, nacidos de mujer sin padre humano. El padre Lo-
zano
(1970
[17541:15I,
vol.Il), misionero entre los guaran
del Paraguay los describi diciendo:
Eran muy vlidos entre esta gente los Magos o Hechi-
ceros, siendo algunos tan famosos que aspiraban a que
se les rindiera culto como a deidades y ellos adquiran
con facilidad squito numeroso de vasallos que se les
sujetaban de grado, o por la fuerza, por el extrao te-
mor que le tenan, persuadidos neciamente que en sus
rrnnos estaba la felicidad humana, como que dependie-
se de su arbitrio la vida o la muerte, la esterilidad o la
abundancia, la dicha o la desdicha.
Cosmologia kligosa de los T up-C ocama
El mismo misionero
(1874:403,
vol.I) aadi:
Aseguraban no tener padre en la tierra, aunque s eran
hijos de mujeres. Eran profetas considerados como
santos
(...),
y venerados como Dios'..
Segn el testimonio de
Jean
de Lery
(196I:I9't),
los
kara se reunan con gran solemnidad cada tres o cuatro aos,
viniendo a este encuentro desde tierras lejanas, para pronun-
ciar largos discursos
que tenan como temas principales la
guerra, los antepasados, la maldad de la tierra y la destruc-
cin del mundo, etc.
(cf.
Branislava L975:L39; H. Clastres
1978: 49).
Luego de la llegada de los misioneros catlicos, esta re-
presentacin de los kara ha sido trasladada al mesas y salva-
dor cristiano. Mtraux
(1973:6)
observa que la enseanza re-
ligiosa de los misioneros era comprendida y retenida por los
tup-guaran en cuanto la podan asociar con sus propias
creencias,
"el Cristo fue asimilado fcilmente a un hroe civi
lizador y los santos a los chamanes". Esta afirmacin de M-
traux bien puede ser atribuida a los tup-cocama actuales que
han tradicionalizado la figura de Cristo asimilndola a la de
los kara y un buen nmero de ellos al Hermano Francisco.
La mitologa de los tup-cocama actuales presenta la figura de
Cristo
("diosito")
encarnndose sucesivamente en un animal
o en un "hombrecito", a veces
joven y elegante, en otras oca-
siones, viejo y andrajoso, que anda ambulando por la selva
haciendo fructificar copiosamente las chacras de los buenos
(Regan
1983:I55-159,
vol.2; ver 2.3.5). Esta representacin
coincide, adems, con el mito recogido por Figueroa
(1904:236)
sobre la presencia de Dios bajo "figura humana"
para participar en una
Pesca
(ver
2.3.I.). En 1985, una mara-
villosa mujer tup-cocama, de unos 75 aos, me relat en la
ciudad de Nauta lo siguiente:
159
160 El Milenio enla AmazonfaPeruana
Cristo andaba
[por
la selval como un viejo andrajoso,
caduco, a veces como un perro o tambin como un
jo-
ven. Una vez estaba todo inundado por todas partes,
que cubra el agua la tierra y los rboles y no haba qu
comer, ni yuca, ni pltano, ni pescado... Entonces pidi
el Dios comida y el otro le dijo:
Pero
no ves que esr
todo en aguas?' Entonces Cristo le contest:
Ves
all
ese lugar?'Y ellos miraban y no veian nada. Cristo in-
sista y ellos le pidieron que los llevara a ese lugar... el
Dios los llev y ellos recogieron yucas enormes, plata-
nos bien gordos, pues en ese lugar haba de todo para
comer. Entonces Cristo se fue
y
al otro da haba de to-
do.
Cristo se aparece de repente sin que nadie se lo espe-
re... El anda por ah... Ahorita anda por todos lados y
se aparece cuando uno est haciendo algo, la casa, la
chacra... Si uno est haciendo la casa y viene Cristo co-
mo si fuera un pobre viejo para preguntar qu es lo que
uno esf haciendo y se le contesta bien: 'Ah, la casa..;'
al otro da aparece la casa levantada... Pero si uno le
contesta de mal modo, al otro da encuentra slo un
montn de piedras... As pasa cuando uno est culti-
vando la chacra... Si uno contesta bonito, la chacra pro-
duce de todo sin trabajar, pero si contesta mal, al otro
da aparece purito piedra...
Esta representacin tup-cocama del Cristo ambulante
se corresponde con la que los tupiguaran tenan de sus pro-
fetas ambulantes. Como se dijo, stos tenan el poder de
transformar los cultivos en abundante ma2, yuca y pltano,
lo que significaba una vida con abundante chicha de ma2,
smbolo del "aguiy-bienestar". Nimuendaj
(1978:156)
pu-
blic en 1914, mitos que recogi entre los apapokuva-guaran
Cosmolqia kligosa de los Tup-Cocama
del Matto Grosso, donde el Dios anderuvus aparece como
el primer fundador de una chacra que produca repentina-
mente gran cantidad de maz "mientras 1 caminaba". Branis-
lava
(1975:l't9)
dice que los hroes culturales de los tup-
guaran, Mair, andeni, Hyapuguasuva, Tamoi, son esen-
cialmente
"andantes, fundadores de casas comunales, de pri-
meros mandiocales
y maizales..." Esta serie continua de re-
presentaciones
que se originan en la cultura tradicional tup-
guaran y se cristianizan posteriormente a lo largo del proce-
so colonizador, tuvo una nueva manifestacin en el ao I97]
con la aparicin del Hermano Francisco en la Amazona pe-
ruana. El nuevo Profeta anunci el fin del mundo, incit al
abandono del orden social de los blancos y a prepararse para
migrar hacia una Ciudad Santa en la selva. Sus seguidores tu-
p-cocama no lo relacionaron inicialmente con la virtud m-
gica de creador de chacras abundantes
(segn
su tradicin),
aunque si lo hacen posteriormente cuando se refieren a la
Ciudad Santa por l fundada
(ver
cap. 6). Ahora, si bien se lo
relaciona con la curacin milagrosa de los enfermos, es tam-
bin, como los kara, el profeta del infortunio o cataclismo
universal. Un anciano hermano cruzado de Villa Can de se-
tenta aos contaba:
Antiguamente Cristo andaba por ah y slo haca mila-
gros... Haca producir de todo en las chacras de la no-
che a la maana con slo contestarle bonito... Pero
ahora anda por ah en la figura del Hermano Francisco
curando a los enfermos y anunciando el fin del mundo.
A m tambin me contaban estas cosas que ocurran
antiguamente, pero ltimamente vino el Hermanito
Francisco y tampoco le queran creer hasta que vieron
sus milagros...Antes de que llegara el Hermanito por
aqui
[Nautal
nosotros ya escuchbamos que vena un
hermano y haca milagros...
161
t62 El Milenio en la Amazona P eruana
Como puede observarse, los tupi-cocama cruzados es-
tablecen una continuidad sincrtica entre el kara ambulante
tup-guaran, el Cristo errante de sus antepasados inmediatos
y la figura del Hermano Francisco. En esta misma perspectiva
ste es considerado como la reencarnacin de Dios mismo,
aunque tambin se puede decir que es representado como la
reencarnacin de Cristo asimilado a un hroe cultural. Otro
hermano de Villa Buen Pastor, de 55 aos, di el siguiente
testimonio:
El Hermano Francisco es el hijo de Dios que pas sin
querer hacer grandes milagros... pero vendr otra vez
haciendo prodigios, pero engaando
lsin
que lo reco-
nozcanl. Yo conoc al Misionero... El andaba por los
ros y se corra el rumor por todas
Partes
de que vena
[a
Nautal plantando cruces y todos lo esperaban hasta
que lleg por el Maran en tres filas de canoas y botes
y l parado majestuosamente en el medio... En tocar el
puerto se desencaden una fuerte tormenta con tme-
nos y relmpagos...
El antiguo director de Villa Can coment sobre este
tema:
l-a primera vez que fui al Centro Espiritual
lltima
resi
dencia del Profetal el Hermanito nos recibi sin darnos
importancia... El pareca un ejito mal trazado
(...);
al
rato volvi y parecia el nio
Jess,
bien vestido y peina-
do con raya... El Hermanito Misionero haca milagros.'.
A veces l se va solito al ro y llama a los peces que vie-
nen como hirviendo; lo mismo hace con todos los ani-
males... Desafi al Papa para demostrarle
que l era el
Hijo de Dios, pero cuando el Papa estaba en camino,
sus ardantes le impidieron llegar...Cmo ser, no..?
Cosmologa Religiosa de los Tupl-Cocama 163
5.5.2. El cataclismo unversal y eI
fin
del mundo
Uno de los episodios biblicos que los cruzados han res-
catado con mayor nfasis ha sido el del diluvio como cataclis-
mo que destruir el mundo, y no casualmente. Los tupi-coca-
ma reprodujeron constantemente mitos de sucesivas creacio-
nes y destrucciones del mundo ocasionadas por inundacio-
nes. Actualmente los hermanos cruzados han revestido estos
acontecimientos con el lenguaje biblico:
"Dios
envi un dilu-
vio como castigo a la idolatra de la humanidad, pero una pa-
reja
(No
y su mujer) se salv en un arc y procre la nueva y
actual humanidad. Posteriormente Dios envi a su Hijo, Cris-
to, para reformar a los cristianos que persistieron en la mal-
dad; luego mand a Lutero para realizar una segunda reforma
del cristianismo por la misma causa, pero los cristianos nue-
vamente se prostituyeron; por esta razn, ahora en el siglo
XX, Dios ha enviado al Hermano Francisco para llevar a cabo
la ltima reforma y hacer un llamado de
"ltima
hora" a los
que quieran salvarse de la inminente destruccin de la tierra
por un diluvio de fuego"
(Breve
Aviso de Ultima Hora,
1976). La visin tradicional de un mundo y de una humani-
dad que Dios destrua peridicamente, reforzada por la Biblia
y las enseanzas de los misioneros cristianos, fue acompaa-
da por nuevos ritos que regulan toda la existencia de los tup-
cocama cruzados; estos ritos estn orientados direccional-
mente por la visin tradicional del infortunio y la desapari-
cin de la tierra
(ver
4.5).
Como tambin se dijo
(2.1),
los karai eran potencial-
mente profetas que anunciaban el "mba-megu"-infortunio
o cataclismo como preludio del lin del mundo. Nimuendaj
(1978:156),
hablando de los grupos guaran panygua, guaui-
va y apapokuva, observa que entre ellos algunos "pais" ins-
pirados en sueos y visiones se constituan en profetas de la
T04 El Milstio n la Anozonla Peruana
prxima destruccin de la tierra y partan entre cantos y dan-
zas religiosas hacia la Tierra sin Mal tratando de escapar de la
inminente catstrofe. Este tema de los discursos profticos de
los grandes chamanes tup-guaran es retomado por el Her-
mano Francisco. En 1976 escribe un documento
(ibid.)
en el
que hace un dramtico llamado a sus seguidores y a la huma-
nidad ante la proximidad de los tremendos acontecimientos
que iniciarn el fin del mundo:
El HermanoJose enva un mensaje de ltima hora a to-
dos los pueblos del mundo y p^r^ los hermanos de la
Santa Cruz
(...)
diciendo queJess avisa a los hijos que
habr un diluvio de fuego
Para
destruir la humanidad,
as como aconteci en los das de No, as acontecer
ahora en el siglo XX y esu prximo este acontecimien-
to
(...).
Es un dia de tristeza y un da de agonia y un
da ms de lgrimas; se ven personas gritando, claman-
do de todo y no tenemos ms tiempo
(...).
Debemos
avisar a nuestros parientes, amigos y colegas que estn
por lugares lejanos que vengan en cuanto es tiempo a
plantar sus casas en el campo donde est
Jess
crucifi-
cado, de brazos abiertos, llamando a los pecadores en
cuanto es tiemPo...
Los tup-cocanur resPondieron
inmediatamente a este
llamado, como tambin lo hicieron otros indgenas y mesti-
zos. Pero para aquellos este anuncio se integraba estructural-
mente a otros rsPectos centrales de su cultura como al de la
salvacin en urul tierra sin riesgos de destruccin. Por esta
misma razrr, el tema del fin del mundo aparecer luego con
ms frecuencia en el discurso cruzado tup-cocama,
que en el
discurso
oficial del Hermano Francisco. El teniente goberna-
dor de Villa Can, un hombre de 45 aos, sostuvo:
Cosmolqa Relgosa de los Tupl-Cocama
El fin del mundo est prximo. Ya hubiera ocurrido,
pero los ngeles no quisieron bajar, entonces Dios en-
vi al Hermano Francisco para anunciar la destruccin
de la tierra y dar una ltima oportunidad de salvacin a
los hombres... Nuestros abuelos nos contaban antes
que el fin del mundo ocurra muchas veces a causa de
la maldad de la gente... Pero luego aparecan las gentes
nuevamente y tambin las plantas y haba qu comer
otra vez... Decian ellos que esto ocurra cada sesenta
das... ahora sabemos que despus del diluvio el mun-
do duraba ms tiempo, pues segn la Biblia haba hom-
bres que vivan casi diez siglos...
Cabe observar que mucho antes de la llegada del Her-
mano Francisco los misioneros cristianos ya haban incluido
en su prdica el tema del fin del mundo, pero no lograron
conmover el espritu tup-cocama ni dinamizarlo en un movi-
miento religioso. Esto hace suponer que los cruzados tup-co-
cama han hecho una relectura del discurso proftico del Her-
mano Francisco, quien surge, adems, como un elemento co-
herente en la estructura de su cosmovisin tradicional. Es de-
cir, el Hermano Francisco fue visto como un chamin mitol-
gico y reencarnacin del Dios creador que habl, aderrrs, de
temas fundamentales de la cosmovisin religiosa de los ante-
pasados: la maldad del mundo, el infortunio, la destruccin
del mundo, la cada de las tinieblas
y
la marcha hacia la Tie-
rra sin Mal.
El tema del fin del mundo inquieta mucho a los tup-
cocarna cruzadoslo. Es notable que esta inquietud sea vivida
con intensidad y se la exprese cotidianamente; la razn de
ello parece estar ms en la propia interpretacin que hacen
del discurso del Hermano Francisco que en la frecuencia con
que en este discurso aparece. Lo mismo ocurre con el tema
l5
I66 El Mlnio an la Amazonlo P eruua
de la maldad del mundo, del cataclismo universal y el del pa-
raso en la selva. Por ahora, es oportuno citar aqu la repre-
sentacin que el aspirante a sacerdote de Villa Can describi
sobre el Hermano Francisco y la causa del fin del mundo:
En primer lugar el Misionero es el hijo de la promesa
que fue enviado a esta tierra en cumplimiento de la pa-
labra del Seor... Francisco da Cruz vino a esta tierra a
organizar nuevamente la humanidad, porque l mismo
Dios vi la desolacin de la tierra y que ya todo estaba
maleado.... el Misionero har la ltima reforma... Por
aqu paso plantando cmces... Pas hasta el lugar donde
deba quedarse, en el ro
Ju,
segn lo habia dispuesto
su Padre... Ah implant su pueblo.
El Hermano Francisco tambin reiter el asunto de los
discursos de los antiguos profetas tup-guaran referido al
abandono del orden social establecido para dedicarse de lleno
a una da mstica; como stos, l tambin hizo una convoca-
toria a la 'huida del mundo" para encaminarse al "cielo". Si
bien no convoc a una migracin religiosa
(los
kara tampoco
lo hacan siempre), incit a quedarse en las casas orando y a
llamar a los 'parientes, amigos y colegas", a volver a la agn-
cultura y a concentrarse alrededor de la cruz. Los seguidores
tup-cocama interpretaron este discurso como un llamado a
aislarse socialmente dentro de los caseros, a retirar a los ni-
os de las escuelas oficiales, al desconocimiendo de las auto-
ridades civiles, al abandono de los caseros y ciudades. Poste-
riormente grupos de familias emigraron a diferentes ros con
la conviccin de que all habia tierras bendecidas por Dios y
sin maldad. Finalmente, por lo menos en la regin de Nauta,
todos han procurado abandonar los caseros y la ciudad para
retirarse hacia el'centro'de la selva. Se abandon el orden
social de la sociedad blanco-mestiza en el cual los tup-coca-
C o smologa Religiosa de I os T upl - C o cam a
ma estaban ya integrados y se cohesionaron en un nuevo or-
den socio-religioso en pueblos o villas bajo la conduccin de
sus propios dirigentes. En definitiva, esto signific el despla-
zamiento del sentido de todo el discurso oficial del Hermano
Francisco al campo de la tradicin cultural propia. En el Bre-
ve Aviso de Ultima Hora de 1976, el Hermano Francisco
anunci el fin del mundo y convoc a abandonar el pecado
para convertirse a Dios y salvar de esta manera el alma; habl
de los hermanos
"inscritos en el Libro de la Vida", de los "ha-
bitantes de la torre de la Santa Cruz" y de no "salir" e irse
"por el mundo",
(entendido
aqu como un lugar fsico en el
que se vive en el pecado). l evocacin que despert su dis-
curso sobre los ltimos tiempos y la destruccin de la tierra
se puede apreciar en los siguientes testimonios que los her-
manos cruzados tup-cocama de Villa Can dieron en 198'1.
El director de la comunidad afirm entonces:
Antes el fin del mundo estaba representado por el Arca,
ahora por la Cruz
(...).
Los hermanos se salvarn cuan-
do llegue la hora y heredarn los bienes y las mquinas
que ahora tienen ellos
[blancos
y mestizos] porque as
est dispuesto para los pobres... Ya falta
Poco Para
que
estas cosas ocurran... Pero antes los hermanos sern
atacados por los gentiles porque ellos no tendrn qu
comer y las chacras de los hermanos estarn llenas de
yuca, pltanos y todo lo necesario para comer...
Un hermano de 50 aos de edad aad:
Cuando llegue el fin del mundo las llas de los herma-
nos no se sumirn ni sern consumidas por el [uego...
Slo algunas partes de la tierra
(...)
Los hermanos se
transformarn en nuevos hombres en un abrir y cerrar
de ojos
(...).
En los tiempos de la tribulacin los her-
t67
168 El Mileno enla Amazonto Peruana
manos sern atacados con bombas, pero stas no llega-
rn a explotar... Los patrones vendrn a tentarlos con
redes
[para
pescar] y motores
[para
los botes] para sa-
carlos de las villas y llevarlos como tronqueros
[a
sacar
madera del bosquel y shiringueros
[caucheros]
para
alejarlos de la Cru2...
Como ya se dijo, el Hermano Francisco fue sobrio so-
bre el tema del fin del mundo, pero su urgente
"aviso
de lti-
ma hora" ha impactado con mucha fuerza el espritu de los
tup-cocama. En los formularios del Hermano Francisco re-
copilados por los hermanos cruzados de Villa Can, se en-
cuentran pocas alusiones sobre el fin del mundo, pero para
ellos es un tema latente que se actualiza ante cualquier [en-
meno anorrnal, ya sea en la naturaleza, en la sociedad blanco-
mestiza o en las villas: inundaciones. enfermedades como el
SIDA
(Sndrome
de Inmunodeficiencia Adquirida), fuertes
tormentas, supuestos ataques guerrilleros a las poblaciones,
guerras, etc.ll Estos signos, a su vez, actualizan los comenta-
rios sobre el
"tiempo
de las tribulaciones" y los arbitrios divi-
nos para protegerlos. En 1986, he recogido en Villa Can tes-
timonios como los siguientes:
Los hermanos, segn est dicho, harn una nueva hu-
manidad en este mundo, despus que la tierra sea des-
truida... Un tiempo antes los hermanos desaparecern y
sern llevados a un lugar que todava no se sabe, pero
los gentiles no los podrn ver y tampoco sus chacras
porque sern invisibles
(...).
Los hermanos no pasarn
hambre porque en sus chacras habr de todo para ali-
mentarse mientras dure el tiempo de la tribulacin...12
El fin del mundo no es todava, pero ya no falta mucho,
si no vea lo que esu pasando... Hay muchas inundacio-
Cosmologa Refigiosa ile los Tup-Cocama r69
nes y la
Sente
ya no tiene qu comer como esta suce-
diendo en el ro Ucayali donde todo es purita agua y la
gente no tiene cmo sembrar...
Los hermanos tendrn de todo en sus chacras y ellos
tendrn
que repartir
[a
los gentiles]
(...).
Nosotros, se-
gn est dispuesto, tendremos que construir un granero
al fondo
lms
al centro del bosque], pues no tiene que
verse; all se guardar sal, querosene, gasolina, arroz,
pues el tiempo de la tribulacin se acerca..' Las casas
tendrn que ser bien cerradas, slo con
Puertas
sern y
tendrn un bao adentro para no tener que salir, pues
los gentiles nos van a asaltar...
Tambin los hermanos cruzados de Villa Can hablan de
la
"urgencia" de que todas las villas cultiven una "chacra se-
creta", en ella tendr que haber de todo para su manutencin
hasta que puedan trasladarse a la Ciudad Santal3. Un hermano
cruzado de Villa Can, de 50 aos aproximadamente, dijo:
Ahorita... Actualmente, es muy difcil mantener en se-
creto la chacra que algunos hermanos han empezado a
cultivar para cuando lleguen las inundaciones... Para
ese entonces los gentiles perdern todos los bienes y
sus cosechas y no tendrn qu comer y entonces los
atacarn para quitarles la comida... Cuando estas cosas
sucedan, las villas que hayan cultivado una chacra se-
creta tendrn que esconderse en ella para comer... Esta
chacra tendr que estar ms o menos a tres horas de
trocha
[sendero]
hacia el centro
[del
bosquel... Pero
ahorita hay poca tierra para cultivar en las alturas y los
gentiles andan por todas partes y descubren todas las
chacras que hay en el monte...
Al tema de la fecundidad espontnea de las chacras,
170 El Milenio en la Amazona Peruana
los hermanos cruzados tup-cocama aaden otro mitema tra-
dicional: el de la "balsa"
(en
la mitologa apapokuva-guaran
se habla de la
"casa
de madera"), esta vezbajo la nomencla-
tura bblica de
"Arca
de No". En esta balsa o arca los herma-
nos cruzados se librarn de la inundacin14. A veces el arca -
como se ve en el siguiente testimonio de un hermano crvza-
do de Villa Can-, es simbolizada por las villas y tambin por
una iglesia o una casa sobre una barca:
El arca es el lugar a donde estamos todos los hermanos
y en la cual nos dirijimos a la iglesia o edificio de la
Je-
rusaln Celestial que descender del cielo
len
el Cen-
tro EspirituaU en el fin del mundo... El que no esr en
la barca o se baje de ella, se perder...
Un joven
hermano de Villa Can
(30
aos) testimoni:
Los cruzados estamos ya construyendo el arca de salva-
cin en la sede central
[en
la Ciudad Santal... esra es la
definitiva y en ella entrarn todos los hermanos para el
fin del mundo... Hay otra arca de madera igual, que es-
t en el cielo...15
Una anciana seora tup-cocama, me relat en la ciu-
dad de Nauta el siguiente mito:
Cuentan ellos, los ms viejos, mis abuelos, que un
hombrecito estaba a la orilla de un rio construyendo su
bote... EI estaba haciendo su bote de un rbol del mon-
te cuando se le apareci un
joven
bien parecido y le di-
jo:
- Deja de hacer tu bote, no lo hagas... Ahora debes
hacer una balsa sobre el ro... Antes de seis dias debes
terminar tu balsa... No contines con tu bote... Cuan-
do termines tu balsa sube a ella con tu mujer y tu hijo
Cosmologla Religosa de los Tupt-Cocama
porque las aguas van a sumir la tierra... El hombrecito
dej de hacer su bote para hacer su balsa... cuando es-
taba terminada subi a ella con su mujer y su hijo y las
aguas cubrieron toda la tierra, murieron todos los hom-
bres y slo se salvaron ellos... [s olas cubrieron toda
la tierra; eran muy altas: esas alturas que se ven ahorita
en algunos puntos de la tierra eran cubiertas por las
olas... Despus de treinta das el hombre y su familia
no tenan nada ya para comer y beber... Y tuvieron
hambre y no saban qu hacer... Entonces un dia la bal-
sa apareci en medio de una gran playa sin nada de
agva a su alrededor... Entonces en ese momento se pre-
sent un hombre que pareca muy pobre y su ropa era
muy vieja y les pregunt qu les pasaba y si necesita-
ban algo... Entonces el hombrecito respondi: -Tene-
mos hambre y no tenemos nada para comer ni tampoco
para beber... Entonces el viejito agarr dos flechas,
unas como lanzas... Con una de ellas hizo unas rayas
en la arena y de all sali mucha agua... Despus pre-
gunt qu ms necesitaban y l le contest:
-Algo de
comer... Entonces l agarr la otra lanza e hizo dibujos
sobre la arena y aparecieron en la tierra muchas plan-
tas... Plantas con frutos de toda clase: pltanos,
)ruca,
maz y qu no habr aparecido sobre la tierra
Para
que
ellos pudieran comer...
As contaban ellos, los viejos, mis abuelos...
5 .5.3. El tiempo de las trbulaciones: El Yaguarovy y eI demonio
Las representaciones que los cruzados tup-cocama tie-
nen del demonio responden a la doble vertiente cultural tra-
dicional-cristiana y estiin relacionadas con el "tiempo de las
tribulaciones"
(segn
la expresin adaptada de la mitologa
cristiana en Apoc:20) y las enfermedades que se producirn
171
t72 El Mllenio en la Amazona Peruana
en el principio del fin del mundo. En la tradicin guaran
los espritus malignos estn representados por el murcilago
y el tigre azul. Estos sern soltados en el da en que ande-
ruvus decida destruir la tierra. El "murcilago demonio",
enemigo de la luz, destruir el sol y entonces se producir "la
cada de la noche"; el tigre azul
("Yaguarovy"),
que mora ba-
jo
la hamaca de anderuvus, espera la orden divina para
destruir a la humanidad
(Nimuendaj
1978:70-71). Los cru-
zados tup-cocama dicen, por su parte, que cuando llegue el
tiempo de las tribulaciones "se acabar el oxgeno y reinar la
oscuridad" en la que el demonio tratar de invertir
("vol-
tear') las casas de los hermanos. En 1986, afirm un herma-
no de unos 50 aos en Villa Can:
ls tribulaciones comenzarn y no habr qu comer a
causa de las inundaciones... Los cruzados sern afaca-
dos por los gentiles que tratarn de asaltar las chacras y
las casas de los hermanos... Por eso los hermanos tie-
nen que construir las casas con una puerta y cerrarlas
bien cerradas, con un bao en la cocina y no afuera,
que no debe usarse ahora sino en el tiempo de las tri-
bulaciones cuando no se pueda salir... Si un hermano
no cumple con estas normas y no siembra, cuando pida
a otro hermano qu comer, este le dar, pero se conver-
tir en tierra o madera en sus manos... Tambin ven-
drn huracanes muy fuertes, por eso se les dice a los
hermanos que hagan sus casas sobre puntales de made-
ra fuerte, enterrados hasta un metro cuarenta centme-
tros de profundidad... Se acabar el oxgeno y los nios
morirn y reinar gran oscuridad... Entonces la cruz se
volver luminosa, segn dijo el Hermano Francisco...
l-a cntz grande iluminar todo el pueblo y la cruz chica
que cada uno lleva colgada en el cuello alcanzar su luz
para ver el sendero... El emponado
[piso
de madera] de
Cosmologia Religosa de los Tupl-Cocama 173
las casas debe estar levantado slo cuarenta centme-
tros del suelo para que el demonio no pueda meterse
abajo y dar vuelta toda la casa...
Es interesante notar que a los ataques del demonio y a
las catstrofes naturales en los comienzos del fin del mundo,
los cruzados tup-cocama aaden los asaltos de los gentiles y
el de los patrones; los primeros vendrn por comida y los se-
gundos harn ofrecimientos tentadores y bien pagados, con el
fin de apartar de la cruz a los hermanos. Este ltimo tema,
como se ver en el cap. 7, esl relacionado, sin duda, con la
experiencia de sujecin y dependencia de los patrones.
El demonio en su rol de tentador tiene para los herma-
nos de Villa Can un sentido tradicional ms que cristiano.
"El tentador" no es principalmente el que procura "la perdi-
cin de las almas de los candidatos para el cielo", como esr
presentado en el Estatuto Modelar o Gua del Pueblo de
Dios
(art.2),
sino el que produce males fsicos como la enfer-
medad y la muerte. El demonio ha ocupado el lugar de una
serie de espritus malficos en la cosmologa tradicional de
los tup-cocama cruzados y es representado como
"Posee-
dor" y un obstructor. [-a posesin demonaca est significada
por la enfermedad, por lo que su tratamiento es encuadrado y
realizado en el campo de lo sagrado. EI encargado del rito de
curacin
(exorcismo
en sentido lato) es el sacerdote cruzado
o el director de la villa. El grado de la posesin se evala se-
gn el nivel de fiebre que aqueja al posedo; cuanto ms alta,
ms clara la posesin. Como contrapartida, cuando la pose-
sin es ms manifiesta, la preparacin del
"mdico" (el
sacer-
dote o el director cruzado) debe ser ms rigurosa. En el ritual
de curacin cobra nuevamente vigencia el "pora- canto me-
dicinal" de Ia tradicin tup-guarany tup-cocama
(cf.
Stocks
L979:7I-I00). El mdico visita la casa del enfermo y colocn-
174
EI Mllenio enla AmazonaPeruana
dose a su lado, generalmente
de rodillas, junro
con la familia
del afectado entona canciones cuyos textos pueden llegar a
ser repetidos duranre ms de una hora. En Villa Can, afirm
el hermano director lo siguiente sobre las enfermedades:
Los brujos pueden hacer dao a los hermanos, pero es
Satans el que ms puede ponerlos a prueba... Este se
mete en los cuerpos de los hermanos y le provoca en-
fermedades... El est adentro por eso viene una fiebre
muy alta y muy fuerte... Pero yo lo puedo vencer con
mis oraciones, mis ayunos y agva bendita...
yo
lo pue-
do obligar a salir de los enfermos... Yo san as a la es-
posa del hermano
J...
Luego ella me cont que haba
soado con un hermano que la curaba con agua bendi-
ta... Yo tambin puedo curar a mi esposa, pero tengo
que hacer treinta y tres das de ayuno y todava no lo
hice, pero cuando lo haga, mi esposa va a sanar...
No
ves que es el diablo el que est en ella..?
Su esposa aadi:
Yo estoy enferma de los odos, pero es el demonio el
que se me ha metido en la cabeza y quiere vencerme y
me atormenta diciendo como en un murmullo y muy
despacito que voy a caer y el bufeo
[delfin
del ro] repi-
te desde el ro en voz alta y rindose: 'ya
caer, ya c^e-
r...' Antes de congregarme en la Hermandad fui a un
curandero, pero no di resultado... Despus, cuando
vino el Hermano Francisco me recet remedios de la
botica
[farmacial,
pero no los pude comprar porque
eran muy caros...16
En principio,
en cada villa hay un hermano enfermero
("sanitario"
cruzado) encargado de la salud de los hermanos
Cosmologla Relglosa de los Tupl-Cocama
cruzados a travs de plantas medicinales,
Pero
la tendencia
comn de los enfermos es recurrir al director
(o
al sacerdote
cruzado cuando est de visita) para que los cure con agua
bendita, cantos, oraciones y la aplicacin de la cruz sobre las
partes afectadas. Se considera como una falta de [e acudir a
las medicinas de la "botica" y no a las curaciones del herma-
no director.
El director de Villa Can consider que era impo-
sible que el "maligno" pueda ser
"botado"
(expulsado)
con
los remedios que los "gentiles" vendan en sus negocios:
Muchos de los hermanos estn equivocados... Ellos
usan
"sal
de Andrew" o el "kontra" que son remedios
que secompran en la bodega y que slo sirven para
ayudar a la digestin, empeorando el malestar de los
nios... Lo que tienen que hacer es traerlos para que les
saque el maligno que es el que siempre les causa el
mal... Lo que pasa tambin es que los traen una sola
vez y luego no regresan, creyendo que los van a curar
con una sola vez que les d el agua bendita.
En esta perspectiva, el incumplimiento
de los manda-
tos divinos, como origen de la enfermedad
y la posesin, no
es para el imaginario de los cruzados tup-cocama un estado
o situacin de "des-gracia" interior y espiritual con respecto a
la divinidad, punible con el infierno en la otra vida, sino la
causa de la muerte fisica y el cierre de la posibilidad de acce-
so a la Ciudad Santa del
Ju.
En consecuencia, el castigo de la
falla es ubicado dentro de la historia y del mundo, ms ac de
la muerte, lo que resulta ms dramtico ante la inminencia de
la destruccin de la tierra.
En suma, en la mitologa contempornea de los tup-
cocama se pueden encontrar los temas que se expusieron
hasta aqu: el del cataclismo universal
(diluvio),
el del fin del
175
2.
L76 El Milenio cn la Amazona Peruana
lt::
';
'inundo,
el de la balsa y el de los antecedentes culturales del
hroe salvador, quien repite el gesto creador de maizales y
yucales. Todos estos temas han sido reanimados y semntica-
mente renovados
("re-semantizados",
segn la concepcin de
L. Segato I99l:139-140) con ocasin de la aparicin del Her-
mano Francisco.
Notas
Aqu se emplea el concepto de'conversin" segn lo define P. Berger
(198f
:8I), es decir como la
"migracin"
individual de una esfera cos-
molOgica a otra. Berger habla de mudanza en las formas legitimatorias
basadas en las'estructuras de plausibilidad"; la desrruccin de sras -
en cuanto a procesos sociales- es la condicin previa para lograr la
'conversin".
El trmino "des-etnificacin"
est usado aqu en la direccin semnri-
ca apuntada por Riu Laura Segato
(1991:137-I73):
vale decir, como
proceso de cambio en el cual
'todas
las dimensiones de la existencia
(...)
dejan de expresarse en el lenguaje asociado al simbolismo rnico
tradicional para reformularse" en otros rrminos. Esta reformulacin
indicara otro costado de un trasvasamiento entre dos mundos.
Uno de sus misioneros, el padre Lucas Espinoza, tradujo al cocama el
catecismo cristiano y fue publicado en I935 con el rtulo de
'Catecismo
Kokama".
Este tema ha sido estudiado por el antroplogo peruano Luis
Millones
(1967).
Los objetivos del Hermano Francisco se contraponen al realismo de los
fines de sus seguidores quienes ven tambin en la nueva Iglesia la posi-
bilidad de invenir el orden social en el que estn inserros. Mientras
aqul sigue la lnea histrica del discurso de los misioneros crisrianos,
los seguidores se ubican en la linea de los movimientos etnolgicos
'cargados (...)
de valores religiosos dramticamente inmanentes y
encaminados a la salvacin terrenal del grupo"
(lntemari
1965:360).
Aqu se ve claramente el rol proftico que el Hermano Francisco
asume; rol que luego ser aadido por los cruzados tuplcocama al de
mesias.
Cosmologta Religosa de los Tupf-Cocama
a
En el formulario "El
problema
de Ia lanza escudera"
(1978),
Hermano Francisco dice que el Espritu Santo se le apareci
"en
forma de una estrella radiante, ofuscante, Iuminosa, desplegando
chispas por los lados..." En la cosmologa religiosa de los hermanos
cruzados el Espritu Santo no ocupa ningn lugar. Esto los distingue
de los grupos pentecostales para los cuales el Espritu Santo tiene una
importancia central
"en
la bsqueda de santificacin a tavs del des-
precio de la sabidura humana y de Ios valores del mundo, y en la
espera de la segunda venida de Cristo, cuando los creyentes sern
rescatados y los no creyentes condenados"(Reyes Novaes 1985:16).
Los cruzados anulan tanto la concepcin de Ia divinidad como
Espritu Santo como la de los santos, concepcin que tiene especial
preeminencia en la cosmologa de los fieles de las agencias religiosas
eruditas del cristianismo y que tambin su Fundador incluye, en
mayor o menor grado, en su doctrina
(Escudo
de Acero, L973: art.
33).
Dado que estos teus estncturan la cosmologa religiosa de los tup-
cocama cruzados, parece claro que su ingreso al Movimiento de los
Hermanos Cruzados haya sido motivado en la memoria de la cos-
mologa tradicional propia ms que en la difundida por los
misioneros. Los aspectos cristianos de la religin tradicional tup-
cocama se deben, en primer lugar, a la metodologa de los misioneros
basada en el prncipio de que
"el
indgena asimilara la nueva religin
si esta viniese por medio de formas ya conocidas por ellos"
(Cmara
Cascudo 1947.69). En segundo lugar, por la facilidad con que 1a cos-
mologa tup-guaran encajaba en la cosmovisin bblica, sobre todo
del Antiguo Testamento, en relacin con una tierra prometida. En ter-
cer lugar, el discurso del Hermano Francisco repite la propedutica
de los misioneros en cuanto es estructurado con temas que
pertenecen a la ortodoxia de Ia religin cristiana, con lo que vuelve a
insistir sobre la temtica de las creencias tup-cocama.
Nimuendaj
(1978:29)
dice que el vocablo
"kara"
pertenece al
antiguo guaran y fue usado antes de Ia llegada de los blancos con el
significado de
"seor:
el hombre que por su edad, origen, obras,
valor, capacidad, importancia, sabidura, etc. est por encima del
hombre comn
"av",
en las mismas condiciones de ias voces corres-
pondientes: seor y hombre, que les son equivalentes."
9.
178
10.
ll.
EI Milenio en lo Amazonla Peruana
Nimuendaj
(1978:90)
obsrva que los lderes religiosos apapokuva-
guaran tenan una preocupacin casi angustiosa por la llegada de
"mba-megu".
En 1985, estando yo en Villa Can, se produjo una gran inundacin
en la regin del rio Ucayali con prdidas de cultivos, ganado, casas,
etc. Esto fue motivo de gran inquietud entre los hermanos cruzados,
pues fue tomado como signo de la hora final. En 1986, rambin
estando yo en camino a Villa Can, se produjo en la regin un
enfrentamiento entre la policla y un grupo guerrillero de Sendero
Luminoso, con muertes y detenciones. Se corri el rumor de que en
cualquier momento los guerrilleros podlan atacar las poblaciones
ribereas; esto fue interpretado por los hermanos como la llegada del
tiempo de las tribulaciones. La enfermedad del SIDA, es tambin
interpretada como el principio del fin de los gentiles.
En el mito apapokuva-guaran, los seguidores del profeta Guyraypoty,
"sus
hijos", se van escapando de sucesivos momentos de la destruc-
cin de la tierra y siempre tienen con qu alimentarse porque el pro-
feta hace
"aparecer
lo que ser" su alimentacin
(Nimuendaj
I978:1 73).
Los hermanos cruzados se representan -como s dio- Ias villas como
lugares de paso hacia la Ciudad Santa. Algunos sern llamados a vivir
en ella por el Pastor, antes de la destruccin de la tierra; otros irn
despus de sta.
Los hermanos cruzados hablan a veces de un
"diluvio
de fuego" y
otras de un diluvio de agua; sin embargo, esta ltima forma de cata-
clismo predomina cuando se habla del fin del mundo.
En su trabajo de campo, Regan
(1983)
ha recogido una informacin
en la cual los hermanos cruzados afirman que el Hermano Francisco
estaba construyendo en el rio Putumayo una embarcacin muy
grande para recibir a sus seguidores cuando se produzca el fin del
mundo.
El bufeo es considerado como un espiritu malo o demonio que vive
en el agua
(Regan
1983:20.+, Vol.I).
t2.
I3
t4
l5
l6
Captulo 6
VILLA
ALTEROSA
Anteriormente
vena afirmando que uno de los smbo-
los que dominan y estructuran la cosmologa religiosa de los
hermanos cruzados tup-cocama es la rePresentacin sobre la
Tierra sin Mal, que ahora ellos denominan Ciudad Santa o
Nueva
Jerusaln.
Tambin reiter que este smbolo pertenece
a la estructura cultural del grupo y no proviene de la religin
cristiana. Como se ver, la concepcin que el Hermano Fran-
cisco tiene de esta ciudad santa, que l denomina Villa Alte-
rosal, difiere radicalmente de la que tienen sobre ella sus se-
guidores tup-cocama. El discurso del Profeta y su sbita apa-
ricin por los ros amaznicos incitando al abandono de la
sociedad blanco-mestiza, curando enfermedades, plantando
cruces, etc., han actualizado en la memoria de los tup-coca-
ma de la regin representaciones principales de su cosmolo-
ga religiosa propia2. Esta sera una de las razones por la que
obtuvo un consenso inmediato y masivo, igual razn por la
que los misioneros cristianos no obtuvieron una respuesta de
esta naturaleza durante largo tiempo de proselitismo. Desde
esta perspectiva, el Hermano Francisco fue visto como un
chamn mtico, un hroe civilizador o un hombrecito ambu-
lante con poderes taumatryicos.
180 El Mtlanio en la ltmazonta Peruano
6.I. El'Banco de Misericordia": "Auxilio de emergencia pa-
ra el pueblo de Dios" o "Coorcrativa Cristiana"
En 1972, cuando el Hermano Francisco se retir al
Evary, el paraiso ticuna de la creacin
(ver
4. nota 2), en el
ro
Ju,
fund la sede central del Movimiento de los Herma-
nos Cruzados frente a un lago que l denomin Cruzador.
Lucena
(s.f.)
dice que este lago esui situado en el cruce del
'paralelo 3 de la latitud sur del ecuador con el meridiano 69
de longitud al oeste de Greenwich, a 1.100 kilmetros al oes-
te de Manaos y 180 al nordeste de Benjamn Constant." Tam-
bin describe Lucena
(ibid.)
este lugar diciendo:
[El
Hermano Franciscol vive siempre estacionado en un
buclico y paradisaco sitio que l mismo ha fundado.
Lugar de extrema belleza natural en las entrars de un
afluente derecho del Alto lqa
[ro
Putumayo], prximo a
las fronteras con Colombia. Un afluente muy sinuoso
nculado a numerosas lagunas. Un verdadero laberinto
acutico con cientos de islas convergentes y riachuelos
que pueden confundir hasta al ajero rrrs avezado. Es
en el a{luente
Ju
en que, en un trecho ms lago y her-
moso bautizado por el
'mesas'
como l-ago Cruzador,
donde est la sede de la Hermandad. Una especie de
'meca',
visitada sistemticamente todos los das por cen-
tenares de peregrinos que llegan en orden riguroso de
llamada por el
'mesas',
trayendo los diezmos y donati-
vos aquellos que pueden y recibiendo auxilios financie-
ros o donaciones en gneros alimenticios aquellos que
comprueban extenvr necesidad y carencia insuperable.
Cul
es el proyecto que el Hermano Francisco se pro-
pone realizar en el l,ago Cruzador o Villa Alterosa?
Se
trata
del paraiso terrenal en la selva como sede de la nueva huma-
Vlla Alterosa
nidad que se formar despus del fin del mundo? Segn los
documentos o formularios oficiales que han llegado a mis
manos, el propsito fue llevar a cabo su "sueo dorado"
-co-
mo l dice- de levantar una "ciudad espiritual" con todo lo
necesario para socorrer a los ms pobres, a los ancianos, a los
nios hurfanos, a los enfermos y crear una suerte de institu-
to de formacin religiosa de los futuros dirigentes del Movi-
miento de los Hermanos Cruzados que llevara el nombre de
"Escuela Espiritual de
Jess".
Segn sus propias declaracio-
nes, l asumi la misin de enviado de Dios "a fin de aliviar
la situacin de los pobres de mnimas condiciones y de la
misma manera abrir camino en general a fin de favorecer uni-
versalmente a todos." Este proyecto con fines humanitarios y
que fue una idea casi obsesiva en 1, est expuesto en un do-
cumento, probablemente escrito a fines de L976, que lleva el
ttulo de Proyecto 77
- Banco de Misericordia:
Atencin hermanos de toda raza, de toda nacin, de to-
do sexo, religiosos de toda condicin, de toda posicin
y prestigio, de toda vocacin y toda profesin. Un salu-
do muy especial para todos los hermanos que habitan
el terrn peruano, ms hizo a nuestra patria peruana,
como tambin a todos los sectores donde reside un
hermano o una criatura, encima de la tierra, encima de
las aguas, debajo el sol
(...).
Inspirados por el Espritu
Santo presentamos al mundo universal este memorial
como una circular progresista intitulada
'planificacin
33', con tres puntos para referir, mirar, calcular, escu-
char, analizar y progresar
(...).
Primer punto: Se refiere a un deseo profundo de traba-
jo
metido en lo profundo de mi alma en construir una
escuela y un seminario evanglico con el ttulo de Es-
cuela Espiritual de
Jess,
que ser construida aqu en
t81
182 ElMilenio enlaAmazonaPeruana
esta selva, futura ciudad espiritual
(...).
[Los
que cola-
borenl con el Banco de Misericordia recibirn un rico
premio en esta tierra y un galardn en el cielo
(...).
Punto dos: Atencin hermanos, tambin tengo este
fervoroso deseo de cumplir mi sueo dorado
(...),
siendo
el segundo punto un asilo que quiero dejar aqu en la
selva del ro
Ju
local denominado Nueva Residencia l-
go Cruzador
(...).
Este asilo para los pobres, cieguitos,
alejados, desamparados, huerfanitos sin padre ni madre
(...).
De la misma forma un pequeo hospital
(...).
Tercer punto:
(...)
Tanto deseo abrir una grande labor
agrcola mirando al costo de la da de nuestros pobres
que pasan cuntas faltas, cuando estn condenados
ms y ms, cuando sus tareas mensuales avanzan cada
vez ms, cuando las fuerzas estn agotadas y los pre-
cios son abultados a su capacidad...
El documento, adems, hace una dura crtica a los "res-
ponsables de las leyes, industriales, progresistas y culturales"
por olvidar grandes espacios de la selva en Brasil, Per, Co-
lombia, Bolivia en los que se puede cultivar "maa, pltano,
ca[, caa
[de
azcar], en [in, toda especie de cereales o gne-
ros de materia prima" para "suavizar el costo de la vida". Co-
mo se ve, el Banco de Misericordia est pensado como un re-
curso de ayuda a los ms pobres y necesitados entre la pobla-
cin de la amazona, objetivo que -por otro lado- no poda ser
mejor recibido sino por el sector subalterno indgena. El do-
cumento finaliza con una convocacin a todos los creyentes,
"lectores y admiradores" a ingresar a la
"Orden
Cruzada" con
el fin de llevar a cabo el "primer plano del ro
Ju",
para le-
vantar la "futura Alterosa Ciudad de los Pueblos de Dios".
Villo Alterosa
El tema de crear un lugar en la selva
Par:r
sus seguidores
esr presente en numerosos formularios que el Hermano Fran-
cisco parece escribi para cada ao hasta 1982, fecha de su
muerte. En ellos se van aadiendo objetivos para mejorar y ha-
cer nvs eficiente el centro espiritual proyectado. As en el Esta-
tuto Modelar o Guia del Pueblo de Dios
(1979),
dice que Vi
lla Alterosa deber tener una "iglesia militante en forma de ca-
min de grande carrocera de madera"
Para
que funcione como
una capilla en la que se puedan realizar ceremonias religiosas
trasladndose de un lugar a otro. Tambin se prev la cons-
truccin de una "iglesia flotante" como complemento de la an-
terior; esta deber tener la forma de un bote o barco de 13 me-
tros de largo por siete de ancho que recordarn "las siete divi-
siones de la tierra, los astros poderosos, los siete ngeles del
Seor"; tendr, adems, doce bancos que "significan los doce
apstoles, las doce columnas de la nueva Iglesia de Dios vi-
viente." Esta iglesia navegar por todos los ros y se llamar
"Cruzador 33", en memoria de los aos que Cristo vivi en la
tierra. En el plano secular y atendiendo a las necesidades espe-
cficas de los seguidores, se anticipa en el mismo documento la
idea de crear un almacn, una farmacia y un banco agrcola:
Punto 28: Para desempear nuestro proyecto inspirado
por Dios debemos poseer un almacn por una persona
de la Orden, mas que no sea de la Directiva: Este alma-
cn ser para abastecimiento de la Orden en todo lo
que necesita en precio mdico y suave, de la misma
forma tendr un hermano que puedas respetar, como
un banco agrcola que abastecer con el dinero para los
trabajadores agrcolas en el seno de la Orden Cruzada
Catlica Apostlica y Evanglica. Abastecimiento con
un poco de interes caritativo recibiendo al del ao de la
poca de la colecta. De la misma forma este hermano
pudiera dar en compra y venta todas las mercaderias
adquiridas en las comunidades.
183
184 ElMilenio enla Amazonla Peruana
Punto 29: De la misma forma poseer una farmacia con
control de las drogueras e institutos y laboratorios
con facilidad de pago, pagando
el5
o
de descuento
en
sentido caritativo a fin de ser regulado gratuitamente
para los pobres de mnimas condicions.
Con la finalidad de cumplir con esre proyecro tambin
denominado "Cooperativa
Cristiana", el Hermano Francisco
propone que todos los hermanos paguen el diez por ciento de
sus entradas anuales, en dinero efectivo o en material, para
las obras de la ciudad espiritual.
Los hermanos de todas las villas, tanto del Brasil como
del Per, son convocados a la ciudad espiritual para trabajar
ya en el cultivo, ya abriendo caminos, ya construyendo casas.
Se les pide que lleven todo aquello que pueda
ser til: clavos,
calaminas
(chapas
de cinc), madera, pero principalmente
toda
clase de semillas de plantas parala alimentacin.
Segn el tes-
timonio de los hermanos cruzados de Nauta, el
pastor
Fran-
cisco Neves da Cruz est construyendo con la colaboracin de
los hermanos dos amplias carreteras: una con salida al ro Iqa
(Putumayo)
y otra al rio Amazonas. En estas carreteras se pro-
yecta el asentamiento
de comunidades de hermanos que irn
llegando de todo el mundo; cada una de ellas ser sealizada
con una gran cruz
"plantada"
cada dos mil metros.
Aunque el Hermano Francisco alude a la fundacin de
una "futura
ciudad de los pueblos de Dios", es evidente que
se trata de la creacin de una cooperativa cristiana, como l
mismo la llama, que preste ayuda a los ms necesitados y a
sus seguidores para que stos no tengan que recurrir a las
instituciones de la sociedad peruana, "responsables"
del aban-
dono en que se encuentran. Aunque el objetivo ltimo de su
proyecto es de carcter religioso y espiritual, puede, sin em-
Villa Alterosa
bargo, ser visto como un intento de diferenciacin religiosa;
vale decir, de un desplazamiento de personal, trabajo y recur-
sos econmicos al campo secular a fin de mantener y acrecen-
tar el nmero de sus adeptos. De todos modos, la razn del in-
greso y la perseverancia de los tup-cocama que han entrado al
Movimiento de los Hermanos Cruzados parece radicar ms en
la lectura tradicionalizante que hacen del mensaje religioso
del Hermano Francisco, que en el proyecto mismo de ste de
crear una cooperativa cristiana con la finalidad de acrecenta-
miento del nmero de seguidores, o un centro espiritual.
6.2. El sueo dorado de los seguidores del Profeta
El proyecto del Hermano Francisco sobre Villa Alterosa
y su insistencia en concretarlo ha estimulado, sin duda, la
memoria mtica de los fieles cruzados tup-cocama de la re-
gin3. Uno de ellos, de la vecina Villa El Buen Pastor, relar
lo sucedido a un ciego que recuper la vista por un milagro
del Hermano Francisco en el roJu:
Un cieguito tuvo conocimiento de que el Hermano Fran-
cisco haca milagros y poda curarlo de su ceguera. Se hi-
zo llevar hasta el lugar donde esraba el Profeta y le dijo:
-
Hermano,
hazme ver!
-Vulvete
y camina por ese sendero -contest
el Her-
manito- sealando un camino que entraba en el monte.
-Cmo
podr ver el sendero si soy ciego? -dijo el
cieguito...
-No
importa
camina!
-orden el Hermano Francisco.
El cieguito se hizo llevar hasta el sendero y comenz a
caminar lentamente y de repente se le abrieron los
ojos... Al llegar al final del sendero, se rop con una
gran carretera, asfaltada y reluciente...
En ese mismo
momento se detuvo ante l un seor muy bien vestido,
185
186 El Mllenio enla AmazonoPeruona
en una motocicleta y lo invit a dar un paseo con 1...
El hermanito subi a ella y partieron a gran velocidad...
Mientras avanzaban, este hermanito contemplaba
asombrado a los cosudos de la carretera una hermosa
tierra con toda clase de rboles frutales, grandes planta-
ciones de yuca, pltano, caa de azcar, etc... Cuando
regresaron al mismo lugar desde donde haban partido,
el seor de la moto desapareci de repente dejando al
hermanito muy impresionado por lo que haba ocurrido
y visto... Pero como su deseo principal era anzueliar
[pescar]
porque le haban contado que en ese lugar hay
muchos rios y cochas
fiagunas]
con muchos peces de
toda clase, regres al Hermano Francisco y le pidi per-
miso para pescar... Cuando estaba anzueliando vio bajar
un avin muy grande y una multitud de gente vestida
de blanco que subia a 1... Sorprendido
Por
esta visin,
volvi apresuradamente
para contar al Hermano lo que
haba visto, pero ste y los hermanos que estaban con l
ya habian desaparecido...
No saba este hermanito que
el Misionero le haba mostrado la Ciudad Santa.
Otro hermano cruzado de Villa Can describi la "tierra
bendita" del siguiente modo:
Yo he seguido al Hermano Francisco desde el primer
momento cuando pas por aqu, por el casero de Santa
Fe... Despus me fui siguindolo hasta Nauta... Otros
lo han seguido dos o tres aos hasta que l se qued en
elJordn
IroJu]...
En este lugar la tierra es bendita...
All hay de todo... Yuca, pltano, frutas, pijuayosa, cai-
mitos, guayabas, en plantas bajitas que se pueden to-
mar con la mano... Hay tambin enormes peces... Pai-
ches, gamitanas que andan por el agua como hirvien-
do...Qu no habr..! Antes ese lugar era una isla, pero
Villa Alterosa
por el poder del Hermano Francisco se ha convertido
en un rio de muchos pejes
[pecesl,
pero no cualquiera
puede pescar en ese lugar... Por ejemplo, si no se es
hermano los pejes pasan por entre la red sin detenerse
como si no hubiera nada de red... Por eso muchos de
sos que no son hermanos creen que los pejes son esp-
ritus... En cambio los hermanos pueden, con permiso
del Pastor, pescar todos los pejes que ellos quieran...
Est claro en estos testimonios
que la representacin
tradicional de un paraso en la selva reaparece en la imagina-
cin de los tup-cocama cruzados con mucha fuerza., hasta tal
punto que se contradice con la propia experiencia y los infor-
mes que tienen del lugar. Ellos han ledo los formularios y los
estatutos sobre los planes del Hermano Francisco; tambin
saben que los hermanos que ven en Villa Alterosa y los que
van a ella deben trabajar'duro'
(como
ellos dicen) en el des-
monte, en el cultivo, en abrir caminos, etc.. Sin embargo, la
dura realidad desaparece ante la gorosa memoria de la cos-
mologa tradicional. Un hermano mestizo, de 45 aos de edad,
de la comunidad de Bagazn, en la ciudad de lquitos, describi
lo que acontece en \lla Alterosa de la siguiente rnanera:
El Hermano Francisco eligi el Centro Espiritual para
fundar el Banco de Misericordia... Para llegar al
Ju
no
es fcil, pues hay muchos caos
[pequenos
afluentes]
en ese lugar... En el Centro Espiritual se trabaja duro...
A la una de la maana se levantan los hermanos que
van a visitar al Pastor... A las cinco izan el pabelln de
la Hermandad... Luego del desayuno trabajan hasta las
once... Almuerzo y luego trabajo... A las siete y treinta
de la tarde se hace la adoracin de la cruz hasta las
ocho y treinta y despus se come... No se puede salir
del recinto del Pastor hasta las once de la noche... El
I87
t88 El Milenio en la Amazonlo Peruana
lugar donde duermen los hermanos est retirado... Casi
no hay tiempo para dormir... Es duro... En tiempos del
Fundador no se poda salir de la casa, pues l cerraba
las puertas con clavos...
El contraste de esta ltima descripcin de Villa Aherosa
y lo que en ella sucede con los anteriores testimonios que ha-
cen los hermanos de Villa Can, es evidente. Para stos Villa
Alterosa o la Ciudad Santa es ya un hecho real que ha desper-
tado en ellos una inquietud de reagrupamiento para empren-
der una marcha hacia ella. Paralelamente al tema del paraso,
aparece con frecuencia el tema de la destruccin de la tierra y
la formacin de una nueva humanidad. El hermano profesor
de Villa Can observ lo siguiente:
Una cosa es la
Jerusaln
Celestial y otra es la Ciudad
Santa... En aquella todo es vida espiritual... I Ciudad
Santa es una tierra bendita... All hay de todo y no faltar
nada... es necesario que haya de todo: fruta, comida,
querosene, motores... Pues all irn los elegidos que se
salvarn del
juicio final cuando la tierra sea consumida
por el fuego... Claro que algunos se salvarn sin ser her-
rrranos, pero sern pocos... Los hijos de los que vivan en
el Centro Espiritual formarn una nueva humanidad que
ser superior... El fin del mundo est muy cerca...
El hermano director de Villa Can sostuvo:
El Centro Espiritual no ha existido siempre, pero ahora
vive all el Hermano Misionero, solo, en la quebrada
del roJu, entrando por el Putumayo... Por eso el lugar
tiene de todo... Hay abundancia de pescado y frutas de
toda clase... Cuando el Pastor est solo llama a todos
los peces y los alimenta... En esa tierra se irn concen-
Vlla Alterosa
trando todos los hermanos uno por uno, a medida que
se vayan purificando... Ahorita hay ya treinta y tres ca-
sas, pero se construirn muchas ms... Despus del fin
del mundo nacer otro nuevo... Habr nuevas espe-
cies... Un nuevo cristianismo...
En 1984, una hermana cruzada de unos 50 aos, de la
ciudad de Iquitos, relat su visin de la Ciudad Santa:
I Nueva
Jerusaln
[o
Ciudad Santa del
Ju]
es el lugar
donde se encontrarn los hermanos de todo el mundo...
All no habr chacras individuales ni tampoco casamien-
tos... Todos sern hermanos... en ese lugar hay ya seis ca-
sas, pero se construirn mls... Ahorita esuin viviendo seis
familias que han sido seleccionadas porque ya estaban
purificadas... Todos los hermanos que estn viviendo en-
tre los gentiles sern llevados a ese lugar... Pero los her-
manos que estrin viendo en las villas se quedarn ah
mismo hasta los ltimos das... El fin del mundo esr pr-
ximo, pero todava falta... Seguramente ser para el ao
dos mil, cuando la Hermandad se haya desparramado por
todo el mundo... Por ahora ya el gobierno de Brasil la re-
conoci oficialmente y umbin es de la Hermandad...
Estos dos ltimos informes aaden un tercer tema de la
mitologa tradicional tup-guaran: los hermanos cruzados
creen que su entrada a la Ciudad Santa no exige la condicin
de la muerte. Los hermanos cruzados que mueren antes del
fin del mundo son ubicados en el contexto mitolgico cristia-
no; vale decir, en el
"cielo",
y se habla muy poco de ellos. Los
vivos, por su parte, esperan poder alcanzar el paraso sin pa-
sar por la muerte.
Cuando el Hermano Francisco se ubic en el retiro del
ro
Ju,
sus seguidores entendieron que el lugar no haba sido
189
190 El Milenio en la Amazonta Peruana
elegido arbitrariamente por 1, sino que Dios lo haba guiado.
El hermano aspirante a sacerdote de Villa Can afirmaba:
El Fundador se fue a vivir en un lugar muy bonito en
un afluente del o Iqa y all desapareci... En el
Ju,
en
el municipio d San Antonio... Fue Cristo quien le or-
den quedarse en ese lugar que es como un paraso...
All hay de todo... Todos esun llamados para ir al Cen-
tro Espiritual, pero no se sabe quienes irn porque hay
muchos hermanos que parecen, pero no lo son... All
irn tambin todos los sabios del mundo... El Pastor
saldr algn da espiritualmente...
Tambin poco a poco se fue generando un cuerpo de
mitos alrededor de la santidad de la tierra que el Hermano
Francisco haba elegido para fundar el Banco de Misericordia
(futura
Ciudad de los Pueblos de Dios). Hoy se puede recoger
una amplia variedad de relatos que dan cuenta del tema y de la
intervencin divina para que el Hermano entrara en esa tierra.
Este ordenamiento divino ene a confirmar para los cruzados
tup-cocma que all se encuentra aquel paraso del cual tenan
noticias por sus antepasados. El hermano fiscal general para
los hermanos cruzados del Per, relat el siguiente mito:
El Hermano Francisco haba tomado un ro para ir a
predicar la palabra de Dios... Entonces una voz desde
adentro le dijo que se volviera para seguir por otra
quebrada... El Misionero obedeci, pero tena que
cruzar un puente hecho de madera de yuca cubierta
con cscaras de pltano... Cuando el Hermano iba por
la mitad del puente, se le apareci del otro lado una
jo-
ven con un niito en los brazos y le dijo:
-Cuidado,
no sigas..!
Te
caers..!
Entonces el Misionero le pregunt:
Vlla AJterosa
-De
dnde vienes..?
-De
Villa Alterosa... -contest la
joven.
-Y
t
adnde
vas..? -pregunt ella.
-A
la Alterosa... -contest 1, ingresando al lugar que
hoy se llama Villa Alterosa deJess.
6.3. La villa: primera etapa hacia elJu
El objetivo de los hermanos cruzados tup-cocama es
ahora migrar hacia este lugar santo del ro
Ju,
de tal modo
que su estadia en las villas es considerada como provisoria.
Inmediatamente antes del fin del mundo habr un perodo
que ellos llaman segn la Biblia "el tiempo de las tribulacio-
nes"; despus de ste todos marcharn hacia el este, donde
est Villa Alterosa. Mientras tanto, peridicamente surgen ru-
mores entre los hermanos cruzados de la regin de Nauta so-
bre otras tierras santas en otros ros y comierrzan los prepara-
tivos para una nueva migracin. En 1985 se desplaz una co-
munidad de la quebrada del Chiriyacu, guiada por su Direc-
tor, hacia el rio Yavar, otrora centro cauchero, en los lmites
del Peru con Brasil. El grupo estba formado por alrededor de
quince hermanos que navegaban en una gran balsa llevando
todas sus pertenencias y sus animales domsticos, con la ban-
dera de la Hermandad de tope. En ese mismo ao, el sacerdo-
te de Villa El Buen Pastor -tambin en la quebrada del Chiri-
yacu- estaba preparando una migracin con varias familias
hacia al Yavar porque all -se deca- haba tierras bendecidas
por Dios. Esta efervescencia migratoria de la regin peruana
motiv una disposicin del actual Pastor prohibiendo el tras-
lado de las villas sin su expreso permiso5.
La villa es de hecho y ahora una tierra bendita, lo que
coincide con la representacin tradicional tup-guaran sobre
la transformacin de sus aldeas en Tierras sin Mal. Mientras
t9l
r92 El Milenio en la Amazona Peruana
tanto, los hermanos esperan en ella la segunda venida del
Hermano Francisco para ser conducidos a la Ciudad Santa.
Un hermano cruzado de Villa Can. de alrededor de 45 aos,
asegur:
El Hermano vendr nuevamente... Por ahora est en
Europa donde estn los sabios a quienes tiene que
convencer... El tuvo que cambiar de apariencias para
demostrar su superioridad...
En otra oportunidad, el hermano aspirante a sacerdote
de Villa Can dijo:
El Hermanito no ha muerto... El anda por ah, por la
selva sin que nadie lo reconozca... El es el Hijo de
Dios que pas sin querer hacer milagros, pero volver
otravez haciendo milagros, pero engaando
[sin
darse a
conocerl...6
Villa Can esui ubicada en un terreno alto, frente a un
gran lago que en la poca de las vaciantes se transforrna en una
importante reserva de peces. Esta ubicacin implica una venta-
ja para los hermanos cruzados de la villa con resPecto a los
"gentiles" que viven en terrnos bajos e inundables, ya que
cuando hay inundaciones en la poca de las crecientes ellos
pueden cultivar de todo; y en la poca de las vaciantes el lago
es una gran reserva de peces. Estas condiciones favorables para
la economa de los hermanos ha sido vista como una bendicin
divina y no fortuita. Villa Can es una tierra fecunda y de
abundancia porque es el territorio de los seguidores del Her-
mano Francisco. Esta representacin recuerda tambin a los
kara y profetas mticos de los tup-guaran. Estos tenan el po-
der de promover el bienestar
("aguiy")
con abundancia de
chicha de maz en las mismas aldeas. En la mitologa apapoku-
vlla Alterosa I93
va-guaran, los profetas mticos aseguraban la alimentacin de
sus seguidores en las etapas de la marcha hacia la Tierra sin
Mal
(Nimuendaj
1978). El hermano aspirante de Villa Can
describi as la tierra de las villas:
El mismo Seor Dios bendijo la tierra... Toda tierra es
santa, lamentablemente la humanidad la hizo prostituir
con su vanagloria... Actualmente la tierra en parte no es
fructfera, pero en la que vimos nosotros y moramos es
bastante fructfera... Los hermanos de la Orden Cruzada
trabajamos todo el tiempo guiados por nuestro Misione-
ro para hacer agricultura y no nos falta nada... Porque
llegarn tiempos difciles en los que el Seor mandar
como pruebas de fuego a la humanidad... Por eso noso-
tros tratamos de almacenar vveres... En primer lugar tu
sal, tu querosn, tu
jabn...
As nos ordena nuestro Pas-
tor... Si no nos preparamos, moriremos como en los
tiempos de
Jos
[No]...
Como contraimagen, los cruzados afirman que los que
viven en los cantos de los ros no tienen vveres ms que para
un corto perodo del ao
(el
de las vaciantes), debido a que
viven en la "prostitucin". Cuando llegue el tiempo de las tri
bulaciones -dicen- los gentiles no tendrn qu comer y no
tendrn salvacin.
Los hermanos cruzados de Villa Can, como otras fami-
lias tup-cocama de la ciudad de Nauta, abandonaron el case-
ro de Santa Fe, motivados por la representacin del paraso
en la selva. Dejaron sus chacras y parte de sus familias por-
que crean que el actual terreno de sus villas era bendito. En
1985, una anciana seora tup-cocama de la ciudad de Nauta
relat que los cruzados de las villas del Chiriyacu
(Can
y
otras), al principio pensaban que haba una tierra santa para
194 El Milenio en Ia Amazonla Peruano
el lado de la ciudad de Contamana, en el ro Pisqui, pero des-
pus se fueron a donde estn ahora:
Muchos de los cruzados que viven en la quebrada del
Chiriyacu vivan antes en Nauta... Ellos tambin son
cocama... Dicen que iban a buscar una tierra santa...
Algunos fueron hacia
[a
ciudad del Contamana... Lue-
go se fueron a la quebrada... Dicen que esa tierra es
santa porque estn ellos...
Cmo
ser..! El sacerdote
de ellos fue un patroncito de arriba, de San Pedro, que
no quera mirar a la gente por no contagiarse con el pe-
cado... Antes venan ellos al Banco Agrcola y decan
que la deuda erapagada por Dios...
En 1980, la revista catlica de la ciudad de Nauta
(Sur-
cando n" 69) confirm tambin esta migracin:
Cerca de treinta y cuatro familias se estn trasladando a
un lugar cercano, en la quebrada del Chiriyacu para [or-
mar urul nueva concentracin de Hermanos de la Cruz.
seguidores del Hermano Francisco, por no querer vivir
entre pecadores...
Cmo
ser..!
En 1973, luego que el Hermano Francisco dej la regin
para afincarse definitivamente en el ro
Ju,
se produjo una
gran euforia y rumores entre sus seguidores sobre la existencia
de una tierra santa en la selva. Esto motiv una serie de mi-
graciones hacia distintos ros en que se crea estaba ubicada,
fundndose all grupos de villas cruzadas. Estas migraciones se
inspiraban en relatos cuyos antecedentes esrn en la tradicin
religiosa tup-cocama revitalizada por el Hermano Francisco.
Otro anciano tup-cocama, de alrededor de 80 aos, que vive
en el casero de Santa Fe. coment esta tradicin diciendo:
Vlla Alterosa
Antes la gente crea en una tierra santa con muy buenos
campos, muy frtiles en los que abundaba de todo...
Que
eran muy buenos para cultivar porque all se poda
cosechar de todo... Muchos abandonaban sus casas para
ir a ese lugar... Y tambin la chacra y todo... Yo conoc a
uno que volvi desilusionado y se haba sentido enga-
ado...
El aspirante a sacerdote de Villa Caru ratific la existen-
cia de esa tierra paradisaca ya antes de la venida del Hermano
Francisco, pero ni siquiera el "Hermanito" pudo entrar a ella;
luego afirm:
Esa tierra exista, en el ro Pisqui... Realmente... Pero
hasta ahora nadie pudo llegar hasta alli... Ni siquiera el
Hermano Francisco... Lo que pasa es que falta prepara-
cin... Pero esa tierra exista...
Volver a los orgenes significa para los tup-cocama em-
pezar a vivir en una tierra sin maldad en la que hay abundan-
cia y bienestar gracias a los poderes sobrenaturales de la divi-
nidad que la hace fructificar sin necesidad de sembrarla ni
cultivarla. Esta divinidad se reencarna sucesivamente, "como
engaando", en algn animalito, un anciano o un'Joven bien
parecido"
(Regan
I9B3:139). Regan
(ibid:1,1I)
recoge una se-
rie de mitos sobre un viejito que transformaba las chacras de
los hombres buenos en parasos, de la noche a la maana. To-
da esta tradicin relacionada con una tierra ubrrima en la
selva fue actualizada por el Hermano Francisco. Segn parece
haba una tradicin subyacenre y conrempornea a la apari-
cin del Hermano Francisco, sobre la existencia de una tierra
muy frtil y fecunda en el ro Pisqui
(rradicin
tambin reco-
gida por Regan
(ibid.),
que se sobrepone luego con la tradi-
cin del ro
Ju.
Inmediatamente despus de su partida hacia
t95
196 El Milenio en la Amazonla Peruana
Colombia
(1972),
algunos grupos cruzados empezaron a pre-
pararse para marchar hacia el ro Pisqui, pues se deca que el
Hermano Francisco haba dejado un mapa sobre una tierra
santa en ese lugar. El hermano aspirante se refiri a ello:
Dicen que el Hermano Francisco dej un mapa, un
croquis o algo as, de una tierra santa... Por el ro Pis-
qui... Con todas las indicaciones precisas... Dicen que
en esa tierra se encuentran piedras que relucen como
oro... Tambin dicen que hay mucho ganado vacuno y
pastos naturales en la cabecera de las quebradas... Esto
se supo porque una vez vieron bajar tres cabezas de va-
ca por el ro... Pero ese lugar no se encontr nunca
porque el sacerdote
[cruzado]
en aquel entonces se
prostituy...
En 1984, otro hermano de villa Can di la siguiente
versin de la tierra santa en el rio Pisqui:
Un hermanito se fue caminando por el monte a su mi-
tayo
lcaza
en el montel... De pronto, ah cerquita no-
rrrs escuch el canto de unos gallos y l se qued escu-
chando hasta que se fue a ver de dnde vena e[ canto...
Y empez a caminar a travs del monte... Y de repente
se top con un lugar muy bonito, con plantas de todas
clases y repletas de frutos... Con trochas
Isenderos]
amplias y bien limpius... En el centro o que haba una
iglesia, resplandeciente
y bien pintada'.. En la puerta es-
taba el Misionero,
mirndole en silencio... Cuando el
hermanito se acerc asombrado por todo lo que estaba
viendo en aquel lugar maravilloso, el Misionero le dijo
que no hablara con nadie sobre lo que haba visto..' Pero
este hermanito no pudo resistir al secreto y a su regreso
cont al sacerdote
lcruzado]
lo que le haba sucedido...
Villa Alterosa
t97
cot-oDilltA
.v[A
AtTEROSA
DE JSUS
nto sottMcs
So P0lo do
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E3cal Drorrnnrli I I r2l mO
orr{.rrrr C0rrLr
Aproimoda poscn de Villa Alterosa
Y cuando fueron los dems hermanos a buscar ese lugar
ya no lo pudieron encontrar, pues se equivocaron de tro-
cha y nunca pudieron llegar a esa tierra... Esto sucedi
porque el hermanito falt a su palabra... Pero dicen que
esa tierra es santa y en ella hay de todo... Esa tierra exis-
te, hermano Oscar... Y dicen que esti en el ro Pisqui...
Dicen que all hay muchas frutas, carnes, animales y pe-
ces en abundancia...
iQu
no habr..! Pero la gente no
puede llegar a ese lugar porque no tiene fe...
Este relato sobre una tierra santa o sin mal en la regin
del ro Pisqui tiene, parece, un fundamento en la realidad. Vi-
llarejo
(L979:52)
dice que en la cabecera de este ro hay mi
nas de sal y su cuenca es rica en cacao, madera y productos
regionales. Cabe aadir que la sal era muy apreciada por los
tup-cocama y era un elemento esencial para su economa en
el salado del pescado.
198 El Mileno en la Am azona P e ruana
6.4. Realidad y contraste de dos sueos
l
"Ciudad
de los Pueblos de Dios"
(en
el
Ju)
ha sido
pensada por el Hermano Francisco como un medio para al-
canza un fin espiritual y un lugar trascendente al mundo: el
cielo. Esta finalidad est planteada -como se vi al principio
de este captulo- en el documento Proyecto 77 - Banco de
Misericordia
(L977):
Los hermanos cruzados que colaboren
con este Banco -se dice en l- tendtn un
"rico
premio en la
tierra y un galardn en el cielo". De tal modo que la creacin
de dicha ciudad est encuadrada ntegramente dentro de una
visin cristiana del mundo: la ayuda a los pobres y la solida-
ridad con ellos es un mrito para g nar el cielo. Ahora bien,
para los seguidores tup-cocama este discurso tuvo una reso-
nancia diferente, pues han invertido las representaciones
del
Hermano Francisco. La ciudad de los pueblos de Dios est en
la selva, y el cielo est en ella; ms an, ste consiste en el
dislrute de todos los bienes materiales
que se acumulen y
produzcan en esa ciudad.
Aunque los objetivos de la fundacin de una Ciudad
Santa son diferentes
para el Hermano Francisco y para sus se-
guidores, a diez y ocho aos de la formacin del Movimiento
de los Hermanos Cruzados, esta ciudad estaba en plena con-
crecin
y desarrollo. Muchos hermanos cruzados de la regin
de Nauta han visitado y trabajado en el
Ju
y a su regreso han
relatado con entusiasmo
los progresos que se van haciendo'
lo que estimula nuevamente
la utopa mtica de los hermanos
que no han estado todava all sobre las maravillas de ese lu-
gar. De este modo, el
Ju
se transforma en una meta real y
ioncreta
de bienestar
y abundancia, como lo eran las migra-
ciones hacia la Tierra sin Mal para los tup-guaran.
Adems
de esta meta, los hermanos
han anadido como esPectativa
determinados
bienes y profesiones
de la sociedad
blanco-
mestiza
que tendrn a su disposicin
en la Ciudad Santa: mo-
Vlla Alterosa 199
tores, medicinas, laboratorios para drogas medicinales, etc;
tambin habr mdicos, ingenieros, profesores e inclusive
una universidad. Un hermano de Villa Can que todava no
ha visitado elJu, relat lo siguiente:
Hoy se encuentra localizado el Misionero en un peque-
o ro que tiene el nombre de
Ju,
en el alto lga, pues
este local es un rinconcito muy animoso... All mora al
lado de un lago llamado Cruzador... Alli esta l por no-
sotros y su residencia se llama Villa U.PA., que quiere
decir: Unin, Paz y Amor deJess... Ya se encuentra un
admirable local lleno de plantos con 170 metros de
compartimiento, por 248 de largo... Ya se encuentran
ahora 180.000 pies de mandioca; +.780 pies de caa de
azircar;940 pies de aguajeT; 850 pies de pupuna
[pi-
juayo;
1.200 pies de castaa; 180 pies de caf... Final-
mente todas las variedades de fruta que hay... Aqu se
encuentran todas las variedades de plantas... Y an el
Misionero est queriendo todas las variedades de semi-
llas que todava no tiene... Tambin pide toda clase de
herramientas, tablas, calaminas para levantar una capi-
lla, una escuela y pide un profesor para ensear a los
ticunas, hijos de piracuaras...
En 1985, el hermano sacerdote de Villa Bagazn de
Iquitos afirm:
La Ciudad Santa tiene ahorita 1.300 metros de frente y
I.100 de fondo por ahora cultivados... Los primeros
metros de fondo estn cultivados con plantas fruules
de toda clase... Luego hay una gran plantacin de yuca,
caa de azcar y pltano... Tambin se estn constru-
yendo dos carreteras; una al Purit
[probablemente
un
afluente del lqal y otra al rio Amazonas... l del Purit
tiene un da bien andado a pie... segn esr escrito en
r-
l:..'r i
::l;11
El Mileno en la Anazola Pcruana
el proyecto del Pastor, se plantani una cruz cada dos mil
metros alrededor de la que se formarn las villas con los
hermanos que vengan de todas partes del mundo...
Mientras vayan llegando conforme a su purificacin...
Estos informes muestran que los planes del Hermano
Francisco se van cumpliendo, al menos en lo que se refiere a la
agriculrura; pero, al mismo tiempo, tambin las espectativas de
sus seguidores van adquiriendo nvryor realidad. l diferencia
radica en que para estos ltimos, los progresos que se llevan a
cabo en la Ciudad
gnta
significan algo m:is que el alio pasa-
jero
de sus necesidades bisicas; estos son interpretados desde
las matrices de la cultura propia. Los adelantos reales de la
Ciudad Santa no son tanto el producto del esfuerzo y el trabajo
personal, sino el de la bendicin dina; es, en definitiva, la tie-
rra prometida y futura residencia de la nueva humanidad.
Ms de tres siglos separan al pueblo tup-cocama de
una de las migraciones religiosas de sus antepasados por la
arnazona pnuvr, de la que probablemente ellos han tenido
noticiasS. A esta distancia se surna el intensivo proselitismo
llevado a cabo por los agentes del cristianismo en el mismo
perodo. Estos hechos podran
Poner
en cuestin la pureza de
las actuales representaciones
religiosas de los tup-cocama.
Sin duda, ellos han incorporado elementos bblicos, sobre to-
do los referidos a la tierra
Prometida
por Yav al pueblo de Is-
rael
(Lev.
26,3-6; Ex. 24,I-ll) y la nomenclatura bblica so-
bre el paraiso. Pero estos cambios bien pueden explicarse por
el montaje
(Mtraux
1967:6; Cmara Cascudo 1947:67-68)
que los misioneros hicieron de la tradicin cristiana sobre la
tradicin cultural de los tup-cocama; montaie, que a mi en-
tender, ha sido invertido por stos, que han hecho en vez de
una cristianizacin de su cultura, una tradicionalizacin
del
cristianismo.
Notas
Villd Alterosa
Dado que el Hermano Francisco hablaba portugus, la palabra
"alterosa" posiblemente tenga ei significado de
"majestuoso", "impo-
nente",
'sublime"
segn el diccionario de idioma portugus compila-
do porJulio da Conceiqao Femandes
(1984).
Este nombre se corres-
pondera con la belleza y riqueza del lugar que el Hermano Francisco
ha elegido para fundar la sede central de su Movimiento en el ro
Ju
(ver
6. l.).
Ruiz Montoya
(1930:
30) cree que el apstol Santo Toms habra
anticipado a los guarani, antes de la llegada de los conquistadores
y
misioneros catlicos,
que la doctrina que l les predicaba iba a desa-
parecer, pero que luego vendran
"sacerdotes
con cmces" como la que
l llevaba y reavivaan dicha doctrina. Montoya afirma que la conver-
sin de los indios era imposible de hacerse srn cruz
(ibid:35).
Ei padre Lozano
(1780:
74, t.I) dice que los ibirayars del Paraguay
pedan a los misioneros que bendijesen sus tieras
"porque
en esa
bendicin les pareca quedaba asegurada por inquilina de su pais la
prosperidad y abundancia"; para motivar a los misioneros plantaban
cruces de ochenta pies de alto y fabricaban iglesias. El misionero
Laureano de la Cruz
(1900:8)
escdbe que en 1647, los omaguas
pedan a los misioneros franciscanos que les plantaran cruces. Estos
datos indicaran que la cmz como smbolo no era extrao a la cos-
mologa propia de Ios tup-cocama.
Para los tup-cocama, como se !'ro anteriormente, ia otra vida poda
estar en otras panes y no necesariamente en el
"cielo";
adems en la
"ota vida" se poda entrar sin
Pasar Por
la muerte y en ella lo central
consista en beber, bailar, comer, canlar, etc.
(Figueroa
1904241). A
esto se puede aadir que la regin que el Hermano Francisco ha
elegido
para levantar la ciudad espiritual fue, qus, una larga etapa
de la migracin tup-cocama hacia el Ucayali. Los omagua y los coca-
ma habran emigrado hacia el Putumayo un tiempo antes de la con-
quista
(Bransislava
1975:90). Pedro de Ursa
(1881)
pas hacia I55B
al Peru con la idea de encontrar el famoso Dorado, del cuai se tenan
noticias por unos indios "brasiles" que haban llegado a Chachapoyas
hablando maravillas de la Povincia de los Omagua. Segn los datos
de Gaspar de Cawajal
(1944:30)
y del capitn
J.
de Sosa
(Jimnez de
la Espada
(1880),
la regin de la
junta
del Putumayo
([ca)
con el
Amazonas habitada por los tup-omagua era muy
"linda
y fructfera" y
202 EI Mlleno en Ia Amazona Peruana
se pensaba que por all estaba el Dorado, pues segn
"el
pblico"
haba all gran cantidad de oro. Estos anrecedentes sobre Ia fecundi-
dad y riqueza de la regin y la coincidene eleccin de la misma para
una futura ciudad del pueblo de Dios han sido eficaces para despertar
en.re los tup-cocama la idea del paraso.
Pijuayo:
"bactris
gasipes", fam. palmace@; casraa:
"bertholleria
excelsa", fam. lecythidacec; caimiro:
"chrisophyllum",
fam.
sapotacece; guayaba: "p.
acuungulum", fam. mirtacee; paiche:
"ara-
paima gigas", fam. osteoglosside; gamitana:
"colosoma
macropo-
mum", [am- characide. El paiche puede alcanzar tres metros de largo
y pesar alrededor de I5O kilos; la gamitana mide unos 80 cms. y riene
alrededor de 15 kgs de peso. Sobre la fauna y la flora de la amazona
se puede consultar el libro de Villarejo
(1979).
Es probable que las villas se vayan levantando para acercarse al roJu
en cuanto ocurran hechos que se consideren como seales del fin del
mundo; o en la medida que se intensifique una comente migratoria de
carcter hacia una regin cercana. Tambin puede ser una motivacin
para dicho desplazamiento, el crecimiento econmico del Centro
Espiritual, con mayor extensin de lierras cultivadas. Por ahora el
Hermano Francisco Neves da Cruz va llamando familias cruzadas
brasileras y no pemanas a este Centro. La razn de ello parece ser legal:
las familias penanas carecen de pasapone y permiso de residencia para
entrar en el Basil. Debido a esto comentaba un hermano de la ciudad
de lquitos que
"la
entrada de familias peruanas al Cenrro Espiritual iba
a tomar tiempo".
Algunos hermanos cruzados de Villa Can aseguran que el Hermano
Francisco no muri en 1982 sino que se transform en su actual suce-
sor Francisco Neves da Cruz. Otros dicen que el Hermano anda cami-
nando por la selva con otras apariencias hasta que llegue el momento
de aparecer nuevamente. Aguaje:
"mauritia
flexuosa", fam. Palmacece.
En 1549, los espaoles encontraron en la ciudad de Chachapoyas del
Peru 300 tupinamb que haban emigrado hacia los Andes en pos de
la
'tierra
sin mal y de la inmortalidad". Estos nativos, en nmero de
10.000 al inicio de su migracin, habran
"surcado" (navegar
contra
la corriente) el Amazonas, luego el Maran y finalmente el ro
Huallaga para arrivar a Chachapoyas, actual capital del Disrriro
Amazonas. Este hecho no habra podido pasar desapercibido para los
tupi-cocama de la boca del Ucayali y los del ro Huallaga
(cf.
Pedro de
Orsa
(lbid.);
La Gasca
(I549-I550).
5.
Captulo 7
''EL
MUNDO EST MALEADO''
7.f . El bien y mal
A modo de recapitulacin: los tup-cocama tienen su
propia visin e interpretacin de su experiencia histrico-so-
cial; dicha experiencia la han formulado y expresado desde el
campo religioso, recuperando smbolos dominantes de su
cosmovisin tradicional. Ellos consideran que el origen de su
situacin social actual est en la 'maldad del mundo'y la ex-
plican desde la perspectiva semntica de su propia cultura,
"re-semantizando" smbolos seleccionados de la mirologa
cristiana. La expresin "el mundo est maleado" -con la que
los hermanos cruzados tup-cocama resumen su visin del
pasado y del presente-, exige una hermenutica que apunte a
desentraar en dicha expresin, en tanto smbolo estructu-
rante de su cosmologa milenarista, la direccionalidad del
sentido en sus diversos niveles. Tal hermenutica tratar de
llevar a cabo en el presente captulo en base a la informacin
oral y escrita recogida en Villa Cany en la regin de Nauta.
Los tup-cocama han clasificado tradicionalmente los
seres y las cosas a un nivel csmico en trminos morales y
religiosos de bondad o maldad, segn su relacin con espri-
tus buenos y malos. As mismo, segrin los datos etnogrficos
2M El Melinio en la Amazonfa Peruana
que se tienen a rano, no tuvieron una divinidad central que
domine su horizonte religioso. El Dios de los antiguos, y mm-
bin de los contemporneos tup-cocama es una divinidad
andante o caminante que peridicamente se da a conocer
Pa-
ra advertir y salvar a una pareja humana de la destruccin del
universo y con ella volver a formar otra humanidad en una
tierra recreada y paradisiaca. En otros casos, este Dios ambu-
lante se asemeja ms a un hroe cultural, creador de semillas
y fundador de chacras abundantes, que sin darse a conocer
inmediatamente, quiere probar la bondad o la maldad de los
hombres. En esta oportunidad, la maldad y la mentira son
castigadas duramente, y la bondad premiada con la abundan-
cia de las chacras, que crecen y producen copiosos frutos "de
la noche a la maana"
(ver
2.3.1; 5.3.1.). Desde este compre-
hensivo horizonte cosmolgico, es entendido lo social en
cuanto estructura de relaciones y condiciones materiales de
existencia y de poder. El efecto ms negativo de la maldad en
la mitologa tup-cocama fue siempre la destruccin del mun-
do, de la chacra o de la vivienda. A partir de la insercin de
los tup-cocama en el Momiento de los Hermanos Cruza-
dos, esta cosmologa religiosa, aparentemente simple y com-
plementada con la cristiana
(si
no desarticulada por sta),
reestructur profundamente el discurso cristiano del Herma-
no Francisco, centrndolo en tres tenurs fundamentales: a) el
fin del mundo; b) el mal
(moral
y social) como etiologa de la
destruccin del universo y de la humanidad; c) el bien como
causa de sobrevivencia
en un paraso selvtico y germen de
una nueva humanidad. El mundo se polariza ahora entre el
Dios de la mitologa bblica y el demonio; otra vez se ha re-
clasificado el universo entre el bien y el mal. En esta perspec-
tiva, la sociedad ha sido dividida en "gentil" y "cruzada"; la
primera -generalmente
relacionada con los blancos y mesti-
zos-, pertenece al mal en cuanto falta a un comPromiso con
la divinidad; la segunda, al bien en cuanto cumple con este
'
El munilo estd maleailoil 205
compromiso. El espacio es, as mismo, bueno o malo, segn
est ocupado por los cruzados o los gentiles. Los primeros vi-
ven en las villas, "tierras sin maldad", ubicada en "la altura" y
en "el centro de la selva". Los segundos viven en la zona "ma-
leada": en los caseros y en las ciudades, en "el canto"
(orilla
de los ros) y en "el bajo"
(zonas
inundables). Los cruzados
han formado el "pueblo de Dios", los gentiles han formado el
"pueblo
de la perdicin"
(ver
a.2 y a.5). Sin embargo, los
cruzados todava no estn excentos de caer en la maldad en
esta etapa de su marcha hacia el
Ju
y en el mbito de su pro-
pio mundo religioso
(el
cruzado); los hermanos cruzados, di-
cen ellos, pueden
"prostituirse"
o "caer" bajo la provocacin
del demonio, los gentiles o los patrones. Esta provocacin se
producir con ms intensidad en el "tiempo de las tribulacio-
nes", que antecede a la inminente destruccin de la tierra
(ver
5.3.3.). La prostitucin tiene como consecuencia el
abandono voluntario o la expulsin de la villa y del Movi-
miento de los Hermanos Cruzados. Desde el campo cruzado,
el mal es definido como inherente al espacio mundano
(de
los gentiles), situado fuera de las llas. Este es uno de los
sentidos dominantes cuando los hermanos cruzados afirman
que "el mundo esti maleado". En esta direccin interpretati-
va, los tup-cocama cruzados separan tambin el tiempo. El
tiempo de vida en la villa es representado como el principio
del fin de la historia; es el tiempo de salvacin, pero tambin
es el tiempo en el que la salvacin es ya un hecho en cuanto
no discontinuo en relacin a la historia de la nueva humani-
dad.
7.2. El mal como incumplimiento contractual
Al interior de las villas, los hermanos cruzados han
identificado el mal -como ya se dijo- con la prostitucin. En
el Antiguo Testamento este trmino est relacionado con la
206 El Mclino en la Amazonla Perudna
infidelidad del pueblo de Israel a Yav Dios; vale decir, con el
incumplimiento de la alianza realizada entre ambos y el se-
guimiento del primero detrs de dioses falsos
(Dt.9,I-29)2.
En este mismo sentido parece ser usado por los hermanos
cruzados. Los cristianos del siglo XX deben ser reformados,
precisamente porque han faltado por tercera vez a una alian-
za, con la divinidad, cayendo en la prostitucin;
Por
esta ra-
zn Dios ha enviado un nuevo profeta.
La prostitucin entre los hermanos cruzados puede
darse a nivel individual o colectivo y es considerada como
una nrptura de un pacto bilateral con la divinidad; pacto ri-
tualmente formalizado al ingresar en la villa y el Movimiento
de los Hermanos Cruzados. Este pacto consiste en un com-
promiso de fidelidad a los mandatos divinos que el hermano
cruzado asume a cambio del bienestar y la abundancia en la
villa y el ingreso luego en la Ciudad Santa. Esta alianza
que el
hermano cruzado percibe como lundante de su vida religiosa,
es, sin duda, un tema asimilado del Antiguo Testamento
(Dt.f0.II).
En este compromiso recproco es impensable que
la divinidad pueda fallar o faltar, de modo que la infidelidad
es una contingencia
que est siempre de parte del hermano
cruzado. El mal es una ruPtura de un compromiso religioso
que lo invalida ticamente para ingresar a la ciudad santa y
formar parte de la nueva humanidad, exponindolo'
por el
contrario, a ser
"sumido" -segn la expresin
que se usa-
Por
el fuego que destruir el mundo; esta ruptura o
"pecado ti-
co"
(Weber
1980:35't)
puede acarrearle en el presente casti-
gos divinos extensivos
a la comunidad de la villa, adems de
as sanciones prescritas
por el Hermano Francisco3. El her-
mano que ha cado en el mal tiene, sin embargo, la posibili-
dad de restablecer sus buenas relaciones con la divinidad a
travs de una suerte de confesin
pblica ante la asamblea de
la comunidad de la villa. Este reconocimiento esl previsto en
'
El munilo est malealor 207
los formularios del Hermano Francisco
(Alerta
Pueblo de
Dios, el Lobo Viene Ahi, 1979), aunque en stos est plan-
teado el sentido religioso cristiano de confesin de un peca-
do, figurado como una "mancha espiritual". En Villa Can,la
oportunidad para el reconocimiento de una falla en las rela-
ciones con Dios tiene lugar en las dos asambleas diarias; ge-
neralmente no es una autoacusacin espontnea sino ms
bien una acusacin realizada por algn miembro de la Direc-
tiva que ha sido previamente informado sobre la infraccin y
su autor
(ver
4.7.5). Es muy comn que el reo acepte su falta
ante la comunidad con un silencio total. No necesariamente
se imponen sanciones; se entiende que en los casos leves bas-
ta una amonestacin pblica para que un hermano se sienta
liberado de su falta y, en consecuencia, reincorporado a la co-
munidad de los fieles. Por otra parte, con frecuencia el Direc-
tor o algn hermano de la Directiva hace la acusacin sin dar
el nombre del inculpado, pero la asamblea sabe exactamente
a quin se refiere, de tal modo que el acusado se siente identi-
ficado. En muchos casos las sanciones no se dan directamen-
te, sino que el mismo transgresor se autoimpone la sancin,
y^ sea no entrando a la capilla con todos los hermanos, per-
maneciendo en la crculo de la cruz
(segundo
crculo) arrodi-
llado durante la ceremonia, o separado en el crculo ms am-
plio
(tercer
crculo) durante algn tiempo. [s sanciones ex-
plcitas son refrendadas por la asamblea; stas consisten
usualmente en la obligacin de leer cierto nmero de captu-
los de la Biblia; en la permanencia
de rodillas durante las ce-
remonias religiosas diarias en el crculo de la cruz, o sino en
el lugar de los aspirantes a cruzados y de las mujeres con la
menstruacin
(ver
+.1.).I-a sancin mxima consiste en la
expulsin del infractor del Movimienro
de los Hermanos
Cruzados. A esta sancin puede estar sujeto todo aqul que
muestra indisposicin reiterada para cumplir con los formu-
larios y preceptos bblicos o ha quebrantado interdicciones
208 El Melinio enla Amazonla Peruana
consideradas de suma gravedad, tales como la poligamia, el
adulterio, la homosexualidad, la violacin, el incesto, la pros-
titucin y la consulta a un brujo. De hecho para todos estos
casos hay sanciones muy severas y explcitas en los formula-
rios del Hermano Francisco, tales como el pago de gruesas
sumas de dinero, el encarcelamiento
(hasta
de cinco aos), la
separacin temporal de la comunidad, etc., pero los casos de
este tipo son muy raros4. Salvo en el castigo de expulsin, los
hermanos sancionados por cualquier falta no son separados
de la comunidad de la villa y siguen participando normal-
mente en su vida, an cuando -como se ha dicho- se les obli-
gue a lecturas bblicas o se les asigne un lugar especial en el
local del culto. Las sanciones a las infracciones ms graves
antes sealadas, suelen ser extendidas a los parientes ms
cercanos del transgresor, como por ejemplo a los padres cuyo
hijo o hija haya cometido alguna de tales infracciones, o al
esposo si la esposa se ha prostituido5. l casustica sobre el
quebrantamiento de las normas del Movimiento de los Her-
rrnnos Cruzados, como las sanciones previstas, son abundan-
tes en los formularios escritos
por el Hermano Francisco.
[ conclusin que se puede extraer de la lectura que
los tupi-cocama cruzados
hacen de esta casustica, es que el
mal o la prostitucin tiene para ellos el sentido de una falta a
un pacto implcito con la divinidad en los trminos antes se-
alados. En esta
PersPectiva,
mientras el Hermano Francisco
interpreta el mal como pecado, segn la significacin del
Nuevo Testamento
(es
decir, como el quebrantamiento de un
mandamiento
dino y una ruptura interior con la divinidad
que afecta a la conciencia
del individuo), los tup-cocama
cruzados
lo consideran como una infidelidad a un compromi-
so con la divinidad cuya sancin afecta a la vida exterior, so-
cial y fsica del individuo, en una suerte de marco espacio-
temporal
mundano. Es muy poco frecuente escuchar entre
'
El mundo estd maleadotl 209
los hermanos cruzados de Villa Can el trmino "pecado" o
"pecador"; en la mayoria de los casos se habla de prostitucin
o de que alguien o algo se ha "maleado" porque vive con y
como los gentiles en las ciudades o en los cantos de los ros.
En parte, la interpretacin pactual que ellos hacen de sus re-
laciones con la divinidad se debe tambin a que sus manda-
mientos esrn expuestos por el Hermano Francisco en forma
de normas morales, disciplinarias y administrativas. Los her-
manos cruzados tienen la mitologa bblica como una de las
fuentes de su cosmologia, pero los formularios del Hermano
Francisco y de su sucesor son considerados como un "dere-
cho cruzado" que fija y encuadra
jurdicamente
las relaciones
entre ellos y con la divinidad.
En adicin a lo dicho, los tup-cocama cruzados tam-
bin interpretan la maldad -en tanto falta o incumplimiento-
como lo opuesto a la santidad en cuanto eleccin y separa-
cin, de la misma manera que estaba opuesta para los anti-
guos hebreos, como lo plantea Mary Douglas
(1973:72);
ella
observa que la bendicin hace que una cosa o persona se
ponga de parte de la divinidad, que es santa esencialmente:
La obra de Dios por medio de la bendicin es esencial-
mente la creacin del orden, gracias al cual prosperan
los negocios humanos. La fecundidad de las mujeres,
del ganado y de los campos se promete como un resul-
tado de la bendicin y sta se ha de obtener por el he-
cho de rnantener un pacto con Dios y de observar to-
dos sus
Preceptos
y ceremonias.
De este modo, la santidad se opone a la maldicin; por
la primera, los hermanos cruzados viven en el bien y abiertos
a todo sus beneficios, obteniendo as la garanta para recibir
la promesa que ya se anticipa en el territorio de las villas. Los
210 El Melinio en la Amazonta Peruana
gentiles, por el contrario, en tanto infractores de la ley divina,
estn encaminados a la maldicin. la cual tambin se adelanta
ya en el territorio en el que viven con inundaciones, enferme-
dades, huracanes, guerras, ataques guerrilleros, etc.. Final-
mente, como se ver luego, hay un tercer nivel de sentido y
direccionalidad de la santidad-maldad en cuanto smbolos
opuestos y centrales en la cosmologa de los tup-cocama cru-
zados. Dicho sentido y direccionalidad en ambos smbolos
apuntan, en la da social real e histrica, hacia la liberacin
y libertad, en la primera o hacia la opresin y dependencia,
en la segunda; ste fue, tambin, el sentido de la santidad-
prostitucin para los antiguos hebreos. La eleccin para stos
no slo signific ser hijos de la promesa sino tambin la libe-
racin de la esclavitud a la que haban sido sometidos o po-
dan ser sujetados por otros pueblos. Para los tup-cocama
cruzados, la eleccin divina signific la independencia de pa-
trones y de agentes de la sociedad nacional. En las villas, co-
mo despus en la Ciudad Santa, los cruzados no slo son
"hermanos"; vale decir, moral y socialmente iguales, sino
tambin libres6.
En suma: la santidad, para los hermanos cruzados, es
la fidelidad a un compromiso con la divinidad en las villas,
cuyo resultado es la bendicin productora de la fecundidad
de las chacras, de la abundancia y el bienestar en ellas, y en el
futuro inmediato del goce total en la Ciudad Santa. Ellos en-
tienden que son los elegidos, de lo que resulta su legtima li-
gazn a la bendicin -en el sentido apuntado por Douglas
(ibid.)-
en la medida en que sean fieles a las condiciones que
sustentan dicha eleccin; es decir, al pacto con la divinidad,
mediado por el Hermano Francisco. El hermano aspirante de
Villa Can corrobor esta afirmacin diciendo:
'Elmundo
atmaleado'
Antes, toda la tierra era santa, pero luego una parte se
prostituy y no es fructfera... Pero en la que vivimos
nosotros y moramos es fructfera... Porque las Escritu-
ras dicen que todo lo que el hombre sembrare eso cose-
char... Ah est la diferencia... Lo que t siembras eso
cosechars... Esto se refiere a las cosas materiales... Si
t no trabajas para el alma no cosechars nada... Si t
siembras maldad. maldad cosechars...
El Hermano Francisco dej escrito en el Segundo Esta-
tuto
(s.f.)
que el territorio de las villas es santo y bendito por-
que en ellos esui plantada la cruz, e inmediatamente aadi
que por esta razn los hermanos cruzados deben dedicarse a
la agricultura porque la tierra ser fructfera:
Adonde est plantada la cruz la tierra es santa y bendita
porque la cruz es el mismo cuerpo de Cristo y suplanta
al Arca
[de
No]
(...).
Antes era el Arca, ahora es la
cruz el signo de salvacin
(...).
No pierdas tiempo
cuando eres
joven
para cultivar las tierras en agricultu-
ra
(...).
Con la gracia de Dios la tierra recompensar tu
esfuerzo.
Por su parte, los hermanos cruzados ampliaron el con-
tenido de las afirmaciones del Hermano Francisco, ubicando
la maldicin en el "mundo" habitado por los gentiles que vi-
ven fuera de la ley divina; ste es el lugar de la "prostitucin".
Cualquier desorden -como se dijo anteriormente- en la natu-
raleza o en la sociedad, significa para los hermanos cruzados
el resultado coherente del mbito del mundo y el signo del
"tiempo
del
juicio"
para los que viven en 1. En Villa Can,
los hermanos tup-cocama estn convencidos que los gentiles
y las partes de la tierra donde ellos viven sern arrasados por
el fuego. Sin embago, antes que esto suceda, los gentiles y los
2ll
2t2 El Melino en la Amazonlo Peruona
patrones los atacarn para quitarles la comida, hacerlos traba-
jar
como tronqueros y shiringueros y alejarlos as de la cruz,
smbolo de la santidad y de la bendicin. Por esta razn, los
hermanos cruzados temen a los gentiles y a los patrones, stos
son representados como obstructores o impedimento para el
cumplimiento de su compromiso con la divinidad que, a la
postre, implica para ellos la prdida de la promesa. Este es el
sentido ltimo del "tiempo de las tribulaciones" del que ellos
hablan.
I
as tribulaciones, por otra parte, no ocurrirn necesa-
riamente porque los hermanos cruzados sean infieles a la divi-
nidad sino porque sta quiere, simplemente, poner a prueba su
firmeza en el cumplimiento del compromiso contrado.
7.3.lamaldad como hecho social
Como se anticip, un tercer nivel de direccionalidad de
sentido que los tup-cocama cruzados dan a la expresin
"el
mundo est maleado", tiene un carcter social. Este sentido es
tambin percibido como resultado y beneficio de su pertenen-
cia al pueblo de Dios. El mal es, desde esta perspectiva, una re-
presentacin dirigida a lo social; es decir, objetivadora de la si
tuacin del grupo cruzado tup-cocama en la estructura social
de la regin. De aqui que el mal no slo sea entendido como
un desorden de carcter moral o una falla contractual en un
plano vertical, digamos; es un smbolo que refleja y representa
las relaciones sociales concretas que los tup-cocama cruzados
han experimentado histricamente. Como contracara, la santi-
dad umpoco es entendida nicamente como un orrdenamiento
moral y el cumplimiento de los deseos dinos en orden a la
bendicin en el sentido apuntado; la significacin de sta tam-
bin esti dirigida hacia la liberacin en una nueva humanidad
en la que haya un orden social
justo,
equitativo y en libertad.
Un hermano cruzado de Villa Can, de alrededor de 40 aos
de edad, sostuvo:
n
El munilo estd maleado' 2r3
Nosotros hemos sido fundados por un enviado de
Dios... Nosotros siendo los ltimos entre los profanos
[gentiles]
somos los primeros ante los ojos de Dios...
Hay miles de religiones, pero que adoran y dicen cum-
plir la palabra de Dios slo de boca... en cambio noso-
tros somos los que practicamos... Nosotros no necesita-
mos de teniente gobernador
[autoridad
civil de los ca-
serosl porque todos vivimos sin pecado... Entre noso-
tros no hay maldad ni injusticia...
El mal como maldicin tiene entre los hermanos cruza-
dos de la regin de Nauta, el mismo sesgo secular o profano
que tena para los antiguos hebreos: La infidelidad a Yav
Dios los hara caer en manos de los enemigos que los esclavi-
zara
(Deut.
28, 15-25). Donald Taylor
(1985:34)
sintetiza de
la manera siguiente los sentimientos de los hebreos durante
el exilio de Babilonia:
The conditions under which lsrael was ling were re-
garded as being so terrible that no solution to the suffe-
ring and the persecutions was thought possible -at least
by man. Thus, the world was believed to be irredemably
evil, and under the control of evil forces. God could do
nothing with the world but destroy it, and bring about a
new crertion. All Israel could do was to remain faithful
to God throughout this period of tribulation, and so
eventually come to experience a blessed new creation.
Similarmente, vivir en espacio
"mundano"
es para los
tup-cocama cruzados estar en un lugar controlado por los
patrones y, en consecuencia, permeado de injusticias, razn
por la cual ser irremediablemente destruido por la divini-
dad. Es una medida impostergable para que pueda surgir una
humanidad liberada y
justa.
2L4 El Melinio en ld Amazonla Pentana
[ historia de los tup-cocama cruzados en la amazona
peruana no los distingue demasiado de los antiguos hebreos
en Babilonia
(Exodo
I-12), por ello tambin los sentimientos
tampoco son diferentes. Para ellos la maldicin signific y
significa estar entrampados como grupo subalterno en un or-
den social que es definido como malo "per se". Desde esta
perspectiva ellos interpretan las relaciones sociales que se
han dado en la hacienda, en el fundo, en los puestos y en los
caseros controlados por los patrones. Este ordenamiento so-
cial se debi, dicen ellos mismos, a la "inocencia" y a la "ig-
norancia' de sus antepasados y de ellos mismos con resPecto
a los mandamientos divinos. Pero ahora, como reverso, la
bendicin, resultado del conocimiento y la fidelidad al com-
promiso con Dios
(o
sea de [a santidad), los ha liberado en
un nuevo ordenamiento social
(el
cruzado) y los ha encami-
nado hacia la Ciudad Santa, como a los antiguos hebreos ha-
cia "la tierra que mana leche y miel".
Cul
es la historia inmediata del grupo de familias tu-
p-cocama que formaron Villa Can? Estas familias, como se
dijo, provienen del casero Santa Fe. Segn el testimonio de
un anciano tup-cocama, de un poco ms de 70 aos de edad
y que todava vive en este casero, el pueblo se habra forma-
do con familias que nieron del ro Ucayali y desde el pueblo
de 1 laguna, en el ro Huallaga, centro poblacional de los
cocamillas y repoblado en el siglo XVII por los misioneros
con familias cocarnas del Ucayali. Este anciano explic: "No-
sotros somos autnticos cocama y no cocamillas o ligunas
[probablemente
lagunas], pero ya nos mezclamos con los ri-
bereos... En Nauta toditos eran cocamas autnticos...". Cabe
recordar que los fundadores de Nauta, en 1830, fueron [ami-
lias cocama que huyeron de l l-aguna por los malos tratos
que reciban de las autoridades
(Raimondi
1879:104, I.III).
Es probable tambin que la poblacin de Santa Fe se haya
'El
mvnilo est maleado'
formado con familias que antes vivan en la ciudad de Nauta,
pues algunos herrrurnos aseguran que proceden de esta ciu-
dad. De todos modos, las familias tup-cocama de Villa Can
tienen una historia comn desde el punto de vista social. To-
das ellas han estado sujetas a los mismos patrones, han sido
evangelizadas por los mismos misioneros catlicos. El misio-
nero catlico Paulino Daz
(Larrabure
y Correa 1905-
1909:257, t.X), refirindose a algunos pueblos del distrito de
Nauta
(SanJoaqun,
San Regis, etc.) describi su situacin so-
cial en la primera quincena del presente siglo de esta nulnera:
Aunque son legalmente considerados pueblos con au-
toridades y cabeza de distrito, en realidad son fundos
de propiedad particular sin un solo palmo de terreno
perteneciente a la pro-comn
(...).
fa incuria propia de
esos indios y la ausencia o la distancia de las autorida-
des fueron causa u ocasin de que paulatinamente se
fuera acumulando la propiedad en una sola mano hasta
absorber la totalidad de los terrenos en que estuvieron
ubicados los mencionados pueblos.
El pueblo de Sanu Fe no ha escapado a esta situacin
general en la regin. Su poblacin tup-cocama ha visto ocu-
pados sus tenenos por los patrones y ella misma pas en blo-
que a trabajar como peonada para ellos. En 1985, uno de sus
ex-patrones, que actualmente vive en la ciudad de Nauta ad-
ministrando su negocio, me inform mientras navegbamos
el Amazonas desde Iquitos a Nauta lo siguiente:
Actualmente tengo tres casS en lquitos, una en Nauta
y un negocio... Los cocanu son muy dciles, trabajado-
res y respetuosos con el patrn. Antes todos trabajaban
como shiringueros y yo tambin me dediqu un tiempo
a la shiringa... en lquitos felicitaban a los patrones nau-
2t5
216 El Melino enla AmazonlaPeruana
tinos por la gran cantidad de shiringa
que llevaban...
Aqu en Nauta se distinguieron como patrones los her-
Inanos C.; cada uno de ellos tena 200 300
Peones Pa-
ra trabajar en las estradas...7 Los patrones se rePartan
las riberas de los ros de palabra y de comn acuerdo
decidan los limites dentro de los que cada uno sacara
la shiringa que encontrase... Luego se internaban en la
selva y hacan all sus casas que luego dejaban al cuida-
do de los peones quienes sembraban y cultivaban las
chacras... Cada quince das ms o menos volvan para
recoger o comprar lo que los indios haban acumula-
do... Los patrones colaboraban obligando a los nios a
que asistieran a la escuela buscndolos con la ayuda de
guardias armados... l extraccin de shiringa dur has-
ta el ao 1965... Ahora las Compaas petroleras han
malogrado todo llevando a la gente... la gente ha aban-
donado las chacras y no quiere trabajar ms como an-
tes sacando madera, pieles, carne, etc., del monte...
Estos patrones fueron fundadores de fundos a lo largo
de los rios

luego, muchos de ellos se transformaron en
Pa-
trones de caseros. En la dcada de 1960,
Jibacoa
(actual
ca-
sero Santa Fe) era uno de los cinco o seis fundos ubicados
en la margen izquierda surcando el ro Maran, en las cerca-
nas de la ciudad de Nauta. Estos fundos estaban en manos
de alrededor de nueve patrones que se dedicaban a la extrac-
cin de la shiringa, de madera, al ganado, al cultivo o a la [a-
bricacin del
"caazo" (alcohol
de caa de azcar). Segn el
informe del "sanitario"
(enfermero)
del casero de Santa Fe,
hijo de un antiguo patrn de los hermanos cruzados de Villa
Caw, este casero tuvo tres
Patrones
que se vendieron entre
ellos el fundo
Jibacoa,
ya sea para buscar tierras ms renta-
bles para el cultivo, ya sea porque los cocama empezaban a
"soliviantarse", segn su expresin:
'Elmunib
esmaleado'
Mi padre fue patrn en
Jibacoa
y tena a su cargo unas
cincuenta familias cocama... Todos esos que viven en
Can son cocamas que trabajaron para mi padre... Los
curas no lo queran a mi padre porque tena tres muje-
res y por eso casi no venan por aqu... Mi padre puso
a dos de sus hijas como profesoras en la escuela del ca-
sero y les pagaba sus sueldos que luego cobraba a sus
peones...
7.4. Los tup-cocama y su visin del pasado
7.4.1. Los patrones
Don Venturosa. uno de los moradores cocama ms an-
tiguos de Santa Fe y que no se integr a los hermanos cruza-
dos de Villa Can, aunque s casi toda su familia, relat su ex-
periencia con los patrones
(los
nombres aqu son ficticios) de
la siguiente manera:
Yo trabaj ocho aos en la shiring para don Terencio
Ronava... Tambin dos aos como tronquero
[extractor
de maderal... Y en el ro Huallaga para buscar algodOn
que despus lo llevaban en balsa... Y tambin como
paichero
[pez
llamado paiche] que nos pagaban 25
centavos
lde
sol] el kilo... Sufriamos duro... A veces
no tenamos ropa y tenamos que taparnos con hojas
de pltano... Yo tuve otro patrn, un tal Tearregui...
Tambin trabaj como boguero
[canoero]
llevando co-
sas para lquitos, dos da de bajada y cuarro de surca-
da... Pero todo sto no daba para ganar... Slo tena-
mos para pagar parte de la deuda de las ollas, telas, ma-
chetes y otras cosas que los patrones nos daban
[a
cr-
ditol...
218 El Melnio en la Amazonta Peruana
En la regin de Nauta, tres tipos de patrones se repar-
tan la fuerza de trabajo indgena hacia mediados del presente
siglo: el comerciante de los ros
("regatn"),
el patrn que vi-
va en la ciudad de Nauta y el patrn de casero o fundo. Los
tup-cocama cruzados de Villa Can estuvieron ligados por lo
menos a dos regatones cuando vivan en Santa Fe. Sobre s-
tos tienen ellos dos impresiones diferentes. Un hermano cru-
zado de Villa Can, de unos 55 aos de edad, afirm en 1986:
Nosotros trabajbamos para dos patrones
[regatones]:
don Pedro Cal que te daba lo que corresponda... Don
Tearregui era un mal patrn... Si por ejemplo, uno
sacaba dos remesas de madera de lupunaS, poda tener
un haber
[ganancia],
pero l no lo pagaba o lo haca en
pequeas sumas... Yo sacaba una remesa y con eso pa-
gaba la deuda o a veces con la segunda... A veces uno
se meta en el monte para sacar la madera y tena que
esperar varias semanas hasta que llueva para poder vol-
ver con la madera...
flos
nombres de patrones son ficti-
ciosl.
Los patrones que vivan en Nauta, generalmente eran
sub-habilitados
(reciban
un crdito pecuniario) por algn
comerciante adinerado de la ciudad de lquitos
(cf.
San Ro-
mn 1975:127, nota 7); estos patrones habilitaban, a su vez, a
los regatones y patrones de caseros o fundos, de tal modo
que cuando los
indgenas eran empleados como peones, te-
nan que soportar todo el peso de la cadena de intermedia-
rios, aparte de que eran expresamente explotados. Los patro-
nes que vivan en la regin de Nauta eran bastante numero-
sos, y tambin para ellos los pobladores de Santa Fe han tra-
bajado durante muchos aos. Otro hermano cruzado de Villa
Can, de unos 50 aos de edad, dijo:
'El
mundo estdmaleadou
Yo trabaj tambin siete aos en la shiringa para un pa-
trn de
Jibacoa
y otro de Nauta... Todos estos herma-
nos
[que
viven en Canl y los que viven en Santa Fe
trabajaron en la shiringa, en la venta de cueros, de ani-
males, de guayos
[semillas],
que los gringos
[extranje-
rosl llevaban en cantidad... Las semillas se las robaron
y ahora ellos tienen los rboles, que ya deben estar
grandes y no necesitan venir aqu... En la shiringa se
poda ir y volver en el da, pero no con la madera que
haba que vivir en el monte tronqueando... A veces en-
trar en el verano
[a
la cabecera de los ros] y salir en el
invierno
[poca
de las crecientes] y tenamos que aban-
donar nuestras familias varios meses... Por esta zona se
llevaron mucho barbasco, shiringa y leche caspi...g
Un anciano hermano cruzado de Villa Can, de unos
70 aos de edad, cont su experiencia sobre los trabajos con
patrones en estos trminos:
Yo trabaj cortando caa para azrcar, chancaca,
aguardiente, bajo las rdenes de capataces que eran de
los patrones espaoles... Despus vinieron los alemanes
y yo tambin trabaj para ellos... Los capataces nos
custodiaban con fusiles... Cuando tenamos que traba-
jar
en cuclillas
lcasi
sentados en el suelol con el ma-
chete no podamos levantarnos durante cuatro o cinco
horas... Para afilar el machete tenamos que girar sobre
nuestros pies en la misma posicin y luego seguir... Si
alguien se levantaba era golpeado con el fusil o a pata-
das... Con frecuencia se fusilaba a la gente y se la tiraba
al ro delante de sus mujeres a quienes se les deca: 'si
me acusas teva a pasar lo mismo...'
2t9
220 El Melnio enla Amazonta Peruana
En la regin de Nauta, prximos al fundo
Jibacoa
(ca-
sero de Santa Fe), por la margen izquierda del Maran, ha-
ba alrededor de cinco fundos
(Santa
Isabel, Buena Fe, Ca-
sual, Nueva Aurora y otro en San Regis) en cuyos territorios
vivan familias tup-cocama en relacin de dependencia con
los patrones dueos de los fundos. Estos se comportaban co-
mo seores feudales y exigan un tributo en trabajo durante
una semana una vez al ao a todas las familias que vian en
"sus" tierras; alquilaban parcelas de tierra para la vivienda y
el cultivo y eran intermediarios de sus inquilinos en cual-
quier transaccin econmica. Este fue el caso de los tup-co-
cama del casero Santa Fe. El patrn de este fundo exiga a
los hombres seis das al ao de trabajo para 1, y si no cum-
plan -dice un informante- los mandaba a vivir a la "playa"
(ribera
del ro) o los castigaba con un da de calabozo. Uno
de los ex-directores de Villa Can describi la situacin social
de los pobladores de Santa Fe y sus relaciones con el ltimo
patrn que tuvieron hasta 1965:
Nuevamente grabamos de otro patrn que siempre he-
mos crecido
juntos... Vamos a decir nacido al lado del
seor Ronava que era el nico padre y teniente gober-
nador que dominaba a nuestros padres... Por decir,
ellos no conocian
[a
Hermandad?]... Ciertamente esto
era una estafa... Es decir que l era el dueo del terreno
de Santa Fe... Toditos trabajbamos para l seis das sin
ganar un sol
lmoneda
peruana], ni su comida, sino que
todos se iban comiendo de sus casas, para pagar eso
que como saba decir era una'arriendo de pago'... En-
tonces esto era una esta[a... Hoy nos damos cuenta...
En ese tiempo yo trabajaba en reemplazo de mi padre
porque sino ya nos quera sacar de esos terrenos,
Por
decir vivir en otra parte... Era teniente gobernador y
patrn shiringuero... Era un gran explotador de todos
'El
mundo atdmalealo' 221
los que vivan en Santa Fe... Nos venda las cosas bien
recargadas... Nos habilitaba
ldaba
crdito en enseres o
comidal... Era como un padre, como un hombre domi-
nador de todos en ese pueblo... Cuando no le obedeca-
mos nos quera castigar por decir que l era una'gran
autoridad'... Entonces por miedo nuestros abuelos que
no conocan nada, quedaban con eso y le obedecan pa-
ra no ser castigados... En el ao 65 iba terminndose
todo eso porque ya se iban dando cuenta, cada padre,
cada abuelo, cunta estafa les estaban hacien-
do...Cunto les han robado, igualmente en sus cosas
como en sus terrenos para vivir de aos..! Ahora sus
hijos del patrn, aunque no todos, dicen que se es su
terreno... Hasta ahora siguen luchando en reemplazo
de su padre... Y en este punto todo es falso, la hija y el
hijo tambin...
[el
nombre del patrn es ficticiol.
En [in, los pobladores de Santa Fe, antes de la llegada
del Hermano Francisco, estuvieron sujetos y al servicio de
patrones, ya se de uno slo o varios al mismo tiempo en dis-
tintos momentos de sus vidas, pero en forma continua. Co-
mo ellos mismos relatan, han ido pasando de mano en mano
de patrones por varias generaciones segn los intereses y xi
tos econmicos de stos y la demanda de materia prima en el
mercado internacional. La forma de pago que los patrones
emplearon fue el clsico sistema de crdito por el cual los
peones reciban diversas mercaderias sobrevaloradas a cam-
bio de su trabajo y produccin minusvalorado; de tal modo
que las deudas contradas nunca terminaban de pagarse. La
poblacin de Santa Fe se liber de patrones alrededor de
1965, probablemente por efecto de la Ley sobre la Reforma
Agraria, dictada por el gobierno de Velazco Alvarado. Des-
pus de esa fecha se form una Cooperativa para la agricultu-
ra en el casero que fracas, parece, por la mala administra-
222 El Melinio ar la Amazonla Peruana
cin de sus dirigentes y por la insolvencia para devolver los
prstamos que haban recibido del Banco Agrario. La Direc-
cin de la Cooperativa estaba integrada por algunos de los
hermanos cruzados que hoy estan en Ia directiva de Villa Ca-
n y segn comentarios de algunos pobladores de Santa Fe, la
empresr
fracas porque sus dirigentes "se comportaban como
patrones'.
7.4.2. El Estado y sus instituciones
Despus del auge del perodo patronal se produjo una
participacin ms definida y organizada del Estado
Peruano
a
travs de sus instituciones que, con frecuencia, ha creado cla-
ras situaciones de dependencia entre los indgenas de la re-
gin
(UriarteLpez
L976:24). Estas instituciones, sobre todo
las de carcter econmico como el Banco Agrario, la Empre-
sa Comercializadora del Arroz, S.A.
(ECASA),
Ministerio
de Agricultura, etc., buscaron obtener pinges ganancias
otorgando prstamos con altos intereses que en muchos casos
fue para el indgena deudor imposible de devolver;
Por
otro
lado, hicieron favoritismo con antiguos patrones y comer-
ciantes de la ciudad de Nauta rePartiendo entre ellos los me-
jores terrenos para el cultivo
que en muchas ocasiones oblig
a los campesinos a caer bajo su dependencia
nuevamente co-
mo peoneslo.
. Como se ha dicho, hacia 1970 y con el decaimiento del
sistema
patronal, el Estado a travs de sus instituciones ha ido
penetrando cadavez con mayor fuerza en la selva. Este hecho
no ha modificado demasiado la situacin social de los indge-
nas en la regin de Nauta. Por el contrario,
los tup-cocama del
casero de Santa Fe, que luego formaron Villa Cani, tienen una
experiencia negativa con este nuevo agente secular de penetra-
cin. Por esta razn, aunque de forma encubierta como lo ha-
u
EI munilo est maleador 223
cen con los patrones, con frecuencia incluyen a estas institu-
ciones dentro del campo de la maldad. Los hermanos cruzados
de Villa Can se niegan a solicitar ayuda econmica o crditos
de los bancos para sembrar aroz, yute, etc., porque se han sen-
tido engaados o han tenido problemas para devolver los cr-
ditos que alguna vez recibieron. Antes de congregarse en el
Movimiento de los Hermanos Cruzados, muchos de ellos han
hecho operaciones con el Banco Agrario que terminaron inter-
pretndolas como una estafa. A sto se sum el agravante de
que en los pleitos policiales y
judiciales,
la
justicia
nunca estu-
vo de parte de ellos. Despus de la llegada del Hermano Fran-
cisco, estos hechos han sido clasificados como parte de la mal-
dad del mundo y se sintieron perseguidos ya no como agricul-
tores o como deudores, sino como miembros del pueblo de
Dios. El Hermano Francisco en el Estatuto Modelar o Gua
del Pueblo de Dios
(1979)
propuso la creacin de un Banco
Agrario dentro de "la Hermandad" para que haga "prstamos
caritativos" a los hermanos cruzados y les aconsej que traba-
jen "con sus propias manos" sin recurrir a los prstamos de las
instituciones estatales. Por este motivo tambin la congrega-
cin en el Movimiento de los Hermanos Cruzados signific,
como ellos dicen, una tranquilidad porque'vivimos sin deuda
con el Banco y no como antes que no podamos devolver el di-
nero prestado". Otro hermano cruzado de Villa Can, de unos
52 aos, afirm:
Ellos
flos
representantes estatalesl prefieren a los grin-
gos y a nosotros que podramos decir que somos sus
hijos nos hacen trabajar para los gringos que cobran en
dlares y a nosotros nos pagan en soles y muy poco...
Pero ya estaba escrito en la Biblia que nosorros sera-
mos los ltimos... Es mejor no pensar en estas cosas
porque de nada sirve... Siempre hacen las cosas para
ellos mismos...
224 El Melinio en la Amozonfo Peruana
Un tup-cocama, ex-teniente gobernador del caserio
Santa Fe manifest:
Teniamos problemas con el Banco. Los campesinos que
sembrbamos arroz pedamos prestado dinero al Ban-
co, pero la cosecha del arroz es muy insegura, pues de-
pende de las lluvias y de que no haya inundaciones...
Cuando viene la inundacin se pierde todo lo sembra-
do y no podemos devolver el dinero al Banco... Enton-
ces no nos prestaban ms dinero y perdamos todo...
No podamos comprar azlJcar, sal, aceite
Porque
no te-
namos ninguna ganancia... El que tena suerte de sem-
brar su yuca poda completar para la comida con el
pescado, sino se coma pescado solito o carne del mon-
te, pero en el invierno
[poca
de crecientes] es difcil
pescar, entonces el invierno, a veces era duro y se pasa-
ba hambre...
l-as formalidades para los prstamos bancarios -gene-
ralmente solicitados para la siembra del arroz y del yute- son
para los campesinos indgenas un gran riesgo de endeudarse
por muchos aos si no para toda la vida. Si la cosecha fraca-
sa, an debido a catstrofes naturales, la devolucin del prs-
tamo se tiene que hacer lo mismo y con el inters incluido;
esto es rn:s oneroso todava si se tiene en cuenta, por ejem-
plo, que para el ao 1983 el inters era alrededor del 45o
(Surcando
1985, n" 108). An en el caso en que el receptor
del prstamo haya tenido xito en la cosecha, las ganancias
son realmente escasas. Adems de que el inters que hay que
pagar al Banco es alto, los costos del traslado de la cosecha al
mercado o a los silos o galpones de almacenaje de la Empresa
Comercializadora del Arroz
(ECASA)
son elevados;
por 1o ge-
neral el mercado o estos galpones esrn en la ciudad de Nauta
o en Iquitos. Estos costos hacen caer, con frecuencia, a los in-
'El
munilo estd maleadon 225
dgenas en manos de especuladores que realizan sus negocios
a cuenta de las ganancias del agricultor. A menudo el agricul-
tor, por no poder trasladar la cosecha del arroz por sus pro-
pios medios, se ve obligado a negociar con intermediarios -
que ya conocen estas dificultades- recibiendo casi la mitad
del pago que recibiran si lo comerciaran directamente con
ECASA. En el ao 1982. el Comit de Arroceros de Nauta
public en la revista Surcando
(n"
82) las dificultades y pe-
nurias que tienen los agricultores de la regin nautina cuan-
do se trata de cobrar o de recibir el crdito para la compra de
costales o para el traslado del arroz. Segn la denuncia, los
campesinos y agricultores se ven obligados a dar vueltas das
enteros en la pequea ciudad de Nauta esperando que el Ban-
co cumpla con el pago, bajo la promesa de
"regrese
maana",
"regrese la prxima semana", sin tener en cuenta el costo de
la movilidad de idas y venidas entre el casero y la ciudad de
Nauta o el de la estada en sta. En estas circunstancias, el
productor pobre se ve obligado a caer en manos de comer-
ciantes inescrupulosos que condicionan la venta de costales,
pesticidas y la misma compra de la cosecha con contratos
leoninos. En estos casos, el agricultoq de "comn acuerdo"
con el comerciante, presenta facturas falsas por precios ms
elevados que los reales o por el costo de costales viejos com-
prados como nuevos, que el Banco paga directamente luego
al comerciante, en lugar del responsable del prstamo. El Co-
mit denuncia, por otro lado, que se otorgan cheques de cr-
dito preferentemente a personas allegadas al Banco y el pro-
ductor indgena recibe cantidades mnimas. En el ao 1985,
esta misma revista
(n"
I08), public la siguiente proresr.a:
El Banco Agrario otorga el 20 el 30% del prstamo
pedido al productor pobre, en cambio a los comercian-
tes les da el total pedido que invierten luego en sus ne-
gocios y cuando llega el tiempo de la cosecha compran
226 El Melinio en la Amazonta Peruana
en gran cantidad a aqul el arroz parapa$ar con ste su
cuenta al Banco, obteniendo pinges ganancias; en
cambio el productor pobre trabaja y se expone a fraca-
sar por la plaga u otro contratiempo con consecuen-
cias desastrosas para su economa...
Es muy difcil pensar que los hermanos cruzados, que
conocen muy bien este manejo inmoral de los comerciantes y
de algunas organizaciones estatales, no proyecten esta situa-
cin como una expresin palpable del orden "maleado" del
mundo. Por ello, no es gratuito tampoco que
juzguen
al Esta-
do y a sus instituciones del mismo modo que lo hacen con
los patrones.
7.5.la visin del presente
Los pobladores de Santa Fe respondieron al llamado
del Hermano Francisco, inicialmente, en forma inmediata y
masiva, salvo aquellos que estaban fuertemente ligados a las
filiales religiosas cristianas y los parientes mestizos del ltimo
patrn del caserio. Un ex-poblador de Santa Fe, de 70 aos,
ahora hermano cruzado de Villa Can relat los sentimientos
que tuvo cuando lleg el Hermano Francisco de la forma si-
guiente:
As ramos nosotros de ignorantes e inocentes...
Luego vino el Hermano Francisco... La gente deca que
Dios estaba viniendo... Se deca
que el que quera
verlo deba llevar una o dos gallinas... Mi esposa fue
con dos gallinas y encontramos al Hermanito que ha-
blaba portugus y nosotros no entendamos...
Yo crea
que as eran las cosas... Cosas de Dios..' As era uno de
ignorante... Despus nos fuimos siguiendo al Hermani-
to hasta Parinari y tambin hasta lquitos... Anterior-
'
El munih estd maleailo' 227
mente yo haba trabajado para los patrones hasta que
ingres a la Hermandad, cuando vino el Hermanito por
aqu... En la Hermandad aprend que hay un slo pa-
trn que es Dios y que no se puede servir a dos seo-
res... Los patrones cobran el doble de lo que cuestan las
cosas que nos entregan y el pen tiene que pagar con
su trabajo y uno nunca tiene dinero y queda aado a
ellos para siempre... Con el Hermanito he aprendido
que se puede vivir de la agricultura sin depender de los
patrones...
Cinco aos despus de la visita del Hermano Francisco
al caserio, sus seguidores se retiraron a la
Quebrada
del Chi
riyacu por conflictos con el resto de la poblacin y tambin
debido a la creencia que all haba una tierra bendita. Sea co-
mo fuere, los hermanos tup-cocama de Villa Can reconocen
que el Hermano Francisco los ha apartado del mal en el doble
sentido de hecho moral y de hecho social. Aunque subjetiva-
mente los hermanos cruzados de Villa Can entienden que la
dependencia de sus antepasados y de ellos mismos del sector
patronal se debi a la "inocencia" o ignorancia de las cosas de
Dios, objetivamente la integracin al Movimiento de los Her-
manos Cruzados signific para ellos, en la prctica, una libera-
cin social y econmica. As lo manifest el hermano aspirante
de Villa Can:
Nuestro Fundador vino a esta tierra a organizar nueva-
mente la humanidad porque el mismo Seor vio su
desolacin... Ya todo estaba maleado... Por ac pas
planundo cruces hasta el lugar designado por su Padre
en el ro
Ju...
Los que vivan aqu
[en
Santa Fe], los co-
cama no conocan el camino... Se haban dejado con la
inteligencia viviendo en sus antiguas creencias... Los
hermanos de la Cruzada trabajamos todo el tiempo por
nuestra cuenta y sin patrones... Nuestra ocupacin es la
228 ElMelinio enlaAmazonlaPeruana
agricultura para que no nos falte nada cuando lleguen
los tiempos difciles, que el Seor mandar como pne-
bas de fuego a la humanidad...
El hermano director de Villa Caru cont as su propia
experiencia:
Cuando yo era gentil trabajaba en distintos puestos de
pen... He sido un tiempo shiringuero, otro, tronquero
y tambin he sido paichero... Pero era muy difcil vi-
vir... No se poda hacer nada y tampoco avanzar en el
trabajo... Cuando pas el Misionero me encontr como
bodeguero
ldueo
de un pequeo negocio] en el case-
ro de Santa Fe donde moraba... Al pasar nuestro Fun-
dador nos enteramos de que todo el que trabaja puede
tener su platita... Como se ha sabido que la Congrega-
cin no necesita un hombre rico, por decir, mal enten-
dido, he dejado la bodega para seguir el Evangelio...
Ahora no tengo nada... Tampoco tengo patrn... Ahora
trabajo la tierra como agricultor con yuca, pltano,
ma2, arroz, sin necesidad de patrn...
En 198'1, la edad media de los hombres adultos de Villa
Can era de 48-55 aos aproximadamente
y constituan la
mayora de los jefes
de las familias que componan la comu-
nidad. Todos ellos haban trabajado un promedio de veinte
aos para distintos patrones de la zona, en particular para el
dueo del fundo
Jibacoa.
Si se tiene en cuenta que en I97I
ingresaron al Movimiento de los Hermanos Cruzados y deja-
ron de trabajar para patrones, ellos han trabajado para stos
desde la edad de los 15 hasta los 30-35 aosll. Los hombres
cruzados adultos de Villa Can no relacionan directamente su
situacin social anterior a su filiacin al Movimiento de los
Hermanos Cruzados, con la maldad del mundo en trminos
'
El munilo estd maleadoil 229
especficos de las ciencias sociales, pero es evidente que esta
relacin subyace y es expresada en sus informes en trminos
religiosos. El haberse alejado del mal tuvo como resultado
concomitante el haberse liberado de los patrones y de estruc-
turas sociales "maleadas". El tiempo anterior al Hermano
Francisco y en el casero es entendido como tiempo de infi
delidad y dependencia de los patrones
(obstructores
del cum-
plimiento de la ley divina); el tiempo posterior al Hermano
Francisco y en la villa, como tiempo de bendicin y autode-
terminacin. El primer tiempo es situado en el campo de la
maldad, el segundo, en el de la santidad. Vase esta relacin
antes-despus en los siguientes informes del director y de un
hermano cruzado de Villa Can:
Bien, entonces quiero grabar esto... En aquellos tiem-
pos cuando he sido andaba yo por el Ucayali, Reque-
na... Cuando yo he sido pichn
[joven]
fu mensualero
de un tal Chesan, trabajaba como un muchacho en la
casa, pero el patrn me pagaba como l quera... Cier-
tamente ahora a la edad que tengo me doy cuenta...
Aquellos tiempos cuando estaba inocente, que no co-
noca cmo es la vida... Cuando ya he sido hombre,
que se tiene nuestros acuerdos
lconciencial
tom el
puesto de shiringuero con el mismo patrn... Despus
me present al ejrcito y cuando volv ya no quera ser
mandado y me puse a trabajar con mis propias manos
en la agricultura, aunque tambin he sido lagartero...
Entonces en el ao I97l lleg nuestro Autor y Funda-
dor Francisco da Cruz y yo he ingresado a esta Orden
Cruzada... Ahora este ao
[f984]
ya tengo la edad de
53 aos... Hoy ya tengo ms experiencia en las cosas de
Dios que tanto que despus me han estafado los patro-
nes hoy ya no tengo patrn... Hoy trabajo con mis pro-
pias manos vendiendo lo que cosecho: ma2, pltano,
yuca, yute, faria
[harina
de yucal... Entonces me doy
230 El Melnio enla Amazonla Peruana
cuenta que sta es la mejor vida que sin patrn... Hoy
ya no debo... Hoy me voy siempre obedeciendo los
mandatos del reglamento de nuestra Orden, porque me
doy cuenta que ste es el verdadero camino de salva-
cin...
Yo conoci al Hermano Francisco y trabaj antes de
congregarrne en la Hermandad cinco aos en la shirin-
ga y tambin en la madera para un patrn llamado La-
sas, de San Martn... Don Ronava era el patrn de esta
zona...castigaba con azotes a sus
Peones
que son todos
los que viven aqu
[Villa
CanI... Esto er^y^ un pueblo
antes y los terrenos le pertenecan al patrn que exigia
un pago anual por inquilino... No aceptaba plata sino
yuca, pltano, productos de mano... El era el dueo
desde la boca del Ucayali surcando el Maran hasta
arriba por el lado de enfrente y tambin de este lado...
Todas estas tierras que se ven... Despues vino la Refor-
ma Agraria y todo ha cambiado... Ahora, dentro de la
Hermandad, cada uno trabaja para s mismo y hace lo
que quiere con su chacra y su pescado...
Uf[! Pero
an-
tes haba muchos patrones en esta zona..!
Por
todas
partes..!
lel
nombre del patrn es ficticio]
Uno de los hermanos ms ancianos de Villa Can que
haba trabajado cerca de cuarenta aos para varios
Patrones
expres su experiencia de la siguiente manera:
Yo he trabajado para los wirakochas
llos
blancos,
'gringos"l en los arrozales y tambin
para los
Patro-
nes... Cuando mi padre muri, mi madre ha trabajado
para los patrones para que me cren...
Pobre
mi ma-
dre..!
Ha
trabajado lavando su ropa de los patrones..!
Hasta que me hice hombre y segu trabajando para los
'El
mwlo atlmalcado'
patrones... Ellos me han hecho trabajar paleando
[a
pa-
losl sin darme de comer durante todo el da... Yo he an-
dado con los patrones de boga
[remero],
me he enfer-
mado y me queran botar al agua... Cuando me hice
hombre me he peleado con mi patrn... Le he pegado y
por eso me ha querido balear con su carabina, pero yo
se la he quitado y botado al ro y despues lo he perse-
guido por su trs hasta su cuarto y allf le he pegado
bien pegado
(...).Antes
de seguir al Hermano Francisco
me emborrachaba gastando mi platita y pegaba a mi
mujer... Ahora vo tranquilo con mi esposa y mis hi-
jos...
No trabajo para patrones... No tengo deudas como
antes cuando trabajaba para ellos... Ahora voy a la igle-
sia porque s que hay Dios... Ahora creo... Antes los pa-
trones me hacan trabajar los das domingos, en sernana
santa, los das de fiestas porque no he sabido que hay
Dios... Ahora s que no hay que trabajar los das domin-
gos como nos hacan trabajar los patrones...
En general, las respuestas que los hermanos cruzados
de Villa Can dan a la pregunta sobre si han trabajado para
patrones o sobre su da anterior a la congregacin en el Mo-
vimiento de los Hermanos Cruzados, tienen en comn una
introduccin, un cuerpo y un desenlace. Se empieza siempre
diciendo que "antes que llegara el Hermano Francisco..."
ellos y sus padres
(perspectiva
histrica) vivan en la prosti-
tucin, y trabajaban para patrones debido a la ignorancia
("inocencia")
de las
*cosas
de Dios'. En un segundo momen-
to se describen las relaciones concretas con ellos, en una
combinacin de trminos religiosos
(el
patrn impeda el
cumplimiento de los mandamientos divinos) con trminos
sociales referidos a las injusticias que padecieron. Finalmen-
te, se concluye haciendo mencin de las consecuencias socia-
les y religiosas que tuvo la afiliacin a la "Hermandad". Esta
23l
232 El Melinio enla AmazonfoPeruana
estructura de los relatos es sintetizada luego en trminos reli-
gioso-morales: "la maldad del mundo", "el mundo est ma-
leado", "la prostitucin de los gentiles", etc.. El smbolo del
mal adquiere, entonces, forma y consistencia en un mundo
real y en la experiencia social concreta de quienes lo produ-
cen. El concepto de la maldad no slo es til para ordenar la
experiencia y organizar el entorno histrico-social sino tam-
bin para iniciar un nuevo ordenamiento en las relaciones so-
ciales de la regin, amputando
-en gran medida- la depen-
dencia de los patrones y creando una sociedad separada y dis-
tinta de la sociedad blanco-mestiza. Cuando he preguntado a
los hermanos cruzados de Villa Can en qu consistia la mal-
dad del mundo, nunca respondieron que se deba a su situa-
cin econmico-social, sino a una vida moral contradictoria
con los mandamientos divinos
(borracheras,
peleas, abuso se-
xual, maltrato a las esposas, descuido de los hijos y de la fa-
milia, etc.), pero en la mayora de los casos el origen de esta
forma de vida recaa en la ignorancia y su dependencia de los
patrones. Los hermanos cruzados ocultan su experiencia so-
cial en el plano de lo sagrado: la maldad -como se dijo- con-
siste en que los patrones obstaculizan
las buenas relaciones
con Dios y no en cuanto stos son agentes econmico-socia-
les que cometen injusticias. En consecuencia, la contradic-
cin social entre patrn-pen se resuelve en el restableci-
miento de las relaciones con la divinidad quebradas por el
primero. Dicho de otro modo: hay una percepcin esencial-
mente tico-religiosa
(mtica)
de una realidad profano-social
opresiva
(histrica).
Notas
l. A mi entender, la migracin hacia la Tierra sin Mal, como la misma
sigificacin del
"mal"
para los tupf-guaranl antiguos y los rupf-coca-
ma actuales no est motivada en asPeclos metaffsicos o existenciales
2.
'
El munilo estd maleadon 233
(Clastres
1978:68) ni en un exceso d misricismo
(Schaden
1959:57),
sino en un determinado tipo de relaciones sociales que pueden ser
definidas como cualitativamente similares tanto antes de la Conquista
europea como despus de ella. Tales relaciones sociales estn referidas
al control social que ejercen poderosos hderes o agentes seculares o
religiosos sobre una poblacin que percibe esta situacin como opre-
siva e inaceptable.
Este planteo est orientado por un trabajo de Donald Taylor, en Da-
vid Parkin
(
1985:26-33).
En 1986 cay un rayo sobre la cruz que presidfa la Villa Cruzada del
caserio de Olaya, vecina de Villa Can. Este hecho fue interpretado
como un castigo divino por la "prostitucin" de algunos hermanos.
Esto signific, por otro lado, que algunos de ellos se integraran en
otras villas y que otros abandonaran definitivamente la Hermandad.
En 1980, el Hermano Francisco escribi un formulario con el ttulo
de
'Nuevo
Plano en el 80. Tercera Reforma. Nuevo Reajustamiento
Cristiano", en ste se establece que la defloracin de unajovencira por
un hombre casado debe ser casrigada con el pago de 100.000 soles
(suma
imposible de pagar para cualquier hermano cruzado) y cinco
aos de crcel. En caso de pagar dicha canridad, la pena de crcel po-
da ser conmutada por el destierro a un lugar desconocido que est
ubicado a siete mil metros de disrancia de la lla. Si un hombre co-
mete incesto con su hija, ser expulsado de la
"Hermandad",
pero
puede reingresar a ella luego cambiando de nombre.
El hombre cuya esposr se ha prostiruido debe raparse la cabeza y si la
mujer no se corrige esr obligado a esperar siete aos para volver a ca-
sarse. En 1985, durante mi permanencia en Villa Can, se acus a una
hermana cruzada de haber tenido relaciones sexuales con un "brujo"
de un caserfo cercano; esro signific la expulsin de ella de la villa, y
de sus padres por no haber tenido un debido conrrol sobre su hija.
Max Weber
(1980:354)
dice que la
'rica
mgica" y la'tica religiosa"
expresan la idea de salvacin en los antiguos hebreos, pero rambin la
de "liberacin
de males toralmente concretos" provocados por el
'pe-
cado tico" o la "falla" en relacin a lo pactado con la divinidad.
Se denomina "estrada" a un lore de rboles de la shiringa al que un
pen tena que extraerle la "leche" o resina. Cada pen tenia dos o
tres estradas y empezaba la extraccin en un lugar y terminaba en el
6.
234
8.
El Melinio at la Amazona Peruana
mismo haciendo un recorrido en forma de cfrculo.
[-a remesa consiste en cuatro o cinco troncos g,ruesos de aproximada-
mente 25 pies de largo. Lupuna
("Chorisia
insignis").
"Por su tamao
estos rboles son los reyes de la selva. He medido una lupuna de 60
metros de altura, tres metros de dimetro en el tronco
(sin
contar sus
enorrnes aletas) y 40 metros de dimerro en sus ramas, que en forma
de cpula achauda sobresalen por encima de toda Ia vegetacin
(...).
Ultimamente
[su
maderal se est empleando en formas altamente in-
dustriales para la elaboracin de laminados y triplay para la exporta-
ciOn."
(Villarejo
1979: 105).
Barbasco:
'Lonchocarpus
nicou". Fam. Leguminosas. la raiz de esta
planta tiene una sustancia txica que es empleada por los nativos para
l" p"t"r.Entre 1935 y 1960 se exportaron de Ia selva peruana alrede-
dor de 11.500 toneladas a Europa y Estados Unidos donde se usaba
como desinfecrante y se le daba otros usos como la fabricacin de
bombas txicas. l-a exponacin del barbasco decay con la aparicin
del DDT
(Villarejo
1979:121,136). Leche Caspi:
'Couma
macrocar-
pa". Fam. Apocinacece. Segun Villarejo
(ibid:I09)
esta
"resina junto
con el barbasco vinieron a salvar a la regin del marasmo que produjo
la cada del caucho". Se usa para la fabricacin de pinturas, bamices y
umbin como brea para las embarcaciones.
La revista Surcando de la filial catlica de Nauta, publica en 1984,
n"12, un anculo en el que denuncia la comrpcin burocrtica en ias
instituciones estatales de la ciudad de Nauu.
Por supuesto que los hombres ms ancianos de Villa Can
(alrededor
de cinco
jefes
de familia) trabajaron un promedio de cuarenta aos
para patrones. El hermano R., por ejemplo, tena en 1985, setenta y
nueve aos y en 1971 -cuando lleg el Hermano Francisco-sesenta
y
cinco. Segn su propio testimonio l ha trabajado para patrones des-
dejoven; si suponemos que ha empezado a los quince aos' l ha tra-
baado 50 aos para stos.
9.
10.
ll
Captulo I
CONCLUSIN:
La Utopa como critica, sntoma y
testimonio
Los tup-cocama han experimentado a lo largo del pe-
rodo de la sociedad colonial
(f550-f820)
y de la sociedad
nacional peruana
(f82f-1970),
la dependencia y el someti-
miento a los agentes colonizadores tanto seculares como reli-
giosos. En el campo secular, fueron transformados en peones
en las haciendas, fundos, puestos caucheros y caseros. En el
campo religioso fueron reducidos a fieles cristianos y agrupa-
dos en pueblos misionales. Los hacendados, patrones y el Es-
tado se convirtieron en sus
jueces
y legisladores; los primeros
pactaron entre ellos segn los rditos econmicos de sus em-
presas; se repartieron la peonada como parte de pago de sus
deudas y crearon el marco poltico, econmico y social en el
cual sta podia organizarse.
El Estado, a su vez, negoci con
empresas nacionales y extranjeras la fuerza de trabajo del in-
digenado y sus territorios segn los intereses econmicos y
polticos de los grupos de poder que tenan su control. Los
misioneros tuvieron una visin cuantitativa de la evangeliza-
cin, y el xito de sta era medido segn el nmero de nefi-
tos incorporados a la religin cristiana por los bautismos y
los matrimonios, y la cantidad de indgenas reducidos en los
pueblos misionales.
236 Conclusn
En el sistema colonial las estructuras socio-culturales
de los tupi-cocama empezaron a cambiar radicalmente;
Pro-
ceso que se acentu al interior de la sociedad nacional: las re-
laciones sociales y econmicas basadas en el parentesco se
convirtieron en relaciones individuales; la reciprocidad y la
participacin emergentes de la explotacin comn y familiar
de los recursos econmicos
(caza,
Pesca,
recoleccin, cultivo)
se tradujeron al individualismo competitivo. La organizacin
poltica fundada sobre la
jefatura con rasgos carismticos
y
en el consenso del
8ruPo,
se mud en vertical y autoritaria,
controlada
por
jefes
extranjeros,
invisibles y distantes. En el
campo religioso, la concepcin colectiva y sagrada del mundo
y el orden social fue sustituida
por el positivismo econmico
y la secularizacin;
los misioneros,
Por
su
Parte,
declararon la
cosmologa religiosa tradicional intil y falsa y la reemplaza-
ron por la cristiana; los lderes religiosos indgenas fueron
descalificados
y suplantados
por los misioneros. De este mo-
do, los tup-cocama
radicados en Santa Mara del Ucayali, en
La Laguna del Huallaga y,
Posteriormente,
en la regin de
Nauta, perdieron el derecho de organizar
y reproducir su pro-
pio ordenamiento social segn sus propias matrices cultura-
i"r y t" vieron obligados a vir adaptndose
a norrnas secula-
res y religiosas dictadas
por la sociedad
colonizadora.
En este medio social,
la cosmologa
de los agentes reli-
giosos y seculares de la sociedad
colonizadora
(externa
e in-
ierna) devino opuesta
y conflictiva
con la de la sociedad ama-
znica zujeta a ellos. l sociedad
colonizadora
tuvo una vi-
sin exitista y pragrn:tica resPecto a los recursos y a los habi-
tantes amaznicos;
la selva se consider
como
"despensa del
mundo'y fuente del desarrollo
nacional y sus recursos se de-
finieron como "racionalmente'
aprovechables.
Desde esta
cosmologa
positivista, los tup-cocama
(como
el resto de los
indgenas amaznicos)
fueron tipificados
en capaces
o inca-
Mto-U topa T up- Cocama
paces; trabajadores u holgazanes; fieles o infieles; cristianos o
gentiles.
Por el contrario, entre los tup-cocama de la regin de
Nauta se fue formando un modo de conciencia social que
luego ser estructurado en una cosmologa que dar cuenta
de sus relaciones con los colonizadores: la cosmologa de la
igualdad, la indiferenciacin y el milenio. Fue surgiendo la
necesidad de abandonar las normas sociales y los ritos esta-
blecidos y reemplazarlos por otros ms eficaces. Las represen-
taciones mticas sobre la maldad y el fin del mundo, la inter-
vencin divina y la formacin de una nueva humanidad en
una Tierra Santa fueron tomados como recursos culturales
para comprender y resolver las contradicciones con la socie-
dad colonizadora y restablecer el ordenamiento social des-
truido por sta. Con la llegada del Hermano Francisco -que
actualiz otro elemento mtico: el del hroe salvador y civili-
zador- los tup-cocama sistematizan la cosmologa del mile-
nio, y ponen en marcha una serie de acciones concretas que
tienden a modificar el proceso de relaciones con la sociedad
blanco-mestiza regional y nacional de la cual se aslan para
recrear sus propias estructuras socio-culturales. El discurso
cristiano del Hermano Francisco es reledo por sus seguido-
res tup-cocama desde el campo semntico de la propia cultu-
ra y es utilizado para codificar y dar sentido en el ritual, en el
mito y narraciones de experiencias personales y colectivas los
eventos constitutivos del proceso colonial. Por un lado se tra-
dicionaliza
(tupiniza)
la doctrina del Hermano Francisco; por
otro, se la desespiritualiza dndole una intencionalidad mun-
dana y material relacionada con el "aguiy-bienestar" (objeti-
vo del "oguat-andar" de los antepasados) en las villas y en la
Ciudad Santa del ro
Ju;
finalmente, se la carga de un conte-
nido histrico-social, en cuanto es instrumentada para repro-
ducir un orden social fuera de la sociedad blanco-mestiza.
237
238 Conclusn
El Hermano Francisco es visto -en el contexto socio-
histrico en que aparece- como el recreador del orden social
que haba sido destrudo por los agentes de la colonizacin.
El es representado como un gran chamn en el que el Dios
creador se haba reencarnado. En esta perspectiva, la media-
cin chamnica puede definirse como una de las formas his-
tricas en las que se manifiesta la conciencia social de los tu-
p-cocama por cuanto a travs de ella se funda un momien-
to socio-religioso que trata de resolver profundas contradic-
ciones emergentes del contacto intertnico. Tal resolucin
plantea la suspensin de toda relacin con la sociedad blan-
co-mestiza en tanto sta no acepte integrarse en el movimien-
to milenarista. Cabe observar que en este caso, se produce
una inversin de las condiciones de integracin manipuladas
por la sociedad de los blancos: si antes fue sta la que impuso
las reglas al indigenado para entrar en ella, ahora es ste el
que estipula las clusulas para que los blancos y mestos se
integren en el nuevo orden social inspirado por el discurso
del Hermano Francisco. El Proleta confirma as el poder de
los smbolos reproductivos de la sociedad tup-cocama frente
al poder de los agentes y principios de la sociedad coloniza-
dora, considerada como obstructora
de un proceso de contac-
to e integracin en trminos equitativos
y razonables en una
autntica sociedad nacional.
El mal aparece, entonces,
como uno de los simbolos
centrales utilizado para interpretar el contexto social pasado
y presente, distinguirse y separarse de la sociedad dominante,
y proyectar la sociedad del futuro. Esta categoria mtica me-
diatiza la produccin de un nuevo ordenamiento social
(en
las villas y en la Ciudad Santa delJui) en el que los elementos
socio-culturales de la sociedad
que se abandona son determi-
nados y organizados
Por
la cosmovisin
tradicional. En este
sentido, los tup-cocama
cruzados
probablemente no intentan
Mito -U topo T upl - C-ocama
volver a la sociedad de sus antepasados en urur perspectiva
puramente nativista
(ya
que los blancos y mestizos tambin
son llamados a incorporarse al Movimiento de los Hermanos
Cruzados) sino construir una nueva sociedad en la que am-
bas sociedades se integren en diferentes trminos, o condicio-
nes de las que el proceso histrico real ha planteado hasta el
presente. Sin duda, Villa Alterosa o la Ciudad Sanra es un pa-
radigma utpico en tanto smbolo de la nueva sociedad que
se busca, pero es tambin, en tanto utpico, un punto de vis-
ta crtico del indgena que pone en evidencia las fallas de un
sistema social histricamente construido por los colonizado-
res externos e internos.
El mal es, por otra parte, una categora cultural diviso-
ria que no deja alternativas para un contacto en trminos po-
sitivos, sino que provoca la ruptura con la sociedad nacional
y es puesto como fundamento de la destruccin total de la
misma. Dicha ruptura es codificada simblicamente en los ri-
tos bautismales de agregacin a la villa y fcticamente
se for-
maliza en el traslado hacia el 'centro" de la selva como lugar
geogrfico-social
opuesto al 'canto' de los ros habitado por
los integrantes de la sociedad blanco-mestiza.
El mal, finalmente, aparece como una categora simb-
lica que une y combina el nivel mtico y el histrico en el
pensamiento tup-cocama,
transformndolo en utpico. Si
por un lado, la maldad del mundo es un smbolo reiterativo
en la mitologa de las sucesivas creaciones y destrucciones
del mundo en un tiempo ahistrico, por otro, es dotado de
un contenido histrico en la medida que se recurre a l para
dar cuenta de una cadena de acontecimientos
sociales emer-
gentes en un proceso temporal
(pasado
y presente), y proyec-
tar un nuevo e ideal ordenamiento social. El mal es aqu, en-
tonces, una merfora que revela el sentido dialctico de la
friccin intertnica: la maldad produce la friccin, pero sta
239
210 C-on lrlrsin
es, a su vez, el fundamento efectivo y objetivo que estimula el
proceso mitolgico en el pensamiento tup-cocama, orienrn-
dolo a la comprensin de una realidad histrica a traves de la
maldad.
la representacin mtico-utpica de una tierra santa en
el ro
Ju
-ya prefigurada en la villa- es tambin otra estructu-
ra cultural por la que el grupo social tup-cocama cruzado se
define y comprende a s mismo en sus relaciones con la socie-
dad blanco-mestiz. En esta representacin hay un planteo
implcito de un modelo de orden social que se contrapone al
orden en que los tup-cocama han sido integrados en la socie-
dad regional y global nacional. La tierra santa y la villa son
tambin lugares geogrficos y sociales en los que todos sus
habitantes se asumen como hermanos; moral y socialmente
libres e iguales. Este es, quizs, el sentido ms profundo al
que remite la concepcin de la tierra santa. Esto quiere decir,
en definitiva, que el mito es una estructura cultural reprodu-
cida dentro de un contexto histrico-social y no una produc-
cin autnoma y externa a ste; por esta tazn, el mito es
tambin utopia: la maldad del mundo como motivacin de su
destruccin
incluye las relaciones conflictivas con los patro-
nes y los agentes religiosos del cristianismo;
la tierra santa es,
desde este punto de vista, la solucin y la salida a dichas con-
tradicciones.
Por otra parte, este modo de conciencia social de los
tup-cocama
cruzados desemboca en urvl accin concreta por
la que intenta modificar las condiciones sociales objetivas en
que ellos viven. En esta persPectiva, el mito y los relatos his-
tricos no slo son modos de conciencia social, sino
que ade-
mrs producen y reproducen efectivamente
un ordenamiento
que debe ser emplazado en el tiempo
Prsente
como una mo-
dificacin
y reorientacin de las estructuras sociales en las
Mito-UtupfoTupl-hcama
que estaban insertos. Esta reorientacin implica en el campo
secular, un intento de liberacin de los patrones y las institu-
ciones estatales; en el campo religioso, la produccin autno-
ma del saber religioso, lejos del control ejercido anteriormen-
te por los agentes de la religin erudita. En este aspecto, los
tup-cocama cruzados son conscientes de que ellos han toma-
do parte activa en la creacin del ordenamiento social crrrza-
do que se vive en la villa. Verbalmente, expresan esta con-
ciencia observando que en el pasado, ellos y sus abuelos eran
"inocentes' e 'ignorantes" y que ahora -en el presente-
"se
dan cuenta" que haban sido engaados; por esta razn -con-
cluyen-
"ahora
vivimos por nuestra cuenta
[sin
prstamos
bancariosl y sin patrones", y "podemos interpretar la Biblia
directamente igual que ellos
flos
sacerdores carlicosl." Sin
embargo, no se puede concluir de lo que se viene afirmando
que los tupi-cocama cruzados se muevan en un tiempo exclu-
sivamente mtico. Por el contrario, lo que se quiere decir es
que los tup-cocama cruzados, al plantear un nuevo orden so-
cial en el que los blancos esun llamados a participar, en el
que se incluyen bienes e instituciones que provienen
de la so-
ciedad blanco-mestiza, proponen una sociedad futura que es-
t lejos de un retorno al pasado tribal en trminos absolutos.
Por esto mismo, se puede afirmar que el milenarismo tup-
cocann actual incluye algunas notas de utopa en cuanto cr-
tica, sntoma y testimonio;
notas que aparecen en un hori-
zonte histrico. En primer lugar, es el resultado del enfrenta-
miento o conflicto entre un grupo indgena y el sector blan-
co-mestizo. En segundo lugar, surge dentro de una sociedad
global diferenciada en distintos grupos sociales y etnias; vale
decir, dentro de la sociedad llamada nacional. En tercer lugar,
el proyecto de la "futura Alterosa Ciudad de los
pueblos
de
Dios', si bien se origina y recoge esencialmente parte de "lo
ya pensado'
(tierra
sin mal, maldad del mundo, cataclismo,
etc.), involucra tambin un nuevo modo de pensar. Esta re-
241
242 Conclwn
semantizacin de lo ya pensado proviene de los cambios so-
ciales provocados por un acontecimiento central: la experien-
cia de contacto con la sociedad blanco-mestiza; tal experien-
cia, por un lado, provee al mito de nuevos elementos que no
pertenecen al orden tradicional sino al sistema social blanco-
mestizo
(si
bien dicha novedad es redefinida desde valores
tradicionales: la participacin comn, la reciprocidad, la
igualdad social y moral, la explotacin colectiva de la tierra,
la distribucin equitativa de los bienes, etc.) y, por otro, lo
abre hacia la historia. Por ltimo, si bien los tup-cocama cru-
zados confan fuertemente en que la intervencin divina ins-
taure el nuevo orden social cruzado, participan activamente y
cooperan con ella aislndose en comunidades autnomas y
resistiendo a todo control social
(religioso
y secular) de la so-
ciedad blanco-mestiza. En definitiva, el movimiento milena-
rista tup-cocama no es una reproduccin de la propia estmc-
tura o sistema social tradicional ni en trminos culturales ni
en trminos sociales, sino el planteo de un modelo social que
rene el mito y la historia; dicho de otro modo: en la tierra
santa del ro
Ju
se revela la historizacin del mito y su aper-
tura hacia la utopa.
Recapitulando: el carisma de Francisco da Cruz no de-
riva solamente de sus relaciones
personales con la divinidad y
de sus cualidades sobrenaturales,
sino tambin del reconoci-
miento tup-cocama a travs de la recreacin de su discurso
en el marco del sistema cultural tradicional.
El mensaje del
Profeta fue interpretado como una resPuesta a la satisfaccin
de necesidades inmediatas, tanto materiales como espiritua-
les. Consecuentemente, el discurso
Proftico,
adems de pro-
veer una visin unitaria de la vida y del mundo, fue entendi-
do como un medio para resolver las contradicciones
de los
tup-cocama con la sociedad
regional y nacional a travs de
una alianza con la divinidad'
En otros trminos, se produjo
Mito -U topta T upl- Cocama 243
un intercambio entre las aspiraciones del Profeta y las necesi-
dades concretas de los seguidores. Francisco da Cruz fue legi-
timado como reformador del cristianismo y los seguidores
usaron su doctrina como base para modificar sus condiciones
objetivas de existencia. l tica del Profeta fue reducida al et-
hos de la cultura tup-cocama y desde aqu sus seguidores
construyeron un modelo para analizar y comprender su pasa-
do y su presente dentro de nuevas estructuras sociales. En es-
te intercambio, los beneficios resultantes de la cultura de
contacto con la sociedad blanco-mestiza, fue para los tup-co-
cama el reforzamiento de los lazos sociales y una nueva cohe-
sin del grupo; su autonoma en el campo religioso y secular;
la recuperacin de un espacio fisico y social y el manteni-
miento de determinadas normas econmicas
y
sociales tradi-
cionales.
Finalmente, las intenciones del Profeta fueron funda-
mentalmente religiosas y no socio-polticas. En cambio sus
seguidores rebasaron sus propuestas. Francisco da Cruz pro-
dujo una subversin del orden simblico confrontndose con
los grupos religiosos establecidos al proponer una renovada
visin del mundo. Los seguidores rompieron el circulo de los
smbolos y produjeron un hecho histrico generando una
modificacin -aunque relativa y temporal- de sus objetivas
condiciones materiales
y
sociales de existencia.
Mto -U topo T upt- Cocama
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