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Nietzsche y el pesimismo trgico: el arte como antpoda del

pesimismo moral de Schopenhauer
Jorge Alfonso Chvez Gallo.
Universidad Autnoma de Aguascalientes.
jachag@correo.uaa.mx ; jachagallo@gmail.com

Resumen. Ya en El nacimiento de la tragedia opone Nietzsche a Schopenhauer
una visin del mundo que se encuentra ms all del pesimismo y del optimismo, la
que llamar visin trgica del mundo. En oposicin a la postura de Schopenhauer,
que niega la vida por la presencia del mal (lo cual podra ser sealado como el
nihilismo propiamente moral), Nietzsche encuentra la actitud griega manifiesta en
el arte (tanto el apolneo como el dionisaco), a saber, la transfiguracin del mal
para hacerlo tolerable. La nocin de la voluntad de poder tanto como la de
decadencia, que caracterizarn el pensamiento del ltimo Nietzsche, hunden aqu
sus races.

Palabras clave: pesimismo, moral, arte, nihilismo, Nietzsche, Schopenhauer.

Abstract. Nietzsche opposes to Schopenhauer, already in The birth of tragedy, a
worlds conception which goes beyond pessimism and optimism, and which he
called as the tragic view of the world. In contrast with Schopenhauers conception,
which rejects life because of the presence of evil (this can be named, properly, as
moral nihilism), Nietzsche discovers the greeks' attitude towards art (both
apolinean and dionisian art), which consist in the transfiguration of evil to turn it
bearable. Both, the notion of will to power and notion of decadence (which
caracterizes the later Nietzsches thought), finds their roots in this tragic view of the
world.

Key words: pessimism, moral, art, nihilism, Nietzsche, Schopenhauer.

I. Nietzsche contra Schopenhauer.
Detrs del vocabulario schopenhaueriano y de las mltiples y extensas citas
de El mundo como voluntad y representacin, el propsito de El nacimiento de la
tragedia es diametralmente opuesto al pesimismo de Schopenhauer: si ste
considera la vida como algo carente de valor, dado que hay sufrimiento, y en
concordancia con el sabio Sileno cuyo mito es referido por Nietzsche en este
libro), afirma que lo mejor para el hombre sera morir pronto (y lo mejor de todo

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sera no haber nacido), Nietzsche en cambio intenta mostrar, ya en su primer libro,
la manera en que los griegos se enfrentaron y lograron sobreponerse
(berwindung) a la sabidura silnica.

El punto de partida de ambos es el contenido de ese saber, pero
Schopenhauer enjuicia negativamente la vida y encuentra al asceta como la
manifestacin ms valiosa de la voluntad, justo en la medida en que ste niega la
vida en s mismo, y en que logra diluirse en la nada. Por su parte, Nietzsche lo que
busca es la justificacin de la vida (la cual, seala en El nacimiento de la tragedia,
slo es posible considerando sta como un fenmeno esttico (ver Nietzsche,
1995: p. 66)), es decir, enfrentarse cara a cara al pesimismo ms profundo, sin
que ello suponga una refutacin propiamente dicha.

El mismo problema puede plantearse en otros trminos: para
Schopenhauer el mal (el dolor, el absurdo) es inherente a la vida, su esencia
misma, por lo que la nada es preferible a ella. Para Nietzsche la vida tambin tiene
ese fondo terrible, pero no concluye a partir de eso que sea despreciable, sino que
puede ser, en determinadas circunstancias, que incluso eso sea lo que compele a
vivirla, a menos que, como concluir Nietzsche en su posterior nocin de
decadencia, no se tengan fuerzas para ello. Pues bien, es en el arte, y
especialmente en la tragedia griega, donde Nietzsche ve justo lo opuesto, en un
sentido que se ir precisando, al pesimismo romntico, a saber, lo que l llamar
pesimismo trgico. Nietzsche ve que, a travs del arte, de la bella apariencia, de la
fuerza transfiguradora que hay en ella, los griegos se sobreponen a su pesimismo,
a la lucidez que les muestra la absoluta nihilidad de la vida y, consecuentemente,
a un nihilismo prctico que los habra llevado a la aniquilacin, y que quizs pueda
considerarse la raz de todo tipo de nihilismo, como se pretende mostrar en este
trabajo. La diferencia que traza Nietzsche entre una y otra postura, entre lo que
podra calificarse en trminos generales como moralismo y lo que habra que
sealar como filosofa trgica o inmoralismo (que es la postura que l mismo

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tiene), es el tema que quiere abordarse aqu. En el fondo la moral es optimista
puesto que, pese a que considera el como esencialmente malo, supone que el
bien es de algn modo posible (la erradicacin del mal). El punto de partida del
punto de vista propiamente moral es, por un lado, la contraposicin entre bien y
mal (separacin radical) y, por otro lado, la consiguiente consideracin del mal
como lo que de por s ha de ser eliminado, como lo condenable en s. Tanto el
pesimismo como el optimismo suponen la concepcin moral segn la cual bien y
mal son irreconciliables, y el mal se define como lo condenable mismo. As, la
contraposicin nietzscheana entre una concepcin moral y una esttica
(extramoral) del mundo (que acaso constituya el ncleo de su pensamiento, y se
pone de manifiesto ya desde su primera publicacin), conlleva la idea de una
revaloracin o transvaloracin de todos los valores.

Pero este problema no es abordado nicamente en El nacimiento de la
tragedia, sino que recorre la obra entera de su autor. El propio Nietzsche resume
el trayecto de su pensamiento, agnicamente, en la ltima pgina de Ecce homo,
en los siguientes trminos: Se me ha comprendido?- Dioniso contra el
crucificado (Nietzsche, 2001: p. 145) (esto ser retomado al final de este texto).
De acuerdo a lo dicho, el problema no se limita en este texto a la poca de El
nacimiento de la tragedia, sino que intenta el esbozo, apenas, de una lnea que
abreviara, en la medida de lo posible, justamente la trayectoria sealada.

II. Apolo y Dionisos: el pesimismo griego

En el fondo Schopenhauer alberga un deseo optimista (una intencin moral).
Quiere, en efecto, eliminar el mal, y encuentra que slo es posible hacerlo
eliminando la vida. Pero ello constituye para Nietzsche un absurdo: lo vivo
negando la vida misma. Pues bien, es precisamente una actitud antittica a la
actitud moral lo que Nietzsche ve en los griegos, a saber, una concepcin esttica
de la vida y del mundo.

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En El nacimiento de la tragedia y La visin dionisaca del mundo, tal
concepcin de la vida se muestra a travs de la lucha entre lo que Nietzsche
entiende como instintos o impulsos (Triebe) artsticos de los griegos, a saber, el
dionisaco y el apolneo. Ambos se manifiestan como procesos psico-fisiolgicos
en el hombre, pero se trata de fuerzas de la naturaleza que anteceden a su
manifestacin humana. Estos procesos caractersticos son el sueo (apolneo) y la
embriaguez (dionisaco). De cada uno de ellos deriva un tipo de arte y de artista: la
escultura y la epopeya en el caso del impulso apolneo, y la msica (armona y
meloda) en el del dionisaco.

En cuanto al sueo, Nietzsche lo asocia, en La visin dionisaca del mundo, a
una relacin artstica libre del hombre con la realidad que lo rodea, en tanto que,
por su parte, lo que el escultor hace es plasmar ldicamente los sueos. Escribe,
por un lado, el sueo es el juego del ser humano individual con lo real, mientras
que, por otro lado, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el
sueo. [] cuando el artista traspasa [la figura onrica de los dioses] al mrmol,
juega con el sueo (Nietzsche,1995:p.231). Ahora bien, mediante ese juego, por
el que lo real se refleja en imgenes onricas, el espanto que produce una
existencia tan amenazada y violentada como la de un Aquiles, se transfigura en
placer contemplativo: la apariencia se disfruta como apariencia (como el soador
sabe que suea y quiere seguir hacindolo), y mediante la consistencia que ella
da a las cosas lo ms terrible se observa con placer. Este reflejo transfigurador es
lo que se muestra en la epopeya homrica y en el mundo de los olmpicos que
luego es imitado en la escultura. De esta forma, la existencia bajo el luminoso
resplandor solar [referencia a Apolo] de tales dioses es sentida como lo apetecible
de suyo de modo que el autntico dolor de los hombres homricos se refiere a
la separacin de esta existencia (Nietzsche,1995:p.53).

Parece clara la inversin del pesimismo de Schopenhauer: la vida no es
rechazada por el dolor que conlleva inexorablemente, sino que el dolor es aqu,
aunque inherente a la vida, ocasionado por la posibilidad de la muerte. Pero en

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este mundo apolneo de los dioses olmpicos y de los hroes homricos, y en esto
radica la oposicin anotada, nos habla tan slo una existencia exuberante, ms
an, triunfal, en la que est divinizado todo lo existente, lo mismo si es bueno que
si es malo (Nietzsche, Nietzsche, 1995: p. 52, cursiva ma). En efecto, la fuerza
transfiguradora de lo apolneo ha hecho aparecer lo malo como algo bello tambin,
junto a la naturaleza toda. Se trata de una concepcin esttica del mundo, como
se haba apuntado, propia de un pueblo de artistas: el mal no pretende ser
eliminado, y menos an la existencia a causa de l, sino que es cubierto por un
velo que no lo oculta, sino que lo hace visible, es decir, amable a la vista.

Ahora bien, la creacin de este velo magnfico presupone en los griegos una
enorme sensibilidad para el dolor, pues de otra forma no habra sido necesario
crear algo as para hacerlo soportable. Es decir, lo que la visin apolnea del
mundo supone es una visin descarnada de la realidad, tanto como para poner en
peligro la existencia misma. Es un profundo realismo el que conduce a los griegos
a levantar ante sus propios ojos las figuras resplandecientes de los dioses. Esta
otra visin se manifiesta, como sabidura popular, en las palabras que el sabio
Sileno (acompaante de Dionisos), dirige al rey Midas cuando este lo fuerza a
responder qu es lo mejor para el hombre:

Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a
decirte lo que para ti sera muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente
inalcanzableparati:nohabernacido,noser,sernada.Ylomejorensegundolugares
paratimorirpronto(Nietzsche,1995:p.52).

Es esta la raz de la jovialidad o serenidad que se aprecia en los monumentos
que este pueblo levant. Pero esta es la sabidura que rodeaba a la figura del dios
Dionisos que, al manifestarse en el hombre genera la embriaguez, el xtasis, el
olvido de s. Lo propio de estos estados, a los que el hombre se ve conducido por
el instinto primaveral y por la bebida narctica, es que el individuo separado de la
naturaleza se reconcilia con ella, de modo que ya no se percibe a s mismo como
tal, sino como algo que lo sobrepasa:

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Sesientedios:todoloquevivasloensuimaginacin,ahoraesollopercibeens.
[]Elserhumanonoesyaunartista,sehaconvertidoenunaobradearte,caminatan
extticoyerguidocomoensueosveacaminaralosdioses(Nietzsche,1995:p.232).

Si en el sueo el individuo juega con la realidad, en la embriaguez, en el
xtasis, la naturaleza misma juega con el hombre, y el acto creador del artista
dionisaco es el juego con la embriaguez (Nietzsche, 1995: p. 233). En tal estado
todas las fuerzas simblicas del hombre se ven potenciadas, pero slo la
msica le permite simbolizar el ncleo mismo del mundo (la voluntad). Es en el
grito, seala Nietzsche (Nietzsche, 1995: p. 253), donde inicialmente el sonido se
convierte en msica, en tanto tiene en l su simbolismo la embriaguez del
sentimiento. Platn recuerda cmo los espectadores de la tragedia lloraban y
rean a la vez (ver Platn, Filebo, 48a 5). En La visin dionisaca del mundo
Nietzsche explica este fenmeno inherente a lo dionisaco recurriendo a la
concepcin de la voluntad en Schopenhauer. ste identifica la cosa en s kantiana
con una voluntad ciega e irrefrenable que engendra al mundo como su
representacin, escindindose en una infinidad de individuos, mediante el
principium individuationis (i.e., el tiempo y el espacio) (ver Schopenhauer, 2004:
pp. 165-72). As, en el xtasis dionisaco, el principium individuationis se desgarra
y el individuo contempla en l mismo a la voluntad del mundo desgarrada, y siente
su dolor primordial, as como tambin el eterno placer que le devuelve el mundo
en que se ha manifestado. Nietzsche seala:

En la embriaguez dionisaca [] la naturaleza se manifiesta en su fuerza ms alta:
vuelve a juntar a los individuos y los hace sentirse como una sola cosa, de tal modo
queelprincipiumindividuationisaparece,porasdecirlo,comounpermanenteestado
de debilidad de la voluntad. Cuanto ms decada se encuentra la voluntad, tanto ms
se desmigaja todo en lo individual; cuanto ms egosta, arbitrario es el modo como el
individuoestdesarrollado,tantomsdbileselorganismoalquesirve.Poresto,en
aquellosestadosprorrumpe,porasdecirlo,unrasgosentimentaldelavoluntad[]:en
elplacersupremoresuenaelgritodeespanto[].Lanaturalezaexuberantecelebraa
lavezsussaturnalesysusexequias.Losafectosdesussacerdotesestnmezclados
del modo ms prodigioso, los dolores despiertan placer, el jbilo arranca del pecho
sonidosllenosdedolor(Nietzsche,1995:p.235).

En el xtasis el individuo es la naturaleza misma, su eterno fluir, engendrar y
aniquilar; el eterno dolor y el continuo placer de la physis (ver Santiago Guervs,
2004: p. 231 y ss.), del nio de Herclito que juega a destruir y construir de nuevo

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el mundo, el dios Dionisos desgarrado por los titanes. En este sentido, el individuo
se desliga momentneamente de la vida cotidiana y del mundo y ve la realidad, el
fondo sobre el que reposan: mira al dios a los ojos, y se ve a s mismo mirando
con los ojos del dios. Por ello mismo, al verse devuelto a la vida cotidiana, sta
es sentida en cuanto tal con nusea; un estado de nimo asctico, negador de la
voluntad, es el fruto de tales estados [dionisacos] (Nietzsche,1995:p78). A partir
de entonces el hombre ve en todas partes nicamente lo espantoso o absurdo
del ser [y] reconoce la sabidura de Sileno (Nietzsche, 1995: p. 78), sin que el
reflejo apolneo del mundo pueda servir ya, por s solo, de velo. En efecto, un
nuevo arte, que no intentara eliminar el estado dionisaco, pero que transfigurara
la nusea por la existencia, sera necesario para hacer posible vivir en adelante: la
obra de arte que juega con la embriaguez, la tragedia.

Ahora bien, es necesario sealar aqu que este rechazo de la existencia
proveniente del xtasis dionisaco es el resultado de un exceso de vitalidad, se
trata de un pesimismo de la fortaleza, nacido de un bienestar, de una salud
desbordante, de una plenitud de la existencia (Nietzsche, 1995: p. 26). El
sufrimiento es aqu ocasionado por una vitalidad desbordante, y no por la debilidad
y la impotencia. En este sentido se trata ms bien de la bsqueda de resistencias
que la fuerza necesita para ejercerse y, por ende, de un medio para llegar a algo
ms, a una posibilidad ms alta de la existencia y llegar tambin en ella a una
glorificacin ms alta (mediante el arte) (Nietzsche,1995:p. 248).

Ser a travs de lo sublime (sometimiento artstico de lo espantoso) y lo
ridculo (descarga artstica de la nusea de lo absurdo (Nietzsche,1995:p.244))
que un nuevo velo para cubrir la verdad se har posible, aunque con ms
transparencia de la que tena el puramente apolneo. Ambos elementos difieren
tanto de la verdad (Dionisos) como de la belleza (Apolo), y tienden un puente entre
stos: En el actor teatral reconocemos nosotros al hombre dionisaco, poeta,
cantor, bailarn instintivo, pero como hombre dionisaco representado (gespielt)
(Nietzsche, 1995: p. 245). Esta representacin, o este juego con lo dionisaco, no

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tiende a la verdad, sino a la verosimilitud, ni a la bella apariencia, pero s a la
apariencia, es decir, simboliza la verdad; expresa la sabidura dionisaca con el
lenguaje apolneo de los sueos: La apariencia ya no es gozada en modo alguno
como apariencia, sino como smbolo, como signo de la verdad (Nietzsche,1995:p.
249).

Por medio de la tragedia el espectador se identifica con el coro, que representa
a la masa dionisaca extasiada y expresa la sabidura de Sileno, y de esta forma
contempla ante s al mismo Dionisos, representado a su vez por el hroe trgico.
Por este pacto realizado entre Apolo y Dionisos el heleno contempla la verdad (el
ncleo atroz del mundo), sin el aniquilamiento que ello supondra. En otras
palabras, la existencia vuelve a ser justificada, incluso en sus aspectos ms
terribles. As, por ejemplo, la doble naturaleza del Prometeo de squilo podra
ser expresada, en una frmula conceptual, del modo siguiente: Todo lo que existe
es justo e injusto, y en ambos casos est igualmente justificado (Nietzsche,1995:
p. 25). Es decir, tanto la msica como el mito trgico, ambos provenientes de lo
dionisaco,

transfiguran una regin en cuyos placenteros acordes se extinguen deliciosamente
tantoladisonanciacomolaimagenterribledelmundo;ambosjueganconlaespinadel
displacer, confiando en sus artes mgicas extraordinariamente poderosas; ambos
justificanconesejuegoinclusolaexistenciadeelpeordelosmundos
1
(Nietzsche,
1995:p.190).

As, lo que podra sealarse como actitud trgica o dionisaca consiste no slo
en el reconocimiento del mal, de la irracionalidad, absurdidad y nihilidad de la vida,
sino sobretodo en la capacidad para sobreponerse a ella sin condenarla, sin
negarla. En otras palabras, es una afirmacin, una aceptacin de la vida incluso
en sus aspectos ms espantosos (ver Nietzsche, 2000: pp. 140-4). Ahora bien,
esta actitud slo puede explicarse por un exceso de vitalidad, por una
sobreabundancia de fuerza, por una salud desbordante. En efecto, el sntoma ms
claro de la salud es para Nietzsche la eleccin instintiva de lo que hace bien, a la

1
Nietzsche, El nacimiento, p. 190.

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vez que la fuerza se mide por los enemigos, por los obstculos que se busca
superar. As, la cultura de los griegos, hasta Scrates, muestra esa salud y fuerza
en la superacin, en el sobreponerse continuamente al nihilismo, y alcanza su
punto culminante en el arte trgico.

De esta forma Apolo y Dionisos se oponen uno al otro, pero a la vez la vida sin
ambos no habra sido posible para el heleno, sino que nace y se justifica
precisamente por la tensin que, como en el arco y la lira, ambos luchadores
mantenan. Lo que se pone de manifiesto en ello es una voluntad de vida, gracias
a la cual el pesimismo ms profundo es continuamente superado, pero no
mediante la negacin de lo que tal pesimismo afirma, sino mediante su
transfiguracin artstica. De ah que la tesis central de El nacimiento de la tragedia
sea precisamente que slo como fenmeno esttico estn eternamente
justificados la existencia y el mundo (Nietzsche, 1995: p. 66). Esto en clara
oposicin a Schopenhauer, que se refiere a este mundo como el peor de los
mundos posibles (Schopenhauer, 2003: p. 638), y que encuentra que es
sencillamente injustificable: En el fondo, el optimismo es el injustificado auto
elogio del verdadero autor del mundo, la voluntad de vivir, que se refleja
complacida en su obra: en consecuencia, no solo es una teora falsa sino tambin
funesta (Schopenhauer, 2003: p. 639). Pues bien, es justamente tal
complacencia lo que Nietzsche elogia en los griegos.


III.- El nihilismo: optimismo y pesimismo.

Yo fui el primero en ver la autntica anttesis, escribe Nietzsche en Ecce
homo, refirindose a los mritos de El nacimiento de la tragedia, no el optimismo
contra el pesimismo, sino el nihilismo en sus distintas formas, el cristianismo, la
filosofa de Schopenhauer, en cierto sentido ya la filosofa de Platn, el idealismo
entero (Nietzsche, 2001: p. 77), etctera, contra la afirmacin suprema de la
vida.

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Se ha hablado ya, a grandes rasgos, acerca de cmo los griegos afirmaron la
existencia, queda por ser descrita la forma en que, de acuerdo a Nietzsche, es
negada (nihilismo). Ya se sealaba ms arriba que, en el fondo, el pesimismo de
Schopenhauer tiene una base moral, en la medida en que, ante el reconocimiento
del mal inherente al mundo y a la existencia humana, prefiere mirar hacia la nada,
quererla. Esto es as en Schopenhauer dado que encuentra que el mal, que el
sufrimiento, es injustificable. Al contemplar el interminable ciclo de la vida y la
muerte, el ciego afn de los individuos por conservarse un instante en la existencia
y por prolongar el mantenimiento de la especie, a este autor le parece que en
toda esa manifiesta desproporcin entre el esfuerzo y la recompensa, la voluntad
de vivir [que empuja a los individuos] es un afn ciego, un impulso en todo
carente de fundamento y de motivo (Schopenhauer, 2003: p. 402). Lo
caracterstico aqu es la bsqueda del aquietamiento de la voluntad, de la felicidad
a que conduce momentneamente el arte, la nica felicidad posible para
Schopenhauer, a saber, la ausencia total de deseo, anhelo, voluntad y por ende,
de dolor. No es otra cosa lo que consigue el asceta mediante el conocimiento de la
nihilidad y vanidad de la vida y el mundo: la completa negacin de la voluntad de
vivir.

Ahora bien, si en Nietzsche el arte es la fuerza transfiguradora que permite
sobreponerse a ese conocimiento y que conduce a una renovada y ms firme
afirmacin de la voluntad de vivir, para Schopenhauer el arte no es sino un medio
por el que se niega, aunque slo momentneamente, la voluntad de vivir. Esto es
posible en la medida en que en el arte el contemplador es meramente un sujeto
cognoscente, y no ya volente: puro espejo del mundo. Por supuesto, desde este
punto de vista, un arte que busque excitar las pasiones (la voluntad), no es arte en
realidad, del mismo modo que un autntico contemplador (el genio artstico lo es
en grado sumo), no encuentra en la obra la agitacin de sus deseos, de sus
pasiones, de su voluntad, sino su aquietamiento, su disolucin. Retomando la

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afirmacin de Kant, Schopenhauer entiende la contemplacin artstica como
desinteresada, no egosta, disolvente de la voluntad individual.

Pues bien, lo que ve Nietzsche en esta voluntad de nada, voluntad nihilista (el
ideal asctico en su sentido ms propio), es justamente una debilidad de la
voluntad: se atestigua lo que en los textos citados anteriormente es llamado la
verdad, pero se carece de la fuerza plstica (como se la denomina en Sobre las
ventajas e inconvenientes de la historia para la vida) para transfigurar esa verdad,
de modo que se vuelva aceptable, visible. En virtud de esta debilidad, el mal se
concibe como lo que no debera existir, como algo que tendra que ser eliminado,
como lo reprobable en s. Esto es lo que caracteriza, al menos para los fines de
este trabajo, la perspectiva moral, en contraposicin a la visin trgica (que es
esttica) del mundo. El del budismo sera un caso especial para Nietzsche, en el
sentido de que es una religin nihilista (bsqueda del Nirvana, de la paz absoluta),
pero es tambin realista (en oposicin al idealismo cristiano-platnico), ateo y
amoral (est, hablando en mi lenguaje, ms all del bien y del mal (Nietzsche,
1997: p. 50). Nace de un estado generalizado de debilidad de la voluntad, de
decadencia, pero pretende reestablecer la salud, la vitalidad, mediante una
higiene psico-fsica, que busca excluir, por ejemplo, estados de nimo que el
cristianismo, por el contrario, promueve (todos los afectos que producen bilis, que
calientan la sangre (Nietzsche, 1997: p. 51)).
El budismo pretende eliminar el sufrimiento, aunque para reestablecer un
egosmo cuya prdida (debida a un exceso, a grandes rasgos, de objetividad
cientfica) conducira directamente a un nihilismo prctico que, a su vez, habra
podido eliminar a un pueblo (un peligro como lo fue para los griegos el violento
dionisismo originariamente venido de oriente). El nihilismo budista brota, en ltima
instancia, de un instinto de salud, de una voluntad de vida. Qu ocurre con el
cristianismo? ste hereda de su raz juda la concepcin de un orden moral del
mundo que se genera cuando este pueblo se ve tambin en un peligro mortal:

Los judos son el pueblo ms notable de la historia universal, ya que, enfrentados al
problema de ser o no ser, han preferido, con una conciencia absolutamente

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inquietante, el ser a cualquier precio: ese precio fue la falsificacin radical de toda
naturaleza, de toda naturalidad, de toda realidad, tanto del mundo interior como del
mundoexteriorentero(Nietzsche,1997:p.56).

Esto es, reinterpretaron el mundo en su totalidad, introduciendo las nociones
de castigo/pecado y premio/virtud en l. En esta falsificacin, toda afirmacin de la
vida (todo lo que representa en la tierra el movimiento ascendente de la vida, la
buena constitucin, el poder, la belleza, la afirmacin de s mismo (Nietzsche,
1997: p. 57) se convierte en el mal, en lo reprobable en s, mediante la
proyeccin de otro mundo, de un ms all. Esta es el arma con que el cristianismo
se enfrent a Roma: El cristianismo fue el vampiro del imperium romanum
(Nietzsche, 1997: p. 114), todo lo que encarnaba perdi valor al ser contrapuesto
a ese otro mundo, de modo que el hombre antiguo en general termin
avergonzndose de s, de su vitalidad, de todos sus instintos, de la vida misma.
En resumen, Nietzsche encuentra que mediante esa transvaloracin, el tipo de
hombre sacerdotal adquiere poder: su lgica consiste en debilitar al resto,
enfermar a los otros, de modo que el consuelo que administra se vuelva
necesario.

As, la praxis cristiana (vamprica) es la praxis nihilista por excelencia, puesto
que consiste en enfermar, debilitar, agotar la vitalidad. Y sin embargo, como
seala Nietzsche en La genealoga de la moral, justifica el sufrimiento,
comprendindolo dentro de su complicada maquinaria de salvacin (ver
Nietzsche, 1989: pp. 137-86). Y es que, se concluye en tal escrito, el

hombre, el animal ms valiente y ms acostumbrado a sufrir, no niega en s el
sufrimiento: lo quiere, lo busca incluso, presuponiendo que se le muestre un sentido
del mismo, un para-esto del sufrimiento. La falta de sentido del sufrimiento, y no este
mismo, era la maldicin que hasta ahora yaca extendida sobre la humanidad, -y el
idealascticoofreciastaunsentido!Enlelsufrimientoaparecainterpretado;[]
lapuertasecerrabaantetodonihilismosuicida(Nietzsche,1989:pp.185).

Pero esta justificacin se pagaba con la introduccin de la nocin de
culpabilidad, que trae consigo un sufrimiento an ms profundo. Es decir, el mal
es condenado pero el sufrimiento ocasionado por l adquiere sentido, aunque el

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sufrimiento mismo se vuelve ms profundo. La perspectiva moral consiste para
Nietzsche en una especie de mal de ojo, es un
mododevolverporprincipiomalaslascosasconlafantasa,como maldeojopara
todas las cosas [] el azar, privado de su inocencia; la infelicidad, manchada con el
concepto de pecado; el bienestar, considerado como peligro, como tentacin; el
malestarfisiolgico,envenenadoconelgusanodelaconciencia(Nietzsche,1989:p.
59).

A travs de esa forma de mirar, piensa Nietzsche, el cristianismo termin en

efecto convirtiendo el mundo en algo malo y feo, y con el mundo al hombre, por
supuesto.

Referencias.
Nietzsche, F. (1995) El nacimiento de la tragedia, Mxico, Alianza Editorial.

Nietzsche, F. (2001) Ecce homo. Cmo se llega a ser lo que se es, Madrid, Alianza Editorial.

Nietzsche, F. (2000) Crepsculo de los dolos o cmo se filosofa con el martillo, Madrid, Alianza
Editorial.

Nietzsche, F. (1997) El anticristo. Maldicin sobre el cristianismo, Madrid, Alianza Editorial.

Santiago Gurvos, L. E. (2004) Arte y poder. Aproximacin a la esttica de Nietzsche, Madrid, Ed.
Trotta.

Schopenhauer, A. (2004) El mundo como voluntad y representacin I, Madrid, Trotta.

Schopenhauer, Arthur (2003) El mundo como voluntad y representacin. Complementos, Madrid,
Trotta.