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El acceso al Ser - 03

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iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos
completos)
POLO, Leonardo. El acceso al Ser. Pamplona: Universidad de Navarra, 1964. pp. 291-383
Captulo III
SER Y HABER
Cognoscere singularia non est
de perfectione intellectus
creati; nec ad hoc eius
naturale desiderium tendit.
( S.Th. I, q. 12; a.8, ad 4 )
I - EL LMITE DEL PENSAMIENTO
La superacin hegeliana de la mentalidad racionalista
se cifra en un distinto modo de entender la insuficiencia de
la esencia pensada. Para el racionalismo esta insuficiencia
tiene el sentido de insuficiencia de realidad, pero no de
inteligibilidad: la esencia es suficientemente lo que es, pero
le falta algo, en cuanto esencia pensada, para ser totalmente
una cosa. De aqu que el racionalismo busque la realidad de
la esencia por el camino de aadir a la pura inteligibilidad
otro elemento, el cual, aunque se diga que la esencia lo
posee de suyo, tiene siempre el sentido de un ingrediente
extraesencial, que se arbitra para colmar la distancia que
separa a la esencia pensada de la esencia como realidad.
Para Hegel, la insuficiencia de la esencia no se remedia
con la introduccin de un nuevo elemento, sino con un
mayor esfuerzo de comprensin. La insuficiencia de la
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essentia tantum adquiere as el sentido de insuficiencia de
inteligibilidad. Y, en consecuencia, el ser de la esencia se
concebir, no como algo ms que la esencia pensada, sino
como lo que la esencia es verdadera y profundamente en
cuanto pensada. Hegel estima que lo pensado no se nos
ofrece con suficiente hondura. El racionalismo, en cambio,
considera que el captulo de la inteligibilidad de la esencia
queda en algn momento cerrado, y admitindola como tal,
trata del modo de atribuirle realidad. La esencia real del
racionalismo es siempre un conglomerado. La esencia real
hegeliana no es sino un mayor grado de claridad.
Sin embargo, Hegel no llega a obtener para la esencia
un asentamiento definitivo. El proyecto de incrementar la
comparecencia mental muestra a las claras su insuficiencia.
Ante ello, no hay ms remedio que concluir que el ser no se
encuentra imprimiendo a su bsqueda la direccin
hegeliana. El intento mismo de encontrarlo como pensado
carece de sentido.
El ser no es ser de esencia pensada.
A) La presencia mental y la atencin
Parece, en consecuencia, que es necesario, si se ha de
advertir el ser, imprimir a la atencin un cambio de
direccin. Si el ser no est en el objeto, habr que apartar la
atencin del objeto.
Salvo, claro est, que la atencin no se dirija nunca
propiamente al objeto. Si es as, no se tratar de cambiar la
atencin sino, ms bien, de concentrarla.
Esta observacin nos pone en guardia. Al objeto en
cuanto trmino en presencia puede llamrsele valor (re-
)presentativo del pensamiento. El conocimiento del ser
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unificado con el objeto, coincide con el objeto en cuanto
representacin? No: hay que excluir que la representacin
sea la plenitud actual del conocimiento del ser
[25]
. Pero,
como contrapartida, hemos de sentar una conclusin
mucho ms importante, a saber: lo que no es
representacin como objeto, no puede tener valor de
actualidad para el conocimiento. La comparecencia del
conocimiento sigue siendo, considerada como
representacin, nica
[26]
.
25. En la gnoseologa aristotlico-tomista, como es sabido, la cuestin
de la representacin se plantea en orden al fantasma. Esto permite
usar la nocin de potencia en la interpretacin del conocimiento,
controlar la perplejidad y librarse del racionalismo. La actualidad
cognoscitiva del concepto no est terminada antes de la conversin
al fantasma. Precisivamente considerado, el concepto actual
soporta la perplejidad y por lo tanto alude a la potencialidad. El
concepto es universal; la universalidad no es ms que una
propiedad lgica, insuficiente para constituir una actualidad
objetiva estable y suficiente. Por otra parte, el concepto tiene como
destino el juicio.
Ahora bien, el complemento que el fantasma proporcione tiene
que ser un determinante material, ya que es inadmisible que la
sensibilidad perfeccione al entendimiento formalmente. La
investigacin en curso versa sobre la presencia del pensamiento en
cuanto tal. La consideracin del fantasma dentro del aristotelismo
conduce a una interpretacin del objeto dentro de la ontologa de
las causas predicamentales, completamente insuficiente para
nuestro propsito. La nocin de lmite es ms radical que la de
potencialidad.
26. Significa esta unicidad que se niegue al juicio valor actual, es
decir, que se identifique la actualidad objetiva con la simple
aprehensin? En manera alguna. La actualidad del concepto,
precisivamente considerado, sigue siendo la anterioridad de la
presencia en la conversin al fantasma. Aadamos ahora que esta
anterioridad no forma tampoco serie con el juicio. Por esta razn,
el juicio no puede tener un valor de actualidad posterior y distinto
del concepto y por lo tanto es tan potencial como l (nocin de
discontinuidad de la actualizacin operativa). En orden a la
actualidad del pensamiento objetivo, el juicio no comporta
ganancia alguna; pero tampoco el concepto monopoliza esta
actualidad. La proposicin: la actualidad del objeto es nica, no
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significa que la actualidad del juicio proceda del concepto, se
reduzca a la de ste, o la incremente. En suma, desde el punto de
vista de la objetividad, la diferencia entre abstraccin, juicio y
concepto es irrelevante. Como nica, la objetividad no es
incrementable, sino constante. El superior valor cognoscitivo del
juicio respecto del concepto no es un incremento del valor de (re-
)presentacin de la objetividad. Insisto en que la interpretacin de
la presencia como actualidad es pura confusin entre la
redundancia directa y la positividad separada.
>
Pero, cabe un mayor conocimiento que no sea una mayor
actualidad objetiva? Este es el tema. Ntese que si el juicio tuviera
una actualidad exclusivamente propia, sta habra de ser a priori y
aludir a una coactualidad deductiva. La constancia de la
objetividad hace que si se identifica actualistamente con
cualquiera de las fases operativas, se separa de las dems. Si se
intenta superar esta separacin en trminos de actualidad se
desemboca en el sistema.
A qu llamamos atender? Desde el punto de vista de la
generalidad lgica, atender es concentrarse en esto o en lo
otro. Pero esta pretendida concentracin es, en rigor, una
divisin. En el orden del conocimiento del ser, la
concentracin atencional no tiene nada que ver con la
divisin. Al faltarle un trmino en que concentrarse, la
atencin, unificada con la presencia, no es ms que una
intencin. La intencin, propiamente, no es inquisitiva, es
decir, no va guiada por un criterio previamente posedo que
oriente en una bsqueda cuando este criterio existe se
deja de atender , sino que, en cuanto unificada con la
presencia, tiene el valor que hemos llamado explicitacin: es
intencin de descubrir. Explicitar significa: obtener lo
latente en el modo de traerlo a la presencia, o ms
precisamente: de tenerlo en ella. La frmula en ella marca
la imposicin de la presencia misma como requisito. La
concentracin atencional ha de distinguirse cuidadosamente
de la intencin de descubrir.
Admitida la exclusin de una mltiple actualidad
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objetiva, lo que se llama explicitar se corresponde con una
dimensin del conocimiento distinta netamente de su valor
representativo: la dimensin de lo implcito. Ahora bien, a
la vez, explicitar significa traer lo latente al orden de la
presencia. Esto equivale a decir que lo implcito es
susceptible de explicitacin. Pero en cuanto que la atencin
se concentra es distinta de la intencin de descubrir. La
explicitacin se unifica con la presencia; la atencin, si se
concentra, no.
En la medida en que tal unificacin es propia del logos,
cabe hablar de operaciones cognoscitivas (fases). En la
medida en que la explicitacin se entiende como el
descubrimiento en presencia, es posible la nocin de objeto
formal adecuado del intelecto humano. Pero si se redujera
el atender al descubrir, la explicitacin habra de
interpretarse como absolutamente equivalente a la
actualidad objetiva, de tal manera que no tendramos ms
remedio que admitir que sta se constituye intrnsecamente
por el dinamismo de la razn. Incurriramos as en la
metafsica idealista. Para evitarlo, debe reconocerse que la
diferencia entre actualidad y latencia no puede resolverse
en identidad; o, lo que es igual, que la explicitacin, aun
siendo aquello en que se cifra el descubrir que se representa
segn la objetividad, no es exactamente la actualidad del
pensamiento. Si se reconoce a las operaciones mentales un
valor funcional, aunque no fundamental, en orden a la
explicitacin, se tiene la metafsica tomista
[27]
.
27. Si se entiende por ser la actualidad pura actualitas omnium
actuum: De pot., q.7, a.2, ad nonum , y se interpreta la
presencia mental como actualidad relativa, habr que admitir que
el conocimiento del ser es la referencia de todo objeto a su
implcito general que no es un universal, por lo mismo . Esta
referencia podr establecerse no slo en el concepto sino tambin
y sobre todo mediante un juicio, el cual, respetando lo implcito
primario del ser, no podr ser afirmativo o identificante: es el
famoso iudicium negativum tomista: cfr. In de Trin. q.5, a.3, c. De
esta manera, el ser queda ligado al objeto como presencia, y se
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evita que precipite fuera, separadamente, como ignoto. Pero, a la
vez, se distingue del objeto presente.
La nocin tomista de iudicium negativum es, ya, un
reconocimiento del valor de constancia no incrementable, es decir,
de lmite, de la situacin de objetividad, Sin embargo, para una
interpretacin coherente de la nocin de lmite en orden a su
abandono es preciso mantener acerca de la negacin la doctrina
que se esboza en el captulo primero.
Una excelente interpretacin de la separatio tomista en:
Wilhelmsen, El Problema de la Trascendencia en la Metafsica
actual. Pamplona, 1963, pgs. 27 y sigs.
Hay que preguntarse, sin embargo, si la determinacin
de la atencin en funcin de la presencia, a travs de la
intencin de descubrir, es suficiente; o lo que es igual, si la
intencin de descubrir, es decir, la explicitacin lograda en
la medida de la presencia mental (medida que es nica, y no
incrementable en cuanto tal), es el mximo conocimiento
del ser posible para el hombre; o si, por el contrario, cabe
mostrar que en la unificacin con la presencia mental la
concentracin atencional se debilita, no se mantiene en el
ser. Conocer (el ser) es necesariamente explicitar, lograr en
funcin de la presencia? La unificacin con la presencia,
que la explicitacin lleva consigo, es la nica dilatacin de la
atencin?
Hemos excluido que aquello en que se concentra la
atencin est presente. Puede admitirse que la atencin
haya inevitablemente de debilitarse, en el preciso sentido de
reducirse a una intencin medida por la presencia? O, ms
bien, la atencin puede y debe persistir segn un
mantenimiento en lo latente, el cual, al asumir tal
persistencia, no tiene nada que ver con la presencia
mental?
[28]
. Para orientarnos en este dilema, propongo las
siguientes observaciones:
28. Se notar que si es posible un mantenimiento de la concentracin
atencional en lo latente, ya no cabe aplicar al ser este trmino.
Latente se dice en orden a lo presente a travs de la explicitacin.
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1. La explicitacin considerada en orden a la presencia,
es, sin duda, una ganancia de conocimiento. En cuanto tal,
no es identificable con la presencia, la cual, propiamente,
queda invariable.
2. La unificacin entre la presencia mental y lo
explicitado es, sin embargo, tambin asunto de la Lgica.
Desde el punto de vista lgico, la unificacin (a la que
hemos llamado conversin) tiene que ser un intento de
asimilacin, ya que la presencia es invariable y, por lo tanto,
slo puede entrar en relacin imponindose. Esta
imposicin no es una identificacin, sino un balance segn
la presencia; es decir, la presencia misma. La imposicin de
la presencia resbala fcilmente hasta la idea de actualidad
(confusin de reflexin y conversin).
En la medida en que la presencia se impone, la
explicitacin se logra en ella. Por eso, la presencia mental se
puede llamar forma. Relativamente a la presencia, lo
explicitado se suele llamar, impropiamente, contenido: en
todo caso, la presencia es la forma de obtenerlo.
En cuanto forma de obtener, lo lgico se reduce a la
presencia invariable. La formalidad lgica se extiende a las
tres operaciones mentales. Tal comunidad significa que en
las tres operaciones mentales la presencia se establece como
antecedencia, es decir, como requisito de la explicitacin.
En particular, en el raciocinio la forma se impone
intensamente, hasta el punto de que lo explcito resulta
logrado en funcin de la antecedencia como base.
3. Sin embargo, el conocimiento explcito del ser no se
reduce a la formalidad conversiva, sino que es metalgico.
Cabe expresar este hecho diciendo que, en orden a las tres
operaciones mentales, el ser es transcendental, o
irreductible a la pura formalidad. Lo metalgico es la
guarda de lo implcito. La aprioridad formal kantiana es
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incompatible con la trascendentalidad del ser.
En suma, la presencia no es explicitada, sino que,
justamente en la explicitacin, se requiere sin ser atendida
y, en la medida en que se requiere, limita el alcance de la
ganancia del conocimiento. Esta limitacin se ejerce
impidiendo la concentracin atencional en el ser. A esta
concentracin, que exige el abandono del lmite, es a lo que
llamo advertencia del ser.
En cuanto que la explicitacin requiere la presencia
inatendida, se dice que el conocimiento es intencional
(intencin primera). Intencionalidad significa referencia. La
referencia no llega a ser una concentracin atencional en la
medida de la presencia misma. Desde luego, como la
presencia es nica, la referencia no va dirigida en modo
alguno a la presencia: ms all de la presencia no hay otra
presencia.
No sera tampoco correcto interpretar la intencionalidad
como una referencia que corre a cargo de la presencia.
Intencionalidad y presencia no son lo mismo, sino que la
intencionalidad es la unificacin de presencia y
prosecucin, unificacin que no es una conexin entendida
como nexo entre trminos. Recordemos una vez ms que la
mismidad corresponde exclusivamente a la presencia.
Aqu reaparece la discrepancia con Hegel. En efecto, la
negacin no debe entenderse como prosecucin en el plano
meramente objetivo, porque la negacin no supera a la
presencia, sino que slo cabe en el vaco de la generalidad.
Por su parte, la presencia como mismidad impide la
concentracin de la atencin en el ms all a que se apunta.
Por eso tambin, el afianzamiento en el ms all repetira la
presencia. Esta repeticin es la presencia positivizada, es
decir, una confusin.
La presencia mental tiene el valor de constancia
invariable e insuperable. En este sentido puede hablarse
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tambin, como hemos dicho, de un valor de sustitucin.
Con la nocin de sustitucin adquiere un significado preciso
la equiparacin de la presencia mental y lo inatendible. La
peculiaridad de la direccin en que se constituye la reflexin
lgica, que se denomina intencin segunda, deja de verse si
la sustitucin se interpreta como actualidad.
Sustituir no significa ocupar el lugar de otro, o
desplazar sino, ms bien, constituir la unicidad del
comparecer (re-)presentar . La invariabilidad de la
presencia seala la unicidad segn la cual se limita la
atencin. La unicidad del comparecer es el adscribir a s la
explicitacin, y, por lo tanto, impide sustituye lo que
hemos llamado concentracin atencional, la cual habra de
ser la insistencia de la atencin. A este impedimento
corresponde un valor de sustitucin si es que la
consideracin insistente del ser, por ser una concentracin,
no puede cumplirse de una vez, es decir, segn el valor de
ya.
La presencia mental como sustitucin, es decir, como
unicidad, es la anterioridad. Anterioridad no significa lo que
antecede y es seguido ya que en tal caso no equivaldra a
la unicidad, ni, por lo tanto, tampoco a la sustitucin ,
sino el puro valor de ya. La anterioridad es as lo
inatendible.
La intencin segunda es la vuelta a lo previo. En la
vuelta la antecedencia se determina como positividad. Tal
positividad, sin embargo, est separada. Si esto no se tiene
en cuenta, se enmascara la sustitucin. La unicidad de la
presencia mental es incompatible con su esclarecimiento.
La vuelta a ella es su misma separacin. A esto llamo
positividad, en cuanto que la vuelta, sin alcanzar lo previo,
lo pone como alcanzado segn su propia suficiencia: ya
alcanzado significa en s. La positividad resalta lo previo
como suposicin.
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Sin la presencia no sera posible la positividad lgica.
Pero la vuelta al valor de ya es marginal a toda
concentracin atencional. La vuelta no termina en la
presencia, sino que en ella misma termina la presencia. Lo
cual no significa que la presencia acompae a la vuelta no
est con ella , sino que la positividad es la constriccin de
la vuelta al carcter no incrementable de la unicidad de la
presencia. La positividad as precisada es la determinacin
segunda de algo. Algo como segundo es la separacin
positiva; algo como previo equivale a la suposicin. La
presencia como lo previo no es, en modo alguno, lo previo a
su positividad, sino la equivalencia de antecedencia y
suposicin.
La presencia como tema separado no es una ganancia o
un desarrollo, sino, ms bien, una constriccin.
Constriccin no significa quedar atenido a un resultado
mnimo, es decir, reconocimiento o constatacin, sino
anularse como incremento en el mbito abierto, y, por lo
tanto, abrir paso a la negacin y en ltimo trmino a la
reiteracin. Este anulamiento es enmascarado, por cuanto
se constrie segn la positividad. Al previo suplir que se
cumple segn la suposicin, al cual solamente sigue la
positividad refleja, llamo valor de pura exencin.
Lo lgico, es, en cuanto vuelta a lo exento, la
constriccin. Esto significa que la reiteracin que suple su
anulamiento es constante y que su constancia es la
conexin, es decir, la constancia en toda divisin. Tal
constancia muestra su limitacin en el proceso ad
infinitum; pero, en rigor, se reduce a la presencia del
pensar como tema distinto de la prosecucin. Se habla aqu
de pensar en atencin a que la presencia ha de suscitarse.
Pero lo decisivo es que la suscitacin est vertida en la
presencia. En virtud de esta redundancia, el valor de ya y el
valor de exencin son equivalentes, y deben expresarse con
la palabra haber. El haber es la presencia mental. Sin
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pensar no cabe ha ber. Pero como haber, la presencia
mental asume la antecedencia. Es as como la suscitacin se
vierte y la presencia es la comparecencia en exencin, o sea,
la suposicin. La presencia, como ocultamiento, es el lmite
del poder que la suscita
[29]
29. Insisto: una pregunta por la condicin de posibilidad del objeto,
formulada en el plano de una teora trascendental de los
elementos, se abre constitutivamente en una direccin lgica. La
prioridad kantiana, aunque homognea con la formalidad objetiva,
la pone y, por lo tanto, no es el pensar como poder de suscitar en
antecedencia.
4. Entre lo previo inatendible de la presencia mental y
el carcter insistente de la atencin se ha sealado alguna
vez una diferencia, a la que se dio el nombre de iudicium
negativum. Pero esto es poco acertado, porque toda
negacin es constrictiva y se desvanece debilitndose en la
vaguedad. La concentracin atencional es impedida por el
hecho de que la explicitacin est unificada con la
representacin. La diferencia negativa es incapaz de
proporcionar a la atencin su propia integridad.
La insercin de la constriccin en la fase del juicio
marca una diferencia pero es incapaz de continuarla, es
decir, de desmontar la unificacin. La negacin declara la
insuficiencia del tener presencial segn su propio modo.
Este modo es la constriccin positiva. La constriccin
positiva (poner lo que se quita a quien no lo tiene) se debe a
que la insuficiencia del tener presencial se seala en su
valor de unificacin con la prosecucin, esto es, se cifra en
el valor de fase. La presencia constituye las fases de la
prosecucin imponindose como requisito. El conocimiento
del ser constituido con el requisito de la presencia es lo que
llamo explicitacin. La presencia, en cuanto requerida,
seala su insuficiencia, no precisamente de una manera
directa y paladina, sino en la separacin de la positividad.
La declaracin no directa de esta insuficiencia es la
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negacin, es decir, la constriccin positiva. La negacin
finge la prosecucin constriendo separadamente a la
positividad. Pero como la presencia se requiere, la negacin
se debilita inevitablemente, es decir se reitera y no prosigue.
La presencia mental es, como anterioridad exenta, lo
que no se puede incrementar sino slo introducir. Esta
introduccin tiene el carcter de anterioridad exenta por
cuanto es indiscerniblemente pasar y llegar, es decir,
aquello en que se vierte el poder de suscitar. Slo a tal
indiscernibilidad le corresponde propiamente el nombre de
comparecencia.
Relativamente a la explicitacin, la presencia mental es
la medida de lo que hemos llamado intencin de descubrir y
se define como obtencin. Ser obtenido es ser objetivado.
La obtencin es un requisito de la atencin. Aqu requisito
no significa, en modo alguno, elemento integrante (no tiene
valor a priori). La atencin no se construye en cuanto tal
segn la objetividad. La presencia como requisito influye en
la atencin de otra manera, a saber, como dislocamiento,
como obstculo interpuesto introduccin a una
plenitud atencional. El paso que llega al objeto es un
obstculo porque se establece segn la anterioridad de la
presencia, que suple la persistencia del principio. El
requisito se impone como imprescindible presencia a que la
atencin ha de plegarse, esto es, como unicidad de la
comparecencia.
En estricto paralelismo, la atencin no se concentra.
Llamo latencia a lo cerrado por el dislocamiento atencional.
La nocin de intuicin intelectual es el desideratum
de una atencin pura y, por as decirlo, tambin consciente.
Con ello, la presencia resulta asignada a la esencia pensada,
es decir, sta se presenta a s misma: la presencia es propia
de la realidad. Este desideratum no es ni siquiera
irrealizable, sino una suma confusin, ya que, como
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identificacin de presencia y atencin, entraa el olvido de
que la obtencin de esencia se establece en la presencia y
que sta ha de suscitarse. Al pensar no se llega a la esencia
sino, con absoluto valor de antecedencia, a pensar-la. Por
ms que aparezca la esencia, lo que verdaderamente se ha
logrado es que aparezca. En tanto que aparece, la esencia
queda es decir, se introduce la presencia mental . Pero
la presencia no es de la esencia. Esto, que es lo decisivo, es
precisamente lo que la idea de intuicin intelectual impide
advertir.
La nocin de exencin entraa que la presencia mental
ha de ser suscitada. La exencin se debe a que el limite del
poder de suscitar se traduce en antecedencia.
Si la presencia fuera lo puesto, podra admitirse la
interpretacin de su valor de antecedencia como
aprioridad. Pero tambin al revs: la nocin de a priori slo
puede sentarse pasando por alto que la antecedencia no
confiesa su propia suscitacin, es decir, que la oculta
justamente en cuanto antecedencia. En el mismo Kant, la
aprioridad tiende a ocultar la espontaneidad. Tal
ocultamiento, sin embargo, es directamente opuesto a la
nocin de a priori.
No es admisible la interpretacin del suscitar como una
conexin dinmica tendida entre el poder de pensar y la
presencia. La presencia se reduce a antecedencia, y no
podra ser temticamente puesta sin perder dicho carcter,
al que hay que adscribir su valor de obtencin. La idea de
conexin dinmica es una incongruente interpretacin
ontolgica de la presencia.
El mtodo metafsico que se propugna en estas pginas
liga su suerte al acierto de la siguiente proposicin, a cuya
elucidacin se dedica este captulo: slo acontece que la
esencia es algo a que se llega, o algo que aparece, porque
se ha llegado a pensar-la, es decir, porque se ha introducido
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la presencia mental. En la expresin pensar-la, la
suposicin de la es funcin mental. Como pensada, la
esencia es el logro de pensar-la. Tal logro es una exenta
introduccin que cabe detectar y que es propia
exclusivamente del pensamiento. Esta introduccin es, en
rigor, el lmite, de cuyo abandono es solidario el
desvanecimiento del problema de la perplejidad.
Hemos dicho que la perplejidad se interpreta como el
envs indescifrable de la evidencia; un enigma cuya
aparicin no cabe entender como resultado positivo de un
ejercicio del pensamiento. Pero hemos averiguado despus
que la presencia mental es, indiscerniblemente, el paso y la
llegada. Tal indiscernibilidad se interpreta en el sentido de
que el pensamiento se logra gracias a la antecedencia del
objeto; llegar a pensar es llegar al objeto. Pensado significa
intrnsecamente logro como antecedencia en exencin ,
y no ser pensado por un sujeto.
Si la suscitacin del objeto, su introduccin, tiene para
el objeto mismo el carcter de antecedencia, de presencia, el
pensar subjetivo no es una prioridad fundamental ni un
factum exterior. El objeto no queda pensado en conexin
con una funcin de pensarlo, de tal manera que l termine
abruptamente, simplemente destacado, y conectado con un
sujeto concurrente; esto no es ms que una composicin de
imgenes. Muy al contrario, a la introduccin del
pensamiento le corresponde un valor de ya que no es, en
modo alguno, un hecho fsico, sino la presencia, la claridad,
el mismo carcter de pensado. Drsticamente: el es del es-
pensado se reduce a la presencia mental.
El pensamiento considerado de una vez como
objetividad es la presencia mental, no una dimensin de
una totalidad ms amplia, en la que quede englobado
tambin el sujeto. Mejor: el pensamiento considerado de
una vez es exactamente la consideracin-de-una-vez; la
presencia no se supone a s misma, sino que es la
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suposicin.
A la esencia en cuanto que pensada conviene
primariamente estar dada. Dada es tanto como conferida.
Con estos trminos aludimos a la presencia de lo inteligible.
Eliminemos, ante todo, un falso planteamiento que nos sale
al paso.
1) La idea de dar nos remite a alguien que d. Parece
que lo dado requiere un donante. Al saber que algo es dado
se abren a la mente direcciones de inquisicin que buscan
una serie de elementos explicativos y complementarios; el
agotamiento de la comprensin de lo dado ha de lograrse
considerando el problema de quin da, a quin, e, incluso,
el problema de cmo se da.
A poco que se medite, sin embargo, se advertir que la
necesidad de un donante depende de que se entienda que lo
dado es algo antes de ser dado. El verbo dar se suele
considerar en conexin con esta ltima idea. Dar es dar
algo, por lo menos si se piensa como real. Ahora bien; la
esencia, aunque dada, es algo antes que dada? O, ms
bien, es algo justamente en tanto que dada?
El planteamiento de esta pregunta introduce un control
de la atencin. Se advierte entonces que la idea de donante
tal vez hace resbalar la mirada sobre una posible
peculiaridad del dato mental, sustituyendo una
investigacin precisa y concreta acerca del mismo por una
genrica idea de dar que viene ya de antemano
determinada.
Fue el racionalismo quien, en realidad, reforz el
sometimiento de la esencia a la idea de un donante. Una de
sus convicciones ms tpicas se formula diciendo que una
esencia no pensada constituye una contradiccin en los
trminos. Pero, qu entenda el racionalismo por esencia
pensada? Esto: esencia dada como algo. En consecuencia, el
pensar tiene que entenderse como la explicacin requerida
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por la efectiva positividad de lo dado. Como lo dado es algo,
exige una virtualidad que lo ponga. Algo requiere ser dado
en algn sitio y por alguien. No cabe que algo se d sin
razn. Tampoco cabe que algo no se d. La interpretacin
del carcter de dado viene cargada por las exigencias que
derivan de la positividad de algo. Estas exigencias son de
orden deductivo y fundamentante.
Slo partiendo de que, en general, algo y dado son
discernibles pero inseparables tiene sentido la crtica contra
la extramentalidad entendida como externa y neutra
positividad: esencia extramental sigue siendo algo dado,
pues no cabe que algo no se d. Con otras palabras, si se
somete el mismo carcter de dado a una deduccin terica
gobernada por las exigencias de la positividad de algo,
resulta que el tema de la extramentalidad queda bloqueado
por el pensamiento. Extramentalidad es entonces lo
impensable, puro residuo emprico que no posee los
requisitos necesarios para la explicacin de algo. El doble
error del racionalismo es admitir que la esencia pensada
puede y debe explicarse tericamente con el pensamiento
; y, al mismo tiempo, construir una nocin del mbito
extramental, a la cual condena por lo mismo que, como
mera hiptesis, carece de una capacidad de explicacin
semejante.
Cuando, a su vez, el realismo tradicional se apresta a
criticar la interpretacin subjetivista del fundamento del
objeto, acepta sin darse cuenta el planteamiento
racionalista. La nica diferencia consiste en un cambio en la
identificacin del donante: las cosas, no el pensamiento. A
medida que subjetivismo creca y se consolidaba,
aumentaba en el realismo la tendencia a considerar la
presencia pensada como una copia o imagen de un
supuesto extramental, que sera su causa. Nada ms alejado
del aristotelismo autntico. Ello determin tambin que el
tomismo, doctrina de riguroso sentido metafsico y
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teolgico, degenerase en una teora del conocimiento como
disciplina independiente. De aqu tena que resultar un
descontrol de la atencin, ya que el carcter de dado
pertenece exclusivamente al pensamiento, y con una
reduplicacin del mismo no se puede marcar la diferencia
entre la esencia pensada y la esencia extramental.
2) El racionalismo no advirti que la esencia en cuanto
dada no remite a un donante. Empero, es absolutamente
claro. Tan arbitrario como suponer la esencia extramental,
es entender que la esencia pensada sea algo
verdaderamente positivo susceptible de imponer un sentido
activo a la donacin. Cuando imaginamos una esencia
asentada en un lugar celeste, desasida, pretendidamente, de
toda explicacin, es decir, poseyendo en s misma el
carcter de dada (lo que podra llamarse ontologa crica)
no cometemos un despropsito mayor que cuando
interpretamos la donacin como la constitucin de lo
objetivo y la identificamos con la actividad de un sujeto o
con un repertorio de categoras, en virtud de una pretendida
necesidad de explicar lo pensado en cuanto que algo.
Ya hemos indicado que la presencia suple. Este valor del
pensamiento es directo y elimina el tema del paralelismo,
que tantas cavilaciones ha producido. La crtica aristotlica
de la ontologa platnica es una toma de postura ante este
tema. La inflexin idealista de la filosofa moderna tambin
lo es. Para Aristteles, una esencia extramental requiere la
materia, o bien ha de ser pensamiento puramente reflexivo,
porque la esencia no puede darse en s misma como se da
en la mente humana. Paralelamente en la mente humana
est abstrada de la materia porque el conocimiento
humano no es perfectamente reflexivo. Lo que no cabe
segn Aristteles es una esencia dada precisivamente como
est en la mente humana, pero fuera de ella. Para el
idealismo, la esencia dada en la mente exige en cuanto tal el
fundamento. Ello le lleva a eliminar la materia aristotlica y
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a tratar de construir el pensamiento como una estructura
reflexiva que explique la esencia pensada (es la confusin de
identidad y fundamento). Pero si la presencia suple, el
intento idealista es intil y perturbador. Nos ocuparemos de
la materia aristotlica ms adelante.
Que no haya esencia sino dada no puede entenderse
como el resultado de una donacin efectiva. La esencia en
cuanto dada no es dada por, sino que se da ella. Ella es el
carcter mismo de algo. El darse es constitutivo de la
esencia pensada misma, no de una esencia a la que acontece
llegar a estar puesta en la mente. Es imposible pensar una
esencia no dada, pero no por razn de que la esencia
pensada necesite estar, adems, en la mente, sino porque es
la esencia misma en cuanto pensada la que es dada. La
esencia no juega el papel de supuesto de una donacin, no
es aquello que alguien da, sino que es dada en cuanto que
pensada porque le corresponde el carcter de antecedencia
de la presencia. Pensar la esencia no es pensar que es dada
ni darla, sino lograr con prioridad exenta la esencia. No
cabe entender que la esencia se d en virtud de algo que
ocurre en la mente antes de ella, o a consecuencia de una
estructura que la mente posea de suyo, abstrayendo la
esencia como algo: la esencia comparece-como dada. Este
carcter es la antecedencia misma de la presencia y no
alude en manera alguna a la conciencia o al sujeto como a
su explicacin o causa a priori. No hay ninguna actividad
mental que consista en poner la esencia. La mente
reflexiona slo a partir de la esencia. Lo cual no quiere decir
que la reflexin lgica se distancie de la esencia dada, la
deje atrs o la supere, sino, justamente, que la reflexin es
inane frente al carcter de dado; o bien, que no acontece
que la esencia deje de darse. No obstante, si algn resultado
proporciona investigar el carcter de dado, habr de ser
referido al pensamiento mismo.
3) Operativamente, dada significa conferida. Este
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carcter muestra el valor intencional del conocimiento. Pero
algo, es decir, la precisin de la esencia pensada, tiene que
ser interpretado como equivalente a lo que se ha llamado
funcin eximitiva de la presencia mental. Dicho
indicativamente: algo es la esencia sin el ser, pero con la
presencia.
La funcin eximitiva cumple la constitucin sustitutiva.
Esto significa que el carcter de algo no requiere
explicacin. Algo no es la esencia extramental, que es
intrnsecamente dependiente del principio transcendental,
sino aquella constitucin que oculta el principio o lo suple
en exencin, segn el carcter de ya. A la esencia pensada
corresponde el carcter de algo como exencin de ser. Pero
exencin no significa: slo esencia, o esencia separada, sino
esencia con presencia en vez de ser. La exencin es posible
unicamente como sustitucin.
La presencia debe interpretarse como coincidencia. La
presencia mental coincide con la esencia supliendo en
exencin; de donde: la presencia mental es la coincidencia
como tal. Con esto se corresponde la unicidad de la
presencia: la presencia es la nica coincidencia. Es, por as
decirlo, una coincidencia unilateral, no recproca, puesto
que suple el ser, o tambin, porque extramentalmente
esencia independiente del ser no tiene sentido.
El carcter de nico es la mismidad. La mismidad es la
diferencia pura con el ser, es decir, el ocultamiento del
principio segn la redundancia (en exencin) que hemos
llamado equivalencia de presencia y suposicin. En la
exencin, la esencia pensada no debe su mismidad al ser,
sino a la presencia: algo no es en modo alguno lo que el ser
confiere a la esencia. Ser como principio no significa
principio de algo o de positividad en s, sino que algo o en
s es el modo como la presencia coincide con la esencia
supliendo el principio.
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B) La nocin de intelecto agente
El entendimiento agente cumple, en las doctrinas que lo
admiten, la misin de preparar, hablando en general, a la
esencia para que pueda ser objetivada. La actividad del
entendimiento agente se refiere a la esencia en el sentido de
constituir su inteligibilidad en acto . El entendimiento
agente salva la distancia entre la esencia materializada y la
esencia pensada (dada en la mente). Materializada, la
esencia no es inteligible, pues la materia es radicalidad
absolutamente no reflexiva. La diferencia entre la esencia
separada (intelecto puramente reflexivo, causa primera) y la
esencia dada, marca la jerarqua ontolgica y causal del
entendimiento agente.
En rigor, el tema de la admisin del entendimiento
agente no puede plantearse con el sentido de una exigencia
de comprobacin experimental. Tampoco cabe demostrar
que el intelecto agente existe como se prueba que existe el
intelecto separado (pensamiento de pensamiento). El
intelecto separado se prueba a partir de todo cambio
(incorporacin de la forma a la materia) y el intelecto
agente a partir de la esencia dada en la mente (abstraccin).
Ahora bien, la actividad del entendimiento agente no es
susceptible de comparecencia. Se trata de una actividad
inconsciente que no se contiene o trasluce en la esencia
pensada, ni es tampoco la razn de que se piense stas u
otras esencias, sino que se exige para salvar la distancia
entre la materia y la actualidad de la esencia en una
inteligencia que, no siendo reflexiva, es tanquam tabula
rasa. Pero a pesar de no ser consciente ni experimentado,
el entendimiento agente no es una hiptesis de trabajo, sino
uno de los elementos de una investigacin causal acerca de
la objetividad como actualidad. Es, por decirlo as, una
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causa eficiente interna, por serlo de esencia dada y no
materializada. Pero esta intimidad no llega a ser la reflexin
perfecta del intelecto separado y, por lo tanto, es
inconsciente. La nocin est bien ajustada pero depende
por completo del modo de interpretar la presencia mental y
de que se estime correcto el empleo de la doctrina de las
causas predicamentales en el estudio del conocimiento
humano.
En qu sentido exige la esencia el entendimiento
agente? La esencia pensada se suele tomar, ante todo, como
objetividad. La interpretacin del objeto como actualidad
tiene que ver con varias dimensiones de lo que, muy en
general y sin precisin, puede llamarse actividad de la
inteligencia humana.
Es la primera el dinamismo operativo de la razn, es
decir, el conocimiento como concebir, juzgar y razonar. Tal
actividad, incluso en su fase conceptual, se estima posterior
a la esencia, por lo menos en el sentido de que no tiene por
fin la elaboracin primaria de su inteligibilidad actual.
Por lo tanto, la funcin operativa no parece la primera;
ninguna de sus fases parece ser el origen absoluto de las
dems. Tambin en mi interpretacin, para que se pueda
concebir, juzgar o razonar, se requiere que la esencia est
presente. A la presencia corresponde, en su carcter de
antecedencia exenta, el valor de requisito. La presencia,
aunque unificada con ellas, no se confunde con ninguna de
las fases operativas del entendimiento.
La actividad del entendimiento agente no es una
operacin mental en el sentido de concebir, juzgar o
razonar. Se trata de una actividad que se limita a preparar
la presencia de la esencia, o que se admite, no porque se
advierta como un peculiar tipo de operacin mental, sino
slo en virtud del hecho de que la esencia est presente. El
entendimiento agente no conoce operativamente la esencia,
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sino que precede al conocimiento.
Pero hemos dicho que pensar la esencia es exactamente
lo mismo que la antecedencia de la presencia. Preguntamos
ahora: la actividad del entendimiento agente en orden a la
esencia, como actividad inconsciente y previa al
conocimiento operativo, es una interpretacin correcta de la
suscitacin de la antecedencia mental? Desde luego, la
actividad del entendimiento agente no consiste en producir
la esencia o fabricarla como una cosa real. Hacer inteligible
en acto en presencia no es construir la presencia
antecedente de la esencia, como si fuese en algn sentido
una positividad ontolgica. Ms an: presentar la esencia
no es, en absoluto, presentar algo ya supuesto o preparado
en una fase inconsciente. La interpretacin de la actividad
del intelecto agente como una produccin depende de la
consideracin del fantasma como un dato material. De esta
consideracin se prescinde aqu completamente, ya que la
interpretacin de la presencia como antecedencia exenta es
incompatible con la equivalencia de dato y materialidad.
Esencia pensada no significa tampoco esencia puesta
por el sujeto. Slo se puede hablar de presentar esencia en
el sentido de pensar-la. Pensar algo es: presentar; y no:
pensar lo que es algo de antemano. No puede hacerse
depender la presencia de una actividad que ejecute el
sujeto, no puede deducirse la presencia en el mbito de una
estructura consciente. La nica comparecencia del
pensamiento objetivo es la presencia. En consecuencia, la
actividad del llamado entendimiento agente debe
interpretarse de modo que sea compatible con el
reconocimiento de la inseparabilidad de la presencia y de la
esencia pensada; y puesto que sta ltima no puede ser
explicada como trasladada desde lo extramental, ni tampoco
como puesta por el intelecto agente, hay que descartar toda
concepcin lgico-deductiva del entendimiento agente, es
decir, su asimilacin a la aprioridad de Kant.
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Insisto: la presencia no es otra cosa que la suposicin de
la esencia pensada. Es a la esencia como pensada a la que
corresponde la presencia; de ningn modo se trata de dos
ingredientes: una esencia dada al margen, o de antemano, a
la que se una la presencia para hacerla presente. La una y la
otra pierden su verdadero sentido al ser separadas. Ni se
capta la presencia como una nota descubierta en el anlisis
de cada esencia concreta, ni es un lugar en que se haga
aparecer a una esencia ya actualizada. El anlisis, la
composicin, o el recurso a un tercer elemento de sntesis,
nos alejan del tema. Ms bien hay que decir que la esencia
es pensada en presencia y que la presencia es (re-
)presentacin en cuanto exencin.
La coincidencia de la presencia con lo pensado es tan
estrecha, es decir, reside tan exclusivamente en la presencia,
que en el logos se puede expresar como disposicin. La
referencia de la esencia a un sujeto requiere la funcin
lgica del juicio. El centro de atraccin formalmente
llamado sujeto es consecutivo a la suposicin.
La presencia de lo pensado no es la esencia actualizada
en el orden de la actividad inconsciente del entendimiento
agente. Paralelamente, la presencia no tiene el sentido de
modo dinmico de obtencin de la esencia a partir de la
cosa. Obtener en presencia la esencia no es de ningn
modo extraerla de un ncleo extramental.
Se podra afirmar, apurando un poco, que, en el plano
de consideracin aristotlico, el entendimiento agente
constituye la inteligibilidad en acto, no la misma presencia,
que sera ms bien del orden del entendimiento paciente.
Por eso mismo las funciones operativas del entendimiento
paciente no transcurren directamente en la cosa, no son una
exploracin. El conocimiento no progresa en la forma de
un ir a un trasfondo, a un en s, sino mediante las
operaciones de concebir, juzgar y razonar, que habran de
ser completamente objetivas. La inteligibilidad ha sido
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constituida en acto por el entendimiento agente. Ello
impide, por decirlo as, que las funciones operativas versen
directamente sobre la cosa. En la interpretacin que
propongo, estas distinciones, ms o menos sutiles, son
intiles, Lo decisivo es que la presencia de la esencia no
ejerce ninguna influencia, no recae sobre la esencia. La
esencia extramental no es sensible al hecho de
presentarla, no es un centro que experimente en s el efecto
de una accin exterior. Por lo mismo, la esencia no es algo
presentado, sino que, al revs, presentar la esencia es
presentar-la como algo. El carcter de algo no corresponde
a la esencia ni en cuanto que extramental ni en cuanto que
considerada en el orden del intelecto agente, sino que se
reduce a la presencia. La frmula presentar la esencia
como algo no tiene un significado dinmico.
La presencia como diferencia pura con el ser principial
veda la deduccin de la esencia pensada a partir del ser. Por
lo mismo, abre paso al tema del intelecto agente; pero
tambin por lo mismo, la interpretacin causalista del
entendimiento agente es inaceptable. Aunque demos por
bueno que la esencia en el entendimiento agente no es ni la
esencia en el ser ni la esencia en la presencia, es preciso
aadir que tampoco es algo previo a la presencia.
El carcter de algo es requerido para conferir la esencia.
Sin embargo, ya lo hemos indicado, al conferir no se
produce un pensar sinttico de tipo kantiano, porque slo se
confiere en la medida en que se obtiene (redundancia
directa). No se trata tampoco de una referencia atributiva a
un centro exterior, pues, si la presencia suple, atribuir no es
centrar fuera de la mente el carcter de algo. La mente no
tiene una pretensin atributiva con centro en lo
extramental. Lo nico que logra es obtener, y obtener se
mide por el carcter de algo. La atribucin es consecutiva a
la presencia mental. Por no entenderlo as, por plantear la
cuestin del ser sin tener en cuenta el carcter de exencin
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de la presencia, se ha dejado abierto el paso a la opinin
segn la cual el pensar introduce la objetividad como una
situacin simplemente otra que el ser, que encierra el
pensamiento en s mismo, ya que con ella se suplanta lo
verdaderamente propio de la cosa. Desde esta perspectiva,
la crtica del conocimiento humano desemboca en la
solucin negativa del problema de si la atribucin a lo
extramental del carcter de algo est justificada por una
correspondencia real de tal carcter. Dada esta solucin, la
causa de la objetividad ha de verse en alguna estructura
previa del propio cognoscente. Este modo de concebir el
tema de la objetividad del pensamiento se apoya en la idea
de que un conocimiento objetivo, como conocimiento que
coincidiera con lo real, habra de poseer una direccin recta
que se clavara en la cosa, que hiciera pie en ella, de tal
modo que pensar la esencia como algo requerira que algo
se identificara con la cosa misma. Pero si el carcter de algo
no proviene de la cosa, hay que encontrar otro donante, el
cual, puesto que la cuestin se presenta como un dilema,
debe colocarse sin remedio en el punto de partida de un
dinamismo mental, que, por lo mismo, adquiere una
eficacia constitutiva en orden al objeto.
Con esto se pas por alto que el carcter de algo puede
no requerir en absoluto un donante; que el problema tal vez
no sea la comparacin de la realidad con la mente, sino el
modo de estar en sta la esencia: puesto que lo pensado no
puede de ningn modo ser directamente lo extramental, lo
correcto es tratar de averiguar qu significa presencia
prescindiendo de toda comparacin. El problema del
conocimiento no se puede estructurar con el sencillo
esquema mecanicista de una mente adecundose, o no,
con una cosa, sino que hay que intentar la consideracin
precisiva del objeto de un modo congruente, es decir, como
diferencia pura. Por lo dems, en principio es mucho ms
razonable admitir que el hombre lo obtiene todo de la cosa,
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pero que eso que obtiene no es toda la cosa, ni por lo tanto
el carcter totalizado de lo obtenido, que pensar que el
hombre obtiene toda la cosa, o, en el extremo opuesto, slo
una parte, o nada, de todo lo que, para su mente, es la cosa.
En el primer caso se puede fcilmente concluir que el nico
lmite de principio es el carcter totalizado de la esencia
pensada.
As pues, que la esencia sea dada, es decir, presente
como algo, no significa que la esencia extramental sea algo,
ni que el conocimiento contenga una pretensin de
correspondencia paralela, sino el lmite del pensamiento, la
incapacidad de la mente humana para obtener
exhaustivamente la realidad.
* * *
Hegel intenta, dijimos, remediar la insuficiencia de la
esencia pensada mediante un esfuerzo encaminado a
dotarla de ser. Las consideraciones que acaban de hacerse
muestran la superficialidad del ser concebido como ser de la
esencia pensada.
Una investigacin que busque incrementar el
conocimiento con referencia al ser transcendental, debe
proseguir segn las operaciones de concebir, juzgar y
razonar. El resultado de ello ser, si la investigacin est
bien llevada, es decir, si pone de relieve correctamente el
sentido de la prosecucin operativa, una ganancia efectiva
de saber. Pero a tal saber le es inseparable estar acotado,
limitado por el carcter de algo de la esencia, el cual queda
sin remedio fuera de la ganancia.
En una forma elemental esta limitacin gravita sobre el
juicio segn su formalidad predicativa: decir algo de algo. El
juicio comporta sin duda una ganancia de saber; pero no
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sobre algo en cuanto tal. Este ltimo queda, por el
contrario, supuesto, admitido como el suelo mismo sobre el
que la predicacin teje sus relaciones utilizando como nexo
el verbo ser en sentido copulativo.
El lmite se acenta al intentar comprender la presencia
misma. Es el momento en que la investigacin
transcendental se deja dirigir por la pregunta acerca del
qu. Una pretensin prematura, desenfocada, de identidad
se vierte en lo que pueden llamarse intuiciones ontolgicas,
en las cuales la presencia parece redondearse y llenarse de
sentido. El desarrollo de esa tendencia corresponde, en
buena parte, al racionalismo, desde Parmnides a Leibniz.
Pero, en rigor, las intuiciones ontolgicas presuponen
absolutamente el carcter de algo, que se hace impenetrable
y es ungido, en extrema confusin, con los primeros
principios. Por eso, un intuicionismo ms consecuente
pretende prescindir de l, como de un captulo perturbador,
aunque naturalmente, sin avanzar un paso hacia el ser. As
ocurre en Bergson, en la fenomenologa como mtodo, y, en
ltimo trmino, tambin en la ciencia contempornea, cada
vez ms convencida de sus lmites metdicos.
El intento de Hegel se concreta en una larga meditacin
sobre la presencia mental que se realiza buscando la
explicacin de la esencia pensada, en vez de una intuicin
ontolgica. Hegel no busca qu sea en s lo inteligible, sino
explicarlo, ver cmo el pensarlo se va haciendo pensado.
Empero, ninguna progresin puede explicar la
presencia porque no puede anticiparse a ella. El ser como
ser de la esencia llega tarde, cuando ya la esencia
pensada ha ocultado el ser.
* * *
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Interpretamos el ser de que se ocupa la filosofa
tradicional como principio transcendental. Esto significa: el
ser de que se ocupa la metafsica tradicional asegura su
carcter trascendental interpretado como principio; pero
tambin al revs: el sentido mismo de lo trascendental se
cumple y satisface en tal metafsica segn la interpretacin
principial del ser. Analoga y participacin pretenden
asegurar la comunidad trascendental de la multiplicidad en
el orden del principio.
Ahora bien, el entendimiento agente no puede
interpretarse como principio trascendental por las
siguientes razones:
1. Porque se confundira con el ser. En este sentido,
caeramos de lleno en el ontologismo.
2. Porque la presencia mental tiene carcter de
exencin. Esto significa que la cuestin acerca de la causa
de la actualidad del objeto no ha lugar: el objeto no puede
ser reducido al fundamento, al que su presencia suple.
Si el entendimiento agente no puede ser principio
transcendental, dentro de la metafsica tradicional habr
que plantear el tema en el plano predicamental: si no es
principio transcendental, habr de entenderse como causa
predicamental. Sin embargo, esta solucin tampoco es
satisfactoria:
1. Porque, como acabamos de decir, la presencia
mental tiene carcter de exencin, y no puede ser referida a
causa alguna.
2. Porque el intelecto agente slo sera causa
predicamental considerado en orden al fantasma. Pero ya
hemos dicho que de esta consideracin prescindimos aqu.
Por un lado, porque el carcter de exencin de la presencia
objetiva no tolera ser referido a ningn principio ejecutivo
principio de accin , mientras que en orden al fantasma
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la iluminacin del intelecto agente se tiene que interpretar,
se quiera o no, como accin. Por otro lado, porque el
conocimiento del ser como principio no puede ser explicado
segn ninguna accin. El conocimiento del ser como
principio no es abstractivo. De manera que la idea de que el
fantasma funciona como un dato primario e insustituible
(idea que supone que todo conocimiento superior parte en
ltimo trmino del fantasma y ha de ser, en consecuencia,
ejecutivo-terminal), no se toma en cuenta en esta
investigacin.
Si el ser es principio, ha de ser conocido como tal, o
suplirse. No cabe en modo alguno una consideracin
terminal del principio que tenga su punto de partida en el
fantasma y se produzca dinmicamente (consideracin
objetivo-terminal del conocimiento del ser) con el requisito
previo de que el fantasma sea iluminado. El carcter de
dado equivale a la presencia mental: la presencia oculta el
principio, es decir, lo suple en exencin. Fuera de la
presencia, el carcter de dado ha de ser negado: el fantasma
no es un dato. Paralelamente, la operatividad del
conocimiento no tiene nada que ver con una ejecucin. El
estudio de la causalidad predicamental no corresponde a
este lugar.
3. Porque el principio del conocimiento del ser como
principio es el ser como principio. El entendimiento agente
no es, en modo alguno, una explicacin de tal conocimiento.
Tampoco es una explicacin de la objetividad. Ambas cosas
estn de ms. Sin embargo, el entendimiento agente no est
de ms. Cul es su sentido?
El tema del entendimiento agente ha de responder a la
necesidad de no confundir el carcter de nico con el
principio trascendental, evitando a la vez caer en la trampa
de la simetra causal. El carcter de unicidad corresponde
exclusivamente a la presencia mental. La presencia mental
es la diferencia pura con el ser. Esta diferencia implica que
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el principio trascendental no es lo nico. A esta diferencia
obedece toda la investigacin metafsica de la modernidad.
Pero la filosofa moderna ha cado en la trampa aludida.
Que el principio transcendental no es lo nico significa
que la presencia mental no puede ser explicada desde el ser
como principio. La filosofa moderna a partir de Descartes,
inicia el tema de la independencia de la objetividad respecto
del ser. Esta independencia alcanza formulacin temtica en
la forma de posibilidad de atenencia al objeto.
Ahora bien, la interpretacin de la independencia del
objeto como exencin pura no fue alcanzada por la filosofa
moderna. En vez de ello, sobre todo en la fase kantiana, la
independencia de la objetividad respecto del ser, es decir, la
negativa a identificar unicidad y principio trascendental, dio
lugar a la aparicin del problema de la explicacin
principial del objeto segn un sentido diferente del
principio trascendental. Cul es el principio trascendental
del objeto, dado que el objeto es independiente de lo que en
el pasado se ha llamado ser?
La interpretacin apririca del principio trascendental,
entendido ahora como principio del que se deduce el objeto,
ha de ser descalificada:
l. Porque es contradictorio admitir un nuevo principio
trascendental. Que el ser como principio y el carcter de
unicidad no sean equivalentes, no quiere decir que haya
otro principio.
2. Porque la independencia de la presencia mental es
incompatible con la referencia apririca al fundamento.
Esta incompatibilidad es completa y elimina, precisamente,
la admisin de un principio trascendental distinto del ser
que investiga la metafsica tradicional.
Al sentido idealista del principio trascendental hay que
reprocharle un exceso de simetra. El punto de vista
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kantiano se constituye como consideracin precisiva del
objeto. Tal consideracin es posible por la independencia de
la presencia mental, es decir, por lo que hemos llamado
exencin y mismidad. La mismidad es la irreductibilidad al
principio y, por lo tanto no puede ser integrada en la teora
de la participacin. Paralelamente, si se parte del objeto, el
fundamento real pasa a entenderse como causa extrnseca y
parcial, es decir, no trascendental: es la cosa en s
cartesiana. Pero intentar, despus de ello, determinar un
nuevo principio, justamente referido a la objetividad en
cuanto independiente, es pura incongruencia.
As pues, el intento de explicar el objeto, es decir, de
entender el ser como ser principial de la esencia pensada,
propio de la metafsica idealista, debe desecharse.
Paralelamente, la asimilacin del entendimiento agente a la
espontaneidad apririca de la razn es un error.
Despus de estas observaciones, nos encontramos en
una situacin muy peculiar. La presencia mental elimina la
dualidad de principios trascendentales. Pero, a la vez,
prohbe la equivalencia entre principio trascendental y
unicidad. Con ello se destruye lo que podra llamarse el
dilema trascendental; el principio no es ni nico ni doble.
Referida a la historia de la metafsica occidental, esta
situacin significa la negativa a aceptar tanto que el mbito
trascendental sea nicamente lo que encontr la metafsica
tradicional, como que el idealismo moderno haya ampliado
vlidamente el sentido del ser trascendental. Pero, por otra
parte, esta situacin nos indica que la ampliacin del
sentido del ser trascendental es perentoria e inexcusable.
Sin embargo, esta ampliacin es sobremanera difcil. Aqu
nos hemos de limitar a indicar algunas de sus dimensiones.
Estas indicaciones tienen solamente un valor preliminar:
1. Que el principio no sea lo nico no significa que
haya otro principio, sino que el principio trascendental no
agota la consideracin trascendental; o que hay un sentido,
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o varios, del mbito trascendental que no es meramente el
de principio.
2. A la necesidad de ampliacin trascendental sirve la
consideracin del conocimiento humano. En orden a esta
cuestin, el conocimiento humano se ofrece como un
mltiple conjunto. Lo mltiple del conjunto estriba en que
es ms que el principio trascendental. Ser ms, aqu, es la
indicacin de ms, es decir, lo que sirve a la ampliacin
trascendental.
Ahora bien, la penetracin y esclarecimiento de lo
mltiple del conjunto, en cuanto que carcter de ms, debe
hacerse en la forma de una enrgica remocin de toda
homogeneidad. La amplitud trascendental no tiene sentido
de generalidad. En primer lugar, la idea de unidad genrica
(por ejemplo, la idea de infinito) no coincide con la
vastedad de la presencia, no la agota. En segundo lugar, la
trascendentalidad del principio es superior al gnero. En
tercer lugar, la universalidad es slo una consideracin del
conocimiento lograda en el concepto. Pero la consideracin
conceptual del conocimiento es una fase del conocimiento,
inexpresiva del carcter mltiple propio del conocimiento.
La multiplicidad del conocimiento ha de ser descrita,
por lo pronto, como multiplicidad de irreductibles. La
irreductibilidad no significa en modo alguno equivocidad,
puesto que sirve a una necesidad de ampliacin
trascendental. Sin embargo, ninguna idea general expresa la
multiplicidad trascendental del conocimiento. Sealemos
ahora la insuficiencia de la idea de unidad de la conciencia y
de la idea de objeto formal. La unidad de la conciencia no
es ms que una insuficiente determinacin de la presencia
mental, la cual, a su vez, no es ms que uno de los
irreductibles. La nocin de objeto formal representa la
confusin entre la idea de trmino y el conocimiento
trascendental del principio. Esta confusin ha de
rechazarse, por cuanto el principio trascendental no se
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conoce terminativamente.
El conocimiento del principio y el conocimiento objetivo
son irreductibles. Pero hay todava un tercer irreductible en
orden a la multiplicidad del conocimiento: lo que he
llamado ncleo del saber.
En el orden trascendental, la unificacin del ncleo y la
presencia mental es una imposibilidad absoluta. Kant se
limitara a decir: un paralogismo. Sin embargo, para Kant
tal unificacin es vlida dentro de ciertos lmites:
exactamente dentro del orden de la atenencia a la
objetividad, o de un modo analtico. Pero el valor
trascendental del anlisis kantiano ha de rechazarse
completamente: la constancia de la presencia mental es
incompatible con toda dilatacin verdaderamente
trascendental. La constancia es la mismidad; por lo tanto, la
analtica de la presencia no hace ms que repetirla. En el
anlisis, la constancia de la mismidad se constituye como
base: es la identidad formal, A es A, que supone a A.
Desde el punto de vista del principio trascendental, la
irreductibilidad se debe a que el principio trascendental no
es lo nico. La irreductibilidad significa en este caso, por lo
tanto, que el conocimiento no puede ser explicado desde un
principio, que habra de ser nico; y, sin embargo, no por
ello se desvirta el valor trascendental de la principialidad.
Aqu la multiplicidad sugiere riqueza, abundancia y no
divisin, mutua oposicin o anulamiento recproco. No se
trata de que, considerados en s mismos, los irreductibles se
distingan como dados en un conjunto (ya que en s, o dado,
es uno de los irreductibles), sino de que el conocimiento ha
de ser considerado en orden al principio trascendental, sin
que esta consideracin constituya una deduccin de la
multiplicidad del conocimiento; ya la vastedad de la
presencia supera tal deduccin nica.
La imposibilidad de un nico principio no tiene nada
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que ver con una divisin o una conexin. No es tampoco
una cuestin de multiplicidad de mtodos o de objetos
formales.
3. La nocin de principio irreductible a la unicidad en
el orden de la consideracin conjunta veda entender el
principio trascendental como aquello desde donde (o como
centro a partir del cual) un resultado tiene lugar
determinadamente. Principio nico es principio supuesto,
ya que la unicidad es lo mismo que la presencia mental.
Principio supuesto es una imposibilidad absoluta, por
equivaler a la precisin de la actividad del principio, que es
realmente inseparable del mismo. La multiplicidad de
irreductibles en consideracin conjunta viene a
salvaguardar la actividad, es decir, la existencia del
principio. Pero, a la vez, tal multiplicidad, al excluir el
carcter determinante del principio, permite hablar de
multiplicidad de ejercicios activos en concurrencia que no
los agota. La concurrencia que no agota es imprescindible
para una multiplicad de ejercicios activos creados, ninguno
de los cuales depende en su carcter existencial de los
dems.
En el nivel actual de esta investigacin, la nocin de
creacin aparece solamente con el fin de excluir la
dependencia recproca, en el ser, de una multiplicidad
conjunta de actividades. Esta exclusin es necesaria para el
planteamiento correcto del tema del ncleo del
conocimiento humano; aadamos que tambin es
imprescindible para que la multiplicidad de irreductibles no
obstaculice la consideracin trascendental del principio. La
multiplicidad creada, como concurrencia, no incluye la
finitud de los concurrentes: la finitud se cifra en la
inidentidad con el origen y ha de reducirse a la nocin de
contingencia. Pero as considerada, la finitud no es
obstculo para la trascendentalidad.
La congruencia del incremento cognoscitivo que se
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efecta operativamente exige la depurada consideracin del
operar cognoscitivo, la cual se realiza excluyendo la
interpretacin de tal operar como ejecucin terminal o
dilatacin indefinida.
Concepto, juicio y raciocinio son las fases operativas del
conocimiento. Todas ellas constituyen el modo operativo del
conocimiento del ser trascendental. En cuanto que fases, a
cada una de ellas corresponde objetividad. Por tratarse de
objetividad correspondiente a cada una, o simplemente
unificada, cabe afirmar que tiene como requisito la
presencia mental. Pero en cuanto que las operaciones
constituyen un incremento cognoscitivo, se refieren a un
principio real, al que debe llamarse principio trascendental.
A la presencia como requisito hay que conectar la
discontinuidad de la actualizacin formal de cada operacin
mental y, paralelamente, el hecho de que la inclusin del
concepto en el juicio y de ambos en el raciocinio conserve la
constancia del concepto y del juicio. Esta constancia es la
suposicin.
Ciertamente, la antecedencia exenta de la presencia
mental permanece constante en las fases operativas, sin
experimentar modificacin por la distincin de estas
ltimas. Esto significa, por lo pronto, que la presencia
mental no depende del fundamento trascendental: a esta
independencia hemos llamado exencin; segn la exencin,
a la presencia corresponde el valor de antecedencia y, por lo
tanto, el valor de constancia.
La antecedencia de la presencia mental impide
interpretar el operar mental desde la idea de accin
ejecutiva. El principio de tal operar no es principio de que
dependa una ejecucin operativa. El incremento operativo
del conocimiento del principio trascendental es
incompatible con las ideas de punto de partida y de
trmino. De aqu que haya de concederse a la presencia
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mental el valor de requisito y que, a la vez, deba ser
interpretada como constancia. No se trata de la
antecedencia de un punto de partida, sino de aquel
requisito cuya mismidad es absolutamente no
incrementable, o diferente del principio. Por lo tanto, el
incremento cognoscitivo no es una elucidacin de la
presencia.
El conocimiento del principio no es el descubrimiento
de una unidad homognea, sino la explicitacin del
implcito. El incremento operativo se unifica con la
antecedencia exenta de la presencia mental: por lo tanto,
versa sobre el implcito de las fases en cuanto objetivadas.
El operar cuyo implcito es el ser es aqul cuyo requisito
es lmite; es tambin aqul cuya prosecucin no tiene punto
de partida, sino que se refiere exclusivamente al principio.
Una expansin del conocimiento que tenga lugar a
partir de: 1) no reacciona contra la suposicin; 2) no
llega a salir de la fase operativa en que transcurre, es decir,
no la prosigue en otra; 3) est limitada ya y, por lo tanto,
no sirve metdicamente al conocimiento trascendental. La
discontinuidad de cada operacin mental es el lmite de su
referencia al principio trascendental: el incremento
cognoscitivo no es relativo a lo ya objetivado.
La constancia que requieren las fases es el lmite del
incremento. Debe excluirse, en consecuencia, tanto la idea
de dilatacin indefinida, como la idea de trmino.
C) Presencia mental y existencia extramental
Es pensable el principio trascendental? Respondemos
sin ms que no. El hombre podr distinguir su encuentro
con la realidad de la obtencin de la pura esencia pensada.
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Pero para ello tiene que renunciar al exclusivismo de la
objetividad.
Qu significa no ser pensable? Despus de afirmar que
la existencia no es un dato, se pueden hacer dos cosas: o
sostener que el pensamiento objetivo es el paradigma de
todo conocimiento y que, por lo tanto la falta de objetividad
constituye una acusacin dirigida contra la existencia; o,
ms modestamente, admitir que tal vez nuestro
pensamiento est constitutivamente limitado y que, por lo
tanto, la impensabilidad de la existencia la imposibilidad
de obtenerla es, en rigor, una acusacin lanzada contra la
obtencin mental, contra la presencia misma. En vez de
concluir del carcter no pensable de la existencia
extramental que sta es pura existencia emprica, conviene
preguntarse lo que significa para el pensamiento dejarse
fuera la existencia. En una investigacin acerca de la
existencia, la impensabilidad no puede considerarse como
algo que se sabe de la misma; que la existencia no sea un
predicado no puede transformarse en: la existencia es un
no-predicado. No pertenecer al orden de lo pensado no se
puede entender como una determinacin, y mucho menos
cabe derivar de esta circunstancia una acusacin de
incognoscibilidad como carcter intrnseco.
a) Segn tesis recibida en la filosofa comn, en el juicio
se produce la afirmacin de la existencia. Sin embargo hay
debajo de esta tesis una problemtica muy aguda.
El juicio de existencia se expresa como A existe. Pero
esta frmula est lejos de poseer un sentido preciso.
1) Al decir que A existe puedo limitarme a expresar que
A est ah, por ejemplo, la hoja de papel encima de la mesa.
Que A est ah es un hecho de experiencia. Ahora bien
es inmediato que el juicio no se confunde con la
experiencia. El juicio, poder intelectual, se refiere a la
experiencia, pero, sobre todo, es abarcado por ella.
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Precisamente por esto la referencia adopta la forma de
afirmacin slo en orden a A.
Qu sentido preciso tiene lo que aqu llamo afirmacin
en orden a A?
Prescindiendo de la dimensin categorial del nexo
copulativo, que no es aqu del caso; prescindiendo tambin
del valor trascendental del juicio, que no se establece en
orden a A, no se trata sino de una constatacin: se verifica
dentro de la experiencia. Ahora bien: verificar en la
experiencia no quiere decir en manera alguna ver repetido
en ella un sentido inteligible que el juicio pudiera poseer,
sino, estrictamente, referirse a la experiencia segn el juicio.
A existe, en este sentido, carece propiamente de contenido
inteligible.
2) En segundo lugar, A existe puede entenderse
considerando el verbo existir en su relacin con A.
Ello es perfectamente posible, desde luego, pues la
mente humana puede considerar en el juicio la experiencia
en conexin con el concepto. Segn tal conexin, que A
existe significa el paso de A de la esfera de la posibilidad a
la realidad. La mente, previamente provista de un concepto,
puede tratar de afirmar que, efectivamente, se adecua con la
experiencia.
Afirmar que A existe en este sentido equivale, pues, ms
que a alcanzar una estricta inteligibilidad para la existencia,
a dotar a A de un refrendo real. El juicio, como afirmacin
de existencia, mira principalmente a la afirmacin de la
existencia de A.
La afirmacin de la existencia puede, en suma,
entenderse de dos maneras:
1 Como afirmacin de que, efectivamente, me
encuentro ante la experiencia, en cuyo caso el juicio se
limita a referirse a un orden no dado en el juicio mismo. De
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aqu que el juicio se limite a reconocer, a constatar (y el
concepto a sealar).
2 Como afirmacin referida a A: la existencia se dice
de A. Entendido as, el juicio no se refiere a la experiencia,
sino que ms bien se apoya en ella: supuesta la experiencia
puedo decir de A que existe.
Propiamente es entonces cuando el juicio adquiere un
propsito de inteligibilidad, o lo que es igual constituye una
invitacin a averiguar qu signifique A-existente.
Claro est: si al decir que A existe slo intento afirmar
que A est ah, no hay problema. Me he remitido a la
experiencia, y la experiencia es incontrovertible. Pero
cuando se aspira a entender la afirmacin, la cosa cambia
completamente. Por un lado, la experiencia misma aparece,
y en ms de un sentido, como incomprensible. Que A est
ah, cuando deja de ser un hecho de experiencia y se
pretende entender, se transforma en una tremenda
cuestin.
Por otro lado, qu signifique la afirmacin de la
existencia respecto al mismo inteligible, es sobremanera
problemtico tambin. Nuestra atencin debe dirigirse
ahora a este ltimo punto.
b) El juicio de existencia no puede entenderse en forma
de juicio predicamental o de tertio adiacente A es
existente por las razones que siguen:
1. Porque, de acuerdo con lo dicho acerca de la
atribucin, la existencia no es un predicado.
2. Porque el juicio predicamental a posteriori es, sin
duda ninguna, insuficiente para el caso, por cuanto lo que
ahora se pretende no es recoger la experiencia sino
averiguar qu quiere decir para A existir.
3. Porque el juicio analtico el anlisis de A como
nocin no traspasa la esfera de la posibilidad.
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La forma concreta en que el juicio de existencia debe
expresarse no puede ser sino sta: A es A existente. En
rigor, esta frmula no corresponde ni a los juicios analticos
ni a los juicios a posteriori. No se trata, en general, de una
predicacin, pues lo que se quiere decir no es que A sea
existente o que la existencia sea propia de A , sino que
A es A existente, y por lo tanto, no meramente A.
Para llegar a A existente, hemos de abandonar
completamente la suposicin de A. A es A existente,
claramente se ve, no es la identidad A es A. Cuando, en la
forma de un juicio predicamental, decimos A es B, no
abandonamos A. Esta es la ms importante peculiaridad de
todo predicado: que no slo permite sino que incluso exige
que A (algo) asuma la funcin de sujeto. Pero, en cambio, la
imposibilidad de predicar la existencia tiene el riguroso
sentido de forzar el abandono del sujeto.
Nos encontramos, pues, con que la referencia del existir
a la esencia supuesta carece absolutamente de sentido. A
existente no significa nada como A, en cuanto que A tiene
por requisito de objetivacin la presencia como exencin.
Que la existencia no sea pensable es, exclusivamente, una
acusacin contra la esencia pensada.
Se dijo que Hegel busca el ser como ser de la esencia
pensada. En cambio, ahora se perfila que la existencia no es
existencia de esencia pensada. Para llegar al ser, Hegel no
solamente no abandona lo pensado, sino que lo hace
coincidir con el comienzo. Pero precisamente esto es lo que
no se puede hacer si se intenta llegar a la existencia. La
inidentidad de A en Hegel, da lugar a la dialctica. Sin
embargo, al tomar en cuenta la suposicin de la esencia se
revela la inidentidad de A en forma de inexistencia de A.
Siendo A una esencia cualquiera, la impensabilidad de
la existencia se revela exclusivamente como inexistencia de
la esencia pensada. La exterioridad de la existencia afecta
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precisa y nicamente a la esencia pensada.
Estas consideraciones nos colocan ante el tema de la
insuficiencia radical de la presencia mental.
D) Haber
La inexistencia de A se ha manifestado en la forma de
imposibilidad de conservar a A en el puesto de sujeto del
juicio de existencia.
La funcin sujeto es el modo como juega el carcter de
dado en el juicio. La presencia de la esencia, que la
constituye como algo, es requerida por la funcin sujeto en
el juicio. Esta advertencia es decisiva. Porque equivale a
decir que la inexistencia de la esencia pensada es su
carcter de algo; precisamente porque la esencia pensada
est presente como algo, no existe.
En vez de existir, la esencia la hay. El carcter de algo,
puesto en conexin con el problema de la existencia
extramental se configura como el mismo haber esencia.
Siendo haber la antecedencia de la esencia pensada, es
aquello que ninguna reflexin alcanza y ninguna
problemtica formula. La funcin del haber es colocar la
esencia como absolutamente previa al manejo negativo de la
mente. Antes tambin de concebir, juzgar o razonar, la
esencia est presente; en exenta antecedencia, ha salido al
encuentro. Pero este encuentro no informa acerca de un
punto de arranque. Haber esencia no se refiere sino a la
misma esencia como algo .
Cuando se pregunta si A existe o es un puro contenido
de conciencia, se plantean cuestiones acerca de A.
Existencia, contenido de conciencia, son nociones que se
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ponen o se quitan para obtener un cierto tipo de
conocimiento a la luz de la inteligibilidad que pudiera
corresponderles. Que este conocimiento sea o no legtimo,
ahora no importa. Lo que interesa destacar es que,
independientemente de tal conocimiento, la esencia se
presenta, antecede, como lo que hay. De manera que,
aunque dichas nociones puedan poseer alguna significacin,
no son relevantes respecto del haber. Igualmente, es pura
inanidad referir el haber a nuestras facultades, como si
fuera dado por el funcionamiento de los sentidos o del
entendimiento. La esencia pensada es radicalmente lo que
hay, fuera de toda interpretacin, hasta el punto de que
toda interpretacin supone que hay esencia. Cierto que en
todo conocimiento terico la esencia posee la claridad o
intensidad de lo concebido. Por ejemplo, el juicio: el reloj es
una mquina, expresa un saber acerca del reloj, su
aprehensin como mquina, idea clara, familiar y cmoda
para la mente. Pero en el mismo mbito de las ideas, la
funcin sujeto expresa en el juicio el previo haber reloj. El
reloj es conocido en el juicio en la medida en que se le
encuentran predicados. Pero antes de ello, en pura
exencin, hay reloj. Haber es as el lmite del pensamiento,
aquello a que no cabe dirigir la atencin.
En la reflexin, el conocimiento de la esencia se pone
por separado. Al pasar por alto la separacin aparece la
evidencia ideal. La evidencia referida a s misma se disuelve
en la perplejidad, no se intensifica hasta la identidad. Por
otra parte, cualquier problema y cualquier solucin
requieren la antecedencia del haber. E incluso lo ms vago,
la ausencia de notas y de identificacin imaginativa, lo hay.
Insisto. El haber se nota particularmente en la
pregunta: por qu hay esencia y no, ms bien, no la hay?
Afirmemos o neguemos la esencia, o esto o lo otro de ella,
queda siempre que hay. El haber antecede a toda intencin,
y slo con l se puede afirmar o negar, atribuir o descartar,
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demostrar o dudar. La nada es el pensado no-haber
ninguna esencia, esbozado como haberla: ninguna requiere
el haber.
Si se prescinde del concepto, o del juicio, o incluso de
toda razn demostrativa, no por ello se prescinde del haber,
sino que, para prescindir se requiere el haber. Este
requerimiento no es marginal, sino incluido en la precisin,
y por lo tanto es el mismo lmite de su alcance. Lo precisivo
como tal es el haber.
Desde el punto de vista positivo, el haber es el requisito
de la problemtica en torno a la esencia. Para que surja la
necesidad de problematizar es preciso que la esencia lo
merezca. El problema surge, no tanto de una falta de
claridad o de suficiencia de la esencia, como de que la
esencia lo plantea. A este valor de requisito de toda
problemtica vengo llamando suposicin de la esencia.
Haber equivale a suponer.
Incluso cuando se habla de indigencia o insuficiencia de
la esencia se resalta que la hay. Si se dice que la esencia
revela la necesidad de una razn suficiente o de una causa,
es porque se considera la esencia suficiente para requerir.
Toda la serie de los problemas fundamentales no es
planteada sino por el haber esencia. La idea de que la
esencia exige la solucin de algn problema, en ltimo
trmino, supone la esencia. De aqu que ningn problema se
dirija al haber.
La esencia pensada tiene su ms radical carcter de
precisividad en que hay esencia. Haber es, pues, la
mismidad. Haber esencia es anterior a toda explicacin de
la misma y est supuesto en ella. Toda investigacin supone
la esencia. La suposicin es, por tanto, extratemtica en el
orden de cualquier construccin terica y equivale a una
inconfesada debilidad del mpetu intelectual.
Tambin en los juicios acerca de puros posibles se
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requiere la anterioridad de haber; el juicio un centauro es
imposible supone el centauro. Aunque la idea compleja que
integra la idea de centauro dentro de nuestro sistema
general de saberes, nos diga que el centauro no es real o
que es pura imaginacin, etc., ello no impide que haya
centauro. El haber se revela as como la condicin misma
del funcionamiento terico de la mente humana.
Al pensar, pensamos sobre algo, y algo de l. Pero
tambin lo hacemos desde algo: desde el haber. El haber es
aquello sobre lo que no pensamos y lo que no pensamos, es
decir, el mismo carcter de algo, que no podemos sumar a
nuestra dinmica mental. Ni siquiera la negacin recae
sobre el haber, sino que lo supone.
Dicho de otro modo: nuestra mente est ya, antes de
empezar, en el haber esencia, es decir, en la antecedencia
que se incluye en todo proceso, lo adscribe a s y oculta su
indigencia. La antecedencia es el haber, no un comenzar en
acto. Antes de todo tema, est la esencia como lo que hay.
La mente funciona desde la antecedencia del haber, sobre el
cual resbala, precisamente porque lo requiere, su poder
temtico. Todo lo que se diga de la esencia y, anticipemos,
tambin del ente, incluso que no es tal esencia o tal ente,
depende y ha sido limitado por una caracterizacin previa
segn la cual hay ente o esencia.
El haber es precisamente lo que ocultando su
indigencia, suple el ser.
* * *
Esencia pensada equivale a esencia-ya, a esencia que
hay. Con la expresin esencia-ya se designa el carcter con
que la presencia aparece y juega en el pensamiento
humano, a saber: como admitida en el seno de toda
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problemtica y como superviviente en el seno de toda
construccin y radicalmente no superada o modificada .
Esencia-ya es esencia previa; por tanto, supuesto de toda
problemtica e invariable en la construccin ulterior.
Al jugar la esencia como esencia-ya, tanto la afirmacin
como la negacin de su realidad resultan dbiles, porque
nunca se le llega a dotar de una realidad que subsuma el
haber, ni a privarla de l.
En concreto, la esencia pensada plantea de un modo
muy especfico el problema de la anterioridad real.
Supuesto que en un cierto momento la esencia est, en
general, en el mundo, el momento anterior es pensado
como anterior a la esencia.
Lo anterior a A se define en primer trmino por la
ausencia de A, ya que A se define por la constancia de la
suposicin. Pero, lo anterior no puede ser una realidad
indiferente en absoluto a A, ya que en tal caso A no podra
insertarse en el mundo. Es preciso hacer hincapi en esta
condicionada interpretacin de la anterioridad, que decide
la suerte de una parte considerable del pensamiento
occidental, para el cual la anterioridad csmica viene a ser
un posibilitante general del cual la esencia se educe para
quedar montada e incorporada. La estructura temporal y
dinmica de la realidad se piensa desde el ngulo de la pura
posibilitacin de esta insercin.
Una de las dimensiones capitales de la filosofa de
Hegel es el abandono de la concepcin de la anterioridad
cmo anticipacin de la mismidad. En la construccin de su
metafsica, Hegel prescinde del entramado que la filosofa
griega haba arbitrado para explicar el advenimiento de la
esencia a la realidad.
Desechada la nocin de anticipacin posibilitante se
advierte que en lo anterior no est preparada o prefigurada
la esencia. Pero entonces se concluye que la anterioridad no
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es nada en el orden del fundamento. Para Aristteles, el
concepto de anterioridad tiene sentido en funcin de la
esencia: lo anterior es la esencia-todava-no, pero es, y es su
posibilidad. Para Hegel, la anterioridad es tambin la
esencia-todava-no, pero no es ni siquiera su ausencia. La
nada hegeliana es la suerte que corre la materia aristotlica
cuando se piensa que la existencia no puede ser precedida
en ningn sentido. Pero con ello, aunque el planteamiento
cambia completamente ahora la explicacin de la esencia
se buscar en el sobrevenir del pensamiento , no se gana
nada en orden al haber, que no es sino la reduccin del
sobrevenir mental a antecedencia. En la sntesis suprema, el
sujeto se comprende. La sntesis no es solamente el que
comprende o lo comprendido, ni siquiera la suma de ambos,
pues est adems la comprensin misma. La comprensin
hegeliana ha de interpretarse como la expresin de la
presencia del Espritu a s mismo, es decir de que ser en
presencia, para el Espritu, entraa la remocin de toda
condicin de posibilidad anterior-exterior. Pero el ser de la
identidad en Hegel es culminar, final, en la medida en que
es sinttico, y por lo tanto est integrado, y esto quiere
decir, en definitiva, posibilitado; la dialctica no es una
congruente superacin de la causa material.
La sntesis final, exactamente como la materia
aristotlica, no da razn del haber. Se recordar que en el
captulo primero se interpret la materia con sntesis que
atrae la causa final al antes. El fin no es la sntesis, ni la
materia lo anterior a la presencia.
La debilidad del ser como ser de la esencia proviene de
que, en ltimo trmino y ello se desprende
inmediatamente de la propia direccin en que se busca ,
necesita a la esencia. Por ello, aunque se pretende que el ser
constituye la explicacin metafsica de la esencia, nunca se
llega a intentar que el ser principie rigurosamente a la
esencia, es decir, excluya que la haya. Drsticamente: una
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esencia requerida es una esencia que hay, que, en cuanto
tal, suple al ser, y se independiza, en antecedencia, de todo
principio.
* * *
La comprensin en Hegel desempea el papel de modo
de ser: el ser es comprendindose. Si se pregunta cul es el
ser del comprender, la nica respuesta es: comprender el
ser. La comprensin consiste en s misma. La consistencia
marca la distincin tajante entre el absoluto de Hegel y
Dios, el Ser originario.
Dios es el inasible Ser originario. Tanto como lo que es,
importa en Dios, por as decirlo, el modo como lo es, porque
este modo es constitutivo de lo que es: En Dios la
identidad, en su realidad originaria, tiene el sentido de
rebasar el haber, y con l, todas las coordenadas en que
quiera inscribirlo la mente humana. A, en Dios, es infinito,
pero no porque A se potencie infinitamente, sino porque A
en Dios es como ser no como A . El modo de ser de
Dios no tiene un sentido adverbial, sino el sentido de ser y
por lo tanto significa origen. Esto es lo que el pantesmo no
alcanza.
De Dios no se puede decir que comprende el ser, sino
que es el ser. La diferencia est, ante todo, en que el ser
divino no necesita encauzarse en un comprender para ser.
No es que Dios sea sin comprender, sino que el ser divino
no tiene como requisito algo.
En rigor, la necesidad de la autocomprensin deriva en
Hegel de que, si el ser no llega a comprenderse, no es. Pero
ello tiene por contrapartida que el ser hegeliano sea
constitutivamente necesitante. Que el ser divino no necesite
la autocomprensin significa que la autocomprensin no es
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una condicin estructural del ser, que el ser no se determina
en funcin de ella. Con otras palabras: al comprenderse,
Dios es en el modo de ser, no en el modo de ser conocido.
La esencia divina es la identidad. La identidad significa el
carcter de origen.
Dirijamos de nuevo, ahora, la atencin a la existencia.
1) Si la existencia fuese dada en alguna parte, habra de
serlo, indudablemente, en la experiencia.
En la experiencia tienen en cierto modo asiento una
serie de elementos a los que es comn la irracionalidad:
observables fenomnicos slo susceptibles de elaboracin
cientfico-positiva, ciertas propiedades del espacio, etc. Su
irracionalidad se manifiesta en el hecho de su
inseparabilidad de la experiencia, es decir, en que no son
susceptibles de pasar a la esfera de las esencias puras. Pero,
antes, a todos ellos conviene, si no el carcter de dados, por
lo menos el formar parte de la experiencia, tener asiento en
ella. Carece de sentido, por ejemplo, encontrar el ruido de
otro modo que ponindose a orlo.
Con la existencia, empero, no ocurre otro tanto.
Ciertamente, la existencia acompaa a la experiencia, a toda
experiencia, y es abarcada por ella. Pero se puede
encontrar en ella? Aun admitiendo que sin alguna
percepcin sensorial no haya experiencia humana posible,
la percepcin sensorial est vertida en un contenido, el
cual se constituye fenomnicamente. En cambio, aunque
toda experiencia va acompaada de existencia no
importa ahora el sentido concreto de esta afirmacin ,
sta ltima, considerada en orden a la experiencia, est
vaca. Puede afirmarse que A est ah. Pero dnde est
precisamente el estar ah?
La existencia no es pensable. Pero tampoco es un
contenido experimental. Sin embargo, es lo primero que
se nota y, adems, no de un modo fenomenal.
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Al margen de la cuestin de si es dada o no dada, la
existencia se nota. Notar la existencia no tiene el sentido de
la visin de algo. Justo por ello, la impensabilidad no
constituye tampoco una determinacin de la existencia en
cuanto tal. En el mismo sentido debe interpretarse tambin
su aludida vacuidad.
Ante todo, no se trata de un vaco conceptual. La
existencia no es el ms vaco y general de los conceptos
porque no es un concepto. La vacuidad de la experiencia no
es indeterminacin. La confusin entre ambas marca la
quiebra de la concentracin atencional en forma de una
prevalencia de la decepcin del ensamiento.
No es nada fcil, desde luego, dirigir la atencin a esta
primera peculiaridad del vaco existencial. La mente
intenta, por inercia, pensar la existencia: el camino hacia
ella es gobernado por una exigencia de determinacin que,
al no satisfacerse, da por resultado un caracterstico
repliegue de la mente sobre s misma, en virtud del cual la
carencia de pensabilidad se positiviza, es decir, pasa a ser
una idea: la idea de indeterminacin.
Lo decisivo en este proceso es que no se abandona la
esencia. La existencia viene a ser, as, algo, slo que negado
en cierta manera, es decir, algo de que nada puede
pensarse. A partir de este repliegue del pensamiento, se
constituye la totalidad del ente.
En la base de la interpretacin del ente como totalidad
est la idea de que esencia y existencia se encuentran en la
misma lnea. Tal idea estaba ya implcita en el intento de
pensar la existencia. Ahora bien, si no se quiere turbar la
originalidad de la existencia, la atencin debe ser conducida
de otro modo. Hay que renunciar a pensar la existencia. Y
ello en el sentido preciso y slo en l , de abandonar el
haber.
El intento de pensar la existencia aleja de ella por un
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doble motivo. De una parte, porque hace a la mente
encerrarse en su limitacin. De otra, porque obtura la
atencin. El abandono es la apertura de la concentracin
atencional.
2) La vacuidad de la existencia en la experiencia no
dice, en rigor, relacin con el pensamiento. Tal vacuidad ha
de referirse a lo que llamo advertencia de la existencia. La
concentracin de la atencin segn la advertencia, sin
dejarse turbar por la imposibilidad de logro mental, es lo
que habr de elucidarse.
Advertir no es caer en la cuenta o percatarse. No es
reflexionando sobre los contenidos de conciencia, o viendo
en ellos incluida la existencia, como sta se advierte.
Paralelamente, la advertencia no tiene el sentido de
atribucin a lo dado. La existencia no es existencia de (lo
dado). Para ello sera preciso que la suposicin tuviera el
sentido de fondo ltimo, es decir, que no se abandonara. La
atribucin a lo dado es realizada por la mente nada ms. La
existencia no se atribuye a nada. No es un predicado ni un
accidente, pero en la experiencia se nota como vaca: no es
de algo ni ella misma es algo.
Al igual que el carcter de dado de la esencia no exige
un donante y en ntima relacin con ello , el carcter
primario de la existencia no implica algo a que fundar.
La advertencia es una direccin atencional sin
manifestacin o presencia objetiva, una penetracin en la
latencia cuyo resultado mental es nulo. Pero justamente por
eso, si la necesidad de objetivacin se esgrime y se impone,
se pierde la advertencia: sabemos, presentimos un ms all
que se hurta a la comparecencia objetiva; entonces sta
ltima asume la funcin de ojo que vislumbra y se ciega. El
establecimiento de la concentracin atencional en la
advertencia es lo que habr de elucidarse en el abandono
del haber.
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E) La nocin de sustrato
Para completar la propuesta interpretacin de la
funcin objetivante del pensamiento en conexin con lo que
se ha dicho acerca de la experiencia como estado de pura
latencia de la atencin, conviene aludir otra vez al intelecto.
Comencemos por la nocin de sustrato. El sustrato significa
la intencin de referencia extramental del conocimiento
intelectual. En este sentido general, el sustrato debe
distinguirse de la presencia mental. Sin embargo, el
establecimiento congruente de esta distincin no es fcil.
Desde el ms amplio punto de vista el sustrato puede
tomarse por:
a) Latencia por contraposicin a patencia. Patencia aqu
se entiende como lo dado, en general, a una mente, y, por
tanto, como contenido suficiente, o verdad, que la mente
contempla, saborea, posee.
La nocin griega de ousa comporta una versin
paradigmtica de la presencia mental, segn la cual cabe
hablar de una participacin del pensamiento humano en la
mente universal, es decir, una subida contemplacin de las
esencias. Por contraposicin, el sustrato viene a
caracterizarse como lo lejano situado abajo, que la mente
no puede saborear porque se le escapa. Lo que est abajo es
diametralmente opuesto al contenido levantado en su
propia claridad, del que la mente queda prendida segn la
ascensin intuitiva o contemplativa. Considerando el
binomio mente-patencia como una plena correlacin, o
como unidad en la actualidad, la latencia es lo hurao que
queda fuera.
Pero por qu la latencia? La formulacin de tal
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pregunta en el contexto de este apartado equivale a erigir en
criterio la patencia: se pregunta acerca del sustrato en
cuanto que no-patente. Caben dos respuestas:
1. El sustrato como tal implica la latencia, es decir, ser
sustrato significa ser-latente, de manera que la distincin
con el orden esencial se produce de suyo.
2. O bien se trata, sencillamente, de que la mente
humana no agota la totalidad de lo inteligible. Mientras que
en la primera respuesta la esfera de la realidad queda
dividida en dos regiones diferentes de suyo, y
paralelamente, la intuicin de la patencia deja de ser el
paradigma del funcionamiento total de la mente que
tiene entonces tambin, interpretada como alma, una
funcin demirgica y hegemnica , en esta segunda
respuesta se postula una homognea patencia entitativa no
presente a la mente humana: es el tema platnico de la
ciencia en s, con toda la problemtica que en el mismo
Platn lleva consigo.
La solucin aristotlica intenta abarcar ambas
respuestas de un modo coherente y matizado, mediante la
distincin de sustancia primera y sustancia segunda. Esta
distincin lleva a interpretar el sustrato en su yacencia
como anterior (ex qua). La equiparacin de yacencia y
anterioridad temporal es el modo de articular ontolgica y
noticamente latencia y presencia. En este sentido, la
equiparacin de yacencia y anterioridad necesita ser
integrada en una teora pluralista de la prioridad (distincin
de las causas); reclama tambin la distincin entre la
anterioridad del acto y la anterioridad de la potencia, as
como la interpretacin gentica del conocimiento humano
segn la teora de la abstraccin, y, por ltimo, la
identificacin del acto puro con la inteleccin de la
actualidad pura. En estrecha correspondencia con todo ello,
el sustrato, precisivamente considerado, pasa a entenderse
como materia. Se trata de una tecnificacin de la nocin de
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sustrato al servicio de la solucin de un problema concreto.
Lo que haya que decir acerca de la materia aristotlica
depende del modo de plantear el tema de la presencia
mental y congruentemente de la doctrina del principio
trascendental. Ahora tratamos de la distincin entre
presencia y sustrato, y hemos de excluir simplemente que
esta distincin permita entender el sustrato como lo yacente
anterior. Sustrato y materia no son lo mismo, puesto que tal
equiparacin obedece a una comparacin con la presencia,
que cae desde el momento en que la presencia se interpreta
como lmite. Recurdese lo que se dijo acerca de la
introduccin de la presencia en el despliegue de las causas.
3. Una cierta modificacin del planteamiento griego es
la filosofa de Heidegger, en la cual la latencia como estado
se integra en el punto de partida del conocimiento. La
situacin del hombre alberga la latencia. Paralelamente, el
trmino incluido en el despliegue proyectivo del hombre se
separa de la claridad y pasa, abarcando la latencia, a
adquirir el sentido ms genrico de descubrimiento puro,
tanto de lo claro como de lo oscuro. Con ello, se ampla lo
susceptible de investigacin fenomenolgica, ya que la
latencia ingresa en el mbito temtico. Pero resulta tambin
que la mente humana pierde todo valor hegemnico en
Heidegger, la cultura es un combate sin decisin posible ,
y la nocin de ser se carga de materialidad y obtura el
destino.
Siempre que se entiende la presencia mental como
patencia relativa, la latencia juega como un margen de
confianza concedido a la realidad extramental en un doble
sentido. En primer lugar, el desvelamiento completo de lo
real como idea es de suyo superior a lo que el hombre
alcanza. Por encima de la vida terica humana hay una
forma superior de teora, una contemplacin exenta de
materia. En segundo lugar, el ente es ms slido, ms
consistente en el sentido inmediato e imaginativo del
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trmino que lo pensado. De aqu nace la idea de que la
principialidad no se ejerce, por as decirlo, ntegramente en
orden al objeto mental. El hombre no es meramente un ser
que objetiva, sino un ser que comunica con el fundamento.
Este segundo aspecto del margen de confianza concedido a
lo real es desconocido por Heidegger, para el cual si el ser
es principio habra de ocultarse constitutivamente a quien
desde l se ocupe de l.
b) Cabra entender tambin por sustrato lo implcito
como referencia a la extramentalidad que el conocimiento
operativo explicita. Explicitar es unificar la presencia con la
razn en la forma que se ha propuesto y precisado a lo largo
de este libro.
Ahora bien: la referencia a lo extramental ofrece una
doble problemtica que hay que despejar antes de pasar
adelante. Por un lado, est la cuestin de si, como tal
implcito, puede asignarse al sustrato alguna funcin en el
campo extramental. Por otro lado, hay que averiguar si
existe alguna funcin intelectual que se refiera a lo
extramental exclusivamente segn la latencia, en el modo
de la latencia.
1) Respecto a la primera cuestin se suele asignar al
sustrato la funcin de sustentar. Pero: se trata de sustentar
en el sentido de tener en vilo en el vaco? O bien, de estar
debajo como puro elemento del ente integral, cumpliendo
una funcin, no ya en orden a la imagen de mbito en
donde est el ente, sino en orden a su constitucin? Con
toda seguridad es la segunda funcin la que el sustrato
cumple en Aristteles.
Lo que acabo de llamar constitucin del ente en
Aristteles, es un tema susceptible de varias
interpretaciones. En la interpretacin corriente se reduce al
problema de arbitrar otro elemento, dada la insuficiencia de
la forma para constituir la totalidad del ente. En esta
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direccin, el trmino constitucin tiene un sentido
radicalmente diverso de la pura distincin de causas. La
distincin entre las causas es, de suyo, marginal a la
intencin de explicar con ellas una idea previa del ente. En
la interpretacin que he propuesto, las causas aristotlicas
son principios predicamentales simplemente descubiertos,
pero no en un anlisis de la idea de ente, ni con la
pretensin de conseguir a base de ellos una reconstruccin
del concepto de ente (por ejemplo, en el sentido de lograr
una definicin); sino como elementos de un despliegue
esencial que mira justamente a considerar la esencia, al
margen de la suposicin, como dependiente del ser
principial. As, pues, principios puros, no aducidos a partir
del objeto, y slo secundariamente reconducidos a l
[30]
30. La idea de constitucin del ente lleva aparejada la distincin de
causas intrnsecas y extrnsecas y comporta tambin la distincin
de los entes finitos y el ente trascendental infinito. Este ltimo, el
ente en cuanto ente, no es causado por otro ni intrnsecamente, es
decir, en composicin de materia y forma. Esta teora es
insuficiente:
1) Porque olvida el ser principial (salvo que se diga que el ser
principial es Dios!, lo cual es pura, confusin: Dios es el Ser
Originario, no la dimensin unitaria del cosmos).
2) Porque vierte la creacin en la idea de participacin,
confundiendo el ligamen trascendental con la causa eficiente-
ejemplar.
3) Porque olvida la contingencia, reducindola a la idea de
finitud.
4) Porque divide el despliegue causal queriendo instaurar en l
algn tipo de unidad. Al conceder unidad al ser en orden a las
causas predicamentales (que, como dijimos, son el despliegue
analtico del ser no contradictorio, carente de identidad real) se
atenta contra la dilatacin trascendental del conocimiento.
Si la esencia depende del ser, el ente no exige constitucin
unitaria (la constitucin es, en este plano, la suposicin mental).
La positividad ontolgica en el orden predicamental arruina la
prosecucin y oculta el principio trascendental (que es existencia
creada y por tanto extramental). Verter las causas en la idea de
ente es el cambio de la atencin que marca la quiebra de la
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metafsica.
La materia, interpretada como sntesis del despliegue
pasivo del ser principial, no debe confundirse con el
sustrato ni con la funcin de sustentar. La funcin de
sustentar es incompatible con el principio trascendental, y
por lo tanto no tiene valor extramental alguno. En
definitiva, toda radicalizacin de la esencia es indiscernible
de la suposicin. La funcin de la sustentacin constitutiva
no sirve para guardar la diferencia de la presencia mental
con el sustrato.
Lo implcito no puede ser identificado con el sujeto del
juicio. Hacer pie en el sustrato para lograr a partir de l
alguna interpretacin de lo extramental, no es nada ms
que una pretensin contradictoria.
2) Veamos ahora la cuestin de la funcin intelectual
que se corresponde con el sustrato.
El hecho de no poder intuir el sustrato como patente,
obliga a un puro agnosticismo respecto de l? Aqu hay
que aludir a Kant para separarse profundamente de su
postura: el sustrato no es patente, pero s, en cambio, es
controlable por las puras reglas del entendimiento, es decir,
por los primeros principios.
La dimensin cognoscitiva que se refiere
exclusivamente a la latencia no tiene como misin legar a
hacer patente; no es conocimiento en el modo de presencia
(tampoco en el modo de explicitacin), sino en el modo de
una referencia regulada, a la cual hay que reservar el
ligamen con la identidad originaria.
Esto quiere decir que los primeros principios no
equivalen a la patencia del sustrato. Pero no son tampoco,
en modo alguno, ideas regulativas de la razn en sentido
kantiano; tngase en cuenta adems que tampoco son
asimilables a las categoras, puesto que, en tal caso, habra
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de corresponderles un contenido fenomnico, contra lo que
se dijo sobre la experiencia y contra todo lo que se est
diciendo acerca del sustrato.
El anlisis trascendental del objeto tiene como resultado
el hallazgo de un elemento formal y el consiguiente
planteamiento del problema de la conexin del mismo con
el contenido del objeto.
La categora kantiana, como forma del objeto, se
entiende como su misma condicin de pensabilidad
objetiva. Ningn contenido es pensable sin el concurso de
un elemento formal en que se cifra su pensabilidad como
tal: un objeto se dice pensado a partir de una condicin de
posibilidad. El pensamiento del objeto puede ser sealado
como momento objetivo puro. El objeto reducido a
pensamiento es pensamiento puro. La bsqueda de la
pensabilidad del objeto tiene como resultado el
descubrimiento de la aprioridad formal del pensamiento.
La necesidad de la categora es susceptible de
demostracin. Esta demostracin es denominada deduccin
trascendental de las categoras y equivale a la reduccin de
las mismas a la unidad aperceptiva, condicin suprema de
posibilidad del pensamiento. El objeto en cuanto pensable
es el nexo del objeto fenomenal con la unidad pura de la
conciencia. Este nexo es la misma pensabilidad del objeto,
su presencia actual en el entendimiento, a que el objeto
debe ser conducido, sometido. Dicho de otra manera: la
pensabilidad del objeto como representacin es su
compatibilidad actual con la unidad aperceptiva. Tal
coactualidad es una no-discontinuidad, o una continuidad
como identidad. La presencia mental, para Kant, es el
afianzamiento de un criterio de unidad, incompatible con la
pura alteridad, en la cual desaparece. Pensar-yo el objeto
significa que la pura nocin de yo pienso no est negada
en el objeto como representacin, es decir, que no se limita
a darse junto a l pero exteriormente, sino que se contina
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hasta l y mantiene su reconocimiento formal en l. Esta
continuacin implica el sometimiento de la representacin a
la unidad de la conciencia: Yo pienso no es un hecho
exterior al objeto, sino una enrgica remocin de la pura
emergencia de un dato que viniera a aadirse, a
yuxtaponerse.
Tal sometimiento es una subsuncin y como tal se
contina en la reduccin efectuada de la heterogeneidad
entre las categoras y el contenido. Este es el tema del
esquematismo.
Pues bien, sostengo:
Que no puede estimarse acertada la determinacin
kantiana de la presencia mental.
Que no puede estimarse acertado el planteamiento
kantiano de la conexin de forma y contenido.
1. A la deduccin trascendental hay que oponerle un
reparo fundamental: justamente que est regida por un
criterio de identidad.
Aparte de que, de este modo, estamos ante una
consideracin analtica del pensamiento con la que se
pretende justificar un pensar unitario sinttico, (lo cual no
deja de ser una incongruencia), es menester convenir en
que la formalidad presencial del pensamiento no se puede
reducir deductivamente al principio de identidad. Y ello por
las siguientes razones:
En primer lugar, porque del hecho de que el citado
principio se cumpla de un modo formal resulta, todo lo
ms, el cumplimiento del principio, pero de ningn modo
resulta el pensamiento. El pensamiento no consiste
formalmente en identidad. Mismidad e identidad deben
distinguirse netamente. Interpretar el pensamiento desde el
principio de identidad no puede conducir ms que a una
consagracin de la suposicin.
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En segundo lugar, porque, paralelamente, no es cierto
que el principio de identidad se cumpla en forma de
presencia mental. Ante todo, porque no cabe una presencia
de la presencia, una suposicin de la suposicin: esto sera
caer en la perplejidad. Y adems porque la presencia
incumple rigurosamente el principio de identidad, hasta el
punto de que, en trminos de pura objetividad, el sentido
de la identidad no se puede establecer: Cmo podra ser
idntica una esencia pensada, si en cuanto que pensada est
supuesta?
En tercer lugar, porque el principio de identidad no
puede entenderse como principio del pensamiento, es decir,
como aquel poder que suscita la presencia de esencia. La
suscitacin del pensamiento no es una gnesis sistemtica.
Entre unidad aperceptiva y categora no existe nexo de
identidad actual. Slo en cuanto pensadas encajan ambas
sistemticamente, pero la presencia se ha introducido ya.
2. Tampoco es acertada la interpretacin kantiana de
la presencia como forma de contenido. La heterogeneidad
de forma y contenido y el consiguiente problema para cuya
solucin se arbitra el esquematismo, son la consecuencia de
un punto de vista lgico-comparativo, absolutamente
extrnseco, que supone enteramente la obtencin mental.
Cmo puede cifrarse la presencia mental en una nocin (la
de categora) no solamente vaca, sino estrictamente ciega,
en cuanto que se distingue primariamente de lo que habra
de ser pensado segn ella? Cmo va a ser la objetivacin
una subsuncin?
No hay objeto como estructura, sino que haber equivale
a objeto. La forma si se quiere emplear el trmino no
se compone con un contenido, sino que ella misma es para
el contenido su obtencin. Kant pretende que si quitamos
la presencia mental nos quedamos a oscuras, sin objeto
mental, reducidos al plano de la intuicin sensible. De aqu
concluye que la presencia como categora es un
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elemento integrante, en concurrencia con el contenido del
objeto fenomenal. Pero es ilegtimo hacer de la presencia
algo que se quita o se pone. Paralelamente, la forma no est
vaca de contenido, porque ya antes no es relativa a l como
a algo externo, sino que, siendo la anterioridad mental,
solamente puede decirse introducida en cuanto que logro y
conferimiento. En resumen: no es cierto que pensar sea
informar o desentraar un dato primariamente constituido
como tal fuera de la presencia. Pensar es suponer: su
introduccin redunda en obtencin.
La alusin al punto de vista kantiano era necesaria para
despejar el camino. La presencia mental como redundancia
(suposicin) de la visin intelectual, no puede ser referida
analticamente a una subjetividad, ni conectada
sintticamente, segn el dinamismo del esquema, con un
contenido. Como requisito de la objetividad, a ella debe
reservarse la anterioridad, de tal manera que quede
invalidado el experimento de quitarla o ponerla. En este
experimento se fragua el punto de vista kantiano, pues slo
con l cabe separar el pensamiento del contenido
fenomnico, conectar ambos despus y ligar, por ltimo, el
pensamiento a un principio de deduccin. Esta especie de
manejo de la presencia mental es todo coelo diferente de
la detectacin y abandono de la misma. No cabe duda de
que est justificada la consideracin del pensamiento como
tema antropolgico, y tambin, por otra parte, la
consideracin metafsica de la esencia. Pero estos temas no
son accesibles sin el abandono de la suposicin.
En estrecha correspondencia, la negacin de valor
objetivo a las ideas reguladoras est mal enfocado por Kant.
Una idea reguladora es un intento de unificacin carente de
contenido, es decir, en el fondo, sin esquema. Viene a ser
as una unificacin no unificante, y en este sentido se
interpreta como forma sin contenido, es decir, se presupone
que la eficacia unificadora se ejerce en el contenido. Al
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faltar ste, la unificacin queda reducida a una pretensin.
Con la interpretacin de la presencia mental que se
propone en estas pginas, la nocin de forma sin contenido
es imposible. El reproche que cabe formular a Kant al
respecto es una cierta inercia intelectual. La negacin de
contenido no impide a Kant conceder al pensamiento el
valor de forma.
Una unificacin no unificante es una unificacin sin
disposicin y, por lo mismo, sin valor de novedad, sin
matizacin referencial, no mantenida. Para Kant el no
mantenimiento significa meramente que tal unificacin no
tiene correspondencia de contenido. Como se notar, al
traspasar al contenido la eficacia de la unificacin se exime
a la funcin de unificacin en cuanto tal de la exigencia de
ejercerse para mantenerse. Slo esta exencin que es la
suposicin permite hablar de una funcin unificante en
condiciones de pura formalidad. As pues, forma aqu no
significa sino situacin esttica de la regulacin del
conocimiento, compatibilidad entre la regulacin y su
fracaso. Pero, es correcto reservar un valor a la funcin
regulativa de la mente en estas condiciones? Por qu
atribuir a la funcin regulativa el carcter de idea?
Tanto la idea reguladora como las categoras kantianas
son una interpretacin insuficiente de la presencia mental.
Que haya o no contenido es, en sentido kantiano, un simple
evento absolutamente incapaz de marcar una diferencia
intrnseca entre conceptos puros e ideas puras. En la
interpretacin que propongo, lo verdaderamente formal es
la obtencin lograda en trminos de presencia, y, en este
sentido, no un residuo formal, o mero elemento que ha de
componerse con un contenido, sino el mismo haber, un
valor de ya segn el cual es objetivado lo que se llama
esencia.
La forma mental es antecedencia presencial. La funcin
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regulativa no es un presentar y, por lo mismo, tampoco
antecedencia ni forma sino inteleccin en referencia a lo
latente, al sustrato. El sustrato no se debe suponer ni
postular, sino encajar en la funcin regulativa como su
mismo carcter de redundancia. Fuera de los primeros
principios no cabe aludir al sustrato; ste no est
presupuesto ni se conoce como algo. Algo no es
extramental, pero tampoco se ajusta, rigurosamente
hablando, a los primeros principios: como se dijo, en orden
al intelecto la presencia es lo problemtico. En la presencia
mental, los primeros principios quedan sometidos a un
requisito formal, que, en el fondo, es incompatible con ellos.
Paralelamente, el sustrato no antecede a los primeros
principios; o lo que es igual, el saber acerca de lo
extramental no se independiza de ellos. El sustrato es ms
bien lo vaco de la experiencia, la carencia de sentido
existencial de la afirmacin referida a A. La regulacin se
ejerce precisamente como vigencia, y no como informacin,
ni como unificacin fallida, ni como un logro en presencia.
Aqu es menester recordar tambin que este ejercicio no es,
en modo alguno, el existir del cognoscente.
Los primeros principios, como funciones regulativas,
son el saber de lo latente; y slo secundariamente la ley de
las conexiones entre objetos. Los primeros principios son
modos de concentracin atencional, es decir, aquello segn
lo cual la atencin no decae en la desorientacin, sino que
se mantiene sin trmino, sin constituir el logro segn el
presentar; con ellos se cumple aquella funcin para la cual
la falta de correspondencia terminal no es obstculo o
desvanecimiento, porque se establece en referencia de modo
regulativo. Tal referencia no es la conversin al fantasma,
sino la tensin que alimenta la atencin ms all incluso del
principio, no en vago anhelo, sino como deseo regido, como
saberse conducir sin contar-con.
Lo que hemos llamado vigencia de los primeros
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principios en la latencia lleva consigo que no son principios
informadores del objeto mental. La opinin contraria
angosta el logos. Pero los primeros principios no son
tampoco compatibles con las categoras, las cuales tienen
por cometido informar un contenido fenomnico que
postula la exterioridad de la cosa en s, sino que
simplemente permiten un saber regido, una referencia
mucho ms radical que la idea de cosa en s. El sustrato no
es la presencia mental, sino la experiencia. Pero los
primeros principios no obtienen la experiencia, sino que
significan el puro mantenimiento de la atencin en ella.
As, sealadamente, la proposicin: el principio es. Es
no significa nada ontolgicamente determinativo, puesto
que no se intuye que la latencia sea, o el ser como latencia:
no se consigue ningn predicado. Su nico valor es la no
contradiccin: el principio es porque la referencia ha de
mantenerse, o sea, slo en el sentido del mantenimiento de
una referencia. En vez de ingresar en el mbito de lo claro,
que hay, respecto de lo cual yo puedo adoptar una actitud,
el sustrato disuelve toda actitud. Por eso, el valor regulativo
de los primeros principios no es la constriccin a algo, ni a
un deber caracterstico y formulado. La disolucin de toda
actitud no es el domeamiento de toda rebelda por lo
menos en principio , ni el dejar en suspenso ante la
vaciedad entendida como lo inaprensible o indefinido, ni
tampoco consiste en una simple atenencia; porque todo ello
implica ya alguna actitud.
La referencia al sustrato es primaria respecto de toda
actitud. Justo por ello, los primeros principios pueden
llamarse innatos. Pero slo por ello, es decir, fuera de todo
problema acerca de su carcter apririco y fuera tambin de
todo xtasis. Innato, en este caso, no quiere decir fundante
ni, por lo mismo, lo que la mente aporta, la contribucin
humana al conocer. Los primeros principios representan
mi referencia a la experiencia. Son innatos porque yo
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conozco en orden a la experiencia, no porque constituyan
alguna necesidad subjetiva, algo as como un instinto, una
inclinacin o una forma a priori. Ntese que en este caso
implicaran una correspondencia binmica del ncleo del
saber con la experiencia.
En orden al sustrato decae sealadamente la nocin de
unidad aperceptiva. Por eso, la filosofa crtica kantiana es
insuficiente. Kant ha necesitado perder de vista
completamente la vacuidad peculiar de la experiencia para
erigir la unidad aperceptiva en fundamento de una crtica
general del conocimiento humano. La insuficiencia kantiana
es tanto objetiva como subjetiva y se extiende tambin a
la razn prctica.
En suma, el nico saber que en orden al sustrato como
tal cabe son los primeros principios. En este sentido, los
primeros principios se caracterizan:
1. Por no ser predicables. No comportan una ulterior
extensin del mbito objetivo, sino que son una pura
referencia del conocimiento a la realidad.
2. Por no constituir, por cuanto referidos al sustrato,
una activa identidad de la atencin, sino el puro
mantenimiento de una atencin no acabada. El sustrato se
define en cuanto tal como distinto de la presencia mental.
Paralelamente, el planteamiento de una problemtica
terica y la interpretacin del ser como ser de la esencia,
comportan la prdida, por marginacin, de la latencia. Pero,
por otro lado, el desarrollo del conocimiento del ser, la
persistencia de la atencin concentrada congruentemente
en la realidad, es algo que el sustrato no permite de suyo.
Entindase: la metafsica como saber desarrollado acerca
del ser no puede constituirse a partir del sustrato.
3. Por su valor incondicionado y universal. Los
primeros principios son superiores a todo arbitrio
voluntario y a toda operacin mental. Pero no significan
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una espontaneidad a priori.
4. Por no ser aplicables ni atribuibles al objeto. Los
primeros principios entraan la discernibilidad de sustrato
y objeto. Su aplicacin al objeto slo puede hacerse con
prdida de la discernibilidad y, por lo tanto, de un modo
lgico-formal. Su vigencia respecto de la latencia representa
la concentracin atencional segn una referencia distinta de
la obtencin. Digamos de paso que la ciencia moderna, que
ha declinado la averiguacin del sentido de la realidad, pero
que no opera tampoco, en rigor, con juicios de sujeto, ha
perdido de vista el valor regulativo de los primeros
principios. No se trata de que los haya derogado, sino de
que en el plano en que se mueve la confusin entre vigencia
trascendental y legalidad lgico-formal tiende a
desvanecerse. Ahora bien, debe la ciencia moderna
recuperar los juicios de sujeto? En qu condiciones?
Tiene, por ejemplo, algn sentido decir que el tomo es el
sujeto y sus elementos los predicados? Probablemente la
nocin de sujeto es perturbadora para la ciencia moderna;
desde luego, es intil. Pero entonces la ciencia debe pasarse
sin el sujeto.
* * *
El sustrato no debe interpretarse como res o ente
consistente. De ordinario, se interpreta como res en el
intento de alcanzar un saber predicamental, el cual exige
estructuralmente el sujeto del juicio. La pretensin de
averiguar, en forma de objetivacin, lo que es el sustrato
como tal, lo supone.
Sin embargo, la expresin la sustancia es, en que la
pretensin aludida se condensa, puede entenderse de dos
maneras:
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1) En primer lugar, en el sentido de una predicacin del
verbo: yo digo de la sustancia algo: que es.
Para ello es preciso suponer la sustancia, admitirla
previamente como un dato, algo con lo que previamente me
he encontrado al pensar. Pero, en rigor, estar supuesto es
pura introduccin mental. El establecimiento objetivo del
sustrato impide la advertencia del ser. De la cosa todo se
dice, todo se predica, pero ella misma slo se supone. Todas
las preguntas que se le dirigen versan sobre lo pensable de
un ente. Las preguntas de este tipo no se anticipan al ente,
sino que, por el contrario, lo suponen, se lo encuentran ya,
sobrevenido.
Decir algo de una sustancia no es decir el ser, puesto
que para decir algo hay que tener ya a la sustancia. En
suma: pensar el sustrato es suponerlo.
El intento de conocer totalmente segn el uso del
pensamiento hace del sustrato una roca impenetrable. La
disolucin de esta solidez, sin embargo, es muy fcil y la
ciencia moderna la ha llevado a cabo: como al pensar la
sustancia la suponemos, si hemos de limitarnos a un uso
funcional del pensamiento, no se plantea la necesidad de
penetrar en ella. Basta con postularla, utilizndola como
elemento puramente imaginativo.
La pretensin de alcanzar un saber predicamental
directo del sustrato es una grave desviacin. La pretensin
de constituir la sustancia como fondo del pensamiento
desemboca en el intento de referirla en sentido
fundamental a la mismidad subjetiva que aparece en la
conciencia en binomio con el objeto.
La cosificacin representa un atolladero en que
cualquier averiguacin sobre el ser queda detenida.
2) En segundo lugar, la expresin la sustancia es se
puede entender en el sentido de que la sustancia consiste en
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ser.
La identificacin entre cosa y ser es la caracterstica
general del pantesmo. Consistir en ser no significa lo
mismo que consistir en algo concreto. Mientras que en este
segundo caso queda siempre abierta una posibilidad
ulterior, pues cabe siempre otro algo superior a todo algo
concreto, consistir en ser significa justamente la
absolutizacin de la consistencia.
En el pantesmo el ser es la sustancia. La sustancia
absoluta se soporta a s misma, no alude a cuestin alguna
de originacin o de contingencia; se constituye por su
propia fuerza y a ella se reduce todo.
El absoluto consiste en ser, no porque est hecho o
participe del ser, sino porque es absoluto, porque se intuye
fuera de cualquier condicin.
Consistir en ser no entraa la predicacin del ser. Lo
que sea analticamente el absoluto es una cuestin diferente
de su carcter absoluto. El absoluto es completa
incondicionalidad, pura posicin. Al consistir en ser, la
sustancia no se concreta como esto o lo otro, sino que est
colocada fuera de todo problema y de toda inquisicin
concreta.
La insuficiencia del absoluto estriba justamente en que,
por suplantar la peculiaridad del sustrato como latencia de
la referencia a lo extramental, impide, ilegtimamente, tanto
la funcin regulativa de los primeros principios como el
conocimiento del ser. El absoluto pantesta es una mala
versin del tema de la identidad originaria. Dios supera
toda consistencia. Por decirlo as, la altura en que est
colocado el tema de la existencia de Dios rebasa tanto la
predicacin del ser como el consistir en ser.
El ser de Dios no es un predicado de la sustancia. La
direccin mental en que, previamente, la sustancia nos es
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dada supuesta y despus decimos de ella que es, no lleva a
Dios. El carcter de origen seala que, con plena prioridad,
Dios es todo sin predicacin ninguna. El carcter originario
define la esencia divina. En estrecha correspondencia, en
Dios no hay faceta analtica alguna, ningn predicado es
realmente discernible en el origen.
En Dios no tiene sentido la nocin de algo, porque toda
determinacin concreta es originariamente imposible. La
identidad divina es originaria.
La actividad divina no es ni sospechada en la intuicin
pantesta del absoluto, que est desprovisto del carcter de
origen. Ninguna teora humana est en condiciones de decir
lo que significan los atributos divinos como ser. El ser
divino se escapa a todo xtasis natural, a toda intuicin en
que el hombre se instale definitivamente.
La identidad real significa que ser es idntico
originariamente a actividad. Slo as puede hablarse de
identidad. Por eso, si la sustancia no es el origen, la
sustancia tampoco es idntica a la sustancia: no cabe una
atenencia exttica a ella.
Intentar detenerse en el sustrato es incorrecto.
El intento de una detencin en el sustrato se lleva a
cabo adquiere sentido objetivo como idea de ente. La
idea de ente (que luego aparecer como ente-existente o
como absoluto) representa el intento de alcanzar un punto
de reposo terico, en el sentido de una correspondencia
ltima del objeto en la realidad. Reposo terico no significa
aqu culminacin de una construccin terica tal que se
logre un saber suficiente por agotamiento de toda
problemtica; significa, ms primariamente, que lo ltimo
en la realidad es objeto, y, por lo tanto, que nada queda
fuera del pensamiento humano, al menos en principio y de
derecho.
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As pues, la detencin en la latencia se lleva a cabo en la
forma de preeminencia absoluta del pensamiento, aunque
no siempre en sentido idealista como dinamismo dirigido o
gobernado por una necesidad subjetiva. Ahora bien, el
intento de alcanzar un punto de reposo terico es vano,
puesto que entraa la introduccin del haber. La idea de
ente no debe colocarse en el lugar del sustrato.
Sin embargo, para el pensamiento humano la idea de
ente y el sustrato son indiscernibles. Justo porque el
sustrato no es el objeto, el pensamiento lo sustituye y no es
capaz de distinguirlo de la idea de ente.
Un estudio bien centrado de la latencia deber cifrarse
en el intento de trascender el objeto. Pero bien entendido
que ello requiere el abandono de toda construccin terica.
Pero al dejar de ser el objeto el medio constante de
saber, queda al descubierto, digmoslo as por el momento,
una nueva dimensin cognoscitiva humana. Transcender el
pensamiento hacia lo extramental es slo posible si en
estrecha correspondencia se critica la idea de un punto de
partida o fundamento a priori identificable por el
pensamiento. En resumen: el discernimiento de objeto y
sustrato implica la superacin de la mismidad del
pensamiento como medio constante de saber y, en estrecha
conexin, el discernimiento (antropolgico) entre sujeto del
pensamiento y ncleo del saber.
El sustrato no es susceptible de intuicin. Pero al
discernir el sujeto del pensamiento y el ncleo del saber esta
circunstancia deja de justificar cualquier conclusin
agnstica. Sealadamente, la idea kantiana de nmeno
queda, de un modo automtico, descalificada. A la vez, la
idea de sujeto del pensamiento se muestra incapaz de
constituir un criterio de unidad.
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* * *
En la doctrina de este apartado se adelantan
programticamente algunos elementos de la investigacin
sobre el ser, que en esquema quedan fijados en las
siguientes proposiciones:
1. El saber acerca de la trascendencia est regulado por
los primeros principios. Los primeros principios son
discernibles de la objetividad. Los primeros principios son
el saber regulativo del ser. No constituyen un saber
manejable, utilizable, ni que quepa patentizar en trminos
de objeto, sino un saber cuyo desarrollo exige el abandono
de la suposicin.
2. Los primeros principios son irreductibles a la idea
de sujeto del pensamiento. En este sentido cabe decir que
son innatos.
El ser en la experiencia no es la indeterminacin sino la
vacuidad interpretada como latencia. Esta misma vacuidad
conviene a los primeros principios como regulada referencia
al sustrato.
3. Los primeros principios susceptibles de desarrollo
son dos: el de no contradiccin y el de causalidad. El
principio de identidad ofrece una problemtica especial, por
cuanto no regula solamente la experiencia, y por lo tanto no
es susceptible de desarrollo sin una ampliacin de la nocin
de trascendentalidad en el sentido de lo que llambamos
multiplicidad de irreductibles. Esta ampliacin requiere una
investigacin antropolgica.
En la poca precristiana, la trascendencia es
interpretada prematuramente como identidad. Tal
interpretacin se lleva a cabo sin respetar la vacuidad de los
primeros principios ni la problemtica peculiar del principio
de identidad, en la forma de idea de un mundo en que el
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hombre est comprendido. El mundo como trascendencia
tiene carcter de fundamento en s mismo y se liga, como su
necesidad plenamente determinante, al mundo
intrascendente y, lo que es ms grave, tambin al hombre.
La idea de una inervacin del panorama a la vista por una
influencia escondida es una constante en el perodo
histrico precristiano. Ni Platn, ni siquiera Aristteles,
estn libres de ella. Esta obsesin, en lo que tiene de
suposicin de la identidad real, corresponde a un estado de
naturaleza cada.
En la poca que podra llamarse, con todas las cautelas
necesarias, postcristiana, la unificacin del principio se
busca por el lado del sujeto pensante.
Si bien se mira, la deduccin trascendental equivale a la
confusin del fundamento con el principio de identidad. En
forma general, es un intento de respuesta a la pregunta: en
virtud de qu hay?
Ahora bien: esta pregunta no es susceptible de
contestacin porque slo puede formularse si es que hay
haber. Paralelamente, buscar la razn del haber es tanto
como apelar a otro haber, que se exime de toda razn, a
la vez que el primero deja de caer rectamente bajo la
atencin. Ya se ha dicho que el haber no puede considerarse
como una verdadera positividad. El haber no es la
identidad, sino la mismidad; no tiene razn sino que
antecede a la razn.
Determinar la unidad aperceptiva como presencia pura,
susceptible de conexin sistemtica con toda formalidad
objetiva, equivale a un desdoblamiento analtico de la
presencia mental carente de validez. Con este
desdoblamiento, la presencia mental se enreda en funciones
que no le corresponden, y arrastra tras de s al logos, de
donde resulta que ella misma se desdibuja, se destruye el
sentido de los primeros principios, se esfuma la posibilidad
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de abandonar el haber y se pierde el conocimiento del ser.
Por otra parte, el tema de la existencia humana queda
trivializado al reducirlo al tema de la subjetividad como
principialidad a priori. La libertad como carcter existencial
permanece inadvertida al entenderla como fundamento del
haber, no slo porque el haber es anterioridad exenta, sino
sobre todo porque a la existencia humana no le
corresponde el carcter de principio.
El correcto sentido del principio trascendental sufre
menoscabo con la interpretacin apririca de la
principialidad. Pero adems la deduccin trascendental
hace trivial el tema de la existencia humana. Al caer en la
consideracin positiva del haber se pierde la oportunidad de
alcanzar la existencia humana.
Para una antropologa trascendental, superar la
suposicin es advertir que no hay haber; de este modo
concreto, el abandono del haber es tambin mtodo para
la investigacin de la existencia humana.
En suma, la proposicin pensar algo significa pensar
yo es, simpliciter, falsa. Ni algo es trmino transitivo del
pensamiento, ni su carcter de antecedencia es susceptible
de desdoblamiento analtico, ni tiene sentido alguno un
sujeto del pensamiento que se componga con el haber.
Esto no quiere decir que pensar sea una hueca palabra.
Simplemente se trata de que no hay haber y de que, por lo
mismo, tampoco hay sujeto del pensamiento. El haber es el
lmite del pensar. Cierto que no cabe pensar sin
cognoscente. Pero el cognoscente no es sujeto del pensar, es
decir, no es pensando.
II. PERIPECIAS HISTRICAS DE LA
PERENNIDAD DE LA FILOSOFA
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Hay que renunciar, decamos, a pensar la existencia. En
definitiva, esta renuncia no se apoya en ninguna
propiedad de la existencia que la constituya como
impensable en s. Muy al contrario, la renuncia obedece tan
slo a la peculiaridad del pensamiento.
Una crtica del pensamiento humano es una pura
incongruencia si no posee alcance metafsico. La razn es
clara: en cualquier otro caso se parte de una determinacin
de lo inalcanzable como tal, obtenida sin salir del
pensamiento mismo. Con lo cual, ste ltimo,
contradictoriamente, se erige en juez de lo que, por
hiptesis, queda fuera de su alcance. Incluso una postura
escptica absoluta es afectada por esta observacin, pues
no se estaba ya pensando el objeto, o la mente
transformada en objeto, al abstenerse de pensar? El
criticismo es tambin el fruto de una actitud, y, en
consecuencia, se deja el enemigo el lmite mental a la
espalda.
Por otra parte, no tiene sentido renunciar a pensar, si
por ello se entiende dejar de usar cualquiera de los
instrumentos o dimensiones cognoscitivas que el hombre
posee. Ello constituira un injustificado menoscabo de la
dignidad humana.
La renuncia a pensar la existencia equivale, y se cie, a
abandonar el haber. En ningn sentido significa una
abstencin o una pasividad. Si as fuera, la existencia
quedara determinada, an sin quererlo, como ignota.
Renunciar a pensar no es en este caso el escarmentado
detenerse al inicio de un camino que se orienta hacia la
existencia, como si esta ltima estuviese en la direccin de
su trmino, slo que inaccesible. Muy al contrario, es la
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neta advertencia de que nos salimos de la existencia al
intentar pensarla.
La renuncia a suponer la existencia es un momento
cognoscitivo plenamente activo.
A) La distincin virtual de esencia y
existencia
El problema de la relacin entre suposicin y existencia
se plantea y se desarrolla de un modo muy tpico en la
doctrina de la distincin virtual.
La identidad de esencia y existencia no se establece en
esta doctrina por una deduccin en virtud de la cual a partir
de la esencia aparezca la existencia, o viceversa. No se trata
tampoco de una evidencia analtica inmediata.
La esencia tantum no es lo mismo que la existencia.
Pero en el caso de una esencia existente, ambos
ingredientes no pueden concebirse separados; no cabe, en
efecto, una esencia real sin existencia ninguna esencia
est en la realidad como esencia tantum . Pero tampoco
cabe una existencia, un estar ah, puramente vaco, sin algo
esencial. Ser algo y estar ah son las dos perspectivas del
ente.
El ente es algo real: lo real. De aqu que la distincin
entre esencia y existencia se vea, desde el ente, como
puramente virtual o de razn. Ninguna de las dos es por s
sola ente y, en consecuencia, no es posible atribuirle,
separada, una realidad que fundamente la realidad de la
distincin: lo real empieza justamente en el bloque del ente.
Aparentemente, la distincin virtual es una doctrina
inatacable. Parece, en efecto, que no se puede pedir algo
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ms slido, ms consistente, que su sentido de la realidad.
Lo real no puede ser sino el ente. Quitmosle la existencia:
nos quedamos con una idea, es decir, con algo
incomparablemente menos real. Prescindamos de la
esencia: nos resta una existencia evanescente, vaca; ms
an, sin sentido. La existencia es insuficiente para constituir
la realidad. Se necesita lo que exista, lo consistente. En
ello estriba la realidad.
La doctrina de la distincin virtual entiende la realidad
como consistencia. Cierto que en algn sentido la
consistencia necesita de la existencia. Pero no abre sitio a
su inteleccin. Ante todo, la consistencia, sino, ms bien,
que una existencia pura carece de la consistencia, sino, ms
bien, que una existencia pura carece de sentido puesto que
lo real consiste. En segundo lugar, porque si bien no cabe
hablar tampoco de consistencia inexistente, en rigor, la
consistencia no connota analticamente la existencia. El
ente no puede no existir. Pero, precisamente por ello, da
por supuesta la existencia y no extiende a ella su
consistencia. Tampoco puede decirse que la consistencia
tenga por causa la existencia, o emane de ella, o que
constituya su modo de determinacin; en general, no cabe
una visin de aqulla desde sta ltima. La distincin
virtual no intenta construir intelectualmente un nexo entre
ambas. Se limita a constatar la existencia del ente y la
imposibilidad de concebirlos realmente separados.
La distincin entre existencia y esencia, se dice, es
puramente virtual. Esto significa que, extramentalmente, A
existe no ofrece la menor fisura. Segn el pensamiento de
Surez, est equivale a est ens. No cabe la pura existencia.
Tampoco, mirado desde el ente, puede hablarse de realidad
inexistente. As pues, slo de un modo mental pueden
manejarse como distintos existencia y ente. La razn
suprema que se aduce es que al hablar de ente, ya se ha
introducido la existencia. Ambos constituyen la misma
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cosa: el ente-existente.
Sin embargo, deben notarse dos extremos importantes.
Ante todo, que al configurar lo real como un tomo
metafsico no desintegrable, se hace imposible el estudio de
la insuficiencia radical del ente que est indicando
precisamente, la misma imposibilidad de separarlo de la
existencia.
Adems, como no es posible deducir la consistencia del
ente de la existencia, cuando se plantea la cuestin del
origen del ente, se llega a admitir una previa esencia a la
que ha acontecido pasar de la esfera de la posibilidad a la de
la realidad, sin experimentar por ello ningn cambio
importante, o que pudiera llamarse intrnseco. La existencia
se convierte entonces en algo as como un accidente de la
esencia y empieza a entenderse como existencia emprica.
El realismo se desboca hacia el racionalismo, al comps de
la acentuacin creciente de la consistencia.
Puede decirse, en general, que la distincin virtual entre
existencia y ente es sumamente lbil. Al hilo de la unin
estrecha que se pretende establecer entre ambos, se han
producido en la historia de la filosofa abundantes rupturas
de la misma, las cuales obedecen tanto a razones histricas
como a dificultades sistemticas internas. A partir de la
consistencia se suscitan, en efecto, una serie de cuestiones
acerca de la realidad, es decir, planteadas por o en torno a
la consistencia misma, como son la de su produccin,
cambio, posibilidad de conocimiento, dinamicidad,
constitucin interna, etc.; y lgicas (unidad y deduccin
del conocimiento considerado como un todo), para cuya
solucin tal caracterizacin del ente no ofrece asidero
alguno, y que por lo tanto, han de resolverse acudiendo a
teoras, es decir, a lneas de investigacin que lograrn o
no una explicacin suficiente de tales problemas con
suficiencia terica, claro est , pero cuyos resultados slo
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pueden acumularse a la nocin de ente-existente, puesto
que ste se ha colocado fuera de toda teora.
Pero lo ms importante es que la distincin virtual no
permite una investigacin acerca de la existencia. En vez de
ello, establece a la consistencia como ltimo fondo de una
caracterizacin de la realidad y como tema principal en
torno al cual se construye el sistema terico. El resultado de
tal configuracin de la realidad es, justamente, el bloqueo
de la temtica que, en propiedad, debe llamarse metafsica.
a) Que el ente sea inseparable de la existencia puede
entenderse de dos modos:
1. En el sentido de que el ente no puede concebirse sin
la existencia porque sin ella no es ente.
Es evidente, sin embargo, que de esta manera, lo nico
que est en juego como criterio decisivo es una pretensin
de conservar el ente que no profundiza en l y menos
todava en la existencia, la cual no aparece en el anlisis del
ente. Se pone al ente como centro de referencia ltimo de
todo pensamiento. Pero justo en ello se revela que en la
distincin virtual hay un sentido del ente separado de la
existencia, a cuyo servicio y a cuya salvaguardia concurre
esta ltima, pero sin entrar, propiamente, a constituirlo.
Surge as, la cuestin de cul sea este ltimo sentido del
ente contenido en la distincin virtual.
2. En el sentido de que la existencia es inseparable del
ente porque el ente de suyo no existe. Se abre as el tema de
la contingencia.
1) Respondemos directamente a la primera pregunta; la
ultimidad del ente, tal y como aparece en la distincin
virtual, es que lo hay.
El juicio: el ente existe equivale exactamente a algo
existe. En la doctrina de la distincin virtual hay una
intencin de afirmar el ente como real y no como una pura
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esencia pensada. Pero tal intencin no alcanza a establecer
una conexin entre ente y existencia. Se limita a operar
desde el ente. Se dice que si al ente le quitamos la existencia
nos queda una pura esencia. Pero si no se la quitamos, no
obtendremos sino el ente.
Si bien se mira, la idea de consistencia es el equivalente,
en el realismo, de la descalificacin de la existencia que se
lleva a cabo utilizando como criterio su no predicabilidad.
No hay ahora, formalmente, descalificacin, pero s lo que
ms tarde ser el fundamento de todo el racionalismo, a
saber: la imposibilidad de considerar separada la existencia
no se ve como una acusacin dirigida al ente. Que haya ente
no es susceptible de abandono.
En qu se diferencia la consistencia del ente de la
esencia pensada? Desde un punto de vista metafsico, en
nada. Decir que la pura esencia no existe significa tan slo
que la esencia, supuesta existente, pasa a ser esencia
tantum por el mero hecho de estar en la mente. El ente es
la esencia fuera de la mente; o mejor, la pura esencia es el
ente en la mente (nico lugar en que se distingue
virtualmente, por tanto, de la existencia): no hay diferencia
entre inteligibilidades, sino slo una diferente ubicacin de
lo mismo.
La doctrina de la distincIn virtual proyecta la esencia
pensada fuera de la mente. Pero con la particularidad de
que opera desde tal esencia extramental. Con ello se evita,
puesto que se parte de la realidad, que aparezca el
problema del pensamiento. Sin embargo, bastar un simple
cambio de acento en la actitud filosfica para que el
problema surja, y con tanta mayor fuerza cuanto que la
distincIn virtual no contiene respuesta, est inerme ante
l, puesto que el ente es indiscernible de la esencia dada.
En definitiva, el ente aparece supuesto, desde el haber.
El concepto de consistencia entitativa slo surge si no se
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desenmascara el haber.
Ahora bien, el desenmascaramiento del haber no puede
adoptar la forma de esta pregunta, a primera vista
fundamental y de principio: Por qu hay ente y no, ms
bien, nada? Con tal pregunta, la investigacin es dirigida
por un camino falso, porque en ella el ente est ya supuesto.
Si desde ella se llega a un resultado cualquiera el ente
slo es afectado por l en el terreno en que ya lo hay. As se
cierra el camino hacia la metafsica.
La consistencia del ente para la cual es precisa la
suposicin se constituye cuando no se atiende a lo que
significa ser. Ente y ser no coinciden. Ms an, partiendo
del ente como lo que hay, la investigacin acerca del ser
pierde toda posibilidad, no ya de desarrollarse sino de
iniciarse.
Esta es la acusacin que conviene dirigir a la idea de
ente: que encubre el ser. Tal encubrimiento lo lleva a cabo
el haber.
2) Queda as preparado el planteamiento correcto de la
cuestin de la contingencia.
Contingencia no significa: al principio no hay ente,
despus lo hay, es decir, el ente en cuanto tal ha sido
creado, en el sentido de producirlo. Crear no es producir el
ente como tal. El como tal del ente slo es producido
por la constitutiva limitacin de la mente humana.
b) En la doctrina de la distincin virtual, la esencia,
supuesta real, se ofrece muy acusadamente a la atencin
como dada. Esta doctrina es, pues, un buen punto de
referencia para el abandono del haber.
Reiteramos la afirmacin de que la existencia no es un
predicado. Ningn anlisis de la consistencia la descubre en
ella como una nota. Se ha dicho tambin que la existencia
no puede ser directamente caracterizada por no ser
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pensable: no es que a la existencia le reste dignidad no ser
un predicado. Ms bien es al revs. La atencin debe
dirigirse a la consistencia. Es sta la que carece del poder
de predicar la existencia.
El ente es inseparable de la existencia. Pero no la
incluye. Hay que entender entonces que el ente es pasivo
respecto de la existencia. En el plano de consideracin
tomista, el ente es, con relacin a la existencia, un status.
La existencia es su acto.
Sin embargo, la introduccin de las ideas de actividad y
pasividad no es suficiente. Por un lado, no podemos ceder a
la ilusin de creer que, encajando esencia y existencia
dentro del genrico esquema acto-potencia, se alcanza una
comprensin completa del tema. Contentarse con una
reduccin de la esencia y de la existencia a las ideas de
potencia y acto sera tanto como renunciar a todo ulterior
progreso. A este respecto hay que sealar que la opinin
que asigna un papel fundamental al binomio potencia-acto
en la metafsica de Santo Toms de Aquino, debe estimarse
equivocada. La ms profunda conquista del Aquinatense es
la distincin real entre esencia y existencia, a partir de la
cual, y no al revs, la propia doctrina activista de Aristteles
recibe una nueva y ms honda comprensin.
La razn fundamental de la insuficiencia de la mera
apelacin a las ideas de acto y potencia es que, mientras no
se abandone el haber, tal apelacin slo nos dice que la
esencia est en potencia de ingresar en un orden, el
existencial, que supone un mayor grado de realidad. Pero no
basta decir que existir es algo ms que el puro ser esencia,
ya que, si se admite que las esencias son de alguna otra
manera que en dependencia de la existencia no se da razn
del haber.
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B) Esencia pensada y esencia extramental
La advertencia del carcter pasivo de la esencia nos
debe llevar a concluir que la esencia depende radicalmente.
Ahora bien: depender del ser principial y haber
suposicin exenta son absolutamente distintos. En
cuanto que depende, la esencia no la hay.
Por mucho que se subraye la actividad, se trata siempre,
mientras haya esencia, de una actividad extrnseca. El ente
se apoya en la existencia: pero slo para existir ! Cul es el
apoyo del ente en cuanto tal? El haber. Adems, si hay
esencia, su fundamento debe pensarse, y, por lo tanto,
tambin lo hay. La existencia es en este caso tan entitativa
como el propio ente al que sostiene. Con lo cual, en vez de
abandonar la consistencia volvemos a recaer en ella. Nos
vemos precisados a pensar la existencia y, encima, desde el
ente. El ente sigue siendo el ltimo fondo del pensamiento.
Sin embargo, justamente, la esencia depende.
Si hay esencia se obtura el camino hacia el ser. El haber
lleva consigo el ocultamiento exencin de la
insuficiencia radical de la esencia en cuanto tal; constituye
una falsa apariencia de suficiencia que tranquiliza a la
mente e impide caer en la cuenta de que la esencia no puede
pertenecer a un orden especial, liberado de toda exigencia.
La idea de una duplicidad de rdenes, el de la pura
posibilidad y el de la existencia, encierra el prejuicio de que
basta pertenecer al primero para constituirse, aunque
deficitariamente, hablando en absoluto, como suficiente en
aquel orden. Al concurrir con la idea de un traslado de la
esencia de un orden a otro, el tema del ser se debilita en
grado sumo, ya que se le sustrae la esencia como tal.
Cuando la doctrina de la distincin virtual concluye que si
al ente se le priva de la existencia nos queda la esencia
tantum, consagra una ilegtima y superficial liberacin de
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la esencia del problema del ser. Se dice que la esencia pura
es un inexistente. S, pero queda un residuo: justo la
esencia, que no por dejar de existir deja de ser una pura
esencia. Hegel aferra este residuo y lo toma como punto de
partida de una pretensin de llegar al ser. Pero lo que hay
que hacer es todo lo contrario: abandonarlo. Abandonar el
haber se perfila as como una supresin, ms radical que la
hegeliana, de la exencin de la necesidad de responder a la
cuestin del ser de que ha venido gozando, en ltima
instancia, la esencia.
La necesidad de la existencia para la esencia es
completa. Dijimos que la inseparabilidad de ente y
existencia se puede entender de dos maneras: sin la
existencia el ente no es ente; sin la existencia el ente no
existe. Esta dualidad se apoya en el haber. Si ste se
abandona, desaparece.
Si la esencia no la hay sino que depende, no caben puras
esencias. Con otras palabras: el haber se debe interpretar
como el lmite del pensamiento y no como un carcter
propio de la realidad. El hecho de que las esencias sean
presentes habindolas, no significa que haya esencias fuera
del pensamiento, sino que la esencia es inseparable de la
existencia.
a) La descalificacin del haber se opera, ante todo,
como abandono de la funcin sujeto en el juicio de
existencia. Si tal juicio se expresa as: el ente existe, el
abandono de la funcin sujeto lo transforma en: la esencia
no existe. Ahora bien, el abandono no es una separacin
negativa. Veamos ahora de fijar el sentido de la inexistencia
de la esencia de modo que no contradiga la interpretacin
de la negacin que se ha propuesto.
La esencia no existe no significa la esencia es nada.
El sentido de la nada se obtiene como negacin del ente
previamente supuesto. Si de antemano la nocin del ente
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incluye que lo hay, llegaremos a la nada removiendo,
quitando el ente. La nada es el vaco que queda, la ausencia
de determinacin.
Ahora bien, en relacin con el abandono del haber, el
sentido de la expresin: la esencia no existe, no puede ser
una negacin; no significa la esencia es nada, sino: la
esencia es la analtica de la actividad de existir. Se perfila as
el carcter pasivo de la esencia.
Esencia dependiente significa: esencia que no existe:
Pero esencia inexistente aqu no significa esencia tantum,
que hay, como si la inexistencia fuera una exencin.
Tampoco significa indeterminacin (que tambin est
supuesta). La esencia, aunque no existe, es inseparable de la
existencia; es el haber lo que independiza la esencia.
Abandonar el haber es, por tanto, afirmar que la
inexistencia es, directamente, la esencia.
b) La presin que ejerce la advertencia del carcter
principial de la existencia, hace saltar la idea de identidad
que acompaa a la esencia.
Para la doctrina de la distincin virtual la inexistencia
no afecta a la esencia, sino que, justamente, al prescindir de
la existencia, la esencia se constituye como un reducto
residual y exento en que la idea de identidad tiene asiento
propicio. Se trata, desde luego, de una identidad de verbo
copulativo, que no consigue animar la inerte fijeza de las
notas. La esencia es lo que es, posee un contenido fijo e
inmutable que no se presta a componerse con el
movimiento. La atencin es rechazada por esta
inmutabilidad y adopta, en consecuencia, la forma de una
nueva constatacin: se ve la esencia, se vuelve a ver. Esta
reduplicacin (que al debilitarse se desliza hacia la
perplejidad) es el modo en que el principio de identidad
alcanza expresin objetiva.
La nocin de inexistencia de la esencia, como abandono
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incoado del haber, equivale a la descalificacin de la
identidad formal: si la esencia no existe, tampoco la hay. No
existir es una falta demasiado grave para permitir la
tranquilidad de cualquier identidad.
La antecedencia exenta de la presencia mental se
muestra ahora como irrelevante para la consideracin de la
esencia extramental.
El haber, detectado como lmite, tiene que ser
abandonado precisamente en cuanto que equivalente
subrepticio de la existencia. Si la esencia no existe es
radicalmente insuficiente, y el refugio de la esencia pensada
se derrumba. La afirmacin de Duns Scoto: essentia est
essentia tantum no se refiere a la esencia extramental y
debe ser abandonada.
C) La situacin del tema del ser en la Edad
Media
La comprensin medieval del ser recibe su orientacin
principalmente de reconocer que el ser sobrepasa la
determinacin segn el nmero. La dificultad del tema y la
acusada dependencia respecto de lo fenomnico ms
prximo, propia de la poca en la cual la primaria imagen
del mundo es ingenua y aproblemtica , produce a veces
oscilaciones y vacilaciones de la atencin; por otra parte, la
determinacin aristotlica del tema del ser como hallazgo
del acto hace inevitable y casi constitutivas de la filosofa
medieval de influjo aristotlico tales oscilaciones. Con todo,
puede apreciarse que la realidad para un pensador medieval
posee una profunda dignidad, concretada en que la
existencia trascendental, como actividad, no se ajusta, no se
dejar determinar, en cuanto tal, por el espacio ni por las
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fases temporales. Al ser se le atribuyen cometidos
extramentales ms importantes que el meramente
consistente en explicar las fases y los cambios. Pero, se
trata propiamente de cometidos? Creo que no. Por lo
menos, en estricta congruencia hay que negarlo.
La accin implica un mecanismo, un organismo, una
estructura. Y por otro lado implica una sucesin, necesaria
para que la accin pueda corresponderse con la pasin.
Por lo tanto, si la actividad del ser sobrepasa el nmero,
no tiene sentido decir que en esa su dimensin trascendente
tienen asiento acciones. De otro modo estaramos ante una
antinomia grave; habramos trasladado las determinaciones
del tiempo y del espacio a la trascendencia.
Claro est que es difcil dirigir la atencin a lo
supertemporal, especialmente si se dice que se trata de
actividad. Lo supertemporal parece inmvil, meramente
representativo. Cualquiera que sea la complexin interna
que Platn postula para la esencia y cualquiera que sea el
valor intelectual que alcanza esta postulacin, ningn
platnico puede conseguir la advertencia de la actividad en
su huida del orden temporal; es cierto que la esencia
platnica no lleva a cabo cometidos temporales; pero
tampoco existe. Cmo puede advertirse una actividad que
no lleve consigo una accin? Cmo puede evitarse una
concepcin estructural de la existencia?
Tngase en cuenta que el puro hallazgo aristotlico del
acto es difcilmente separable de la idea de accin, a no ser
que se inmovilice. Y si por necesidades absolutas se niega a
la actividad toda accin no tiene sentido repetir las fases
temporales en el orden trascendental , la atencin se
desva hacia intuiciones imaginativas en cuanto pretende
clavarse en el acto hallado: la actividad como bloque
dinmico, como puro momento energtico, etc. Adase a
esto que, si bien la esencia en acto primero no incluye de
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suyo una accin, no puede decirse lo mismo del paso de
potencia a acto segundo, y que, por otra parte, despus de
negar que el acto primero incluya un tiempo propio, no
desaparece la necesidad de saber algo ms del acto primero;
necesidad a la que la interpretacin, llamada trascendental,
del acto segn el ens commune opone una barrera
insalvable.
Estas breves consideraciones bastan para justificar una
investigacin concretamente dirigida a la existencia en
cuanto que sobrepasa las fases del tiempo, es decir, en
cuanto que persiste sin que pueda hablarse ni de sucesin,
ni de inmovilidad instantnea. Ms an: tal investigacin
no es sino la continuacin de la direccin atencional que, en
ltimo trmino, es propia, en conjunto, de la Edad Media.
Ahora bien, la aludida investigacin fue alguna vez llevada
a cabo? He aqu la pregunta por la situacin histrica del
tema del ser en el medioevo.
Lo primero que hay que decir al respecto es que la
superioridad de la existencia respecto de las fases del
tiempo no puede interpretarse como presencia real y
extratemporal de algo. La existencia no est colocada ms
all del tiempo, pues de otro modo sera una cosa; la esencia
menos an, puesto que no le corresponde, sin ms,
ubicacin.
A decir verdad, en la nocin aristotlica de esencia en
acto va implcita la imposibilidad de interpretar la
existencia como una cosa. Aadamos enseguida que slo
entendindolo as el hallazgo aristotlico del acto se pone
en condiciones de perfeccionarse, es decir, de avanzar sin
caer en las determinaciones propias del objeto. En la
metafsica tomista este paso est dado.
En efecto, en la nocin de esencia en acto va implcita
una distincin entre lo que es y el acto de lo que es.
Prescindiendo de momento de toda investigacin acerca de
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la distincin como tal, es indudable que en el aristotelismo
no cabe hablar de unidad total o sinttica de esencia y acto,
sino que, por el contrario, la atencin metafsica se
desdobla inicialmente en dos direcciones: una en que se
aprecia la esencia, otra en que se encuentra el acto. La
unidad entre los dos, indicada por la expresin esencia en
acto o en otras menos puras, como ente existente ,
no es nunca un tercer elemento ni una dimensin de
cualquiera de los dos, ya que la distincin inicial impide
atribuir a la apreciacin actual de la existencia carcter de
predicado determinante y a la esencia como tal existencia.
Decir que lo que es existe no significa que la forma verbal
es y la forma verbal existe se confunden. Y ello hasta el
punto de que lo que es puede considerarse como mero
posible.
La expresin esencia en acto, en un sentido profundo,
entraa una duplicidad de mbitos en principio
irreductibles: la esencia y la existencia. Tal irreductibilidad
se debe establecer concretamente as: la esencia de suyo no
existe de donde se desprende una cierta idea de
contingencia ; la existencia como tal no es esencia
(ininteligibilidad de la existencia, inidentidad de esencia y
existencia). Pero no se puede decir que se trate de una
distincin entre consistencias.
La irreductibilidad de los dos mbitos no significa
independencia o suficiencia de cada uno; se trata de una
irreductibilidad ms bien relativa, pero que entraa una
necesidad mutua: el acto es imprescindible; el acto slo no
tiene sentido. Sin embargo, no es legtimo sacar de aqu la
consecuencia de que esencia y existencia son principios de
una totalidad, o bien, de que a partir de los dos se
constituye el existente como unidad slo mentalmente
escindible como pretende la doctrina de la distincin
virtual . En ningn caso surge un resultado,
suficientemente asentado, de la conjuncin de esencia y
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existencia: la idea de una consistencia entitativa como
ltimo reducto de la realidad, no representa una conclusin
correcta en un camino de avance y profundizacin a partir
de Aristteles. Por el contrario, la necesidad del acto es tal
que a l hay que recurrir siempre y absolutamente, sin que
tenga sentido detenerse antes o desviarse hacia otro centro
ltimo de referencia; a saber, el existente. Por su parte, la
esencia retiene, como aquello que existe, toda la atencin
prestada a lo que es, a la realidad en cuanto que es-algo.
Por decirlo de algn modo, el acto no es algo, pero algo no
es bastante: la referencia al acto es imprescindible porque la
esencia no agota la realidad.
A decir verdad, estamos muy lejos de la distincin
virtual. La distincin entre esencia y existencia alude, por lo
menos, a una carencia de existencialidad propia en la
esencia, aunque como contrapartida entraa una carencia
de sentido propio en la existencia. El hecho de que en este
nivel histrico pueda preguntarse por la unidad de ambas,
es decir, por el sentido en que es legtimo decir que la
esencia es en acto, y que el acto corresponde a una esencia,
sin que de primera intencin quepa dar respuesta
satisfactoria, no es un motivo para dar al traste con la
distincin inicial. Mucho menos lo es que esencia y
existencia se cosifiquen al pensarlas, porque no se trata de
pensarlas.
Ahora bien, en el aristotelismo esta distincin inicial
convive con una distincin entre dos sentidos del ser: el ser
como ser de la esencia que aparece en la expresin: lo
que es y el ser como acto primero. Incluso
dialcticamente, esta segunda dualidad que depende,
como es claro, de la atribucin de algn tipo de
independencia a la esencia es poco satisfactoria. Sin
embargo, no sera exacto afirmar que en el aristotelismo tal
dualidad lleve consigo o se entienda como un paralelismo
entre ambos sentidos del ser.
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Paralelismo sera atribuir la actividad al ser esencial, de
manera que la necesidad del acto se entendiera como pura
condicionalidad previa, que una vez cumplida no hubiese de
tenerse en cuenta en lo sucesivo. Pero lo cierto es que la
esencia slo es lo que es si est en acto (lo cual implica que
la forma verbal subrayada de algn modo indica
inidentidad).
El reino de la posibilidad no se puede interpretar como
essentia tantum, como esencia que es completa como tal,
o que como esencia pura, slo est privada de la existencia,
que no le corresponde de suyo.
No se trata de nada parecido: la esencia slo es si est
en acto. No puede decirse que la actividad esencial est
encerrada en un mbito clauso, sino que el ser esencial
depende de un acto. Congruentemente, el paso a la esfera
de la posibilidad acarrea la prdida completa de toda
actividad esencial.
En esta perspectiva Santo Toms interpreta el ser
esencial como un status; rigurosamente, como el mismo
estar en acto . Desde aqu, se hace forzoso distinguir la
situacin de posibilidad del estar en acto, y, en principio, se
plantea la cuestin de la unidad entre esencia y existencia
rechazando toda accin y todo nexo, todo evento y toda
consistencia. Temticamente, la esencia se interpreta como
pasividad analtica. La crtica dirigida contra el haber,
contra la confusin entre esencia extramental y algo queda
de esta manera iniciada.
As, pues, la dualidad de sentidos del ser en el
aristotelismo tiene como destino desaparecer. El mismo
hecho de que Aristteles no independizara el ser esencial
del acto primero se convierte, en un momento posterior, en
la advertencia de que la esencia es pasiva en relacin con la
existencia. Slo que esta nocin de pasividad no puede
reducirse a una idea general, sino que necesita una
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investigacin encaminada a precisarla.
Desde el hallazgo de la actividad, la idea de una relacin
consigo se resuelve en la de acto puro. Esencia en acto
significara en este caso identidad de lo que es con la
actividad; identidad real, no establecida a espaldas de la
distincin inicial entre ambos es decir, de un modo
formal , sino triunfando de ella como ejercicio de la
actividad misma.
Pero hay aqu una interna dificultad.
El hallazgo aristotlico del acto va acompaado de una
determinacin del acto mismo. Ello acontece en la medida
en que el hallazgo se utiliza o entra a formar parte de un
sistema de filosofa. El acto hallado es extrao a toda
determinacin, pero justo por ello no puede ingresar en un
organismo terico si no es cargndose de
determinaciones. Estas determinaciones son, en rigor,
extraas al acto mismo, pero son tambin inevitables en
cuanto se trata de pensar el hallazgo. As sucede en el
problema de la unidad de acto y esencia. Es inevitable que
el simple planteamiento de este problema complique el
hallazgo del acto con consideraciones ajenas al mismo.
Esto es debido a que el hallazgo del acto no tiene
ninguna posibilidad de ser continuado en el rea de las
necesidades de explicacin. El hallazgo no tiene una
fecundidad explicativa propia. Con otras palabras, el acto
aristotlico es lo ms alejado de toda construccin terica:
es simple, susceptible de hallazgo, pero no de manejo
ideativo. Y, sin embargo, precisamente debido a esto, en la
filosofa aristotlica aparece una dimensin sinttica,
metafsicamente injustificada. Utilizando el acto como
elemento explicativo para tratar de resolver un problema
terico, se pierde el hallazgo del acto. El ingreso del acto en
el orden terico es el menoscabo del acto, en modo alguno
un progreso en su conocimiento. El acto no se deja
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componer con la esencia pensada, porque el fundamento de
esta sntesis no es activo.
Es claro que esto equivale a negar a la metafsica
entendida, en general, como saber de la actividad una
serie de vas de avance. Toda doctrina metafsica en que la
suposicin no haya sido desenmascarada, slo puede
constituirse a base de la disolucin del acto.
La metafsica no es un sistema de ideas, porque tal
sistema no es un saber acerca del ser. As, pues, la negacin
del carcter terico-cientfico de la metafsica no es una
descalificacin de la misma, sino, en todo caso, de la ciencia
como teora. No se trata del reproche kantiano, basado en el
prejuicio de la ciencia como paradigma de todo saber, sino
tan slo de otro modo de decir que el mtodo en metafsica
no es un caminar ideal. La nocin de mtodo metafsico no
tiene nada que ver con la idea de un progreso terico. Para
considerar la metafsica como ciencia, habra que dar una
nocin de ciencia ms amplia, en la que habra de
contenerse una rigurosa crtica de la ciencia como sistema
de ideas.
Naturalmente, con el hallazgo del acto no basta para
constituir la metafsica. El hallazgo del acto nicamente es
lo imprescindible. Pero imprescindible no significa punto de
partida; la continuacin del hallazgo es, rigurosamente, el
problema del mtodo propio de la metafsica.
Descalificada la construccin ideativa en cuanto
pretensin de constituir la metafsica como sistema, queda
radicalmente al descubierto la cuestin del avance en
metafsica. En ltimo trmino, la construccin ideativa no
es otra cosa que un intento de avance. Slo que este intento
no puede realizarse. A pesar de ello, e incluso en virtud de
ello, la cuestin del avance en metafsica es plenamente
legtima. El hallazgo del acto no es suficiente. Pero el hecho
de que el objeto mental humano est supuesto, es decir, la
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limitacin del pensamiento, afecta tan slo al objeto como
tal, y no puede interpretarse como una constitutiva
determinacin del tema mismo. De que la obtencin de la
esencia equivalga a la presencia se debe deducir que la
esencia no est presente extramentalmente, pero no que
haya de renunciarse a toda investigacin acerca del acto. No
tiene sentido el intento de cifrar la vida humana en una
exttica contemplacin del acto hallado. Esta actitud
pseudomstica no es siquiera realizable; mucho menos,
autntica contemplacin. El xtasis, como actitud, tiene que
cifrarse en una consistencia ideal, sentimental, dinmica,
etc.
Qu impulso impreso a la atencin permite un avance
metafsico, es decir, no comporta la reduccin al orden
objetivo? De qu modo puede desarrollarse la metafsica
como orden congruente de saber? La cuestin decisiva de la
metafsica queda planteada en estos interrogantes.
Avance, profundizacin, consecucin de un saber
mayor acerca de la actividad como continuacin de su
hallazgo, son imgenes con las que se alude al tema central
de la realizacin de la metafsica.
Ya en el plano terico, para Aristteles la ultimidad es la
sustancia y no el acto. Ello se debe a que mientras el acto
sea, tan slo, un hallazgo limitado por la presencia mental,
no cabe, a partir de l, conseguir un saber continuado
acerca del mismo. La filosofa del Estagirita destruye la
prosecucin del hallazgo del acto instaurando en el
comienzo mismo un salto a la esencia que es tanto como un
cambio de la direccin de la atencin, cambio que
sobreviene coinstantneamente con el hallazgo, sin
permitir su despliegue, y por lo tanto, determinando ya de
un modo terico la expresin esencia en acto.
A la carencia de una continuacin en el saber acerca de
la actividad corresponde plenamente este salto en que
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sobreviene el lmite. Dicho de un modo indicativo, el
hallazgo de la actividad es absolutamente inestable: en el
pensamiento el hallazgo no se mantiene ni siquiera un
instante.
De la abdicacin aristotlica ante el limite del
pensamiento humano resulta:
1. La formalizacin y generalizacin del binomio
potencia-acto.
2. La consideracin de este mismo binomio como pura
hiptesis terica, todo lo adecuada que se quiera con la
realidad, pero nada ms que hiptesis.
Todo lo cual equivale a decir que en Aristteles no ha
comenzado todava el avance metafsico, es decir, no se ha
encontrado el mtodo capaz de desarrollar el saber acerca
de la actividad.
Lo que venimos llamando avance metafsico no se
confunde con la idea ordinaria de progreso del saber o
adquisicin de ideas ms precisas o matizadas que superan
a otras anteriores falsas o groseras. El avance metafsico no
se hace a paso de ideas, precisando o aadiendo
determinaciones al hallazgo del acto. O lo que es igual, no
puede entenderse el salto a la esencia pensada como un
avance propiamente real, confundiendo una dialctica entre
la atencin y el pensamiento humanos con una
profundizacin en el conocimiento de la actividad. Este
salto se debe a la limitacin del pensamiento.
El avance en metafsica slo puede cifrarse en la
ganancia de un estricto mantenimiento del hallazgo de la
actividad. A tal mantenimiento llamo temticamente
advertencia del ser.
La relacin de la advertencia con el hallazgo es sta: la
advertencia es el mantenimiento en profundidad del
hallazgo.
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Justamente por ello, la advertencia de la actividad
constituye la solucin de la cuestin metafsica decisiva: el
despus del hallazgo; y justamente por ello tambin, no
tiene ningn sentido establecer una dialctica entre la
esencia pensada y el hallazgo del acto: el hallazgo ha de
reservarse exclusivamente para la advertencia.
La metafsica griega se trunc en un salto de la
atencin; la filosofa moderna ha sucumbido en el intento
de establecer una relacin simtrica del sujeto al objeto. En
la vertiente que mira a la filosofa moderna, el saber
medieval dio el resultado de que es capaz la interpretacin
trasmundana y metalgica del ser, anclada en la Revelacin,
al irse deslizando (por no ser continuada) hasta el tema del
dominio de la constancia de la presencia
* * *
Es menester decidirse a la crtica radical del haber. A
esto se ha llamado abandono del pensamiento. La
justificacin de este procedimiento, es decir, el valor
heurstico del abandono del lmite est en que evita tanto el
salto, ya sobrevenido, a la sustancia, que en Aristteles
paraliza en su comienzo mismo la metafsica paralizacin
que es la prdida de la actividad , como la inerte simetra
de la modernidad que olvida el ncleo del saber. Pero a la
sustancia se salta porque est supuesta y slo por ello. As,
pues, el carcter heurstico del abandono del lmite estriba
en la detectacin de la constancia que se opone a la
continuacin del saber metafsico.
La advertencia profundiza el hallazgo del acto. Lo cual,
sin embargo, no significa que deba apoyarse en l, por
cuanto as lo supondra. El hallazgo del acto no es
inspirador, no da lugar a un descubrimiento de
implicaciones, ni, mucho menos, hace las veces de premisa
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de un razonamiento. Tampoco se trata de un proceder
analtico, ni de una directa transformacin o reduccin a un
fundamento ms profundo.
Paralelamente, el paso del hallazgo a la advertencia no
es fruto de un progreso de la mente humana temporalmente
llevado a cabo. No se debe a ninguna evolucin de la
inteligencia que signifique para la misma un
perfeccionamiento. Depende de factores cuya exposicin se
ha de hacer ms adelante.
III. EL ENCLAVE HISTRICO DE LA
PRESENTE INVESTIGACIN
Ninguna doctrina metafsica surge del vaco, sino que
nace situada en la historia. Gracias a eso puede aspirar a
traer algn avance o alguna novedad. Pero tambin por eso
se liga al pasado mismo, del cual pretende ser continuacin.
Aunque el conocimiento del ser principial no es histrico, la
historia tiene que ver inmediatamente con la libertad. La
libertad decayendo de alcanzarse en su destino, da lugar al
ocultamiento histrico del ser que slo en la historia puede
tambin superarse.
La presente investigacin ha sido elaborada en un
momento, tal vez final, de una poca durante la cual el
hombre ha andado habitualmente perdido en el ser. La
forma concreta de esta situacin es el enmaraamiento en
la conciencia. La hipertrofia del pensamiento es el
descontrol del mismo, puesto al servicio de una pretensin
que enmascara el ser. Descontrolado, el pensamiento hace
sentir con toda intensidad su carcter de lmite.
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Aprovechando la oportunidad que en ello se encierra, estas
pginas han sido dedicadas a poner de relieve el lmite
mental, abriendo as una va para la advertencia del ser. Con
ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la
filosofa que es continuada, es decir, recobrada y liberada de
una larga prisin. Pues la especulacin moderna no est en
la lnea de la perennidad de la filosofa, y, en cambio,
justamente la impide, desposeyndola de su tensin propia,
arrebatndole la insistencia en los temas, el crecimiento
histrico. La filosofa moderna es un atentado muy grave
contra el vigor del tono de la metafsica. No slo porque ella
no es metafsica, sino porque su triunfo priva a toda otra de
lo que es propia y peculiarmente metafsico. El correcto
crecimiento de la metafsica hubiera ido matando la
filosofa moderna; la vigencia de esta ltima hasta hoy es
incompatible con la autenticidad metafsica actual de las
tesis tradicionales, que han de llegarnos tal como se
formularon en su tiempo, sin continuacin en profundidad,
por debajo de lo que hoy tenemos que decir del ser.
La monumentalidad doctrinal de la filosofa tradicional
es su misma lejana, cifra de su debilidad para ser nuestra
metafsica. Entindase bien: no es que lo alcanzado por la
investigacin tradicional haya de considerarse periclitado;
es que a nosotros nos es entregado como monumento, no
como metafsica; y es as porque falta en los siglos
intermedios el transmisor normal, es decir, por la
ilegitimidad del proceso filosfico de estos siglos. La
filosofa tradicional se ha quedado lejos, no nos llega de un
modo eficaz, sino que hemos de ir nosotros a visitarla. Y al
entrar en ella nos percatamos de que es, hogao, un nido
vaco. Y no porque carezca de expositores de altura esto
es lo de menos , ni, insisto, porque est toda ella
refutada, sino porque ha quedado detenida en lo que
respecta a la altura histrica. Y esto s que es una falta,
precisamente la falta de perennidad.
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Si la altura histrica del siglo XIII no es la definitiva, es
porque hay que superar el enmaraamiento consciente, no
porque se haya logrado algo ms valioso en orden a esta
tarea que lo que alcanz Sto. Toms para su tiempo. Se ha
acumulado mucho trabajo, pero absolutamente
inconducente. Lo que pasa es que la necesidad de proseguir
sigue acuciando. Por eso, hacer hoy metafsica es advertir
esta necesidad de nuevo, otra vez, en el carcter histrico
acrecentamiento de su perennidad.
Repetir los temas medievales no es hacer la metafsica
de hoy porque no es hacer hoy metafsica; es menester
insistir en ellos, abrirlos a una ms pletrica comprensin
desde el aumento de la necesidad de proseguir. Sustituir
dicha necesidad por una altura alcanzada, es decir, aceptar
con un valor de perpetuidad alguna formulacin dada,
cifrando el filosofar en entenderla a ella, como si ella fuera
el tema, es descoyuntar, justamente, esa formulacin del
pasado, despojarla de todo su valor para nosotros (pues a
nosotros exclusivamente compete superar la situacin de
prdida en el ser), en la misma medida en que quedamos
sin pulso, sujetos a los tiros de la filosofa moderna, y, por
lo tanto, forzados a refutarla formalmente.
Pero no existe ninguna razn para prescindir del
tomismo. Nuestra altura histrica no nos es dada en el
panorama humano, cultural y social, que nos rodea ni en el
anterior inmediato. La perennidad de la filosofa no ha sido
realizada en los ltimos siglos. Y, sin embargo, nos hemos
movido; dnde estamos?, a dnde hemos ido a dar? La
especulacin elaborada durante la edad moderna no es lo
que nos distancia del medioevo. No es el lugar a que nos ha
llevado una base firme desde la que tomar conciencia de un
alejamiento. Cierto que el alejamiento se ha producido y
puede ser comprobado, pero no es legtimo, por cuanto el
protagonista de la marcha histrica en la modernidad
tampoco lo es. Con todo, en el fondo, no nos podemos
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ocupar de los temas medievales en virtud del inters que
ellos tengan, sino desde una instancia decisiva: la necesidad
de abandonar el enmaraamiento consciente. Filosofar, hoy,
no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a
esta necesidad. Ahora bien, la ilegitimidad aludida estriba,
ms que en un directo no tener nada que ver con la
metafsica, en una agudizacin del lmite mental, de la
prdida del ser, que es, a la vez, para la libertad, situacin
de prdida en el ser. Por eso, la necesidad de proseguir ha
de llenarse hoy con la tarea de superacin de un estadio
cultural. Y, en conclusin, el aumento de la necesidad de
abandonar el lmite mental que distingue nuestra altura
histrica de la medieval, est en conexin con la
ilegitimidad de nuestra situacin de hecho.
Conviene percatarse del carcter ambiguo de esta
situacin. Podra ser otra, puesto que la marcha histrica en
los ltimos siglos no obedece a una necesidad absoluta. No
es en manera alguna intil sealar que su protagonista
pudo haber sido distinto del que efectivamente ha sido.
Pero, tal como es, la metafsica actual ha de realizar la tarea
de dar la razn del pasado. No estamos en una situacin,
digamos, respaldada por el pasado; los siglos ltimos estn
vacos del tramo de progreso metafsico que pudo
corresponderles; y, sin embargo, no estn totalmente
vacos, de tal manera que pudiera pensarse en reemprender
la marcha conectando con el tomismo, es decir,
considerando inexistente todo lo que ha ido viniendo luego.
Estamos donde estamos, en un lugar histrico inesquivable
no determinante , y aunque la autenticidad filosfica de
la edad moderna tenga que ser inventada a posteriori, no
es menos cierto que es con ella, y slo con ella, como se
debe conectar con la tradicin.
La direccin metafsica que se propone encierra el
intento de formular el tema del ser en su altura histrica.
Programticamente, se cifra en el abandono de la presencia
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mental como mtodo para la advertencia del ser.
Precisamente porque el pensamiento moderno es, en lo
fundamental, una gran desviacin, estamos obligados a
realizar este programa. Bien entendido que la realizacin
depende de la energa y lucidez con que, sustituyendo y
haciendo intil la funcin de la refutacin crtica, nos
desprendamos de las adherencias de la actitud que ha
desencadenado la filosofa moderna, ya que en sta,
justamente, es ms tirnico el influjo de lo que debe ser
abandonado. La inspiracin que ha de alimentar la limpidez
de la tarea es lo que asegura la comunidad con los temas
tomistas. Tales temas reclaman insistencia viva y profunda,
iluminacin y comprensin del fondo que alcanz expresin
en los textos, pero que en cuanto depositado en ellos es
recibido y transmitido con excesiva inercia.
El abandono de la presencia mental abre tambin una
va que conduce a la elucidacin del ncleo del saber. Pero,
a la vez, la tarea de alcanzar el sentido existencial del
cognoscente humano es imprescindible para redondear el
abandono de la presencia mental: la existencia humana se
nos pone al alcance en la medida misma en que sin ella
queda inacabado el conjunto de temas que levanta el
abandono del lmite mental humano; y esto significa que
dicho abandono no sera cumplido enteramente si no se
investigase sobre la existencia humana. Con la investigacin
antropolgica, en cambio, la advertencia del ser extramental
queda liberada de la introduccin de una interpretacin
inmanentista, en la cual se pierde, pero a la que da lugar
aquel remanente de pretensin de s que slo puede ser
desenmascarado en la investigacin acerca de la existencia
humana.
La investigacin antropolgica ha de llenar el objetivo
de dar razn del centro desencadenante de la filosofa
moderna. Al remontarse desde los textos a la actitud en que
estn fundados, rebasa el rea de la filosofa como
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especialidad y llega al mbito general de la condicin real
del hombre.
En este sentido, esta investigacin se extiende hasta una
Antropologa trascendental y contiene la exigencia del
tratamiento temtico del mundo humano en sus distintos
aspectos, como desarrollo de su propia fecundidad.
III. PROGRAMA Y ESTRUTURA DE LA
INVESTIGACIN
1) La investigacin abierta en el abandono del
pensamiento no es necesariamente incompatible con todos
los tipos de saber que se dispensan de tal tarea. Abandonar
el pensamiento es una concreta tarea, una concentracin
atencional muy especial y difcilmente realizable, que slo
vale en cuanto se la lleva a cabo; en caso contrario, no es
nada. Pero siempre es posible dispensarse de ella. El saber
construido desde tal dispensa no es, en modo alguno, falso,
descaminado de raz, sino, ms bien, vago, aquejado de una
ltima imprecisin, y limitado a las posibilidades del
pensamiento. Me interesa mucho que quede bien claro que
el abandono del haber no comporta la jubilacin y
condenacin del pensamiento. Desde el abandono no se
debe concluir, con un alcance negativo general, sobre lo
abandonado, pues el abandono se intenta para ponerse en
condiciones de realizar un especial cometido, y fuera de esto
no tiene valor ni alcance alguno. Ntese que una
extrapolacin de resultado negativo es incongruente con el
abandono mismo; condenar el pensamiento no es lo mismo
que abandonarlo.
2) El abandono del haber no es tampoco, por as
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decirlo, una empresa monodimensional y de resultado
homogneo. Realizndolo quedan abiertos varios temas y no
un tema nico. Por lo mismo, el abandono no queda
cumplido en todas sus dimensiones ni siquiera por el hecho
de que uno de los temas accesibles con l sea efectiva y
suficientemente tratado. A la vez, tales temas son
irreductibles y no se abren de la misma manera. De aqu
tambin que las distintas dimensiones del abandono no se
reclamen entre s segn una conexin analtica. En suma, el
abandono del haber posee una mltiple fecundidad, la cual,
sin embargo, no se extiende en una direccin unvoca. El
valor de la investigacin depende de que se trate la
multiplicidad de temas accesibles desde el abandono en
correspondencia con las diferentes dimensiones de ste, y
no, en cambio, de una manera seriada, es decir, derivando
una tema a partir de otro. La multiplicidad de dimensiones
del abandono se pliega a la multiplicidad de los temas y no
pretende introducir en esta ltima una organizacin
derivada de una estructura que el abandono poseyera de
antemano.
Qu se entiende, en concreto, por abandonar el lmite
del pensamiento? Estas cuatro cosas
1) Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El
tema accesible entonces es la existencia extramental.
2) Eliminar el haber de aquello que el haber nos da,
para realizar plenamente la devolucin. Este tema es la
esencia extramental.
3) Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar lo que
es-adems. Se trata ahora de la existencia humana.
4) Eliminar la reduplicacin del haber, para llegar a su
intrnseco carcter de no-s-mismo. Es el tema de la
esencia humana.
La investigacin cuyo mtodo se ha expuesto se ocupa
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de estos cuatro temas, agrupando a los dos primeros en su
Primera Parte, y a los dos ltimos en su Segunda Parte. El
tema de Dios, atraccin y acicate decisivo del saber, se
abordar en todos ellos.