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128 Zulai Macas Osorno

Lo que se aterra en las profundidades del hombre


es la oscura conciencia de que en l vive algo que,
siendo muy poco ajeno al animal que provoca la
repulsin, puede ser reconocido por este [...] No le
es lcito negar su parentesco bestial con ella, a cuya
llamada responde con repulsin: ha de enseorarse
de ella.
Walter Benjamin, Calle de direccin nica
L
a ruptura de la imagen del hombre con su
cosmos y de la unidad del sistema que resida
en la cristiandad como la nica autoridad
que no poda ser cuestionada, dan la pauta a
la concepcin del mundo ilustrado, y traen consigo
un proyecto racional derivado de las profundas
transformaciones socioculturales e intelectuales, segn
las cuales el ser humano se mira como autor de su propia
vida, creador de una identidad individual y vehculo
nico para el dominio de un mundo racionalizado.
1

Con tal pretensin de liberar al mundo de su concepcin
mitolgica se impulsa el desarrollo de la ciencia y la
moralidad como leyes universales. La esperanza est puesta
en que tanto las artes como las ciencias controlen las fuerzas
naturales, pero tambin en que fomenten la comprensin
del mundo y del sujeto, lo que suscita progreso moral,
justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres
humanos basada en la libertad.
Pero en verdad en las modernas libertades democrticas
la eleccin libre est en manos del individuo? Durante
los siglos xix y xx, aquella reivindicacin del Estado
moderno como la mayor manifestacin de la razn, ya
estaba plagada de contradicciones: era a la vez portador
de progreso y de destruccin. El siglo xx muestra un
desgarramiento interior con la evidencia del fracaso del
proyecto de la Ilustracin. Ello conduce a la constitucin
de sujetos que tratan de salvarse del naufragio de la
identidad cerrada y de los valores racionales por medio
de creencias totalitarias, de las que el propio Walter
Benjamin, flsofo judo y alemn, fue vctima. As, a
lo largo de su obra, podemos vislumbrar la concepcin
de un mundo moderno irremediablemente vaco por
la derrota que la voluntad ha tenido, en donde la prdida
de nociones como lenguaje puro, aura, dios, narrador,
han sucumbido frente a un mundo vuelto estado de
excepcin y sistema.
Un nuevo concepto de soberano y soberana
La tica protestante luterana, anunciada por Max
Weber como la columna vertebral del espritu moderno,
inaugura la concepcin del mundo como el lugar
terrenal, efcaz por mantener cierta lejana con respecto
a las prcticas mgicas y de las tradiciones religiosas
extramundanas encaminadas a obtener la gracia de
Dios. De ese modo, el capitalismo, como producto de esta
tica, va a rechazar que las buenas obras pueden
Zulai Macas Osorno
Profesora. Centro Nacional de las Artes, Mxico, DF.
n. 70: 128-135, abril-junio de 2012
La melancola
de la ruina:
un espacio
de redencin
en Walter
Benjamin
129 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin
cambiar milagrosamente el orden espiritual impuesto
por el destino,
2
lo que elimina el mrito y la expiacin
de la culpa a travs de las obras buenas realizadas en el
mundo terrenal. En la lucha entre los cuerpos de poder
entre el secular y el religioso, el soberano afrmar
su podero sobre la divinidad desde la ley y el contrato
convencional, lo que dar paso a la instauracin del
moderno estado-nacin.
Para Benjamin es desde el siglo xvii que se construye
un nuevo concepto de soberana: al otorgarle el poder
supremo al prncipe, la vida se reduce a lograr la
estabilizacin y restaurar el orden perdido por la falta
de mundo objetivo, sustancial y preexistente; a partir
de entonces se inicia la tarea ms importante: evitar
cualquier estado de excepcin, incluso a costa del
dominio de los afectos.
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Entonces, el derecho se instaura para mantener un
estado de cosas que justifque un derecho atemporal y
unvoco, que inculca en el pueblo la mxima obediencia.
Por su parte, el poder, al crear su fccin en la ley, estar
negociando con Dios y la irremediable fundacin del
Estado sobre la violencia, lo que hace intervenir la
mquina del Estado para mesurar este proceso histrico.
El soberano, representante de la historia, razn por la
cual ha dejado de aspirar el fujo de la salvacin, tendr
que demostrar que sin la mano ejecutora de su ley no
es posible la existencia de la sociedad ni, por tanto, de
la vida.
Finalmente, como respuesta a esta nueva concepcin
material del mundo, surge la afeccin barroca, como un
universo de refexin en donde el discurso de la razn
poltica sucumbe ante el nacimiento de la oscuridad, la
melancola y el engao.
La afeccin barroca
Benjamin, en su obra El origen del drama barroco
alemn (1928), rechazada como tesis doctoral, muestra
al barroco como un momento de tensin, en el que
la quebrantada unidad de sentido del mito cristiano
obtiene un profundo aislamiento individual, cuya vida
interior deba rechazar todos los elementos sensuales
y emocionales de la cultura.
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Con la imposicin de la
ortodoxia luterana, que dej sin espacio a la redencin
terrenal, queda reducido al absurdo la vida del hombre;
aunque clara es su fe en los designios del ms all, la
razn para vivir se ha esfumado porque ya es imposible
redimirse en vida. Tenemos al hombre del barroco como
un vstago abandonado a su suerte, anclado en la tierra
y naciendo en la historia.
Es esta temporalidad terrestre la que torna al ser
humano criatura, materia, carne, ms ac, ruina. El gran
Dios reencarnado en hombre se hace de un cuerpo que
lleva inscrito el absurdo de la conciencia del tiempo
corriendo, ejemplifcado en la sucesin del trono, que
dibuja una linealidad infinita, la cual se detendr,
nicamente, con la muerte: es el cuerpo-cadver y su
afecto del dolor, que al saberse absolutamente histrico
vuelve absurdo al mundo terrenal. As, en esta reduccin
de la vida interior a criatura, solo el dolor fsico responde
al llamado de la historia que desplaza a la eternidad del
alma.
La figura del rey, como la encarnacin de la
desproporcin de Dios consigo mismo, es la prueba de
las virtudes y los vicios: la creacin de dramas seculares
dibuja la monarqua absoluta, ya no en su enfrentamiento
con Dios y el destino ni como la actualizacin de un
pasado inmemorial; en el barroco lo que se representa
es la vida terrena, la comprensin de la actividad
diplomtica y la destreza de maquinacin poltica, con
ningn otro fn que el de gobernar en la vida que, sin
remedio, avanza hacia la muerte.
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Los jeroglfcos renacentistas, que representaban en
directo a la divinidad, son rebasados por la pluralidad
irreducible de signifcados yuxtapuestos, que ya no son
una representacin fel de nada. Ante este panorama
la maquinaria del teatro como tcnica, con sus
mecanismos de engao, as como los actores, quienes
viven el simulacro que hace triunfar las apariencias al
enmascararlas en gestos y pantomima, acuden como
consuelo a tal estado criatural. Entonces, el teatro como
asilo, como la apariencia que asume diferentes roles de la
instancia salvadora, acenta el momento del juego en el
seno del drama [permitiendo] que la trascendencia [diga]
su ltima palabra bajo un disfraz profano de teatro dentro
del teatro.
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Este es el ethos barroco, el que logra hacer
vivible el mundo recin abierto, el de los actos hechos
ya no desde dios sino desde s mismo, desde el hombre
carnal, desde la esperanza que no est en el ms all de
una transformacin econmica y social, en un futuro
posible, sino en el ms all imaginario de un hic et nunc
insoportable transfgurado por su teatralizacin.
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En el entrecruce de la naturaleza que es fnita, que
ha hecho imposible su imitacin por el arte, y en el
concepto de historia como dolor causado por este mundo
desolado, aparece la melancola refexiva ante la cada de
la naturaleza, como contemplacin retrospectiva de lo
que ya no volver y que obliga a vivir bajo la sombra del
pecado original. Se trata de una invasin melanclica
(ajena a aquella melancola renacentista que vea una luz
en el fondo de lo oscuro), justo en el momento en que
deba comenzar el progreso indefnido. Es la melancola
del hombre por la desesperanza ante la fuerza del destino
al que ya no vale la pena enfrentarse.
La Ilustracin y los lmites de la razn

Pero cmo explicar, ya propiamente en el contexto
abierto por la Ilustracin, la relacin de la presencia de
la muerte con la melancola, venida de la derrota de la
tan anhelada imposible libertad? Con el sistema kantiano
y la revolucin copernicana, los principios del sujeto
130 Zulai Macas Osorno
trascendente regirn al pensamiento que se piensa a
s mismo. As, las estructuras subjetivas a priori sern
la fuente que ilumine a los objetos, lo que determina
lo conocido y sus lmites para dar orden y sentido al
mundo. Tomando como herramienta la ciencia, se
buscarn certidumbres que son puestas en duda desde las
preguntas metafsicas: Dios, la Libertad y el fundamento
ltimo como cosa en s, todas ellas ideas incapaces de
anclarse en la experiencia.
Frente a tal panorama, mltiples crticas sern vertidas.
No obstante, solo me detendr en las establecidas por
Walter Benjamin. Encontramos en su ensayo de 1918,
Sobre el programa de la flosofa futura, una crtica
al sistema kantiano y un intento por reconsiderar la
metafsica y la religin, aparentemente relegadas en este
sistema. Benjamin seala esta insufciencia en notas
como la siguiente:
En la teora del conocimiento, todo elemento metafsico
es un germen de enfermedad que se revela en la exclusin
del conocimiento del terreno de la experiencia, en toda
su libertad y profundidad.
8

As, en este texto nos enfrentamos a un embate
contra aquella verdad que busca la universalidad, libre
de historia, de relaciones polticas, creencias religiosas
y experiencias estticas, contra aquella verdad vaca que
hace del conocimiento flosfco una atemporalidad.
Sin embargo, desde la Crtica a la razn prctica
podemos vislumbrar a un Kant que insina los lmites
de la razn, es decir, la incapacidad de esta para conocer
ms all (de s), sin caer en la ilusin y los excesos
cognitivos; y para salvar esta carencia, introduce las
formas y principios de la metafsica trascendente como
ideas regulativas del conocimiento. Entonces, de las ideas
que emanan de la razn pura al separarse del mundo
fenomnico est la Libertad que se determina a s misma.
Esta, independiente de lo emprico y vlida para todo
ser racional, acta de modo en que es ley universal.
Como Voluntad pura y buena (segn la visin cristiana
occidental), acta por el deber incondicional y siempre
ajena al deseo.
Esta presuposicin necesaria de la razn, que cree ser
consciente de una voluntad, es la condicin formal de la
libertad, pero qu pasa en el mundo fenomnico, en el
mundo real? Para Kant, el hombre es libre nicamente
para cumplir con su deber y lo irrestrictamente bueno
est solo en el pensamiento. No obstante, sabemos
que cada modo de vida posee su propia experiencia,
y que alcanzar la felicidad tiene que ver ms con el
instinto que con la razn. Resultado de esta exigencia
difcil de reparar, este sujeto libre se mira, una vez ms,
frente a un mundo vaco que es representado solo de
manera conceptual, porque su fundamento metafsico
es incognoscible por la razn fnita, y se topa, a cada
momento, con el lmite de la razn.
Traspasar fronteras de lo sensible vislumbra un
abismo, como una entrada al lugar lmite de la existencia,
al oscuro contenido de lo a priori, un submundo donde
la imaginacin domina a la razn y que Kant no puede
dejar de pensar. Roger Bartra resalta que en escritos como
Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza o Los sueos
de un visionario ya se esboza el asombro de Kant ante los
visionarios, los profetas y los locos, todos ellos faltos de
juicio.
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Desde esta posicin intenta reubicar y refexionar
sobre las fronteras que deberan ser impenetrables para,
fnalmente, establecer los sistemas que pondran lmites
al mundo de la razn propiamente humana.
El aparato crtico kantiano, ese muro fronterizo entre
la sensibilidad y la nada que se asoma en el fondo de lo
a priori, no estar completo hasta la introduccin de la
crtica del juicio, intento que buscar dar coherencia
ms all de los lmites del entendimiento. As, se interna
en lo suprasensible de la imaginacin y los placeres
estticos, lo natural y el arte, ya que al haberse quedado
fuera del marco de la razn, sugirieron la posibilidad
del desborde. Si los fenmenos dan indicios de las cosas
en s, tambin pudiera haber un poder analgico de la
razn que establezca la relacin entre el mudo sensible
(lo limitado) y la causa ltima (fuera de lmites), un como
si, que supone un orden que subsume al caos a las leyes
generales desde conexiones sistemticas; un como si que
remite a un sentimiento del sujeto que no produce por
s mismo ningn concepto de objetos.
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Melancola por la inasible libertad
Lo sublime frente a lo monstruoso natural, ligado con
las sombras de la noche, el silencio pensativo, la soledad
profunda y el noble hasto,
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va ms all de lo esttico.
Es una categora moral que penetra el mundo insensato
y sin fnalidad para dotarlo de sentido. Y tales ataduras
que impiden llegar hasta donde los sentidos no ven, son
las que sujetan, contienen y, paradjicamente, otorgan
la libertad al individuo: una libertad que se enfrenta a lo
sublime de la naturaleza y, luego, al caos irracional de
la modernidad.
Entonces, de lo informe, innombrable e indeterminado,
se hace un sistema que, tras de s, deja un halo de
melancola por esa inalcanzable totalidad que absorbe
al sujeto tico.
Pero qu supone la representacin cuando en el
fondo hay nada? Estamos frente a la crisis de la nocin
de trascendencia, entendida tanto filosfica como
religiosamente. Desde ambas perspectivas se atrae y se
rechaza, conjugados casi astrolgicamente, un destino
inapelable en el que la libertad de eleccin es solo una
apariencia. Y aqu, el drama de la agona del hombre se
construye ante la ausencia de un sistema total, capaz de
explicar al ser humano como criatura; el deseo, ya sin
capacidad de construir su objeto, no encuentra dnde
instalar el desbordamiento de su pathos.
Benjamin, a diferencia del sistema que da por
verdad un principio y olvida la vida vivida, en el
prlogo a su texto sobre el drama barroco habla de
131 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin
las producciones materiales que siempre cuestionarn
cualquier esencialismo. Para l, no se puede hablar de
eticidad si hay un desconocimiento de la historia, con
lo que resalta la necesidad de aprehender el contenido
moral no como ltima palabra, sino desde su pleno
contenido de la verdad, no de modo incondicional sin
tomar en cuenta la flosofa de la historia y el ethos del
que se alimenta.
12

De este modo, vera el error de la teora kantiana del
conocimiento y, en general de la flosofa que establece
sistemas del ser y la verdad concebidos ontolgicamente,
como parte de la vacuidad de la experiencia de la
poca, reducida a su mnimo significado, donde lo
metafsico es excluido del terreno de la experiencia del
conocimiento:
La experiencia, vista en relacin con los hombres
individuales psicofsicos y sus conciencias, y no ms bien
con una especifcacin sistemtica del conocimiento, se
convierte nuevamente, en todas sus formas, en un mero
objeto del conocimiento emprico psicolgico.
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Desde esta perspectiva, pareciera que la experiencia
autntica descansa en la conciencia cognitiva pura
y bajo la condicin de lo subjetivo como conciencia
trascendental que mira al objeto, sin retomar lo pblico
ni lo histrico, que va junto a la memoria.
Por el contrario, para Benjamin el pasado individual,
que siempre se conjuga con el colectivo, deviene de la
historia, de la poltica y de la tradicin, no de un sujeto
trascendental con esencia estructural. As, la tradicin
como asunto de memoria, y decisiva en la experiencia
histrica, ser jugada dentro de ciertas condiciones
materiales y polticas, con lo que se difumina, por tanto,
aquella memoria dedicada a hacer historia como recuento
de sucesos, que se concibe no solo como testimonio de
quien la plasm sino como documento de la vida de la
lengua y de sus posibilidades en un momento dado.
14

Y es que la historia siempre est comenzando, lejana a
un origen mitolgico que justifque todo acontecimiento
como parte de cierto orden concebido como natural.
Sin embargo, pareciera que la modernidad hubiese
perdido su relacin con la historia, al mostrar un tiempo
petrifcado y la muerte como la novedad. Entonces,
si Weber vea la extincin del mito y la magia en el
capitalismo, Benjamin lo mira como el mito que se
asegura a s mismo y se presenta como lo inamovible. Y
es desde aqu que la obra de Benjamin abre una crtica
a esta poca que niega lo histrico de su condicin
material, para iniciar su propia lucha contra las injusticias
producidas por esta inamovilidad.
Pese a los esfuerzos de la modernidad por fortalecer la
democracia desde la aparente conquista de la reparticin
del poder, la melancola sigue siendo desproporcin
del deseo y el poder, y el sujeto contina situado en el
abismo y abandonado al vaco de la incertidumbre. En
este contexto, vemos que si el sujeto de la melancola del
siglo xvii era el rey, esta vez le toca al fneur encarnar
este afecto: si el cuerpo del rey dola por descubrirse
fnito, ahora este cuerpo vive rodeado de mercancas
tan sustituibles que pasan de moda para ser olvidadas;
conforman un mundo voltil y de miradas de primera
y ltima vista. Entonces, encontramos un mundo
vacilante:
el de la confanza en una cultura que ensea a vivir el progreso
como una anulacin del tiempo, a fundar el territorio en
una eliminacin del espacio, a emplear la tcnica como
una aniquilacin del azar; que pone a la naturaleza-para-
el-hombre en calidad de sustituto de lo Otro, lo extra-
humano: que practica la afrmacin como destruccin de
lo negado.
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La respuesta a la produccin masiva de mercancas con
culto a la novedad y, al mismo tiempo, generadora de tedio
por la repeticin de lo mismo, potencia subjetividades
solipsistas, solitarias presencias conducidas, ya no por el
deseo de generar obras con un valor para la gracia, sino
para obtener mercancas que no son ms que apariencias,
fantasmagoras como restos fugaces de historias ya
olvidadas. Las pinturas metafsicas de Giorgio de Chirico
ponen en imgenes esta vida petrifcada, tan muerta
como la de los pueblos fantasmas, en donde el lenguaje
lucha por redimirse dentro de la multitud de fragmentos
y datos acumulados que avasallan a la modernidad, ya sin
brindar ningn tipo de identifcacin ni de sentido.
En este espacio tenemos la aparicin del flneur,
sediento de novedad y saciado en la multitud: Nace en
el laberinto urbano y crece como incansable paseante que
se hunde en el orden moderno con un comportamiento
errtico, contingente y azaroso.
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Cobijado por la soledad
de la gran metrpoli, mvil soledad sin norte, vagabundea
con curiosidad aleatoria porque ignora su destino,
estimulado por la duda, melanclicamente presiente que
anda por la calle que tiene direccin nica.
Esta experiencia moderna, llena de instantes de
encanto, de miradas de ltima vista, lleva consigo una
serie de shocks esterilizados por la conciencia y su control
de estmulos. Benjamin observa con Marcel Proust
la incapacidad de acoger recuerdos e incorporar la
memoria a la experiencia, lo que hace recurrir, entonces,
a la memoria involuntaria, mero producto del azar, que
evoca desde lo sensible, ya sin ninguna intervencin de
la eleccin libre.
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Y as, la experiencia se ha vuelto hostil y enceguecedora,
alimentada de una memoria privada, aislada y como
El siglo xx muestra un desgarramiento interior con la evidencia del fracaso del
proyecto de la Ilustracin. Ello conduce a la constitucin de sujetos que tratan
de salvarse del naufragio de la identidad cerrada y de los valores racionales
por medio de creencias totalitarias.
132 Zulai Macas Osorno
contenedor de puros datos acumulados. Y su tiempo
fugaz engendra al spleen (como contenedor que hace
referencia a la teora humoral que ubica a la locura en las
partes digestivas, en el bajo vientre, en el bazo), un sujeto
con nulo inters y receptividad, que expone la experiencia
cruda, sin aura, en su desnudez: El melanclico ve a la
tierra cada en el desnudo estado de naturaleza. Ningn
aliento de prehistoria le circunda, ningn aura.
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He aqu, una vez ms, el problema del azar y de la
libertad:
Hay una sombra de un laberinto, una sombra de un
espacio, y, por supuesto, una sombra de la libertad.
Irremediablemente, la vanidad del hombre es su sentimiento
de ser libre. La vida se le escurre como agua cuando quiere
atraparla, porque, he aqu la paradoja, las cosas ya no
son lo que solan y ni siquiera se presentan como cosas,
sino como imgenes. Donde no hay eleccin solo hay
imperfeccin y desdicha, carrera hacia la nada y agujeros
de pensamiento.
19

En el poeta, quien de las calles abandonadas recoge
la multitud espiritual de las palabras, de los fragmentos,
de los comienzos de versos;
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en el bohemio; el trapero;
el fneur; el dandi; la prostituta, encontramos ese cuerpo
lleno de novedad, un cuerpo vuelto mercanca el cual,
a la vez, revaloriza el desecho, le imprime un nuevo uso
ajeno al productivo, que recuerda la intencin alegrica
que disuelve la apariencia de naturalidad [] bajo la
mirada del autor de la alegora.
21
Es as como el spleen
del capitalismo pervierte al viejo alegorista que asignaba
signifcados a las cosas y lo trasmuta en un personaje que
ahora les asigna valor mercantil.
22
Las personifcaciones
alegricas barrocas ya no dan cuerpo a la idea de la
irremediable fnitud, sino se prolongan a la mercanca.
Una vez ms tenemos la catstrofe que pone signos
y emblemas que descifrar, conectados con zonas de
tensin, los cuales abren un abismo entre la imagen
y su signifcado. El proyecto naciente de progreso y
felicidad humana est en jaque, los ecos kantianos no
dejan de emerger y tras ellos, este mundo que se sabe
irreparablemente vaco.
La fuerza de la melancola
Para Benjamin, en este espacio abismal se mueve la
huella de una tradicin escritural perdida, dibujada desde
su texto de 1916, Sobre el lenguaje en general y sobre el
lenguaje de los humanos, pero que tambin retoma en su
ensayo sobre el drama barroco, donde mira las palabras
como poseedoras de un significado abiertamente
profano, que se desintegra junto a su aspecto simblico
que reclama su derecho denominativo.
23

En el primero de estos ensayos habla del lenguaje puro
y total, lejano a su uso instrumental, hasta el momento
en que Adn nombra, al emparejar tres ritmos en un
mismo momento: ser, crear y nombrar. Entonces, el
hombre enmudece las cosas y la correspondencia mundo
y lenguaje queda disuelta.
24
As, con la cada del lenguaje
total, aparece el signo lingstico y la dicotoma entre las
cosas y las palabras.
La inmediatez o la magia del leguaje admico, defnidos
como traduccin del lenguaje del mundo de la naturaleza
o de las cosas que se inscribe en el lenguaje del hombre,
terminan perdindose cuando el lenguaje es expulsado
del paraso; al mismo tiempo, en su cada el lenguaje se
impregna de un carcter instrumental y comunicativo.
25
La narracin que no pretende, como la informacin,
comunicar el puro en s de lo acaecido, sino que lo
encarna en la vida del relator, para proporcionar a
quienes escuchan lo acaecido como experiencia,
26
queda
remplazada por la informacin fragmentaria, propia de
las vivencias pasajeras.
En este punto vemos a un Benjamin irremediablemente
dolido por la prdida del lenguaje, de la narracin, del
aura, que seala el olvido como la enfermedad de la
tradicin. En su ensayo sobre Kafa (1938) est claro que
la tradicin en decadencia ha perdido la verdad y solo
presenta rumores de lo que alguna vez fue:
Por eso Kafa no habla de sabidura. Solo le quedan los
productos de su ruina. Y estos son dos: el rumor de las
cosas verdaderas [...]; el otro producto de esta distasis es
la locura, que si ha malgastado por completo el valor propio
de la sabidura, ha conservado el cambio, el garbo y la
tranquilidad que por todos lados se le escapa al rumor.
27
El luto, como el sentimiento que reanima el mundo
vaco porque esconde el melanclico tras una mscara,
hace que se pueda contemplar el mundo.
28
As, este
luto por la cada humana, que vivimos desde que Dios
se convirti en rey terrestre, finito e inmerso en el
vaciamiento temporal, se coloca como la ltima categora
revolucionaria, la de redencin, en donde el melanclico,
ubicado entre el sueo y el despertar, entre la ilusin y
la crtica, aparece como visionario. El melanclico, que
vive bajo el signo de Saturno, confere al alma de un
lado inercia e insensibilidad, y de otro la fuerza de la
contemplacin y la inteligencia,
29
lo que le da voz a la
promesa de redencin de los desesperanzados, ya que
abre un espacio de resistencia y de sustraccin de la
historia.
Benjamin habla de la fuerza melanclica no como
aquella melancola de los intelectuales de izquierda, a
quienes se dirige en El autor como productor (1934).
Ms bien, apunta a la forma que habla de una fuerza
mesinica olvidada y dentro de nosotros, entendida
como la alegora del pesimismo histrico:
Toda la sabidura del melanclico, que es esclava de la
profundidad, se adquiere mediante la inmersin en la vida
de las cosas criaturales, sin que nada le deba a la voz de la
revelacin. Todo lo saturnino se remite a las profundidades
de la tierra, donde se reconoce la naturaleza del antiguo
dios de la cosechas.
30

Es el Angelus Novus como un ngel capaz de
decodificar los fragmentos caticos de la historia
reciente,
31
de retomar las ruinas como emblemas del
pasado, de descifrar y reconstruir una historia poltica:
133 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin
Y si el presente tiene una posibilidad latente, que
viene de un pasado que no pudo ser, entonces podemos
imaginar un futuro que no sea proyeccin dado, sino del
presente posible.
32

La ruina y el despertar histrico
El ngel de la historia mira la catstrofe y no lo hace
con esa pereza del corazn que se deja llevar por el
tedio vital, sino que la mira con un poder alegrico y
contemplativo, con mltiples movimientos y cambios de
perspectiva, que libra la imagen como la rigidez de una
metfora existencial. As, se empecina en la posicin
de un viraje y con ello mantiene abierta la mirada
tambin para nosotros durante algunos momentos,
33

lo que posibilita la mirada de lo que en el devenir se
desvanece.
Desde tal perspectiva, se advierte que, si bien a los
objetos, al perder su signifcado inicial, se les puede
atribuir cualquier valor derivado de las leyes del
mercado, tambin pueden adquirir valor fuera de la
lgica mercantilista, detenerse en la ruina, en lo cado
en el curso de la historia y despertar una lucha silenciosa
contra los poderosos:
El problema es con los perdedores. Estos, al perder,
quedaron fuera del desarrollo histrico. Su pasado se ha
convertido en algo inerte, casi natural [] Benjamin saca
el pasado frustrado de ese sopor al descubrir vida en esas
muertes. Los proyectos frustrados de los que quedaron
aplastados por la historia estn vivos en su fracaso como
posibilidad o con exigencia de justicia.
34

Es por ello que desde las ruinas y la decadencia
podremos entender y leer la historia, porque desde
estos objetos alegricos, que desde la cada del lenguaje
han perdido la correspondencia directa signifcado-
signifcante, se muestra lo que en el pasado signifc algo,
como lo ltimo valioso de su especie, como los desechos
producidos por las sociedades que, a la vez, han servido
para erigir el progreso.
En su texto de 1934, Benjamin enfatiza el acercamiento
de Kafa a los seres marginales y diminutos, al valor
de los gestos mnimos, a la belleza de la suciedad, de
la desterritorializacin que termina en la muerte, al
desvanecimiento literario para escapar de las estructuras
del poder y al enfrentamiento con la ley. En las criaturas
kafianas vemos la brevedad de la vida, lo que recuerda
que el cuerpo del rey ha sido destinado a la putrefaccin,
que encarna el dolor y mira su cuerpo como extrao,
escurridizo, convertido en amo; as, dado que nuestros
cuerpos, el propio cuerpo, son la otredad olvidada, se
entiende que Kafa llamara el animal a lo que surga de
su interior.
35

El devenir animal kafkiano no es visto como
degradacin, sino como renuncia a la sabidura humana;
en el mundo de Kafa, la belleza solo surge de los
rincones ms recnditos, por ejemplo, en el acusado,
36

con lo que reubica la belleza de la desesperanza. Entonces
esa extraeza, distorsin y olvido del cuerpo, esta vez no
apunta al cadver sino a los animales ms patticos, a las
cosas, a lo olvidado, pues encuentra en ellos la posibilidad
de redencin. Lo olvidado da origen a diferentes
engendros, y es el jorobadito la imagen primordial de la
desfguracin y de la criatura.
El transcurrir histrico que hace del cuerpo humano
una ruina, mira al progreso como desintegracin y
nunca como tiempo completo ni supremo. No es as en
el teatro barroco y en los lugares abandonados, ambos
como lugares del despertar histrico por sustraerse del
dispositivo ideolgico al perder su valor de uso; son
umbrales, campos de tensin y lugares de las alegoras,
que nada tienen de totalidad. De hecho, son fronteras que
dicen y que remiten a un ms all: son lugares polticos,
que impactan y tienen sentido en el espacio pblico, y
dejan la gran historia suspendida: lo que le fascina de
trapero es que salve los desechos, pero no para reciclarlos
y volver otra vez a la fatalidad del consumo, sino para
despertarlos a una nueva vida.
37

Entonces, encontramos fguras alegricas como el
proceso que extrae un signifcado de lo petrifcado y lo
insignifcante,
38
emparentadas a la fgura melanclica
que contempla lo fragmentario que sigue la trayectoria
entre la demolicin y la construccin. No son grandes
conceptos, son ms bien figuras caracterizadas por
su debilidad, pero capaces de conocer lo que los
dems no pueden; son una mirada que conmueve las
seguridades establecidas que sirven de fundamento para
la vida comn, incluso en democracia.
39
Y esta es la
sintomatologa del soberano; del fneur, del pepenador,
del vagabundo, del poeta; del nio que, atrado por los
desechos, crea su mundo dentro del gran mundo; del
meditador que se rompe la cabeza por una misma cosa,
camina en torno a una idea abstracta, se asla como
el flsofo, como el propio Benjamin; de la prostituta
que abre espacio en su cotidiana en el campo urbano;
del coleccionista; del solitario; del que espera; del que
deambula; del hijo subyugado al poder del padre; del
recolector; de la ruina; del jorobadito; de los restos; de
los seres despreciables y humillados. Son zonas vacas
desde donde se releen signifcados, porque la redencin
no es un premio en la existencia humana sino el ltimo
recurso del ser humano.
40

A manera de conclusin
La alegora, como la inauguracin de una forma de
pensar en fragmentos concretos que se van conectando
y referen a la totalidad, nada tiene que ver con lo total
absoluto del smbolo. En el smbolo hay una ligazn
entre forma y contenido, como ideal de eternidad,
teleologa y completud. De forma diferente, la alegora
plantea una rehabilitacin temporal, histrica que nace
y renace cargada de mltiples signifcados sin identidad
134 Zulai Macas Osorno
esencial; hemos visto que los objetos mundanos y
cotidianos sern el punto de partida, y esta ruina,
que de golpe ayuda a comprender la realidad porque
nos dice del pasado, ser la que redima a los vencidos
siempre olvidados.
La alegora, como el otro discurso, como lo no
visible que hay que descifrar y brindarle un significado
es un campo en la escritura, en el que [] se podra
ver una huella mnemnica del sistema lingstico,
ternario y del espacio abierto entre imagen (o texto)
y significado.
41
Por ello, para Benjamin, el traductor
es la mxima expresin de quien podr redimir el
lenguaje, ya que al juntar todas las ruinas de las lenguas,
llegar a la totalidad; considera que la traduccin tiene
una orientacin hacia una fase final, hacia un lenguaje
superior y puro, donde se reconcilian y perfeccionan
todas las lenguas.
42
Tarea similar tiene el poeta, que
ha dejado que su aureola se pierda al descender a la
carroa, desde donde escribe y mira la posibilidad de
mediar y redimir la pluralidad lingstica.
En la modernidad y en el barroco tenemos un
mundo de emblemas y ruinas para descifrar. Sin
embargo, en la primera se lleva a cabo una lucha que
rebasa la idea como esencialidad autnoma e intangible
y la melancola como dolor sin redencin.
Esta lucha la vemos en Charles Baudelaire, pero
tambin con Proust y su mirada cmica y crtica a
la vez, que dirige a las clases ms bajas, a su lenguaje
y comportamiento adulante hacia los amos; aqu la
conciencia de este rerse del mundo tergiversado
hace ver el estado de excepcin como lo que ya es
lo normal y, por tanto, como lo que hoy no produce
ms risas.
43
Aqu, el sujeto no anestesiado, el que
asume conscientemente su experiencia de sufrimiento
y de lucha,
44
rompe con las ideas para plantear un
posicionamiento ante la sociedad, ms como operador
que como informante, retomando el lenguaj e,
siempre ligado con la poltica, como el encuentro de
multiplicidades, que no necesariamente conduce a la
violencia.
45

Esta emergencia no de la dimensin temporal
en sucesin al futuro, sino de una escenogrfica que
resulta de las condiciones materiales, implica hacer
una lectura entre los elementos como constelaciones,
ms cercanas al montaje que a la narracin. Si la escena
se presentaba como el gran espejo en el barroco, los
pasajes son el escenario del hombre moderno; son
umbrales, lugares de transicin, fronteras que generan
vacos donde un nuevo significado podra asomarse.
La fugacidad de la existencia, el paso del tiempo que
llega a ser ruina, la esterilidad del poder y el engao
de los placeres es la banalidad de los vencedores; es la
advertencia del fascismo y de la riqueza mundana.
46
As,
el ahora de la cognoscibilidad de Benjamin propone
mirar esos instantes por donde puede asomarse el Mesas,
como la realizacin del tiempo de Dios en el presente, como
la llegada de la revolucin.
Notas
1. Vase Josetxo Beriain, Modernidades mltiples y encuentro de
civilizaciones, Acta Sociolgica, n. 35, Mxico, DF, mayo-agosto de
2002, p. 80.
2. Roger Bartra, El duelo de los ngeles, Fondo de Cultura Econmica,
Bogot, 2005, p. 36.
3. Vase Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemn,
Obras, v. 1, ABADA Editores, Madrid, 2006, p. 268.
4. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 84.
5. Vase Walter Benjamin, ob. cit., p. 263.
6. Ibdem, p. 287.
7. Bolvar Echeverra, Prlogo, La modernidad de lo barroco, Era,
Mxico, DF, 1998.
8. Walter Benjamin, Sobre el programa de la flosofa futura, Sobre
el programa de la flosofa futura y otros ensayos, Monte vila Editores,
Caracas, 1970, p. 19.
9. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 54.
10. Vase Immanuel Kant, Primera introduccin a la Crtica del Juicio,
Visor, Madrid, 1987, p. 38.
11. Roger Bartra, ob. cit., p. 33.
12. Vase Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 313.
13. Walter Benjamin, Sobre el programa, ob. cit., p. 11.
14. Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 248.
15. Bolvar Echeverra, ob. cit.
16. Roger Bartra, ob. cit., p. 131.
17. Vase Walter Benjamin, Sobre algunos temas en Baudelaire,
Ensayos escogidos, Ediciones Coyoacn, Mxico, DF, 2001, p. 9.
18. Ibdem, p. 34.
19. Marcelo Jurisich, Donde termina el sueo. Drama barroco y
melancola, Espculo. Revista de Estudios Literarios, Madrid, 2001,
disponible en www.ucm.es/info/especulo/numero17/dramabar.html.
(Consultado el 3 de enero de 2008).
20. Walter Benjamin, Sobre algunos temas, ob. cit., p. 15.
La fugacidad de la existencia, el paso del tiempo que llega a ser ruina,
la esterilidad del poder y el engao de los placeres es la banalidad de los
vencedores; es la advertencia del fascismo y de la riqueza mundana. As, el
ahora de la cognoscibilidad de Benjamin propone mirar esos instantes por
donde puede asomarse el Mesas, como la realizacin del tiempo de Dios en
el presente, como la llegada de la revolucin.
135 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin
21. Sigrid Weigel, Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin,
Paids, Buenos Aires, 1999, p. 180.
22. Roger Bartra, ob. cit., p. 151.
23. Vase Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 232.
24. Walter Benjamin, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje
de los humanos, Iluminaciones IV, Taurus, Madrid, 1998, p. 63.
25. Sigrid Weigel, ob. cit., p. 82.
26. Walter Benjamin, Sobre algunos temas, ob. cit., p. 10.
27. Walter Benjamin, Dos iluminaciones sobre Kafa, Iluminaciones
I, Taurus, Madrid, 1971, p. 207.
28. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 138.
29. Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 263.
30. Ibdem, p. 366.
31. Roger Bartra, ob. cit., p. 126.
32. Reyes Mate, Medianoche en la historia, Trotta, Madrid, 2006,
p. 22.
33. Sigrid Weigel, ob. cit., p. 113.
34. Reyes Mate, ob. cit., p. 21.
35. Walter Benjamin, Franz Kafka, Iluminaciones IV, ed. cit.,
p. 155.
36. Ibdem, p. 139.
37. Reyes Mate, ob. cit., p. 33.
38. Susan Sontag, Bajo el signo de Saturno, Lasser, Mxico, DF,
1981.
39. Reyes Mate, ob. cit., p. 21.
40. Walter Benjamin, Franz Kafa, ob. cit., p. 148.
41. Sigrid Weigel, ob. cit., p. 176.
42. Vase Walter Benjamin, Sobre el lenguaje... , Iluminaciones IV,
ed. cit., p. 127.
43. Vase Walter Benjamin, Una imagen de Proust, Iluminaciones
I, ed. cit., p. 50.
44. Reyes Mate, ob. cit., p. 29.
45. Vase Walter Benjamin, El autor como productor, Itaca, Mxico,
DF, 2004, p. 53.
46. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 156.
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