Está en la página 1de 290

HISTORIA DE LA FILOSOFA ESPAOLA

/
------------~-
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
DE FILOSOFA
Coleccin dirigida por Jaume Mascar
3
Alain Guy
HISTORIA DE LA
FILOSOFA ESPAOLA
WA~lr[XJ~@P@.
~ EDITORIAL DEL HOMBRE
>'
...
---
INTRODUCCIN
Desde el fondo de su provisional exilio londinense, el profesor
madrileo Jos Castillejo Duarte escriba, en 1937, mientras la gue-
rra civil asolaba su patria, estas significativas lneas: La evolucin
de las ideas en Espaa refleja la gran diversidad de elementos ra-
ciales, psicolgicos e histricos dentro del pas y los subsiguientes
de las importaciones extranjeras. Dicen los naturalistas que en la
provincia de Madrid, con lo rida que es en gran parte, hay una
mayor variedad de plantas que en la totalidad de las Islas Britni-
cas. Tampoco seria sorprendente encontrar en Espaa ms for-
mas de pensar que en el resto de Europa, aunque indudablemente
sin cultivar y generalmente sin elaboracin cientfica (Guerra de
ideas en Espaa. Filosofa, poltica, educacin, reed. de 1976, Ma-
drid, Revista de Occidente, p. 17). Este riqusimo polimorfismo de
doctrinas en las tierras hispnicas constituye, de hecho, un fen-
meno que salta a, la vista del observador, menos atento y basta
para desmentir el prejuicio, en la actualidad completamente obso-
leto, segn el cual todo el conjunto de la filosofa espaola se redu-
cira a una sola tradicin: la escolstica, .. Muy al contrario, Espaa,
siendo un crisol de pueblos y civilizaciones (donde los elementos
judos, musulmanes y cristianos -visigticos o mediterrneos- es-
tn estrechamente entremezclados), ha formado un mosaico de
provincias -siempre tentadas por el autonomismo----, y no es n~da
sorprendente que esta heterogeneidad geopoltica e histrico-
social se encuentre tambin en el mbito especulativo o prctico.
9
Por esta razn, desplegada a lo largo de siete u ocho siglos
(desde la aparicin de las lenguas vernculas), el panorama de la
filosofa espaola ofrece un abigarrado espectculo que atestigua,
por ejemplo, el contraste radical que existe entre Ramon Uull en
el siglo XIII y Enrique Tierno Galvn al final de nuestro siglo Xx.
. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer con Castillejo que, a
consecuencia de una acumulacin de desgraciados avatares cir-
cunstanciales, a menudo contrarios a la expansin del pensa-
miento libre, un gran nmero de intuiciones originales y de inno-
vaciones mentales surgidas en Espaa no se han podido desarro-
llar normalmente y con continuidad; as, stas han pasado al ex-
tranjero, de donde con frecuencia han vuelto posteriormente a sus
orgenes hispnicos primeros, pero bajo una forma ms acabada.
Este fue el caso del socialismo cristiano (que fue formulado ya por
Arnau de Vilanova), de la caracterologa (que intuy Huarte), de la
lgica simblica (de la que Uull fue el precursor incomparable),
del pacifsmo (instaurado!con tenacidad por Vives), de la tica in-
ternacional (forjada por Vitoria y Surez), del existencialismo tr-
gico (que Unamuno fue el primero en encarnar) o de la reflexin
sobre el lenguaje (cuyo iniciador fue sin duda Amor Ruibal)' ... Aa-
damos que, alIado de estos medio xitos, con elcSiglo de Oro y el
perodo contemporneo asistimos en Espaa a plenos logros, que
representan aportaciones definitivas a la humanidad: 'cabe men-
cionar entre otras, la Escuela de Salamanca (platnica o aristotli-
ca), la teora del derecho natural de Surez, el espirtualismo reno-
vado de Balmes, el krausismo de Sanz del Ro yde sus discpulos,
el raciovitalismo de Ortega y Gasset e incluso elobjetivismo sus-
tantivista de Zubiri.
Por mi parte, durante medio siglo he dedicado mi carrera de
investigador y profesor a la filosofa en lengua espaola, bajo el
impulso de los profesores Jacques Chevalier, JeanSarrailh, Euge-
ne Kohler, Jean Baruzi, Pierre Mesnard, Jean Sermet, Joseph Mo-
reau, Henri Gouhier, Jean Guitton y Marcel Bataillon ... En 1954,
<;on el apoyo' del decano Georges Bastide, organic la enseanza
regular de la filosofa espaola en la Facultad de Letras de la Uni-
versidad de Toulouse (en el marco del departamento de Filosofa).
En 1967 se form, bajo mi direccin, un Equipo, hasta el presente
nico en su gnero, .dedicado a la filosofa en lengua espaola y
portuguesa (y por tanto tambin de toda Latinoamrica), depen-
diente a la vez del CNRS y de la Universidad de Toulouse-Le Mi-
10
rail; este Equipo, interdisciplinar, ha publicado hasta el momento
ocho volmenes colectivos (Le temps et la mort dans la philosophie
espagnole contemporaine; Le temps et la mort dans la philosophie
contemporaine d'Amrique Latine; Pense ibrique et finitude; Pen-
seurs htiodoxes du monde hispanique; Philosophes ibriql;leset ib-
ro-amricains en exil; Bls anarquistes, educadors del poble; Pense
hispanique et philosophie frangaise des Lumieres; La femme, dans la
pense espagnole). El Equipo prosigue sus trabajos activamente,
participando en coloquios en Francia, en Espaa o en otros luga-
res, y recibiendo en Toulouse a filsofos espaoles e iberoamerica-
nos. Como prolongacin de mis cursos de Espaol filosfico (para
el DEUG), con mi colega Andr Gallego, y de Metafisica espaola
(para la licenciatura de filosofia), con mi colega Jean Cobos, a par-
tir de 1973 el Ministerio instituy el DEA y el doctorado de tercer
ciclo de filosofia ibrica e iberoamericana, cuya direccin me fue
confiada; as, ms de treinta DEA y ms de veinte tesis se han
presentado en nuestra UER de Filosofa de la Universidad de Tou-
louse-Le Mirail, y otras estn en curso.
Cabe recordar aqu que la presente obra toma, por as decir-
lo, el relevo de mi libro de 1956, Les philosophes espagnols d'hier et
d'aujourd'hui (Toulouse, Privat), que presentaba una galera de
pensadores, con una antologa (textos espaoles de estos autores,
con un prefacio en francs a cada uno de ellos)? Estos dos tomos
obtuvieron una gran acogida entre la crtica yel pblico. Georges
Bastide, autor del prlogo, afirmaba en ste con rotundidad: Ha
llegado ya, pues, el momento de dar al pensamiento espaol una
audiencia directa, sin la interposicin de leyendas deformadoras
ni de caricaturas simplificadoras ... Es preciso que, una vez ms, el
pensamiento francs, respecto al pensamiento espaol, d el ejem-
plo de esta apertura acogedora que constituye su tradicin, al mis-
mo tiempo que su vocacin. Animado por esta misma conviccin,
presento hoya los especialistas y a los lectores eruditos esta nue-
va obra, an ms ambiciosa que la precedente, y que se esfuerza
por trazar, de un modo ordenado, toda la historia de la filosofa es-
paola (escrita en latn, castellano, cataln o gallego), desde su
,constitucin en el siglo XIII hasta 1983. No se trata aqu de una se-
leccin de semblanzas caractersticas de renombrados maestros,
seleccionados como ejemplos del genio especulativo espaol, sino
ms bien de una evocacin sistemtica -si no exhaustiva- del
movimiento general del conjunto del pensamiento espaol a tra-
11

vs del tiempo, con todas sus familias espirituales; el siglo XX es


particularmente analizado en la obra, debido a la intensa ebulli-
cin que lo marca (sobre todo en los diez ltimos aos).
Desde esta perspectiva, me he restringido puramente a los fil-
sofos, excluyendo a telogos, msticos, doctrinarios del Derecho,
psiclogos cientficos, socilogos, pedagogos, ensayistas literarios o
analistas del alma hispnica o del devenir de la historia de la His-
panidad. He dejado igualmente de lado a los pensadores hispano-
rabes e hispano-judos de la Edad Media y el Renacimiento, as
como a los filsofos portugueses (Len Hebreo, Francisco Sn-
chez, Antonio de Gouveia, Joao de Barros, Antero de Ouental, Ver-
ney, ,Alberto Ferreira, Joaquim VerssimoSerrao, etc.). Tampoco se
encontrar aqu a filsofos que, nacidos emEspaa, han realizado
toda su carrera fuera de Espaa (como Santayana, Francisco Ro-
mero, Luis Farr, Constantino Lscaris Comneno, Luis Abad Ca-
rretero, Jos Echeverra, L. Recasens Siches, etc.). Por otra parte,
es evidente que, prfalta de espacio, me he visto constreido a
dejar para ms adelante la exposicin de las ideas filosficas de
numerosos destacados pensadores, que sin duda deberia mencio-
nar un diccionario o enciclopedia (en la'medida requerida por la
extensin y originalidad de sus obras).
Adems de fui biblioteca personal (muy rica en obras filosfi-
cas espaolas, sobre todo actuales) y de mis numerossimos inter-
cambios directos o epistolares con filsofos de allende los Piri-
neos, me he remitido al monumental corpus, lamentablemente
inacabado"e interrumpido a finales del siglo XVI, de la Historia de
la filosofa espaola, comenzada en 1908 y 1911 por A. Bonilla San
Martn (desde los orgenes hasta el siglo XII inclusive),continuada
en 1939 y 1943 por Toms y Joaqun Carreras Artau (del siglo XII
al XV), despus, en 1941, por Marcial Solana (el siglo XVI) y, por
ltimo, en 1957, por Miguel Cruz Hemndez (la filosofa hispano-
musulmana). He consultado igualmente la Historia de la filosofa
espaola (1972) de Guill~rmo Fraile, mencin aparte de pequeos
compendios antiguos (la Historia de la filosofa en Espaa, de Ma-
rio Mndez Bejarano, 1927; La evolucin de la filosofa en Espaa,
de Federico Urales, 1934; Sntesis de historia de la filosofa espa-
ola, en Hirschberger, Historia de la filosofa, 1956) y de algunas
antologas -aunque parciales- existentes (como el volumen 65
de la BAE, de 1860, el volumen de E. Frutos Corts, de 1960, el de
Mara de los ngeles Soler, Pensamiento espaol cont~mporneo,
12
de 1961, etc.). Asimismo, me han sido tiles las obras de Alfonso
Lpez Ouints, Pensamiento espaol contemporneo (1970), y de
Luis Araquistin, El pensamiento espaol contemporneo (1962).
An no haba concluido mi manuscrito cuando aparecieron
sucesivamente El pensamiento espaol: de Sneca a Zubiri (de lL.
Abelln y Luis Martnez Gmez, 1977) y Panorama de la filosofa es-
paola actual (de lL. Abelln, 1978), de donde he extrado datos
tiles. Debo sealar, sobre todo, la importante aparicin, en 1979,
de los dos primeros tomos de la Historia critica dEl pensamiento es-
paol (de J.L. Abelln), en 1981, del tomo III (dedicado al siglo
XVIII) y, en 1984, del tomo IV; se esperan ahora los dos ltimos
tomos: estas obras, de una gran profundizacin, que estudian todo
el contexto histrico-geogrfico de las doctrinas -particularmente
el descubrimiento de Amrica-, constituyen una abundante fuen-
te de documentos y datos, a la vez que una cantera de discusiones,
respecto a las cuales el autor toma postura valientemente. Por lti-
mo, hace algunos meses, me llegaron, uno detrs de otro, dos
gruesos volmenes publicados por el CSIC, que sern admira-
bles instrumentos de trabajo para las investigaciones de esta mate-
ria: Hombres y documentos de la filosofa espaola (1980), tomos I y
I1, a cargo de Gonzalo Daz Daz (diccionario sistemtico de filso-
fosespaoles, con sus bibliografas; el tomo I abarca las letras A y
B, Y el II, las letras C y D); Y la Bibliografa filosfica espaola
(1980) editada, en 1982, por Gonzalo Daz Daz y Ceferino Santos
Escudero (repertorio alfabtico muy valioso de obras aparecidas
en este perodo, clasificadas por materias y estrictamente numera-
das).
Por dirigirme sobre todo a lectores franceses, he utilizado
nuestros criterios cientficos habituales, valorando objetivamente
a los autores y las corrientes de pensamiento, con el distanciamien-
to propio que puede aportar la visin de un extranjero (aunque
sea, como es mi caso, un ferviente amigo de Espaa); mi estudio,
que de vez en vez proporciona bibliografas recientes bastante co-
piosas, intenta reagrupar a los pensadores hispnicos segn sus
afinidades de escuela o de mtodo, sin renunciar tampoco a jui-
cios personales o hiptesis prospectivas sobre el futuro de la filo-
sofa en Espaa. De este modo, espera llenar en Francia (y tam-
bin en Espaa) una laguna de informacin, y servir as la causa
de la filosofa mundial y de la interpretacin de las culturas. '
13
PARTE PRIMERA
LA EDAD MEDIA
CAPTULO PRIMERO
LA ESCUELA DE TOLEDO
1. Domingo Gundisalvo
En Ave"oes el l'aVe"Olsl11E (Pars, 1861, p. 201), escribe Renan:
la introduccin de los textos rabes en los estudios occidentales
separa en dos pocas totalmente distintas la historia cientfica y fi-
losfica de la Edad Media. .. El honor de esta tentativa, que tan
grande influencia ejercera en el futuro de Europa, se debe a Rai-
mundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla, de 1130 a
lISO. De hecho, la Escuela de Traductores de Toledo, inaugurada
por el cisterciense francs Raimundo de Sauvetat (que fue arzobis-
po de la antigua capital espaola de 1126 a 1152) y sobre todo por
su sucesor Domingo Gundisalvo (o Gundisalvus), muerto hacia
1181, insufl en el mundo intelectual un aire absolutamente nue-
vo, tomando el relevo de la Escuela de Santa Mara de Ripoll (Ca-
talua del Norte), en la que Gerberto haba bebido ya en las
fuentes del pensamiento oriental, celosamente conservadas desde
el ao 1000.
La filosofa propiamente espaola debe comenzarse, pues, con
los toledanos, a causa de la diferente orientacin de la especula-
cin 'europea que, con respecto al pasado, adquiri con su impul-
so, y tambin a causa de la idiosincrasia que a partir de esta fecha
manifestar la Pennsula en su sector cristiano y, ms ampliamen-
te, occidental.
17
---------- ~
Domingo Gundisalvo tuvo como colaborador privilegiado a un
judo converso, Juan Hispano (Ibn Dawud), seguidor de la tradi-
cin de Avicena, mientras que Gundisalvo, por su parte, prefiri a
Aristteles. Juan Hispano traduca los textos rabes, palabra por
palabra, al castelIano; despus Gundisalvo traduca, a su vez, al la-
tn esta versin castelIana. Junto a elIos trabajaron italianos, como
Gerardo de Cremona, e ingleses, como Miguel Seot (el traductor
de Averroes y de Aristteles), Alejandro Neckham o Alfredo de Sa-
reskeI. El horizonte intelectual se ver profundamente ampliado
por este importante movimiento que, al revelar a Occidente (es
decir, al mundo de Abelai-do, de san Bernardo, de los Victorinos,
etc.) el superior pensamiento musulmn y los tratados propiamen-
te cientficos de los griegos (cuyo corpus fue restituido entonces) y,
particularmente, de Platn y de Aristteles, determin una consi-
derable conmocin espiritual, contribuyendo as a 10 que G. de La-
garde denomina el nacimiento del espritu laico. Por su parte, la
Iglesia no tard en reaccionar contra esta invasin de nuevas ten-
dencias: en 1210, el snodo de Sens conden a Amalrico de Benes
y a David de Dinant como pantestas y prohibi la explicacin p-
blica de Aristteles. A travs de la Escuela de Toledo penetraron
en la cristiandad AI-Kindi, AI-Farabi, Avicena, AI-Gazza1i,Aristte-
les, Galeno, Ptolomeo, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Ibn Gabi-
rol, Qusta ben Luca, etc. La irrupcin de los textos toledanos pue-
de compararse con la que tendra lugar tres siglos despus -en-
tonces a partir de Italia, sobre todo- tras la toma de Constantino-
pla en 1453 y que produjo el Renacimiento; ante la Escuela de
Traductores de Toledo se tiene ya la impresin de un primer Re-
nacimiento, ste en el corazn de la Edad Media ...
As pues, los toledanos estuvieron en el origen del esplndido
florecimiento filosfico y teolgico que se produjo en Pars en el
siglo XIII, y que fue heredero de toda la aportacin hispnica.
Por lo dems, las obras originales de Domingo Gundisalvo me-
recen una atencin por s mismas. As, De divisione philosophitLe,
donde se perfila el primer intento de un agustinismo avicenizan-
te (segn expresin de tienne Gilson), constituye una poderosa
sntesis de las ciencias humanas, encaminadas a la prctica de la
sabidura: la inspiracin de Al-Farabi es sensible, junto a la de Avi-
cena, Boecio, san Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable; el hile-
morfismo est fundado en una teora de la abstraccin muy plat-
nica, tomada de Avicena, en la que el realismo de 10 universal es
18
extremo; la clasificacin de las ciencias (metafisicas, matemticas,
fsicas) vuelve la espalda al trivium y al quadriviurn, as como al
mtodo peripattico. De processione mundi, que retorna ciertos te-
mas de Ibn GabiroI, Boecio y Avicena, enumera en primer lugar
las pruebas de la existencia de Dios (particularmente la de Avice-
na, fundada en la oposicin entre el ser posible y el ser necesario),
expone el hilemorfismo universal y el ejemplarismo de la creacin
(con el simbolismo de la luz, retornado posteriormente por Gui-
IIermo de Alvernia, Roberto de Grosseteste y san Buenaventura), y
describe finalmente la procesin de los seres que desciende de
Dios a los elementos.
II. Juan Hispano
Juan Hispano (muerto en 1166) dej, en primer lugar, un De
anima, nutrido de los autores rabes, aunque tambin de Boecio,
que remata la psicologia de Avicena con la ayuda de la mstica
agustiniana, planteando la distincin entre la scientia sensibilis y la
scientia intelligibilis, a las cuales superpone la iluminacin divina.
Pero su obra maestra es el curioso De causis, que tuvo mucha in-
fluencia en la escolstica de principios del siglo XIII: retornado del
neoplatnico Prodo, y sustituyendo la emanacin por la creacin,
o parte de la causa primera, la bondad pura, para tratar seguida-
mente la primera realidad creada, el ser: ste engendra la inte-
ligencia primera, que se ramifica a su vez en inteligencias particu-
lares, las cuales participan constantemente de aqulIa y estn
unidas unas a otras; trata despus del alma universal, de donde
proceden todas las almas individuales; por ltimo, la naturaleza,
que procede de la comunicacin de las almas con las cosas corpo-
rales, es decir con la materia.
19
~o _~ ~oo~ ~ _. ~o ~ _~ _~._ .. 0. ~o" ~ _ o,!
iJI
CAPTULO Ir
LA FILOSOFA EN LAS UNIVERSIDADES
Y EN LOS PALACIOS. PEDRO DE ESPAA
I. La filosofa en Castilla
Como observan Toms y Joaqun Carreras Artau (Historia de la
filosofa espaola. Filosofa cristiana, tomo 1, pp. 5-6), el eje de la
profunda transformacin que se produjo en la sociedad espaola
del siglo XIII fue la realeza. Los monarcas de Castilla o de Len y
los de Aragn o Catalua dieron un gran impulso a los estudios,
fund~ron universidades, estimularon a los traductores y estuvie-
ron en el origen de diversas enciclopedias del saber. As, san Fer-
nando (Fernando 111de Castilla), primo hermano de san Luis, rea-
nud la tradicin isidoriana y orden a un equipo de sabios la
composicin del Septenarium (vasto tratado de las siete artes libe-
rales), mientras que Jacomo Ruiz, preceptor del Infante, compuso
las Flores de Derecho (gran sistematizacin de las leyes). Tambin
se escribieron entonces el Libro de los doce sabios y las Flores dEfi-
losofa. Fue en esta poca cuando las universidades de Palencia
(1208) y Salamanca (1218) recibieron su estatuto definitivo, mien-
tras que las de Sevilla, Valladolid, Alcal, Toledo, Lrida y Huesca
'no tardaran en constituirse; la filosofa ocup inmediatamente en
ellas un lugar importante,
Hijo de Fernando 111,Alfonso X el Sabio desarroll an ms la
cultura en sus Estados. En su corte de Toledo, estimul una nueva
generacin de traductores de vanguardia -cristianos o judos-,
sobre todo de astronoma, historia y derecho: Las Siete Partidas
20
(1263) fueron durante mucho tiempo uno de los monumentos jun-
dicos ms famosos. Con Sancho IV (hijo de Alfonso X), la erudi-
cin continu su progreso con el Lucidario, donde se encuentra
un estudio sobre el conflicto entre el determinismo universal y la
fe en los milagros y en los dogmas; con los Castigos y documentos
(sobre la educacin de los principes) y con la Historia de Cifar (odi-
sea de un rey caballero que prodiga a su hijo consejos morales y
polticos).
11. La filosofa en Aragn
En la corte de Catalua-Aragn no fue menor la expansin del
pensamiento -con un matiz religioso an ms acentuado-. Jai-
me I el Conquistador facilit cuanto pudo la implantacin de las
rdenes mendicantes y sobre todo de los Hermanos Predicadores,
cuyo nivel cientfico era elevado; model su poltica en tomo al
ideal catlico y pontifical. Su confesor, el dominico san Raimundo
de Peafort, lleg a ser general de la orden; jurista (las Decretales)
y misionero, impulsor de la orden de la Merced (que rescataba los
cautivos de los brbaros), practic brillantemente la casustica mo-
ral (Summa dEpoenitentia) impregnando toda la tradicin del pen-
samiento cataln. En el mismo crculo cultural catalano-aragons
- fueron compuestos el Libre de saviesa (consagrado a la formacin
de los futuros reyes) y el Libre de paraules e dits dEIssavis e filosofs
(proverbios ticos muy sustan,ciosos), en los que la parte de filoso-
fa no es desdeable. Hay que destacar asimismo la importancia
de elementos orientales (rabes y judos), favorecidos por la proxi-
midad de las Baleares y los contactos, pacficos o militares, con los
reinos musulmanes del Mediterrneo. En 1309, Jaime 11fund la
Universidad de Lrida; posteriormente, Pedro IV estableci las de
Huesca y Perpin; por ltimo, la de Mallorca, seguida de la de
Valencia; en el siglo XV surgieron las de Gerona, Barcelona y Ta-
rragona.
Hay que aadir, en toda la Pennsula, la existencia de numero-
sas bibliotecas, debidas a la pululacin de monasterios, catedrales,
colegios y castillos: citemos, entre otras, las de Ripoll, Vich, Santo
Domingo de Silos, Pescola. Isabel la Catlica, el duque de Bjar
y muchos otros grandes de Espaa tuvieron tambin sus bibliote-
cas particulares, a menudo muy ricas.
21
~._-~- ---~---" -~ .. _.~_. ----- ..
111.Pedro de Espaa (1226-1277)
La gran figura de la enseanza filosfica de esta poca fue Pe-
dro de Espaa (de su verdadero nombre, Pedro de Julin o inclu-
so Petrus Julianus).
1. Un filsofo papa
Nacido en Lisboa, donde realiz sus primeros estudios, fue es-
tudiante en Pars (en lo que respecta a humanidades, filosofa y
teologa), despus en Salemo (medicina). Profesor de medicina en
Siena, fue poco despus decano de Lisboa; mdico de Gregorio X,
archidicono de Vermuy (cerca de Braga), arzobispo de Braga y
cardenal de Tusculum. En 1276, fue elegido papa por unanimidad
con el nombre de Juan XXI, pero muri accidentalmente en Vi-
terbo, en 1277. Su actividad como prelado y como soberano pont-
fice fue muy importante; logr la paz entre Felipe el Atrevido y Al-
fonso de Castilla; se pronunci en favor de la candidatura de Car-
los de Anjou para el Sacro Imperio, en contra de Rodolfo de Habs-
burgo; prepar una nueva cruzada; intervino en diversos concilios;
intent reconciliar la Iglesia latna con la de Constantinopla; con-
cedi numerosas becas de estudios a universitarios, etc.
2. El cdigo de la lgica medieval
El renombre de Pedro de Espaa se debi, sobre todo, a su c-
lebre tratado de lgic, las Summulae logicales, que han conocido
ms de cincuenta ediciones en el transcurso de los siglos. Concebi-
da para los estudiantes y profesores de las Facultades de Artes (es
decir, de Letras), como un manual de uso corriente, repleto de
procedimientos mnemotcnicos ingeniosos, la obra pone en dsti-
cos latinos las diversas reglas de la lgica, inspiradas a la vez en
Aristteles, Porfirio y Boecio, pero totalmente reelaboradas por el
filsofo papa. Instrumento de las disputationes, busca el mayor for-
malismo posible y est animada por la dialctica de las palabras y
proposiciones; compatible con todas las opciones filosficas -tan-
to realistas como nominalistas-, constituye una notable compila-
cin de la tradicin lgica medieval (la edicin crtica ms recien-
te es la de L.M. de Rijk, en Assen, en 1972).
Las Summulae se dividen en siete partes: la enunciacin, los
22
cinco predicables, los predicamentos, lossilogismos, los lugares
dialcticos (es decir los tipos de razonamiento: argumento, induc-
cin, entimema, ejemplo), los errores y las propiedades de los tr-
minos. Esta ltima parte, la ms amplia de todas, es tambin la
ms personal y constituye una verdadera gramtica filosfica
(segn la frmula de T. y J. Carreras Artau, op. cit., tomo 1, p. 128);
trata, una tras otra, la suposicin (que precisa el sentido del trmi-
no), la ampliacin (por la cual se ampla el sentido de un trmino),
la apelacin (que se refiere nicamente a lo concreto, pero no a lo
posible), la restriccin (por la cual se limita el sentido de un trmi-
no ms de lo acostumbrado), la distribucin (multiplicacin ,de un
trmino, que se aplica a los diversos objetos que puede designar) y
la'exponibilidad (enumeracin de las diversas acepciones posibles
de las partculas sincategoremticas exceptivas, exclusivas, redu-
plicativas, etc., cuyo uso, a menudo falaz, era muy corriente en las
controversias de los retricos de entonces).
Esta mecanizacin de la lgica verbal obtuvo un xito conside-
rable en toda Europa; se escribieron numerosos; comentarios' de
las Summulae en todos los campos de la filosofa (desde los esco-
tistas y nominalistas hasta los tomistas,albertistas o los eclcticos);
tambin se propusieron gran nmero de adaptaciones e imitacio-
nes. Hasta el siglo XVI, este tratado fue el libro de texto, oficial y
clsico, de todas las escuelas de Occidente; se necesitara ,a Vives y
a los humanistas para mostrar sus insuficiencias y sustituido por
otros enchiridia.
3. Una filosofa sincrtica
En el orden antropolgico, Pedro de Espaa es empirista y
plenamente aristotlico '(De anima). En el orden biolgico y mdi-
co se remite sobre todo a Avicena (Comentaria de animalibus); en
este sentido, se manifiesta partidario de las nuevas ideas en este
terreno. Por el contrario, en teologa sigue fiel al agustinismo, del
mismo modo que en lgica no pretende ir ms all de la prctica
comn y consagrada (cf. Joseph Moreau, (,Pedro Hispano y el pro-
blema del conocimiento del alma, Arquivos de Historia dE Cultura
Portuguesa, vol. 1, n.O3, Lisboa, 1967). As, en 1276 tom medidas
contra la enseanza del aristotelismo en la Facultad de Artes (de
Pars), a instancias de tienne Tempier y orden una encuesta en
la Facultad de Teologa.
23
CAPTULO III
DEL AGUSTINISMO AL PERIP ATETISMO
Un cierto nmero de pensadores hispnicos ,de fines del siglo
XIII y de principios del XIV pasaron gradualmente -sobre todo
los dominicos- de la doctrina neoplatnica y agustiniana al peri-
patetismo y, principalmente, al tomismo.
I. Ferrer de Catalua (m. 1280)
Es este el caso de Ferrer de Catalua, estudiante y ms tarde
profesor en Pars, dominico del convento de la calle Saint-Jacques,
cuyos dos Quodlibet, aun repitiendo todava la enseanza agusti-
niana, denuncian ya una tendencia hacia el aristotelismo: por
ejemplo, cuando estima que el intelecto agente no es una sustan-
cia separada, sino ms bien una potencia del alma.
11. Bernard de Trilla (m. 1294)
Discpulo de santo Toms, profesor en el Medioda francs y
despus en Pars, provincial de los dominicos de Provenza, que
dej obras de exgesis bblica y que trat tambin de filosofa en
sus Quodlibet, Bemard de Trilla se apoya notoriamente en la tradi-
cin anselmiana y victorina (incluida la patrstica), aunque asimis-
mo cita con frecuencia a Averroes, Avicena, Avicebrn, AI-Gazzali
24
y Maimnides; su mtodo es estrictamente calcado del de santo
Toms; adopta tambin numerosas conclusiones tomistas: la uni-
dad del compuesto humano, el realismo moderado, la no existen-
cia de la materia prima sin la forma, etc.
III. Ramon Mart (1230-1286)
Nacido en Subirats, en Catalua, alumno de Alberto Magno y
condiscpulo de santo Toms, Ramon Mart, dominico eminente,
es sin duda la figura ms tpica de este grupo. Encargado por Jai-
me 11y san Raimundo de Peafort de luchar contra el judasmo y
el Islam, ense lenguas onentales en Murcia, viaj a Tnez como
misionero y, finalmente, muri en Barcelona. Su Explanatio mun-
di, que escribi en su juventud, testimonia an su fidelidad al
agustinismo, aunque muestra ser un gran conocedor de los ra-
bes. Pero su clebrePugio fidei contra judaeos <Pual 'de la fe con-
tra los judos), escrito cuarenta aos ms tarde, est enteramente
impregnado de la Suma contra los gentiles de santo Toms; en l,
su adhesin a un gran nmero de tesis del peripatetismo se descu-
bre a cada paso; es conocido hasta qu punto este libro, que goz
de gran reputacin durante mucho tiempo, fue admirado y utiliza-
do por Pascal en sus Penses (especialmente para la historia, muy
bien informada, del pueblo y de la tradicin de Israel). En el cap-
tulo dominico celebrado en Zaragoza en 1309, la enseanza de
s,anto Toms se hizo obligatoria.
25
CAPTULO IV
EL PRESTIGIO DEL ESCOTISMO
1. Del doctor dulcifluus al (,doctor strenuus
Los franciscanos de la Pennsula ibrica se mostraron, por el
contrario, desde el principio -as como el conjunto de su orden-
favorables al agustinismo y al escotismo, su heredero. As es cmo
el doctor dulcifluus, Antonio Andrs (1280-1320), originario de
Tauste, estudiante en Lrida y en Paris, que ense en Monzn, se
adhiri sin reservas al escotismo, como testifican por ejemplo, sus
comentarios de la Isagoga de Porfirio, de los Predicamentos de
Aristteles, de los Principios de Gilberto de la Porre y de las Divi-
siones de Boecio. Asimismo, Gonzalo de Balboa (muerto en 1313),
nacido en Galicia, que lleg a ser provincial de Castilla y luego ge-
neral de los franciscanos, despus de haber enseado en Pars, fue
el protector de Duns Escoto, cuyas Quaestiones reverenciaba; en
cambio, sus Comentarios sobre la metafisica de Aristteles muestran
una hostilidad hacia el aristotelismo y defienden el voluntarismo
(contra el tomismo). De forma parecida, GuiIlem Rubi (muerto
en 1334), nacido en ViIlafranca, estudiante en Par5, se mantuvo
adepto al escotismo por mucho tiempo, aunque despus evolucio-
n hacia el nominalismo, incluso hacia el escepticismo ... Con el
doctor strenuus, Pere Toms (que vivi en la primera mitad del si-
glo XIV), autor del De ente y del De formalibus, el escotismo cata-
ln deriv hacia un realismo extremo y hacia el formalismo. En I-
varo Pelayo (1280-1352), franciscano de Galicia, estudiante en Pars
26
y en Bolonia, obispo, muerto en Sevilla, se observa tambin una
gran predileccin hacia el escotismo.
TI. Eiximenis
Pero el escotista ibrico ms origina! de este perodo fue Fran-
cesc Eiximenis (1340-1409). Franciscano cataln del convento de
Valencia, curs estudios de teologa en Toulouse y ense sucesiva-
mente en Lrida, Barcelona y Valencia. Fue patriarca de Jerusaln
y administrador perpetuo de la dicesis de Elna (en el Roselln),
muri y fue enterrado en Perpin. En conformidad con el esco-
tismo puro, nutrido de platonismo y de agustinismo, compuso, en
cataln, una enciclopedia teolgica y tica con el nombre de Cres-
tia (<<El cristiano), que deba comprender doce tomos, pero de los
que solamente fueron redactados cuatro: el primero trata de la
Revelacin y la religin natural; el segundo, de la ascesis; el terce-
ro, del mal, de los vicios y de las virtudes; el cuarto de los regme-
nes polticos. Se le debe tambin el Llibre deIs imgels (angelologa
calcada del Pseudo-Dionisio el Areopagita y de la teologa del siglo
XIII), el Llibre de les dones (estudio de las virtudes y las debilida-
des de la condicin femenina), la Scala Dei (tratado de la contem-
placin), el Regiment de la cosa pblica (emprendida por la solici-
tud de los magistrados valencianos), la Vida de Jesucrist, etc.
Muy favorable a los espirituales de la escuela franciscana,
Eiximenis critic severamente la sociedad de su tiempo, propo-
niendo una reforma radical de las costumbres y de la propiedad,
sobre el modelo del Cuerpo mstico que los hombres son llama-
dos a cumplir en la visin beatfica del ms all. Preocupado por
la libertad, atac vivamente la tirana, deseando una monarqua
temperada. Tecrata, propugn, por otra parte, la subordinacin
de lo temporal a lo espiritual, retornando las ideas de lvaro Pe-
layo. Muy didctico, supo ponerse al alcance del gran pblico y es-
cribi para el pueblo.
1I1. Los ltimos escotis~as
Posteriormente, se afirmaron an otros escotistas siguiendo
esta huella, tales como el franciscano Juan Vidal, que escribi en
contra del dominico Juan Toms (partidario de la doctrina de
27
~~~~ I
I
Juan de Monzn) o tambin Francisco Vidal de Noya, Guillermo
Gorris (llamado Scotus pauperum por su Summa pauperum, publi-
cada en Toulouse, en 1489); por ltimo, mencionemos a Juan Mar-
bres (cannigo de Tortosa, profesor en Toulouse, adversario decla-
rado del tomismo, 1487), Pedro de Castrovol, nacido en Mayorga
(en Len), profesor en Lrida, comentarista de la filosofa cosmo-
lgica y poltica de Aristteles, telogo original, muerto en 1498; y
otros ...
CAPTULO V
LOGICISMO y ONTOLOGA:
RAMO N LLULL (1232-1315)
1. Un filsofo misionero
La figura ms grande del pensamiento ibrico medieval es, no
obstante, Rarnon Llull, tanto por la amplitud de su obra como por
su personalidad fuera de serie y tambin por la extensin de su
influencia, en su tiempo y a lo largo de los siglos. Cataln tpico,
como tan brillantemente ha mostrado Armand Llinares (en su te-
sis Raymond Lulle, philosophe de l'action, 1963), Llull fue asimismo
un hijo de Occitania; en efecto no tena ms que diez aos cuando
Raimundo VII de Toulouse y Jaime I de Aragn pactaron una
alianza; por otra parte, residir a menudo en Perpin y en Mont-
pellier. Hijo nico de un senescal de Jaime 1, naci en Palma, don-
de no tard en convertirse en paje del rey, a quien sigui en todos
sus viajes. Preceptor y ms adelante mayordomo del Infante (el fu-
turo Jaime II), se cas pronto con una noble y rica heredera, de la
que tuvo dos hijos. Entregado al placer e incluso a la lujuria, no
desdeaba tampoco componer poemas en la hermosa lengua cata-
lana, llevando una vida mundana y suntuosa. Pero, en 1262, la vi-
sin repetida, en pocos das, de Cristo crucificado Gunto al en-
cuentro, quiz legendario, de la bella Ambrosia roda por un cn-
cer, en la catedral de la Ciudad Condal) cambi de la noche a la
maana y toto coelo el curso de su vida.
Sbitamente arrepentido, Llull se convirti a una vida consa-
grada por completo a la religin y, en particular, al apostolado de
28 29
los infieles, rabes o judos. Abandonando a su familia y toda su
fortuna, para hacerse despus terciario franciscano, peregrin a
Montserrat: Compost~la y Rocamadour, realizando posteriormen-
te, durante nueve aos, serios estudios superiores en la misma
Mallorca, encrucijada de las culturas orientales y occidentales.
En 1272, Llull se retir al monte Randa (no lejos de Palma),
donde recibi la iluminacin divina, la cual le orden pasar a la
accin y convertir a los infieles en masa; el militantismo iba a ser,
en efecto, la nota dominante de su carcter y su vocacin. Segn
las propias palabras de T. y J. Carreras Artau (en su Historia de la
filosofa espaola. Filosofa cristiana, tomo 1, p. 233), era un hom-
bre apasionado que piensa, siente y obra siempre en funcin de
unas mismas ideas directrices [...] durante ms de cincuenta aos
de una actividad frentica y volcnica. En el Monasterio de la
Real, pronto escribira su Ars Magna. Despus, en Montpellier, ob-
tuvo de Jaime I subsidios para construir y dirigir en Miramar, en
la isla de Mallorca, un colegio franciscano dedicado a la enseanza
del rabe.
De ah en adelante, el trovador de Cristo recorrer incansable-
mente el vasto mundo para combatir en favor de su ideal de uni-
dad y de reforma moral de la cristiandad, as como de conversin
de los musulmanes, e incluso del universo pagano (como ha sea-
lado Joaquim Xirau, Vida y obra de Ramon Llull); se le encuentra
sucesivamente en Roma, Paris, Abisinia, Bolonia, Armenia, Npo-
les, Pisa, Gnova, Egipto, Siria, Malta, ,Palestina, Sicilia, Tnez y
hasta con los trtaros. Discute sin cesar con 'los musulmanes, en
ocasiones tolerado, en otras encarcelado, lapidado o expulsado ...
En ,Pars, se alz sobre todo contra el averrosmo latino que, con
Sigerio de Bnibante, enseaba en plena Sorbona la doctrina de la
doble verdad: la de la razn y la de la fe; segn el filsofo cataln,
por el contrario, la razn es capaz de probar la verdad de los dog-
mas. Recibido por ,Felipe el Herinoso y reclutando discpulos, ob-
tuvo asimismo el apoyo de los diversos reyes de Catalua-Aragn
y de los reyes de Sicilia. El Concilio de Viena en el Delfinado acce-
. di a algunas de sus demandas al decidir la fundacin de ctedras
de lenguas orientales y la organizacin de nuevas misiones. Pero
el fracaso de Barbaflorida (como Ramon Llull se denominaba a
s mismo) fue casi total al dirigirse a los papas Nicols IV, Celesti-
no V, Bonifacio VIII, y Clemente V. Desalentado momentnea-
mente, el infatigable luchador expres su decepcin en los bellos
30
poemas del Desconhort (1295). Pero pronto se recuperara y volvi
con renovado ardor a la obra de evangelizacin, predicando y po-
lemizando tenazmente. Fue tambin esta la poca de sus grandes
obrs, desde el Arbre de filosofia d'amor hasta Blanquerna, etc. In-
tentando convencer, una vez ms, a los musulmanes de Bugia, en
1315, fue cruelmente lapidado por la, multitud, muriendo en el
barco que lo llevaba a Mallorca. Enterrado en la catedral de su
ciudad natal, muy pronto fue objeto de un verdadero culto; su
beatificacin se produjo en el siglo XIX, su canonizacin en el Xx.
Ingenuo y utpico, el doctor illuminatus fue al mismo tiempo un
genio dialctico totalmente autntico: alma de gigante con cora-
zn de nio (como le califican T. y 1Carreras Artau, op. cit.,
p. 261), este francotirador del pensamiento cataln' (siguiendo
las palabras de Menndez Pelayo) es la expresin ms elevada del
espritu medieval de la Pennsula ibrica.
2. Elproyecto apologtico y mstico
Surgido de un ambiente cultural muy heterogneo -donde
las tres religiones del Libro se codeaban y mezclaban cotidiana-
mente; a la vez que se oponan ferozmente--,Llull asign como
meta de su pensamiento la apologa del cristianismo por medio de
una razn sabiamente conducida, que culminara pacficamente la
conquista militar de las Cruzadas y que combatiria tambin al vs-
tago musulmn que el averrosmo haba implantado en Pars, Su
hipen'acionalismo, al que animaba el furor demonstrandi, tena
una finalidad muy pragmtica, pues estaba sostenido por un misti-
cismo ardiente, una filosofa del amor que da la clave de toda su
doctrina y de su conducta. Inspirado por el credo ut intelligam de
san Anselmo, el lulismo quiere, al mismo tiempo, que la filosofa
sea sierva de la teologa, pero tambin que estas dos ciencias se
identifiquen en un ltimo anlisis. No obstante, tampoco est
exento de un cierto criticismo, que reconoce los lmites del conoci-
miento humano; desde esta perspectiva, slo la contemplacin so-
brenatural y mstica podr revelamos sin velos los secretos lti-
mos de la trascendencia. Y, para preparamos para la iluminacin
suprema desde aqu abajo; el filsofo mallorqun propuso la bs-
queda de la perfeccin espiritual y social, mediante la rectificacin
radical del modo de vida de la cristiandad.
31
3. La metafsica del ejemplarismo
En la tradicin filosfica mundial, LlulI es clebre sobre todo
por su Gran Arte (Ars Magna), que, por otra parte, ha sido impugna-
da frecuentemente como una fantasa poco cientfica (d. Littr;
Haurau, Probst, etc.). El propsito profundo del Gran Arte consis-
Llull admite espontneamente el realismo platnico e incluso
neoplatnico, que haba aprendido con la meditacin del agusti-
nismo y de la doctrina de san Anselmo y de los victorinos. Su me-
tafisica es, pues, la del ejemplarismo, con sus corolarios del simbo-
lismo universal y del misticismo. En la cima del ser est Dios, so-
beranamente uno y trino a la vez, que ostenta quince caracteres
que le pertenecen como propios o;dignidades, repartidos en dos
series. La primera serie comprende los nueve predicados absolu-
tos: bondad, grandeza, eternidad, poder, sabidura, voluntad, vir-
tud; verdad y gloria. La segunda serie comprende los seis predica-
dos relativos: diferencia entre las tres personas, concordancia en-
tre ellas, principio" medio, fin e, igualdad (Arbre de sciencia, 1. 11,
Del arbre divina!, n.O1, p. 276). Los principios del ser son. las ra-
zones reales del universo, pues cada uno de ellos tiene su acto; el
dinamismo es, por lo dems, la caracterstica del lulismo, para
quien actuar parece incluso privar sobre el ser. Las cosas no son
ms que <semejanzasde las Ideas divinas, atributos, dignidades o
causas, perfecciones increadas ellas mismas y arquetipos de todas
las perfecciones creadas. Nuestras ideas humanas participan de
las Ideas divinas. Hay cinco grados de semejanzas: el primero (y el
inferior), es el ser elemental; el segundo, el ser vegetativo; el terce-
ro, el ser sensitivo; el cuarto, el ser animal, dotado de imaginacin;
el quinto, el hombre, que posee la razn. Es posible que esta clasi-
ficacin se inspirara parcialmente, como cree Asn Palacios, en la
de los hadras (perfecciones divinas) ,elaborados por Abenarab;
tambin hay que sealar' algunos antecedentes en el De Trinitate
de Ricardo de San Vctor. Pero la originalidad de acento, de inten-
cin y de sntesis de LlulI es innegable, como han mostrado Long-
, pr, Probst, Salvador Bov, Eijo Garay,.T: y J. Carreras Artau, Cruz
Hernndez o Armand Llinares.
4. El Gran Arte '1'
te en proporcionar a la apologtica una tcnica rigurosamente ra-
, cional que permita, con la ayuda del silogismo, convencer a los in-
fieles, demostrando irrefutablemente todas las verdades naturales
y tambin los dogmas revelados del cristianismo. Esta preocupa-
cin por elaborar una lgica'prctica'y accesible,lheredera a la vez
del Organon aristotlico (sistematizada por Pedro Hispano), de las
aportaciones rabes (particularmente de AI-Gazzali) y de la lgica
agustiniana y anselmiana de la analoga (legada por el francisca-
nismo), fue precisndose y afinndose en Llull cada vez ms, con
el paso de los aos. El maestro comenz con el Art abreujada d'a-
trabar veritat, que simplific despus en el primer Ars Magna, para
revisado nuevamente en el Arbre de sciencia, despus 'en la Logica
nava y por ltimo en el Ars generalis ultima (o Ars Magna defini-
tiva).
Obsesionado por la idea de unidad, Llull quiso reducir todos
los conocimientos a un pequeo nmero de principios, a fin de ex-
presar todas las relaciones posibles de los conceptos mediante
combinaciones mltiples, traducidas en figuras tpicas. As, inge-
nioso's procedimientos mnemotcnicos -a menudo rimados-
permitirn formalizar al mximo las operaciones del pensamiento
y hacer sensibles a todas las inteligencias los conceptos ms abs-
tractos. Su autor se jactaba, en efecto, de enserselos a cualquie-
ra en un mes ...
La tcnica del arte combinatoria trata de formar silogismos
muy estrictos e impecables, cuya conjuncin se encamina a la edi-
ficacin total de la ciencia de lo real. Las dos operaciones esencia-
les son las siguientes: dado un sujeto, encontrar todos los predica-
dos posibles. Llull representa cada trmino (sujeto o predicado)
con una letra del alfabeto; combina despus estas letras por dos,
tres, cuatro, etc., de todas las maneras posibles, estableciendo de
este modo las relaciones necesarias entre los trminos de un jui-
cio o entre los de diversos juicios. Cada grupo lgico de estas le-
tras se denomina una cmara; se trata de hacer cmaras co-
rrecta y fructferamente.
Conforme a reglas formales e inalterables, el lgico calculador,
situado ante los trminos de una cuestin cualquiera que sta sea,
encontrar indefectiblemente, con la ayuda de las razones necesa-
rias; la solucin adecuada. Llull enumera, de este modo, en un
cuadro muy impresionante de nueve columnas, simbolizadas por
las letras de la B a la K, nueve predicados absolutos, que son los
32
33
principios trascendentes, atributos o dignidades de Dios, corres-
pondiendo a cada uno, de manera sucesiva, un predicado relativo
(dicho de otro modo, un principio instrumental), una pregunta, un
sujeto, una virtud, una regla, un vicio, un opuesto de los principios
trascendentes y un opuesto de las virtudes. Estos crculos concn-
tricos, en cuyo interior se inscriben tringulos de diversos colores
(azul, verde, rojo, amarillo, neg~o) permiten representar todas es-
tas combinaciones, a fin de llamar la atencin y ayudar a la me-
moria. Colocando o haciendo girar estas figuras adecuadamente
se obtiene la convergencia o la divergencia de todos los trminos.
De este modo se pueden obtener 1.680 cmaras, con vistas a una
deduccin ntegra y,mecnica.
Este Ars Magna poda dar cuenta de todo lo que existe y
permita descubrir todas las cosas. Ars solvendi quaestiones de
omni re scibili (<<artede resolver cuestiones sobre toda cosa sus-
ceptible de ser conocida), constituye tambin un ars inveniendi
(arte de encontrar), ya que, en el ontologismo luliano, como en
todo ontologismo, el ordo essendi corresponde al ordo cognoscendi.
Inspirado por la tentativa de reducir todas las relaciones posibles
a una expresin lgico-matemtica y algebraica, anuncia las tenta-
tivas posteriores de Descartes en su meditacin sobre la mathesis
universalis, de Leibniz en su elaboracin de la caracterstica uni-
versal, y de sus discpulos Kircher e Izquierdo, as como las nue-
vas lgicas de los siglos XIX y XX (logstica, lgica simblica, axio-
mtica, etc.). Su influencia sera inmensa en Nicols de Cusa, Hei-
merich van del' Velde, etc. -incluidos sus detractores-o
5. La polmica con los infieles y los averrostas
a) Controversia con los mahometanos
Uull hered del agustinismo una concepcin muy cerrada de
las relaciones entre la razn y la fe, que aplic a los orientales. En
el Liber de demonstratione, muestra que la inteligencia humana po-
see todas las capacidades deseadas, mediante la gracia, para com-
prender por razones necesarias los artculos de fe y, en particu-
lar, la existencia de Dios, la Trinidad, la Encarnacin y el adveni-
miento de Cristo. El Libre dels articles est dedicado precisamente
a esta demostracin: en l se establece la existencia de Dios me-
34
diante cinco pruebas (hay un Dios supremo; hay un Ser infinita-
mente grande; hay una Eternidad; hay un Poder infinito; hay una
Virtud infinita). La Disputatio fidei et intellectus contina este mis-
mo movimiento de pensamiento. En fin, el Ars generalis ultima
(1308) compara razn y fe sobre otras bases. La fe se eleva sobre
la razn, como el aceite sobre el agua con la que se ha mezclado.
Dios es inteligible por su propia naturaleza, pero nos ha concedi-
do la fe para que podamos comprenderle ms rpida y fcilmente.
Elevarnos hasta Dios slo por el entendimiento es como escalar
penosamente una alta montaa; conocerlo por la fe, es alcanzarlo
inmediatamente y sin ningn esfuerzo. A fin de cuentas, el enten-
dimiento alcanza su cima ms elevada cuando cree, ya que, en ese
momento, su acto supera su naturaleza propia, como el agua supe-
ra su naturaleza al ser calentada.
b) Lucha contra los averrostas
La exaltacin de los poderes de la razn constitua para Uull
una de sus tareas ms estimadas. Ahora bien, en la Universidad de
Pars, a partir de 1216, Averroes era conocido y difundido; en 1250,
el .averrosmo latino enseaba la doctrina de la doble verdad se-
gn la cual lo que era verdadero para la fe no lo era para la razn
y viceversa, de modo que la teologa y la filosofa eran considera-
das cada vez ms como ciencias profundamente heterogneas e
incluso a menudo opuestas entre s. En 1267, Sigerio de Brabante
llev esta concepcin a su akm, contra la cual tienne Tempier
adopt a partir de 1270 urgentes medidas de prohibicin, que, por
lo dems, no tuvieron ningn efecto. Durante su cuarta estancia
en Pars (1309-1311), Uull se encontr all con el averrosta Marsi-
lio de Padua, el clebre discpulo de Juan de Jandun y de Pedro
de Abano. El filsofo mallorqun tom duramente la palabra con-
tra la teora averrosta, proclamando abiertamente la conformidad
de la Revelacin y de la razn rectamente conducida, refutando
numerosas tesis averrostas: como las que afirmaban que Dios no
conoce nada fuera de s mismo o que no conoce los singulares o
que no existe la Providencia, que el mundo es eterno, que todo
est sometido a las influencias astrales, que la voluntad humana
no es libre, etc. Testimonios de esta polmica: muchos inditos,
aunque tambin dos opsculos publicados, Liber contra errores
Boetii et Sigeri (en forma de dilogo entre Scrates y Uull) y La-
35
mentatio seu expostulatio philosophica contra averroistas (dedicado
a Felipe"el Hermoso). Por detrs de esta lucha se trasluce la aver-
sin del filsofo mallorqun hacia el Islam, defensor del averros-
mo, que haba que convertir al Occidente cristiano a toda costa.
6. La ascensin y el descenso intelectual.
Segn Llull (De ascensu et descensu intellectus), la dialctica del
conocimiento presenta dos ~ovimientos esenciales: la ascensin y
eldescenso de la escala del entendimiento (escala intellectus). El
intelecto se eleva en primer lugar a los objetos generales, es decir
a los principios primeros; una vez conocidos y verificados estos su-
premos fundamentos del saber, desciende a los objetos particula-
res; es as cmo puede llegar a encontrar el trmino medio natural
entre e! sujeto y el predicado, de modo que copcluya o proclame
la proposicin. Esta escala del intelecto se diversifica, adems, en
mltiples escalas: una para la diferencia, otra para la concordan-
cia, otra ms para la contrariedad; una para el principio, otra para
e! medio, otra, para el fin; una para la mayora, una para la mino':
ra, una ltima para la igualdad. Este doble movimiento permite
acceder gradualmente a la naturaleza de los diversos seres, atri-
buyendo convenientemente a cada sujeto el mayor nmero posi-
ble de predicados; pero la asistencia de la luz divina es indispensa-
ble para que se realice debidamente esta toma de conciencia.
7. La demostracin por la equiparacin
Por si fuera poco, Llull introdujo' en su mayutica una prueba
muy original, la prueba por la equiparacin, en la que han insisti-
do justamente Maura y Gelabert. Esta demostracin, totalmente
sui generis, surgi de la comparacin de los atributos divinos entre
s, tratada ampliamente por Llull (Logica nova y tambin Liber de
'demonstratione per aequiparentiam) a propsito de la Trinidad. De
las dos demostraciones clsicas y aristotlicas, quia (demostracin
de la causa por el efecto) y propter quid (demostracin de! efecto
por la caus~), prefiere la demostracin per aequiparentiam (es de-
cir, por equivalencia o igualdad de los actos de las dignidades divi-
nas). Segn l, esta equivalencia puede revestir tres formas: igual-
36
dad entre las potencias, igualdad entre la potencia y el acto, igual-
dad entre los actos y las mismas potencias. Por ejemplo, para de-
mostrar' la Trinidad, parte de una premisa segn la cual, "en las
cualidades de Dios, hay acto, concordancia, diferencia e igualdad;
ahora bien, donde hay concordancia, hay pluralidad: as pues, en
la bondad de Dios hay concordancia, y, por tanto, en la bondad de
Dios hay pluralidad. El filsofo mallorqun lleg incluso a conferir
a esta demostracin por equiparacin un carcter matemtico, se-
alando mediante la imagen de los nueve dimetros del crculo
-todos iguales por su esencia geomtrica- la igualdad funda-
mental de las dignidades divinas.
8. Las dos intenciones
En el orden tico, Llull sita en e! mismo centro su teora de
las dos intenciones (Libre d'intenci; Libre de contemplaci en Deu).
La primera intencin del hombre debe ser amar y servir a Dios,
segn la voluntad del plan providencial por toda la eternidad; su
segunda intencin, en compensacin, tiene por objeto buscar los
bienes y los intereses de este mundo, que sin embargo slo exis-
ten verdaderamente si estn al servicio de la primera intencin.
De entre todas las criaturas, solamente el hombre, dotado de liber-
tad, puede optar prioritariamente por la segunda intencin en lu-
gar de satisfacer la primera. El pecado consiste en eso: en una in-
versin de estas dos intenciones, que toma como meta el goce te-
rrestre, en lugar de tender al servicio de Dios y de la felicidad pro-
metida en el ms all. Mientras que los minerales, vegetales y ani-
males siguen con obediencia la intencin que les ha sido asignada
por Dios, el hombre perverso se desva a menudo de su ley y de
su orden, pues es libre de hacer el bien o el mal.
9. La enciclopedia de los conocimientos
Pero la dialctica luliana se asienta paralelamente en una enci-
clopedia de las ciencias, en estrecha correspondencia con la es-
tructura de! universo, gracias al simbolismo del rbol. El Arbre de
sciencia, gigantesco y siempre vivaz, comprende diecisis rboles
o partes, que integran, cada una, realidades y nociones sui generis,
37
escalonadas de lo sensible a lo espiritual. Sucesivamente trata de:
el rbol elemental (metafsica, fsica y cosmologa, donde se enun-
cia la teora de las cien formas), el rbol vegetal (botnica, aplica-
ble a la medicina), el rbol sensual (la biologa animal), el rbol
imagnativo (las invencione~, en las artes mecnicas y liberales), el
rbol humano (antropologa y psicologa), el rbol moral (tica), el
; rbol imperial (flosofa poltica), el rbol apostlico (la Iglesia in-
ternacional), el rbol celeste (astronoma), el rbol anglico (ange-
lologa), el rbol eviterno (escatologa), el rbol materno (mariolo-
ga), el rbol humano-divino o de Cristo (cristologa), el rbol divi-
no (teologa), el rbol ejemplificador (predicacin), el rbol de las
cuestiones (controversia). Cada uno de estos rboles se divide a su
vez en siete partes: las races, el tronco, las ramas, las ramificacio-
nes, las hojas, las flores y los frutos. Ms all del cuadro convencio-
nal. esta glosa filosfica desborda por su exuberancia y dinamis-
mo; tiende no slo a demostrar, sino a explicar con una simpata ar-
diente, emparentada con el franciscanismo, los secretos de lana-
turaleza; anuncia, por otra parte, las modernas clasificaciones de
las ciencias, como las de Huarte, Francis Bacon y Auguste Comte.
La Doctrina puerii -que trata de la educacin- expone a su vez
la enciclopedia de las ciencias desde una perspectiva anloga.
10. El amor y la mstica
El motor de toda la especulacin luliana hay que buscarlo, en
ltima instancia, en una potente filosofa del amor (Libre de con-
templaci en Deu, sobre todo; pero tambin Libre de oracions e
contemplacions del enteniment, Contemplatio Raymundi, Los cent
noms de Deu, Libre de amic e amat, Art amativa, Art de philosophia
d'amor, etc.). Segn el doctor illuminatus, Dios es amor y todos los
seres tienen por vocacin amar: el amor del hombre hacia Dies,
hacia los dems, hacia Jess, hacia Mara, hacia su propio cuerpo,
.hacia su conjunto, hacia los otros seres humanos, hacia la vida
eterna; el amor de los ngeles, etc. Adems, Llull confes amplia-
mente su elevada experiencia mstica; describi las etapas (donde
la voluntad y la humildad juegan, con la oracin, el papel ms im-
portante) y codific las enseanzas. Pero, aunque reconoce la irre-
ductibilidad sobrenatural de la: ciencia infusa, tratada en la na-
rracin Blanquerna o en los poemas, la mstica luliana no renuncia
38
nunca al saber conceptual ni a la llamada a la accin o a la expan-
sin.
11. La reforma social
En fin, la tica del amor universal es extendida por Llull al do-
minio temporal y social: segn l, la poltica debe estar impregna-
da de espritu evanglico. La idea de unidad la informar; en este
sentido, parece necesario el Imperio mundial para que reine la
paz internacional. En un primer momento, hay que pasar de la
anarqua pluralista de las naciones a la unidad del Estado supra-
nacional; despus, en un segundo momento, cuando la soberana
universal sea establecida, convendr organizar la paz cristiana.
Esta doble tarea le incumbe al papa -ayudado de los prelados y
de los prncipes civiles-; pero la unidad humana debe abarcar a
todos los paganos y, ms especialmente, a los mahometanos. En
este ltimo aspecto, Llull se muestra ntegramente pacifista; espe-
ra llegar a una lengua comn para toda la humanidad y a institu-
ciones comunitarias.
Por ltimo, el filsofo mallorqun, siguiendo las huellas de cier-
to franciscanismo (el de los espirituales, el de Joaqun de Fiore,
de los ctaros, de los lollardos y de los begardos), no duda en re-
clamar con urgencia las ms audaces reformas sociales, colindan-
tes con la utopa; condena la aficin por las riquezas y el lujo, exal-
tando la condicin de los pobres contra los ricos. Quiere la depu-
racin y la renovacin de los clrigos. En resumen, es un precur-
sor no slo del socialismo, sino incluso de los revivals de la Iglesia,
esforzndose para que retorne a su pureza primitiva.
12. El mensaje y la tradicin de Llull
Como observa Eusebio Colomer (De la Edad Media al Renaci-
miento, p. 46), tras la personalidad de Llull se oculta ms de un
rasgo del eterno quijotismo del alma hispnica: fue, en efecto, un
paladn de Dios, que crey hasta el final. contra viento y marea, en
su misin de reformador y de apstol de los infieles. Su ontologis-
mo teocntrico, cuyo nervio es la tensin de la voluntad generosa
y amante, resulta ser la ms destacada sntesis franciscana antes
39
de Duns Escoto (cf. Probst, Carqctere et origine des ides du Bien-
heureux Raymond Lulle, p. 301), en el sentido de que supo fundir
en su crisol las lecciones de Alejandro de Hales, de san Bernardo
y de los cistercienses, de san Buenaventura y de Roger Bacon, de
Porfirio y de san Agustn o de los victorinos, de los filsofos ra-
bes, de san Anselmo y tambin ciertas aportaciones del peripate-
tismo.
Incomprendido durante mucho tiempo, despreciado incluso,
Uull, a quien se acusaba de alquimia y de magia, conoce ,en la ac-
tualidad una nueva etapa favorable en los medios ms diversos,
desde Kabitz, Baumker o Kynast hasta Gilson, Keicher, Sureda
Blanes, Viares, Armand Uinares, y sobre todo en sus defensores
ms destacados, los hermanos Carreras Artau. La influencia de
este cristocentrismo csmico, sostenido por una lgica de nuevo
gnero con ambiciones inmensas, fue inmediatamente muy gran-
de; ya en su poca, se fundaron escuelas lulistas en Miramar, Va-
lencia, Marsella y Pars (en la cartuja de Vauvert, donde est em-
plazado el actual jardn de Luxemburgo). Pronto ensearia su doc-
trina, en Lovaina y en Colonia, el flamenco Heimerich van der Vel-
de, 'que transmitira al gran Nicols de Cusa y que, a travs de este
ltimo, pasara incluso a Pico deHa Mirandola, marcando profun-
damente a numerosos pensadores europeos.
Ellulismo, como muy bien captara Menndez Pelayo, ser una
de las tradiciones ms vivaces de la filosofa espaola. A principios
del siglo XV, inspirar toda la obra de Ramon Sibiuda; en el siglo
XVII, su Gran Arte ser retornada explcitamente por Leibniz y sus
discpulos; en nuestros das, est en el lejano origen de toda la lo-
gstica. En cuanto a la idea luliana de una lengua universal, ha en-
contrado su consecucin en la realizacin del esperanto y del ido.
En fin, Uull es el primer filsofo en abandonar los pro~edimientos
puramente abstractos y fros de la escolstica anterior, para recu-
rrir a las alegoras ms diversas: letras simblicas, imgenes, ap-
logos, parbolas, narraciones filosficas, cuentos con clave, dilo-
gos, poemas ...; Llull es as el campen de una escolstica nueva,
notablemente popular y concreta; el mismo Gran Arte no es nada
hermtico a pesar de los reproches mal fundados que se le han di-
rigido: es un sistema perfectamente coherente y transparente, una
vez se ha captado su mecanismo, puesto al alcance de cualquiera.
En resumen, Uull, este suf cristianizado, como le llama Asn Pa-
lacios, con su alma incandescente de juglar de Cristo, es de un m-
40
ximo inters para la filosofa, pues tuvo numerosas intuiciones
profundas y, en particular, la audaz idea de comprender y tradu-
cir, en la fragua de una razn bien sistematizada, todas las verda-
des del mundo visible e invisible.
BIBLIOGRAFA
Opera omnia, por 1. Salzinger, 10 vols., Maguncia, 1721-1742; reed. F.
Stegmiiller, Francfort, 1966.
Obres, 2 vols., Palma de Mallorca, Institut d'Estudis Catalans, 1905-1950.
Obras literari11s,por M. Batllori.y M. Caldentey, Madrid, BAC, 1948.
Obres essencials, por Arbona y otros, 2 vols., Barcelona, 1957-1960.
Art abreujadil d'atrobar veritat, primera versin del Ars Magna, Mallorca,
1271.
Llibre de contemplaci en Deu, Mallorca, 1272.
Llibre del Gentil e deis tres savis, Mallorca, 1272.
Libre d'intenci, Montpellier, 1282.
Arbre de sciencia, Roma, 1296.
Liber de ascensu et descensu intellectus, Montpellier, 1304.
Libre d'Amic e Amat, Mallorca, 1276.
Libre de Evast e Blanquema, Montpellier, 1283.
Llibre de les Meravelles (o Llibre de Felix de les Meravelles), Pars, 1288.
Lo Desconhort (en verso), Roma, 1295.
Arbre de filosofia d'amor, Pars, 1298.
Doctrina pueril, Mallorca, 1278.
Llibre del Ordre de Cavalleria, Mallorca, 1275. ,
Ars magna generalis ultima, Lyon y Pisa, 1305-1308.
Vida coetanea (autobiografa), Pars, 1311.
Seleccin de estudios
LITTRY HAuRAu,Histoire littraire de la France, Pars, 1885, t. XXIX,
pp. 1-386.
ANDR, Marius, R Lulle, Pars, 1900.
PROBST,J.-H., Caractere et origine des ides du Bienheureux R Lulle, Tou-
louse, 1912.
LONGPR,Ephrem, R. Lulle, en Vacant y Mangenot, Dictionnaire de
thologie catholique, Pars, 1926, t. IX, pp. 1.088-1.112.
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956 (t. 1:poques et auteurs, pp. 31-9; t. II: Textes choisis, pp. 7-10).
LLINARS, Armand, R. Lulle, philosophe de ['action, Pars, 1963 (tesis).
-, R. Llull, Mallorca, 1984.
41
SALA-MoLINS, Louis, La philosophie de /'amour chez R Lulle, Pans, 1974
(tesis).
SUREDABLANES, Francisco, El beato R Llull, Madrid, 1934.
CARRERASARTAU, Toms y Joaqun, Historia de la filosofa espaola. Filo-
sofa cristiana de los siglos XIlI al XV; 1. IY 11, 1939-1943 (1. 1, pp. 233-661;
1. 11, por entero).
XlRAU, Joaquim, Vida y obra de R Llull, Mxico, 1946.
COLOMER, Eusebio, De la Edad Media al Renacimiento, Barcelona, 1975
(especialmente pp. 1-119).
CRUZ HERNNDEZ,Miguel, El pensamiento de R. Llull, Madrid, 1977.
42
CAPTULO VI
EL GIRO ANTROPOLGICO y REFLEXIVO:
RAMON SIBIUDA (1385?-1436)
1. Un cataln, rector en Toulouse
Despus de Ramon Llull, la personalidad filosfica espaola
ms destacada de principios del siglo XV es sin duda Ramon Si-
oiuda. De origen cataln (nacido probablemente en Barcelona),
Ramon Sibiuda (tambin llamado Sebonde), fue estudiante en
Toulouse, despus fue pastor secular, profesor de medicina, y de
teologa, y por ltimo rector de la Universidad; all muri, habien-
do conseguido un gran renombre. Escritor de transicin, como
le llaman T. y 1. Carreras Artau (Historia de la filosofa espaola,
tomo 1, p. 102), constituye el principal eslabn del pensamiento
ibrico entre la Edad Media y el Renacimiento. Su nica pero
enorme obra, el Liber creaturarum (Toulouse, 1436), tambin deno-
minado Theologia naturalis, tuvo un xito inmenso (ms de cua-
renta y ocho ediciones y reediciones o traducciones), particular-
mente en Francia, donde Montaigne la tradujo y escribi una apo-
loga en sus Ensayos. Un elegante resumen, en forma de dilogo, la
Viola animae, fue compuesto por un cartujo flamenco, Pedro Dor-
land, en 1499, contribuyendo mucho a su difusin mundial.
2. El proyecto apologtico
Sibiuda tiene como meta la defensa de la fe, no especialmente
contra los musulmanes (como en Llull), sino, ms ampliamente,
43
contra todos los incrdulos y, en particular, contra los averros-
tas latinos, los nominalistas y los escpticos. En este sentido, Si-
biuda proscribe todo argumento de autoridad. Atal fin, compara
los dos libros que Dios nos ha dado: el de las criaturas (es decir
el de la naturaleza) y el de las Sagradas Escrituras. En contra de
los partidarios de la doble verdad, intenta establecer que existe
una concordancia perfecta entre lo que nos ensea la naturaleza
y lo que nos ensea la Revelacin. En su propio terreno y con
sus mismas armas, es decir exclusivamente con el razonamiento,
refuta a los escpticos y demuestra la verdad de los dogmas de
la Iglesia. Su prlogo -que estuvo en el ndice durante mucho
tiempo (como lo estuvo algn tiempo, el conjunto de la obra, por
su confianza, que se juzgaba exagerada, en la razn)- es un ma-
nifiesto ardiente, de cariz proftico, en favor de una doctrina
que, segn Sibiuda, es la introduccin indispensable a la teologa
positiva.
La nueva ciencia as presentada no presupone ninguna otra
antes que ella, sino que por el contrario no se puede acceder sin
ella a la ciencia de la Revelacin. En esta perspectiva, cada criatu-
ra no es ms que una letra del universo; el hombre es la letra
mayscula y el centro de toda la comprehensin universal: es po-
sible iniciarse en sta en apenas un mes, sin esfuerzo y sin maes-
tro; basta, en efecto, con recurrir a la experiencia (<<sunt certissima
cuilibet homini per experientiam), aunque a toda la experiencia, in-
terna y externa, la cual nos permite leer el mensaje catlico del
cosmos, pero a condicin sin embargo de recibir la iluminacin'
divina y ser aligerado del peso del pecado original; esta es la razn
por la que los paganos no puedan descifrar este libro de la natura-
leza. Los trescientos treinta captulos (<<titul de la obra se distri-
buyen en dos grandes partes: la primera (tit. 1-222) est dedicada
al hombre creado, y tambin a Dios creador; la segunda (tit.
223-321) se refiere al hombre cado y redimido. La conclusin evo-
ca la resurreccin y el juicio final.
3. 1 teora de las escalas
El primer libro se abre con una profesin de fe en el poder de
la razn humana. Sibiuda declara remitirse enteramente al hom-
bre y a su testimonio para probar todo lo relacionado con l y con
44
su felicidad. El hombre debe conocerse a s mismo y, para ello,
adentrarse en s mismo, a fin de descubrir ah su esencia y su des-
tino. En este repliegt,lesobre s, hay dos escalas sucesivas a reco-
rrer. La primera, llamada escala de la naturaleza (scala Naturae),
asciende de las criaturas no humanas al hombre; la segunda va
del hombre a, Dios. La escala de la naturaleza comporta cuatro
grado~:los seres inanimados, los vegetales, los animales y el hom-
bre; pero este ltimo est en el centro de todo y participa de los ..
tres prinie~os Wados, porque, adems de la sersibilidad, goza d~l
libre albedro. La segunda e~cala,llamada scala Gratiae (escala de
la gracia) se eleva del hombre a Dios, Ror el camino de la imita-
cin. Nos encontramos aqu en presencia de una original y poten-
te antropologa, que desemboca en una teologa natural, de inspi-
racin anselmiana, pero con una voluntad encarnizada de probar
racionalmente a Dios, sin recurrir a ningn otro testimonio que al
del M, en el que 'la afectividad y la utilidad' tienen un notable
puesto.
4. 1 tica del amor
I
Nace de este modo una tica, pues no basta con saber que el
hombre existe y vive, siente y comprende -lo cual nos confirma
la simple experiencia, jt'1iciosamenteinterrogada-, sino que tam-
bin hay que descubrir qu es el hombre y para qu es (tit. 65,
Theologianaturalis, Sulzbach, 1852, p. 108: qualis debet esse hamo
et tenetur esse). Se propone, as pues, un cierto pragmatismo
eudemnico: debe afirmarse como verdadero lo que es til a la
naturaleza humana para su verdadera felicidad y para su salva-
.cin.
En este nivel,Sibiuda desemboca en el cristianismo que, segn
l, es el nico capaz de aportamos la felicidad. El ser de Dios y el
de las criaturas son comparables, respectivamente, a la raz pujan-
te de un rbol y al rbol entero, aunque 'Dios no sea en ningn
caso parte dd universo. Todas las criaturas han sido p'roducidas
por Dios con vistas al hombre. A este respecto, interviene una vi-
gorosa teora'del amor, muy lulista y que anuncia la Imitatio Chris-
ti y a Pascal,y que desarrolla una doble fraternidad: la de los hom- ,
bres con los dems hombres, la de los hombres con todos los
seres de la creacin.
45
5. La teologa positiva
La segunda parte de la Theologia naturalis arranca del desor-
den, el cual desfigura la naturaleza humana, para remontarse al
pecado original y a sus funestas consecuencias. Viene despus la
exposicin de la tarea del Redentor, Jesucristo, de su gracia, de los
sacramentos de la Iglesia y de la justificacin. Tambin ah, aun-
que el inters filosficode esas pginas sea menor que el de la pri-
mera parte, destaca la preocupacin, como dice Alts Escrib (Ra-
mon Sibiuda y su sistema apologtico, p. 107) por subrayar la
armona y la racionalidad de las instituciones cristianas, en una
perspectiva que ya es humanista y optimista.
6. La ambigiledad afectivista
Sibiuda es un lulista convencido, como han sealado Probst,
Fortunat Strowski y otros, tanto por su entusiasmo racionalista
como por su ejemplarismo, su psicologa voluntarista, su doctri-
na de las escalas, su concepcin del rbol y su teora del amor.
No obstante, como han observado T. y 1. Carreras Artau, modi-
fic la doctrina del entendimiento acordndole la cudruple fun-
cin de afirmar y de negar, de creer o de rechazar la creencia
(op. cit., p. 152). En la poca de crisis intensa de la cristiandad
en la que escriba (en el momento en que se enfrentaban tres
papas), el desaliento hacia la razn alcanzaba a la teologa; el vie-
jo dogmatismo medieval se debilitaba y aumentaba el espritu
crtico; por eso Sibiuda simplific la Ars Magna, para atenerse a
una lgica totalmente cordial (como dira Unamuno), es decir
afectiva, expuesta a menudo en el estilo del ensayo ntimo y per-
suasivo, ms que en el de la dialctica de enfrentamiento. Esto es
lo que inclina a Sibiuda a reconocer que su Teologa natural es
slo la raz de las otras ciencias (lgica, fsica, metafsica), pero
que no las integra ni las presupone. De este modo, el filsofo
catalano-tolosano parece volver a los orgenes del agustinismo y
del franciscanismo, ms vinculados a la reforma espiritual y ms-
tica que a las controversias propiamente intelectuales. Pero, al
mismo tiempo, si bien retorna a la simplicidad de una primera
Edad Media, prefigura tambin el Renacimiento por su antropo-
46
~ ----. ---
centrismo, su experimentalismo y su psicologismo que presiente
un poco el de Descartes.
7. Una amplia irradiacin
La obra de Sibiuda, en las fronteras de la heterodoxia por sus
nuevos y audaces acentos, tuvo un amplio y duradero xito a lo
largo de ms de cuatro siglos. En Francia, donde a partir de 1519
Lescuyer lo haba traducido, la Prerreforma, con Charles de Bove-
lles, Lefevre d'taples y Margarita de Valois o Eleonor de Austria,
sigui el ejemplo de Montaigne, entusiasmado por el Liber creatu-
rarum (aunque ste lo interpretara al revs humillando la razn
humana cuando Sibiuda quiso ensalzarla). Turnebus, Du Plessis-
Mornay y Charron le admiraron. Antes incluso que Mabillon, Pas-
callo utiliz atentamente. En Alemania, Nicols de Cusa, el carde-
nal Tritema, Juvenal de Nonsberg, JA Fabricius, Kleisber, 1. Sig-
hart, Holberg, Schenderlein, etc., lo elogiaron. En Flandes, los
Hermanos de la Vida Comn tuvieron en l sus fuentes. En Bo-
hemia, Comenius public un compendio de su obra en latn (Ocu-
lus fidei). En Italia, Regoli y los jesuitas lo tradujeron. En cuanto a
Espaa, paradjicamente, Sibiuda fue menos conocido directa-
mente; hubo que esperar a Forner, y despus a Menndez Pelayo,
los hermanos Carreras Artau y a EJ. Alts Escrib para que se des-
cubriera toda su amplitud. En compensacin, la Viola animae fue
traducida a comienzos del siglo XVII por el mnimo Antonio de
Ars, obteniendo un gran renombre; como ha mostrado LS. R-
vah, estuvo en la fuente de la Lumbre del alma de Juan de Cazalla,
de los Triunfos de Juan de los ngeles y de las Meditaciones de
Diegode Estella, as como de muchas otras obras de la espirituali-
dad o de la mstica peninsular. Debido a esta enorme y profunda
influencia, exclamaba Fortunat Strowski, refirindose al Liber
creaturarum: <<iAh! este viejo libro [oo.] audaz poema de metafsica,
mstica novela de amor, sutil anlisis de la psicologa huma-
na, aliento generoso hacia la ms universal de las vidas, de l se
vive siempre, aunque se deje de leerle (Paseal et son temps, 1. III,
p. 239).
47

BIBLIOGRAFA
Theologia naturalis seu Liber creaturarum, Sulzbach, ed. J.E. de Seidel,
con pr!. de Joachim Sighart, 1852; reed., con comentario, Stuttgart,
1966, por F. Stegmiiller.
Viola animae, por Pedro Dorland, Colonia, 1499.
Seleccin de estudios
MONTAIGNE, Apologie de Raymond Sebond, en Essais, 1580, lib. n,
cap. 12.
COMPAYR, Gabriel, De R Sabunde ac de theologiae naturalis libro, Paris,
1872.
REULET,Daniel, Un inconnu clebre. Recherche historique et critique sur
R de Sebonde, Pars, Palm, 1875.
PROBST,Jean-Henri, Le lullisme de R de Sebonde, Toulouse, 1912 (tesis).
RVAH,I.S., Une source de la spiritualit pninsulaire au XIVe siecle: la
thologie naturelle de R de Sebonde, Lisboa, 1953. '
ALTSESCRIB, J., R Sibiuda y su sistema apologtico, Barcelona, 1939.
Bov, Salvador, Assaig critic sobre el filsof En Ramon Sibiuda, Barcelo-
na, 1896, Jochs Florals, pp. 115-429.
CARRERAS ARTAU, Toms y Joaqun, Historia de la filosofa espaola. Filo-
sofa cristiana, 1. n, pp. 101-175.
GARCIAGMEZHERAS,Jos Mara, El Liber Creaturarum de R. Sabun-
de, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, nI, 1976, pp. 237-271.
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956 (1. 1, pp. 39-45; t. n, pp. 11-13).
48
CAPTULO VII
UN EMPIRISMO EXTREMISTA:
ARNAU DE VILANOVA(1235?-1311)
1. Un mdico mstico y polemista
Junto a las grandes sntesis doctrinales de la ortodoxia, surgi
en la Catalua de la poca un filsofo independiente y heterodo-
xo, campen del empirismo y del comunismo, que levant mu-
chos alborotos ideolgicos: Amau de Vilanova (1235?-1311).
Nacido en Valencia, de familia plebeya, Amau de Vilanova cur-
s estudios en Valencia, Barcelona, Montpellier, Npoles y sobre
todo en Salemo; se inici tambin en teologa, aprendi a fondo el
rabe y el hebreo, bajo la direccin de Ramon Mart. Padre de fa-
milia, ense y practic, durante toda su vida, la medicina en
Montpellier, Barcelona y Roma, atendiendo a los reyes de Aragn
y a los papas: En 1292, a consecuencia de sus contactos con los
espirituales del franciscanismo, su vida cambi de orientacin.
Bajo esta influencia, public aquel mismo ao su lntroductio in li-
brum Joachim De semine scripturarum y, en 1299, su Expositio su-
per Apocalypsi; a partir de entonces, se dedica a las cuestiones re-
ligiosas, sociales y polticas, defendiendo el regreso a la simplici-
dad del Evangelio y anunciando la prxima venida del Anticristo,
con el fin del mundo. Encargado por Jaime TI de una misin en
Pars en tomo a Felipe el Hermoso, la aprovech para alzarse con-
tra la Sorbona, demasiado intelectualista y orgullosa de su cien-
cia y reclam la reforma inmediata de la enseanza y de las cos-
tumbres.
49
Los ltimos doce aos de Arnau de Vilanova no son ms que
un vehemente apostolado al servicio de sus ideas revolucionarias,
que reclamaban ascetismo, humildad y comunismo: constante-
mente hostigado por la Inquisicin -muy especialmente por los
dominicos-, recurri a los papas y a los reyes de Aragn, que por
lo general lograron anular las sentencias dictadas en su contra. Su
polmica con el convento dominicano de Gerona, en 1302, sobre
el Anticristo, es an clebre (cf. Joaquim Carreras Artau, La pol-
mica gerundense sobre el Anticristo entre Arnau de Vilanova y los
dominicos).
A pesar de estos fracasos, Arnau de Vilanova encontr final-
mente, a partir de 1308, alguien que le escuchara y aplicase sus
ideas: el rey Fadrique de Sicilia, hermano de Jaime II de Aragn,
de temperamento mstico, propenso a sueos y visiones, que el
mdico cataln pretenda descifrar; este augusto protector pro-
mulg, en 1310, una nueva constitucin para su pas y para la cor-
te; la austeridad y la fraternidad fueron las reglas capitales. Re-
cuerda a Luis II de Baviera, manipulado por Wagner.:. Arnau (le
Vilanova, visionario de la Apocalipsis, pero que descenda siempre
al terreno temporal y concreto, tuvo por fin, as, tres aos de salis
faccin, antes de morir apaciblemente.
2. El empirismo mdico
Campen de la experiencia integral en medicina (cf. su lJ/'(\'ifl
rium practicae a capite usque ad plantam pedis), Arnau de VilallovlI
no dud en contradecir la tradicin aristotlica de Galeno y Avit't'.
na, para preferir la de los rabes, vinculados al neoplatonislllo; 1"' ,.
clam la nulidad de las concepciones a priori y recus las aulorld'l'
des consagradas. Como Hipcrates, atendi a la individualidad d'l
los enfermos. Pensaba que los profanos eran tan capaces CI 111'" .,~
doctos para descubrir las cualidades de las cosas naturales.
3. El vitalismo
Pero Arnau de Vilanovaelabor una original y aud:II,' "'" "1'
cin de la naturaleza que, segn l, est animada por el S/'/III ~
decir por la fuerza vital que penetra, en diversos grado:l, ti 1011 k.:i
so
los seres: este fluido inmaterial y csmico se encuentra en la fuen-
te de las intercomunicaciones --cercanas o distantes- denomina-
das simpata y antipata. Aunque susceptible de ser modificado
por la voluntad, el spiritus estaria regido, segn Arnau de Vilano-
va, por los astros y en ltima instancia stos reciben su impulso de
Dios. De ah se deriva un animismo universal, bastante desconcer-
tante, aunque hostil a la magia.
4. Rechazo del dogmatismo. El profetismo
En el plano del pensamiento puro, Arnau de Vilanova rechaz
el orgullo intelectual de los filsofos que dogmatizaban y, en ese
sentido, atac duramente a los tomistas de la Sorbona. Segn l,
los dogmas de la Revelacin no pueden ser penetrados por la ra-
zn: siempre sern misterios; es incluso un pecado intentar pene-
trar su secreto. La teologa es, pues, demasiado ambiciosa cuando
diserta sobre la Trinidad, la naturaleza de Cristo, la esencia de
Dios y sus atributos, etc. Hay ah, incluso, una invasin del paga-
nismo y de la filosofa griega, en detrimento de la simplicidad de
la Biblia, que slo ella debe ser nuestro ideal. Las sumas Ylos co-
mentarios acaban por ahogar el simple mensaje del Evangelio.
Los tomistas, en particular, son insoportables (cf. el Gladius jugu-
lans thomatistas, 1304). Caracteristica guarida de la vanidad de los
clrigos, la Sorbona est condenada pronto a perecer por su aris-
totelismo desmedido, tal como profetiza el De cymbalis ecclesiae
(1301), que anuncia el Anticristo. El agustinismo y dems filosofas
son asimismo condenadas, y el resto, como el peripatetismo, en la
medida en que hacen demasiadas concesiones al intelecto.
S. Pureza y comunismo
Segn Arnau de Vilanova, es urgente destruir esta sociedad co-
rrupta y paganizada, donde la injusticia de los nobles y de los ri-
cos es exhibida odiosamente, para reconstfUir una comunidad
cristiana autntica, conforme al Evangelio (Rahonament d'Aviny,
1309). El ejemplo debe venir de arriba -de los papas, de los reyes
y su entorno, que deben reformarse radicalmente-; el movimien-
to regenerador ser llamado a extenderse por la masa del pueblo.
51
~ -
Lejos de confiar la devocin as purificada a la lite de los monjes
(como haca Pedro Juan Oliva), Arnau de Vilanova exiga la orga-
nizacin de los laicos y del pueblo llano en pequeas comunida-
des de vida; apoy con fuerza la institucin de los beguinos que
cre en Valencia, en Provenza y en Catalua. Austeridad, pureza y
fraternidad, puesta en comn de todos los bienes, caracterizaron a
esta nueva Jerusaln. En la Sicilia de Fadrique, Arnau de Vilanova
hizo adoptar medidas muy progresistas: asimilacin de los extran-
jeros a los autctonos, inspeccin muy estricta de los tribunales,
prohibicin de los juegos de azar, prohibicin de la prostitucin,
libertad de los esclavos bautizados, etc. Nos recuerda a Savonarola
gobernando Florencia. Pero en Palermo, este bao rejuvenecedor
dur igualmente muy poco. Hay que destacar que las tendencias
sociales y religiosas tuvieron prolongaciones en Pedro de Aragn,
el cuarto hijo de Jaime 11que, habiendo entrado en la orden de
los franciscanos con ms de cincuenta aos, se uni a los espiri-
tuales, experiment muchas visiones y propuso en su De regimine
principum una concepcin poltica muy alejada de la de Aristte-
les, en favor de un modelo muy preciso de ciudad justa, inspirado
en el Libro I de los Reyes, en la Biblia, centrado en el amor a Dios
y al prjimo, as como en la igualdad.
BIBLIOGRAFA
Obres catalanes (1: Escrits religiosos. II: Escrits medies), Barcelona, ed. Mi-
quel Batllori, introd. J. Carreras Artau, 1947.
Obras latinas, cerca de 50 obras, no existe ninguna edicin completa.
Seleccin de estudios
MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid,
CSIC, reed. de 1965, t. 2, pp. 247-292.
HAURAU,Barthlemy, A. de Villeneuve, mdecin et chimiste, en His-
toire littraire de la France, Paris, 1881,1. XXVIII, pp. 26-126 Y487-490.
CARRERASARTAU,T. y J., Historia de la filosofa espaola. Filosofa cristia-
na, Madrid, 1939,1. 1, pp. 199-223 Y641-647.
CARRERASARTAU,Joaqun, La polmica gerundense sobre el Anticristo
entre Arnau de Vilanova y los dominicos, Anales del Instituto de Estu-
dios Gerundenses, Gerona, CSIC, 1950, pp. 1-58.
EHRLE, F., Arnold von Vilanova als Politiker und Laientheologe, Berln,
1909.
52
\
CAPTULO VIII
UN ESCPTICO ISLAMIZADO:
ANSELM TURMEDA (1350?-1425)
A finales del siglo XIV y comienzos del XV, la inquietud filos-
fica, teolgica y social fue tal en Espaa (como en toda la cristian-
dad) que engendr, en las dos generaciones posteriores a la de Ar-
nau de Vilanova, un cierto nmero de herticos ms o menos de-
clarados. Entre ellos>hubo uno que lleg incluso a la apostasa: se
trata de fray Anselm Turmeda (1350?-1425), franciscano mallor-
qun que se pas al Islam.
1. Un monje renegado, instalado en Tnez
Nacido en Mallorca de una reputada familia, Turmeda estudi
sucesivamente en Palma, Lrida, Pars y sobre todo en Bolonia,
donde ganado sin duda por el nominalismo y el averrosmo, aban-
don la fe cristiana para abrazar la del Profeta. Trasladado a T-
nez en 1387, donde obtuvo inmediatamente un gran renombre, se
cas con una rica musulmana y fue venerado, tras su muerte,
como un santo del Islam.
2. La fase escptica
Filsofo no obstante muy ambiguo, diplomtico provisto de un
salvoconducto permanente del rey de Aragn, Turmeda fue, como
53
dice Manuel de Montoliu (Eiximenis, Turrneda i l'inici de thumanis-
me a Catalunya, p. 97), un caso de duplicidad y quiz nico en la
historia del pensamiento humano. En nuestra poca, su extraa
fisonoma ha sido muy estudiad~ desde los ms diversos puntos
de vista doctrinales, aunque sigue an rodeada de misterio.
Sus tres primeras obras, publicadas en cataln, testimonian
una sabidura ingenua, agnstica, pero an prudente respecto del
establishment. Se trata sobre todo del Llibre de bons admonesta-
ments (1397), que presenta un gran nmero de principios morales
de sentido comn, en versos en cataln, que fueron muy popula-
res durante siglos. Las Cobles de la divisi del regne de Mallorque
(1398) y las Profecies (1406), del mismo talante, tratan, en vivos
poemas, de las guerras que asolaban a su pequea patria. Pero
mucho ms significativa para la filosofa es La disputa de tase
(<<Disputadel asno), escrita en Tnez en 1417, y que se difundi
rpidamente por toda Europa (hoy slo subsiste la versin france-
sa, debida quiz a Rabelais): es una dura stira de la Iglesia, adere-
zada con una multitud de notas antropolgicasy sociales, con un
horizonte filosfico. El tema es una larga controversia de Anselm
Turmeda con un asno, acerca del valor respectivo del hombre y
de los animales (tema tomado de los Hermanos de la Pureza.
pero completamente re elaborado y profundizado).
Este libro corrosivo desvela sin piedad las bajezas de la socie-
dad cristiana de la poca e insina la duda acerca de la vocacin
privilegiada del hombre en el universo (y particularmente respec.
to su inmortalidad); la nota de crtica social, en el gnero de los
cuentos, no est ausente (se encuentra en el Llibre de bons adll/I)'
nestaments, que finaliza con el bello poema sobre los Dinc/'s. y
del que el cantautor contemporneo Raimon compuso en call-
cin). Maestro del eclecticismo irnico, Turmeda parece, pucs,
partidario de un cierto no compromiso.
3. Al servicio de Mahoma
Pero, en su vejez, Turmeda quiso defender personalmellll' al
Islam, esta vez atacando directamente la teologa del cristiaui:Hllo.
En 1420, escribi, en rabe, El presente del hombre letrado, 1)(1111 1'1',
futar a los partidarios de la Cruz (La Tuhfa), con el nombre d,; 1\1,,1.
Allah ibn Abd-Allah, el Dragomn, su nueva identidad. Esta ,,1>1'11
54
fue extremadamente apreciada en toda el rea cultural de la
Media Luna (Miquel Epalza ha recensionado 52 reediciones); el
autor recurre con preferencia a'argumentos sacados de la historia
y de los textos bblicos, ms que a los razonamientos tradicionales
abstractos; intenta descubrir contradicciones entre los Evangelios
(particularmente sobre Jess', cuya naturaleza divina es discutida); '..j
se esfuerza por: arruinar la creencia en la Trinidad, los sacramen-
tos de' la penitencia y la eucarista, la obediencia al papa, etc. Res-
ponde a los n:proches dirigidos al Islam por el cristianismo' y ter-
mina magnificando la misin de Mahoma.
, Como muy bien ha sealado Lorenzo Riber, Turmeda fue la
viva anttesis de Ramon Llull, cuyos mtodos tan originales vuelve
en contra'del catolicismo. 'Pero, si bien anuncia en cierto modo al-
gunas tendencias ateas del Renacimiento, es algo ms que un sim-
ple renegado: es rri's bien un tibio, un diletante; en vez de un
militante, es un pensador que duda entre dos grandes opciones '" I .i. 1\' "
confesionales y sociales. Desde el ngulo propiamente filosfico,
es un espritu sumamente crtico que se opone al "ingenuo antro-
pocentrismo de sus contemporneos y que sita de, nuevo ms hu-
mildemente al hombre en el seno de la creacin. Se inclina por la
tolerancia y quiz est secretamente prendado del ecumenismo.
Aparece como un precusor de la exgesis escrituraria literalista y
como un enrgico defensor de las reformas sociales; punto de
unin entre Occidente y Oriente, e~ la prueba misma de que fri-
ca empieza en los Pirineos; su sabidura dubitativa e indolente
nos interpelar an por mucho tiempo ...
BIBLIOGRAFA
Disputa de tase, versin catalana reconstituida, introd. de Mar<;al Olivar,
Barcelona, 1928.
Disputacin del asno, versin castellana por J. Uy, Barcelona, 1932
(reed. 1969).
Llibre de bons admonestaments, Barcelona, 1397.
Cobles de la divisi del regne de Mallorque, Barcelona, 1398.
Profecies, Barcelona, 1406.
La Tuhfa a/-arib fi-/-radd'ala ahl-salib <Presente del hombre letrado para
refutar a los partidarios de la Cruz), Tnez, 1420 (ms de 50 reed.),
introd., notas y trad. espaola por Miquel Epalza, Roma, 1971, Acca-
demia Nazionale dei Lincei (tesis de doctorado); trad. en cataln pr
Miquel Epalza, Barcelona, Curial, 1979.
55
Seleccin de estudios
GUY, Alain, La pense ambigue de Turmeda, I'Islamis, en el vol. co-
lectivo Philosophes ibriques et ibro-amricains en exil, Toulouse, Uni-
versit de Toulouse-Le Mirail, 1977, pp. 11-56.
-, Pr-renaissance et islamisme dans la pense de Turmeda, confe-
rencia del 28 de noviembre de 1975 en el Convegno Internazionale de
la Socit Mditerranenne de Philosophie, Lecce (Italie) (actas en
prensa):
-, L'recumnisme critique de Turmeda (Abdallah le Drogman) dans
La Tuhfa, actas del VI' Congres international pour l'tude de la philo-
sophie mdivale (Bonn, 1977), Berln, De Gruyter, 1981, pp. 1.020-25.
MARFANY, Joan Llus, Ideari d'A.nselm Turmeda, Barcelona, 1965.
MIRETISANS,J., Vida de F. Anselm Turmeda, Revue Hispanique, n.O65,
marzo 1911.
CALVET, Agustn, Fray Anselmo Turmeda, un heterodoxo espaol, Barcelo-
na, 1914.
MONTOLIU, Manuel, Eiximenis, Turmeda i l'inici de l'humanisme a Catalu-
nya: Bernat Metge, Barcelona, 1959.
PROBST,J.-H., Fra Anselm Turmeda et sa conversion a l'islamisme, Re-
vue Hispanique, Pars, n.O94,1916.
RIBER, Lorenzo, Un anti-Lulio, Boletn de la Real Academia Espaola,
abril 1932, pp. 249-251.
MENNDEZPELAYO,M., Historia de los heterodoxos espaoles, CSIC, reed.
1965, t. n, pp. 464-496..
EPALZA, Miquel, Anselm Turmeda, Palma de Mallorca, 1983.
56
CAPTULO IX
EL TOMISMO EN LOS SIGLOS XIV Y XV
1. Los intransigentes: Eyrnerich, Monzn
A pesar de los flujos y reflujos ideolgicos, el triunfo del tomis-
mo se afirm en Espaa como en toda Europa a partir del siglo
XIV. Desde entonces, fue la doctrina predominante. Entre los
numerosos autores de esta tendencia, nos detendremos en aque-
llos que verdaderamente crearon una obra de primer orden.
Nicols Eymerich (1320-1394), clebre inquisidor, dominico
oriundo de Gerona, hizo que el papa Gregorio XI condenara, en
1376, veinte obras de Ramon Llull. por juzgadas demasiado realis-
tas y excesivamente confiadas en los poderes de la razn (les re-
prochaba tambin un exceso de voluntarismo y de platonismo).
Eymerich es clebre por su Logica, por su De principiis naturalibus
y por su comentario a la Fsica de Aristteles. Doctor en la Sorbo-
na, fue un tomista extremadamente rgido y partidario absoluto de
la teocracia, que pona al papa por encima de todos los soberanos.
Rocco Ricozzi lo ha estudiado con detalle (L'inquisiteur Nicols Ey-
merich Sa vie el ses ceuvres, Pars, 1936).
Su contemporneo y compatriota aragons Juan de Monzn,
tambin dominico, comenz enseando en Valencia; de esta poca
pertenecen los comentarios al tratado de la Interpretacin de Aris-
tteles; ms adelante ense en Pars, donde su carcter extrava-
gante origin una fuerte controversia entre tomistas y nominalis-
tasoEn efecto, en 1387 combati radicalmente la creencia -que se
57
introduca entonces poco a poco- en la inmaculada concepcin
de Mara. En nombre de la Facultad de Teologa, Pedro d'AilIy le
censur y le dirigi, adems, una lista de catorce proposiciones
censurables que se le atribuan: entre estas ltimas figuraba una
tesis prxima al averrosmo, segn la cual todo ser creado es nece-
. sario; los nominalistas, mayoritarios en la Sorbona, opusieron a
sta una tesis contigentista, que formul Pedro d'AilIy. Los domini-
cos se cerraron en torno a Juan de Monzn, de modo que fueron
todos excluidos de la Sorbona (exclusin que dur diecisis
aos ...).
11. Un conciliador: san Vicente Ferrer
Por el contrario, de temperamento conciliador, san Vicenle fie-
rrer (1350-1419), el clebre dominico valenciano, muerto en Van-
nes, intent apaciguar el cisma de Occidente y realiz el compro-
miso de Caspe por e! cual la corona de Aragn fue confiada a un
castellaho~ No slo fue un predicador genial, apstol de los judos
y defensor de los papas de Avin; profesor de lgica en Lrida, y
despus en Valencia y Avin, escribi diversos tratados nlos')fi-
cos, como el De suppositionibus terminorum y la Quaestio so/ml/lis
de unitate universalis, donde adopta un realismo moderado, a lui-
tad de camino entre el realismo extremo y el nominalismo, suhre
el modelo de santo Toms de Aquino y de Herv Ndelcc. 1\11 su
Tractatus vitae spiritualis, expone reglas de ascetismo que anulJ(:ian
los Ejercicios de san Ignacio de Loyola y la lmitatio Chrisli, pero
sin desdear la ciencia, como en esta ltima.
111.De Torquemada a CanaIs
Siguiendo los mismos pasos, Juan de Torquemada (131\1\.1468),
nacido en Valladolid, dominico, estudiante en Pars, fue priur y
despus jefe de. la Cmara Apostlica en el Vaticano; obispo de
Cdiz, despus de Len y seguidamente de Orense, fue nOlJlbrado
cardenal, muriendo en Roma!despus de haber participadu eu di-
versos concilios generales. Tomista sin reservas, fue un conserva-
dor tpico, defensor del poder absoluto del papa, a la vez Cjllead-
mita e! poder no menos absoluto del emperador romano-genn-
58
nico. Su Summa de Ecclesia, escrita hacia 1450, es un clsico de la
teologa y de la filosofa; pero compuso adems una larga serie de
otros trabajos, algunos de ellos an inditos.
Otra gran personalidad tomista de estos decenios es Alfonso
de Madrigal (1401-1455), llamado el Tostado o bien el Abulen-
se. Estudiante en Salamanca, fue obispo de vila y tambin rec-
tor de! Colegio de San Bartolom (Salamanca). Telogo eminente,
es tambin un filsofo de vala. Su De statu animarum post hanc
vitam se apoya sobre todo en Aristteles y en la Revelacin; su
De optima politica refuta la doctrina platnica de la comunidad de
las mujeres y opta por la democracia, que le pareca el menos
malo de todos los regmenes, pero rechaza el comunismo y propo-
ne un cierto eugenismo. Entre sus mltiples y copiosos volme-
nes, cabe citar an su Tratado de los dioses de la gentilidad, sus
Cuestiones de filosofa moral y su obra Cmo al hombre es necesario
amar. Sostiene la preeminencia de los concilios sobre el papa.
En la misma perspectiva, debemos referimos an a Pedro Gar-
sa (?-1505), nativo de Jtiva, obispo de Ales en Cerdea, despus
de Barcelona, y formado en Paris. Tomista encarhizado, en las De-
teminationes magistrales (Roma, 1489), se alz contra Pico della
Mirandola, culpable de neoplatonismo, neopitagorismo y cabalis-
mo; Garsa atac a Duns Escoto, Avicena y Averroes. Por ltimo,
no hay que olvidar asimismo a Pedro de Osma (muerto en 1480),
activo dominico, que fue condenado por su libro sobre la confe-
sin; Diego de Deza (1444-1523), dominico, nacido en Toro, profe-
sor en Salamanca, protector de Cristbal Coln, obispo de Palen-
cia y luego de Sevilla, cuyos gruesos tomos sobre santo Toms fue-
ron una autoridad durante mucho tiempo. En fin, entre otros
maestros de esta escuela, no podramos dejar de mencionar a An-
toni Canals, comentarista de Sneca y Aristteles.
59
I
<1
CAPTULO X
EL ECLECTICISMO PREHUMANISTA
1. Un estoico-ciceroniano: Bernat Metge
La Edad Media espaola finaliza tambin con una recupcra-
cin parcial del platonismo y del ciceronismo o del estoicismo. Es
un testimonio de ello Bernat Metge (1350?-141O?), mdico cataln,
de filiacin eiximeniana, autor de las Cobles de mals amones/a-
men/s y sobre todo del Somni de l'immortalitat. de l'anima nos/m
(1398), obra maestra ciceioniana y estoica, donde el alma es cun-
cebida como una sustancia espiritual, creada por Dios y dotada d\;
inmortalidad. Judaizante y arabizante, Bernat Metge es tambin
un italianizante y anuncia el Renacimiento.
II. Un platnico original: Fernando de Crdoba
Pero el representante ms destacado del eclecticismo plalolli
zante de la poca es indudablemente Fernando de Cnl"I:,
(f421-1485). Nacido en Crdoba de una antigua y noble famili:,. ('/01
tudiante en Salamanca, fue pronto doctor en derecho civil .Y"11
derecho cannico, doctor en teologa, maestro en artes y cn 1111''' i
cina, gracias a su prodigiosa memoria y a sus extraordinadas dIO
tes de asimilacin. Encargado de una misin en Npoles -<101111,'
conoci al antitomista Lorenzo Valla-, fue confesor de la COII." .v
60
frecuent sus universidades. Ms tarde viaj a Pars, donde suscit
a la vez el asombro y la hostilidad de la Sorbona. Tras un periplo
por Flandes, regres a Italia; protegido de Bessarion y miembro
de la Academia florentina (platnica), fue poco despus auditor de
la Rota y subdicono del papa. De una inmensa erudicin, su ge-
nio precoz, sin embargo, no dio luego todos los frutos que caba
esperar. Aparte de obras mdicas, polticas y propiamente teolgi-
cas, manifest un claro platonismo en su De laudibw; Platonis, en
De duobw; philosophis y en el De artificio omnis et investigandi et in-
veniendi natura scibilis, curiosa construccin de una ciencia uni-
versal que discute a Ramon Llull, valindose de Al-Farabi y de san
Anselmo, as como de los Segundos analticos de Aristteles. Escri-
bi tambin un entusiasta prefacio al De animalibw; de Alberto
Magno y tom partido contra Pedro van der Beke, en su De futuris
contingentibw;. Eclctico, Fernando de Crdoba aparece an liga-
do a la tradicin medieval, a pesar de la seduccin que ejerci so-
bre l el neoplatonismo y el naciente humanismo.
\\
III. Las tendencias sincretistas
La misma inspiracin platnica se descubre en Pedro Daz de
Toledo, capelln del marqus de Santillana, despus cannigo en
Sevilla y obispo de Mlaga. Autor de diversas traducciones de Pla-
tn y Sneca, compuso un clebre Dilogo e razonamiento en la
muerte del marqus de Santillana (1458), donde pleitea en favor de
la inmortalidad del alma, mezclando argumentos del Fedn con
los del cristianismo, pero con matices bastante sombros de la
existencia terrestre.
Juan de Lucena, en la segunda mitad del siglo XV, est unido a
la misma corriente. Originario de Soria, cura, doctor en derecho
civil y en derecho cannico, familiar de Isabel la Catlica y de
otros soberanos, frecuent en Italia a Alfonso V el Magnnimo y al
papa Po II; despus fue cannigo de Burgos. Su Libro de la vida
beata, que revisa, en forma de dilogos, todos los estados de la
vida activa y contemplativa, est inspirado en Boecio, Platn, S-
neca y, sobre todo, en el hmanista italiano Bartolom Fazzio; en
l se encuentra tambin la doctrina teolgica de la beatitud.
Igualmente, Fernn Nez, hacia fines de este mismo siglo XV,
miembro del Consejo Real y mdico del marqus de Santillana,
61
escribi un excelente Tratado de la bienaventuranza, bajo el mode-
lo de la tica a Nicrnaco y del Razonamiento de P. Daz, as como
un Tratado de la amistad, siguiendo las fuentes de Aristteles, Cice-
rn, santo Toms y los juristas romanos o canonistas.
r';J
62
PARTE SEGUNDA
EL SIGLO DE ORO
Siglo XVI y comienzos del XVII
(RENACIMIENTO Y BARROCO)
Contrariamente a lo que han afirmado algunos antiguos co-
mentaristas -como Prescott, Klimperer, Ortega y Gasset o Wan-
tock-, el Renacimiento .penetr en Espaa" tan ampliamente
como en otras naciones. Pero ste aqu no tom casi nunca un
matiz antirreligioso; y esto se debi sin duda a los numerosos
monjes y prelados que lo acogieron entusisticamente. No hay
que olvidar que Alfonso de Cartagena (1384-1456),un conver-
so, estudiante de Salamanca, obispo de Burgos, encargado de
una misin por el rey Juan 11y {nigodel Aretino, fue uno de los
primeros en introducir el humanismo en la Pennsula; traductor
de Cicern, Sneca, Quinto Curcio, tuvo como alumnos a Fernn
Prez de Guzmn, distinguido moralista y humanista, al prncipe
de Viana, don Carlos de Aragn, heredero de la corte de Nava-
rra, y a tantos otros. Pero, en un principio, los reyes tuvieron an
ms parte en esta obra que los eclesisticos y las universidades,
como ya sucedi en el siglo XII. Recordemos que la corte caste-
llana de Juan 11(1406-1454)envi numerosas comisiones de estu-
dio a Italia y mantuvo una correspondencia continuada con El
Aretino. Recordemos tambin que Bernat Metge fue secretario
del Tesoro real de Martn 1de Aragn y que Antoni Canals, cuya
Escala de contemplaci acaba de restituirnos Juan Roig GironeIla
(Barcelona, Fundacin Balmesiana, 1975), fue predicador de la
misma corte super erudita. AlfonsoV (el Magnnimo) retorn la
bandera del humanismo, en un principio italiano. Juan 11y Fer-
65
nando el Catlico o Isabel la Catlica siguieron su ejemplo, aun-
que quiz ms tmidamente ...
Durante un siglo y medio (el siglo XVI y la primera parte del
XVII), el pensamiento hispnico se desarroll prodigiosamente y
hay que afirmar que tanto en filosofa como en literatura, teolo-
ga, arte y en alta mstica, fue este el Siglo de Oro de Espaa'
(ipor cierto tiempo convertida en la Gran Espaa, a travs de la
anexin de Portugal!). Puede aadirse adems que, en este cam-
po de la especulacin pura y tico-poltica, la Hispanidad estuvo
entonces a la cabeza del concierto de las naciones ms civiliza-
das. Hauser pronunci la expresin de preponderancia espao-
la. Marcial Solana escribe: Es el punto culminante de nuestra
grandeza filosfica; en l ocupamos, dentro del orden filosfico,
el primer puesto, por justo derecho de conquista intelectual ga-
nado en lucha contra los ingenios todos de la tierra, por la cien-
cia y la sabidura de los filsofos espaoles (Historia de la filoso-
fa espaola, poca del Renacimiento, tomo 1, p. 15). Conviene se-
guir ahora ese poderoso desarrollo en la rica gama de su plura-
lismo; desde la ortodoxia ms firme hasta la heterodoxia ms
exuberante, pasando por las mltiples formas intermedias.
66
CAPTULO PRIMERO
LOS NOMINALISTAS
I. Los lgicos espaoles de Pars
-- ,
Desde finales del siglo XV, un buen nmero de filsofos espa-
oles abandonaron insensiblemente el tomi~ino y el escotismo,
por el nominalismo, que la Universidad de Pars, intrprete del oc-
camismo de Oxford y de Escoda, les haba enseado. Esta via mo-
derna, predominante entonces en la Sorbona y en los colegios pa-
risienses;'consista, como es sabido, en un mximo desarrollo de la
filosofa del lenguaje y, por tanto, de la lgica ntimamente ligada
a ella, con el nombre de dialctica. Como muy bien ha sealado el
profesor Vicente Muoz'Delgado (La"lgica nominalista en la Uni-
versidad de Salamanca, 1510-1530), la nueva lgica integraba diver-
sos elementos: la vieja lgica aristotlica, la de los estoicos y la de
las smulas, fundidas en el crisol" de -la lgica ,inglesa de Oxford
(del Colegio de Merton de Guillermo de Heytesbury y, sobre todo,
de Occam y de Burleigh), de la lgica escocesa de Juan Mair (en-
seada en el ~olegio de Montaigu, en Pars) y de los,lgicos fran-
ceses u otros, como Pedro d'Ailly, Buridn, Dullaert y Pablo de Ve-
necia. El decreto de Luis XI contra la via,nominalium no tuvo, en
efecto, otro resultado que estimular esta nueva forma de filosofar.
Los numerosos filsofos ibricos que enseaban en Pars, en
poco tiempo fueron todos conquistados por el nominalismo, e in-
cluso llegaron a ejercer una verdadera supremaca intelectual en
67
las orillas del Sena. Ya en 1488, un valenciano, Andrs Limos,
compuso un Opus dubiorum insolubilium muy nominalista. Des-
pus, Jacobus Magnus, predicador de Carlos VI, expuso en su
Sophologium (Pars, 1516), una lgica de sabor occamiano. Pero
la figura sin duda ms notable fue la de Gaspar Lax (1487-1560),
estudiante de Mair, que imparti clases magistrales desde la
edad de veinte aos y que produjo numerosos y notables trata-
dos, matemticos unos, filosficos otros: sobre todo su Tractatus
exponibilium propositionum (1507), su De solubilibus et indissolu-
bilibus (1511), Obligationes (1512), De oppositionibus (1512), Trac-
tatus syllogismorum (1519), etc. Afectado por la expulsin (como
todos los extranjeros) en 1524, Lax ense entonces en Zaragoza
hasta su muerte. Profesor de Vives y de san Francisco de Borja,
fue un virtuoso de la lgica; pero lleg a tal grado de sutileza y
complicacin que a menudo se le tom por un sofista. En cual-
quier caso, ejerci una influencia inmensa, como atestiguan sus
discpulos Juan Gmez Mexa y Antonio Alcaraz. Junto a stos,
Juan Lorenzo de Celaya, profesor en los colegios de Coqueret y
despus de Santa Brbara, maestro de Vitoria, de Soto y de J. R-
beyro, y ms tarde profesor y rector de Valencia desde 1525 has-
ta su muerte (en 1558), coment, siguiendo la misma inspiracin,
a Aristteles y a Pedro Hispano; sus Magnae suppositiones (1526)
y sus Dialecticae introductiones (1528) son an famosas. Hay que
mencionar tambin a Juan Martnez Silceo, estudiante del Cole-
gio de Montaigu y del de Beauvais, y que ense en Pars por
largo tiempo, antes que en Salamanca, para ser posteriormente
arzobispo-cardenal de Toledo. Su Ars arithmetica (1514) fue no-
table; ms adelante public una Dialectica y una Logica brevis
(1526), al estilo de Occam, aunque sin embargo con un cierto
eclecticismo.
Asimismo, el agustino andaluz Alonso de Crdoba (muerto en
1541), tambin estudiante en la Sorbona, ense en Pars con bro
el nominalismo hasta 1508, fecha en la que fue llamado a Alcal
por el cardenal Cisneros, antes de ensear en Salamanca, donde
. public hermosas obras como sus Principia dialectices in terminas,
suppositiones, consequentiae, parva exponibilia distincta (1519). Fiel
al agustinismo de Gregorio de Rmini, dej igualmente un grueso
indito, Lectiones theologicae juxta mentem Authentici Doctoris Cre-
gorii Ariminensis. Paralelamente, Domingo de San Juan de Pie del
Puerto (muerto en 1540), condiscpulo y colega en Pars de Silceo,
68
y que perteneci a la orden de la Merced, mostr ser un
ardiente adepto al mtodo nominalista, hasta el punto que en
1516, cuando an no tena veinticinco aos, fue contratado por
la Universidad de Salamanca. No hay que omitir tampoco, en
este grupo de nominales parisienses, a Jernimo Pardo (au-
tor de la Medulla dialectices, 1500), a Juan Dolz de Castellar
(alumno de Lax, que ense en el Colegio de Lisieux en Pars, y
despus en Montauban, autor lamentablemente muy abstruso)
y a Fernando de Encina, profesor en el Colegio de Beauvais en
Pars, a quien se deben, entre otros, el Liber de verbo mentis y el
De compositione.
Sin caer en una nomenclatura, conviene sin embargo aadir a
esta lista a los maestros siguientes: Juan de Glida (muerto en
1556), valenciano, profesor de Santa Brbara y en el Colegio Le-
moine, y luego en Burdeos, humanista y lgico, atrado por la re-
forma de Lefevre d'taples, cuyas Epistolae (La Rochelle, 1531) y
De quinque universalibus fueron muy bien recibidas; los hermanos
Luis y Antonio Nez Coronel, originarios de Segovia, pilares del
Colegio de Montaigu desde 1500 y que ms tarde pasaron a Flan-
des, donde vivieron en la corte de Carlos V (Luis regres luego a
Espaa, donde extendi el erasmismo, tras haber escrito un Trac-
tatus de formatione syllogismorum y las Physicae perscrutationes; An-
tonio, su hermano menor, colaborador de Mair, escribi comenta-
rios sobre los Segundos analticos y sobre Porfirio, un Tractatus ex-
ponibilium, unas Quaestiones logicaes y un Rosarium de gran re-
nombre, antes de ser llamado finalmente a Salamanca); lvaro To-
ms (originaro de Lisboa y profesor en el Colegio de Coqueret);
Martn Limos (autor de una lntroductio ad logicam), Rodrigo de
Cueto, Diego y Juan de Naveros, Agustn Prez de Oliva (andaluz,
profesor en Santa Brbara, que no hay que confundir con Hernn
Prez de Oliva), Antonio Ramrez de Villaescusa (tambin llamado
Juan Tardivel), Sancho Carranza de Miranda, Bartolom de Cas-
tro, etc.
Todos estos lgicos han sido durante mucho tiempo ignorados,
sobre todo por Menndez Pelayo, Marcial Solana o Villoslada; fue-
ron sin embargo hombres de gran vala, que hicieron progresar la
lgica enormemente, como recientemente han sealado W. y M.
Kneale y V. Muoz Delgado. Sus anlisis se acercan a los intereses
de los lgicos del siglo XX y particularmente de la escuela polaca
con Lukasiewicz y Kotarbinski.
69
n. El nominalismo en Alcal y Salamanca
El nominalismo, al parecer penetr por primera vez en la Pe-
nnsula en 1508, en la Universidad de Alcal, que, con Cisneros,
pretenda estar en punta de la renovacin cultural mundial. Fue
Alonso de Crdoba quien trajo de Pars la lgica occamista, enri-
quecindola con sus propios trabajos originales. En tomo a l, Mi-
guel Pardo y Ciruelo ensearon tambin el nominalismo con ve-
hemencia. Alentada por el xito de la Universidad Complutense,
siempre en vanguardia de la modernidad, pronto decidi, a su vez,
la Universidad de Salamanca, traer a los nominales. A partir de
1509 Monforte ense la doctrina nominalista en las orillas del
Tonnes. En 1510, Alonso de Crdoba pas a Salamanca para en-
sear all lgica nominalista en una ctedra especialmente creada,
llamada de Gregorio de Rimini (el general de los agustinos, parti-
dario de la via moderna). Tras su jubilacin, fue continuado en su
ctedra --que tom el nombre de ctedra de Durando (Durando
de Saint-Poun;ain)- por todo un squito de colegas. Haciendo un
balance de esta difusin de los tenninistas, Vicente Muoz Del-
gado observa muy justamente (La lgica nominalista en la Universi-
dad de Salamanca, 1510-1530, n, p. 91): En Salamanca, en el pri-
mer veintenario de la entrada oficial del nominalismo, haba una
enciclopedia completa de la lgica predominante en el Pars con-
temporneo. ,
Todos estos lgicos, que por lo general trabajaban en las SI11-
mulas, las corrigieron y enriquecieron considerablemente. Su m-
todo favorito' consista en estudiar previamente la nocin de tnni-
no y sus propiedades, en vez de lanzarse inmediatamentc a las
combinaciones de trminos como haca Pedro Hispano. Siguicndo
el plan de la lgica de Occam, se esforzaron por integrar cn las
Smmulas toda la tradicin peripattica, modificndola si cra el
caso. As, Pedro de Margallo, rector del Colegio de San Bartolom6
de Salamanca, propuso en sus Logices utriusque scholia in di vi
Thomae, subtilisque Duns doctrina ac nominalium (1520), una origi-
nal dialctica de la suppositio, que trajo directamente de Pars. Asi-
mismo, Domingo de San Juan de Pie del Puerto ense una lgiC:1
totalmente conforme a la del colegio parisiense de Montaigu, muy
afecta a las Smmulas debidamente revisadas, pero ms inclinadn
que stas aja dialctica y enteramente dominado por la doctrill:l
de las consequentiae.
70
Pero la figura central es la de Juan de Oria (muerto hacia
1550). Aragons, benedictino en Valladolid, ense durante mucho
tiempo lgica y filosofa de la naturaleza en Salamanca, despus
de haber realizado un viaje a Roma en 1519-1520. Autor de una
verdadera enCiclopedia de la lgica, centrada en las Smmulas,
pero fecundada por las nuevas ideas, escribi asimismo un tratado
De inmortalitate animae contra el averrosmo latino, donde estudi
el problema como psiclogo y como lgico -sobre todo respecto
del intelecto agente y del problema de las especies inteligibles-.
Ms tarde, la Inquisicin lo proces y, finalmente, le prohibi en-
sear ...
En Salamanca aparecieron, en la misma poca, otros tratados
nominalistas, debidos stos a autores no salmantinos, pero que
participaban del mismo espritu y de la misma actividad. Llegado
de Alcal a Salamanca en 1518, el burgals Bartolom de Castro
imprimi all sus Quaestiones praeviae logicae aristotelicae, sus co-
mentarios a los Predicamentos de Aristteles y sus Canones trium-
phi numerorum (que hacan referencia a Nicols de Oresme); en
ellos se serva del nominalismo parisiense y, en particular, de su
colega Gil Gonzalo, amigo de Cisneros. Por su parte, Antonio N-
ez Coronel, profesor del Colegio' de Montaigu, hizo publicar en
Slamanca, bajo la direccin de su colega Silceo, sus comentarios
de Porfirio, impregnados de un nominalismo bastante eclctico. A
su vez, Dullaert de Gante hizo editar y corregir por su discpulo, el
propio Silceo, en Salamanca, en 1515, su comentario al tratado de
la Interpretacin de Aristteles. Finalmente, Ricardo Swineshead
(llamado tambin El Suizo o Calculator), el clebre lgico de Ox-
ford, edit, en 1524 en Salamanca, su Liber Calculationum, que
constituye un interesante intento de aplicacin de las matemticas
a la lgica y a la filosofa de la naturaleza. Es necesario recordar,
por otra parte, que a partir de 1500 apareci en Sevilla una tra-
duccin completa de la Lgica de Oxford, lo cual testimonia clara-
mente la invasin nominalista ...?
Hay que subrayar el inters innovador que presentaron las
contribuciones hispnicas a la lgica de los nominales. Los no-
minalistas peninsulares tuvieron la originalidad de situar en, el
centro de la lgica, no el silogismo, sino la teoria de la consecuen-
cia, heredada de la lgica estoica, es decir de la lgica proposicio-
nal, a travs de Boecio y Abelardo; en este sentido, por as decirlo, '
presintieron, confusamente, como ha sealado Vicente Muoz
71
Delgado (Ibd., pp. 363-367), la lgica formal del siglo XX y su cre-
ciente matematizacin, mientras que por el contrario, los neoesco-,
lsticos de nuestra poca han mutilado la lgica, al suprimir la
doctrina de las consecuencias, la de las obligaciones, los exponi-
bles, los insolubles, los sofismas, en suma: toda la lgica modal ...
Para constituir las reglas formales del razonamiento era indispen-
sable precisar los medios de expresin de estas reglas; a tal fin, era
necesario estudiar, de la forma ms rigurosa posible, el lenguaje;
de ah la preocupacin de los nominalistas espaoles por cons-
truir razonamientos cuya validez dependiese nicamente de la for-
ma de las proposiciones: en el seno de esta forma es donde surge
la consecuencia formal, objeto propio de la lgica.
No cabe duda que esta audaz y vasta tentativa estuvo expuesta
a gran nmero de desviaciones o exageraciones y tambin a mu-
chas farragosidades de expresin, que explican las vivas crticas
dirigidas por los humanistas; demasiados elementos ajenos a la l-
gica --como ideas metafsicas, psicolgicas o epistemolgicas- se
interferieron adems con la dialctica estricta; todos ellos defectos
que merecieron las censuras del Renacimiento y de la Reforma.
Sin embargo, esto no es bice para que los nominalistas hispni-
cos hayan tenido el mrito de desarrollar la nueva direccin de la
lgica como ciencia del lenguaje. As lo ha observado Ph. Boeh-
ner (Medieval Logic, pp. 92-93), no creemos que la metafsica esco-
lstica se tuviera que asustar de una lgica rigurosa [...]; por el
contrario, creemos que esta lgica era la condicin sine qua non
para justificar las inferencias metafsicas fundamentales.
72
CAPTULO 11
LA FILOSOFA CRTICA
La rebelin contra el magisterio excesivo del aristotelismo y
del nominalismo no tardara en hacerse sentir en Espaa, al igual
que en otras partes. Provino sobre todo de los humanistas, aunque
se extendi a otros medios. Al parecer, comenz con Hemando
Alonso de Herrera, culmin con Vives y continu con Fox Morci-
110 y El Brocense, as como en sus epgonos.
I.'Un adversario de Aristteles: Hernando Alonso
de Herrera (m. 1527)
Nacido en Talavera de la Reina, Herrera ocup una ctedra de
retrica en Alcal (1509-1513), y despus en Salamanca. Aparte de
sus obras de gramtica y de filologia, nos ha dejado una sabrosa
Disputatio adversusAristotelem Aristotelicosque secuaces (Salaman-
ca, 1517), dedicada a Cisneros y desarrollada en ocho vivos dilo-
gos, donde no slo intervienen Aristteles y el autor, sino tambin
Boecio, Alberto Magno, Pedro Hispano y sabios contemporneos.
El tema es la refutacin de la doctrina de Aristteles que, en el ca-
ptulo IV de las Categoras, sostiene que la palabra es una especie
deter:minada de la cantidad -e incluso de la cantidad discreta-;
segn Herrera, todos los argumentos de Aristteles son errneos y
hay que concluir que slo el nmero es cantidad. En la polmica
intervienen las ms diversas referencias, que muestran la gran cul-
tura del profesor salmantino.
73
________________ ------- r'""'"'- L'lJ-::;..CI;;..II_Ii'J-.=~&.'"";
El razonamiento resulta, en general, muy valioso, si se excep-
ta que no se tuvo en cuenta, como observa Marcial Solana (Histo-
ria de la filosofa espaola, Siglo del Renacimiento, tomo 1, p. 29), el
captulo 13 del libro IV de la Metafsica, que da una definicin de
la cantidad como lo que es divisible en lo que existe en s, de ma-
nera que cada uno de los elementos que resultan de la divisin
sea apto para existir por s mismo. El acento crtico es claro: ni
aun por esto dar de cabeza que a diestro y siniestro me vaya tras
de Aristteles como su vasallo; yo de m puedo decir. muy devoto
soy de Aristteles, mas no su esclavo. El ataque se extiende, por
lo dems, a todos los escolsticos rutinarios y, muy especialmente,
a los lgicos nominalistas y verbalistas de Pars. Lo que menos
hoy hacen los maestros de lgica es ensear lgica; jarretan los
ingenios y estragan los entenderes, que ni en lo natural ni moral,
n en matemticas o teologa, seamos cuales debamos ...; los artis-
tas se han tomado canonistas, que en lugar de razones arrojan tex-
tos ... Hoy tan corrupta y oscuramente se ensea todo esto, que
mayor trabajo es conocer lo verdadero que aprenderlo, con la ma-
nera de disputar que ha introducido la escuela de Pars. Y atrona
Herrera contra las suposiciones, amplificaciones, restricciones,
apelaciones y otras endechas apcrifas, que ms se deben cantar a
estos perdidos que. andan haciendo corrillos que a los verdaderos
dialcticos.
El profesor salmantino, por lo dems, se hara eco de numero-
sas personalidades de su entorno que, por otra parte, har hablar
en sus dilogos: sus hermanos Diego y Gabriel, Pedro Mrtir de .
Anglera (el humanista italiano, venido a Espaa), el comendador
Hernn Nez, el obispo Pedro del Campo e incluso Jorge de Ba-
racaldo. En resumen, con todas sus ricas y polifnicas armonas,
su obra ejerci una gran influencia.
11. Un gran reformador del pensamiento moderno:
Juan Luis Vives (1492-1540)
1. Un humanista exiliado voluntariamente
Sin embargo, la protesta ms completa y solemne contra el
modo tradicional de pensamiento provino de Juan Luis Vives. Na-
cido en Valencia de una familia juda de conversos que la Inquisi-
74
cin persigui cruelmente, Vives recibi en su propio lugar natal
una educacin escolstica rutinaria; muy pronto (1509) march a
Pars, para no volver ya ms a su patria. Permaneci tres aos en
la capital francesa, dedicado a la filosofa (sobre todo con los
maestros espaoles nominalistas), a la retrica, al derecho y a las
ciencias, a la vez que se iniciaba en las bellas letras bajo la direc-
cin de Dullaert, cuya biografa escribira ms tarde. Muy unido a
los humanistas, dominando con soltura las lenguas clsicas, no tar-
d en alzarse contra la pedantera y la jerga de los escolsticos de
su tiempo, pero sin poner nunca en cuestin el contenido mismo
de la Revelacin.
En 1512, se traslad a Brujas, donde residan entonces nume-
rosos espaoles; all conoci a la lite intelectual y religiosa fla-
menca (como Craneveldt y Halewyn) y mantuvo correspondencia
con Erasmo, Linacre, Toms Moro, GuilIaume Bud, Damin de
Gois, Joao de Barros, etc. Profesor de la Universidad de Lovaina,
donde frecuent a Adriano de Utrecht (el futuro papa Adriano VI),
fue preceptor del joven GuilIermo de Croy, obispo de Cambrai y
despus arzobispo de Toledo, y por medio del cual entr en la
corte de Carlos V. Tres aos ms tarde, recibi de la reina de In-
glaterra, Catalina de Aragn, el encargo de educar a su hija, Maria
Tudor. Protegido de Wolsey, obtuvo una ctedra en Oxford, donde
su renombre alcanz su punto lgido. Pero el apoyo que prest a
Catalina de Aragn en contra de Enrique VIII, que quera repu-
diarIa, le crearia dificultades y fue encarcelado en Londres; libera-
do, tuvo que regresar a Brujas donde, por lo dems, se haba casa-
do en.1524 con una compatriota valenciana, alumna suya. All es-
cribi sus ltimas obras, entre ellas su monumental tratado De
disciplinis (1531) y sus ilustres Dilogos (Exercitatio linguae latinae).
Espritu enciclopdico y uno de los triunviros del humanismo
(con Erasmo y Bud), Vives puso el dedo en la llaga de la degene-
racin escolstica; no propuso un sistema, sino un conjunto de
puntos de vista constructivos, con vistas a un eclecticismo por ve-
nir; su doctrina pedaggica es ~lebre; sus ideas sociales prefigu-
ran un cierto socialismo; su pacifismo y sus convicciones democr-
ticas hacen de l un humanista plenamente comprometido, cuyas
intuiciones iluminaron todo su siglo, mientras que su crtica sere-
na, pero implacable, despejab el terreno para las conquistas del
progreso.
75
~~ ~ ~~. --"-"- - - - ~ - ~ - ~- - - - ~--~----------~~ ----L.- ... ~ ~_II!"-_ ""_
2. La revuelta contra la Sorbona
In pseudo-dialecticos (Slestat, 1520) abra, por as decido, y a
pesar de los antecedentes sealados anteriormente, la campaa
contra la decadencia de la Escuela. La ignorancia orgullosa de de-
masiados maestros es ah estigmatizada, as como su terminologa
brbara, su hermetismo, sus constantes paradojas, su confusionis-
mo, su lucro y, por encima de todo, su tirana mental. Casi todo
lo que se trata en los silogismos, oposiciones, conjunciones,
disyunciones y explicaciones de los enunciados, son puros rompe-
cabezas [quaestiones illae divinandi] que por pasatiempo se propo-
nen' las mujerzuelas y los mozuelos ociosos (Opera, I1I, p. 40;
Obras, trad. Lorenzo Riber, 11,p. 295). Vives atac a aquellos sofis-
tas (a menudo compatriotas suyos, titulares de las ctedras pari-
sienses),'iinfecundos ingenios y, a mi parecer, nacidos ms para la
paja y para las algarrobas que para el granoh> (ibd p. 58). La causa
profunda de todo este desorden es el puesto desorbitante concedi-
do a la dialctica: se haba hecho del medio un fin en s mismo.
Pues la dialctica es arte que no se aprende por ella misma, sino
para que preste su concurso y sus servicios, como quien dice, a las
artes restantes (loc. cit.; trad. L. Riber, p. 308).
De 'este modo, Vives fijusta cuentas con el mtodo de autori-
dad y demuestra que la obra entera de Aristteles est llena de
errores; as pues, su monopolio es inadmisible. iSectarios de la
verdad, donde quiera que pensis que sta se encuentra, poneos
de su ladoh> (Opera, tomo IV, p. 7). Y el maestro valenciano esboza
un retrato ideal del perfecto filsofo humanista, es decir, respetuo-
so de lo real, modesto, imparcial y preocupado por ponerse al ser-
vicio del bien pblico ..
3. Unapsicologa existencial
ij
El De anima et vita (1538) revela el mismo ardor combativo en
contra de una psicologa metafsica y sustancial, que impona erra-
damente el aristotelismo reinante. En vez de interminables racio-
cinios sobre problemas abstractos y a menudo insolubles, ya sea
por trascendentes o mal planteados, propone la prctica de la ob-
servacin introspectiva y objetiva, el estudio de nuestros estados
psquicos, pero sin dogmatizar nunca. As, Vives multiplic las ob-
servaciones de experiencia directa respecto a la sensacin, la me-
76
moria, la imaginacin, la asociacin de ideas, etc. Admite la exis-
tencia en nosotros de semillas de la verdad, anticipaciones presen-
tes desde los primeros contactos con el cosmos y que han de desa-
rrollarse en el curso de nuestra existencia; es sabido hasta qu
punto sacaron ,partido c;leesta idea la escuela escocesa y ms tar-
de la catalana, en la teora del sentido comn. La original con-
cepcin vivesiana del ingenium, que conoce con exactitud mayor
las cualidades y valores de cada cosa (Opera, 1, p. 2; trad. L. Riber,
p. 1.216), es de gran inters, y ser retomada y precisada por el
mdico Huarte. En cuanto a la teora de las pasiones, inspir a
Descartes, tal como ha sealado Genevieve Rodis-Lewis.
4. La reforma de la pedagogia
Sobre los principios innovadores de su.,psicologa, Vives edifi-
c toda una pedagoga, 'e~total ruptura cb';' la de la esolstica. El
prefacio al De tradendis disciplinis afirma que el saber no debe re-
servarse para ,una minora de hombres, sino que debe dispensarse
a todos. La verdad es acc'sible'a todos <patetomnibus veritas,
Opera, VI, p. 7; trad. L. ,Riber, p. 342). Foster W~tson lo ha se~lado
muy bien: <<loque hay de' verdaderamente democrtico en el espri-
tu de Vives es resultado de su insistencia en destacar que el fruto de
nuestros estudio~ es su aplicacin al bien comn (Vives y sUs doc-
trinas pedaggicas, p. 65). Incomparable precursor de Montaigne;
los profesores de Coimbra, Madame de Maintenon, Madame de R-
musat, de Comenius sobre todo, 'de Locke, Ascham, Mulcaster, los
jesuitas, Fnelon y del propio Rousseau, Vives propuso la utiliza-
cin ,de la experiencia y la investigacin escolar y proscribi los
procedimientos a priori, hasta entonces empleados en las escuelas;
lejos de cualquier prejuicio didctico, insisti en la observacin ~i-
nuciosa y respetuosa de los casos individuales de los alumnos. ~de-
ms, quiso que se pusiera atencin no slo en los individuos de li-
te, sino ms bien en la m~sa y en el trmino medio de nios. Por
ltimo, ~s el primer pedagogo que 'reclam una cuidadosa ele~cin
del emplazamient{) de los establecimientos de enseanza.
5. Una poltica dem,ocrtica y socialiZal1.te
Preocupado por el compromiso temporal al servicio del pue-
blo, Vives parte de una concepcin muy igualitaria de los hom-'
bres. Comentando su mxima Horno homini par <el'hombre es
77
_" """"'J~
6, El doctor mellifluus
BATAILLON, Marcel, Erasme el l'Espagne, Pars, 1937 (cap. sobre Vives,
pp. 632-3, 655-61, 674-8).
VIVES,Opera omnia, Basilea, 1555.
-, Opera omnia, Valencia, 1782 (introd. de G. Mayans y Sisear); reed.
, 1964 en Londres.
-, Comentarios de La Ciudad de Dios, en el tomo V de Opera de san
Agustn, Pars, Ed. Duval, 1586 (para los prrafos censurados por la
Inquisicin, vase Lyon, Ed. Honorat, 1570).
')' trad. espaola de Opera omnia por Lor~nzo Riber, Madrid, 1947.
i
Seleccin de estudios
En definitiva, el mensaje de Vives es irreducible a ningn otro.
Sus exigencias criticas le llevaron a situarse siempre a contraco-
rriente, ya se tratara del desarrollo del pensamiento filosfico, de
la reestructuracin de la enseanza, de la intransigencia religiosa
(era un erasmista), de la crisis social, de las catstrofes blicas, etc.
Sin embargo, no fue un negativista, menos an un nihilista amar-
gado o neurtico; fue, en efecto, un ferviente cristiano, a quien sus
monumentales comentarios de la Ciudad de Dios de san Agustn
(Basilea, 1522), su carta a Adriano VI, sus meditaciones sobre los
Salmos (Amberes, 1518) sus Excitationes animi in Deum, sus Plega-
rias y su comentario tan vigoroso del Pater Noster, sitan en pri-
mera fila del espiritualismo espaol. Al igual que ms tarde en
Francia Lacordaire, Sangnier o Mounier, intent purificar la, he-
rencia catlica de todo lo que la haban desvirtuado en el trans-
curso de los siglos, a fin de encontrar de nuevo la autenticidad pri-
mitiva; y, como todos los campeones del aggiornamento, a menudo
fue incomprendido y atacado. Pero su alegato en favor de la mo-
dernidad, en el que Platn tendr su lugar junto a Aristteles, y
del Humanismo triunfador de uno y otro, 'Aotuvo nada de secta-
rio ni de hostil; menos irnico y cortante que Erasmo, no us nun-
ca la burla ni la generalizacin apresurada. Fue un hombre discre-
to; se le llam el "doctor melifluus (<<depalabras de mieh). Sin
duda, los afables saben, cuando es necesario, expulsar a los merca-
deres del templo; pero en ese caso no deben de confundirse ni
con los manacos ni con los dogmticos.
BIBLIOTECA CENTRAL
U.N. A. M.
BIBLIOGRAFA
111/(111" d.' hombre), exclama: que ningn hombre se encarame
"' 111111 d,' lIillgn hombre, ni le menosprecie, ni le mire con alta-
"' ,Itl 111'(' prefiera a otro, puesto que todos fuimos enviados a
,1,. vid" por Dios, nuestro padre comn, y creados por el mismo
d, 1'" 110"(Opera, IV, p, 60; trad. L. Riber, p. 1.200). En sus cartas a
I,,~ III('~divcr'sos soberanos de su poca, Vives recordaba que los
11I'I,,',III"'scstn al servicio de los dems y que deben someterse a
1"" Il'vn, y al bien comn. Su teoria de la equidad, del derecho na-
1111111 V de la escuadra de Lesbos es muy sugerente. En todas par-
II'~~I' ('IIClIcntra la exigencia de la sancin popular.
I :1,organizacin de la paz le parece a Vives el primer d{~ber de
1".1,. sociedad normal. Su De concordia et discordia (Amberes,
1,\/1)) Iraza un cuadro sobrecogedor de las miserias que acarrea la
HIII'I1'11 .Y condena sin concesiones el militarismo y el imperi~lismo.
111I1I{s'oroexiliado voluntariamente cree 'que' no hay ninguna gue-
11I1lisia; el nico remedio es la moderacin, el ejercicio del per-
.11011 .Y el gape universal.
Ilt;sde una perspectiva propiamente social, el De subventione
1"lflliI'fl/1Il (Brujas, 1525) merece la atencin; aunque los reaccio-
IHlrios y los pseudoliberales hayan intentado suavizarlo con inter-
prl'laciones tendenciosas, es sin duda un tratado audaz y radical,
'1111; exige la reforma de estructura de la sociedad. Nostlgico del
.lIlllllismo original. Vives lamenta el advenimiento de la propie-
dad privada, secuela del pecado original. Finalmente, todo cuan-
lo derram de su seno ubrrimo Dios, psolo a la vista en esa
gran casa del mundo, no encerrado por vallas ni por puerta algu-
lIa, para que de ello participasen indistintamente todos los seres
qlle engendr (<<comuniaiis quos progenuit, 1, cap. 9; trad. L. Ri-
her, p. 1.379);Vives se escandaliza de la enorme disparidad de las
condiciones sociales y critica severamente a los privilegiados. Ante
la proliferacin de miserables, el remedio no est en la iniciativa
privada ni en la limosna, aunque fueran stas dirigidas por la Igle-
sia; la solucin consiste en organizar el trabajo y proporcionar a
Iodos los parados un trabajo remunerado; as, es indispensable la
'scwlarizacin de la beneficencia, municipalizndola y fundando
1:"leres pblicos bajo supervisin, Las ideas socializantes de Vives
1'111'1"011 escuchadas por los flamencos (d. el Reglamento de Ypres),
P"J() los privilegiados protestaron contra l y suscitaron la apari-
o \1111de obras conservadoras que expresaban el espanto por las
IIl1'didas de justicia social...
79
CARRERASARTAU,Joaqun y TUSQUETS, Juan, Apports hispaniques ti la phi-
losophie chrtienne de I'Occident, Pars y Lovaina, 1962 (cap. III,
pp. 55-71).
CARRERASARTAU, Toms, GENOVS, Vicente, JOBIT, Pierre, MARAN,Gre-
gorio, O'ORS, Eugenio y ZARAGUETA, Juan, Vives humaniste, Pars, 1941.
ESTELRICH,Juan, Vives, Pars, 1941.
GARCIAHoz, Vctor, J.-L. Vives, pdagogue de l'Occident, en el vol. co-
lectivo Les grands pdagogues, Pars, 1956.
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1958 (poques pp. 54-61; Textes, pp. 20-24).
-, Le socialisme de Vives, Psychologie des Peuples, Rouen, 1970,
pp. 55-74.
-, Vives socialiste et l'Utopie de More, Moreana, Angers, noviembre
1971. pp. 109-145.
-, Vives ou l'humanisme engag, Pars, 1972.
-, Le message de Vives, Annales de I'Universit de Toulouse-Le Mirail,
1973, Philosophie, n.O n, pp. 85-93.
RODIS-LEWIS, Genevieve, Une source inexplore du Trait des Passions,
Revue Philosophique, Pars, t. 138, 1948, pp. 1-23.
VADIER, Berthe, Un moraliste du XVIe s. J.-L Vives et son livre de l'duca-
tion de la femme chrtienne, Ginebra, 1892.
BONILLA SAN MART1N, Adolfo, Luis Vives y la filosofa del Renacimiento,
Madrid, 1903.
MARAN, Gregario, L. Vives, en Espaoles fuera de Espaa, Madrid,
1942.
MENNDEZ PELAYO, Marcelino, Ensayos de crtica filosfica, Madrid, 1892
(pp. 62-4, 164-174 Y 382-6).
NOREA, Carlos, Vives, La Haya, 1970.
SANZ, Vctor, Vigencia actual de L Vives, Montevideo, 1967.
FOSTER Watson, Vives and the Renascence education of woman, Londn:~,
1912.
XlRAU, Joaqun, El pensamiento vivo de J.L Vives, Buenos Aires, 1945.
BELL, Aubrey, Fr. Snchez de las Brozas (El Brocense), Oxford, 1924.
MENNDEZ PELAYO, Marcelino, Historia de los heterodoxos, 1. V, Madrid,
reed. de 1928, p. 406.
SOLANA, Marcial, Hist. de la Fil. Espaliola, poca del Renacimie11lll, 1, 1,
pp. 323-355.
1II. Un ontopsiclogo platonizante:
Sebastin Fox Morcillo (1528-1559)
El arranque humanista antiescolstico se manifest tal1lhi(~11
en Fox Morcilla, nacido en Sevilla, y que estudi en Espaa y 11 u',,.
80
tarde en Lovaina. De familia acomodada, dedic su corta vida a es-
cribir hermosos libros. Nombrado preceptor del infante don Car-
los (hijo de Felipe 1I), muri ahogado en el naufragio del barco
cuando se diriga a Espaa para hacerse cargo del puesto ...
Humanista asimismo de altos vuelos, escribi algunas obras de
filologa clsica, como sus comentarios sobre los Tpicos de Cice-
rn, sobre la imitacin en el estilo, y sobre historia. Filsofo, re-
dact numerosas obras, muy sustanciosas y juiciosas, que testimo-
nian lo que Menndez Pelayo llam su ontopsicologismo, me-
diante el cual intent conciliar a Platn y Aristteles, superando la
vieja escolstica y poniendo el acento en Platn, tal como mues-
tran sus comentarios al Til11Eo, el FedDny la Repblica.
Sus tratados De Demonstratione y De usu et exercitatiane dialec-
ticae, contra el Organan de Aristteles y contra los escolsticos, en-
sean que la naturaleza puso en el alma las formas de las cosas y
que no siempre es necesario pasar de lo general a lo particular;
tienen cierta semejanza con la doctrina de Ramus. En el Ethices
phil~sophiae campendium hay una original clasificacin de las pa-
siones y un slido anlisis de la virtud -que no es necesariamente
un justo trmino medio, como errneamente pretenda Aristte-
les-o El De regni regisque institutione se apoya en parte en Arist-
teles, declarando que los reyes no son los amos y poseedores de
sus reinos, sino ms bien los sbditos y servidores de la repblica
universal (Libro 1> folio D, 2, verso). El opsculo De juventute hace
un exaltado elogio de la juventud, que sera del agrado de nuestro
siglo XX; el titulado De honore muestra que el honor no es un ab-
soluto, sino solamente <<larecompensa de la virtud, enseanza
muy inquisitiva en Espaa en aquella poca, donde la honra era
vidamente estimada por s misma.
Fax Morcilla resulta an ms interesante en su obra maestra
De naturae philasophia (1556), que constituye una comparacin tri-
partita entre la cosmologa y la psicologa de Platn, de Aristteles
y del cristianismo. Ya antes que l, Marsilio Ficino y Len Hebreo
haban intentado acercar a Platn y Aristteles. Pero Fax Morcillo
fue el primero, como ha sealado Laverde Ruiz, en acomodar las
opiniones del estagirita con el sentido platnico-cristiano que era
el suyo y armonizadas con l mediante interpretaciones franca-
mente espiritualistas (Fax Morcillo, Lugo, 1868, p. 222). En resu-
men, criticando tambin a los escolsticos, Fax Morcillo realiz
una escrupulosa y notable vuelta a las fuentes antiguas, depurn-
81
"20....
dolas de todas las escorias y bautizndolas ingenua o muy cons-
cientemente.
IV. Un lingiiista doctrinario: El Brocense (1523-1600)
1. Un fillogo rebelde
La repugnancia hacia la escolstica es an mayor en Francisco
Snchez de las Brozas, llamado El Brocense, nacido en Extrema-
dura de una familia de cristianos viejos perteneciente a la clase
media. Estudiante en Evora, Lisboa y despus en Salamanca, se
cas y fue despus profesor de retrica y de griego en el Colegio
Trilingiie de Salamanca y en la Universidad, escribiendo numero-
sas obras: poticas, gramaticales, filolgicas (en particular su Mi-
nerva), geogrficas, astronmicas, filosficas, etc. Nunca tuvo repa-
ros en hablar claro, criticando sin indulgencia a los escolsticos y,
sobre'odo, a los lgicos o dialcticos de su tiempo. La Inquisicin
le persigui repetidas veces: muri, por lo dems, en prisin, afir-
mando enrgicamente su propia ortodoxia.
2. La depuracin de la lgica
El Brocense descendi a menudo al terreno ideolgico. Su Or-
ganum dialegticum et rhetoricum (Salamanca, 1559) es un vasto tra-
tado de lgica que constituye una gran enciclopedia del saber; ex-
tendido al arte de hablar, en donde critica la vieja escolstica
como la de los titiriteros de su poca, proponiendo reglas preci-
sas, inspiradas en un estricto retorno al sentido comn. El opscu-
lo De nonnullis Porphyrii aliarumque in dialectica erroribus scholae
Dialecticae (1558) asigna dos causas a la corrupcin de las ciencias
y las artes: la creencia ciega en los maestros reputados y la hostili-
dad respecto a cualquier novedad; denuncia los errores de Porfi-
rio y de Aristteles en sus Categoras, as como las debilidades de
los dems dialcticos; la Inquisicin encontr en este libro una
gran cantidad de herejas, dignas de ser castigadas. De hecho, con
estas dos obras de lgica, El Brocense hizo avanzar singularmente
la lgica; y su independencia intelectual le pareci meritoria al
mismo Menndez Pelayo, celoso defensor sin embargo de la tradi-
, cin integrista.
82
3. La promocin de la lengua
La tentacin del Prtico no dej insensible al Brocense, que
tradujo y coment el Manual de Epicteto (Doctrina dEl estoico fil-
sofo Epicteto, que se llama comnmente Enchiridin, 1600), acomo-
dndolo al Evangelio. Pero sobre todo, el maestro aplic su racio-
nalismo cristiano a la elaboracin de su obra maestra, la Minerva,
fruto de veinticinco aos de trabajo, enorme tratado que preten-
da restaurar el esplendor de la antigua latinidad, limpindola de
los inoportunos aadidos que recibi de los brbaros; de este
modo, se podr aprender la gramtica, ciencia propedutica, preli-
minar necesario para la adquisicin de la lgica. En este punto, el
Brocense no quiso tampoco que se jurara in verbo magistri, refi-
rindose siempre a la necesidad de explicacin y de sana razn.
Menndez Pelayo encontr en esta magnfica y monumental obra
tantas nuevas y fecundas intuiciones que calific a su autor de
padre de la gramtica general y de la filosofa del lenguaje (His-
toria dElos heterodoxos, tomo V, libro V, p. 406, eplogo). Los espe-
cialistas de la lingiistica de nuestro siglo XX sacarian provecho
de ella, si la examinaran con detenimiento. El Brocense fue mu-
cho ms que un simple agitador, enemigo del autoritarismo y de
la inercia, fue incluso un precursor de las nuevas ciencias del fu-
turo.
83
CAPTULO III
LOS ARISTOTLICOS TRADICIONALISTAS
A pesar de las crticas del humanismo crtico, un cierto nme-
ro de pensadores ibricos permanecieron an anclados en su aris-
totelismo tradicional y esttico. De entre ellos, sobresalen dos: Se-
plveda y Ruiz.
1. El conservadurismo rgido: Juan Gins de Seplveda
(1490-1573)
1. Un historigrafo filsofo
Nacido en Pozoblanco (cerca de Crdoba), J.G. de Seplveda
estudi teologa y filosofa en Alcal y en Sigiienza, y despus so-
bre todo en Bolonia, con Pomponazzi. Protegido del conde de Car-
pi, de Cajetan y de Clemente VII, pronto lleg a capelln y cronis-
ta de Carlos V, as como a preceptor del futuro Felipe II. Envuelto
en todos los acontecimientos polticos y religiosos de su tiempo,
fue consejero de los prncipes ms poderosos y ya slo por esto
tuv un peso en el devenir de la historia ... Escolstico en extremo,
traductor a un latn muy puro de Aristteles y de los comentarios
a la Metafsica de Alejandro de Afrodisia, este polgrafo asombroso
representa el conservadurismo ms absoluto en todos los mbitos
y, como muy bien afirm Henry Mchoulan (Juan Gins de Sepl-
veda, Pars, Mouton, 1975, p. 119), el antihumanismo comprometi-
84
do. Aparte sus trabajos de derecho, historia y teologa pura, los
curiosos de la filosofa destacan su De fato et libero arbitrio (1527),
contra Lutero e incluso contra Erasmo Guzgado demasiado timo-
rato en su defensa de la libertad humana), su De regno (1571), que
exalta la autoridad optando por la monarqua hereditaria, y sobre
todo sus obras sobre el derecho de guerra (particularmente en las
Indias) y sobre la gloria militar: Democrates, sive de convenientia
disciplinae militaris cum christiana religione dialogus (Roma, 1523),
conocida por Democrates primus; Democrates alter, sive de justis be-
lli causis apud Indos, conocida por Democrates secundus; Apologia
pro libro de justis belli causis; Summa quaestionis ad bellum barbari-
cum; Disputa entre B. de las Casas y J.G. de Seplveda; y De appeten-
da gloria dialogus (1541).
2. La guerra es santa
La conviccin central del Tito Uv'io espaol es que el aristo-
telismb es ntegramente compatible con el cristianismo y que, en-
tre todas las filosofas, es incluso la que le es ms connatural (lleg
a pretender incluso que Aristteles <1;dmitala inmbrtalidad del
alma y 'a justificar a partir de ste la esclavitud). Contra :fuasmo,
Valds y Vives, defiende que la guerra es de derecho natural, es
decir que corresponde al derecho eterno instaurado por Dios; no
es ms contraria al Evangelio que el Declogo; el estado militar
requiere, en su grado ms elevado, virtudes ejemplares, como el
valor, la magnanimidad, la abnegaci~; el honor y la gloria, por
otra parte, no son malos, con tal de que se orienten hacia la causa
justa. Basndose en las tres ticas, en la Poltica y en las Constitu-
ciones de Aristteles, a la vez que en la Biblia y en santo Toms,
Seplveda atac vivamente el pacifismo y el irenismo. Cristiano
viejo, muy impregnado de la misin providencial de Espaa, man-
tena que las naciones ms civilizadas tenan derecho a someter
por la fuerza a las ms atrasadas y, en consecuencia, que la guerra
contra los indios es plenamente legtima, contrariamente,a lo que
afirmaban Las Casas y sus seguidores.
. 3. La Junta de Valladolid
El Democrates alter, que defenda esta tesis belicista, no recibi
la autorizacin para publicarse, despus de que las universidades
85
de Alcal y de Salamanca la condenaran formalmente (1548). Car-
los V convoc entonces na junta de clrigos, en 1550, en Vallado-
lid, presidida por Domingo de Soto, para aclarar la discrepancia.
Seplveda defendi sus posiciones; pero Las Casas replic punto
por punto y, finalmente, no se retir la prohibicin (lo cual es
todo un honor para las lites hispnicas de la poca, haciendo una
autocrtica de su pas y del colonialismo en general).
II. Un trabajo de benedictino: Francisco Ruiz (m. 1546)
Nacido en Valladolid, benedictino en Castilla (en Sahagn, Za-
mora y Salamanca), Ruiz escribi una obra de exgesis Regulae in-
telligendi scripturas sacras, 1546) y sobre todo un gran volumen, en
dos tomos, Index locupletissimus duobus tomis digestus in Aristotelis
opera (Sahagn, 1540), seguido de un Judicium de Aristotelis operi-
,bus. Partidario entusiasta del Estagirita, fue el primer erudito en
realizar no slo el catlogo completo de los trabajos de Aristteles,
sino tambin su ndice alfabtico con comentarios para cada ar-
tculo ms un opsculo de las reglas para el manejo de este ndice,
que Bonilla San Mart~ calific de colosal y verdaderamente ci-
clpeo, y que ~rnuestros das conserva an todo su prestigio y
utilidad. '
III. Tres especialistas del Estagirita: Antonio de Gouveia,
Lemos, Lopes
En la misma estela se sitan, en el cercano Portugal (que, con
Felipe II, form unidad con Espaa),'tres originales pensadores.
Antonio de Gouveia (1505-1565), nacido en Beja (la ciudad de Ma-
riana Alcoforado, la Religiosa Portuguesa), de padre espaol y
madre portuguesa, estudiante en Pars y ms tarde profesor y di-
rector del Colegio de Guyena en Burdeos, acabando su vida en
Turn, fue humanis!a, jurista y filsofo; defendi victoriosamente a
ristteles contra 'Ramus. Joaquim Verissimo Serrao ha resaltado
muy bien su curiosa personalidad. En la misma poca, el mdico,
Luis de Lemos comentaba con un espritu muy ortodoxo el trata-
do de la Interpretacin y los Segundos analticos, mientras que Die-
go Lopes publicaba su Tratado de los elementos, en la estricta lnea
del Estagirita.
86
CAPTULO IV
LOS ECLCTICOS
I. Tradicin e innovacin: Hernn Prez de Oliva (1495?-1532)
L Un humanista universitario
Nacido en Crdoba de una familia culta, estudiante de filosofa
y de teologa en Salamanca, Alcal, Pars y Roma, Prez de Oliva
fue, en 1526, profesor de filosofa de la Universidad de Salamanca,
de la que sera rector; durante algn tiempo ocup all la ctedra
de nominalismo; escribi poemas, obras dramticas, discursos eru-
ditos, tratados literarios y dos importantes obras propiamente filo-
sficas, impresas despus de su muerte prematura: el Dilogo de la
, dignidad del hombre (1546); reeditado, numerosas veces, traducido
al francs y al italiano (cf. su reedicin en Barcelona, en 1967, con
un Estudio preliminar de J.L. Abelln), y el Discurso de las poten-
cias del alma y del buen uso de ellas (1585). Notable estilista, Prez
de Oliva es el primer pensador en emplear un lenguaje elegante
para tratar de filosofa. '
2. La condicin humana
r
El Dilogo\ de la dignidad humana sita, en la soledad del cam-
po y cerca de oila,fuente pura, a tres interlocutores: Antonio y Au-
relio (que mantienen respectivamente las tesis de la miseria y de
la grandeza del hombre), y Dinarco (que arbitra el debate, en pro-
87
I
I
l
vecho de Aurelio, aunque le concede mucha agudeza a Antonio).
Al hilo de esta controversia, se pasa revista a todos los aspectos de
la vida humana y de la sociedad. Entre los argumentos pesimistas
de Antonio destaca la inferioridad del hombre respecto al animal,
desde el punto de vista de los rganos de defensa, de destreza na-
tural y de fuerza; los errores de nuestros sentidos y de nuestro en-
tendimiento; la escisin de nuestra voluntad entre la razn y la
concupiscencia; el sometimiento perpetuo al trabajo. Entre los ar-
gumentos optimistas de Aurelio, destacan: la creacin del hombre
a imagen de Dios; la semejanza entre nuestras tres facultades
esenciales -entendimiento, voluntad y memoria- y las tres per-
sonas de la Trinidad; la maravillosa adaptacin de nuestros miem-
bros a sus funciones propias; la posesin del libre albedrio, que
nos permite elegir entre ser una piedra, una planta, un animal o
un ngel; la extraordinaria penetracin de la inteligencia huma-
na; las inmensas posibilidades de la voluntad; la perfeccin que
puede alcanzar el hombre, cualquiera que sea su profesin. En su
lucha contra los prejuicios, Prez de Oliva, al igual que Rousseau,
no teme la paradoja; as por ejemplo, afirma que la dificultad que
tiene cualquier hombre para gobernarse a s mismo no constituye
una objecin contra la posibilidad, de que disfruta, de regir a los
dems hombres; en efecto, dice que en las cosas propias es difcil
juzgar donde se entremeten nuestras pasiones; mas en las ajenas
somos libres y podemos ver ms claro lo que muestra la razn
(ed. Abelln, p. 125).
El Discurso parte de la teoria del compuesto humano: por una
parte, el cuerpo, inferior y terrestre; por otra, el alma pura y supe-
rior, piloto del navo. La administracin que asume el alma usa
dos facultades: el entendimiento (asistido por los sentidos exter-
nos e internos, as como por la memoria para conservar en l, uno
por uno, todos los objetos del universo, que nos es imposible con-
siderar de una sola vez) y la voluntad, que gobierna al entendi-
miento y a todos nuestros movimientos (excepto las operaciones
del organismo, que son regidas por las leyes generales del univer-
so).' En la bsqueda de nuestra perfeccin, estanlOS dotados del
apetito o tendencia, que puede ser de dos clases: IICC IIlst'ic;l1te(la
inclinacin natural) o consciente (e] deseo o ',,:~all:I",'1111: pUI:de
ser sensible o, por el contrario, espirilll:d). 1.-:11111101' y (,1 odio son
los dos goznes sobre los que gira lluest m si'lldSIIIO, .Y c'lIf.\c'ndian
en nosotros la confianza o la desesper:.ll'ic'lIl, ":11 1011111111'11. 111 h:!hili-
88
dad, originada de la facilidad natural para ejecutar los actos, es de-
sigual segn los individuos: se encuentra en la fuente de los bue-
nos hbitos y refuerza las capacidades de la voluntad.
En sntesis, Prez de Oliva integra, de una manera discreta y
sobria, y siempre suave, las enseanzas de la tradicin (platnica,
aristotlica, estoica y cristiana) con las de la paideia y la humanitas.
Eugenio Imaz lo cita (Luz en la caverna, pp. 213-214) como uno de
los maestros del humanismo, devoto del Renacimiento, y lo entron-
ca con los pioneros de la renascentia romanitatis que fueron Vives y
Pico della Mirandola; gracias al rector salmantino, la dignidad del
hombre, tpico central del nuevo espritu a partir de Petrarca
-transfigurando la filantropa de las letras y de los sabios por el .
mensaje evanglico- recibe su expresin espaola ms acabada,
en la misma poca de la invasin erasmiana en la Pennsula.
11. Relativismo y experiencia: Carvajal, VaIls,
Pedro de Valencia, Lpez de Vega
A la misma familia espiritual perteneci el franciscano Luis de
Carvajal (muerto en 1549), estudiante en Pars con Clichtove, pro-
fesor en Salamanca, que polemiz con Erasmo defendiendo la
condicin monstica y tom parte brillantemente en el Concilio
de Trento; fue un independiente declarado, que quiso renovar la
escolstica insuflndole una fuerte dosis de humanismo. Su trata-
do De restituta theologia (1545) buscaba la purificacin de la esco-
lstica de toda sofstica y rutina, modernizndola mediante el con-
tacto con los problemas cotidianos y liberndola del argumento
de autoridad; de estilo claro y elegante, huyendo del silogismo y
de la disputatio, procedimientos juzgados demasiado pedantes,
Carvajal sigue deliberadamente los consejos y el ejemplo de Vives,
a lo largo de su tentativa de reforma del alto saber. Igualmente, el
agustino Diego de Ziga (1536-1599), censurado por la Inquisi-
cin despus de su muerte, en 1616, por sus Comentarios a lob,
que parecan admitir, de antemano, las ideas de Coprnico, en su
Philosophiae prima pars (1597) intent una verdadera enciclopedia
de la filosofa, donde recurra con satisfaccin a la literatura y,
ms especialmente, a la poesa y el teatro, sobre un lejano fondo
de escolstica. Julin Sanz del Ro lo admir por sus acentos mo-
dernos que anunciaban a Krause ...
89
En esta misma lnea, hay que recordar a una figura todava
ms asombrosa: la de Francisco Valls (1524-1592). Nacido en Co-
varrubias, hijo de mdico, fue tambin l mismo mdico, tras estu-
diar en Alcal, donde pronto enseara esta' disciplina con tanto
entusiasmo que fue llamado el Galeno espaol. Padre de familia,
mdico de Felipe II (que en reconocimiento le dio el sobrenombre
de el Divino), mtiri a consecuencia de la peste en Burgos. Ade-
ms de sus obras mdicas, escribi voluminosos \tratados filosfi-
cos: comentaros a los Meteoros (1538) y a la Fsica (1558) de Arist-
teles y, sobre todo, el De sacra philosophia (1587). Sus explicacio-
nes del Estagirita son sobre todo las de un naturalista que, ms
que buscar la lgica interna de los textos YiSU mayor o menor co-
herencia, se pregunta ansiosamente si stos coinciden con la expe-
riencia; en general, para completar o corregir a Aristteles, Valls
apela nicamente a san Agustn, Gabriel Biel, Duns Escoto, Caje-
tan, Avicena, Averroes y a los clsicos de la Edad Media.
El subttulo del De sacra philosophia (obra prohibida por la In-
quisicin) esclarece su propsito: De iis quae scripta sunt physice
in libris sacris. El prlogo es an ms explcito: aunque en la Bi-
blia Dios no pretendi ensearnos las causas naturales de las co-
sas, tampoco quiso engaarnos, y a nosotros corresponde descu-
bridas pacientemente, mediante la razn, comparando nuestra ex-
periencia, los textos de las escrituras y las lecciones de los sabios o
filsofos de todos los pases y religiones. As, a lo largo de sus no-
venta y un captulos, Valls estudia, desordenadamente, el origen
del mundo, el alma humana, la causa por la que se agravan las he-
ridas al tercer da,' el pan y el vino como alimentos, la astrologa,
los cuatro elementos, el man, el movimiento circular del sol, la
muerte, la medicina, el color rojo como excitante, las nubl:s, d
alma animal, el fin del mund?, la simpata y la antipata univl:rsa-
les, etc. En sus opciones, se revela siempre preocupado por la 1;011-
cordancia entre la Biblia y la razn; armoniza con agrado el arislo-
telismo con el pitagorismo y el platonismo; a menudo parl:I;C cs-
cptico o, al menos, orieptado hacia el probabilismo ms qlll:: al
dogmatismo; generalmente empirista, roza incluso el materia ISIIJO
cuando, al comparar el alma animal y la humana, confundc SCIJsa
cin e inteligencia, otorgando esta ltima a los animales. Oplll:slo
al tomismo en muchos puntos'(plantea, por ejemplo, la individll:'.
cin por la cantidad, pero no por la materia, la separabilidad SIIS
tancial del alma respecto al cuerpo, la negacin de la mail:ri:1 pri.
90
mera), Valls tiende al sincretismo; su espiritualismo y su fisiolo-
gismo se combinan as en un curioso ontologismo, que refleja muy
bien el siglo de transicin que fue su poca.
La misma independencia respecto de cualquier escuela deter-
minada y de cualquier etiqueta concreta, se encuentra en Pedro
de Valencia (1554-1620). Originaro de Zafra (Extremadura), estu-
diante en Crdoba y despus en Salamanca, amigo de Arias Mon-
tano (el gran exgeta), fue abogado primero y despus cronista de
Felipe III en Madrid. Adems de sus traducciones del griego y del
latn, se le deben trabajos de orden religioso, histrico, econmico
(en que aparece como precursor de los fisicratas), literario y, so-
bre todo, filosfico. Entre estos ltimos, el tratado Academica sive
de judicio erga verum ex ipsis primis fontibus (1596) examina el cri-
terio de la verdad, tal como se form en la Academia desde Scra-
tes a Cicern, pasando por Platn, la primera Academia, Aristte-
les, la nueva Academia, los estoicos, los prricos y los cirenaicos: es
una excelente historia de la filosofa antigua, clara y bastante im-
parcial; la interpretacin de Pedro de Valencia entronca con un
cierto relativismo, que Menndez Pelayo tach de escepticismo ...
De hecho, este francotirador de la filosofa, rebelde a todo encasi-
llamiento doctrinal, parece que se inclin sobre todo al probabilis-
mo de Arcesilao y Carnades, completado y transformado por el
cristianismo. Escribi incluso que no hay que buscar toda la sabi-
dura en los griegos, dotados slo de la plenitud del genio huma-
no, sino que haba que esperarla de Dios nicamente ...
Con Antonio Lpez de Vega (?-1664), jurista madrileo y secre-
tario del condestable de Castilla, personaje an bastante misterio-
so, el eclecticismo fris verdaderamente en el escepticismo e in-
cluso el atesmo, sobre todo en sus dilogos Herclito y Demcrito
de nuestro siglo (1641) y en sus Paradoxas racionales (1650). Paulino
Garagorri ve en l a uno de esos profundos Espaoles razonantes
que tan bien describi en este notable libro (Madrid, Revista de
Occidente, 1969, pp. 11-39): filsofo de capa y espada, Lpez de
Vega~es un espritu fuerte que anuncia ya el siglo XVIII. Julio
Caro Baroja lo considera un heterodoxo probado. Henry Mchou-
lan lo compara a los estoicos y a Spinoza, ofreciendo la hiptesis
de que jugaba al doble juego del falso creyente <Deux htrodo-
xes mconnhs: F. Furi Ceriol et A. Lpez de Vega, en el volumen
colectivo Penseurs htrodoxes du monde hispanique, Toulouse-Le
Mirail, 1974, pp. 115-132). Apologista de la razn, este profesor de
91
universidad parte del imperativo primero de la conservacin de la
vida; si el dolor es desgraciadamente el teln de fondo de la exis-
tencia, hay que luchar, pues, contra l, en lugar de aceptarlo como
una sancin divina de nuestros pecados; el fin de la existencia es
la paz, nica fuente de la verdadera felicidad; ahora bien, la paz
slo se obtiene por la virtud. Es por esto que la guerra 'es un mal
soberano y, en .ningn caso, puede justificarse como vlida; apa-
rentemente contradiciendo de manera abierta a Seplveda, Lpez
de Vega se alz vigorosamente contra todo militarismo y propug-
n la tolerancia y la solidaridad universal.
92
CAPTULO V
LA ESCUELA DE SALA MANCA
Una renovacin progresista de la ontologa
A los ataques y cuestiones apremiantes de la filosofa crtica,
los aristotlicos tradicionalistas no supieron responder ms. que
indignndose y escudndose en su conservadurisI1].o; permanecie-
ron orgullosamente anclados en su estatismo. Por el contrario, la
Escuela de Salamanca dar ejemplo de una actitud plenamente
abierta respecto a las nuevas tendencias y los justos reproches de
Vives y dems filsofos humanistas; ferviente pluralista -hasta el
extremo de crear en su seno, como se ha visto antes, ctedras de
nominalismo-, actuar no para hacer estallar al tomismo, sino
para depurarlo, darle nuevos recursos y enriquecerlo, introducien-
do sin miedo interpretaciones variadas y an inditas, como el
suarismo, el neoplatonismo, el agustinismo, el escotismo ...
As pues, en la profunda crisis del siglo XVI, la tentativa ms'
notable de renovacin provino de la Roma de Tormes y, ms
ampliamente, de los universitarios de la pennsula Ibrica entera,
para quien, sin duda, sonaba entonces la hora del destino, si no la
de la verdad. Como observa Maurice de Wulf (Histoire de la philo-
sophie mdivale, Paris, 1936, p. 439), la restauracin teolgica y fi-
losfica del siglo XVI tiene su centro en Espaa y en Portugal... La
Universidad de Salamanca es su cuna. Las universidades de Alca-
l, Sevilla,Valladolid, Coimbra, Evora, siguieron el movimiento.
De hecho, e~tos grandes focos de ciencia y de sabidura, de slida
93
--------- ,.. ----->
base y ferviente celo, veran el resurgir de una magnfica renova-
cin de mtodos y doctrinas, y supieron incorporar armoniosa-
mente a la escolstica (tomista u otra) todo lo que de vlido conte-
na la mentalidad de la poca.
Pierre Mesnard se ha referido en cierta ocasin al rectngulo
sagrado que formaban, segn l las universidades de Salamanca,
Alcal, Coimbra y Evora, en el camino de la nueva toma de con-
ciencia y de apostolado del pensamiento religioso. Pero, en mi opi-
nin, ms que de una restauracin -que implicara una pasiva re-
peticin de las formas del pasado, sin ninguna innovacin o sin
horizonte de progreso-, hay que hablar ms propiamente de una
renovacin, una creacin, un rejuvenecimiento ab ovo. Es cierto
que los pensadores de la ortodoxia catlica se aplicaron para en-
contrar de nuevo el recto hilo de la doctrina, pero tuvieron el
constante cuidado de repensarla al aire de los tiempos y, las ms
de las veces, sin un sectarismo excesivo. Jacques Chevalier escri-'
be, con razn, en su Histoire de la pense (Pars, 1956,tomo 11,
pp. 649-650):Significativamente,este movimiento de renovacin,
de un alcance incalculable, tuvo como centro dos pases cuyo
marco poltico haba permitido que las tradiciones medievales se
conservaran intactas, pero que, hasta entonces, aunque manifes-'
taban su vitalidad por la aportacin de obras y de personalida-
des profundamente originales, no haban tomado parte de mane-
ra predominante en la constitucin del patrimonio que recibie-
ron en herencia: Espaa y Portugal. El papel decisivo que juga-
ron entonces se explica por las condiciones histricas y sociales
en que se encontraban y que dieron un nuevo aliento a su pro-
pio genio...Ah, ms que en ninguna otra parte, tom el Renaci-
miento su verdadero aspecto, que no es el de una ruptura, sino
el de una prolongacin innovadora de la Edad Media, y que en
los pases ibricos se present como su directa emanacin y pro-
pio acabamiento.
De hecho, si bienSalamanca dio incontestablemente el tono a
todo este gran movimiento de refundicin a radice, importa no ol-
vidar que todos los militantes del cristianismo espaol (al menos,
en aquello que la Iglesia contaba de ms esclarecido), cualquiera
que fuera su origen geogrfico(la Pennsula, Amrica Latina, Flan-
des y el Franco Condado, el Reino de Npoles, etc.), colaboraron
sin reservas en la obra de promocin -ms que de autodefensa-
del ontologismo judeocristiano. En este caso, no fue en absoluto
94
un bastin ideolgico, asediado por todas partes y haciendo frente
con todos los medios disponibles, incluso los ms avanzados, sino
ms bien un mensaje, considerado como el ms precioso y salva-
dor entre todos, al que se atribua un origen divino y de cuyos be-
neficios insignes se intentaba que participaran todos los hombres
-incluidos los heterodoxos-, devolvindole su esplendor primiti-
vo, a menudo oscurecido por aportaciones extranjeras o caducas.
A este respecto, el espritu salmantino -algunas veces mstico,
pero sobre todo injerto en la razn (una razn que admita, por
aadidura, lo transracionaJ, es decir lo sobrenaturaJ)- se extendi
asimismo, en su punto mximo, hasta un cierto nmero de filso-
fos que vivan lejos de Salamanca, pero que participaron directa-
mente de su voluntad de reconstruccin serena, de clarificacin y
de reformismo doctrinal o prctico, e incluso poltico.
Hay' que decir, por ltimo, que la Universidad de Salamanca
pareca predestinada a ser el punto de partida y de anclaje de este
resurgimiento espiritual, pues constitua, para todas las Espaas,
el ms alto foco del saber. Fundada en 1242,tena un rico pasado.
En el siglo XIV, el papa romano Urbano VI y el francs Clemente
VII sometieron a ella sus diferencias durante el Gran Cisma de
Occidente. Los reyes de Castilla escogan a sus dignatarios entre
sus alumnos o sus maestros. Contaba, en sus cuatro facultades,
con ms de sesenta ctedras y ms de siete mil estudiantes,
ochenta libreras, cuarenta colegios. El humanismo, procedente
de Italia, la impregn muy pronto de su aire gracias a Nebrija, al
Brocense, a Hernn Nez, Arias Barbosa, doa Medrano, Ber-
nn Prez de Oliva, Covarrubias y tantos otros... Es conocido
cmo Cervantes, en El licenciado Vidriera, celebr su extraordi-
naria atraccin ...
A. Los TOMIST AS
La Escuela de Salamanca se desarroll formando diversas co-
rrientes: tomistas estrictos, suaristas, platonizantes, sin contar los
grandes maestros de la alta mstica que se formaron all (desde
Juan de los ngeles, sobre quien Emmanuel Mounier comenz
una tesis doctoral, hasta San Juan de la Cruz).
95
l. Francisco de Vitoria (1480-1546)
Marcial Solana observa muy justamente, en su Historia de la fi-
losofia espaola en el siglo XVI, 1. I1I, cap. 1, p. 87): Vitoria es el ci-
miento que da solidez y consistencia al alczar magnfico de la es-
colstica espaola del siglo XVI. Efectivamente, la resurreccin
inteligente y armoniosa del tomismo se debi a este dominico no-
table e inaugur toda la floracin salmantina.
1. El telogo del emperador
Nacido en Burgos, aunque de origen vasco, Vitoria entr muy
joven en la orden de los Hermanos Predicadores, siendo enviado
ms tarde a Pars para perfeccionar su instruccin. All permane-
ci quince aos (1507-1522), primero como estudiante y despus
como profesor. Fue alumno del nominalista Juan de Celaya, pero
tambin de los tomistas Juan Fenario y sobre todo de Pierre Croc-
kaert (tambin llamado Pedro de Bruselas); frecuent a los huma-
nistas y especialmente a Lefvre d'taples, Vives, Bud y Erasmo.
Como dice Luciano Perea Vicente (La Universidad de Salamanca,
forja del pensamiento poltico espaol en el siglo XVI, Salamanca,
1954, p. 19),' si de los nominales recogi su espritu crtico, en la
humanitas bebi el espritu de reforma humana, su diccin clara y
transparente, su estilo de humanista consumado. De vuelta a Es-
paa, fue censor del Colegio San Gregorio de Valladolid y frecuen-
t la corte imperial de Carlos V, quien resida precisamente a ori-
llas del Pisuerga. En 1526 obtuvo la ctedra de Primo de teologa
en Salamanca: ah fue donde dio toda su medida, mostrando muy
pronto ser un orculo de la especulacin intelectual y de la moral
poltica. Carlos V le consultaba a menudo. El papa Pablo IV, en
1537, le urgi a que tomara parte del Concilio de Trento, pero Vi-
toria declin la invitacin, a causa de su deteriorada salud. Amigo
de Las Casas, defendi a los indios contra los colonos. Form a ge-
neraciones de estudiantes con las nuevas ideas. Todas sus obras
'fueron pstumas.
2. La reforma de la teologa
Al igual que Vives, Vitoriaquiso restituir su pureza a la teolo-
. ga original, desembarazndola de controversias ociosas y bizanti-
96
nas. Predic el retorno a las fuentes, es decir, a los propios textos
de Santo Toms, ms que a sus comentaristas; sustituy la Suma
teolgica del doctor anglico por el Libro de sentencias de Pedro
Lombardo; aconsej tambin el estudio de los Padres de la Iglesia
y un contacto lo ms prximo posible con las Escrituras; a tal fin,
recomend el correcto conocimiento de las lenguas originales en
las que fueron escritas: latn, griego, hebreo, etc. Hostil al argu-
mento de autoridad, le repugnaba invocar continuamente el testi-
monio de Aristteles y se dedic a instaurar el mtodo crtico tan-
to en filosofa bblica como en metafsica o moral. En sus cursos,
proscribi cuidadosamente la oscuridad y la pedantera; practi-
cando un latn sencillo y correcto, de una elegancia precisa, se
abstuvo siempre de las cuestiones abstrusas aplicndose en todo
momento a problemas de ,inters inmediato y de plena realidad
positiva, tales como la guerra o la colonizacin.
3. El derecho natural
Vitoria se mostr ms firme y ms original an en el dominio
tico-jurdico. Es sabido cmo el luteranismo, al afirmar la corrup-
cin total de la naturaleza humana y en Dios la primaca arbitraria
de la voluntad sobre la razn, haba arruinado la idea de un dere-
cho natural inmutable, conforme a la razn divina, sin permitir
ms que la subsistencia del derecho positivo, de factura humana,
eminentemente variable; en esta perspectiva, el Estado se conver-
ta en la nica fuente de todo derecho e impona a los sbditos
una obediencia sin rplica. A partir de ah, siguiendo el principio
cujus regio, hujus religio, cualquier gobierno estaba habilitado
para dictar sus creencias a sus administrados. De ah la anarqua
internacional y la tirana en el seno de cada nacin. Por el contra-
rio, Vitoria se consagr a arruinar este absolutismo de lo tempo-
ral. Contra el nominalismo (de donde haba surgido el luteranis-
mo), sostuvo que las ideas no son puras creaciones humanas, sino
ms bien _copias de la norma trascendente. Existe un derecho na-
tural, instaurado por Dios, que no es producto de los contratos hu-
manos, sujetos a mil caprichos,
En su Relectio de potestate civin oponindose por adelantado a
las teoras Toussonianas del contrato social, el filsofo salmantino
defendi qu~ la sociedad no es una institucin de origen humano,
siempre revocable, sino ms bien una necesidad de naturaleza, de
97
acuerdo con el bonum commune, e intangible en su principio. Esta
sociedad natural aparece en dos niveles: el Estado nacional y la
comunidad internacional; el bonum orbis o tambin el salus totius
generis humani es tan inalienable como el salus populi; la comuni-
dad mundial no se confunde, pues, con una sociedad de nacio-
nes o con una organizacin ,de las naciones unidas cualquiera,
ni aun con la cristiandad o la catolicidad. Esta es la razn de que
Vitoria desestimara tanto las' pretensiones de los curialistas, parti-
darios de un poder temporal directo de la Santa Sede que se ex-
tendiera a todo el universo, como la de los imperialistas del Sacro
Imperio romano-germnico, que queran dominar el mundo ente-
ro. El regalismo y la teocracia clerical son rechazados por el cle-
bre dominico.
4. El poder
Por una parte, el pueblo es anterior al Estado; por otra, el Esta-
do no tiene un fin puramente econmico o utilitario, sino moral,
que es el status pacificus, aliviando de la miseria y de la guerra a
todos los hombres. Como muy bien ha visto Alois Dempf (Christli-
che Staats Philosophie in Spanien, Salzburgo, 1937, cap. 2), Vitoria
no es en absoluto pesimista: confa en la razn humana y en su
sentido de la responsabilidad; cree en la prevalencia del altruismo
y del intercambio social pacfico entre los hombres.
La causa final de la potestas es la proteccin de los ciudadanos
y el desarrollo de sus facultades, en vistas a la civilizacin entera.
Su causa eficiente es Dios mismo, que se expresa a travs de la ra-
zn naturaL En efecto, si admitimos que el poder pblico est
constituido por el derecho natural, como, por otra parte, el dere-
cho natural conoce un solo autor, que es Dios, resulta manifiesto
que el poder pblico procede de Dios y que no est contenido rii
en un acuerdo entre los hombres, ni en ningn otro derecho posi-
tivo (De potestate civili, p. 6). La causa material, lo que detenta el
. disfrute del poder, es la comunidad del Estado, el conjunto de to-
dos los ciudadanos e incluso de todos los hombres; sin embargo,
el ejercicio del poder puede delegarse a un grupo de individuos e
incluso a una sola persona. Finalmente, la causa formal es el modo
concreto en que el poder se encarna; depende ms de la tcnica
poltica que de la tica; depende del hic et nunc; puede realizarse
en una democracia, en una aristocracia o en una monarqua; lo
98
importante es que se respete el principio de san Pablo: omnis po-
testas a Deo per populum>,.
5. La colonizcin de las Indias
La Relectio de Indis, leccin solemne pronunciada en 1537
(pero madurada durante cinco aos al menos), atrajo a Vitoria
mU:~has enemistades por parte de los armadores, la corte e inclu-
so de algunos telogos militaristas y conservadores. Es sabido
cmo el rgimen semi esclavista de la encomienda, so pretexto de
confiar los indgenas a' patrones europeos, encargados de ed1i-
caries en la fe cristiana' a cambio de sus prestaciones de trabajo,
condujo de hecho a una explotacin escandalosa. Alertado por
Montesinos y por Antonio de Crdoba, dos de sus cofrades, el do-
minico Bartolom de Las Casas se haba consagrado por entero a
la defensa .de los indios, apoyado por Cisneros, y despus por
Juan de Selvaggio y por el propio Carlos V; en 1542 escribi una
obr<!oestrepitosa, La destruccin de las Indias por los espaoles; en
1543 obtuvo las sabias ordenanzas imperiales de Valladolid, en fa-
vor de los indios. Vitoria litig tambin en favor de los oprimidos
de ultramar. Con l, el derecho de gentes lleg a tal cima que Yves
de la Briere, Vanderpol, Joseph Folliet, Delos, Nys, Joseph Barth-
lmy le consideran el precursor indiscutido del derecho interna-
cional. Insistiendo en la interdependencia de las naciones, su De
jure belli testimonia.ya un sano internacionalismo, que condena la
guerra ofensiva y slo admite, en el lmite, la guerra como un me-
dio policaco destinado a hacer entrar a una nacin rebelde en el
recto camino.
Cn este espritu, Vitoria estudi los ttulos dignos de ser invo-
cados por los espaoles para justificar su requisa en Amrica. Ex-
pone en primer lugar los ttulos ilegtimos. La prescripcin no pue-
de legitimar la ocupacin de tieIras extranjeras (a menos que sta
sea verdaderamente inmemorial); los indios no pueden ser despo-
sedos, pues conservan todos sus derechos naturales, aunque sean
salvajes y perversos. Su estado social; menos evolucionado que el
de los civilizados, tampoco entraa en estos ltimos un ttulo de
dominacin; antes de la llegada de los europeos, exista un Nuevo
Mundo de sociedades autnticas que tenan el perfecto derecho
de subsistir. Igualmente, el emperador no es en absoluto el amo
del mundo; el papa no posee el. poder temporal sobre el universo
99
~~--------------------------------~-------""-
ni menos an sobre los paganos ... Por aadidura, la barbarie y la
violacin inconsciente de la ley natural no hacen que los indios
pierdan la propiedad de su pas. En fin, su negativa a abrazar la
cristiandad tampoco puede autorizar a los cristianos a desposeer-
los o a dominados, y menos an a exterminados o torturados.
Mucho ms, el pecado de infidelidad no puede acarrear como cas-
tigo la expoliacin y la esclavitud: los sarracenos nunca fueron
desposedos por los cruzados ..
Los ttulos legtimos son nicamente el derecho de libre comu-
nicacin (no siendo el universo ms que un todo, ninguna nacin
puede impedir el paso y el comercio de los extranjeros) y el dere-
cho; de evangelizacin (los misioneros deben poder predicar el
cristianismo a los indios). El mensaje humanitario de Vitoria tuvo
bastante difusin, a pesar de las hipcritas moratorias de los colo-
nos; ms tarde, los jesuitas organizaron reducciones en Paraguay,
en las que los indios, lejos de toda explotacin capitalista, se orga-
nizaron al modo colectivista (d. la ,hermosa obra de Reinhold
Schneider, As en la tierra como en el cielo).
En resumen, Vitoria, que durante muchos aos fue la concien-
cia de Espaa, a la que lleg a convertir, segn la expresin de
Menndez Pelayo, en una democracia frailuna;" est en los orge-
nes del despertar religioso y filosfico de la Pennsula. Ehde ha
llegado a decir: Salamanca debe principalmente a Vitoria el ocu-
par, en el siglo XVI, un lugar anlogo al que tuvo Pars en la se-
gunda mitad del siglo XIII; fue l quien la transform en cuna de
la nueva escolstica (Les manuscrits des thologiens salmantins a
la Bibliotheque du Vatican, 1885). En 1928, fue fundada, por la So-
ciedad de Naciones, una ctedra de derecho internacional en la
Universidad de Salamanca, bajo la advocacin de Vitoria.
n..Melchor Cano (1509-1560)
. Durante ciento veinte aos la ctedra de Primo de teologa de
Salamanca sera perpetuamente ocupada por los dominicos, des-
pus de Vitoria. El primero en el tiempo de estos maestros fue
Cano, nacido en la Mancha, Castilla, estudiante de Vitoria en San
Esteban de Salamanca y en la Universidad, y despus en Vallado-
lid, donde no tardara en ensear;,Profesor en Alcal, en 1546 fue
elegido para la Universidad d~ Salamanca, luego fue prior y pro-
100
vincial dominico y, finalmente, obispo de Canarias. Sus trabajos
son numerosos, entre ellos un Tratado de la victoria sobre s mismo,
las Relecciones sobre los sacramentos, sobre la Suma teol6gica de
santo Toms, sobre la Epstola de san Pablo a Tirnoteo, etc. Pero
es conocido sobre todo por su De locis theologicis (1563), verdade-
ra lgica. de la teologa, donde hace una crtica cientfica de las
fuentes del conocimiento religioso catlico: la Biblia, la tradicin
oral, la tradicin de la Iglesia, la Patrstica, la teologa escolstica,
la razn natural, la autoridad de los filsofos, la historia. Cano da
prueba de un notable sentido crtico y prefiere casi siempre el ma-
gsterio de la razn al de la autoridad; esta es la razn de que fue-
ra tan severo con los alumbrados que, con el pretexto de supe-
rar la razn en beneficio de la fe, caan en un relajamiento moral
muy perjudicial. A pesar de su carcter demasiado militantista (ite-
na obsesin por la hereja!), Cano fue un pensador de primer or-
den, atento vigilante contra el irracionalismo, y muy aplicado a ar-
monizar humanismo y escolstica.
. -III. Domingo de Soto (1494-1560)
Nacido en Segovia, el sucesor de Cano, Domingo de Soto, pro-
ceda de una humilde familia de jardineros. Estudiante en Alcal,
pronto accedi a Paris (en el Colegio Santa Brbara y en el con-
vento de San Jame). Profesor en Alcal, poco despus fue destina-
do a Hurgos y, ms tarde, aSalamanca. A partir de entonces, su re-
nombreno ces de afirmarse. En 1543, el infante (el futuro Felipe
II) asisti a su curso. En 1545, Carlos V lo deleg al Concili de
Trento, donde Soto intervino con frecuencia y brillantez. rbitro
en 1550 entre Las Casas y Seplveda, le dhla razn al primero.
Por un tiempo confesor de Carlos V, posteriormente se reintegr a
Salamanca, fue elegido prior y designado calificador del Santo Ofi-
cio, a la vez que Pablo IV y Felipe II recurran a l para consultar-
le. Se deca: iqui scit Sotum, scit totumJ. Hombre bueno, deseaba
remediar el pauperismo y se preocupaba por la SUerte de los estu-
diantes menesterosos. Bastante eclctico, conserv siempre la
huella de su estancia parisiense entre los nominalistas, aun cuan-
do criticaba severamente las desviaciones de la dialctica. Sus
obraS son enormes y numerosas.
Su grueso tratado De natura et gratia (1547), que ofrece la rpli-
101
-
ca al luteranismo, se aplica a demostrar el libre albedro; segn l,
ste est coordinado con la accin divina, la cual se acomoda con-
descendientemente a la accin de las causas segundas, en lugar de
ser tirnica. Los comentarios a' la Smmulas, a la Dialctica de
Aristteles y a su Fsica son muy personales; no satisfecho con una
exgesis concienzuda, Soto discute por cuenta propia: se observa
en particular el 'poco valor que concede a la distincin real entre
esencia y existencia, en lo que a las criaturas concierne. La in-
fluencia de Buridn, de Oresme y de Alberto de Sajonia se descu-
bre a cada paso.
Pero su obra maestra es el De justitia et jure (casi treinta reedi-
ciones en medio siglo), verdadera enciclopedia del derecho natu-
ral y del derecho positivo, segn el espritu de santo Toms, pero
tambin en funcin del Estagirita, de Cicern, de Ulpiano y de san
Isidoro de Sevilla. Presenta la autoridad como procedente de Dios
slo de manera mediata, pues, por medio del ministerio de la ley
natural Dios la transmite directamente a toda la respublica: des-
pus, esta ltima, se limita a delegarla solamente al jefe que ella
elige para suplida -y siempre de manera temporal y revocable-.
La metafsica juridica de Soto fue acogida con inters en toda l
Europa pensante; supo descubrir, en efecto, la compleja arquitec-
tura de las leyes, ordenndolas en tres planos: la persona, el poder
poltico y la sociedad universal. De estilo muy claro, Soto hizo que
la Escuela de Salamanca accediera a la dikaiosun y puso en evi-
dencialas limitaciones de cualquier gobierno y el carcter natural
y racional de su magisterio, en el marco de las intenciones de
Dios.
Despus de estos tres ,grandes profesores, la ctedra de Primo
pas a maestros de menor relevancia. En primer lugar estuvo Pe-
ro de Sotomayor, procedent de una familia noble, que entr en
los dominicos en Valladolid y ense en Salamanca de 1551 a
1564, primero en la ctedra de Vsperas y despus en la de Primo
(a partir de 1560); se le deben unos comentarios a la Prima se-
>
cundae de la Suma teolgica de santo Toms. Despus de l Man-
cio de Corpus Christi conserv esta ctedra de 1564 a 1577, tras
haber enseado en Sevilla y Alcal; dotado de un verbo convin'
cente, ejerci una duradera influencia, aunque sus comentarios a
12 Suma teolgicd hayan quedado inditos. Su sucesor fue Bartolo-
m de Medina, ir~ciador del probabilismo; esta concepcin, ms
amplia que el pr~biliorismo, admite que entre soluciones mora-
102
les desigualmente probables (es decir no susceptibles de presen-
tar peligro alguno de pecado), est permitido elegir la menos pro-
bable; ms tarde, los jesuitas se valieron de su tica comprensiva
de la debilidad humana. Este gran telogo, que entr en San Este-
ban el mismo ao de la muerte de Vitoria, escribi comentarios a
la Prima secundae de la Suma teolgica, otros a su Tertia pars
e instrucciones a los confesores. Antes de ocupar la ctedra supre-
ma, haba enseado en la de Durando (1575-1577).
IV. Domingo Bez (1528-1604)
El relevo de Medina fue tomado por Bez, fgura ms desta-
cada, de padre vasco y madre castellana. Con 'l accedi una nue-
va generacin al magisterio profesoral salmantino repleta de expe-
riencias y de nuevas esperanzas. Estudiante en Salamanca, domi-
nico de San Esteban, pronto 'fue profesor en vila, donde durante
seis aos fue confesor de santa Teresa de Jess, a la que salv en
su refdrma carmelita en contra de sus detractores y tambin con-
tra los peligros de la desviacin iluminista. Luego fue nombrado
en Alcal y despus en Valladolid, consiguiendo en 1578 la ctedra
de Durando en Salamanca y, finalmente, en 1580, la de Primo, que
conserv hasta su jubilacin en 1599. Fue el tomista ms estricto
que haya habido. Por lo dems, declar: He seguido a santo To-
ms en todo, porque l mismo sigui siempre la doctrina de los
santos Padres (Commentaria in Secundam secundae, quaestio 24,
arto 6).
Bez fue muy abundante y personal. En teologa, hay que ci-
tar sus comentarios a la Suma de santo Toms, que las ms de las
veces siguen a Cayetano, aunque de manera original. Su tratado
De fide, spe et charitate es igualmente afamado. En filosofa propia-
mente dicha, se conoce de l sobre todo las lnstitutiones dialecti-
cae, verdadero manual para los especialistas de metafsica, sus co-
mentarios a la Generacin y la Corrupcin de Aristteles y al libro
Del alma, y, por ltimo, el tratado De jure et justitia (1594), que
compara extensamente el derecho natural y el derecho positivo.
El nombre de Bez evoca tambin las clebres controversias so-
bre la gracia y el libre albedro (De Auxiliis). Contra Molina, Bez
propuso la teoria de la premocin fsica. Es sabido que todos los
autores catlicos de la poca admitan una distincin entre la gracia
103
<.L',
suficiente (que, en principio, basta para conferir la salvacin, pero
que de hecho no la logra) y la gracia eficaz (que conduce realmen-
te a la salvacin de quien la recibe). Perodiferian en la determina-
cin de la causa eficiente que hace eficaz la gracia suficiente.
Unos, con el jesuita Molina (en su Concordia, 1588),vean una dife-
rencia de grado entre los dos tipos de gracia: la gracia suficiente (o
ineficaz) es aquella a la que se somete la voluntad; segn esta in-
terpretacin, la eficacia de la gracia divina provendria del asenti-
miento que le da el hombre al que le es concedida, y dependera,
en ltima instancia, de la libertad humana. Otros, por el contrario,
con Bez, estimaban que haba una diferencia de naturaleza en-
tre estas dos gracias: no es la voluntad humana la que por su ad-
hesin a la gracia le comunica la eficiencia, sino que es la voluntad
de Dios la que, por un don de gracia irresistible -llamado premo-
cin o predeterminacin, fsica- dispone la voluntad humana a
someterse a este don, superior al de la simple gracia suficiente (d.
De vera et legitima concordia liberi arbitri cum auxiliis gratiae Dei, la
ltima obra de Bez, 1600).
Despus de Bez, la ctedra de Primo de Salamanca recay
en Pedro de Herrera, que la ocup de 1604a 1621,antes de ser
nombrado obispo de Tuy; autor de comentarios sobre el tratado
de santo Toms relativo a la TriniCldy sobre las Sagradas Escritu-
ras, haba sido colaborador directo de su predecesor. Sigui des-
pus Francisco de Araujo, cuyo profesorado dur de 1621a 1648;
comentarista de la Metafsica de Aristteles y de la Suma, muri
siendo obispo de Segovia,Le sucedi Francisco de Aragn, de
1649a 1652.Por ltimo, Pedro Godoy, que ense de 1652a 1664
y que asimismo public Disputationes theologicae in Summam divi
Thomae, en la que se inspir Gonet para escribir su ClipeU$,cerr
esta brillante serie de dominicos de la ctedra de Primo, que cons-
tituye una de las cimas de Salamanca.
y. Los continuadores del tomismo
Entre numerosos tomistas de completa obediencia que ilus-
traron Salamanca, cabe mencionar, en primer lugar, a Francis-
co de Toledo (1533-1596), jesuita, alumno de Soto, profesor en
Salamanca y despus en Roma, encargado de misiones diplo-
mticas y. muerto siendo cardenal. Sus slidos comentarios a
104
Aristteles y a santo Toms no se apartan en nada de la tradi-
cin tomista ms clsica (excepto que, no obstante, no admiten
la posibilidad de la creacin del mundo ab aeterno). Hay que re-
cordar igualmente el nombre del general de la orden de la
Merced, Francisco Zumel (1540-1607), profesor en Salamanca, a
quien Zurbarn pint de manera conmovedora; coment la
Suma teolgica con un espritu muy ortodoxo; por otra parte,
tom partido duramente contra el molinismo, que tema como
una peligrosa innovacin. Cmo olvidar, en fin, a Pedro de Oa
(muerto en 1626),tambin mercedario?; profesor en Alcal y en
Compostela, obispo de Gaeta, lgico, telogo y economist,
aport interesantes puntos de vista en su estricto tomismo y
mostr estar muy informado sobre los recientes comentaristas
humanistas.
1. JUiln de Santo Toms
La vena del tomismo ntegro de la Escuela salmantina no
estaba an agotada en plena mitad del siglo XVII, y dio todava
ricas aportaciones hasta el siglo XVIII. Entre esta plyade de
pensadores sobresale un dominico famoso, Juan de Santo To-
ms (1589-1644).Estudiante en Coimbra, Lovaina y Madrid,
confesor de' Felipe II, ense en Alcal durante treinta aos. Su
CursU$ philosophicU$ thomisticU$ (1637), su CursU$ theologicU$ y
su Ars logica ejercieron una enorme influencia en sus contem-
porneos y en la posteridad, como han sealado Leopoldo Eu-
logio Palacios, Santiago Mara Rarnrez, Francesc Canals Vidal,
A. Getino y J. Menndez Reigada; mucho le deben los neoesco-
lsticos de los siglos XIX y XX: este es el caso de Daz, Goudin,
Billuart, Gonet y Contenson.
2. Los salmanticenses y los complutenses
Despus de este profundo maestro, la ms autntica tradi-
cin del doctor anglico en la Pennsula tuvo sus ltimas ma-
nifestaciones con los carmelitas de Salamanca (Colegio de San
Elas) y Alcal (Colegio de San Cirilo), que publicaron respecti-
vamente, entre 1624y 1769,un curso de teologa (llamado cur-
so de los salmanticenses) y un curso de filosofa (llamado
curso de los complutenses), muy difundidos en todos los se-
105
-
minarios de la catolicidad hasta la Revolucin francesa. Sus au-
tores (Miguel de la Trinidad, Juan de los Santos, Antonio de la
Madre de Dios, Bias de la Concepcin, Juan de la Anunciacin,
Domingo de Santa Teresa, Antonio de San Juan Bautista, Ilde-
fonso de los ngeles, Francisco de Jess Mara ...) se inspiraron
estrechamente en Juan de Santo Toms.
3. Los juristas y economistas tomistas
Junto al tomismo especulativo y metafsico o teolgico, hubo
tambin en Salamanca un tomismo inclinado a la economa social,
como han sealado frecuentemente Carmelo Vias Mey, Marjorie
Grice-Hutchinson o Demetrio Iparaguirre. La enorme afluencia
del oro de Amrica provoc como es sabido, grandes perturbacio-
nes en el equilibrio financiero y social de la Pennsula; los precios
subieron vertiginosamente y las grandes ferias de Medina del
Campo, Rioseco y Villaln se convirtieron en centros de una trepi-
dante actividad; el trfico con Flandes aument considerablemen-
te, as como la financiacin de armas. Los pensadores salmantinos
reflexionaron sobre el grave problema moral y social que compor-
taba esta irrupcin de galeones del Nuevo Mundo. Caracterizando
esta surnma asombrosa de investigaciones sobre derecho financie-
ro y sobre economa poltica que se desarroll en Espaa en la se-
gunda mitad del siglo XVI, Marjorie Grice-Hutchinson habla de
un veranillo de San Martn de la escolstica (The school oi Sala-
manca: readings in spanish monetary theory, p. 59) Y clasifica la
aportacin de los salmantinos a este respecto en tres rbricas: teo-
ra del valor de los bienes y de la moneda, teora de los precios y
teoria de los intercambios comerciales con el extranjero.
Tambin en esto fue Vitoria un precursor, con sus comenta-
rios sobre la usura. Pero hay que destacar sobre todo las contribu-
ciones de Soto y de su cofrade dominico Toms de Mercado, for-
mado en Salamanca y que march a Mxico como profesor; su
Summa de tratos y contratos de mercadores (1569) introdujo ideas
'absolutamente inditas sobre el cambio y la moralidad de los ne-
gocios. Apuntaremos igualmente las obras del clebre Martn de
Azpilcueta, el doctor navarro (1492-1586), primo de san Francis-
co Javier; estudiante y profesor sucesivamente en Alcal, Toulouse,
Cahors, Pars y Salamanca, donde ocup las ctedras de derecho
cannico y derecho civil, de 1524 a 1528, pas despus a Coimbra,
106
a Valladolid y a Roma. Su Enchiridion (1550) conoci ms de se-
senta re ediciones. Igualmente, su alumno, Diego de Covarrubias
(1512-1577) estudiante en Salamanca con Hemn Nez y Vitoria,
ms adelante profesor de derecho cannico en el Ahna Maten>,
obispo de Ciudad Rodriga y despus de Segovia, presidente del
Consejo de Castilla, fue, adems una esclarecida inteligencia del
Concilio de Trento; su Variarum resolutiones (1552) trata, con enor-
me finura, todos los problemas econmicos de su poca; en el De
Pactis estudi la naturaleza del juramento y de todos los contratos;
en su Peccatum habla d los honorarios, de los irrilmestos, la usu-
ra, etc. Y cmo olvidar su tratado sobre la moneda?
Las tesis salmantinas sobre el justiprecio fueron adoptadas ge-
neralmente por los tericos extranjeros, incluidos los protestantes.
Grotius y Pufendorf las hicieron suyas, as como Lessius en Lovai-
na y Escobar en su teologa moral, o Miguel Saln, Bartolom de
Albornoz y Francisco Garda en Valencia. En Roma, las vulgariz
Juan de Lugo.
BIBLIOGRAFA
VITORIA, Francisco de, Obras, texto latn y trad. espaola por T. Urdanoz,
Madrid, 1960.
_, Relectio de Indis, texto latn y trad. espaola por L. Perea Vicente
y 1M. Prendes, Madrid, 1967.
Seleccin de estudios
BARTHLEMY,Joseph, Les fondateurs du droit international, Pars, 1904.
NYs, Ernest, Le droit des gens et les anciens jurisconsultes espagnols, La
Haya, 1914.
BEUVE-MRY, Hubert, La thorie des pouvoirs publics d'apres F. de Vitoria,
Pars, 1928.
BARCiA TRELLES, Camilo, F. de Vitoria et I'Ecole moderne du Droit In-
ternational, Acadmie de Droit International, Recueil des Cours,
1. XVII; Pars 1928.
BRIRE, Yves de la, La conception du droit international chez les tholo-
giens, Pars, 1930.
FOLLIET, Joseph, Le droit de colonisation, Pars, 1932.
VANDERPOL;La doctrine scolastique du droit de guerre, Pars, 1919.
BAUMEL, Jean, Les problemes de la colonisation et de la guerre dans
/'oeuvre de F. de Vitoria, Pars, 1936. '
107
MESNARD, Pierre, L'essor de la philosophie politique au XVIe siecle (tesis),
Pars, 1936 (nueva ed. aument., 1952).
GUY, Alain, Esquisse des progres de la spculation philosophique et tholo-
gique tI Salamanque au cours du XVIe siecle, Pars, 1943 (tesis).
BROWNSCOTT, James, El origen espaol del derecho internacional moder-
no, Valladolid, 1928.
GETINO, Luis, El maestro F. de Vitoria, Madrid, 1930.
ANDRS MARCOS, Teodoro, Vitoria y Carlos Ven la soberana hispanoame-
ricana, Salamanca, 1946.
TRUYOL SERRA, A.,Los principios del derecho pblico en F. de Vitoria, Ma-
drid, 1946.
PEREAVICENTE, Luis, La Universidad de Salamanca, forja del pensamien-
to poltico espaol en el siglo XVI, Salamanea, 1954.
LISSARAGUE, Salvador, La teora del poder en F. de Vitoria, Madrid, 1947.
BELTRN DEHEREDIA, Vicente, D. de Soto, Salamanea, 1960.
BRUFAU PRATS, Jaume, El pensamiento poltico de D. de Soto y su concep-
cin del poder, Salamanea, 1960. ;
SALAZAR BONDY, Augusto, B. de Las Casas o de la dominacin, Buenos Ai-
res, 1974.
QUERALTO MORENO, Ramn Jess, El pensamiento filosfico-poltico de B.
de Las Casas, prl. de Raymond Mareus, Sevilla, 1976.
SANZy SANZ, Jos, M. Cano, Madrid, 1959.
LpE, Maree!. Bez et Sainte Threse, Pars, 1947.
GUY, Alain, L'eole de Salamanque, Mmoires de l'Acadmie des Scien-
ces, Inscriptions et Belles-Lettres de Toulouse, 1982,.pp. 119-128.
B. Los JESUITAS
I. Francisco Surez (1548-1617)
1. El doctor eximius
Nacido en Granada, en el seno de una familia numerosa y aco-
!ll0dada de origen castellano, Francisco Surez fue muy pronto
tonsurado; estudiante en Medina del Campo y despus en Sala-
manca, donde sigui los cursos de Mancio de Corpus Christi, Juan
de Guevara y Enrique Henrquez, en 1564 entr en la Compaa
de Jess, donde recibi las enseanzas de Andrs Martnez. Poco
despus fue profesor en Segovia, Salamanca, vila, Valladolid y Al-
108
cal. Llamado a Roma en 1580, permaneci all durante cinco
aos, muy unido a Belarmino y el papa. De regreso a Espaa, en-
se en Alcal, donde sus primeros libros le comportaron dificul-
tades por parte de los censores dominicos (como Avendao) y de
sus cofrades Vzquez y Lessius;slo encontraba algo de tranquili-
dad en las frescas sombras del cortijo jesuita de Jess del Monte,
que dominaba desde sus olivares el valle del Tajua. En 1593, se
reintegr a Salamanca, donde ense con una brillantez cada vez
mayor: en el colegio jesuita del Aspirantado escribira, en 1597, su
obra maestra, las Disputationes /'11Etaphysicae.
En este mismo ao, nombrado profesor titular de la ctedra
de Primo de Coimbra a instancias del propio Felipe I1, implant
all durante mucho tiempo el pensamiento salmantino, hasta 1615
que obtuvo su jubilacin, marchando a Lisboa, dos aos antes de
su muerte .. Las controversias que tuvo que sostener debido a su
fama, especialmente respecto a la confesin a distancia (se vio
obligado a defender sus posiciones ante el mismo Vaticano), ,a la
polmica De Auxiliis en 1519 sobre la gracia y el libre albedro (en
el curso de la cual sostuvo el congruismo y la ciencia media) y a
su refutacin, en 1613, de Jaime 1 (campen del anglicanismo con-
tra Pablo V), no alteraron nunca su serenidad de fondo, a pesar de
su carcter quisquilloso y combativo. Por su inmensa cultura y su
puntualidad doctrinal, y tambin por su fervor religioso, Surez
recibi el nombre de doctor eximius et pius: es el ms eminente re-
presentante de la escolstica barroca, integrada por un tomismo
mitigado de escotismo y abierto a todas las corrientes del Renaci-
miento, incluido el nominalismo; sus veintisis enormes infolio
constituyenyna verdadera enciclopedia del saber filosfico y teo-
lgico en el alba de los tiempos modernos.
2. Un mtodo nuevo
Surez repiensa la totalidad de la especulacin anterior, paga-
na y cristiana: se asigna la tarea de asumida completamente y dar
una razn metdica de ella, sometindola a un inventario crtico,
paciente y exhaustivo, cuyas principales normas son el dato de la
experiencia y los imperativos de la razn discursiva. En lugar de
rechazar, como la mayora de humanistas, la tradicin de cuatro
siglos escolsticos, la sopesa y discute punto por punto, separando
cuidadosamente los elementos vlidos de los caducos. Su inmensa
109
investigacin por este tupido bosque del pasado le llev a practi-
car en lbondos cortes,' a simplificar de manera ordenada y a li-
quidar todo verbalismo ocioso o peligroso. Grabmann ha sealado
la considerable erudicin de Surez, que va desde los griegos has-
ta los rabes, los judos y los nominalistas o los averrostas, pasan-
do por todas las doctrinas de la ortodoxia catlica y tenninando
con dos ndices de concordancias entre Aristteles y santo Toms.
Aun reconociendo la amplitud de la tarea realizada, debemos se-
alar, con Julin Maras, una grave laguna en esta gigantesca masa
de lecturas y de meditaciones: la ausencia de cualquier referencia
a los recientes progresos de las ciencias fsico-matemticas que se
desarrollaron a partir del siglo XV; esta omisin, muy general en
los pensadores ibricos, estar en el origen del retraso de la Penn-
sula en su sosegado ascenso hacia la modernidad y contribuir a
la perpetuacin de un cierto inmovilismo, evidentemente contra-
rio al espritu innovador que inspira a los ms grandes maestros
del pas.
3. La emancipacin de la metafsica
En cualquier caso, por vez primera en la historia del pensa-
miento occidental, surgi con Surez la decisin plenamente cons-
ciente de realizar una metafsica independiente de la teologa --e
incluso una metafsica previa a todo intento de constituir una teo-
loga-. Y, por ello, Surez tuvo que afrontar desde el principio
toda la tradicin cristiana e incluso oponerse a los primeros es-
fuerzos -itan meritorios sin embargo!- de la restauracin sal-
mantina, porque en su opinin no supieron distinguir suficiente-
mente la teologa de la metafsica. Vea esto [escribe en Disp. Me-
taph, "Ratio et discursus totius operis", Colonia, 1608], con clari-
dad ms difana [oo.] hasta el punto que no vacil en interrumpir
temporalmente el trabajo comenzado, para otorgar, mejor dicho,
para restituir a la doctrina metafsica el lugar y puesto que le co-
rresponde (trad. S. Rbade, S. Caballero y A. Puigserver, 1960,
p.17).
Segn l, pues, la teologa necesitaba un fundamento previo y
autnomo que no es sino la filosofa primera (o, si se prefiere, la fi-
losofa general); como muy bien observa Julin Maras (La escols-
tica en su mundo y en el nuestro, Pontevedra, Col. Huguin, 1951,
p. 42), tambin ah hay una esencial prioridad de la metafsica
110
respecto de todas las doctrinas, incluida la teolgica. Xavier Zubi-
ri ha observado: se trata del primer ensayo de hacer de la metaf-
sica un cuerpo de doctrina filosfica independiente (Naturaleza,
historia, Dios, 3.a ed., Madrid, 1955, p. 124). Con anterioridad, la filo-
sofa primera no era ms que el comentario a Aristteles y se ajus-
taba al plan impuesto por l. Por el contrario, Surez quiso hacer
de ella una disciplina sistemtica, fundamento ulterior, sine qua
non, de cualquier teologa y un corpus autnomo que tuviera sus
propias leyes lgicas, que nada tienen que ver con la Revelacin.
4. Una ontologa ilustrada .
Las cincuenta y cuatro Disputationes se distribuyen en tres
grandes partes: el ser en general (respecto a la verdad, la unidad y
el bien), el ser en tanto que causa (las cuatro causas clsicas, pero
con la aparicin, en el seno de la causa eficiente, del modo necesa-
rio y del modo libre de accin), el ser en sus divisiones ms uni-
versales (infinito y finito, sustancia y accidentes, etc.).
La doctrina de la analoga del ser es la clave del sistema. Segn
Surez, el concepto de ser no es ni unvoco ni equvoco; es anlo-
go, es decir que descansa en una analoga de atribucin intrnseca
y no, como crean los tomistas, de proporcionalidad. Tal como
muy bien explica, en efecto, Solana (op. cit.,.1. III, p. 478), si hubie-
ra proporcionalidad seria menester que la entidad existiera abso-
lutamente en uno solo de los dos trminos y en el otro slo por re-
lacin y comparacin al trmino en el que la entidad exista for-
mal y absolutamente; y la entidad existe de modo formal y absolu-
to as en Dios como en las criaturas, pues aqul y stas poseen ac-
tualidad y ser de modo propio y formal. Tampoco puede ser este
concepto del ente anlogo con analoga de atribucin respecto a
un trmino tercero y en orden a Dios y a las criaturas; porque no
existe, ni puede existir, ni excogitarse un trmino anterior a Dios y
a las criaturas, en relacin al cual aqul y stas sean y se llamen
seres. Primordialmente, el ser pertenece a Dios; por medio de l
desciende a las criaturas, en las cuales no se encuentra sino bajo
su dependencia, es decir por participacin.
En esta perspectiva, la distincin tomista entre la esencia y la
existencia no es real in re, sino nicamente de razn, con funda-
mento en lo real (cum fundamento in re): es una distincin que
sin duda no implica contradiccin, pero que es de orden simple-
111
mente racional. De hecho, cada criatura es un todo nico (per se
unum), donde esencia y existencia forman un todo: es una esencia
finita, que debe todo su ser al Creador (d. Disput, seccin 4-7).
La teora suareziana de la persona se diferencia tambin del
tomismo, para el que el principio de individuacin es la materia
signata quantitate, y del escotismo, que invoca la haecceidad. Cada
sustancia singular est, en realidad, individuada por s misma, por
el solo hecho de haber sido creada por Dios como un todo finito y
limitado: todo lo que existe es, de entrada, individual. La materia
numrica, por otra parte, es incapaz de ser principio de individua-
cin, puesto que a 'veces es el sujeto de formas innumerables (d.
Disp., XXXIV, seco1, n.OS13 y 14).
En su examen de las pruebas de la existencia de Dios, Surez
rechaza buena parte de las pruebas tomistas, como por ejemplo la
prueba fsica, es decir la prueba por el movimiento. En efecto, mu-
chos seres no reciben su movimiento ms que de s mismos y, por
otra parte, si se pudiera establecer que existe un primer motor in-
mvil, no se podra probar en modo alguno que este motor fuera
distinto del solo ser y que tuviera una naturaleza inmaterial como
Dios (d. Dsp., XXIX, seco 1, n.O27). El doctor eximius descarta tam-
bin la prueba extrada de los grados de perfeccin: segn l, no
slo eI.mximo de cada gnero no es causa de todos los dems se-
res de ese gnero, sino que adems, aun cuando existiese un mxi-
mo en cada gnero, ello no probara que este ser fuera increado y
autor de todo. Slo son aceptables las pruebas de orden estricta-
mente metafsico y todas se reducen al principio de causalidad.
Dmne quod fit, ab alo fit (Dsp., XXIX, 1-20).
5. La concepcin del alma
La doctrina suareziana del conocimiento se afirma, tambin,
como muy independiente de la del tomismo. Mientras que los to-
mistas admiten un verbum ments, es decir un trmino inmanente
o una especie expresa, que se produce en nuestro conocimiento
cada vez que el objeto est ausente (es decir cuando los sentidos
internos o la inteleccin abstracta estn en juego), Surez lo recha-
za absolutamente. En su opinin, la naturaleza misma de la ac-
cin cognoscitiva basta para producir el verbo mental y no exige
nada ms; al igual que para Duns Escota, el verbum ments no es,
para Surez, el objeto conocido ni el medio del conocimiento, sino
112
~~-'--~.~~----------------------- -~_. -~
nicamente la forma que hace que el intelecto conozca al objeto
(medium quo) (d. De Anima, III, cap. V, n.OS7-11).
Las pruebas clsicas de la inmortalidad del alma son rigurosa-
mente criticadas; solamente dos son mantenidas: su inmateriali-
dad y la exigencia de una recompensa para los justos y de un cas-
tigo para los malvados en la vida futura (De Anima, I, cap. 10,
n.O 35).
6. El pacto social
Escrito a la vez contra el protestantismo, que defenda el dere-
cho divino de los soberanos, y contra todos los naturalistas ms o
menos cnicos, el De legibus analiza en primer lugar la ley en gene-
ral, para despus estudiar las diversas clases de leyes y las cuestio-
nes que stas suscitan. Surez distingue entre ley eterna, ley natu-
ral, derecho de gentes, ley positiva humana (derecho civil y dere-
cho cannico) y ley positiva divina Oa del Antiguo y Nuevo Testa-
mentos). Relaciona la ley positiva con la voluntad, como los esco-
tistas, pero sin llegar al voluntarismo arbitrario; admite que, en l-
tim~ instancia, esta voluntad debe regularse con la razn. Se niega
a confundir el derecho natural (que tiene a Dios como legislador y
que es comn a todos los hombres) y el derecho de gentes (cuyo
origen es totalmente humano y que slo es comn a casi todos los
hombres).
El anlisis del principio de soberana es mucho ms avanzado
que en los autores anteriores. Aqu, el poder es dado por Dios a
toda la comunidad poltica y no solamente a tal o cual persona:
contra el cesarismo y los legistas, el maquiavelismo y elluteranis-
mo, Surez elabora, en suma, la teora de la democracia, que pro-
fundiz an ms en su Defensor fidei. La nocin de pacto o de con-
trato social aparece ya en el doctor eximius: la comunidad poltica
se constituye por una primera entente entre individuos o familias;
sta puede delegar el poder a un grupo o a una sola persona, por
medio de un segundo pacto, que Dios deja a nuestra discrecin.
Por regla general, la democracia, es decir el gobierno directo del
pueblo por el pueblo, ser la forma ms natural de gobierno, y no
necesita de una institucin particular, pues es conforme a la es-
pontaneidad de nuestro ser. Pero puede ocurrir que no se sea ca-
paz de ejercer esta administracin sin intermediario y que sea
preciso recurrir a un mandatario, investido entonces del poder
113
pblico por transferencia: ste puede ser un rey o una oligarqua.
De todos modos, la autoridad del gobierno queda restringida a
ciertos lmites. Si el soberano abusa de su potestas se convierte en
un tirano, contra el que es legtimo luchar; en caso extremo, est
permitido matado, una vez agotados todos los medios para Ilevar-
lo al arrepentimiento.
7. El derecho internacional
Surez, por otra parte, llev a su akm la doctrina del derecho
internacional, cuyas bases ya planteara Vitoria. El De Charitate
desarrolla, a este respecto, una vasta teora de la guerra y de la
paz, que Brown Scott admira muy justamente. Ms an, el De legi-
bus (11) se dedica metdicamente a fundar el derecho internacio-
nal. En ella el gnero humano es concebido como algo que forma
una unidad no slo especfica, sino incluso moral y poltica. Ya
ah, el precepto evanglico de amor universal a nuestro prjimo,
sin distincin de raza o de patria, nos invita a considerar la huma-
nidad como un solo cuerpo. Pero hay ms: aunque cada Estado
sea una comunidad perfecta y autosuficiente, tiene, en cierta me-
dida, necesidad de los otros Estados, ya sea para satisfacer tal o
cual carencia, ya para aumentar sus posibilidades. As pues, cada
grupo nacional forma parte de la comunidad internacional, que es
superior a aqul, natural y moralmente.
De todo lo cual se sigue que es indispensable un derecho inter-
nacional para regir esta sociedad universal. Este derecho tiene dos
fuentes: en primer lugar, el derecho natural, surgido de la razn;
despus, el derecho de gentes, surgido de los usos locales y parti-
culares de cada nacin, que vienen a completar el derecho natural
en innumerables puntos, en el hic et nunc: lo que hace la leyes la
costumbre -sanamente experimentada-o
8. Perpetuidad del suarismo
, Se podra decir, con Juan Tusquets (captulo sobre Surez, en
su libro en colaboracin con Joaqun Carreras Artau, Apports his-
paniques a la philosophie chrtienne de l'Occident, p. 115), que Su-
rez fue el ms moderno de los escolsticos y el ms escolstico
de los modernos. Heredero de toda la Escuela, supo llevarla a su
punto de madurez ms avanzado; despus de l, pronto se produ-
114
cir la decadencia de la ancestral tradicin milenaria. Pero la
proyeccin del doctor eximius fue intensa y duradera. En los me-
dios catlicos, tuvo numerosos discpulos y fue continuado por
una plyade de maestros, como por ejemplo Miguel Vias (muer-
to en 1709). Para los protestantes, fue por mucho tiempo un mode-
lo. Desde que Melanchthon invitara a sus correligionarios a volver
a la filosofa, las universidades alemanas, belgas, holandesas y che-
cas se apoyaron en las Disputationes metaphysicae. Tal fue el caso
de Cornelius Martini y de Jakob Martini, de Andreas Heereboord,
de Johann Heinrich Alsted, de Clemens Timple y de Joseph Schei-
bler sobre todo, pero tambin de Jakob Revius, Frank Burgerdijk
y Joachim Jurgius; Descartes se nutri de l, confesndolo explci-
tamente; y, por lo dems, tienne Gilson ha enumerado todas las
aportaciones del suarismo enseado en La Fleche. Spinoza lo estu-
di a travs de sus maestros flamencos. Grotius y dems tericos
del derecho natural e internacionallaicizados lo utilizaron con en-
tusiasmo, aunque a veces sin nombrado ... Leibniz lo invoc con
entusiasmo y Christian Wolff estuvo impregnado de l. Tambin
Glissen, Fichte, Schelling y Hegel se inspiraron en l en parte. Hei-
degger, a su vez, se sirvi de l en ms de una ocasin.
Menndez Pelayo ha sealado que el sistema de Surez, aun-
que inspirado por el tomismo, se aleja bastante del tomismo y
est con l en la misma relacin que las escuelas alemanas moder-
nas con el kantismo (La ciencia espaola, 1. l. p. 258); en efecto,
ms que una dcil avanzadilla del doctor anglico, Surez fue
un jefe de escuela muy personal, con sus propios discpulos.
Adolphe Franck ha dicho de l que fue el primer filsofo de su
tiempo (Rformateurs et publicistes de [,Eurape, 1863). As pues, el
gran filsofo andaluz est presente incluso en el seno de la filoso-
fa nueva de la edad barroca y luego de la Ilustracin. Quiz hu-
biera marcado nuestras consciencias del siglo XX an ms si hu-
biese adoptado un molde de expresin ms conforme a nuestros
hbitos mentales, en lugar de expresarse en tratados monumenta-
les, de ordenacin seca, sin ninguna concesin a las descripciones
concretas, los ejemplos familiares y al estilo literario. Sea como
sea, el sistema de Surez ocupa un importante lugar en el pensa-
miento espaol y constituye un giro capital en la evolucin de la
especulacin mundial: representa, en efecto, la ltima tentativa
por salvar de la Escuela todo lo que an era asimilable; despus
de l, la investigacin filosfica utilizar modelos radicalmente di-
115
~L
------~
fcrcIItcs, en estrecha relacin con el movimiento de las ciencias y
las tcnicas, as como con la ampliacin de los horizontes abiertos
por el cartesianismo, la Ilustracin, el kantismo y el marxismo.
BIBLIOGRAFA
Opera, Venecia, 1740-1751,23 vols.
Disputationes metaphysicae, texto y trad. espaola, Madrid, Gredos,
1960-1966.
De legibus, texto y trad. espaola, Madrid, Gredos, 1972.
Seleccin de estudios
SCORRAILLE, Raoul de, F. Surez., 2 vols., Pars, Beauchesne, 1911.
MAHIEu,Len, F. Surez, Pars, 1921.
GIACON, CarIo, Surez., Brescia, 1945.
ZARAGOETA, Juan, La filosofa de Surez. y el pensamiento actual, Granada,
1941.
GOMEZARBOLEYA, Francisco, F. Surez, 2 vols., Granada, 1946.
HELLlN,Jos, La analoga del ser y el conocimiento de Dios en Surez. Ma-
drid,1947.
ALCORTA, Jos Ignacio, La teora de los modos en Surez., Madrid, CSIC,
1949.
PEREAVICENTE, Luciano, La teorl de la guerra en Surez., 2 vols., Madrid,
1954.
ROMMEN, H., Die Staatslehre des F. Surez., Munich, Gladbach, 1927.
Vol. colectivo, Homenaje al dr. Eximio P. Surez., Univ. de Salamanca,
1948, Acta Salmanticensia.
BARCIATRELLES, Camilo, F. Surez. Les thologiens espagnols du XVIe sie-
de et l'cole moderne du droit international, Pars, 1933.
CARRERAS ARTAU, Joaqun y TUSQUETS, Juan, Apports hispanUues a la philo-
sophie chrtienne d'Occident, Lovaina y Pars, 1962.
Actas del Congreso internacional de filosofia Surez-Balmes, Barcelona,
1948.
ROIGGIRONELLA, Juan, "La.sntesis metafsica de Surez, Pensamiento,
Madrid, n.O4, 1948, pp. 169-213.
FERRATERMORA,Jos, "Surez y la filosofa moderna, en Cuestiones
'disputadas, Madrid, 1955, pp. 151-177.
MARiAs,Julin, "Surez en la perspectiva de la razn histrica, en En-
sayos de teora, Barcelona, 1955, pp. 199-221.
JANET,Paul, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la mora-
le, Pars, 1872, t. II, cap. IV: La politique catholique. L'cole et la Li-
gue (pp. sobre Surez, filsofo poltico).
116
.L..
LABROUSSE, Roger, Essai sur la philosophie politique de l'ancienne Espag-
ne: politique de la raison et polilique de la foi, Pars, 1937 (pp. 8-109 so-
bre Surez como pensador poltico).
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956, 1. 1, pp. 89-95, 1. II, pp. 51-55.
-, L'analogie de I'etre selon Surez, comunicacin en la Journe
Surez, organizada por el quipe du CNRS sur le XVlIIc siecle (Cen-
tre d'Histoire des Sciences et des Doctrines), Pars, Archives de Pililo-
sophie, ChantilIy, cuad. 2. t. 42, abril-junio 1979, pp. 275-294.
-, Surez y nosotros, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, Salamanca,
VII, 1980, pp. 321-5; Y en Espritu, Barcelona, n.O82,1980, pp. 143-9.
ROBINET, Andr, Surez dans l'ceuvre de Leibniz, Cuadernos Salmanti-
nos de Filosofa, VII, 1980, pp. 191-209.
-, L'informatique applique a l'ceuvre de Surez, ibid., pp. 327-336.
McHOULAN, Henry, "Surez confrontado con algunas preguntas mora-
les y polticas de su tiempo, ibd., pp. 121-131.
RIVERADEVENTOSA, Enrique, El agustinismo poltico a la luz del con-
cepto de naturaleza en Surez, ibd., pp. 107-119.
BRUFAUPRATS,Jaime, InfluenCia de Surez en la Ilustracin, ibd., pp.
65-79.
ABRILCASTELLO, Vidal, "Surez, padre de los derechos humanos, ibd.,
pp. 43-52.
MARTINEZGOMEZ,Luis, Para una evaluacin de Fr. Surez, filsofo,
ibd., pp. 5-25.
n. Luis de Molina (1535-1600)
1. El doctor de Evora
Nacido en Cuenca, en el corazn de la Mancha de Don Quijote,
estudiante en Salamanca y en Alcal, Luis de Molina entr muy jo-
ven en la Compaa de Jess y acab sus estudios en Coimbra,
bajo la direccin de Fonseca. Fue profesor de filosofa en Coim-
bra, abandonando despus las riveras del Mondego para dirigirse
a Evora, capital del Alentejo, donde permaneci durante veinte
aos. De vuelta en Espaa, ense en Madrid y muri poco des-
pus. No es solamente un telogo potente, mezclado en acaloradas
querellas de monjes: es tambin un filsofo muy original, que
supo abrir el tomismo a los aires del Renacimiento.
117
2. Teora del libre albedro
\
La clebre Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1558), que
tantas tempestades levantara por parte de sus adversarios domini-
cos (con ocasin de los debates De auxiliis), comenta seis artculos
de la primera parte de ]a Suma teolgica de santo Toms, sobre la
persona divina y la libertad humana. Para Molina, el libre albedrio
es probado, en primer lugar, por ]a experiencia personal; en se-
gundo lugar, por la justicia fundamental de Dios (Dios no nos cas-
tigara si pecramos por fuerza); en ltimo lugar, por e] acuerdo
de casi todos los filsofos profanos y por las enseanzas de la Bi-
blia y de ]a Iglesia.
Pero, cmo interviene Dios en nuestros actos libres? Molina
no admite -a diferencia de los protestantes~ que Dios lo haga
todo y nos sustituya en las causas segundas que parecen actuar so-
bre nosotros. Rechaza, inversamente, la idea de que Dios no haga
nada y de que las causas segundas --como afirmaba Pelagio- ac-
ten solas. Segn l, Dios aporta un concurso simultneo a la ac-
cin decidida y comprometida por el hombre. Contra la tesis de la
premonicin fsica sostenida por Bez, que concede casi todo a
Dios, acercndose a la posicin protestante sobre el albedro es-
clavo y sobre la predestinacin, Molina, utilizando a fondo el con-
cepto de ciencia media elaborado por Fonseca, pretende demos-
trar que se puede conciliar la totalidad de la libertad humana con
la omniscencia o ]a omnipotencia de Dios.
BIBLIOGRAFA
Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (<<Concordia del libre albedro
con los dones de la gracia) Lisboa, 1588.
Commentaria in primam Divi Thomae partem (<<Comentarios sobre la pri-
mera parte de la Suma Teolgica del divino Toms), Cuenca, 1592.
De justitia et jure ("De la justicia y del derecho), Cuenca, 1593-1600.
Seleccin de estudios
RGNON, Thodore, Bez et Molina, Pars, 1883.
GAYRAUD, Henri, Providence et libre-arbitre. Thomisme et molinisme, Pa-
rs, 1892.
DIEZALEGRIA, Jos Mara, El desarrollo de la doctrina de la ley natural en
1. de Molina, Madrid, 1952.
118
SOLANA, Marcial, Historia de la filosofa espaola, poca del Renaci-
miento, t. IU, Madrid, 1941, pp. 401-424.
ROMEYER, Blaise, Libre arbitre et concours selon Molina, Gregoria-
num, Roma, 1942.
STEGMULLER, Friedrich, Geschichte des Molinismus, Miinster, 1935.
111.Otros jesuitas
1. Vzquez y los maestros de Alcal y Roma
Junto a Surez y Molina, otros maestros llevaron un combate
semejante, mezclando el tomismo con otras inspiraciones. Gabriel
Vzquez (1549-1604), .por ejemplo; tambin jesuita, estudiante y
profesor en Alcal (despus en Madrid, Ocaa y Roma), apodado
Aguslinus alter, coment la Suma de santo Toms con un espri-
tu bastante independiente: as considera, contra de la tradicin es-
colstica, que la realidad propia de la verdad lgica es un simple
ente de razn. Su erudicin teolgica y filosfica fue muy exigente
y abierta. En la misma tendencia hay que sealar a Pedro Hurtado
de Mendoza (1578-1648), jesuita, profesor en Salamanca y Vallado-
lid; Juan Martnez Ripalda (1594-1648), tambin profesor en Sala-
manca; Gabriel Henao (1611-1704), defensor de la ciencia media;
Rlchard Linch (1610-1676), holands y profesor en Salamanca y
Valladolid; Antonio Rubio (1548-1615), profesor en Alca] y des-
pus en Mxico, autor de la Lgica mexicana. An deberamos aa-
dir, entre muchos otros, a Gregorio de Valencia (1549-1603), alum-
no de Surez en Salamanca, profesor en Ingolstadt, en Dilinga y
por fin en Roma, defensor del molinismo en las controversias In
auxiliis; Juan de Lugo (1583-1660), profesor en Len, Valladolid y
Roma, cardenal filsofo, telogo y jurista a la vez; etc.
2. Fonseca y los conimbricenses
Hay que vincular estos tomistas moderados de la escuela sala-
mantina con los filsofos portugueses escolsticos de la poca, for-
mados en el mismo espritu: los conimbricenses. Como es sabido,
entre 1580y 1640, Portugal estuvo anexionado a Espaa. A la cabe-
za de estos pensadores est Pedro de Fonseca (1528-1599), jesuita
119
ilustre, que ense durante mucho tiempo en Coimbra, vivi tam-
bin en Roma y muri en Lisboa: fue llamado el Aristteles por-
tugus. Sus lnstitutionum dialecticarum libri octo (1567), pequeo
manual de lgica, anuncian sus Comentarios a la Metafsica de Aris-
tteles (1577) y su lsagoga philosophiae, por no hablar de su tra-
duccin ntegra de Aristteles al latn. Con frecuencia discrepa del
tomismo clsico, aunque tambin de la corriente suarista; por
ejemplo, adopta una posicin intermedia entre la afirmacin de la
distincin real de esencia y existencia y la de la simple distincin
de razn; respecto al problema del principio de individuacin de
las sustancias, duda entre la tesis aristotlica y la jesuita.
A Fonseca se le debe sobre todo la teora de la ciencia media.
Cmo opera la presciencia divina de los acontecimientos futuros,
es decir de los futuros contingentes? Cmo concuerda con la li-
bertad humana? Algunos oponen la ciencia de simple inteligencia
-por la cual Dios conoce los existentes y los actos posibles como
posibles, dicho de otro modo: las verdades eternas y, a contrario,
las imposibles- a la ciencia de visin, por la cual Dios conoce a los
existentes como existentes, presentes, pasados o futuros (incluido
l mismo). Fonseca introdujo en Dios una tercera ciencia -o cien-
cia media- que tiene como objeto los futuros condicionales con-
tingentes, llamados tambin futuribles, es decir aquellos cuya reali-
zacin queda suspendida a una condicin que debe aportar la li-
bre voluntad del hombre. Los elementos de la ciencia media son,
por una parte, el conocimiento infalible, por Dios, de los futuros
condicionales libres antes de que se produzcan, y, por otra, el co-
nocimiento de estos futuros por Dios, sin que por tener este cono-
cimiento la inteligencia de Dios se base en la visin de los decre-
tos subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados por
la voluntad divina.
Esta ciencia media puede revestir de por s dos formas. Por un
lado, puede ser la ciencia de lo que en realidad se producir; pero,
por otro, puede ser la ciencia de lo que no se producir, o de lo
que se hubiese producido si Dios hubiera emplazado la voluntad
libre del hombre en otras circunstancias (Metafsica, libro VI,
cap. II, cuestin IV, seco8, pp. 120-121).
En torno a Fonseca, provincial de la Compaa de Jess en
Portugal, se agruparon en la Universidad de Coimbra, fundada en
1537 por Juan III de Portugal y confiada casi exclusivamente a los
jesuitas, un cierto nmero de profesores de filosofa, preocupados
120
por renovar y profundizar sus investigaciones. Entre ellos, Manuel
de Goes, Cosme de Magalhaes, Baltasar Alvares y Sebastiao de
Couto publicaron, entre 1591 y 1607, una serie completa de cursos
de filosofa, compuesta de comentarios a Aristteles: fsica, tica,
lgica, psicologia, tratado de la generacin y la corrupcin, tratado
del cielo, tratado de los meteoros, tratado de los Parva naturalia.
Este renombrado Cursus Conimbricensis comprende el texto grie-
go y la traduccin latina, adems de los comentarios. Apartndose
de las interpretaciones tomistas con bastante frecuencia, pretende,
por ejemplo, que la sensacin slo es recibida por el cuerpo mate-
rial de quien la experimenta, mientras que la tradicin clsica afir-
maba que era recibida a la vez por el cuerpo y el alma del ser sen-
sible. Esta obra ejerci una gran influencia en la Pennsula y en
toda Europa, principalmente en Europa central; era patente, sin
duda, la firme intencin de integrar el corpus escolstico en la pro-
blemtica moderna y renovarlo de arriba abajo dentro de su mar-
c inmemorial.
Otros maestros jesuitas trabajaron en Portugal, en el mismo
sentido, tales como Cristbal. Gil, Fernando Martnez Mascare-
nhas, Rodriga de Figueiredo, Francisco Furtado (traductor al chi-
no del tratado del cielo de Aristteles y del Cursus conimbricensis),
Francisco Soares, etc.
C. Los PLATNICOS AGUSTlNISTAS
I. Luis de Len (1528-1591)
1. Un filsofo, poeta y disconforme
Paralelamente a la corriente aristotlica, diversificada en to-
mista y suarista, en la Escuela de Salamanca hubo tambin en el
mismo momento, una corriente platnica y agustinista, que pona
el acento en el amor, la voluntad y la comunin con la naturaleza,
creacin de Dios. El filsofo ms eminente de esta tendencia fue
fray Luis de Len, al que se ha llamado, por sus dones lricos, el
Cisne del Tormes, y por su doctrina modernizante y suave, el
Feneln de Espaa. De hecho, este maestro, a quien admir Bos-
121
suet a pesar de sus temeridades, es un gran clsico del Siglo de
Oro.
De ascendencia juda por parte de padre (abogado del rey y
gentilhombre bien situado), Luis de Len naci en Belmonte, en
la Mancha de Aragn. Estudiante en Valladolid, Salamanca y Alca-
l, entr muy joven en la orden de los agustinos. Desde 1561 fue
profesor en la Universidad de Salamanca, primero en la ctedra
de santo Toms, luego en la de Durando y por fin en la de Biblia,
que conserv hasta su muerte. De marzo de 1572 a diciembre de
1576 fue encarcelado por la inqJisicin, sospechoso de compla-
cencia hacia la versin judaica de las Escrituras y de severidad
respecto a las Setenta y a la Vulgata, acusado adems de haber
traducido al espaol el Cantar de los cantares y de preferir siem-
pre, en la exgesis, el sentido literal al alegrico. Absuelto y reinte-
grado triunfalmente a su profesorado (<<Decamosayer...), encon-
tr su revancha en el resurgir de una bella carrera: definidor, edi-
tor de santa Teresa, encargado de la revisin de la Biblia de Vata-
ble, siendo por ltimo elegido provincial; con la publicacin de su
obra maestra (donde se mezclan filosofa, teologa, mstica y polti-
ca), De los nombres de Cristo (1583) y La perfecta casada, el comen-
tario al Cantar de los cantares, etc., la composicin continua de
poemas en un castellano muy puro (publicados mucho despus
de su muerte, as como su comentario al Libro de 10b), sigui sien-
do un disconforme y tuvo que sufrir un segundo proceso del San-
to Oficio. Sus cursos en latn, editados a finales del siglo XIX, con-
firman su eclecticismo y sus audaces opiniones polticas.
2. La teora del nombre
En el corazn de la reflexin leoniana, tal como se expone en
el libro 1 de los Nombres de Cristo, se abre paso una original teora
del nombre, inspirada a la vez en el Cratilo y el neoplatonismo. Al
hilo de dilogos ciceronianos entre tres monjes agustinos, conver-
sardo sabiamente durante las vacaciones universitarias en el pai-
saje campestre de La Flecha (cerca de Salamanca, en las orillas
del Tormes), examina en todos sus aspectos catorce nombres que
las escrituras atribuyen a Cristo: Pimpollo, Faz de Dios, Camino,
Pastor, Monte, Padre del Siglo Futuro, Brazo de Dios, Rey de Dios,
Prncipe de la Paz, Esposo, Hijo de Dios, Amado, Jess, Cordero.
A lo largo de los captulos se estructura un potente pensamiento,
122
donde se descubre una genial tentativa por asimilar todo el huma-
nismo pagano y oriental, incorporndolo al mensaje judeocristia-
no. Este mismo proyecto, desarrollado en temas anlogos, marca
el enorme y emotivo Comento de 10b, el Comento del Cantar de los
cantares, La perfecta casada, el De praedestinatione, el De fide, el Ec-
clesiastern, la Declaracin del Salmo XLI, etc.
La metafsica del nombre es el motor de toda esta dialctica.
Segn Luis de Len, Dios contiene todo en s e inversamente to-
das las cosas tienen su ser en l. Ahora bien, Dios, creador por
amor, ha creado las cosas a su semejanza. Pero tal semejanza tiene
grados: se revela tanto ms realizada cuanto ms se acercan los se-
res a Dios, el bien soberano. Cada criatura busca, pues, alcanzar lo
ms posible la omoiosis to theo; para ello, es necesario que conten-
ga a todos y que, por otra parte, est contenida en todos. Consiste
pues la perfeccin de las cosas en que cada uno de nosotros sea
un mundo perfecto, para que por esta manera, estando todos en
m y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y to-
dos y cada uno de ellos teniendo el ser mo, se abrace y eslabone
toda esta mquina del universo y se reduzca a unidad la muche-
dumbre de sus diferencias; y quedando no mezcladas se mezclen;
y permaneciendo muchas, no lo sean; y para que, extendindose y
como desplegndose delante los ojos la variedad y diversidad,
venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo. Lo cual es ave-
cinarse la criatura a Dios, de quien mana, que en tres personas es
una esencia, y en infinito nmero de excelencias no comprensi-
. bles una sola perfecta y sencilla excelencia. (Obras completas cas-
tellanas, pp. 396-7).
Pero, cmo podr el hombre reunir en s todo el universo?
Las cosas materiales no pueden, evidentemente, estar todas unas
en otras; esta es la razn de que cada una posea dos tipos de ser:
su existencia fsica y su existencia espiritual en forma de nombre.
La naturaleza dio a cada una de ellas, adems del ser real que tie-
nen en s, otro ser del todo semejante a este mismo, pero ms deli-
cado que l y que, nace en cierta manera de l; con el cual estuvie-
sen y viviesen cada una de ellas en los entendimientos de sus veci-
nos, y cada una en todas, y todas en cada una (ibd, p. 397). Los
nombres son, pues, imgenes de las cosas, representaciones de la
realidad, que tienen como tarea permitimos participar en todo lo
que no es nuestro. Las cosas viven y tienen ser en nuestro enten-
dimiento cuando las entendemos y cuando las nombramos en
123
nuestras bocas y lenguas. Y Marcelo, el principal protagonista del
debate, alega aqu la comparacin de numerosos espejos, en los
que se refleja nuestro nico rostro. Luis de Len estudia entonces
minuciosamente las condiciones que debe satisfacer cada vocablo
para ser cabal, es decir justo o adecuado, bajo los tres aspectos de
su derivacin, su timbre y su forma. La lengua hebrea debe su ex-
celencia, segn l, a su admirable plasticidad, que ofrece la posibi-
lidad de modificar cada letra en funcin de la intencionalidad sig-
nificativa (por ejemplo,\en 61 tetragrama divino Daba1'). En la
misma perspectiva, el ma~stro Len procede a una ardiente defenc
sa e ilustracin de la lengua castellana, perfectamente apta, en su
opinin, para traducir los ms sutiles matices de la filosofa.
3. Cmo realizar el concierto?
Muy sugestiva resulta asimismo la mayutica leoniana del con-
cierto, es decir el acuerdo universal entre todos los seres y de cada
uno consigo mismo y con el ser de los seres. Luis de Len parte de
una descripcin melanclica de la vida en la tierra, vctima del dei
samparo (d. Alain Guy, El existencialismo de Luis de Len, en
Congreso Internacional de, Filosofa, Barcelona, J948). El Comento de
10b (XIV, p. 2) proclama: una araa y,un soplo de aire acaba al
hombre ....es flor cortada y marchita, ni fruto ni esperanza de fruto
(Obr., p. 978); todo el vivir nuestro, no es sino un continuo perder el
ser y el vivir (p. 853); en la vida, el bien siempre es escaso y los ma-
les muy largos ... si no es el padecer, todo es breve: ...a la fin, se nace
para morir (loc. cit., p. 853). Los Nombres de Cristo abundan en
apuntes del mismo gnero, al igual que las Poesas. En estas condi-
ciones, cmo obtener la paz, la felicidad inefable y estable?
Elevndose sobre la contemplacin del cielo estrellado, donde
viven en paz todos los astros en el orden csmico, Luis de Len
medita sobre la paz (Nombres de Cristo, Prncipe de paz, y tam-
bin Hijo o Salud). La paz es el mayor deseo del hombre; pero
no es solamente la ausencia de turbaciones o de guerra; reside en
la sntesis de la calma y el orden. Es de tres clases: paz interior del
alma, paz con los otros y paz con Dios. Pero la paz interior condi-
ciona a las otras dos; para alcanzada no basta slo con cuidar la
inteligencia (como los intelectualistas) ni los ,sentidos (como los
empiristas); es necesario sobre todo curar la voluntad, profunda-
mente enferma de orgullo y desmesura; para lograr este acuerdo
124
de humores, este concierto (palabra que aparece continuamente
en el monje agustino de Salamanca), el hombre ha de practicar el
gn6thi seauton y el recogimiento, despus recurrir a la gracia de
Jess, que es el mdico supremo y el divino corega. Slo Cristo
puede curar definitivamente nuestras llagas; pero tambin tene-
mos que presentar buenas obras, pues sern tomadas en cuenta
por Dios. Finalmente, el Amor lo redimir, todo (ibd, Amado, li-
bro III de los Nombres de Cristo, pp. 712-734); en pginas que inspi-
ra el soplo de la edad barroca en sus inicios, Luis de Len descri-
be la dialctica del amante y la amada, que quiz tengan su fuente
en Ramon Llull o en Len Hebreo (sobre este pensador lusitano-
italiano, vase S. Damiens, Amour et intellect chez Lon l'Hbreu,
tesis, 1969, Universidad de Toulouse [Privat, 1971] y Jean Cobas,
Lon l'Hbreu et ses Dialogues d'amour [en el volumen colecti-
vo Penseurs htrodoxes du monde hispanique, Toulouse, Asocia-
cin de Publicaciones de la Universidad de Toulouse-Le Mirail,
1975]);.igualmente aparece en el Comento del Cantar de los cantares
(cap. VII, pp. 165-181), verdadero epitalamio que recuerda a santa
Teresa transverberada por el Serafn, que esculpi Bernini en la
, iglesia de la Victoria en Roma.
4. La intuicin lrica
Ms all de la andadura filosfica y en prosa, la intuicin lrica,
cuando alcanza cierto nivel, parece constituir, para Luis de Len,
una autntica va de acceso al Absoluto. Para l. poesa no es sino
una comunicacin del aliento celestial y divino (ibd., p. 469). Tal
sucedi a l<;>s Profetas de Israel, que, bajo el impulso de Yav, ex-
. presaron en versos sagrados sus revelaciones o presentimientos.
Los verdaderos poetas de hoy tienen la misma experiencia y liris-
mo; si es fiel a su misin, les abre, el Infiriito. Impregnada de pita-
gorismo y orfismo, la Oda a Salinas (ibd, pp. 1.436-8) analiza de
modo inolvidable la catarsis musical que despierta al alma a la
ms elevada trascendencia. Asimismo, la Noche serena (dedica-
da A Diego Olarte) (ibd, pp. 1.451-3) transcribe la tpica expe-
riencia potica que procura el espectculo de la armona profun-
da de la noche estrellada. Para los vates de <'Qu descansada
vida! y de la Oda a Felipe Ruiz, el aliento csmico y el senti-
miento de la naturaleza poseen un valor contemplativo y se apro-
ximan a la intuicin mstica sobrenatural.
125
5. Una poltica progresista
Por todas partes afIora en fray Luis de Len la independencia
de un pensamiento libre y generoso; sta se encuentra en su doc-
trina poltica y social, resueltamente democrtica y favorable al
pueblo trabajador; los liberales de la Primera Repblica espaola
no se equivocaron cuando erigieron la estatua del valeroso prisio-
nero del Santo Oficio en la plaza de las Escuelas Menores, en
1869... \ I
Ya desde el Comento de 1ob, se encuentran mltiples evocacio-
nes de la igualdad constitutiva de los hombres, como esta: son
iguales en ley el siervo y el amo, pues lo son en naturaleza; y que
pues son de una especie, pertenecen a una repblica, y por el mis-
mo caso los gobierna y los rige un derecho y un fuero (ibid,
p. 1.141). Se recuerda repetidas veces a los patronos que deben
considerar a sus criados con toda la humanidad posible y que, por
otra parte, los aires pueden cambiar; puede que un da pierdan su
rango y su fortuna ... La perfecta casada va ms all (pp. 286-7) Y de-
clara que el gnero de vida ms agradable a Dios no es el del ven-
dedor o el propietario ocioso, sino el del campesino trabajador .
Los Nombres de Cristo, por otra parte, atacan vivamente la tirana
y le oponen el dctil gobierno pastoral, a la manera de Jess. La
reciente publicacin del De legibus (cursos latinos del maestro)
confirma las convicciones democrticas y progresistas de Luis de
Len. El reyes presentado como un simple mandatario del pue-
blo, a quien le presta su propia soberana; no tiene ningn dere-
cho de poder absoluto; su mandato es, adems, constantemente
revocable. La misma razn ensea que ninguna comunidad pol-
tica y que ningn consentimiento del pueblo concedi a los reyes
esta clase de dominio absoluto sobre los bienes de cada uno de
los sbditos (De legibus, 1, 22, p. 29, trad. L. Perea). Las leyes no
son un capricho del soberano, sino que deben estar ordenadas
slo hacia el bien comn; es por esto que deban emanar normal-
mente de la multitud o de sus representantes directos. Leges non
possunt cond~ nisi a multitudine (ibid, p. 36). Adems, las leyes
deben ser tolerables (<<Leges debent esse tolerabiles) (p. 109), Y es
preciso que, moralmente hablando, puedan ser cumplidas por los
sbditos; en efecto, leyes muy difciles y que, moralmente hablan-
do, apenas o de 'ningn modo puedan ser cumplidas, aunque sean
muy justas y buenas objetivamente, no slo son, a fin de cuentas,
126
leyes intiles, sino incluso leyes perjudiciales, porque no aportan
a los hombres nada ms que enojos y porque son como trampas
para engaar a los hombres. En apoyo de su tesis, Len alega a la
ley del trigo (p. 114), relativa a sus impuestos y a las restituciones
que deben efectuar quienes la transgreden. En todos estos proble-
mas, hay que referirse a la equidad, es decir al sentido de lo indivi-
dual y al espritu de fineza; aunque tambin se deben evitar los
atropellos.
Desde el ngulo propiamente econmico, Luis de Len, fiel a
las lecciones de Vives, se muestra presocialista; afirma que en el
derecho natural, todas las propiedades eran comunes; "y consta
que al principio del nacimiento de la Iglesia, la comunidad de los
fieles posea todas las cosas en comn (omnia in communi, p. 85);
desgraciadamente, el pecado original hizo que la humanidad dege-
nerara de tal modo que se instal la propiedad privada.
En resumen, el pensamiento de Luis de Len, muy marcado
por el humanismo (como ha mostrado Menndez Pelayo), por el
intrinsecismo en contra de la usurpacin del autoritarismo y de la
plutocracia o el militarismo (<<representa --dice Unamuno- la fi-
losofa del cordero en una sociedad de lobos, En torno al casticis-
mo, De mstica y humanismo), aparece ms platnico y plotinia-
no que aristotlico. Prendado de la mediacin esttica, el filsofo
poeta tuvo asimismo una viva conciencia de las cuestiones cvicas
y sociales. Su ontologismo abierto, que en ocasiones roza el pan-
tesmo, est desembarazado de las secuelas del pasado, y por su
misma forma gustosamente literaria anuncia los tiempos nuevos.
Erasmista secreto, como ha visto Marcel Bataillon, encarna lo me-
jor del espritu converso. Aporta una asombrosa confirmacin a
estas palabras de Maran: Espaa tuvo, entre sus hijos, grandes
titanes aislados, encargados de impedir que la lnea de continui-
dad de la civilizacin no se rompiera.
11. Los pensadores ascticos y los espirituales
Junto a Luis de Len, un cierto nmero de pensadores, forma-
dos en Salamanca, o al menos en contacto con la ortodoxia sal-
mantina, ofrecen al observador una clara filiacin platnica y plo-
tiniana. Son, por otra parte, las ms de las veces, autnticos maes-
tros de la vida espiritual, doctores de la alta mstica; y nada sor-
127
- " '- I
----.---'-----'--.. ,.
~ "'" ,
prende que el misticismo catlico de la Pennsula tenga a menudo
una fundamentacin alejandrina o haya tomado temas del plato-
nismo medieval (el de Juan Escoto Erigena o el de los victorinos,
por ejemplo). Acaso el anlisis y la pedagoga del amor divino no
constituyen, realmente, la infraestructura misma de la experiencia
sobrenatural del xtasis y del maridaje espiritual?
Compaeros directos de Luis de Len, los agustinos se distin-
guieron en primera lnea de este platonismo catlico, que fue la
propedutica de la ascensin espiritual hacia una va mstica inte-
gral. Tal fue el caso de Alonso de Orozco (1511-1590), cuyo Vergel
de oracin, el Memorial ckl amor santo (Salamanca, 1566) y el Arte
de amar a Dios y al prjimo son modelos de ensimismamiento
(por retomar un trmino de Ortega y Gasset) y de amor a lo divi-
no. Una aportacin quiz an ms considerable sea, en este senti-
do, la de Pedro Maln de Chaide (1530-1589), a quien se debe el fa-
moso Libro ck la conversin de la Magdalena (Barcelona, 1588),
donde trata a fondo el problema del amor trascendente, ayudn-
dose de Platn, Plotino, san Agustn y del Pseudo Dionisio Areopa-
gita: su influencia fue profunda y duradera. Asimismo, Cristbal
de Fonseca se hizo clebre, hasta despus de Cervantes, con:' su
Tratado ckl amor ck Dios (Salamanca, 1592).
Esta tradicin platonizante se manifest esencialmente en los
franciscanos, de quienes cinco representantes convergieron enton-
ces hacia una sorprendente promocin de las doctrinas de la Aca-
demia. As, Diego de Estella (1524-1578), virtuoso de la elocuencia
sagrada y autor asctico de renombre, public en Salamanca, en
1576, unas notables Meditaciones devotsimas del amor de Dios,. que
confirmaban la inspiracin de su Tratado de la vanidad ckl mundo
(Toledo, 1562). Igualmente, Juan de los ngeles (1536-1609), el
gran. predicador de Salamanca, a quien admiraron Paul Rousselot,
Juan Domnguez Berrueta y Emmanuel Mounier, compuso sus
Triunfos del amor de Dios (Medina del Campo, 1589), los Dilogos
de la conqusta del reino de Dios (Madrid, 1595), etc.: influido por el
escotismo y tambin por los espirituales flamencos y germni-
cs, fue el principal psiclogo y moralista del amor sobrenatural.
En una perspectiva anloga, Francisco de Osuna (1497-1512), so-
bre quien Fidele de Ros ha escrito un libro admirable, public, de
1526 a 1554, sus Abecedarios espirituales, que exponen las ensean-
zas de la progresin mstica, ordenndolas alfabticamente; esta
obra muy madura fue el vademecum de santa Teresa (sobre todo
128
el Tercer abecedario, consagrado a la oracin mental de recogi,
miento). Siguiendo los mismos pasos, Bemardino de Laredo
(1482-1540) escribi una notable Subida al Monte Sin por la via
contemplativa (Sevilla, 1535), del cual sac igualmente'provecho
santa Teresa. Y Alonso de Madrid ptblic entonces su Arte para
servir a Dios, que desarrollaba un ferviente platonismo.
El espritu platnico d Salamanca alcanz tambin a los jesui-
tas. Basta recordar a Juan Eusebio Nieremberg (1?95-1658), quien
en su Tratado de la hermosura de Dios (l64l)'condens, con gran
lujo de imgenes, todo el mel1saje del amor, sacado de Platn, Plo-
tino, san Juan Crisstomo, etc.
y cmo olvidar, en fin, en los medios mundanos, al conde y
oficial Bemardino de Rebolledo (1597-1676), poeta, embajador de
Espaa en Dinamarca? Su Discurso sobre la hermosura y el amor
(Copenhague, 1652), que ha sido calificado justamente, por Me-
nndez Pelayo, de canto del cisne de la esttica platnica en el
mundo hispnico (Ensayo de critica filosfica, p. 105), constituye
el ltimo eco de Luis de Len y de Maln de Chaide.Sismondi lo
apreci. Rebolledo mantuvo vivo el acuerdo de lirismo y pensa-
Il}iento metafsico, aunque su obra revela una cierta degeneracin
hacia el preciosismo y el formalismo.
BIBLIOGRAFA
LE6N, Luis de, Opera omnia, Salamanca, 1898.
_, De legibus, Madrid, 1963 (con trad. esp. por L. Perea Vicente).
~, Obras completas castellanas, introd. y notas de Flix Garca, Madrid,
1944.
Seleccin de estudios
LVAREZTURIENZO, Saturnino, Fray Luis de Len. Valor de actualidad
de su estilo intelectual y humano (leccin inaugural del curso
1973-1974), Univ. Pontificia de Salamanca, 1973.
BELL,Aubrey, Fray Luis de Len, Oxford, 1925.
CHEVALIER, Jacques, Histoire de la pense, 1. II: La pense chrtienne,
Paris, 1956.
COSTER, Adolphe, Luis de Len, Paris, 1922.
VEGA,ngel Custodio, Historia general de las literaturas hispnicas; Ba':-
celona, 1951, 1.1I, pp. 543-673 (sobre Luis de Len).
129
li
-=:.
GUTlRREZ, Marcelino, Fray Luis de Len y la filosofa espaola del siglo
XVI, El Escorial, 1891.
GUY, Alain, La pense de fray Luis de Len, Pars, Vrin, 1943.
-, Fray Luis de Len, Buenos Aires, 1963.
-, Luis de Len et l'existentialisme", en Congreso de Fil. de Barcelona,
1948, 1, t. III, pp. 375-385.
-, Luis de Len, en Ency~lopaedia Universalis, 1968, vol. IX, pp.
899-900.
-, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse, 1956 (t. 1,
pp. 65-71; t. n, (pp. 27-36).
-, Luis de Len, penseur dmocratique, Bulletin Hispanique, Bur-
deos, n.O 3-4, julio-diciembre 1973, pp. 265-296.
-, Le bien commun selon Fr. Luis de Len, Religin y Cultura, Ma-
drid, julio-octubre 1976, pp. 549-561.
LUGAN, A., Le grand poete-moine du Siecle d'Or espagnol: L de Len, Pars,
1930.
MENNDEZ PELAYO, Marcelino, Estudios de critica literaria, Madrid, 1895.
MUozlGLEslAs,Salvador, F.L de Len, telogo, Madrid, 1950.
VOSSLER, Karl, F.L de Len, Munich, 1944.
Ros, Fidele de, Un maltre de Ste. Threse, le P. Franr;ois d'Osuna, Pars,
1936.
-, Le frere Bernardin de Laredo, Pars, 1948.
ROUSSELOT,Paul, Les mystiques espagnols, Pars, 1867.
GOMIS, Juan Bautista, Misticos franciscanos, Madrid, 1958.
KRYNEN, Jean, De la teologa humanista a la mstica de las Luces, Reli-
gin y Cultura, Madrid, julio-octubre 1976, pp. 465-483.
LVAREZTURIENZO, S., Ley y vida en el pensamiento moral de fray Luis
de Len, ibid., pp. 507-547.
RIVERA DE VENTOSA, Enrique, El primado de Cristo en Duns Escoto y
fray Luis de Len, ibid., pp. 485-502.
130
CAPTULO VI
LOS FILSOFOS BIOLOGISTAS
HETERODOXOS
En su bella obra La oposicin poltica bajo los Austrias (Barcelo-
na,1972), Jos Antonio Maravall observa, muy a propsito: Cada
vez aparece ms claro que qued en el siglo XVI espaol un fondo
de disconformidad y de critica contra la vigente organizacin de
poder, culminada por la realeza, que, aunque rara vez toc a sta,
no dej de manifestarse contra las bases mismas en que el sistema
de poder se apoyaba (p. 55). De hecho, la Espaa del Siglo de
Oro no fue en absoluto uri bloque tan monoltico como se ha cre-
do. Un buen nmero de espritus se esforzaron por pensar por
cuenta propia. 48sde hace una treintena de aos, los trabajos de
M. Bataillon, Montesinos, J.A. Maravall, E. Asensio y de muchos
'otros maestros muestran cada da ms hasta qu punto en la Pe-
nnsula han habido heterodoxos y marginados, desde el ngulo re-
ligioso, filosfico, poltico, pedaggico, esttico, econmico, etc.
En concreto, aunque el alta mstica sea sin duda alguna la domi-
nante de la poca y del Imperio hispnico, tambin son numerosos
los escritores independientes que se vincularon a un cierto raciona-
lismo o a un feroz empirismo y que estuvieron igualmente tentados
por el inconformismo ms o menos heterodoxo ..Contra la escolsti-
ca, todavia mayoritaria, se dirigirn muchos escritores que difun-
den, en la sombra o pblicamente, sus audaces mensajes. As, el
erasmismo es un fenmeno caracteristico que aire notablemente
Espaa. Entre los refractarios, los filsofos biologistas jugaroq un
papel nada despreciable; gracias a estos mdicos, cuya curiosidad y
131
-~ -- ~" - ~~'_.' --' -~~~ -'~. ~...~~-~,-~ __ -LL.. """""""''''''''''iiiiIi''''' __ ,!:. =_
actividad fueron universales, la modernidad progresar de manera
insensible pero segura, a pesar de la represin del Santo Oficio.
. ,
1. Gmez Pereira, un precursor de Descartes?
El linaje de estos filsofos ilustres, que trabajaron a contraco-
rriente, se inici, a mitad de siglo, con el mdico Gmez Pereira
(1500-1558?), nacido en Medina del Campo, aunque ejerci su arte
en Valladolid, y que fue llamado por Felipe 11para cuidar al infor-
tunado prncipe don Carlos. En la Universidad de Salamanca, se
sinti decepcionado por el tomismo preponderante, siendo sedu-
cido por el nominalismo, bajo el magisterio de Juan Martnez Gui-
jarro (alias Silceo). En el dominio cientfico y filosfico, rechazaba
todo argumento de autoridad no confiando expresamente ms
que en la razn. Adems de una obra puramente mdica (Novae
veraeque medicinae, experimentis et evidentibus rationibus compro-
batae), donde combate a Galeno, considerando la fiebre como un
esfuerzo positivo del organismo para luchar contra el mal, escribi
un voluminoso tratado psicolgico, mdico y filosfico: la Antonia-
na Margarita (Medina del Campo, 1544), que dej una. gran estela
de claridad a la posteridad. En el prlogo, Gmez Pereira declara
con fuerza su preocupacin crtica: Muchas cosas recibidas como
indudables por los fsicos y los mdicos me pareci que encerra-
ban la duda de no ser verdaderas. Cuando comenc a explorarlas
ms profundamente y a someterlas a examen, arrancndoles gra-
cias a mi labor encarnizada una verdad cargada de sentido, descu-
br que mi sospecha no haba sido vana (folio no numerado,' re-
producido en el artculo de Miguel Snchez Vega, Estudid com-
parativo de la concepcin mecnica del animal y sus fundamentos
en Gmez Pereira y Renato Descartes, Revista de Filosofa, 1954,
n.O50, julio-septiembre, p. 464, trad. del latn por A. Guy). Excepto
en el plano religioso, el filsofo de Medina del Campo no se remi-
ti ms que a la razn y a la experiencia; empirista resuelto; luch
si~ tregua contra el aristotelismo.
El punto de aplicacin de este combate sin piedad antiperipa-
ttico se encuentra principalmente en el problema animal. Gmez
Pereira explica el comportamiento de las bestias como un mecani-
cista ntegro. Segn l, los animales son insensibles, ya que de no
ser as habra que concederlesno slo se[,1sibilidad, sino incluso la
132
facultad de razonar, lo que les igualara falazmente a los hombres,
contrariamente a lo que podemos constatar cada da. De hecho, el
animal recibe excitaciones y reacciona como una mquina; la se-
mejanza de sus rganos receptores con los nuestros nos conduce
falsamente a otorgarles sensaciones, siendo que stas suponen un
alma y constituyen lo propio del honJ:jre. El animal est sometido
a un determinismo estricto, mientras que el hombre disfruta de
un tanto de libertad. A esto se ha denominado inexactamente teo-
ra del automatismo animal, siendo que, segn una oportuna ob-
servacin de M. Snch Vega (op. cit., p. 387),'sera ms adecuado
hablar de heteromatismo.
Numerosos comentaristas (desde Huet y Bayle hasta Menn-
dez Pelayo, Bulln, Solana, etc.) han querido ver en Gmez Pereira
directamente el origen de la concepcin cartesiana del animal-
mquina. .. Es cierto que puede afirmarse la hiptesis de que Des-
cartes conoci la Antoniana Margarita a travs del De sacra phi-
losophia de Valls, que lo critica abundantemente. Pero las dife-
rencias son an ms numerosas que los puntos de convergencia:
concretamente, si Descartes, como Gmez Pereira, alega que los
qnimales no hablan, no pierde el tiempo en levantar, como hace el
filsofo castellano, todo un edificio dialctico para demostrar la
ausencia de sensibilidad y de racionalidad animal.
Gmez Pereira rechaz metdicamente, por otra parte, todas
las pruebas tradicionales de la inmortalidad del alma: desde el Fe-
dn hasta la Suma teolgica, pasando por el De immortalitate ani-
mae de san Agustn y el Colliget de Averroes. Slo admiti la deri-
vada de la dualidad entre el espritu y el cuerpo: puesto que en el
lmite podemos pensar sin el cuerpo, es infinitamente probable
que, destruido el cuerpo, sigamos an pensando (anticipacin,
tambin ah, de Descartes?). En resumen, si a todo ello se aaden
las objeciones dirigidas por Gmez Pereira al intelecto agente, al
hilemorfismo, a las especies inteligibles, etc., hay que reconocer
que el filsofo de Medina del Campo fue un temible sepulturero
de la Escuela y que emprendi valientemente el camino hacia una
sistematizacin totalmente innovadora de la filosofa.
11. Un librepensador mrtir: Miguel Servet
MiguelServet (1511-1553) tiene un inters tangencial para la 'fi-
losofa: el ilustre mdico aragons (d. a sus ms recientes bigra-
133
fos, Bainton, Barn Fernndez y ngel Alcal), que intuy la ac-
cin de las vitaminas (Syruporum universa ratio, Pars, 1537) y fue
el primero en proclamar la circulacin menor de la sangre (Chris-
tianismi restitutio, Vienne, en el Delfinado, 1553), fue sobre todo un
telogo heterodoxo, emparentado con los anabaptistas y los soci-
nianos, hostil al dogma de la Trinidad y a la mayora de sacramen-
tos. Asorribroso polgrafo de inmensa erudicin (obtenida en Bar-
celona, Toulouse, Estrasburgo, Basilea, Lyon y Pars), fue asimis-
mo gegrafo, astrnomo y, por encima de todo, un exgeta de la
Biblia. Es sabido cmo, mrtir de la libertad de conciencia y cele-
brado por Tefilo de Viau, Voltaire, douard Herriot y todos los
racionalistas, e'ste gran europeo fue hecho prisionero en Vienne'
(Delfinado) y quemado vivo en Ginebra por Calvino: haba dejado
Espaa a los 17 aos, para no regresar jams (como Vives) y le de-
bi mucho a Francia y Aleman~a; pero su intenso fervor cristiano,
las bases de su cultura as como su radical independencia de jui-
cio, provienen de su patria.
Servet, a quien mile Saisset lleg a llamar el precursor ines-
perado de Malebranche y de Spinoza, de Schleiermacher y de
Strauss (Revue des deux Mondes, 1848, abril, p. 587), estaba efecti-
vamente muy impregnado de la presencia total de Dios en el uni-
verso. Imbuido de neoplatonismo (sobre todo de Filn, de Jmbli-
co y de Proclo), atac severamente a Aristteles y a la escolstica, <
reclamando la vuelta de la humanidad a la Unidad formal de la
realidad en el seno de Dios (<<Deus omniformis o essentia unifor-
mis). Familiarizado con los autores esotricos (Hermes Trismegis-
to, Orfeo, Zoroastro), que amalgamaba con la tradicin joannea,
vea en la Luz la fragancia misma de Dios, cuya expansin est en
Cristo. Ms que pantesta, era un panentesta (como san Pablo) o
incluso un pancristista; la trascendencia de Dios no se le escapa-
ba (lo testimonian su sentido del libre albedro, en contra de los
protestantes de su poca, y tambin su gusto por las buenas obras
y por la oraciri), pero ansiaba sobre todo subrayar la inmanencia
c,leDios en su creacin.
En cualquier caso, las viejas interpretaciones de Menndez Pe-
layo, G. Fraile, Solana, Pompeyo Gener, etc., que hacen de l un
ateo o un filsofo naturalista, incluso materialista, quedan total-
mente arruinadas en la actualidad por un atento examen de sus li-
bros. Ms an que el De Trinitatis erroribus (Haguenau, 1531) yel
Dialogorum de Trinitati libri duo (1532), la Christianismi restitutio
134
(Vienne del Delfinado, 1553), su obra maestra (que A. Alcal acaba
de traducir ntegramente, con un extenso prefacio y numerosas
notas; Madrid, 1980), revela en cada pgina la autenticidad de su
fe cuasi mstica y de su apetito por lo sobrenatural. Vctima de la
intolerancia, Servet es un buen testimonio de la lite ibrica de su
siglo, bien despierto ante cualquier autoritarismo humano, aun-
que practicando una piedad entusiasta. Destaca tambin la simpa-
ta de Servet por el pueblo llano (por ejemplo su aprobacin de la
revuelta de los campesinos alemanes en 1525 -el Schubund-,
que revela su comentario a la reedicin de la Geografia de Ptolo-
meo en 1535), as como las enrgicas reformas sociales que pro-,
pone.
La influencia pstuma del filsofo de Villanueva de Sijena fue
notable. Es cierto que todas las ortodoxias Guda, catlica y protes-
tante) le hicieron el silencio a este hombre, a quien consideraban
un satlite de Satn; pero todos los espritus libres aprovecharon
la ocasin de su inicua condena a muerte para alzarse contra el fa-
natismo y el sectarismo, exigiendo respeto al pluralismo filosfico
y confesional. A partir de 1554, la obra annima de Sebastin Cas-
tellion y sus amigos (en Basilea), De haereticis an sint persequendi
'(<<Losherticos: deben ser perseguidos?) desencaden una dis-
cusin general encaminndose hacia una solucin que garantizara
la libre expresin de las convicciones de cada cual. Los diversos
alegatos en favor de la memoria de Servet se inspiraron en los
mismos principios. Al igual que la ejecucin de tienne Dolet, Va-
nini, Toms Moro, Giordano Bruno y de tantos otros, la de Servet
se convirti, justamente, en el smbolo de la intolerancia y la ma-
lignidad para la posteridad; en adelante, la opinin pblica, en la
medida en que vaya liberndose de prejuicios, ya no soportar ta-
les' crmenes y admitir plenamente la manifestacin espontnea
de las divergencias ideolgicas.
Por lo que respecta al fondo, el contenido del mensaje perso-
nal doctrinal del pensador aragons no est en absoluto despro-
visto de valor, ms all de las polmicas teolgicas que pueden
considerarse caducas y obsoletas. La llamada a una espiritualidad
interior, la preocupacin por la pureza ntegra, la afeccin e inclu-
so el culto a la Luz, el desprecio a los sofismas, el deseo ardien-
te de deificacin humana, la fraternidad igualitaria de los fieles,
el rechazo de las logomaquias de una lgica degenerada, el am~r
ardiente de Cristo, la voluntad de retornar a las fuentes (sobre
135
todo a las Escrituras), el respeto del bautismo por el aplazamien-
to de su recepcin en la madurez, la intuicin de lo concreto y de
lo histrico, la preferencia por el sentido literal de la Biblia, la
solidaridad con las clases trabajadoras, en fin, el recurso al
profetismo cristiano: todos estos temas servetianos son los de un
christianismus redivivus, al que han dado su vibrante adhesin
numerosos pensadores en el curso de la modernidad. El fin de
todo, es el hombre; el fin del hombre, es' Dios, declara la Chris-
tianismi restitutio (parte 2.a, dilogo 1.0p. 245; trad. Alcal, p. 430):
he ah la alta concepcin del ideal de todo el Renacimiento, tal
como la sinti y tradujo potentemente el filsofo de Villanueva de
Sijena.
111.Un antecesor de la caracterologa: Juan Huarte (1529-1588)
-\
La filosofa biolgica y marginal tomar 'un nuevo rumbo con
Juan Huarte de San Juan, mdico navarro, vuelto andaluz, que se
dio a conocer no slo en la Pennsula, sino en toda la Europa de la
poca, por sus sugestivas ideas sobre los diversos gneros de esp-
ritus.y sobre la orientacin deseable de las profesiones. Traducido
al francs, ingls, italiano y alemn (particularmente por Lessing),
goz de una audiencia verdaderamente internacional:
1. Un mdico rural caracterlogo
Juan Huarte (1529-1588) naci en San Juan de Pie del Puerto
(entonces posesin espaola), de una antigua familia vasca que, en
1530, tuvo que replegarse (a causa de la guerra) a Baeza, en la An-
daluca interior: all comenz sus estudios de medicina y de letras;
ms tarde, de 1553 a 1559, sigui los cursos de la Universidad de
Alcal, donde recibi su bonete de doctor en medicina. Desde
entC?nces,' ya no abandonara Baeza, donde a partir de 1571 fue
mdico de la comunidad, al mismo tiempo que educaba a sus
siete hijos. La Inquisicin le molest algo, hacia el final de su
vida. Es considerado el fundador de la caracterologa y de la psi-
cologa diferencial. Con l, la filosofa crtica evita las grandes hi-
ptesis metafsicas o teolgicas, para mantenerse en el terreno
positivo.
136
2. Los imperativos de una filosofa natural
Huarte no escribi ms que una sola obra, 'pero que en reali-
dad vale por muchas ... Se trata, en efecto, del famoso Examen de
ingenios para las ciencias, publicado en 1575, pero revisado poste-
riormente por el autor, siguiendo las conminaciones del Santo Ofi-
cio, en una edicin pstuma (1594). Como destaca Guardia (Revue
Philosophique, Pars, 1890, n.Ode julio-diciembre, p. 255), Huarte,
dos siglos antes que Cabanis, compuso un tratado sobre las rela-
ciones entre lo fsico y lo mora!, pudindosele situar, con razn,
entre los pensadores naturalistas. Filsofo por cuenta propia y
no por autoridad o servilismo, se neg a jurar in verbo magistri; la
regla que se impuso fue la de la observacin fiel e independiente,
a ser posible completa, y en ocasiones la de la experiencia. La ra-
zn fue su nica gua. Sin negar la religin y el misterio, se limit
estrictamente al plano natural.
3. Disparidades y clasificaciones de los temperamentos
En el subttulo del libro leemos, Donde se muestran la dife-
rencia de habilidades que hay en los hombres y el gnero de le-
tras que a cada uno responde en particular. Es obra donde el que
leyere con atencin hallar la manera de su ingenio y sabr esco-
ger la ciencia en que ms ha de aprovechar; y si, por ventura la
hubiere ya profesado, entender si atina a la que peda su aptitud
natura!. El mdico de Bada parte de una constatacin de hecho:
entre los hombres hay grandes variaciones en la adquisicin de
'los conocimientos as como en el ejercicio de las profesiones, aun
cuando se dieran a cada uno oportunidades iguales o 'equivalentes
(por ejemplo, para aprender latn). Cul es, pues, el factor natural
que nos predispone o nos limita? Ningn filsofo ha dicho con
distincin y claridad qu naturaleza es la que hace al hombre h-
bil para una ciencia y para otra incapaz; cuntas diferencias de in-
genio se hallan en la especie humana, ni qu artes y ciencias res-
ponden a cada uno en particular, ni con qu seales se haba de
conocerles (prlogo al rey, en 1575, ed. Rodrigo Sanz, p. 19).
Se trata de descubrir este ingenio, este talento intelectual,
que nos inclina hacia talo cual tarea y que nos aparta de tal otra.
Puesto que todas las almas son iguales, como haba mostrado el
Estagirita, este ingenio debe provenir del cuerpo, que, ste s, est
137
-
fuertemente individualizado; se trata de una disposicin innata,
que conservamos desde la cuna hasta la sepultura. Depende estre-
chamente de nuestro temperamento. Genio y figura hasta la se-
pultura, dice el proverbio castellano.
De acuerdo con Galeno e Hipcrates, Huarte admite la teora
de los humores: lo seco, lo hmedo, lo caliente y lo fro; pero este
ltimo no acta sobre nuestras conformaciones temperamentales;
hay que distinguir tres grandes tipos de temperamentos: el seco
(el intelectual), el hmedo (el memorioso) y el caliente (el imagi-
nativo); dentro de cada clase de ingenio, hay que subdividir en
tericos y prcticos, lentos y rpidos, superficiales (u olvidadizos)
y tenaces (o retentivos); las edades, los sexos, los estados mentales,
sanos o malsanos, etc., intervienen mucho para enraizar y orientar
en nosotros estas grandes tendencias de conjunto.
4. Clasificacin de las ciencias
Treinta aos antes que Francis Bacon, Huarte propuso una
original clasificacin de las ciencias, en ruptura con la de Aristte-
les; es posible que Francis Bacon se inspirara en ella (a travs de
la traduccin de Huarte por Carew, en 1594). El mdico de Baeza
se sita en la sola 'perspectiva de la facultad predominante en ac-
cin (a diferencia de Aristteles); de este modo distingue las cien-
cias del entendimiento (teologa, escolstica, dialctica, filosofa
natural. filosofa moral, teora de la medicina, prctica de la juris-
prudencia), las ciencias de la memoria (lenguas, teora de la ju-
risprudencia, teologa positiva, cosmografa, aritmtica) y las cien-
cias de la imaginacin (poesa, elocuencia, msica, prctica de la
medicina, astronoma, arte militar, matemticas, arte de gobernar,
pintura, urbanidad, arte de rezar, tcnicas, arte de decir buenas
palabras).
5. El condicionamiento somtico
, El lugar de las actividades mentales es el cerebro, y no el cora-
zn como errneamente crea Aristotles; as pues, hay que procu-
rar la mejor constitucin cerebral posible y sobre todo la modera-
cin (templanza) de las cualidades que se ejerzan: el equilibrio lo
condiciona todo. El calor no deber exceder al fro; lo hmedo no
superar a lo seco. La destemplanza est en el origen de todos los
138
desrdenes. No debemos olvidar que, a pesar de su atribucin
desde el nacimiento, nuestro temperamento es susceptible de ser
modificado por el medio y la vida hic et nunc; por ejemplo, los ju-
dos, en Egipto, adquirieron el talento mdico a fuerza de alimen-
tarse de man ... El libre albedro tambin puede modificar, en
cierta medida, nuestra naturaleza; por ello somos responsables.
6. La orientacin profesional
Huarte propone entonces una original tipologa de los oficios,
insistiendo en el deber de seguir nuestra vocacin y ninguna otra.
Examina sucesivamente la profesin de telogo (el telogo esco-
lstico, en el que predomina el entendimiento; el telogo positivo,
en el que destaca la memoria; el telogo orador, en el que triunfa
la imaginacin), la de jurista (con pginas notables sobre las
leyes), la de mdico (donde la aptitud prctica es vinculada al en-
tendimiento y a la imaginacin, mientras que la medicina terica
es tributaria de! entendimiento y de la memoria), la de militar
(que debe basarse en la prudencia) y la de rey (que requiere el
temperamento ms mesurado, so pena de provocar catstrofes na-
'cionales e internacionales).
7. El esbozo de una eugenesia
En la muy larga, pero vivaz y a menudo maliciosa segunda par-
te del Examen, se desarrolla todo un curioso esbozo de eugenis-
mo. Qu deben hacer los padres verdaderamente responsables y
escrupulosos para ,tener hijos bien dotados? En primer lugar, los
matrjmonios no se dejarn al azar y a la sola iniciativa de los inte-
resados ...: convendr suscitar las uniones entre hombres y mujeres
cuyos temperamentos se correspondan mejor. En el curso de esta
se!eccin, se tendr en cuenta la realizacin de las mejores com-
posturas (composiciones o mezclas), bajo la influencia del clima,
de la alimentacin, e! sueo, horas favorables, etc. Entre tantas
cuestiones concretas, donde el pudor es relegado voluntariamente
a un segundo plano, destacan las pginas sobre la prolificidad, so-
bre la forma de tener hijos en lugar de hijas, sobre las medidas en-
caminadas a facilitar el nacimiento de una progenie bien dotada
(alimentacin y rgimen de vida muy especficamente adapta-
dos) ... Pero, cmo conservar la superioridad de los nios as selec-
139
cionados? La higiene y la educacin se ocuparn de ello estricta-
mente, sin ninguna concesin a la moda o a la debilidad. Y, como
arquetipo supremo del mejor <<ingenio,Huarte describe audaz-
mente el de Jess (ila Inquisicin le hizo practicar hondos recortes
en este captulo!).
Cmo juzgar el mensaje de Huarte? Algunos comentaristas lo
encuentran ortodoxo (d. Mauricio de lriarte); otros ven en l un
pensador a contracorriente totalmente extremista (d. Guardia y
Maran); ms parece haber sido un francotirador eclctico, asi-
milando tradicin y progreso; consagrado a las almas y a los cuer-
pos de sus pacientes, quiso elevar la humanidad a un plano supe-
rior, alentndola por medio de la misma conciencia de sus indefi-
nidas posibilidades; muy critico, pero en absoluto nihilista o atra-
bilario, fue un sabio y un hombre de bien, que quiso tambin ver
ms claro en el caos de las opiniones de su tiempo y mostrar a sus
contemporneos, as como a la posteridad, el camino que asciende
hacia un autntico excelsior. I
BIBLIOGRAFA
E:mmen de los ingenios para las ciencias, Baeza, 1575; vase la ed. de Ro-
drigo Sanz, Madrid, 1930, 2 vols. (con introduccin, notas). Existen
ms de 30 reediciones del texto de 1575 o del de 1594 (revisado).
Seleccin de estudios
IRIARTE, Mauricio de, El doctor Juan Huarte de San Juan, Madrid, 1948.
MARAN, Gregorio, Juan de Dios Huarte (Examen actual de un exa-
men antiguo)>>, en Tiempo viejo y tiempo nuevo, Madrid, 1940.
GUARDIA, Juan Mara, Revue Philosophique, julio-diciembre 1890, Pa-
rs, pp. 249-294.
-, Essai sur l'ouvrage de Huarte: Examen des aptitudes diverses pour les
sciences, Pars, 1885 (tesis).
GUY,Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956 (t. 1, pp. 71-8; t. 2, pp. 36-42).
---..:., Los filsofos espaoles de ayer y de hoy, Buenos Aires, 1966, pp. 65-70.
-, L'Examen des esprits selon Huarte, Bulletin de la Socit de Philo-
sophie de Bordeaux, 1961, pp. 238-249.
PROUSE, Gabriel A., L'E:mmen des esprits du docteur Juan Huarte de San
Juan. Sa diffusion et son influence en France aux XVIe et XVIIe siecles,
Pars, 1970, Les BeIJes-Lettres.
140
IV. La medicina psicosomtica: Miguel Sabuco (m. 1592)
1. Un boticario gracioso... o prudente
Doce aos despus del Examen de ingenios, cuyos ecos an re-
sonaban, apareci en Espaa otra obra de inspiracin paramdi-
ca, sta publicada en la capital: la Nueva filosofa de la naturaleza
del hombre (1587); la firmaba una mujer desconocida, doa Oliva
Sabuco, hija de un farmacutico y oficial de sanidad en Alcaraz
(provincia de Albacete). Durante ms de tres siglos, la fama cele-
br el raro talento femenino de la autora; sin embargo, en 1903,
fue descubierto un curioso subterfugio: la obra no se deba a la
gentil dama, sino a su padre que, ante notario, se eclips secreta-
mente a fin de procurar a aqulla toda la gloria que l esperaba
ingenua, aunque profticamente, de su libro ... Podemos preguntar-
nos, por lo dems, si en este punto no tuvo cierta precaucin res-
pecto a la Inquisicin, en esta regin medio levan tina donde abun-
daban los cristianos nuevos. En resumen, nada ms se sabe de Sa-
buco, excepto que era padre de familia numerosa, procurador sn-
dico y letrado de su ciudad.
2. La salud a travs de la filosofa
Las siete obras que integran la Nueva filosofa se componen de
cinco coloquios en castellano (en el marco campestre, segn el
gusto de la poca) y de dos tratados en latn (uno dictando reglas
dietticas y teraputicas, el otro vinculndolas a una cosmologia,
impregnada de religin). A pesar de la variedad de temas aborda-
dos, suscribimos la observacin de Benjamn Marcos (Sabuco, p.
158), segn la cual Sabuco am a la filosofa por s misma; efecti-
vamente, nos hallamos ante un aficionado ilustrado que experi-
menta claramente el ms vivo placer en elevarse a las ms altas
reflexiones abstractas. Pero se trata tambin de un autntico filn-
tropo, preocupado por lo concreto, y que mediante una reforma
del entendimiento y de la sensibilidad, desea obstinadamente me-
jorar la suerte y la existencia cotidiana de su prjimo.
Sabuco se dirige a cualquier hombre hbil y de buen juicio
(en la carta dedicatoria a Felipe II, ed. Cuartero, XUII). Tras de-
nunciar el fracaso de la medicina clsica en la curacin de los ma-
les ms comunes as como las epidemias, afirma que casi todas las
141
afecciones patolgicas tienen como origen las preocupaciones, la
inquietud lancinante; si se lograra evitar la depresin psquica
conservando siempre el buen humor, desapareceran las pasiones
no muriendo sino de vejez. Sin pretenderlo, Sabuco aparece aqu
como un lejano precursor del mtodo Cou y, en general, de toda
la psicoterapia actual. Qu haces, mdico? Te ocupas por ente-
ro del vientre? Purifica, pues, el cerebro! (ibd, p. 359). Dos siglos
y medio antes que Alibert o Leuret, el farmacutico de Alcaraz ha-
ba propuesto toda una catrtica, fundada en la insinuacin ret-
rica.
3. Flujo y reflujo de la savia vital

Prctico, atento, habituado a innumerables miserias humanas,


Sabuco se enfrenta al dogmatismo y a la rutina de una teraputica
esclerotizada e infelizmente oficial, que l atribuye a Galeno, Hip-
crates, Avicena, Averroes, Aetius, y ms cercanamente a Femel (el
mdico de Enrique I1) y a Valls (el de Felipe II): esta tradicin
mdica, demasiado ciegamente respetada por la opinin pblica o
por la supersticin, se inspira en una falsa filosofa, respaldada por \
Aristteles, que descansa en la teora periclitada de la simetra y la
ametra de los humores. Segn Sabuco, hay que rechazar todo ar-
gumento de autoridad y prestigio; lo importante es la atenta ob-
servacin y experimentacin. Este mtodo le condujo a sustituir la
antigua antropolga, que daba la primaca al corazn y al hgado,
por una concepcin nueva, que"considera al cerebro como el cen-
tro esencial de las funciones fisiolgicas. Toda la estructura del
hombre se ordena alrededor de su sistema nervioso, regid~ ste
por el flujo y el reflujo del jugo nervioso, es decir de la savia vi-
tal, segn el doble ciclo del cremento (au~ento) y decremento (de-
crecimiento); todo el problema consis'te en no desajustar nunca
este mecanismo ni comprometer el equilibrio natural de estos dos
movimientos complementarios <;:ntres; e~ efecto, todo, en la natu-
raleza, es una cuestin de armona.
4. Atencin a las lacras sociales
Los remedios filosficos (medio estoicos) y_mdicos propues-
tos por Sabuco se inscriben, segn l, en el marco de vastas refor-
142
mas sociales, cuyo radicalismo no se oculta. Deber ponerse fin a
los innumerables pleitos entre particulares o entre colectividades,
que son interminables, y se preferirn lo~acuerdos, aunque sean
defectuosos; hay que afanarse en corregir y simplificar las vas de
la justicia y las demasiado numerosas leyes. Deber remediarse
activamente el pauperismo, acercando unas a otras las diversas
condiciones sociales. Deber mejorarse la agricultura mediante la
irrigacin a gran escala y la introduccin de numerosas legumbres
y frutos de Amrica. Debern proscribirse severamente los duelos.
Deber ensayarse un cierto eugenismo, a fin de que los matrimo-
nios dejen de ser oscuros asuntos de dinero.
5. Un secreto erasmismo
El empirismo audaz y complacidamente subversivo de Sabuco
trasciende el debate inmemorial entre espiritualismo y materialis-
mo; pero no es en ningn modo hostil al fervor religioso e incluso
a ciertos aires de misticismo. Leyendo ~umerosas pginas donde
el autor dirige con emocin sus humildes plegarias a Dios, evoca
el ms all y magnifica la gracia sobrenatural, se tiene la impre-
sin de que el bachiller de Alcaraz estaba ms o menos subrepti-
ciamente impregnado de erasmismo; nos lo imaginamos recogin-
dose cotidianamente en la colegiata gtico-mudjar de la Trinidad,
frente a su casa. No pasa desapercibida la insistencia con que re-
comienda la obra de Luis de Granada, de Diego de Estella y la
Imitatio Christi, tres fuentes de la espiritualidad interior ms avan-
zada de la poca: l' que apelaba a la oracin mental, a la ms celo-
sa interioridad, que aconsejabanErasmo, Lefevre d'taples, Vives,
, Juan de Cazalla, Toms Moro, etc. Inconformista ntegro, apstol
de' una higiene sin precedentes fundamentada en la alacridad y
.'las plantas medicinales, Sabuco recuerda a aquel otro mdico de
los pobres que, trescientos aos ms tarde, sera en Francia el
gran Raspail; pero su elevada cultura y sus ambiciones filosficas
hacen de l tanto un especulativo como un hombre del arte; es sin
duda el testimonio del pensamiento independiente e incluso hete-
rodoxo que constituye el contrapunto de la gran escuela espaola
delSiglo de Oro.
143
BIBLIOGRAFA
Obras, ed .. Octavio Cuartero, Madrid, 1888 (contiene Coloquio del cono-
cimiento de s mismo, Coloquio de la compostura del mundo, Coloquio
de las cosas que mejorarn este mundo y sus repblicas, Coloquio de au-
xilios o remedios de la vera medicina, Dilogo de la vera medicina, Dicta
brevia circa natu,ram hominis, ''vera philosophia de natura rriixtoru~,
hominis et mundi! antiquis occulta),
Seleccin de estudios
SNCHEZRUANO, Julin, Doa Oliva Sabuco, Madrid, 1867.
MARCOS, Benjamin, Sabuco, Madrid, 1923.
SOLANA, Marcial, Historia de la filosofia espaola en el siglo XVI, t. 1,
pp. 273-288.
GUARDIA, J.M., Revue Philosophique, Pars, 1886 (dos artculos sobre Sa-
buco: pp. 42-60 Y 272:292). , , " {
GUY,Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse, 1956
'", ,~,d .\ /
(t. 1, pp. 78-83; t. 2, pp. 43-48). '
-, Los filsofos espaoles de ayer y de hoy, Buenos Aires, 1966, pp.
70-74 ..
-, Modernit' du philosophe Sabuco, en el voL colectivo Les cultures
ibriques en devenir, Pars,' Fondation Singer-Polignac, 1979, pp. 297309
(ensayos publicados en homenaje a,la memoria de MarceIBataillon).
HENARES, Domingo, El bachiller Sabuco en la filosofa mdica del Renaci-
miento espaol, Albacete, 1976.
144
CAPTULO VII
TEOCRACIA Y POLTICA:
MAQUIA VELO EN CUESTIN
1. La efervescencia de la filosofa poltica
En los siglos XVI y XVII, las controversias hispnicas de la fi-
losofia poltica tomaron un giro extremadamente vivo, en funcin
de una actualidad extremadamente acuciante -la descrita por
Fernand Braudel en Philippe Il et la Mditerrane-, y entran en
polmica numerosos pensadores. Persiste una corriente medieval
y en ocasiones agustinista que trata sobre todo de las respectivas
prerrogativas del poder espiritual y del poder temporal, como por
ejemplo en Miguel de UI<;:urrun (De regimine mundi, 1525) o en
Francisco Ugarte de Hermosa y Salcedo (Origen de los gobiernos
divino y humano, 1665), que sostiene la preponderancia radical del
'papa. Pero tambin se manifiestan corrientes innovadoras respec-
to a las adquisiciones doctrinales, cientficas y polticas de la mo-
dernidad, y sobre todo en reaccin contra Maquiavelo y el natura-
lismo paganizante en que se inspira en El Prncipe (1513) y en el
Discurso sobre la primera dcada de Tito Livio (1519). Como obser-
va muy justamente Jordi Sol-Tura (<<Reinterpretacin de Maquia-
velo, Convivium, Barcelona, n.O32, 1970/11, p. 73), la confeccin
de El Prncipe en 1513 seal el comienzo de una furiosa polmica
antimaquiavlica en la que los motivos apologticos adoptaron la
forma de protestas de alta moralidad, contra esta afirmacin
dara y explcita de la ruptura con la tica tradicional y de la aut~-
"noma de la esfera poltica. Era nefasto que la Iglesia -directa-
145
mente sealada por el filsofo florentino como un obstculo para
la unificacin de Italia- se resistiera, y que una nacin tan catli-
ca como Espaa se situara a la cabeza de quienes despreciaban
esta laicizacin ntegra de la poltica, que por otra parte conduca
al aumento de la anarqua internacional y de los egosmos nacio-
nalistas sin ningn escrpulo.
Los diversos autores de tratados de educacin destinados a los
prncipes intervendrn en este mismo sentido, subrayando la ur-
gencia de una fuerte impregnacin religiosa en los soberanos y re-
chazando la subordinacin amoral de medios malos a fines vli-
dos. Adems, junto a esta amplia autodefensa contra el maquiave-
lismo, los filsofos espaoles se aplicaron en definir los primeros
esbozos de la democracia moderna y criticar la tirana; en este
sentido, sus obras, a menudo valientes, no tuvieron nada que envi-
diar al Contre un de La Botie o a la Repblica de Bodino:
Pero, en este exuberante florecimiento del moralismb poltico
ibrio aparecen dos grandes grupos, que corresponden, por lo
dems, a dos perodos distintos de esta poca tan compleja. Unos,
que escribieron sobre todo en el gran momento 'del Siglo de Oro
en su apogeo, es decir en el siglo XVI -tales como Soto, Molina,
Surez y Mariana- fueron partidarios de la rebelin a ultranza
contra los tiranos y propusieron incluso el tiranicidio. Otros, ms
tardos, ya bien entrado el siglo XVII, y que parecen menos apa-
sionados y quiz menos piadosos -como Quevedo, Gracin, la-
mos de Barrientos, Mrquez, etc.- dudaron en ir tan lejos: por te-
mor a los horrores de la guerra civil y tambin impresionados por
el creciente espritu crtico, censuraron el asesinato del tirano e in-
cluso la simple rebelin. Como muy bien observa Pierre Mesnard:
pertenecen a generaciones que han roto ya con la escolstica; no
buscan fundar sobre cualquier autoridad los principios de la co-
munidad civil. Observan el mundo que les rodea y son sorpren-
dentemente sensibles a todos los aspectos de la comedia humana
-en la que la comedia poltica no es el menos pintoresco ni de-
portivo-. Como a la mayor parte de pensadores del siglo barroco,
l~s repugna sin embargo reducir la poltica a la afirmacin de una
voluntad de poder individual o colectiva, pero la ~nerosidad que
practican y recomiendan comporta un primer momento, capital,
de aceptacin de lo dado. La voluntad de Dios, manifestada en la
naturaleza y en la historia, los dogmas de la Iglesia catlica, las
leyes fundamentales de la corona de Espaa, tales son los ejes
146
esenciales cuyo triedro proporciona a las obras que estudiamos
una estructura imponente e inquebrantable (introduccin a Jos
Antonio MaravalI, La philosophie politique espagnole au XVIIe sie-
de, Pars, 1955, pp. 11-12).
11. Prudencia y tiranicidio: Juan de Mariana (1536-1623)
Entre los numerosos escritores del primer perodo -el del di-
namismo y, dirn algunos, del fanatismo, en el momento en que el
Imperio hispnico se encuentra an en su fase ascendente-- apa-
rece el nombre de Mariana como eminentemente representativo.
1. Un jesuita resistente
Hijo natural, que tuvo que soportar durante toda su vida mu-
chas afrentas por su humilde extraccin, Mariana, nacido en Tala-
vera, cerca de Toledo, realiz sus estudios en Alcal, en una atms-
fera saturada de humanismo. Entr en Simancas en la Compaa
. de Jess, donde fue alumno de san Francisco de Borja, y acab su
, formacin sacerdotal en el colegio jesuita de Roma, donde a partir
de 1561 fue . uno de sus mejores profesores: entre sus alumnos,
cont con el futuro cardenal Belarmino. Luego fue enviado como
profesor a Sicilia, despus a Pars, donde permaneci cinco aos,
enseando sobre todo en la Saint Barthlmy. Tras caer enfermo
a consecuencia de sus intensas actividades como enseante, Ma-
riana regres a Toledo en 1574, en la casa profesa de los jesuitas,
donde a partir de entonces se consagr especialmente a la redac-
cinde sus libros; su fecundo medio retiro, jalonado por la publi-
cacin de su monumental Historia general de Espaa (1593-96), sus
obras de filologa oriental y de teologa, sus predicaciones, sus ac-
tividades como censor de exgesis, colaborador del ndice y con-
sultor de la Inquisicin, as como por su edicin de san Isidoro de
Sevilla, solamente fue molestado en dos ocasiones. Primero, a raz
de las acusaciones y molestias que le vali su De rege (1599), so-
lemnemente quemado en 1610 como subversivo por el Parlamen-
to de Paris, tras el asesinato de Enrique IV, y que escribi a peti-
<;inde Garca Loaysa, preceptor de Felipe III. Ms tarde, a raz de
su encarcelamiento de un ao y medio en Madrid, en 1607, por or-
147
den del mismo Felipe III y de su favorito el duque. de Lerma, que
le reprochaban su De monetae mutatione, en el que denunciaba la
devaluacin. Espritu muy independiente, Mariana aparece resis-
tente incansable a los poderes civilesy militare~.
2. La monarqua popular
Publicado apenas cuatro aos despus de la obra antimaquia-
velista de Rivadeneira, el De Rege tom el relevo de la lucha con-
tra el naturalismo, cnico o hipcrita, de los polticosde su tiem-
po. De forma elegante y ciceroniana, donde aflaran el humanismo
y el erasmismo, el tratado seala un hito en el progreso de la refle-
xin cvica en el curso de la historia. Paul Janet le enjuicia como
una de las obras ms interesantes del siglo XVI (Histoire de la
science politique dans ses rapports avec la morale, Pars, 1872,1. II,
lib. III, cap. IV,p. 213). , j
La primera parte -la ms viva y aparatosa~ ~studia la fun-
cin real. Mariana comienza planteando la sociabilidad natural re-
montndose a la edad de oro, donde reinaban la fraternidad y la
igualdad, por el hecho mismo de la debilidad constitutiva de los
hombres, que les empujaba a asociarse en contra de todos los peli-
gros. No hay ninguna alusin al pecado original, referencia comn
en los dems autores. Esta politizacin se realiza en tres momen-
tos: primero, el carisma de un sabio, ms o menos sacerdotal, re-
ne en tomo a su autoridad a la multitud; luego, a fin de refrenar
las pasiones, ms o menos malignas, son instituidas las leyes escri-
tas; por ltimo, en el transcurso de los siglos, surgen los grandes
imperios, que son el producto de un vasto bandidaje por el que
reyes sin escrpulos -(;omo Nino, Ciro, Alejandro y Csar- se
apoderan de las naciones vecinas, confiscndoles el trono en su
provecho.
La soberana puede pertenecer legtimamente a una monar-
qua, a una aristocracia o a una repblica; a pesar de las numero-
sas ventajas que aporta la prudencia de una asamblea autntica-
mente democrtica, la monarqua aparece no obstante como la
mejor forma de gobierno, debido a la unidad y estabilidad que
ofrece; y, despus de sopesar los pros y los contras, Mariana pre-
fiere incluso una monarqua hereditaria a una electiva. En cambio,
rechaza categricamente la monarqu~ absoluta: El poder monr-
quico, en tanto que legtimo, extrae su origen de los ciudadanos:
148
es por su conceSlOnque los primeros reyes, en cada repblica,
han sido puestos en la cima del Estado (p. 69). Los caprichos per-
sonales del rey no se pueden admitir, pues el prncipe no se sus-
trae a las leyes <princepsnon est solu~us legibus: ttulo del cap-
tulo V), Es precisa, pues, una monarqua constitucional y tempera-
da, en la que el soberano oiga constantemente el consejo de los
mejores ciudadanos de los consejos del Estado y se someta a las
normas pblicas votadas por las cortes, emanadas del cuerpo so-
cial entero; por encima de todo, ser guardin de la paz -interior
y exterior-, como un buen padre de familia que quiere el bien de
sus hijos.
3. Los foros
Para impedir los abusos del rey son necesarios inspectores es-
cogidos entre las lites del nimo y la piedad: los obispos. stos
cumplirn as el papel de los foros en la antigua Lacedemonia.
Mariana, en este aspecto, mantiene un cierto clericalismo as
como la teocracia; rechaza la supresin del pdder temporal de
la Iglesia. Estos prelados no' son niCamente los jefes de las igle-
sias, sino los miembros esenciales, los prncipes de la repblica
(p. 77); por otra"parte, velarn por la unidad religiosa de' todos
los ciudadanos" lo cual es indispensable para la concordia so-
cial; asimismo, impedirn cualquier intromisin del soberano y
de 'los poderes laicos, especialmente en el dominio de la fe y del
culto.
4. Elogio del tiranicidio
Pero si, a pesar de todas las precauciones de los cuerpos inter-
mediarios, es decir los censores vigilantes empleados por el pue-
blo para supervisarlo y controlarlo, el rey franquea la barrera de
lo permisible y se abandona a sus caprichos, pisoteando el bien
comn, se convierte en un vulgar tirano, abocado a fines egostas.
Como la inmensa mayoria de escritores cristianos, Mariana descri-
be despiadadamente la conducta abyecta del tirano, que oprime a
toda la colectividad, aniquila las franquicias y libertades ms ele-
mentales, aplasta a sus sbditos con impuestos, expolia y asesina...
El tirano es, hay que decido, un enemigo de la patria y, con los
149
mercenarios a sueldo de que' se rodea, es indigno del cargo que el
pueblo le ha confiado.
A partir de ah, la resistencia activa al tirano es prescrita por la
moral y podr llegar hasta derribar a quien se ha puesto l mismo
fuera de la ley. Pero hay que proceder per gradus debitos. En pri-
mer lugar, se amonestar coram populo a ese gran perverso en
que se ha convertido el mal rey, conminndolo a enmendarse. Si
no hace caso, los foros, intrpretes de la comunidad, promulga-
rn en su localidad una sentencia dispositiva condenndole inape-
lablemente y liberando a los ciudadanos de toda obediencia hacia
l. Si, despus de este supremo procedimiento, no se retira, el lti-
mo recurso es la revuelta armada y abierta, que evidentemente se
concreta en el tiranicidio. En efecto, el tirano ahora ya no es ms
que un vulgar criminal: quien le d muerte ser el ejecutor pbli-
co de su condena a muerte, virtualmente declarada y ejecutada
por todos. Por tanto, no slo est permitido, sino que se recomien-
da a cualquier particular, sin necesidad de ningn mandato expre-
so, eliminarlo por iniciativa propia, en nombre de la sociedad, des-
de el momento en que sta en su totalidad est implcitamente de
acuerdo, por ms que no est en condiciones de realizar su deci-
sin por las vas ordinarias de un proceso, de un tribunal y de un
verdugo en la plaz~ pblica. En este nivel de bajeza moral, el tira-
no ya no es, segn Mariana, ms que un animal daino: es una
buena accin y un honor incomparable, librar d~ l a la patria.
Hay que felic;itar al hroe que, a semejanza de Trasbulo, de Har-
modio, de los dos Bruto y de Aristgiton, haya expuesto su vida
para asumir esta carga, pues habr servido a la causa del bien p-
blico. En cuanto al veneno, Mariana acepta que en caso necesario
puede utilizarse, pero a condicin de que, por error, no se haga
colaborar directamente al tirano en su ingestin, pues entonces se
le hara cometer un suicidio. En cambio, lcitamente se pueden
impregnar sus ropas de veneno ...
Esta invitacin al tiranicidio aperta vi, apenas diez aos des-
pus del asesinato de Enrique III por Jacobo Clemente (a quien
Mariana llama gloria eterna de Francia), no poda dejar de des-
pertar las iras'de la corte de Enrique IV; este ltimo obtuvo de Ac-
quaviva, general de los jesuitas, la supresin de la audaz frase con-
siderada como culpable de lesa majestad, en alabanza del joven
dominico que mat al soberano: lo' cual no impidi, once aos
despus, que la opinin internacional atribuyese al jesuita espaol
150
la responsabilidad del asesinato perpetrado por Ravaillac. En
Francia, pronto aparecieron diversas obras directamente dirigidas
contra las ideas del De rege.
5. El prudencialismo
La segunda parte del De rege expone la educacin del prnci-
pe, que se inspira muy de cerca en Erasmo: l'nicamente una sli-
da instruccin catlica permite que el prncipe domine su orgullo.
El entrenamiento en el manejo de las armas y la organizacin de
un ejrcito permanente le facilitarn la defensa contra cualquier
invasin extranjera. Pero la prudencia (en el sentido aristotlico
del trmino: cf. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, 1963)
de la que debe ser posesor el soberano, decrece sobre todo sin la
discrecin cotidiana y pacfica de su administracin. Elegir como
magistrados a los hombres ms competentes, sin distincin de
ninguna recomendacin; no confiar un poder excesivo a ninguno
de ellos; los inspeccionar constantemente. Velar por impedirles
el acaparamient<? econmico en detrimento de los pobres. Se es-
forzar por restablecer el equilibrio entre las clases sociales e im-
pedir las grandes fortunas. Luchar atento contra la miseria.
La virtud rectora del soberano es combatir la usura, la especu-
lacin, el fraude, la inflacin. Por ejemplo, tendr como deber im-
pedir que los recaudadores de impuestos presionen en exceso a
los contribuyentes, particularmente a los agricultores. Forzar a
todos sus sbditos sanos a trabajar las tierras del pas; ,se crearn
numerosos hospitales y hospicios. Las tasas fiscales se reducirn y
sern mejor repartidas: se aligerarn los impuestos indirectos y se
doblarn los impuestos sobre los objetos de lujo. Los recursos a la
falsa moneda sern estrictamente abandonados. El rey deber ten-
der, en su reinado, a un equilibrio entre las diversas provincias.
Por ltimo, se respetar cierta autonoma deestas provincias, al
mismo tiempo que se les hace colaborar amistosamente con el po-
der central.
BIBLIOGRAFIA
J)e rege et regis institutione, Toledo, 1599 (reed. en la BAE).
De monetae mutatione, Colonia, 1609.
151
De spectaculis, Colonia, 1609.
De morte et immortalitate, Colonia, 1609.
Seleccin de estudios
BALLESTEROS, M., Juan de Mariana. Seleccin y estudio, Madrid, 1939.
DUMRIL, Alfred, Un publiciste de l' ordre des jsuites calomni. Le Pere
Mariana, en Mmoires de l'Acadmie des Sciences. Inscriptions et Be.
lles-Lettres de Toulouse, 1885, t. VII, pp. 83-146.
GARZON, Francisco de Paula, El Padre Juan de Mariana y las escuelas libe.
rales, Madrid, 1889.
JANET, Paul, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la 'morale,
Pars, 1872. (L II, lib. III, cap. IV, in finem).
LABITTE, C., De jure politico quid senserit Mariana, Pars, 1841.
LEUTBECHER, J., J. Mariana iiber den Konig und dessen Erziehung, Erlangen,
1830.
MESNARD, Picrrc, L'essor de la philosophie politique au XVI" siecle, Pars,
1936 (cap. sobrc Mariana; en la reed. de 1952, pp. 550.566).
PASA, A., Un grande terico della politica nella Spagna del secolo XVI: il ge-
suito Giovanni Mariana, Npolcs, 1939.
PI Y MARGALL, Francisco, Discurso preliminar>' 'cn las Obras de Maria-
na, Madrid, BAE, 1854, L 1, VXLIX.
SOLANA, Marcial, Historia de la filosofa espaola, Filosofa del Renaci.
miento, Madrid, 1940, L III, pp. 535-563.
III. El antimaquiavelismo: Pedro de Rivadeneira (1527-1611)
y sus discpulos
1. Un alumno de los franceses
La segunda figura ms notable de la filosofa poltica en el pri-
mer perodo del Siglo de Oro es sin duda Pedro de Rivadeneira.
Entr muy joven en la Compaa de Jess, despus de haber se-
guido en Pars los cursos de Santa Brbara; pas luego a Lovaina
y a Reims, donde se encontr con san Ignacio de Loyola, dedicn.
dose intensamente al apostolado y a la predicacin (1533-1574).
Ms tarde, regres a Espaa, donde public sus obras, con un esti-
lo muy cuidado que le sita, como observa Manuel Muoz Corts,
ms cerca del Renacimiento que del Barroco (prefacio a su An.
tologa de Rivadeneira, Madrid, 1942, p. 21).
152
-------------------------- --~ ~
2. Razn poltica y religin
Todas las opiniones polticas de Rivadeneira se orientan con-
tra Maquiavelo, que reduce la poltica a una mquina, ajena a toda
moralidad y finalidad superior, y en cuyo seno se manifiestan mo-
vimientos diversos y antagonistas entre las distintas naciones y
clases sociales; eliminando toda idea de absoluto y de religin, el
mecanismo en el que se basa el secretario florentino se apoya en
el historicismo y conduce al relativismo completo, siguiendo los
pasos de Juan de Jandun, de Marsilio de Padua y de Sigerio de
Brabante. El Tratado de religin y virtudes que debe tener el Prncipe
cristiano (Madrid, 1595) restaura, contra el tema de la fortuna in-
troducido por el pensador italiano, la trascendencia divina y la fi-
nalidad; en una primera parte, trata la conducta que el prncipe
cristiano debe observar hacia la religin; en una segunda, se tra-
tan los deberes del prncipe en el gobierno temporal de su reino.
Segn Rivadeneira, ni la religin debe servir al Estado como
a su fin, sino el Estado a la religin (op. cit., lib. n, cap. 2; BAE,
1. 60, p. 521). Mientras que Maquiavelo pretende utilizar, en ocasio-
nes, el fervor religioso de los ciudadanos para el solo provecho
material de la ciudad terrestre, reduciendo la fe a un vulgar medio
al servicio de un fin temporal, la patria, Rivadeneira orienta la in-
tencin humana invirtindola por completo. As, est convencido
de que el bien comn de los ciudadanos no se limita al simple bie-
nestar de aqu abajo, sino que se extiende ms todava a la felici-
dad espiritual, es decir a la salvacin eterna prometida en el ms
all. Subraya la diferencia que hay entre los polticos y nosotros
[es decir, los discpulos de Maquiavelo], entre los que de nombre
y obras son cristianos y los que, teniendo solamente el nombre,
hacen ostentacin de la religin y se sirven de ella como de red
para pescar lo que pretende su codicia y loca ambicin (op. cit.,
lib. 1, cap. 2; BAE, 1. 60, p. 459). El fin de los gobernantes no debe
ser solamente la paz civil y la prosperidad, sino tambin la beati-
tud sobrenatural de sus sbditos. Hay ah, segn Rivadeneira, un
total disentimiento entre ambas concepciones de la administra-
cin de la cosa pblica: Los maquiavlicos desean que el fin prin-
cipal del gobierno poltico sea la conservacin del Estado y la
quietud civil de los ciudadanos entre s y que, como medio de esta
c.onservacin y esta quietud, se tome prestado de la religin, tanto
como haga falta, pero no ms; nosotros queremos que los prnci-
153
pcs cristianos comprendan que todo el poder procede de Dios y
que l lo ha dado para que todos sus sbditos sean bienaventura-
dos aqu abajo, con una felicidad temporal (que es a lo que se
orienta el gobierno poltico) y, adems, en el ms all, con una feli-
cidad eterna, a la que se orienta esta felicidad temporal como su
meta y fin ltimo.
3. Moral y rentabilidad
Al igual que los dems prudencialistas, Rivadeneira se dedica a
invertir el prejuicio maquiavlico segn el cual el prncipe no
debe conformarse a la moral, sino practicar el mal, que es lo nico
rentable: astucia, violencia, prepotencia, falta de 'palabra, etc. En
su opinin, por el contrario, para un Estado no hay ms que ven-
tajas en la observancia escrupulosa de las reglas tias del dere-
cho natural, instauradas por Dios mismo; podra decirse que sigue
el proverbio ingls: honesty is the best policy (<<lahonestidad es la
mejor poltica). Una conducta virtuosa, en la lnea exacta de la
moral cristiana, asegura durablemente a la nacin el xito y'el
provecho. Por el contrario, un comportamiento malvado, el vicio y
el engao, una diplomacia tortuosa o brutal engendran tarde o
temprano el fracaso, y se pagan caras e incluso con desgracias in-
terminables. En suma, situndose en el punto de vista del adversa-
rio, que es el de un utilitarismo estrecho, intenta demostrarle que,
incluso en el plano del ms prosaico de los xitos, no hay nada
mejor que evitar el crimen y conformarse al deber.
Por otra parte, Rivadeneira prodiga los consejos de sentido co-
mn; por ejemplo, est en contra de que hayan demasiados encar-
gados en la gestin del tesoro real, pues se corre el riesgo de gas-
tar el dinero pblico en exceso; exige que el pueblo se rena opor-
tunamente en asambleas para aprobar o desaprobar el impuesto,
en vez de pagarlo obligatoriamente sin haber sido consultado; el
rey debe or los consejos de los dems (lib. 11,cap. 24); debe enten-
d~r que <<DOes el, amo absoluto de las propiedades de sus sbdi-
tos (lib. 11,cap. 9). La conclusin de la obra remite a la introduc-
cin: Queda probado que la preocupacin primera y principal de
los prncipes cristianos debe ser el cuidado de la religin, y que la
falsa razn de Estado de los polticos, que ensea a utilizar la reli-
gin cuando sta sirve a la conservacin de su Estado y nunca
aparte de este objetivo, es impa, diablica y contraria a la ley na-
154
,tural y divina y a la ley en uso en todos los pueblos, por brbaros
que sean (lib. 11,cap. 17).
Nueve aos ms tarde, Rivadeneira insistir de nuevo en su te-
sis de moralismo poltico en el Princeps christianus adversus Nicho-
laum Machiavelum (Colonia, 1604), que no slo ataca al secretario
florentino, sino a Antonio Prez, ministro de Felipe 11 (huido a
Francia, desde donde se burlaba del gobierno espaol) e incluso a
Benito Arias Montano, el artfice de la Biblia de Alcal!
Otros maestros le respaldaron como Juan de Torres, en su Fi-
losofa moral de principes (1596), Vzquez de Menchaca, profesor
en Salamanca y consejero en Valladolid, en sus Controversarium
illustrium aliarumque usu frequentium libri tres (Venecia, 1564) y en
su De vero jure naturali, e incluso Claudio Clemente, jesuita del
Franco-Condado, sbdito espaol, en su Machiavellus jugulatus
(Alcal, 1637), o Gtievara, en su Rimado de Palacio y en el Reloj de
principes, etc. Habra que insistir en el gran Quevedo (1580-1645),
cuya Poltica de Dios y gobierno de Cristo (1626) anuncia en parte la
Politique tire de l'criture Sainte de Bossuet, pero bajo una forma
ms panfletaria y discontinua; su Marcus Brutus, apoyado en Plu-
tarco, va en el mismo sentido. Ernest Merime, que ha dedicado
una tesis sobre l (Essai sur la vie et les ceuvres de Fr. de Quevedo,
Paris, 1886), le considera como el mejor de estos tratadistas, sin
ocultar que es poc liberal y que no parece reclamar otra garan-
ta contra los abusos de la soberana que el temor de Dios.
IV. Un doctrinario de la tercera va: Fadrique Furi Ceriol
(1527-1584), apstol de la tolerancia
En este concierto de filsofos polticos, muy piadosos, siempre
moraliZante s y en ocasiones algo absolutos, Fadrique Furi Ceriol
representa, contrariamente, en esta poca, una disonancia. Hidal-
go valenciano, pronto vivi en el extranjero (Paris, Lovaina y Colo-
nia), frecuentando la corte imperial, donde fue uno de los familia-
res de Carlos V. Licenciado en teologa y doctor en derecho civil y
cannico, se ocup con "agrado de las controversias religiosas; su
Bononia, en 1556, abogaba por las traducciones de la Biblia en
lengua vulgar, lo que le vali la persecucin del Santo Oficio y un
encarcelamiento de tres meses. Pero, ante todo, se interesaba por
los problemas polticos y haba ledo muy bien a Maquiavelo. En
155
1559 apareci su Concejo y consejeros del Prncipe, dedicado a Feli-
pe n, a quien propuso sus servicios de gran administrador y diplo-
mtico: la obra, en un tono muy laico, es un original tratado que
se alza contra la intolerancia, contra cualquier guerra ideolgica y
propone una poltica de razn y universalismo. Igualmente, el
proyecto de paz que redact en 1575, el Remedios, que desgracia-
damente fue rechazado por los patriotas flamencos, ignora siste-
mticamente la doctrina de Vitoria, Molina o Surez sobre la gue-
rra justa, condena las guerras de conquista en pro de la extensin
de la fe y censura las violencias de los espaoles en los Pases Ba-
jos. Asimismo, en sus Institutionum rhetoricarum expone una teo-
ra de los climas que rechaza cualquier racismo y chauvinismo. Se-
gn l, Espaa no puede invocar ninguna misin sobrenatural...;
debe mantenerse en su rango y no considerarse una privilegiada
del cielo.
En el Concejo, como muy bien observa Henry Mchoulan (<<Fu-
ri Ceriol et Antonio Lpez de Vega, deux htrodoxes mcon-
nus, en Penseurs htrodoxes du monde hispanique, vol. colectivo
del ERA, n.O80, sobre la filosofa en lengua espaola y portuguesa,
Toulouse, 1974, p. 118), Furi Ceriol se burla de quienes creen es-
tar en el Consejo de Dios y rechaza cualquier explicacin que haga
intervenir la divinidad en los asuntos polticos de los hombres.
Influido por Maquiavelo, estima que las virtudes del hombre pri-
vado tienen poca relacin con el arte de gobernar: lo que sobre
todo se le pide al prncipe, al igual que a un tcnico o a un artesa-
no, es saber bien su oficio, ser hbil en el manejo de los asuntos y
tener xito adaptndose a todas las circunstancias. Furi Ceriol,
sin embargo, no era ateo; simplemente, como tambin observa
Mchoulan (p. 48), conceba la religin como un vnculo directo
con Dios, sin proyectarla en el plano social y temporal, y sobre
todo sin camuflar, debajo de su augusto manto, ciertos apetitos
srdidos y nacionalistas o dinsticos. Hay que destacar, por lo de-
ms, que en la lista de Consejos el pensador valenciano omite el
de la Inquisicin y que, en la gestin del rey, insiste ante todo en
l~ razn y la comprensin, ms que en las obligaciones y el extrin-
secismo. En resumen, Furi Ceriol fue un entusiasta del espritu
crtico, que nO dud en ir a contracorriente de su siglo beligerante
y sectario. Fue la prueba viviente de que el pensamiento hispnico
no ha sido nunca monoltico y que, al lado de los dogmticos, pre-
senta muchos hombres de matices.
156
J...
LA INTEGRACIN DE LA EDAD BARROCA. SAAVEDRA, MRQUEZ,
GRACIN
El segundo perodo de la filosofa poltica espaola en su akm
del Siglo de Oro fue, en ltima instancia, aquel en que la Contra-
rreforma aport sus frutos: trabajo de incorporacin y humaniza-
cin que emprende Espaa con el magnfico vigor de su unidad
recientemente obtenida, como dice lA Maravall, (op. cit., p. 25).
Nos encontramos, entonces, en la poca del Barroco, en que la re-
forma catlica, promulgada por el Concilio de Trento, emprende
la grandiosa integracin de la reforma moral y espiritual, propug-
nada por los protestantes, y tambin de expansin natural y cultu-
ral debida a la erudicin y a la embriaguez antropocntrica que
marca el Renacimiento. Los filsofos polticos de estos tiempos se
vieron ms o menos obligados a aceptar nolens volens todas las
aportaciones de su poca y, en primer lugar, el rgimen de Estado
moderno nacional, constituido ya en la Pennsula, en Francia y en
Inglaterra desde haca ms de cien aos y en vas de constitucin
tambin en otras partes. Muestran, por otra parte, menos optimis-
mo antropolgico que la generacin precedente y estn atentos a
las miserias del hombre pecador, presa de los diversos determinis-
mos externos e internos. Caracterlogos como fuera Huarte, pien-
san que, no obstante, puede mejorarse el temperamento y el ca-
rcter; nada est definitivamente perdido; no hay que abandonar-
se al naturalismo; la educacin puede mejorar y hacer progresar
lo que sea.
1. Diego Saavedra Fajardo (1584-1648)
Esta posicin, formada de un naturalismo moral impregnado
de espritu cristiano, como la define lA Maravall (op. cit., p. 57),
es un poco ambigua en apariencia; pero, en el fondo, se muestra
ms realista, en su mismo desencanto, que la del siglo XVI. Se en-
cuentra, por ejemplo, en Saavedra Fajardo, brillante hombre de
Estado, laico pero ferviente cristiano, autor de la Repblica litera-
ria o Idea de un prncipe poltico cristiano (1640) y otras obras im-
portantes. Citamos un texto de su Repblica (Espasa-Calpe, Clsi-
cos castellanos, 1. IV, p. 102-3): Parte somos, y no pequea, de las
cosas. Aunque se dispusieron sin nosotros, se hicieron con noso-
157
tros. No podemos romper aquella tela de los sucesos tejida en los
telares de la eternidad; pero pudimos concurrir a tejerla. Quien
dispuso las causas, antevi los efectos y los dej correr sujetos a su
obediencia. [...] En la constitucin ab aeterno de los imperios, de
sus crecimientos, de mudanzas o ruinas, tuvo presentes el supre-
mo Gobernador de los orbesnuestro valor, nuestra virtud, o nues-
tro descuido, imprudencia o tirana; y con esta presciencia dispuso
el orden eterno de las cosas en conformidad del movimiento y eje-
cucin de nuestra eleccin, sin haberla violentado, pues, de igual
modo que aquel que, por su discurso, realiza sus proyectos no cau-
sa violencia a nuestra voluntad, igualmente aquel que los ha pre-
visto en su sabidura inmensa respeta nuestra libertad. No ha he-
cho presin sobre nuestra voluntad en vista del cambio de los im-
perios; los ha cambiado con anterioridad, pues el cambio se ha
desprendido libremente de la justicia. Esta mezcla de realismo y
providencialismo ha sido muy bien interpretada por Andr Jou-
cla-Ruau en Le tacitisme de Saavedra Fajardo (1975).
11. Mrquez (1565-1621)
En la misma perspectiva, el agustino Juan Mrquez (1565-
. 1621), en su Gobernador cristiano (Salamanca, 1612) se apoya en
la Historia Sagrada. Con argumentos extremadamente diversos,
encontramos tesis parecidas -no hay compromiso propiamente
dicho, aunque s al menos acomodacin al siglo- en Jernimo
Castillo de Bobadilla, Felipe de la Torre, Juan Baos de Velasco,
etc. Todos hacen concesiones al naturalismo poltico, recono-
ciendo lo bien fundado de muchas de sus descripciones; pero, al
igual que sus predecesores, se alzan en contra de los juicios de
valor sostenidos por la escuela de Maquiavelo. Combinando lo
real y lo ideal, buscan hacer ms eficaces y concretas las ensean-
zas de la tica poltica cristiana: a este fin, proponen, por ejemplo,
emblemas de Prncipes prudentes, ajustados a lemas simblicos;
'contrariamente, en efecto, al espritu protestante, son favorables al
uso de imgenes, susceptibles de sostener nuestra voluntad, me-
diante el concurso de los sentidos. JA. Maravall, en su gran obra
ya citada, ha reproducido un buen nmero de estos. smbolos,
como por ejemplo el del reloj <Uni reddatur: restablecer la uni-
dad del engranaje), el del arpa <Majara minoribus consonant: el
158
(
acuerdo de las partes forma la grandeza del todo), el del oso y la
colmena medio sumergidos (<<Consiliamedia fugiendw>: hay que
evitar los trminos medios) e incluso el de la serpiente con un re-
\loj de arena y espejos <Quae fuerint, quae mox ventura trahantur
quae sint: las cosas del presente deben evaluarse en funcin del
pasado y del futuro prximo). Bajo el velo de la alegora, nacida
de las fbulas tradicionales de la sabidura de las naciones, se su-
gieren a los Grandes de este mundo y a quienes tienen parte de
responsabilidad en la cosa pblica, muchas lecciones de tica pol-
tica.
III. Baltasar Gracin (1601-1658)
Uno de los representantes de esta tendencia, muy extendida
entonces, es el clebre ensayista Baltasar Gracin, que dese ser
plenamente un hombre de su siglo y que absorbi el maquiave-
lismo a fondo, a travs de Botero, aunque anatematizndolo y co-
rrigindolo a la vez tato cae/o. En su opinin, la poltica es a la par
el arte de lo posible L~ c~po_~e aplicaci dei-deber:
1. Del desengao a la accin valerosa
Ferviente aragons muy pronto jesuita, Gracin ense letras
y filosofa en Calatayud, Huesca, Lrida y Ganda. Su amistad con
el mecenas Vicencio Juan de Lastanosa, en Huesca, le abri las
puertas de una notable biblioteca, donde pudo abastecerse sin re-
serva. Nombrado en 1639 confesor del virrey de Aragn, el duque
de Nocera, residi en Zaragoza y en Madrid, donde tom contacto
con la corte de Felipe IV. A la vez que se desencadenaba el levan-
tamiento de Catalua, apoyado por Francia, Gracin fue enviado a
Tarragona, donde fue rector del Colegio de la Compaa de Jess.
Luego ense y predic en Valencia. En 1646 tom parte en la re-
cuperacin de Lrida contra los franceses, viviendo entonces mo-
mentos de gloria: fue llamado el Padre de la Victoria, pues su
palabra haba enardecido las tropas espaolas. Regresado a Valen-
cia, y objeto de numerosos celos o susceptibilidades provinciales,
cay en desgracia por imprudencia de su lenguaje, siendo enviado
a Huesca, donde continuaron los enredos bajo el pretexto de que
haba publicado sus obras con pseudnimo y sin autorizacin de
159
sus superiores y de que haba criticado a su orden. Se lleg inclu-
so a suspenderle en sus cargos de profesor y de predicador ... Presa
del desengao, el melanclico jesuita cay enfermo, pasando sus
ltimos aos en Tarazona, donde muri en la amargura, aunque
rehabilitado. Como observa E. Correa Caldern (Baltasar Gracin,
Madrid, Gredos, 1961, p. 112), este tmido independiente nunca
supo defenderse con habilidad: <dapesar de sus cincuenta ysiete
aos, no haba aprendido a tener malicia!. Escribiendo en un pe-
rodo dificil para la Compaa de Jess -la de las Provinciales-
sufri las consecuencias del endurecimiento de la disciplina auto-
ritaria y toda su vida no fue ms que el ejercicio ignaciano de la
paciencia.
Campen del conceptismo, --{;orriente literaria que practica
cierto preciosismo del lenguaje y el abuso de alegoras, y que Gra-
cin defini ampliamente en su Agudeza y arte de ingenio-, Gra-
cin fue tambin un moralista genial, precursor de La Rochefou-
cauld, de Mr, de Madame de Sabl, La Bruyere, Schopenhauer,
Carlyle y Nietzsche. Su Orculo manual (serie de consejos para la
vida cotidiana), su libro El discreto <tratado de urbanidad trascen-
dental, en que del examen de las costumbres se pasa insensible-
mente al examen de las ideas, segn la exacta observacin de Al-
fonso Reyes en Cuatro ingenios, 1950, p. 109) Y sobre todo su obra
maestra El criticn (Zaragoza, 1651-57) (novela alegrica del de-
sengao, donde los dos protagonistas, Critilo, el hombre racional,
y Andrenio, el hombre instintivo, recorren la vida como la tierra,
atravesando innumerables vicisitudes --que se han comparado a
las del Quijote-), constituyen clsicos puros de la literatura uni-
versal y han sido traducidos a casi todas las lenguas. Sinceramente
religioso, Gracin escribi tambin una obra piadosa, El comulga-
torio, coleccin de meditaciones eucarsticas. Pero, por encima de
todo, se interes por la filosofia poltica, sobre la que nos ha deja-
do dos obras de gran valor: El hroe (Huesca, 1637) y El poltico
don Fernando el Catlico (Zaragoza, 1640), por no hablar de sus ob-
servaciones polticas en sus otros libros. Este pensamiento gracia-
'nesco hay que situarlo en el poderoso esfuerzo de la Contrarrefor-
ma en su ocaso, heredando al mismo tiempo ciertas aportaciones
del naturalismo. Eco fiel de la edad barroca en lo que sta tiene
de ms sutil y exigente, la fisonoma de Gracin permanece an
compleja; en efecto, gran psiclogo, supo tomar la medida de la
humanidad media, sin pretender exigirle ms de lo que poda dar;
)
160
L
sin embargo, discpulo de san Ignacio y admirador de los grandes
hombres, sin ser necesariamente elitista, crey en la voluntad y en
las posibilidades insospechadas de mejorar considerablemente,
mdiante la gracia, la naturaleza humana y llevarla a su akm. Y
ah reside toda la ambivalencia de su tica poltica, positiva sin
duda, pero imantada igualmente por el ideal y por la generosidad
de una Iglesia purificada y en vas de resurgimiento.
2. La falsedad del maquiavelismo
Segn Gracin, el maquiavelismo es ms que un conjunto de
sofismas y su aspecto pseudorracional no debe llevamos a enga-
o. El criticn lo proclama sin ambages: Este es un falso poltico,
llamado el Maquiavelo, que quiere dar a beber sus falsos aforis-
mos a los ignorantes. No ves cmo ellos se los tragan, parecindo-
les muy plausibles y verdaderos? y bien examinados, no son otra
que una confitada de vicios y pecados; razones, no de Estado, sino
de establo; parece que tiene candidez en sus labios, pureza en su
lengua, y arroja fuego infernal, que abrasa las costumbres y abrasa
las repblicas (Madrid, Ed. Renacimiento, 1914, I, crisis VII,
p. 104).
El verdadero y sano uso de la razn poltica no es el que sugie-
re el secretario florentino, pues el arte de gobernar la ciudad y
mantener relaciones con ~l resto de sociedades nacionales o pro-
vinciales no se confunde en modo alguno con los clculos de baja
estofa de un jugado~ de garito, que no piensa ms que en engaar
a su prjimo. La sabidura de jefe supremo que distingui a Fer-
nando de Aragn, contempornea de la de Maximiliano, pero tam-
bin de la habilidad de Luis XI, de la sagacidad de Alejandro VI y
de la ~stucia de Ludo~ico el Moro, fue muy distinta de la de los
vulgares tmanes. Fue era de polticos y Fernando catedrtico de
Prima. Digo poltico prudente, no un poltico astuto: que es grande
la diferencia. Vulgar agravio es de la poltica el confundirla con la
astucia; no tienen algunos por sabio sino al engaoso; y por ms
sabio, al que ms bien supo fingir, disimular, engaar, no admi-
tiendo que el castigo de los tales fue siempre perecer en el enga-
o (El poltico don Fernando, IlI, BAE, 1. CCXXIX, I, Madrid,
1969, p. 288)..
Los escritores polticos veneran, por su astucia y sus manio-
bras, a Tiberio y a Luis XI, pero no se dan cuenta de que la repu-
161
tacin de estos tiranos fue forjada por sus respectivos historigra-
fos: Tcito y Commynes. En realidad, segn Gracin, con todas las
oscuras maquinaciones a que se entregaron, no slo no obtuvie-
ron xito, sino que finalmente les llevaron a perder sus reinos; en
lugar de distinguirse por sus virtudes, se hicieron detestar por sus
crueldades. El rey san Luis (Luis IX) fue un monarca muy distinto
de ellos: sin ningn arsenal de astucias ni marrulleras, sin tanta
metafsica (sic) ni sutilezas, logr poner trmino a la guerra en
Francia y en la Cristiandad.
3. Fortuna y providencia
Los tericos del llamado realismo poltico nos ensordecen con
la palabra, pretendidamente mgica, de la Fortuna, hacindonos
creer que el azar y la probabilidad rigen el mundo ciegamente y
que slo hay que saber acomodarse a l y coger por los pelos las
ocasiones favorables, por medio de una tcnica rigurosamente
mecnica. De hecho, esta Fortuna no es ms que un dolo vano y
un concepto vaco; o ms bien, recubre fraudulentamente una rea-
lidad trascendente y divina: la Providencia de Dios: La Fortuna,
tan nombrada cuan poco conocida, no es otra cosa, hablando a lo
cuerdo y aun catlico, que aquella gran madre de las contingen-
cias y gran hija de la suprema Providencia, asistiendo siempre a
sus causas, ya queriendo, ya permitiendo. Esta es aquella reina tan
soberana, inescrutable, inexorable, risuea con unos, esquiva con
otros, ya madre, ya madrastra, no por pasin, s por la arcaidad de
inaccesibles juicios (El hroe, primor X, BAE, op. cit., p. 256). Si
los designios de la Providencia no son susceptibles de ser penetra-
dos, el libre albedro nos permite, al menos, en la repblica, sacar
el mejor partido posible de esta misteriosa andadura de las cosas,
querida por Dios, ordenando siempre nuestros actos hacia la cau-
sa del bien.
4. El herosmo del jefe
Desde su primera obra, El hroe (1637), el mismo ao del Ds-
curso del mtodo, Gracin tendi a oponer al prncipe pagano y
desprovisto de escrpulos, el modelo de un prncipe cristiano y
preocupado por los valores morales, subrayando, por lo dems,
que este hroe de su agrado tiene siempre los pies sobre el sue-
162
lo y se cuida de cualquier ingenuidad y utopismo. As, presenta y
analiza las veinte excelencias (<<Primores) que caracterizan, en
el orden psicolgico, social y moral, el arquetipo del jefe verdade-
ramente prudente; encontramos aqu, entre otros, el arte de saber
ocultar la propia voluntad, el juicio agudo, un gran corazn capaz
de perdonar <Es el corazn el estmago de la fortuna que digiere
con igual valor sus extremos, ibid., p. 249), el don de la simpata,
el despejo, el gusto por las proezas aceptadas por las masas, el
arte de obtener el favor de los ciudadanos por la propia sencillez,
la ausencia de narcisismo y, sobre todo, la virtud suprema: el esp-
ritu religioso: No puede la grandeza fundarse en el pecado, que
es nada, sino en Dios, que lo es todo. Si la excelencia mortal es de
codicia, la eterna sea de ambicin. Ser hroe del mundo, poco o
nada es; serio del cielo es mucho (ibid., p. 270).
Gracin concreta su ideal del hroe, armona de contrarios
(Orculo manual, op. cit., p. 108; Criticn, op. cit., 1. n, lib. UI, crisis
8), en la gran figura del rey Catlico Fernando de Aragn, hacien-
do su retrato en su segundo tratado, El poltico don Fernando el
CatlicC)(Zaragoza, 1640), que constituye una especie de continua-
cin o segunda parte de El hroe. Como observa Ceferino Peralta
(en su prlogo, en colaboracin con Miguel Batllori, a las Obras de
Gracin, op. cit., p. 65), en este libro se puede ver reflejada la nos-
talgia de una edad pasada, opuesta a una realidad presente, de-
cepcionante y desesperante. Felipe IV no tena la talla de un Fer-
nando el Catlico, y la poca careca de personalidades elevadas y
puras, mientras que abundaban los aventureros, ya fueran pinto-
rescos o imponentes para el vulgo.
Describiendo, en un verdadero panegirico, la biografa de Fer-
nando, que supo reunir todas las tierras de la Pennsula para cons-
tituir una unidad, Espaa, y que supo luego administrar su reino
con la moderacin debida, subraya Gracin su sinceridad cristia-
na que, segn l, le elev hasta la perfeccin de su oficio. Entre los
gentiles, Trajano fue el mejor de los soberanos, pero cunto le su-
per an entre los cristianos Teodosio, precisamente gracias al au-
xilio de la religin! De igual modo, Fernando fue el orculo de la
razn de Estado, pero de la verdadera razn de Estado, es decir
de aquella que est impregnada del respeto a los fines ltimos de
los hombres, de su salvacin eterna, y no nicamen,te de su pros-
peridad pasajera aqu abajo.' Gracin ensalza su magnanimidad, su
valor en los combates, su equilibrio, su sobriedad; asocia su me-
163
moria a la de su esposa, la edificante y enrgica reina Isabel la Ca-
tlica;' parangn de todas las virtudes que son patrimonio de la
mujer fuerte en la Biblia.
5. La preocupacin por lo real
Dicho esto, resta decir que Gracin concede al positivismo po-
ltico el que, sin caer en el mal, el verdadero jefe ha de tener en
cuenta, por desgracia, las intenciones a menudo perversas de los
dems jefes y que no ha de ser, en resumen, como dijo douard
Estauni, un' invlido en manos de luz; llegado el caso, debe
usar la circunspeccin, saber callarse, no darlo todo inmediata-
mente, practicar una justicia estricta sin debilidades: preceptos
que atestiguan el acento moderno de su obra; aunque sta se re-
mite an a la teologa de la historia, no se trata de una leyenda do-
rada, co~o en Jacobo de Vorgine; por el contrario, tiene en cuen-
ta, con una melancola tpica de la poca, la imperfeccin humana
y la necesidad de afrontarla virilmente. Hay que recordar, por
otra parte, que segn Gracin la felicidad no puede existir en este
valle de lgrimas y que el pecado ha de ser constantemente perse-
guido? en El criticn (crisis 1), puede l~erse: <dOhvida!, no habas
de comenzar; pero, ya que comenzaste, no habas de acabar, etc.
Sin embargo, el mensaje de filosofa, poltica de Gracin finali-
za con una nota de optimismo: los grandes hombres nunca mue-
ren (El poltico don Fernando el Catlico, p. 301), y su ejemplo fue,
a fin de cuentas, bastante ampliamente escuchado. Un empirismo
cuidadoso permite, en cada circunstancia social y en funcin de lo
real, encontrar la ostentacin apropiada de la ndole de hombre
de que se trata, sin perder nunca de vista las normas trascenden-
tes de la vida, cuyas dimensiones no son slo naturales, sino ade-
mS sobrenaturales. En razn de este arte del discreto y avisado
poltico, Enrique Tierno Galvn h~ podido afirmar que Gracin
introduce' la moral de la casustica en la poltica, (introduccin a
El poltico don Fernando el Catlico, Salamanca, Biblioteca Anaya,
1961, p. 13). Esta podra ser una buena razn de Estado,'en oposi-
cin a la poltica mercurial y salvaje de los maquiavlicos que
consideran el mundo como una jungla donde todos los golpes es-
tn autorizados. Como observa Miguel Batllori (prefacio antesci-
tado, p. 46), el verdadero hroe es una extraa mezcla de eleva-
cin -reflejo asctico- y astucia -'-reflejo de la lUcha contra el
164
medio-; fiel a la mxima del Evangelio, debe unir la prudencia
de la serpiente a la inocencia del cordero. Lector del italiano Bote-
ro (Della ragione di Stato, Miln,,,1583), a quien el maquiavelis-
/mo haba destacado, Gracin no se pierde en las nubes y aparece
vido no de simple pragmatismo, sin duda, sino, al menos, de
eficacia. "
BIBLIOGRAFA
GRACIN, Baltasar, Obras completas, ed. por Arturo del Hoyo, Madrid,
1960.
_, Obras completas, Madrid, BAE, 1959, 2 vals.
_, Obras completas, ed. por E. Correa, Caldern, Madrid, 1944.
Seleccin de estudios
CORREACALDERO N, E., Gracin, Madrid, 1961.
COSTER, Adolphe, Gracin, 1913.
ROUVEYREA., prefacio a Gracin, Pages caractristiques, trad. por V.
Bouillier, Pars, 1925.
REYES,Alfonso, Gracin, en Cuatro ingenios, Buenos Aires, 1950.
BATLLORI, Miguel, Gracin y el barroco, Roma, 1958.
Varios autores, Homenaje a Gracin, Zaragoza, CSIC, 1958.
PELEGRIN, Benito, introd. y notas a su trad. del Orculo manual, con el t-
tulo de Manuel de conduite pour /'homme d'aujourd'hui, Pars, 1978.
_, Introd. y notas a su trad. de Agudeza y arte de ingenio, con el ttulo de
Arts et figures de /'esprit, Pars, 1983.
AYALA, Jorge, Estilo de vida y vida de estilo en B. Gracin (leccin
inaugural del curso 1980-81), Calatayud, Centro Asociado de la UNED.
GUY,Alain, La philosophie baroque chez fray Luis de Len, Surez et
Gracin, Baroque, Revue Internationale, Montauban, cuad. 7, 1974
(actas de la 5 Session des Journes Internationales d'tude du Baro-
que: Ides et philosophies au temps du Baroque, Montauban, septiem-
bre 1972).
IV. El tacitismo
Sin embargo, otros filsofos polticos espaoles de fines del si-
glo XVIII llegaron mucho ms lejos en su asimilacin del maquia-
velismo; se trata de los tacitistas, que tomaron como modelo a
165
Tcito, el historiador romano, pues describe sin complacencia
todo el curso y las vicisitudes de la historia romana. Tal es el caso,
por ejemplo, de Baltasar lamos de Barrientos, autor del Tcito es-
paol, ilustrado con aforismos (Madrid, 1614); de Juan Alonso Ro-
drguez de Lancina, que escribi Comentarios de Tcito (Madrid,
1687) y otros muchos ms. Uno de ~os emblemas que decoran el
frontispicio de la obra de lamos de Barrientos representa el Con-
sejo de los seis sabios, teniendo respectivamente en la mano la
Biblia, Tucdides, Polibio, Tito Livio, Salustio y, last but not least,
Tcito. Extremistas, estos pensadores se separan mucho de la co-
rriente mayoritaria hispnica y estn muy cerca de aceptar la se-
paracin de la fe y la razn, como los averrostas latinos de la do-
ble verdad. Ellos conocieron de visu las disensiones civiles y, por
miedo de verlas resurgir, condenan toda sedicin y propugnan un
gobierno fuerte; la ausencia de gobierno, es decir la anarqua, se
confunde, por ejemplo, en lamos de Barrientos, con la ausencia
de libertad, apareciendo como el peor de los males.
166
PARTE TERCERA
EL AUGE DE LA ILUSTRACIN
Finales del siglo XVII y siglo XVIII
CAPTULO PRIMERO
EL GIRO HACIA EL EMPIRISMO
A. EL ECLIPSE DE LA METAFSICA
La filosofa de la Ilustracin, que comienza a partir de la se-
gunda mitad del siglo XVII, se manifest en Espaa, como en
otras partes, por un giro muy caracterstico: la preferencia por la
ciencia, en detrimento de la especulacin ontolgica. Luis Rodr-
guez Aranda observa con pertinencia al respect: Frente a la me-
tafsica como aventura de la razn, acta ahora la razn como
constructora, con elementos concretos. A los entes de razn de la
metafsica escolstica se opone el estudio de la naturaleza de la
ciencia moderna (El desarrollo de la razn en la cultura espaola,
Madrid, Aguilar, 1962, p. 151).
En adelante, y cada vez ms, se va a constatar en la Pennsula
ibrica una desafeccin casi general respecto a las cuestiones pu-
ramente abstractas de la filosofa primera, de la alta teologa e in-
cluso de la lgica formal, en provecho de las investigaciones expe-
rimentales y las investigaciones directas de la naturaleza. Paralela-
mente a esta considerable evolucin de los centros de inters, hay
un creciente repudio del aristotelismo e incluso, ms ampliamen-
te, de la escolstica tradicional, apelando a las nuevas doctrinas o
mtodos: cartesianismo, baconismo, leibnizianismo, maignanismo,
gassendismo, lockismo, incluso a veces spinozismo, etc. En fin, un
proceso de secularizacin acompaa este movimiento: mientras
que hasta esta poca la reflexin filosfica y el saber erudito esta-
169
ban reservados comnmente a los clrigos, en adelante tendrn la
tendencia a escaprseles y a difundirse ampliamente por los me-
dios laicos y mundanos. Segn una justa observacin de OIga Vic-
toria Quiroz Martinez, la discrepancia entre la filosofa escolsti-
ca y la moderna se plantea en Espaa primero y ms acusadamen-
te en trminos de oposicin entre lo eclesistico y lo laico, muy a
pesar [...] de las protestas de sumisin a la Iglesia y a las verdades
religiosas por parte de los modernos (La introduccin de la filoso-
fa moderna en Espaa, p. 17).
B. LA INVASIN DEL CARTESIANISMO
I. Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682)
1. Unprofesional de la audacia
Caramuel aparece como el profeta del viraje decisivo hacia la
modernidad que perfila la filosofa espaola, apenas alcanzada la
segunda mitad del siglo XVII, y que se acentuar en el siglo XVIII.
Nacido en Madrid, de padre checo y madre flamenca, alumno de
Alcal, Palencia, Monte Rama y Salamanca, cisterciense fervoroso,
ense en Palencia, Palazuelos y en Portugal. Doctor por Lovaina,
donde luch contra el Augustinus de Jansen, pronto fue nombrado
abad de San Disibodo, cerca de Maguncia; cambiando a menudo
de residencia, a causa de la guerra del Palatinado, este gran euro-
peo fue luego vicario general en Praga, donde contaba con mu-
chas relaciones familiares. Agente de Felipe IV en la corte im-
perial, combati el protestantismo activamente. Obispo de Cam-
pagna-Satriano, en el n~ino de Npoles, de 1657 a 1673, pas ms
tarde a la sede episcopal de Vigevano, cerca de Miln, donde per-
maneci hasta su muerte.
Curioso de todo y asombroso polgrafo (que no slo escribi
sobre filosofa y teologa, sino tambin sobre matemtica, fsica,
derecho, msica, astronoma, gramtica y arquitectura), Caramuel
estaba dotado de una personalidad original y se jactaba de adop-
tar los criterios ms audaces, lo cual testimonian orgullosamente
algunos de sus ttulos: Mathesis audax (1644), Grammatica audax
170
(1651), etc. Prendado por la innovacin, corresponsal habitual de
Descartes, Gassendi y Kircher, adversario declarado dd aristotelis-
mo, fundador de la ontosofa (opuesta a la ontologa), y defensor
de, un probabilismo muy laxista, es un heterodoxo ms o menos
en'cubierto que, por lo dems, fue muy atacado por todas partes.
2. La matematizacin del saber
Caramuel se entusiasm muy pronto por Descartes, de quien
sin embargo rechazaba algunos puntos de vista, como la de los
torbellinos. Su Mathesis biceps (1670), su Rationalis et severa argu-
mentandi methodus, su Metalogica, su Paradoxium physico-ethicum,
etc., tienen en comn el reclamar la apliccin de la matemtica a
todas las ramas del conocimiento, en ruptura completa con el
yugo intolerable (intolerabile jugum) de Aristteles. Su eclecticis-
mo flosfico se declara, ante todo, favorable al mecanicismo de
Descartes, rechazando completamente a Aristteles; en la nueva
academia que quera fundar, recurre tambin a Demcrito, Emp-
docles, Pitgoras, Platn, santo Toms, Duns Escoto, R. Llull, Rob-
bes y Mersenne. Segn l, haba que revisar toda la tradicin de
los siglos pasados, refirindose nicamente a la experiencia: En
las cuestiones que dependen de la experiencia, es vano consultar a
los doctores; y si estos ltimos, en algn momento consultados,
responden de manera distinta a como la experiencia manifiesta
nos instruye, hay que creer a los ojos y a la experiencia, no a los
doctores (Theologia moralis fundamentalis, 1656, t. 1, 2.a ed., Roma,
p. 121). Se est de acuerdo en reconocer, en Caramuel, numerosas
anticipaciones; por ejemplo, como ha mostrado A. Pastore, la idea,
ms tarde desarrollada por Ramilton, de la cualificacin del predi-
cado. Pero sobre todo hizo que se oyera, en el alba de la era mo-
derna, antes incluso del gran momento del siglo XVIII, el canto
que anunciaba un nuevo rumbo en el progreso del pensamiento
hispnico.
BIBLIOGRAFA
Omnium operum Caramuelis catlogus, Francfort, 1652.
171
Seleccin de estudios
PASTORE, A, Giovanni Caramuel di Lobkowitz e la teoria della quantifi-
cazione del predicato, Rivista Classica e Neolatina, 1905.
FERNNDEZDIGUEZ, D., J. Caramuel, matemtico espaoL del siglo
XVIh, Revista Matemtica Hispano-Americana, Madrid, 1919.
CEAL,Ramn, Cartesianismo en Espaa, Revista de la Universidad de
Oviedo, 1945, pp. 17-25.
-, Juan Caramuel. Su epistolario con Atanasio Kircher, Revista de Fi-
losofa, Madrid, enero-marzo 1953, pp. 101-147.
n. Sebastin Izquierdo (1601-1681)
Una combinatoria pre-Ieibniziana.
,
Ramn Ceal declara muy justamente a propsito de este cu-
rioso perodo de transicin: La escolstica acompaa a la filosofa
moderna a lo largo del siglo XVII, edad de los grandes sistemas, y
esta convivencia no se puede reducir, como tTecuentemente se ha
imaginado, al mero acto de presencia [...J."Una historia del carte-
sianismo y de sus complejas derivaciones hasta bien entrado el si-
glo XVIII, en la cual se quiera hacer caso omiso de las reacciones
en pro y en contra que esa nueva doctrina suscita en ~l seno de la
filosofa y teologa escolsticas, tiene que ser inexcusablemente
fragmentaria y parcial' <El padre Izquierdo y su Pharus scientia-
rum, ,Revista de Filosofa, Madrid, n.O1, 1942, p. 127). Esta opinin
se verifica de manera aplastante en el caso de Sebastin Izquierdo,
jesuita, originario de Alcaraz, que ense en Alcal, Murcia y Ma-
drid, antes 'de morir en Roma, bastante atacado por algunos (parti-
cularmente por Francisco,Marzal), pero muy ledo y admirado por
Kircher y Leibniz.'
Su obra maestra, el Pharus scientiarum (Lyon, 1659), proclama
la urgencia de reformar la filosofa, con ayuda de las nuevas doc-
trinas: las de Descartes y sobre todo de Bacon. El viejo Organon
de Aristteles le parece gravemente lacunar y superado por el
progreso de las ciencias: es indispensable corregido y completar-
lo. Colocando en la base de su investigacin la nocin de universa-
lidad, Izquierdo emprende sistemticamente la crtica de los con-
ceptos universales, con miras a constituir, en ltima instancia, una
172
nueva ciencia, cuyo nervio habr de ser un arte universal del sa-
ber, siguiendo el recto hilo dellulismo, cuyo eje mayor es ofrecido
por la combinatoria. Convencido de que el microcosmos Y el ma-
crocosmos se remiten uno a otro, celebra con efusin la armonia
v ' /
del mundo. Haciendo tambin l un llamamiento al solo criterio
de la experiencia, adopta las ocho reglas de Bacon aadindoles,
no obstante, muchas otras, como la locatio (es decir, el prontuario
de los temas dialcticos, geomtricos y metafsicos) o tambin la
translatio, la memoratio, etc. Impregnado de matemtica, Izquierdo
testimonia autnticamente la tendencia inveterada de la moderni-
dad: gobernar la naturaleza por los nmeros y las ecuaciones;
pero no quiere extremar la pretensin matematizante hasta el
punto de alcanzar apriorismo de construccin idealista, pues reco-
noce que muchas de las verdades profundas escapan a la deduc-
cin y al panmatematismo. Resta decir que 'Izquierdo anuncia la
logstica de los siglos XIX y XX (sobre l, vase la tesis de Jos
Luis Fuertes Herreros,Salamanca, 1981).
IlI. Isaac Cardoso (1615-1680)
1. Un mdico en el exilio
I
Muy significativo tambin del movimiento de emancipacin
respecto del peripa):etismo escolstico, el mdico judo (despus
converso y finalmente reconvertido completamente al judasmo)
Isaac Cardoso merece una atencin particular. Nacido en Lisboa,
doctor en medicina por la Universidad de Salamanca, ejerciendo
en Madrid y Valladolid,fueperseguido por la Inquisicin por ju-
daizante, refugindose en 1645 en Venecia, Estado laico en el que
estaba asegurada la libertad de conciencia tanto,en el campo cien-
tfico como en el poltico. All public, en 1673, su Philosophia libe-
ra, en siete tomos, cuyo prefacio, dedicado al Senado de laSeren-
sima Repblica, constituye un ferviente himno a la independen-
cia espiritual. La sabidura libre necesita una repblica libre: la li-
bertad de espritu (animorum libertas), que ha hecho ilustres a
aquellos que, gracias a ella, han sabido conservar la patria sana Y
salva, al introducirse en las almas ms nobles, abre la va para sa-
car de la oscuridad la verdad y para liberar a las ciencias del yu-
go de la servidumbre, para que el asentimiento sea provocado,
173
- ~
no por la pertenencia a una secta, sino por la razn, y para que
la verdad sea confirmada por el juicio y no por la opinin precon-
cebida.
2. La fsica antiaristotlica
Como muy bien observa OIga Victoria Quiroz Martnez (La in-
troduccin de la filosofa moderna en Espaa, p. 263), Cardoso pro-
fesa la modernidad en forma ms abierta y libre que los eclcticos
posteriores. Aparece exento de cualquier traba filosfica, aunque
permanezca vinculado al Antiguo Testamento de sus ancestros y
admita la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Su recha-
zo del aristotelismo es total y su afirmacin del atomismo univer-
sal resulta integral, mientras que los atomistas cristianos queda-
ban estorbados por el dogma de la transubstanciacin,el cual co-
rra el riesgo de ser comprometido por la teora corpuscular.
La oposicin de Cardoso, apoyada en la de los atomistas del
Renacimiento y en los del siglo XVII, se manifiesta sobre todo res-
pecto a la tesis de Aristteles de que los principios siempre han de
ser contrarios entre s (como por ejemplo materia y forma); para
l, todo al contrario, los semejantes se unen mucho mejor que los
contrarios. Por otra parte, no existe la materia prima, ridculo y
vano fantasma inventado por el Estagirita.
Para explicar los diferentes seres de la naturaleza, el mdico
heterodoxo rechaza la materia, la forma y la privacin, en prove-
cho de los cuatro elementos tradicionales, constituidos por to-
mos. En el seno mismo de cada elemento, no existe ninguna com-
posicin de materia y forma; todo cuerpo simple es una unidad es-
tricta, e implica solamente una sustancia material extensiva o
cuantitativa; todo cuerpo compuesto es una sustancia material ex-
tensiva y heterognea. Los tomos, que componen todos los cuer-
pos, han sido creados por Dios y no por el azar; el mund' fsico
est regido tanto por la finalidad como por el mecanismo. Las cua-
tfo cualidades fundamentales -el calor, el fro, lo seco y lo hme-
do-- son tambin sustancias que efectan las operaciones propias
de las sustancias corporales: la ebullicin, el enfriamiento, etc., y
provienen, en efecto, de la' introduccin de corpsculos en los
cuerpos considerados.
Cardoso rechaza igualmente la concepcin aristotlica de los
accidentes. Los Antiguos filosofaron ms sabiamente que los peri-
174
patticos, los cuales hacen salir las producciones de la materia,
con slo la ayuda de la potencia y ex nihilo, lo que supone una vir-
tud infinita en el agente (Philosophia libera, 1, p. 12). Incluso se re-
mite a Descartes, para asimilar el calor a un simple movimiento
de partculas. En cuanto a las cualidades secundarias, segn l
han d~ tener el estatuto de sustancias (ibd., l,p. 15) Yse reducen
nada ms que a ser la posicin extremadamente diversa de las
partes de cada cuerpo. La alteracin, el aumento (intensio) y la dis-
minucin (remisio) .se explican por la irrupcin o salida de los cor-
psculos, como mostraron patentement.e Pomponazzi, Richard
Swineshead, Walter Burleigh y Jacques de Forli (loc. cit.). Los cuer-
pos actan unos sobre otros mediante efluvios sustanciales, es de-
cir corpsculos emitidos ms o menos continuamente.
Si se tiene en cuenta la vasta erudicin del filsofo hispano-
veneciano --que cita tanto a Durand de Saint-Poun;ain, Surez,
Soncinas y los conimbricenses, como a Galeno; Avicena, Campa-
nella, Jernimo Cardan, Descartes, Gassendi o Maignan-, hay que
confesar que con su refinado sentido de los matices y su adhesin
a los pensadores antiguos como a los paladines de la modernidad,
Cardoso constituye una gran figura de la filosofa ibrica, autno-
ma por fin respecto a la teologa y la metafsica autoritarias, y en
vas de ascensin per gradus debitos hacia la ciencia y la reflexin
modernas. Precursor audaz, que desgraciadamente no siempre fue
seguido por sus sucesores, muy a menudo timoratos, este cartesia-
no independiente, prendado de Epicuro aunque tambin de la Bi-
blia hebraica, dio ejemplo de ser un orgulloso campen de la filo-
sofa por cuenta propia.
BIBLIOGRAFA
Philosophia libera in septem libros distributa, in quibus.omnia, quae ad
philosophum naturalem spectant, methodice colliguntur et accurate
disputantur. Opus non solum medicis et philosophis, sed omnium disci
plinarum studiosis utilissimum, Venecia, 1673.
Seleccin de estudios
QUlROZ MARTINEZ, OIga Victoria, La introduccin de la filosofa moderna
en Espaa, Mxico, El Colegio de Mxico, 1949 (especialmente pp.
251-264).
175
C. ATOMISTAS CONTRA TOMISTAS
I. Dos discpulos de Gassendi: Tosca y Berni
Esta filosofa espaola de la modernidad, que marca sus dis-
tancias respecto a la escolstica y sobre todo del peripatetismo,
pronto encontrar un precioso refugio en la confortable atmsfera
de los gabinetes de sabios o de los salones nobiliarios. A partir de
1687, segn el testimonio de Zapata, hubo en Madrid tertulias
muy frecuentadas por las lites intelectuales y que revestap a me-
nudo un carcter cuasi pblico: tales eran, entre otras, las reunio-
nes que tenan lugar en la casa del duque de Montellano, en la del
conde de Villablina, en la del primer bibliotecario real 'lvarez de
Toledo, en la del marqus de Villena, en la de Florencio Keli (el ci-
rujano del rey). Cada vez ms se multiplicaron, adems de las
academias ms o menos oficiales, en la capital o en provincias, las
sociedades culturales, burguesa~, o aristocrticas, como las Socie-
dades Econmicas, de los Amigos del Pas, la Sociedad Mdica
Real de Sevilla, etc., cuyo cuadro ha trazado m~gistralmente Jeal!
Sarrailh (L'Espagne claire de la seconde moiti du XVIIIe siecle,
1954) y cuyo papel ha precisado recientemente Antonio Risco (te-
sis sobre La Real Academia de Santa Brbara de Madrid, 1730-1808,
Toulouse, 1979). '
De este modo aument el vasto crculo de curiosos de la filoso-
fa; concreta y no pedante, sin que esta ampliacin significara ne-
tesariamente, como pretende Francisco Puy Mu'oz, un alejamien-
to radical respecto a la religin (<<l..a idea del hombre en el pensa-
miento espaol del siglo XVIII", Anales de la Ctedra Francisco
Surez, Granada, n.O2, fasc. 2, 1962, pp. 293-332, y tambin El pro-
blema del conocimiento en el pensamiento espaol,. del siglo
XVIII", Ibid, n.O1, fasc. 2, 1961, pp. 191-226, o La comprensin de
la moralidad en el pensamiento espaol del siglo XVIII, bid., n.O
2, fasc. 1, 1962, pp. 87-118). Ms bien parece que habra de admitir-
se, con Guillermo Fraile (Historia de la filosofa espaola, t. I1, p.7),
la existencia autntica de una filosofa catlica de la Ilustracin
en Espaa, junto a corrientes de orientacin agnstica.
Entre los especialistas, una larga contIoversia sobre los tomos
opuso de hecho, durante medio siglo, los defensores rutinarios de
las formas sustanciales, caras al Estagirita y a la Escuela, a los
176
adeptos de las concepciones corpusculares, introducidas por Des-
cartes y sus discpulos (Cordemoy, Maignan, Saguens, etc.) o por
Gassendi. Ya el oratoriano valenciano Toms Vicente Tosca
(1651-1723), muy apasionado por las matemticas, se adhiri pron-
to al.atomismo de Gassendi. Su clebre Compendium philosophi-
cUlrt(1721) abri una honda brecha enJa fsica aristotlica; y su
Compendio matemtico (1757) insisti de nuevo en ese mismo sen-
tido. Sus alumnos, como Vicente Corts y Damin Pou, difundie-
ron sus concepciones en la Universidad. Tosca fue tambin segui-
do en Portugal, bajo la proteccin de Juan V y Jos 1; se benefici
del apoyo de los jesuitas, 'particularmente de aquellos que redacta-
r<?nen Francia las farilosas Mmoires de Trvoux. En la misma po-
ca,"el atomismo del mnimo tolosano Emmanuel Maignan se di-
funda en Sevilla por el mdico Diego Mateo Zapata, cuyo mani-
fiesto pstumo, Ocaso de las formas aristotlicas (1745), suscit ms
tarde nuevas tempestades. En 1713, tambin se adhiri explcita-
mente a este atomismo Gabriel lvarez' de Toledo, en su Historia
de la Iglesia y del mundo, la cual comenta el Gnesis apoyndose
tanto en'los fsicos contemporneos como en los Padres de la Igle-
sia y los medievales. Hay que sealar, en la misma perspectiva, a
Migueimnez de Melero, autor de un interesante Tractatus de ge-
neratione et corruptione (Sevilla, 1706).
Igualmente se encuentra la concepcin atomista (a la que a
menudo se llamaba, por un odioso juego de palabras, la concep-
cin a-tomista, y que pronto result ser, en efecto, anti-tomista) en
Juan Bautista Berni, sacerdote secular, muerto en 1738, discpulo
de Tosca en Valencia y autor de una importante Filosofa racional,
natural, metafsica y moral (1736). Berni reprocha a la escolstica
su incapacidad para explicar la formacin de los cuerpos y los fe-
nmenos de la naturaleza; puede que las doctrinas peripatticas
no sean falsas propiamente hablando, pero, en cualquier caso, no
son ms que formales e intiles, r~dicalmente ineficaces~ Ahora
bien, los filsofos de la modernidad ya no son contemplativos,
sino ms bien hombres preocupados por la prctica y los resulta-
dos. Esta definicin aristotlica de la materia --escribe Berni
(vol. I1, p. 25)- convence a nuestro entendimiento, pero como so-
mos de una tal condicin que no nos contentamos con los concep-
tos de las cosas, sino que queremos tocado todo con las manos, la
curiosidad nos empuja todava a saber qu es el primer agente,
desde un punto de vista fsico.
177
lI. La reaccin escolstica. Palanco, Lessaca, Lpez de Araujo
El vigoroso ataque de los discpulos espaoles de los mnimos
tolosanos Maignan y Saguens, contra la encarnizada defensa de la
escolstica que su hermano mnimo espaol Francisco Palanco
(muerto en 1720), obispo de Jan, pretenda en su Cursus philoso-
phicus juxta miram Angelici Praeceptoris doctrinam digestus (Ma-
drid, 1695) Yen su Dialogus physico-theologicus contra philosophiae
novatores, sive thomista contra atomistas (1714), explica el que aqu
se vilipendiaran no slo los torbellinos de Descartes, sino incluso el
atomismo homogneo de Gassendi y el atomismo heterogneo de
Maignan. El guante fue arrojado sobre todo por Juan de Njera,
mnimo originario de SevilIa, cuyos Dilogos filosficos en defensa
del atomismo (Madrid, 1716), publicados bajo el pseudnimo de
Alejandro de Avendao y prologados por Zapata, se declaraban fa-
vorables a Maignan, aunque ms reservados respecto a Descartes.
La polmica no se detuvo aqu. Un aristotlico de AIcal, el m-
dico Juan Martn de Lessaca, replic a Njera (Formas ilustradas a la
luz de la razn, 1717), pretendiendo que el atomismo conduca a ne-
gar en la naturaleza cualquier compuesto y generacin sustanciales,
y a reducirlo todo a formas accidentales. Njera respondi (Maigna-
nus redivivus, Toulouse, 1720), rechazando sobre todo el epteto
malsonante de novator y presentndose corno perfectamente or-
todoxo. Lessaca torn de nuevo la pluma en su Colirio filosfico aris-
totlico (Madrid, 1724), que atacaba a la vez a Zapata, Martn Mart-
nez, Njera y al Diamantino escudo atomstico de Guzmn; en el cur-
so de su torpe alegato en favor del hilemorfismo, exclam: segui-
mos la doctrina aristotlica porque nos parece ms fundada en la
razn. Al ao siguiente, el punto de vista escolstico fue nueva-
mente defendido por Bernardo Lpez de Araujo, en su Centinela
mdico-aristotlico. Catorce aos ms tarde, un jeronimiano, Cle-
mente Langa, sinti an la necesidad de ir en auxilio de Lessaca
(Contra novam Cartesii et atomistarum doctrina m, 1739). En resumen,
el atomismo conserv a todos sus partidarios e incluso gan da a
da muchos otros, corno Antonio de Ron, Francisco de la Paz, etc.
lII. Los partidarios del justo trmino medio: Briz, Losada, etc.
Mientras -y puede que corno resultado de ello- los antiato-
mistas perdieron su soberbia seguridad y atenuaron el tono ven-
178
gativo de sus diatribas; comenzaron a leer con ms atencin a sus
adversarios, beneficindose de una cultura ms abierta y vasta.
Tal es el caso del padre dominico Juan Briz, en su Mundus peripa-
teticus restitutus a nuperis ejus impugnatoribus vindicatus (1758),
donde se revela una informacin inmensa, combinada con un
cierto irenismo; el autor no lanza invectivas contra los atomistas
por heterodoxos, sino que se limita a designarlos con el nombre
ms objetivo de recentiores (abandonando el de novatores); con-
fiesa que la antigua escolstica est demasiado limitada y que de-
bera abrirse a las nuevas ciencias y descubrimientos; admite que
no es preciso solidarizar los dogmas religiosos con las investigacio-
nes profanas. Dicho esto, Briz se opone al atomismo, culpable de
un matematismo excesivo, que identifica materia y extensin, re-
duciendo adems los accidentes a la sustancia; en fin, contra Gas-
sendi y Maignan, distingue, con la tradicin peripattica, la canti-
dad interna (o extensin de las partes in ordine ad se) y la cantidad
externa (o extensin de las partes in ordine ad locum).
Una moderacin parecida se constata en el jesuita Luis Losada
(1681-1748), profesor en Salamanca, de quien Feijoo hizo un vi-
brante elogio debido a su preocupacin por la experimentacin y
la observacin fsica y astronmica; en su Cursus philosophicus
(1724-1735), aunque no acepta el atomismo, se adhiere a un buen
nmero de sus aportaciones, a la vez que permanece fiel a la esco-
lstica.
La querella del atomismo renaci fortuitamente, por ltima
vez, en 1757, a travs de la literatura satrica. El clebre orador y
escritor jesuita Francisco Isla, en su novela burlesca Historia de
fray Gerundio de Campazas, donde se mofaba de los predicadores
ampulosos y redundantes, crey que era bueno satirizar las doctri-
nas corpusculares, intentando poner en evidencia su debilidad
redhibitoria. Pronto atrajo una dura rplica del conde de PeafIo-
rida, quien en Los aldeanos criticos (1758, Evora), le reproch dura-
mente el tratar con mucha ligereza una cuestin tan espinosa, as
corno el desconocer la admirable coherencia del atomismo, en
contraste con las innumerables deficiencias del peripatetismo. A
esto sigui un intercambio de cartas muy incisivas, aunque erudi-
tas, en el curso del cual Isla cedi terreno a su adversario; final-
mente, la polmica entre ambos grandes contendientes acab en
un cierto acuerdo, no desprovisto de humor, en favor de la nueva
fsica.
J
179
CAPTULO II
EL EMPIRISMO ECLCTICO
Despus de la larga llamarada de la nueva filosofa crtica y a
veces naturalista, que miraba con malos ojos la metafsica ances-
tral y exaltaba sin reservas la ciencia en pleno ascenso, se produjo
un cierto reajuste de los juicios y las opciones, al filo del siglo de
las Luces, de modo que la nueva actitud ideolgica fue encontran.
do poco a poco su punto de equilibrio, alcanzando al fin una sere-
na moderacin. Rechazando cualquier dogmatismo y fanatismo,
numerosos pensadores se adherirn explcitamente a un cierto
eclecticismo, pero de un tipo superior, que no ser un vulgar sin-
cretismo. Atrados por Bacon, Descartes, Gassendi y tantos otros
espritus de vanguardia, conservarn de su mensaje una leccin
de libertad intelectual y de experimentalismo; pero, de cada uno
de sus maestros favoritos, elegirn a voluntad tal o cual mtodo,
tal o cual tesis, manteniendo siempre su reserva y a veces sin ocul-
tar su disentimiento con los novatores. Estos eclcticos, que a me-
nudo se llaman escpticos, presentan por otra parte un rico abani-
co de matices, desde Feijoo hasta Piquer, de Mayans a Sarmiento,
de Martn Martnez a Torres Villarroel, etc.
I. 'Benito Feijoo (1676-1764)
1. El desmitificador del pueblo
Entre esta plyade de intelectuales a contracorriente de la tra-
dicin escolstica, sin duda el ms destacado, tanto por su fecun-
180
didad como por su difusin, es Feijoo: encarna lo mejor del genio
espaol del siglo XVIII. Nacido en Casdemiro (Galicia), de familia
numerosa, acomodada y cultivada, entr pronto en la orden de
san Benito, en el monasterio de San Julin de Samos, pasando
despus a Salamanca, donde estudi y ense. En 1709, se estable-
ci en el colegio benedictino de San Vicente, en Oviedo, donde en-
se teologia hasta su muerte. Desde su humilde celda, que coti-
dianamente frecuentaba un ferviente equipo de colaboradores,
mantuvo correspondencia con todo el planeta; all recibi la visita
de sabios procedentes de casi todos los pases.
A la vez filosfica, cientfica, poltica, histrica, pedaggica, lite-
raria, mdica y teolgica, su obra, que comenz a difundirse a par-
tir de 1726, le vali pronto una gran notoriedad, aunque tambin
numerosos ataques (como los de Salvador Jos Maer y Francisco
de Soto y Mame). Su Teatro crtico universal, en nueve tomos, que
reuna una gran cantidad de ensayos y discursos (1726-1741), y sus
Cartas eruditas y curiosas, en cinco tomos, que conocieron grandes
tiradas de impresin y mltiples reediciones y traducciones, cons-
tituyen una tentativa sistemtica de desmitificacin del pueblo es-
paol y una valiente promocin de la bsqueda de la verdad, con
ayuda de una prudente razn crtica; y esta lucha tiene a menudo
el aspecto de una campaa periodstica, como ha mostrado Gas-
pard Delpy (L'Espagne et ['esprit europen. L'reuvre de Feijoo, p. 22),
a pesar de su intencionalidad amplia y profunda. El sabio benedic-
tino quiso desenraizar de su patria (y del mundo entero) todas las
supersticiones, abriendo el camino al pensamiento libre e ilustra-
do. l mismo lo proclam: quiero s slo cumplir con mi oficio,
que es el de Desengaador del Vulgo, oficio a la verdad honrado y
decoroso; pero triste, ingrato y desabrido ms que otro alguno. Mi
profesin es curar los errores y es cosa notable, que la medicina
que aplico a los entendimientos exaspere las voluntades. Qu in-
jurias e insultos no se han fulminado contra m? (Cartas, t. 1, carta
XXXVI, p. 6; ed. 1777, p. 286).
A pesar de la incomprensin de los medios ignorantes o secta
rios, Feijoo se benefici de notables compensaciones personales.
Fue elegido abad de su monasterio y profesor titular de una im-
portante ctedra en la Universidad;' el papa Benito XIV lo tuvo
en alta estima y le propuso un obispado en Amrica Latina, el cual
rechaz por humildad; Fernando VI le nombr consejero real; sus
hermanos de orden y alumnos (entre ellos Sarmiento) le quisieron
181
y apoyaron como un solo hombre. Dotado de un gran equilibrio y
de una bondad un poco burlona, este polgrafo infatigable fue,
como ha escrito Gregorio Maran (Las ideas biolgicas del Padre
Feijoo, p. 295), un grande, dulce y socarrn san Cristbal, que
supo lograr el que la cultura hispnica franqueara el rio demasia-
do amplio de varios decenios degenerados, mientras los medio-
cres lo lapidaban desde cada una de ambas orillas. Asimismo
muy ledo en Amrica Latina, donde contaba con adeptos, tuvo,
como Descartes, la feliz idea de tratar en lengua nacional las cues-
tiones ms elevadas as como los temas ms concretos, lo cual au-
ment infinitamente su audiencia. A los ojos de la Hispanidad,
apareci, segn la frmula de Arturo Ardao (La filosofa polmica
de Feijoo, p. 17), como un representante libre de la filosofa mo-
derna. Los cuadernos o pliegos de sus obras eran esperados im-
pacientemente cada ao, como los nmeros de una verdadera re-
vista de xito. Feijoo fue, durante un tiempo, el autntico precep-
tor de la nacin (Mara ngeles Galino Carrillo, Tres hombres y
un problema, pp. 43-87).
2. Un ciudadano libre de la Repblica de las Letras
En la base de todo, Feijoo sita la confianza en la razn y en
las enseanzas de la experiencia: De este modo, por lo que a m
respecta -declara (Teatro, 1Il, 13, p. 35)-, ciudadano libre de la
Repblica literaria, ni esclavo de Aristteles, ni aliado de sus ene-
migos, escuchar siempre, con preferencia a toda autoridad priva-
da, lo que me dictaren la Experiencia y la Razn. Estrictamente
independiente, el monje de Oviedo no tiene ms que una venera-
cin, Bacon, a la que sigue, aunque muy de lejos, una cierta vincu-
lacin primero con Newton, despus con Gassendi, seguido de
Maignan, Descartes, Malebranche, Boyle, Locke, las Mmoires de
Trvoux, y los diccionarios de Bayle y de Moreri. Su propensin
h~lCialas ideas modernas, que no llega a las de la Enciclopedia o el
desmo, y an menos al materialismo que aborrece, se mantiene
en el recto sendero de Vives y de su reforma de los estudios, sin
que ello le impida, por lo dems, admitir ciertas aportaciones de
la escolstica e incluso de Aristteles, por ejemplo en tica y polti-
ca. Feijoo se considera eclctico o escptico mitigado; abstenin-
dose de cualquier sntesis, nunca jura in verbo magistri y no desde-
I
182
a el traje de Arlequn; su reflexin recorre tanto los antiguos y
medievales como los grandes precursores del Renacimiento o del
barroco siglo XVII.
3. Abajo el error!
Como trabajo urgente, Feijoo tuvo que dedicarse, en primer lu-
gar, a la caza de supersticiones, si no la de brujas. Era un momen-
to en que en Espaa se impona ese trabajo de limpieza, antes de
que fuera-posible siquiera pensar en treas positivas y constructi-
vas. Campen incansable de la lucha contra los mitos y los prejui-
cios, que oscurecan la fe religiosa de las masas populares y a ve-
ces incluso' de pretendidas lites nobiliarias o intelectuales, tuvo
que dedicarse mucho tiempo, con una paciencia de benedictino, a
liquidar el oscurantismo.
De este modo arruin la creencia en las virtudes sobrenatura-
les de la campana de Velilla, en Aragn, a la que se atribua el mi-
rfico privilegio de sonar por s sola para anunciar al pas la proxi-
midad inminente de graves acontecimientos. Tambin demostr
la ilusin de las llamadas flores milagrosas de san Luis del Monte,
que transportaban a los fieles con un entusiasmo ingenuo. Desen-
mascar igualmente la impostura de la astrologa judiciaria, de los
zahores, de las Cuevas de Salamanca y de la vara adivina, los aos
climatricos, la influencia malfica de los cometas y los eclipses, o
incluso los poderes ocultos de la necromancia, sin hablar de los
fuegos fatuos, a los que quit cualquier significado transnatural,
mostrando el mecanismo de su formacin. Siempre y en todo, la-
boriosamente aunque seguro, encontr en la historia el origen hu-
milde o complicado de las leyendas y las prcticas seculares que
llenaban de angustia o esperanzas vanas la mentalidad de las ma-
sas campesinas o urbanas. Una vocacin de saneamiento de la
conciencia pblica ibrica, vctima de la credulidad, es lo que im-
puls a Feijoo a buscar en' todo explicaciones racionales de los fe-
nmenos aberrantes, que la incultura atribua comnmente. a lo
maravilloso o demonaco. Cuntas devociones srdidas y pseudo
misterios destruy, de este modo, con slo el soplo de su crtica
despiadada, aunque nunca malvola! La religin apareci ms
pura de las escorias adventicias, y el buen sentido del pueblo se
encontr enderezado y fortificado.
183
-----~--~-----~~- ~.~~ ~
- - ......
4. Solidina e ldearia
Al principio del discurso sobre El gran magisterio de la ex-
periencia (Cartas, 111,23, p. 3), una fbula presenta, en el reino
de Cosmosia, a dos mujeres malquistadas entre s desde siem-
pre, pero resignadas por fuerza a compartir el poder: Solidina o
la experiencia, e Idearia o la imaginacin; la primera representa
el mtodo experimental de Bacon; la segunda es 'el smbolo del
aristotelismo, que .produce hasta la saciedad una multitud de
entes de razn. Durante un largo perodo, Solidina.es excluida
del mundo de los sabios y no encuentra asilo ms que en los
simples,'mientras que Idearia triunfa ntegramente. Sin embargo;
un da sucede que estalla una escisin entre los partidarios de
Idearia, bajo la influencia de Papyraceo (anagrama, un poco
confuso de Descartes, traduciendo por papyrus la palabra
Cartes); entonces, la mayor parte de cartas descubren la inani-
dad"tanto del peripatetismo como del cartesianismo y, una vez
destronada Idearia,vuelven a Solidina, preceptora de lo concreto, .
gracias al favor de los reyes Galindo (Francia) y Anglosio.(Gran
Bretaa). As, el baconismo se encuentra finalmente en la cabeza
del Estado. ' .
De hecho, Feijoo, que se considera un escptico mitigado o
moderado, despus de dejar 'de lado la Revelacin, al igual que
Descartes, opone categrica y sumariamente todos los sistemas
-que rechaza, en tanto que vanos andamiajes y demasiado ambi-
ciosos, producto de las divagaciones de una razn locamente em-
briagada de su potencia- a las modestas pero certeras observa-
ciones del mtodo experimental (cf. Cartas, "Sobre los sistemas
filosficos,t. 11,carta XXIII). En su opinin, nuestro ~spritu es
incapaz de hacer entrar a la fuerza, en eHecho dt; Procustd de
una gran construccin intelectual; a todos los innumerables e infi-
nitamente complejos hechos de la naturaleza, y, si pretende proce-
der orgullosamente a esta integracin dogmtica, har violencia a
lo. real. Deb'emos renunciar, pues, a descubrir los grandes princi-
pios del cosmos, las causas profundas;;.ycontentamos nicamente
con establecer minuciosa y prudentemente los efectos. Positivista
antes de tiempo, el m~estro de Oviedo se subleva contra las miras
excesivas de,toda metafsica.
El que, por razones metafsicasy comunsimas, piensa llegar al
verdadero conocimiento de la naturaleza, delira tanto como el que
184
\
juzga ser dueo del mundo, por tenerle. en un mapa (Teatro, t. 11,
discurso VIII, p. 19).
5. El empirismo objetivo
As'pues, Feijoo desaprueba y se burla'de todo intento de su-
perar los fenmenos para someterlos a una vasta combinacin,
ms o menos homognea, de conceptos. Segn l, la humanidad
ha perdido mucho tiempo en dar a luz inmensas sntesis ideales,
completamente intiles,' en lugar de aplicarse a la ciencia de lo
concreto. Slo la expriencia es, pues, la duea de la,verdad y de
la vida, aunque ella tenga tambin sus propios lmites, que hay
que investigar.
Semejante desaprobacin de las catedrales de ideas y de su-
mas doctrinales llev a Feijoo a batirse en dos frentes: de los esco-
l'sticos,inmersos en el aristotelismo, rechaza la metafsica, la lgi-
ca y la fsica puramente verbal, aceptando la tica y la esttica, in-
cluso la poltica, que habrn de atenerse de ahora en adelante al
contacto con lo real cotidiano; de los modernos rechaza la supe-
restructura metafsica y fisica, a la que juzga frgil e incluso a ve-
ces falsa (por ejemplo, los torbellinos de Descartes, los tomos de
Gassendi y de Maignan), a la vez que se adhiere calurosamente a
la fsica experimental, nacida de las cosas mismas y de la induc-
cin prosaica pero eficaz.Es por ello que slo Bacon le parece ple-
namente vlido, pues una vez planteadas sus reglas de investiga-
cin, se abstiene de toda hiptesis general que no est apoyada
por hechos directamente verificados/Por el contrario, Descartes,
aunque su mtodo sea esclarecedor y su matematismo muy fecun-
do, le parece discutible por su cuerpo doctrinal, se trate del cogito,
de las tesis sobre la extensin"indefinida, los animales-mquinas,
el vaco, el sistema de Coprnico, la duda universal, o los torbelli-
nos; incluso es, indirectamente, peligroso para el catolicismo, por
las implicaciones de su actitud. Gassendi, por el contrario, le pare-
ce claramente preferible; es admirable por su sentido de lo con-
creta 'y por sus procedimientos mecanicistas, as como por su
preocupacin de conciliar la ciencia y la religin; en contraparti-
da, es discutible su cosmologa atomista, su concepcin de la per-
manencia del movimiento, su fisiologismo, que casi degenera~n
materialismo, etc. En cuanto a Maignan, es sin duda preferible a
Descartes, pues tiene el cuidado extremo de acordar sus ideas con
185
el mensaje del cristianismo; al igual que su discpulo tolosano Jean
Saguens, se confiesa escrupulosamente ortodoxo: De todos los es-
critos de los padres Maignan y Saguens no han borrado hasta el
presente ni una sola coma, ni en Roma, ni en Espaa (Teatro, t. I1,
discurso 1,p. 34). As, Feijoo defiende a ambos franceses contra Pa-
lanca. No obstante, tampoco ellos, segn Feijoo, pueden seguirse
por completo, pues no estn exentos de construccin desmesura-
da y de imaginacin. Tato cae/o, ms all de la observacin.
Al final de este pim pam pum de maestros del pensamiento,
Feijoo no deja, en sus ltimos aos, ms que a Newton; el gran in-
gls, que siempre huy de la tentacin de elaborar un sistema, le
parece, junto con Robert Boyle y Thomas Syddenham, un genio
incomparable. Pero, por temor a la Inquisicin, que desconfiaba
de Newton por ser protestante y partidario de Coprnico, Feijoo
se tom mucho tiempo para confesar ex cathedra su newtonismo,
el cual manifest muy pronto en sus cartas privadas. Cuando
Roma acept el copernicanismo (por los consejos del jesuita Bos-
covitch), Feijoo confes, sin ms reticencias, que desde haca mu-
cho tiempo era un discpulo del ilustre astrnomo polaco ...
6. Charistio contra Teopompa
Contra los doctrinarios de la Escuela, siempre engredos de su
persona y de su saber, y que por pereza de espritu y un tradicio-
nalismo temeroso y crispado se negaban incluso a iniciarse en el
pensamiento contemporneo, Feijoo recurri a una divertida sti-
ra alegrica (Cartas, XVI, 31-34, pp. 227-229). Un viejo escolstico,
investido con el bonete de doctor y con todos los ttulos de noble-
za universitaria, henchido de erudicin ontolgica y abstracta,
Teopompa, en cierta ocasin, en una asamblea de doctos, se en-
cuentra con Charistio, otro doctor tan versado como l en escols-
tica, pero adems muy al corriente de las nuevas ideas metodol-
gicas y cientficas. Ante los ojos maravillados del auditorio, Charis-
tio expone a Descartes, Gassendi, Newton, Leibniz, Coprnico, Ti-
cho Brahe, la mquina neumtica y el barmetro, Boyle, las deli-
beraciones de la Royal Society de Londres y de la Acadmie des
Sciences de Paris ... Pero Teopompa, vejado por este xito de su ri-
val, que contrasta con su propia ignorancia en la materia, y auno.
que apreciando in petto la exposicin de Charistio y los avances
que revela en los sabios up to date, refunfua hipcritamente y
186
tacha los pareceres de los sabios extranjeros de pamplinas, sus-
ceptibles de corromper al catolicismo puesto que emanan de he-
rejes; cmo es posible siquiera rebajarse y aventurarse en citar
autores impos? Y Feijoo deplora, por lo que a l respecta, la ce-
guera de todos los Teopompa de su tiempo y de su patria, as
como de otras naciones; si combaten la modernidad, no es a la li-
gera, sino ms bien por astucia y por una maniobra maduramente
concertada: saben bien que el nmero de necios es infinito y que
todos los que lo son se persuaden ms por el ruido de las palabras
que por la fuerza de los razonamientos (Ibd., IV, 11).
7. Las causas de la decadEncia de Espaa
Por qu Espaa, antao culturalmente tan importante, lleg
luego a esta decadencia? Cul era la etiologia del atraso intelec-
tual de la Pennsula? Viviendo en aquel marasmo del reinado de
Carlos II y de la guerra de Sucesin, y despus en los intentos de
enderezamiento bajo Felipe V, protector declarado del clebre be-
nedictino, Feijoo realiz en 1745 el diagnstico de la crisis mental
de Espaa. Las seis causas del atraso cientfico y filosfico de su
patria, en la edad moderna, que enumera en sus Causas del atra-
so que se padece en Espaa en orden a las ciencias naturales
(Cartas, t. III, carta XXXI), constituyen, segn l, un obstculo in-
franqueable para el progreso ...
La primera, es el espritu limitado de algunos profesores. Por
culpa de su corto alcance, estos medio sabios, que de hecho son
ignorantes perdurables, estn convencidos de saberIo todo por
la sola razn de que poseen la lgica y la metafsica escolsticas.
Cuando oyen hablar de nuevos mtodos, se encrespan; por ejem-
plo, el solo nombre de Descartes desata sus risas, por ms que
nunca lo hayan ledo y lo confundan, a fin de cuentas, con el de
los dems modernos. Pero olvidan que nadie puede ser condena-
do sin haber sido escuchado previamente ... La segunda causa, es
el odio hacia cualquier novedad, sea la que sea. Distinguen los
reaccionarios Poncio Pilatos de Poncio de Aguirre? Es cierto que
las innovaciones son reprensibles en los dogmas de la Iglesia, pero
por qu tienen que serIo en las ciencias y en la filosofa? La terce-
ra causa consiste en considerar las conquistas del progreso del
conocimiento como inutilidades; pero, al contrario, hay que tachar
de superfluas las investigaciones abstrusas y ociosas de los esco-
187
lsticos. La cuarta causa es la tendencia inveterada de reducir
todo el pensamiento moderno a Descartes y englobarlo en la mis-
ma reprobacin dirigida al autor del Discurso del mtodo; de he-
cho, si Descartes es discutible en muchos puntos de metafsica,
por contra su mtodo es impecable en fsica: ha enseado a innu-
merables filsofos a razonar bien; adems el mecanicismo, cuyo
instigador es l, se aplica muy bien al mundo material, sin menos-
cabo alguno de las creencias religiosas; pero sobre todo no hay
ningn derecho a convertir toda la filosofa nueva en una filosofa
de inspiracin exclusivamente cartesiana. La quinta causa es
imputable al falso celo, piadoso sin duda, pero indiscreto y mal
fundado, temeroso de que las doctrinas modernas daen el lega-
do de la fe, ya directa o indirectamente, por el espritu de libre
examen que las ha suscitado; tambin ah, la objecin de los filso-
fos estticos es inadmisible, pues, por una parte, la Inquisicin vi'
gila y, por otra, cerrar la puerta a toda novedad, es poner el alma
en una esclavitud muy dura, es atar la razn humana a una cade-
na muy corta, es encerrar en una exigua prisin al entendimiento
inocente; as, el remedio es peor que la enfermedad.
Por ltimo, la sexta y ltima causa es an ms srdida: es, lisa
y llanamente, el resentimiento envidioso de los mediocres contra
los grandes espritus, a quienes aventajan de cien codos y que han
realiZado descubrimientos sublimes; este orgullo y este rencor de
malsana emulacin o de celos estuvieron en el origen, entre otros
excesos, del asesinato de Ramus, en Saint Barthlemy; desprecia-
dor del aristotelismo, fue derribado con el pretexto de que se ha-
ba pasado al protestantismo, cuando en realidad fue por la supe-
rioridad de su cultura, que humillaba a sus adversarios escolsti-
cos. <dOh, envidia mal disimulada! iOh ignorancia abrigada en la
hipocresa! Por qu dar muestras de una tal estrechez? Si santo
Toms de Aquino hubiera actuado de este modo respecto a Arist-
teles, aquel gran pagano, o Averroes y Avicena, aquellos infieles, no
se hubiese privado de estar entre los ms grandes sabios de la inte-
lectualidad? Por qu, por el solo hecho de ser herticos, rechazar
omo sabios de primer orden a Bacon, Leibniz, Newton o Boyle?
8. Un signo de contradiccin
Como muy bien ha percibido Mara ngeles Galino (Tres hom-
bres y un problema, p. 48), en Feijoo pugnan dos espritus: el de su
188
-~._-- -- -~ -- ~._~
formacin tradicional y el de su postura innovadora. El drama de
este hombre consiste en sentir como espaol y pensar como in-
gls, en leer en francs y escribir en castellano, en una palabra, en
argilir con la heterodoxia y concluir con la ortodoxia. Pero, en .
resumidas cuentas, bajo el velo de conformismo y obediencia, el
espritu nuevo destac en el valeroso benedictino; como muy
oportunamente ha sealado Francisco Eguiagaray (El padre Feijoo
y la filosofa de la cultura de su poca, p. 77), Feijoo, a fin de evitar
que su pas se asfixiara en una atmsfera demasiado encerrada y
viciada por la rutina, supo abrir las ventanas de par en par hacia
fuera, es decir al extranjero (G. Delpy recens hasta doscientos
nombres franceses en sus referencias); as logr introducir un vivi-
ficante nuevo aire, de modo que reanim definitivamente la llama
languideciente entre las ascuas casi apagadas. Es una pena, verda-
deramente, que la noble va que abri al pensamiento espaol con
tantas dificultades, fuese al fin tan poco proseguida a su muerte, y
que posteriormente no haya sido reemprendida ms que muchos
decenios despus de l.
BIBLIOGRAFA
Teatro crtico universal, 9 tomos, Madrid, 1726-1741.
Cartas eruditas y curiosas, 5 tomos, Madrid, 1742-1760.
Teatro crtico universal y Cartas eruditas, seleccin, prl. y notas de Agus-
tn Millares Caria, 4 tomos, Madrid, 1953.
Seleccin de estudios
DELPY, Bernard, L'Espagne et ['esprit europen: ['ceuvre de Feijo, Pars, 1938.
MARAN, Gregario, Las ideas biolgicas del P. Feijoo, Madrid, 1934.
ARDAO, Arturo, La filosofa polmica de Feijoo, Buenos Aires, 1962.
CEAL,Ramn, Feijoo y la filosofa de su tiempo, Pensamiento, Ma-
drd, n.O21, 1965.
GALINOCARRJLLO, Mara ngeles, Tres hombres y un problema. Feijoo,
Sarmiento y Jovellanos ~nte la educacin moderna, Madrid, 1953.
MONTERODIAZ,Santiago, Las ideas estticas del P. Feijoo, Boletn de la
Universidad de Santiago de Compostela, n.O 15, 1934.
EGUlAGARAY, Francisco, El P. Feijoo y la filosofa de la cultura de su poca,
Madrid,1964.
ARDAO, Arturo, Filosofa de lengua espaola, Montevideo, 1963 (pp. 41-45:
Feijoo, fundador de la filosofa de lengua espaola).
189
MARAvALL, Jos Antonio, El espritu de crtica y el pensamiento social
de Feijoo, Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, 1976, n.O318.
Varios autores, Simposio sobre el padre Feijoo y su siglo, Oviedo, 1981.
II. Andrs Piquer (1711-1772)
1. El mdico real
El eclecticismo conoci, en la misma poca, otros representan-
tes, entre los cuales el ms eminente, perteneciente ya a la genera-
cin siguiente, es el mdico Andrs Piquer y Arrufat. Nacido en el
pueblo de Frnoles (Aragn), en la provincia de Teruel, fue estu-
diante en la Universidad de Valencia; realiz all estudios de esco-
lstica, bajo la direccin de Francisco Aparicio, y el ciclo completo
de medicina con los profesores Benlloch y Gosalbes. En 1734, fue
nombrado por oposicin acadmico pblico de medicina de la Fa-
cultad de Valencia, publicando, al ao siguiente, su Medicina vetus
et nava. Casado con la hija de un mdico valenciano, Piquer fue
pronto profesor de anatoma y mdico oficial de la ciudad -tra-
bajando generosamente en la lucha contra las epidemias-, ins-
pector de los hospitales y miembro de la Academia de Medicina
de Madrid as como de la Academia literaria y cientfica de Valen-
cia, dirigida por Mayans ySiscar. En 1747, apareci su obra maes-
tra, la Lgica moderna, con un prefacio de Mayans, que le asegur
ya un gran renombre. Su radical independencia de espritu se ma-
nifest claramente en la larga polmica que sostuvo respecto a un
enfermo, a quien juzgaba tuberculoso y contagioso en contra de la
opinin de una decena de colegas locales.
En compensacin de las heridas morales que le dej este pe-
noso disentimiento con sus iguales, en 1751 fue llamado a Madrid, .
poco despus de la publicacin de su resonante Tratado de las
calenturas; accedi al ambicionado cargo de mdico de la cma-
ra real de Fernando VI. An'ms, la Universidad de Valencia, sen-
sible a este insigne honor concedido a su fogoso profesor, le con-
cedi una cuantiosa pensin de jubilacin, aunque an no haba
cumplido los veinte aos de ejercicio previstos por los estatutos.
Siendo pronto el primer mdico del rey y presidente del jura-
do del protomedicado, lleg a ocupar una eminente posicin, cui-
190
\
J
dando a toda la familia real y a la corte, solcitos por recibir su
diagnstico y su tratamiento. Por otra parte, su gran competen-
cia en filosofa le vali, en 1770, ser nombrado miembro del jura-
do de las oposiciones a las ctedras de filosofa. Frecuentemente
era llamado a tomar la palabra en las ceremonias civiles o religio-
sas, pues se le consideraba un sabio y padre de la patria. Su tra-
duccin completa de Hipcrates, con abundantes comentarios,
en un siglo en el que an predominaba la influencia de Galeno,
y el resto de sus numerosos trabajos de fisica y de medicina as
como de filosofa, aumentaron su prestigio. Catlico sincero, in-
tent -sin romper con la tradicin- armonizar la fe con los
nuevos mtodos de la ciencia, que apoyaba abiertamente. Fue el
tipo perfecto del mdico humanista y pensador, que exige el m-
ximo recurso posible a la experiencia y repudia el dogmatismo
verbalista.
2. El rechazo de los sistemas
Al igual que Vives y Feijoo, Piquer quiso conservar su indepen-
dencia de espritu. En su Fsica moderna racional y experimental (1,
cap. 1, p. 4), exclama: Yo sigo la filosofa eclctica, esto es, aquel
modo de filosofar que no se empea en defender sistema alguno,
sino que toma de todos lo que le parece ms conforme a la ver-
dad; y aunque algunas veces sigo a Cartesio, otras a Gassendo, [u.]
no obstante, de ordinario me aparto de ellos y solamente apruebo
lo que hallo en los fsicos experimentales. En algunas partes, expli-
co los fenmenos o apariencias de la naturaleza con pensamientos
propios, sin proponerme autor alguno por gua. La meditacin, el
estudio y las observaciones que he hecho son entonces la regla de
mis resoluciones. De un modo parecido, declara en sus Reflexio-
nes criticas (p. 16): Me inspiro nicamente en aquellos que ense-
an lo til y lo verdadero, sean antiguos, modernos o de cualquier
tiempo. Sus fuentes generalmente son Descartes, Gassendi, New-
ton, Boyle, Van Helmont, Bacon, Galileo, Pascal, Mariotte y Rg-
nault.
3. El anlisis del psiquismo
Ante todo, Piquer quiso ser un reformador del pensamiento; a
tal fin, propuso una lgica absolutamente nueva, que radicalmente
191
da la espalda a la de Aristteles. Dedicada a uno de los ministros
de Fernando VI, el decano del Consejo de Estado, Jos de Carva-
jal, de quien Piquer esperaba ingenuamente la reforma total de la
enseanza en Espaa, la obra se abre con una afirmacin de acen-
to muy cartesiano: No hay cosa entre los hombres que sea ms
apreciable que la rectitud del juicio, porque con ella alcanzan lo
verdadero y aman lo bueno; y sin ella confunden la bondad con la
malicia y la verdad con el engao. Lo que me he propuesto en
esta obra ha sido mostrar de qu modo podran los hombres con-
seguir la rectitud de juicio.
Dividida en dos grandes partes (con pargrafos estrictamente
numerados), la Lgica de Piquer describe minuciosamente el esp-
ritu humano y sus errores, ya que propone un diagnstico y por
ltimo una teraputica. De un modo original, la primera parte
procede a un riguroso anlisis de los presupuestos psicolgicos de
la naturaleza humana: el ingenio (es decir, la facultad de engen-
drar conceptos), las ideas y su origen, la percepcin, la inteleccin,
la imaginacin, la memoria, las tendencias, el juicio y el razona-
miento. Piquer efecta an demasiadas referencias al Estagirita,
aunque tambin hace que intervengan con frecuencia Vives, Des-
cartes, Malebranche, Gassendi, Teofrasto, La Bruyere, Spinoza,
Bayle, Muratori, Baillet, Mabillon, Huet, Vieussens, el marqus de
Saint Aubin, Vieyra, Quevedo, etc.
Entre tantas sugestivas apreciaciones puede destacarse, por
ejemplo, la distincin entre el pensamiento simple y el asentimien-
to (que recuerda la futura Grammar of assent de Newman), entre
la razn y el razonamiento, la negacin de las ideas innatas: las
ideas, en rigor, nunca son innatas, aunque es innata en el alma la
facultad de reproducirlas (parte 1.a, cap. V, 22, p. 12), la teora
del ingenio (que afina las de Vives y Huarte), la concepcin del jui-
cio (sostenida por el libre albedro, que da su asentimiento a las
evidencias, a las verdades ciertas y a las proposiciones probables),
la interdependencia del alma y el cerebro, el genetismo contra el
nnatismo, etc. Es memorable esta leccin de ponderacin cientfi-
ca: Afirmar las cosas sin examinarlas ms que por un lado, es
propio de ingenios crdulos, que caen con mucha facilidad en el
error. y como es tanta la extensin de cosas que debe tener pre-
sente el que juzga, y son tan pocos los que aplican el trabajo nece-
sario para saberlas, por esto se ven tantos juicios hechos con te-
meridad, y precipitacin (parte 1,cap. XII, 63, pp. 40-41).
192
4. Las ocultaciones de lo verdadero
La segunda parte de la Lgica comienza con una reflexin pro-
funda sobre la verdad, definida muy clsicamente como la con-
formidad de nuestras ideas con las cosas (parte 11,cap. 1, 80, p.
55), es decir con el orden del mundo, fsico y moral, establecido
por Dios. Hay dos gneros de verdades: las verdades intelectua-
les (tiles, aunque no estrictamente indispensables para la felici-
dad: las de las artes y las ciencias) y las verdades morales (abso-
lutamente necesarias: el conocimiento" de nuestra vocacin de
cristianos, de nuestros fines ltimos, de la tica y de la religin).
Pero no hay que pensar que las primeras deban ser olvidadas; con
Mabillon, Piquer muestra que constituyen incluso una potente
ayuda al ejercicio de la virtud y, por tanto, a la consecucin de la
salvacin: No dudo que a las veces importa no trascender a cosas
que el hombre no tiene fuerzas para alcanzar; pero es cierto, que
la. ignorancia es madre del vicio, y se ha de trabajar en apartar la.
con todo esfuerzo; por otra parte si el entendimiento no recoge
buen nmero de verdades que le sirvan de luz para ilustrarle.
cmo informar rectamente a la voluntad? (lbd, 81, p. 56).
Piquer se extiende ampliamente en los graves peligros que en-
traa la ignorancia, hija de la pereza y del ocio; la fuerza innata
de razonar, [... ] y finalmente de conocer la verdad de los primeros
axiomas (cap. 11, 84, p. 57) est oscurecida por las afecciones y
la debilidad mental o moral, de tal suerte que el espritu cae fcil-
mente preso del error: El Mundo es una gran Feria, donde se ex-
ponen la verdad, la mentira, el error, la opinin, y la ciencia. Si en
el hombre reina la ignorancia, fcilmente tomar por bueno lo
que es malo, y tendr por verdadero lo que es falso (Ibd, 85, p.
58). Si alguien objeta que no todo el mundo puede ser sabio, hay
que responder que por lo comn, es menester ilustrar el entendi-
miento, y apartar la ignorancia de todas las cosas, porque con
mayor facilidad puede deste modo evitarse el error [...]; el apartar
a los hombres del estudio de las cosas, con el pretexto de no ser
necesarias, es dictamen nacido de la desidia, y de la pereza. La.~
verdades todas tienen entre s cierta conexin, y las unas aprove
chan para alcanzar las otras; y la ignorancia nos vuelve estulto s y
semejantes a las bestias (Ibd, 86, p. 59).
Hay una segunda forma de faltar a la verdad: es la mala fe:
[Algunos hombres] dicen a sus prximos otra cosa de lo que en
193
s sienten, [mientras que los ignorantes] dicen lo que sienten, aun-
que pero la ignorancia no les dexa decir la verdad. Los primeros
no la dicen, porque tiran a ocultarla; los otros no la dicen, porque
no llegan a conocerla (cap. 11, 89, p. 61). Pero la mentira y la vo-
luntad de engaar estn mucho menos extendidos que la ignoran-
cia crasa. En el magma de nuestros asentimientos, la opinin, es
decir, aquel conocimiento que nosotros tenemos de las cosas sin
evidencia, y sin certidumbre (cap. 111, 90, p. 62), ocupa un nota-
ble lugar -ya se trate de fsica, medicina, derecho, filosofa e in-
cluso teologa (en la que las oposiciones entre tomistas, escotistas
y suaristas no hacen sino desconcertar a los fieles)-; slo alcanza
lo verosmil, y esto puede unirse al error. Es normal. pues, a veces
suspender el juicio. Corresponde a la lgica precisamente decidir
en ltima instancia, despus de una reflexin madura, pues [ella]
es el alma, digmoslo as, de todas estas verdades, porque dirige al
juicio (11,cap. 1, 82, p. 56).
No obstante, el pirronismo es abusivo, pues pone en duda ab-
solutamente todo. Montaigne y Bayle, con su escepticismo rigi-
do, han ido demasiado lejos en este sentido (cap. 111, 92, p. 66).
Slo es aceptable el escepticismo moderado, como por ejemplo
el de Martn Martnez y el de Feijoo: Enderezndose este Escrito
a descubrir la verdad, y aprovechando muchsimo para conseguir-
la el suspender el juicio, y saber dudar con prudencia, por eso
todo l ser una continua leccin para hacerse escptico modera-
do en aquellas ocasiones en que no pueda hallarse la verdad, o en
que es cierto que an no la han hallado aquellos que la piensan
poseer (cap. III, 93, p. 68).
5. El inventario de las pseuoo-logas
Una vez planteado de tal modo el criterio de su metodologa,
Piquer procede a una minuciosa investigacin de los diversos
errores a que se halla expuesto el espritu humano. En primer lu-
gar, hay los errores de los sentidos. As por ejemplo, juzgar a partir
de la apariencia es peligroso; Aristn parece honesto porque po-
see una buena figura y un buen aspecto, mientras que Clebulo,
peIjudicado por su fsico ingrato, es considerado sospechoso y
poco fiable (cap. V, 122, p. 90); la propia belleza corporal es del
todo relativa y depende de nuestros sentidos, receptores de las im~
presiones del exterior; no corresponde a ningn arquetipo ideal;
194
ila encantadora voz de Lucinda no es ms que una cuestin de vi-
braciones del aire! ( 131, p. 97). Luego hay los errores de la imagi-
nacin, que han afectado a Jurieu, Lutero, Zuinglio, etc., y a los
pseudomsticos que creen tener revelaciones divinas, como la his-
trica Gelarda ( 143 Y 145, pp. 104 y 106) o a los profesores dema-
siado imbuidos de su superioridad intelectual ( 166, pp. 118-119).
Los errores de la inteleccin, del ingenio, de la memoria y del
juicio son enumerados a continuacin y magistralmente estudia-
dos. Se consagran dos captulos a los sofismas, sobre todo a los
inspirados por amor propio. Estos anlisis son muy notables. Re-
cordaremos, entre otros, la teora de la experiencia como suprema
piedra de toque, el rechazo de las formas sustanciales de la esco-
lstica, la stira de los clrigos ambiciosos, la censura de la erudi-
cin pedante, la valoracin del libre albedrio, el rechazo de la abs-
traccin como falsa clave de lo concreto, la separacin de la razn
y la fe en materia de investigacin cientfica, etc.
6. Las reglas de la nueva lgica
Las ltimas pginas de la Lgica moderna son de orden estric-
tamente normativo: enuncia las diez reglas en que condensa Pi-
quer toda su critica proponiendo un cdigo de lgica reformada:
Dbese pues trabajar en enmendar la Critica, declara (11,cap.
XIII, 226, p. 164).
La primera regla plantea el rechazo de cualquier hecho que
encierre contradicciones. La segunda, que un hecho presntado
nicamente como posible debe tambin ser rechazado. La tercera,
que un hecho no slo debe ser posible y presentarse como exis-
tente, sino tambin ser verosmil. La cuarta, que un hecho debe,
adems, probar su existencia de manera cierta mediante el testi-
monio de la experiencia (as, informa Piquer, Salmn vio en Chi-
na puentes de trescientos pies y un solo arco). La quinta, que el
, testimonio de un hecho sea veraz y que se hayan controlado el
cuidado y la exactitud en su observacin; denuncia aqu Piquer a
todos los falsarios, como Juan Annius de Viterbo, el R.P. Jernimo
Romera du Figuier, Flavius Lucius Dexter, Paracelso, Dioscrides;
incluso Aristteles, no obstante de aver sido buen lgico, crey
con demasiada facilidad muchas cosas (Ibd., 234, p. 169). En el
caso de los milagros, muchos de los cuales son simples impostu-
ras, el problema es muy grave: <<lafalsa piedad, el zelo indiscreto, y
195
la ignorancia de algunos han llenado de milagros supuestos, as
los libros, como los entendimientos de la plebe (Ibd., 236 pp.
170-171), de suerte que los herticos se han valido de ellos para
negar incluso los verdaderos milagros (que son siempre raros,
ciertamente). '
La sexta regla ensea que puede suceder el que un hombre
solo, extremadamente digno, de credibilidad y muy seguro de s
mismo, atestigue un hecho y tenga razn en contra de una multi-
tud ignorante; en arqueologa y en historia, un sabio muy instrui-
do tiene ms peso que una masa de aficionados o de divulgadores
(es sabido que el pueblo, a pesar de la opinin contraria de los es-
pecialistas, imagina errneamente un vnculo entre las mareas y
las enfermedades). La sptima regla afirma que un testimonio con-
temporneo a un acontecimiento es ms digno de asentimiento
que el de autores posteriores; los siglos aaden muchas narracio-
nes e historias apcrifas, como las fbulas de la Antigiiedad y la
leyenda de la edad de oro de los cristianos; es mejor atenerse a los
testimonios oculares. La octava regla observa que la convergencia
universal de testimonios independientes, sobre todo si emanan de
adversarios o, al menos, de personas de educacin y de formacin
totalmente opuestas, ha de ser considerada como probatoria; la
sangra, dice Piquer sin pestaear, no es recomendada por los
mdicos de todos los tiempos? (Ibd, 242, p. 174).
La novena regla es ms sutil y justa: El silencio de algunos es-
critores suele ser la prueba de no aver acontecido un hecho
(Ibd, 243, pp. 174-175); pero an es necesario aade el mdico
real, para que este argumento negativo sea vlido, que los escri-
tores en. cuestin hayan podido observar materialmente este he-
cho y que, adems, la observacin entre en el marco de sus obliga-
ciones habituales; de ah el delicadsimo problema de las obras
autnticas y las falsas, como los Evangelios apcrifos de san Jaime
y de san Pedro, desenmascarados por el R P. Calmet.' Finalmente,
la dcima y ltima regla declara categricamente: En las cosas de
derecho, opinin, o doctrina, no debe hacemos fuerza otra cosa
qe la razn (Ibd, 246 p. 177);.Piql,1erdesarrolla este imperati-
vo fundamental del racionalismo recordando que todo hombre
es falaz (Ibd, d.) y, en particular, propenso a precipitar su juicio.
Por consiguiente a nadie hemos de creer sobre su 'Palabra, sino
sobre sus razones (Ibd, 246, p. 178). Hay que evitar rigurosa-
mente el profesar un respeto absoluto y a priori por talo cual
196
maestro de gran renombre: semejante respeto slo se le debe a
Dios. El creer ciegamente a los hombres sin dicemimiento, y sin
examen, ha hecho que en muchos libros no se halla la verdadera
Filosofa, sino lo que dixo Aristteles, o Averrhoes, o Cartesio, o
Neuton; y es cosa comunssima ver que no tanto se intenta con-
vencer la verdad con las pruebas fundadas en la razn, como en la
autoridad de los hombres que pueden engaarnos, y que slo han
de convencemos por las razones con que apoyan sus dictamenes
(Ibd, d.). En efecto, es penoso, por ejemplo, ver a los mdicos ale-
gar a ms de doscientos autores en favor de tal o cual tesis, en lu-
gar de recurrir a una sola razn, pero slidamente sostenida; esas
interminables citas de autoridad no hacen ms que importunar-
nos, pues no se trata verdaderamente de un procedimiento cient-
fico, sino de un simple recurso al prestigio y a la reputacin bien
asentada de los potentados del saber. En realidad, no ha de
creerse a los Maestros, ni a los Peritos (Ibd, 247, p. 179); nin-
gn discpulo ha de recibir las enseanzas de sus profesores con
servilismo ni sostenedas con obstinacin, sino pasadas siempre
por el tamiz de la ,crtica y la experiencia.
7. iCuidadDcon el exceso de sistematismo!
En la amplia introduccin a la segunda edicin de la Lgica,
publicada veintitrs aos despus de la primera, Piquer incide de
nuevo en su propsito, es decir, arruinar completamente el autori-
tarismo y el sistematismo e incorporar a la lgica escolstica las
fecundas aportaciones de los filsofos y sabios modernos, insis-
tiendo en la experimentacin ntegra, emancipada y plenamente
racional. Igualmente resulta muy significativo, en este sentido, el
Discurso sobre el sistema dEl mecanismo (1768), pronunciado ante
un solemne arepago de mdicos y fsicos, y destinado a proteger
a las ciencias biolgicas contra el excesivo imperialismo del meca-
nicismo y el matematismo; si Piquer luch contra el sometimiento
de la fisiologa por la metafisica escolstica, no era, a la inversa,
por veda sometida a la excesiva intrusin del clculo rgido o de
una metafisica matemtica; los nmeros son enteramente vlidos
en fisica, pero no lo explican todo en medicina y precisamente no
explican el fondo de la vida. Si el hombre no tuviera otras leyes,
a que estar sujeto en lo fsico, que a las del peso, figura, y composi-
cin de partculas, fuera el sistema mecnico medio para enten-
197
dede; pero como est subordinado a las leyes de viviente y como
tal de sano y enfermo, las quales nada tienen de comn con las
mecnicas, por eso no convienen stas para su inteligencia. Dbe-
se considerar el hombre como parte del mundo, o como capaz de
vitalidad (prop. V-26).
Se puede entender, a partir de ah, que Barthez, el maestro de
Montpellier, creyera ver en Piquer a uno de sus predecesores; sin
embargo, no es nada seguro que el prudente mdico aragons y
valenciano aprobara las audaces -y metafsicas- hiptesis del vi-
talismo; ms bien hay que ver en l, el rechazo del materialismo
que despuntaba en su poca, as como el de las intrusiones de una
escolstica verbalista y logodiarreica; por lo dems, en este mis-
mo Discurso, como de costumbre, vitupera las explicaciones onto-
logistas de la fsica aristotlica.
8. La fsica reformada
Hubo alguna evolucin en Piquer? Como muy justamente ob-
serva Manuel Mindn (<<Laconcepcin fsica de A. Piquen>, p.
102), a pesar de su firmeza eclctica, Piquer, opuesto por lo ge-
neral a cualquier sistema en los primeros aos de su carrera cien-
tfica, se inclin deliberadamente en favor de uno de ellos: el me-
canicismo en la naturaleza, sistema que le agrad porque lo consi-
deraba como una de las adquisiciones ms fecundas de la filosofa
moderna. Desde este ngulo, sus fuentes parecen haber sido Des-
cartes y Gassendi, para la filosofa de la naturaleza; Boyle, en fsi-
co-qumica; Boerhaave, en medicina.
En su Fsica (1745) rompi para siempre con la fsica peripat-
tica, para adherirse decididamente a la fsica moderna. Apartir de
entonces, el experimentalismo racional fue su ley. Las matemti-
cas han de jugar un gran papel en esta fsica, ya sea en la geome-
tra, la esttica, la hidrulica, la ptica, la mecnica como en la as-
tronoma. Sin embargo, este matematismo no ha de llevarse al ex-
tremo, pues la materia y la vida, segn Piquer, escapan en su tra-
ma ms ntima, a nuestros clculos ms sutiles, revelndose nica-
mente en la humilde experiencia, cualitativa y concreta; el gebra
por ejemplo, no est habilitada para explicar los fenmenos de la
naturaleza. En la Fsica (Tratado II, cap. III, n.O27, p. 50), se puede
leer: Los Fsicos de estos ltimos siglos, abusando de la evidencia
matemtica, han querido introducida hasta en lo ms oculto de la
198
Fsica. Y suponiendo por cierto lo que realmente no hay en la na-
turaleza, quieren que sta obedezca violentamente a sus leyes. De
hecho, la alta abstraccin no puede aplicarse legtimamente, en el
detalle y hasta los pormenores, a las cosas materiales -nicamen-
te accesibles a la experiencia paciente y a la observacin fiel ms
concreta posible--; las especulaciones intelectuales y cuantitativas
no tienen que intervenir en este mbito.
Piquer admite, con los escolsticos, la materia prima, pero
reduce todos los cuerpC!s a combinaciones de tomos. Una de sus
singularidades es imaginar, como factor de cohesin universal en-
tre las diversas partculas materiales de cada cuerpo, un adhesivo
sui generis, el aceite elemental, y que realiza la estrecha unin
de los tomos ms all de su simple contigtiidad (d. Fisica, n.O50,
p.76).
La medicina -que se funda en la fsica, puesto que es simple-
mente la fsica de lo viviente humano- ha de repudiar, segn Pi-
quer, todos sus antiguos y trimilenarios hbitos, metafsicos, teol-
gicos y abstractos o idealistas: en particular, el dogmatismo de Ga-
leno y de sus sucesores. Su reforma ha de ser radical y tender a
constituir progresivamente, mediante la estricta investigacin per-
ceptiva y la experimentacin, una induccin teraputica entera-
mente liberada de las contaminaciones trascendentales. El Tratado
de las calenturas aboga por una vuelta a Hipcrates, es decir al cui-
dado prctico y clnico, por la primacia del enfermo individual so-
bre la enfermedad en su anonimato. Pero tambin hay que evitar
el defecto inverso, el cual, consiste en confiarlo todo a los curan-
deros>, incultos y extraos a los requisitos de la razn. Contra los
charlatanes del arte mdico, declara Piquer enrgicamente: los
que hacen experimentos en la Medicina sin advertencia, y sin her-
manarlos'con una razn'bien fundada, son Empricos, o Curande-
ros, que no pueden establecer verdad alguna por la experiencia.
Por lo contrario, los que los practican con juicio, deducen con el
tiempo mximas importantes para los progresos de este arte [...]
debe la razn acompaar a la experiencia en ambas ciencias (fsi-
ca y medicina) [H'] desase solamente una razn slida, en que
tenga ms parte el juicio, que el ingenio (Fsica, Tratado 1, cap. 1,
IV, XXI, p. 15). No se trata, pues, de ninguna manera, de volver al
sistematismo y al verbalismo vacos, sino nicamente dirigir inteli-
gentemente la mano del prctico facultativo. A este respecto, Al'e-
jandro Sanvisens Marfull hace de Piquer, con todo derecho, un
199
precursor de Claude Bernard (Un mdico filsofo espaol del siglo
XVIII: el Dr. Andrs Piquer, pp. 155-162).
9. Moral y religin
En su Filosofa moral, que dirige a la juventud estudiantil, Pi-
quer rechaza una tica puramente terica y especulativa, a la que
compara a un gran rbol majestuoso pero estril (prefacio, p. 15).
Segn l, la moral ha de ser una deontologa, siempre preocupada
por la aplicacin en el hic et nunc. La tica tradicional-la de Aris-
tteles y la de la escolstica- era demasiado abstracta y general,
tambin demasiado terica; ya es hora simplemente de intentar
directamente la insercin del bien soberano en la conducta coti-
diana. A tal fin, hemos de atenemos a mximas simples y claras,
en 'el sentido de la razn natural. En primer lugar hay que ense-
ar a los hombres a conocerse s mismos, en su idiosincrasia;,
para ello se analizarn cuidadosamente todos nuestros apetitos y
pasiones, partiendo del amor propio; las reglas de comportamien-
to sern siempre apropiadas a la situacin particular y moment-
nea a cada uno; para formarse en la virtud y escapar al vicio, se
precisa la educacin, el buen ejemplo y la mortificacin.
En cuanto a la religin, sta recibe de Piquer mucho ms que
un homenaje formal. En ella ve, en efecto, el eje mismo de nuestro
destino, ya que nos orienta respecto al sentido de nuestra vida y
nuestro cumplimiento en el ms all. Admite, en consecuencia; la
Revelacin y la Iglesia. Pero defiende la tolerancia y ataca la suti-
leza extrema y el sectarismo de numerosos telogos: Todo lo que
los Thelogos escolsticos ensean fuera de lo que es de' fe Con],
son' disputas, por la mayor parte sistemticas, que no son ms que
sombras e imgenes de la verdad (Discurso sobre el sistema del
mecanismo, prop. I, p. 2). La Filosofa aplicada a los asuntos de reli-
gin delimita clarame~te los dos dominios de la fe y la razn, a la
vez que admite su armona bsica.
En resumen, no podemos sino aprobar el juicio de Alejandro
Sanvisens Marfull sobre Piquer: el eclecticismo de Piquer no es
divagacin enciclopdica; pero construye cienia. [.oo] Sabe enten-
der la ciencia, porque es'esencialmente un cientfico. [oo.] Le basta
aprovechar lo til y desestimar lo nocivo (op. cit., p. 201). El mdi-
co de los reyes de Espaa, que derrib'los viejos dolos, es sin
duda la prueba de que Espaa en el siglo XVIII, al igual que ante-
200
riormente, segn la justa observacin de lean Sarrailh (L'Espagne
eclaire ck la seconde moiti du XVIIIe siecle, IV), conoci las mis-
mas aventuras espirituales que el resto de las naciones europeas;
habiendo ledo a Rousseau y d'Alembert, a algunas de cuyas ideas
se adhera, como a los presocrticos, Platn, Aristteles, los medie-
, vales y el Renacimiento'o el Barroco, Piquer supo transmitir a las
generaciones posteriores la aJ;1torcha del espritu libre y crtico, re-
novando hasta sus races el humanismo filosfico, cosmolgico y
biolgico. Como ha visto Manuel Mindn, frente a todos, Piquer,
en actitud optimista y constructiva, proclama el uso armnico de
las facultades humanas y la libertad de la filosofa, frente a los sis-
temas cerrados, con laudable empeo de reducir a unidad las ver-
dades dispersas en las doctrinas encontradas en sus contempor-
neos (<<Ladoctrina del conocimiento en Andrs Piquer, p. 567).
BIBLIOGRAFA
Medicina vetus et nova, Valencia, 1735 (cinco reediciones, dos de ellas
pstumas).
Fsica moderna racional y experimental, Valencia, 1745 (dos reed.).
Reflexiones crticas sobre la ltimaenfennedad de Vicente Navarro, Valen-
cia, 1746.
Lgica moderna o arte de hallar la verdad y perfeccionar la razn, Valen-
cia, 1747 (dos reed.).
Tratado de las calenturas, Valencia, 1751 (cuatro reed., y una trad. al
francs). '
Filosofa moral para la juventud espaola, Madrid, 1755 (dos reed.).
La~ obras de Hipcrates ms selectas, con el texto griego y latino puesto en
castellano e ilustrado con las observaciones prcticas de los antiguos y
modernos, Madrid, 1757-1770.
lnstitutiones medicae, Madrid,1762.
Discurso sobre el sistema del mecanismo, Madrid, 1768.
Discurso sobre la aplicacin de la filosofa a los asuntos de religin, Ma-
drid, 1757 (dos reed.).
Seleccin de estudios
GONZLEZ AGUINAGA, l, Don Andrs Piquer, su vida y sus escritos, Madrid,
1857.
MAGRANER Y MARINAS, Julio, Ensayo biogrfico-bibliogrdfico del Dr. A. Pi-
quer, Valencia, 1895.
201
VINAJERAS, Antonio, Andrs Piquer et ses reuvres, Montpellier Mdical,
junio 1861 (ed. aparte en 1862, Montpellier, Boehm).
SANVISENS MARFULL, Alejandro, Un mdico filsofo espaol del siglo XVIII:
el doctor Andrs Piquer, Barcelona, 1953.
MINDN, Manuel, La doctrina del conocimiento en Andrs Piquen>, Re-
vista de Filosofia, Madrid, n.OS58-59,1956, pp. 543-567.
-, La concepCin fsica de A. Piquen>, ibid., n.O88,1964, pp. 90-110.
-, Las corrientes filosficas en la Espaa del siglo XVIII, ibid., n.O71,
1969, pp. 471-488..
GUY,Reine, Logique et modernit selon Piquer (Philosophie, n.OVIII),
Annales de l'Universit de Toulouse-Le Mirail, 1979, pp. 73-88.
III. Los hiper-empiristas
Junto a los dos prceres del eclecticismo empirista que fueron
Feijoo y Piquer, la misma tendencia -pero an ms acentuada-
se manifiesta en muchos otros pensadores de la poca, menos co- .
nacidos que los citados. En primer lugar, hay que mencionar, entre
estos epgonos, al mdico madrileo Martn Martnez (1684-1734),
quien, en 1722, propuso la reforma experimental de la medicina
en su resonante obra Medicina escptica y ciruga moderna. Profe-
sor de medicina, que en ocasiones asista a los reyes de Espaa y
que gozaba de un gran prestigio, Martnez atac muy duramente
la enseanza universitaria de la medicina, a la que calificaba de
.vulgar encadenamiento de grandes palabras que no' conduce ms
que a la ronquera. Por medio de un dilogo entre un discpulo
de Galeno, un qumico y un partidario de Hipcrates (que se lla-
ma a s mismo escptico), los sistemas escolsticos reinantes en la
medicina oficial de entonces son cruelmente ridiculizados, como
flatus vocis, inoperantes e incluso nefastos: a ellos opone con segu-
ridad la medicina del futuro, objetiva, concreta, empirista, esca-
pando a todo sistema ..
Tres aos despus, la obra de Martnez era groseramente criti-
cada por otro mdico madrileo, Bernardo Lpez de Araujo en su
Centinela mdico-aristotlica contra escpticos, a la que Feijoo;-indig-
nado, replic, el mismo ao, con su Aprobacin _apologtica del es-
cepticismo mdico del doctor don Martn Martnez, donde sub:ray
cmo el escepticismo de su colega era nicamente de orden fsico
y mdico; adems, en el primer tomo del Teatro crtico universal
202
de 1726 elogi a Martnez y ste dio las gra~ias inmediatamente a
Feijoo en su Carta defensiva sobre el primer tomo del Teatro crtico
universal. Durante ms de cuatro aos, la polmica hizo furor y
se generaliz. Del lado tradicionalista, se alinearon Pedro Aquenza,
Francisco Antonio Sals y Herrera, Torres Villarroel, Jos ngel
Conde, Francisco Lloret y Mart, Jos Dorado, Francisco Garca
Cabero, Juan Martn de Lessaca y muchos otros. En favor de Mar-
tnez escribieron Francisco Surez de Ribera, Antonio Fonlazo de
Arenyz y Feijoo, que tom partido muy' especialmente en contra
de Aquenza, Dorado y Lessaca.
Adems de sus obras puramente mdicas -que Maran con-
sidera, por otra parte, desiguales, e incluso mediocres (Las ideas
biolgicas del padre Feijoo, pp. 120-121)-, Martnez public una in-
teresante Filosofa escptica (1700), reeditada muchas veces, y un
Juicio final de la astrologa. Hostil hacia el aristotelismo, apelaba a
Bacon, proclamando indispensable el mtodo experimental. Su es-
cepticismo radical en el dominio cientfico, aunque no llegaba al
de los prricos y reconoca, por lo dems, la eficacia de algunos
frmacos, se declaraba, en cualquier caso, resueltamente antago-
nista del establishment de su poca y pas.
Siguiendo los mismos pasos que Feijoo, Martn Sarmiento
(1695-1772), benedictino de origen gallego como aqul y discpulo
directo suyo, se estableci ms tarde en Madrid. Mara ngeles
Galino Carrillo ha estudiado su realismo pedaggico, integrado
de empirismo, nominalismo y relativismo historicista (op. cit., p.
187); Sarmiento reivindica tambin un eclecticismo hiper-
empirista superior en su Demostracin crtico-apologtica del Teatro
Crtico Universal (1757). Lector asiduo de las Mmoires de Trvoux,
proveedor de libros recientes que enviaba a Feijoo, fue, al decir de
Maran (op. cit., p. 135), un prodigio de erudicin, un observa-
dor muy fino y un trabajador de actividad casi monstruosa, y un
maravilloso contrapunto (p. 140) de Feijoo.
IV. La Escuela de Valencia
En ese mismo momento, Valencia era el foco de una intensa
renovacin filosfica, literaria y cientfica, asimismo inspirada en
el eclecticismo moderno. Despus de Piquer, valenciano como el
que ms, el alma de este movimiento fue Gregario Mayans y Sis-
203
car (1699-1781), antiguo estudiante de Barcelona y Salamanca,
profesor de derecho en Valencia, bibliotecario del Palacio, trans-
curriendo su larga y fecunda jubilacin, a partir de 1740, en su
pueblo de Oliva. Presidente de la Academia de Valencia, fue un
decidido adversario de la escolstica, y en sus lnstitutiones philo-
sophiae morales (1777) pregon su inclinacin hacia la filosofa
prctica y experimental, til para la vida civil. Editor qe las
obras completas de Vives, hered de su ilustre compatriota el sen-
tido crtico y renovador. Sus obras retricas y filolgicas reflejan
su mentalidad, enemiga de la rutina y del tradicionalismo. Junto a
l, y siempre en las orillas del Turia, en la gran metrpoli medite-
rrnea, Juan Bautista Muoz el cronista del Nuevo Mundo, mos-
traba tambin, entonces, su eclecticismo antiescolstico, en sus
obras De recto philosophiae recentis in theologia usu dissertatio, De
bonis et malis peripateticis, y en su edicin y prlogo a la Lgica del
filsofo progresista portugus Verney (llamado El Barbadinho).
Hay que sealar, asimismo, que en 1687 Juan de Cabriada pu-
blic en Valencia su Carta filosfica mdico-qumica, en la que estig-
matizaba el atraso de la medicina espaola, cuya causa imputaba
al dogmatismo filosfico conservador.
El empuje del empirismo eclctico continu en Espaa un
poco por todas partes, a lo largo del siglo XVIII. Puede verse, por
ejemplo, en Manuel Mart y Zaragoza, Luzn (escptico sobre todo
respecto a la verdad histrica), Manuel Bernardo de Rivera, Anto-
nio Sebastin Corts, Juan Bautista Corachn, Antonio Dango y en
esa curiosa fantasa que fue Torres Villarroel, El gran Piscator de
Salamanca, adversario encarnizado de la escolstica tanto en me-
dicina como en todo lo dems (d. sobre l la tesis de mile Ar-
naud, Universidad de Toulouse-Le Mirail, 1962: ed. crtica de las
Visiones y vistas de Torres con Quevedo por la Corte, y tambin la
ed. crtica de Guy Mercadier' de la Vida de Torres Villarroel, Ma-
drid, 1972). Tampoco hay que olvidar al jesuita Juan Andrs, origi-
nario de Plans, cerca de Alicante, que ense en Valencia, siendo
expulsado al igual que sus cofrades en 1767, continuando en Italia
su propaganda eclctica, integrada de cartesianismo y galilesmo.
Hay que recordar tambin al filsofo y astrnomo Lorenzo Hervs
y Panduro, discpulo de Bacon y Descartes, o a los tres hermanos
Masdeu, historiadores y telogos de vanguardia.
204
CAPTULO III
EL SENSUALISMO y EL LIBERALISMO
1. Hacia la Ilustracin
A partir de 1750 aproximadamente, el movimiento de lucha
contra la tradicin se acentu en Espaa, adquiriendo un carcter
ms radical, e incluso materialista y antirreligioso a veces, que no
ttivo en sus comienzos. Este giro se debi sin duda, como opinan
Menndez Pelayo y Guillermo Fraile, a la irrupcin cada vez
mayor de obras extranjeras --de la Enciclopedia, de Montesquieu,
Voltaire, Rousseau, Beccaria, Condillac, Destutt de Tracy, Dupuis,
Diderot, Volney, etc.-, portadoras de una ideologa frecuentemen-
te anticatlica y cada vez ms fisiologista al estilo de La Mettrie;
pero tambin procedi, como ha visto IL. Abelln, de la profundi-
zacin y de la lgica interna de las tendencias de la generacin
precedente, qu~ ya haba soltado amarras respecto al pasado en
los campos metodolgico y cosmolgico o, si se prefiere, epistemo-
lgico; ahora, la ruptura total se consumar en los planos metafsi-
co y teolgico. Pero hay que reconocer que an sern muy raros
quienes lleguen 'hasta el final y ms raros an, entre stos, los
hombres de genio.
El sensualismo se abri paso a finales de siglo y encontr en
Ramn Campos una sistematizacin radical. El jesuita Antonio
Eximeno, discpulo valenciano de Locke, se adhiri igualmente a
las ideas de Cndillac (d. Abelln, Historia crtica del pensamiento
espaol, t. lII, pp. 516-7). Su cofrade, Esteban de Arteaga, quien
205
por lo dems abandon pronto la Compaa de Jess y detestaba
la escolstica, se adscribi tambin al sensualismo.
A su vez, la Ideologa de Destutt de Tracy tuvo entonces sus
partidarios, como por ejemplo Melchor Ignacio Dez, Jernimo de
la Calz, Ignacio Rodrguez (partidario de Huarte), etc. Yendo ms
lejos, Jos Miguel Alea lleg hasta los confines del materialismo;
ste nos recuerda, aunque mucho ms tmido, al audaz benedicti-
no francs Dom Deschamps, que Andr Robinet as como Jacques
D'Hondt nos han restituido recientemente.
11. El sensualismo: Ramn Campos (1760?-1808)
1. La influencia de Condillac
El empirismo semi sensualista de Locke alcanz a los portu-
gueses a mediados de siglo, con Vemey, arzobispo de Evora
(1713-1792) y Luis Jos Pereira. Pero el verdadero sensualismo in-
tegral, el de Condillac, cuyas obras slo fueron prohibidas a partir
de 1798, hizo su aparicin en Espaa bastante pronto; penetr de
lleno en 1784, a raz de la primera traduccin de la Lgica por un
militar ilustrado, Hemando Mara de Calzada (reeditada en 1788);
en 1789, Valentn de Foronda dio otra versin de ella. Por su par-
te, la Langue des calculs fue traducida en 1805 y el Cours d'tude
en 1813. Sin duda, la fama de Condillac se debi sobre todo a su
lucha contra la frivolidad filosfica (d. J. Derrida, L'archologie du
frivole: tire Condillac, 1973); ante el hundimiento de los grandes sis-
temas del pasado, el pblico hispnico se dej seducir por el m-
todo riguroso, lgico y cuasi matemtico del filsofo de Grenoble,
cuya influencia se prolong hasta mediados del siglo XIX.
2. Un guerrillero condillacista
En este caso, el intrprete ms precoz y personal del condilla-
cisma peninsular fue sin duda Ramn Campos, nacido en Burria-
na (cerca de Castelln de la Plana), profesor de filosofa y de cien-
cias en el clebre Colegio San Fulgencio, en las orillas del Segura,
en aqueI.Levante tan propicio a la reflexin filosfica, en el am-
biente mediterrneo (y ms concretamente valenciano). De regre-
so de una misin en Londres, fue encarcelado por la Inquisicin,
206
en Mlaga, por sus ideas consideradas subversivas. Influido por
Condillac, Destutt de Tracy, Adam Smith, public tres obras en
vida, Sistema de lgica, La Economa reducida y El don de la palabra;
una cuarta, pstuma fue publicada en Pars en 1823:La desigualdad
personal en la sociedad civil. Campos se comprometi en contra de
Napolen y fue matado en las filas de los gUerrilleros, en Belmonte,
cerca de Cuenca, en tierra manchega. Su voz, mucho tiempo ahoga-
da por los reaccionarios, ha sido extendida, a principios del siglo
XX, desde diversos lugares (particularmente por los libertarios de
la Revista Blanca o por algunos eruditos venezolanos), aunque an
no ha obtenido toda la audiencia que merece, tanto en el plano psi-
colgico y lgico cuanto en el dominio ~ocial y econmico.
3. Lgica y lenguaje
La visin del mundo que se abre paso en el Sistema de lgica
(1791) y en El don de la palabra (1804) se inscribe en el marco del
proyecto condillaciano y destuttiano: se trata de edificar, sobre las
ruinas de las viejas ontologas, una lgica estricta y segura, que
permita la reduccin a lo universal (Lgica, p. 52) y el endereza-
miento de nuestro juicio, pervertido por siglos de verbalismo. A
este efecto, se desmontarn todos los mecanismos de nuestro inte-
lecto, con ayuda del anlisis de las ideas, es decir, a fin de cuentas,
de las sensaciones: As como las manos son la comn medida que
decide los tamaos de los cuerpos, por lo que ellos son respec-
to de las manos, as tambin nuestro espritu es como la piedra de
toque, que decide las calidades de los objetos exteriores por las
seales o sensaciones que le producen (Lgica, p. 6). El instru-
mento predestinado para esta revisin o diseccin de nuestros co-
nocimientos es el lenguaje, y sobre todo el lenguaje de accin:
Son las palabras a las ideas lo que los nmeros a las cantidades
(ibd, p. 20); La palabra es, digmoslo as, la base a la que adhiere
la idea; y desde que elpensarliento ase y almacena las palabras
que representan cualidades desprendidas de sus objetos, es ya tan
dueo de estas cualidades como lo es de las palabras. El don,
pues, de la palabra es el instrumento nico de la abstraccin o de
descomposicin (El don de la palabra, p.' 39). Pero hay que depu-
rar las lenguas de todas las aportaciones o desfiguraciones alge-
nas. La rectificacin crtica usar hiptesis y analogias, aunque
con circunspeccin: pasar por la edificacin de una especie de
207
gramtica filosfica en la que se enumerarn los factores del dis-
curso y donde se cuestionar, entre otras cosas, la traduccin del
singular al universal.
Citando a Lecomte, Maupertuis, Condillac y Destutt de Tracy,
< filsofo se plantea muchos problemas: respecto a las
lenguas modernas (ms aptas que las antiguas para favorecer el
progreso mental); respecto a la influencia de las lenguas sobre las
opiniones; la incapacidad de los sordos de elevarse en la escala
del conocimiento; la pantomima como eliminacin de lo abstracto,
ete. Su concepcin de la psicologa, muy fisiologista e incluso feno-
menista, disuelve el yo en la serie de sus diversos estados sucesi-
vos: El abate de Condillac porfa que el ser uno persona consiste
en percibir o sentir su yo, es decir en sentirse. Segn esto, el ser
persona t consistir en sentirte; el serio aquel consistir en sentir-
se; nosotros, en sentimos, etc. Parece increble que el escritor que
ms ha predicado contra el realizamiento de las abstracciones,
haya incurrido en una de tanta consecuencia (op. cit., p. 32).
4. Anatoma y dinmica del hombre en sociedad
Campos se preocupa igualmente por la filosofa social. A seme-
janza de la filosofa de la Ilustracin, exalta, contra Rousseau, el
progreso de las ciencias y las artes. Situndose en un punto de vi~-
ta puramente descriptivo y permaneciendo impasible ante los he-
chos, rehusando cuidadosamente cualquier apreciacin tica, pre-
senta a los hombres sometidos a un determinismo total y aplas-
tante; su actitud doctrinal parece rozar el materialismo burgus de
su siglo: somos un conjunto de flujos o como manas naturales,
que, intiles en nuestro concepto, nos llevan sin embargo a todo
cuanto o, por lo menos a casi todo, lo que hacemos (La desigual-
dad, 1). Entre el haz de instintos que nos orientan soberanamente
y sin rplica, predominan dos inclinaciones: el flujo porque nos
hagan caso y el flujo por no estar al revs de los dems son, evi-
dentemente, los principios cardinales de la asociacin (bid, p.
SI} Toda nuestra vida cotidiana gira sobre estos dos goznes, cuyo
funcionamiento sigue Campos atentamente, a travs de nuestros
hbitos e instituciones. Profundamente naturalista, considera, por
tanto, normal la desigualdad y no se subleva contra la disparidad
de condiciones en el rico y el pobre; critica no obstante, a medias
tintas y no sin humor, las desigualdades artificiales (como los pri-
208
vilegios de los nobles, algunas exenciones de impuestos, la prohi-
bicin de los casamientos desiguales, los mayorazgos, el exceso or-
namental, las discriminaciones judiciales, ete.); en su opinin, ni-
camente las cualidades intrnsecas (talentos, virtudes, sabidura)
merecen un rango superior en la ciudad; las cualidades extrnsecas
o fcticas (la costumbre, la autoridad tirniea de los ancianos, etc.)
no legitiman de ningn modo la posesin de una superioridad so-
cial. '
Por ltimo, en La economa reducida, Campos permanece fiel a
Condillac, pues trata de reducir la economa a un pequeo nme-
ro de principios irrefutables y simples, segn un mtodo resuelta-
mente analtico; inspirndose explcitamente en Adam Smith y en
Dugald-Stewart, defiende el liberalismo econmico el cual le pare-
ce la expresin misma de las leyes de la naturaleza ... Buscando ah
tambin more geomtrico la disposicin de los engranajes econ-
micos y financieros, trata de remontarse a los principios de los
bienes y los haberes, para deducir de ah todo el movimiento de
los precios y los salarios, los intercambios y las contribuciones, las
deudas pblicas y la mejora de las rentas del Estado. No cabe
duda de que el filsofo ley la obra de Condillac, Le commerce et le
gouvernement (1776), as como las de Cantillon, Uria Nafarrondo,
Ward, Melon y Hume.
Bastante eclctico, Campos resulta no obstante un sensualista
profundo, que invoca a la vez a Montesquieu, Condillae, Helvetius,
Adam Smith, Voltaire y Rousseau (a pesar de su discrepancia con
este ltimo respecto a la influencia de la civilizacin); debi de
leer a muchos otros ms, a quienes no se atreve a nombrar debido
a la autocensura preventiva que se ejerca en esta poca en todos
los disidentes. Menndez Pelayo, que lo ley superficialmente, lo
maltrat en nombre de una ortodoxia estrecha: en realidad, Cam-
pos es un fiel e inteligente testimonio de su siglo, abierto a las no-
vedades; pero en los sinuosos meandros de su rico pensamiento,
conserva siempre un equilibrio asombroso, al mismo tiempo que
marca lealmente sus opciones por la modernidad.
BIBLIOGRAFA
Sistel1Ul de lgica, Madrid, 1791.
La economa reducida a principios eXilctos, claros y sencillos, Madrid,
1797.
209
El don de la palabra, Madrid, 1804.
La desigualdad personal en la sociedad civil, Pars, 1823.
Seleccin de estudios
GUY, Alain, Ramn Campos, discpulo de Condillac, en el vol. colecti-
vo Pense hispanique et philosophie fram;aise des Lumieres, Toulouse,
1980, pp. 13-54.
MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid,
1880, libro VI, pp. 288-9.
AZOR!N, Clsicos y modernos, Madrid, 1913 (en Obras, t. n, pp. 874-7).
RODR!GUEZARANDA,Luis, El desarrollo de la razn en la cultura espaola,
Madrid, 1962, cap. XIII, pp. 181-3.
111.La Arcadia salmantina. De Tavira a Salas
La Universidad de Salamanca, un tanto decada de su antiguo
esplendor, tom un segundo impulso a finales de siglo distinguin-
dose por sus ideas favorables a la filosofa de la Ilustracin. El
obispo de la dicesis, Antonio Tavira, fue jansenist y liberal. El
rector, Diego Muoz Torrero, ms tarde presidente de las cortes
de Cdiz, tambin jansenista y muy avanzado, infundi sospechas
a Po VII, que se neg a nombrarle obispo de Guadix, a pesar de
todas las gestiones que se hicieron en su favor. Igualmente ense
all Toribio Nez, autor muy benthamiano de un Sistemn de la
ciencia social (1820).
La clebre escuela moderna (literaria sobre todo) de la Arca-
dia agustiniana, que floreca entonces en Salamanca, inspirada en
Descartes y Spinoza, abrazaba tambin el desdn hacia la escols-
tica e incluso hacia el Siglo de Oro. As, Cadalso, famoso autor de
Los eruditos a la violeta y de las Cartas mnrruecas (siguiendo la hue-
lla de las Cartas persas), fue el lder de los jvenes poetas de Sala-
manca, que se burlaban de' la filosofa ancestral. El gran poeta
Juan Melndez Valds (estudiado por Georges Demerson), profe-
sr en Salamanca, ministro de Instruccin Pblica, afrancesado in-
signe y de tendencias naturalistas, que debi de expatriarse tras la
cada del rey Jos, fue tambin un gran adversario de la tradicin.
Asimismo, Bartolom Jos Gallardo (sobre el que ha escrito bellas
pginas Pedro Sainz Rodrguez), bibliotecario y tesorero pblico
en Salamanca, fue un seguidor de Voltaire, como Fermn Snchez
210
Barbero, poeta salmantino, muerto en el exilio despus de la de-
rrota de los liberales. y cmo olvidar a Manuel Jos Quintana, es-
tudiante de derecho en Salamanca (discpulo de Melndez Val-
ds), apasionado poeta, admirador de la Enciclopedia, defensor
del progreso y de la libertad? Habra que mencionar igualmente a
Juan Justo Garca (sobre quien Norberto Cuesta Dutari escribi
en 1974, en Salamanca, una notable obra); a Miguel Martel, Pru-
dencio Mara Pascual y sobre todo al utilitarista Ramn de Salas
(sobre l, cfr. la hermosa tesis, de 1979, de Sandalio Rodrguez Do-
mnguez, publicada en la Universidad de Salamanca).
IV. El liberalismo reformista
A medida que la segunda mitad del siglo avanza hacia su fin, el
empirismo espaol adquiere un matiz politico y econmico, de ca-
rcter reformista y a veces revolucionario: el del liberalismo mili-
tante, heredado de las ideas inglesas, francesas y flamencas ...
1. Las Sociedades de pensamiento
Los Amigos del Pas y las Sociedades econmicas, que se fun-
daron un poco por, todas partes a partir de 1764 en la Pennsula,
con el fin de promo~er las reformas progresistas, estaban anima-
das por hombres hostiles al tradicionalismo escolstico y favora-
bles a las nuevas doctrinas, a base de liberalismo, empirismo, sen-
sualismo y utilitarismo. En este sentido, los principales precurso-
res del movimiento fueron los catorce famosos Caballeros de Az-
coitia y Vergara <Los caballeritos), como maliciosamente los
apod Isla por su militantismo mesinico, que, en 1764, en Guipz-
coa, en torno a Francisco Javier de Munibe e Idiquez (conde de
Peaflorida), fundaron la Real Sociedad Vascongada de Amigos
del Pas. Su objetiv? era rel(1ediar el marasmo de Espaa y desa-
rrollar la cultura cientfica, literaria y artstica, as como la econo-
ma y las mejoras polticas y cvicas. A la cabeza de este pequeo
ncleo renovador, impregnado de las ideas de Feijoo y Piquer, se
encontraban numerosos autnticos catlicos, como el propio con-
de de Peaflorida, Manuel de Altuna (amigo del rousseaunismo),
Joaqun de Egua (marqus de Narros), ajenos al atesmo y al ma-
terialismo burgus de algunos escritores de la Enciclopedia, pero
211
preocupados por el modernismo y la apertura. Este activo grupo
-aunque tambin muy atacado y acusado calumniadoramente de
colusin con la francmasonera, como ha demostrado Julio de Ur-
quijo-, contaba tambin con el fabulista Samaniego. Valentn de
Foronda, Ignacio Zabala Zuazola, Fausto Elhuyar (fundador de las
minas de volframio) y Proust (el especialista del platino). Carlos
III asign a los Caballeritos, en 1769, el Seminario de Vergara,
abandonado por los jesuitas exiliados; este grupo tom el nombre
de Real Seminario Patritico Vascongado y, con sus numerosos
recursos, dio impulso al despertar de las provincias vascas; a l se
debe, entre otras, la Real Compaa Guipuzcoana de Caracas, que
sembr los primeros grmenes de la independencia de la Anlrica
Latina. Entre las filiales de esta sociedad de pensamiento y accin,
la de Sevilla, que animaba Olavide, pero con un tono agnstico y
anticristiano, es an clebre.
2. El modelo de los patriotas ilustrados: Jovellanos (1744-1811) ,
a) Un asturiano reformador
Precisamente a esta Sociedad perteneci Gaspar Melchor de
Jovellanos, nacido en Gijn (Asturias), estudiante en vila y Alcal,
que fue magistrado en Sevilla de 1768 a 1778, donde se inici am-
pliamente en la modernidad. Pasando despus a Madrid, fue en-
viado, en 1789, como inspector de las minas de carbn de Asturias;
despus fue nombrado, en Salamanca, inspector del Colegio Mayor
de Calatrava. Fundador del Real Instituto Asturiano de Gijn (crea-
do sobre el modelo del de Vergara, pero que fue sobre todo una es-
cuela de artes navales y de mineraloga), despus ministro de Justi-
cia en 1797, cay en desgracia junto a sus amigos'polticos liberales
siendo incluso encarcelado de 1801 a 1808 en la isla de Mallorca. Li-
berado, pronto fue nombrado, por el rey Jos, ministro del Interior,
cargo que rechaz, entrando, por el contrario, en la Junta Central
Suprema, que diriga la resistencia contra Napolen, riendo con
,Sus ~igos afrancesados. Muri un ao antes de la reunin de las
cortes de Cdiz, que le rindi un solemne homenaj~.
b) La opcin progresista
Segn unas atinadas palabras de Azorn (El Espaol, n.O14,30
de enero de 1943). Jovellanos oscila entl'e dos realidades histri-
212
casoSituado en la lnea de separacin de dos pocas, parece colgar
del lado de una e inmediatamente parece colgar del lado de la
otra .... Quintana, Amrico Castro y la mayor parte de comentaris-
tas lo situaron en el mbito europeo y de la Enciclopedia. Juan
Luis Villota Elejalde se deshizo por situado entre>1os que perma-
necieron fieles al tomismo y a lo esencial del conservadurismo. De
hecho, es inclasificable, como Unamuno, pero sin duda se incli-
na del lado del progresismo y de las ideas antiescolsticas, como
testimonian sus Diarios, pstumos, no publicados hasta 1915, y
como destaca Mara ngeles Galino Carrillo al estudiar sus fuen-
tes y sus audaces proyectos de reforma de la educacin (op. cit.,
pp. 189-271).
c) El antiaristotelismo
Segn Jovellanos (Elogio de Carlos I!l), la decadencia de la Pe-
nnsula ibrica provena de la hegemona intelectual ejercida poI'
el aristotelismo; esta filosofa, poco til en s misma, porque todo
lo da a la especulacin y nada a la experiencia y desfigurada en
las versiones de los rabes, a quienes Europa debi tan funesto
don, haba acabado de corromperse a esfuerzos de la ignorancia
de sus comentadores (BAE, 1. 46, p. 314). Es por ello que en su
Reglamento del Colegio Imperial de Calatrava, no desea que la teolo-
ga s~ contamine por el yugo de Aristteles y suprime la SU711fl
de santo Toms y ,los Compendia unidos a ella, para sustituidos
por el Cursus theologicus lugdunense, de carcter sensualista y jan-
senista, y por los tericos del derecho natural laicizado, Grotius,
Pufendorf, Wolffy Van Espen.
d) La renovacin moral y econmica
Admirador de Bacon, Locke, Condillac, Eximeno y Rousseau,
Jovellanos profesa un moralismo naturalista (utilizando una ex-
presin propuesta por Mara ngeles Galino Carrillo, op. cit.,
p. 203); imbuido por la perfeccionabilidad indefinida del hombre,
su moral un tanto utpica se alimenta en Payne, Feijoo, Adam Smith
y Mably (de quien aprueba, en algn momento, el comunismo; cfr.
la Respuesta a una epstola de Moratn), as como en Condorcet y
Godwin. Ya sea en su Discurso sobre la necesidad de cultivar en el
Principado el estudio de las ciencias naturales, en su Tratado terico-
213
prctico de enseanza, en las Stiras a Amesto, en el Plan de educa-
cin de la nobleza, en la Oracin inaugural del Instituto Asturiano o
en la Memoria en favor de la Junta Suprema de la Independencia,
aparece como un liberal a la inglesa (tal como afirma Gumersin-
do Laverde, Ensayos criticos, Madrid, 1868, p. 383), influido tam-
bin por los fisicratas Quesnay y Turgot. Sinceramente cristiano,
aunque atento a las intromisiones del clero, fue un ejemplo per-
fecto de los gigantescos esfuerzos que realiz el siglo XVIII por
salir de la atonia que innegablemente le haba legado el si-
glo XVII (J.L. Villota Elejalde, op. cit., p. 8).
BIBLIOGRAFA
JOVELLANOS, Obras completas, 8 tomos, ed. V. de Linares, Barcelona,
1839-40 (dos reediciones).
-, Obras, Madrid, Ed. Rivadeneyra, BAE, 1858-59 (por Nocedal).
-, Diarios, ed. por Julio Somoza, con prl. de A. del Ro, Oviedo, CSIC,
1953.
Seleccin de estudios
NOCEDAL, Cndido, Vida de avellanos, Madrid, 1865.
GONZLEZBLANCO, E., avellanos. Su vida y obra, Madrid, 1911.
SNCHEZ AGESTA, Luis, ovellanos y la crisis del despotismo ilustrado, Ar-
chivo de Derecho Poltico, Universidad de Granada, 1941.
AZAM, Gilbert, Jovellanos est-il un physiocrate? en el vol. colectivo
Pense hispanique et philosophie fram;:aisedes Lumieres, Toulouse, 1980.
PEALVERSIMO, P., Modernidad tradicional en el pensamiento de ovella-
nos, Sevilla, 1953.
GALINO CARRILLO, Mara ngeles, Tres hombres y un problema: Feijoo,
Sarmiento y avellanos ante la educacin moderna, Madrid, 1953 (pp.
189-271).
BARCIATRELLES, A., El pensamiento vivo de ovellanos, Buenos Aires, 1951.
LAVERDERUIZ, Gumersindo, Ensayos crticos, Lugo, 1868.
Rlo, ngel del, prlogo a Obras escogidas de Jovellanos, Madrid, 1935.
V1LLARy GRANJEL,D., avellanos y la reforma agraria, Madrid, 1912.
ARTOLA, Vida y pensamiento de C.M. de avellanos, Madrid, 1953.
VILLOTA ELEJALDE, Juan Luis, Doctrinas filosfico-jurdicas y morales de
avellanos, Oviedo, 1958.
ARANGUREN,J.L., Prosa y poltica comedidas de G.M. de Jovellanos, en
Homenaje a Antonio Snchez Barbudo, 1981, University of Wisconsin,
pp. 231-9.
214
V. El liberalismo revolucionario: Olavide, Marchena, etc.
En una lnea parecida -aunque algo distinta, por ser delibera-
damente arreligiosa, escptica y a veces materialista- encontra-
mos tambin, en la plyade de liberales y de afrancesados, a Olavi-
de (1725-1804), superintendente de los establecimientos agrcolas
de Sierra Morena y administrador de Sevilla, enemigo de la esco-
lstica, encarcelado por hertico, y cuya vida agitada y comprome-
tida ha rastreado Marcelin Dfourneaux. Citemos tambin a An-
drs Mara Santa Cruz, teofilntropo entusiasta, que vivi in situ
los grandes dias de la Revolucin francesa. En un espiritu bastan-
te similar, Toms Lapea, cannigo de la catedral de Burgos, com-
puso entonces, bajo la influencia de los enciclopedistas, un volu-
minoso Ensayo sobre la historia de la filosofia (1808), arremetiendo
contra la escolstica, excepto la del Siglo de Oro, y adhirindose a
los nuevos modos de pensar.
Tampoco hay que olvidar a Jos Marchena, antiguo seminaris-
ta de Salamanca, voltairiano exaltado, poeta en su momento, que
vivi tambin en Pars con la Revolucin, amigo de los girondinos;
encarcelado por la Inquisicin de Madrid, fue liberado por Murat,
de quien fue secretario; tras la Independencia, se refugi en Fran-
cia, para regresar a Madrid en 1820: gran erudito del clasicismo,
traductor de las Cartas persas, del Contrato social y de La nueva
Elosa, public un Ensayo de teologa, donde expuso su atesmo
convencido, y las Lecciones de filosofia moral, por no hablar de sus
artculos en L'Ami du Peuple de Marat. Tambin hay que recordar,
al curioso y popular tesofo Martinez Pascual, que se instal en
Francia durante la Revolucin, autor de un Tratado de la reintegra-
cin de los seres en sus primeras propiedades. En la misma perspec-
tiva de la filosofa de la Ilustracin escribieron Pedro Rodrguez
de Campomanes, el rector Francisco Martnez Marina, el ministro
afrancesado Francisco de Cabarrs (padre de Madame Tallien),
Campillo, Floridablanca, el gran jefe de gobierno que tanto hizo por
los infelices, e incluso Moratn (colaborador del rey Jos y de Caba-
ITS), muerto en el exilio, que celebr el canal del Midi en Langue-
doc (sobre todo de Toulouse a Sete), oponindolo a las fracasadas
tentativas del canal del Manzanares y del canal de Campos; su co-
media El s de las nias es una slida stira de los prejuicios de la
burguesa y del autoritarismo familiar. y qu decir de Alberto Lis-
ta, el rousseauniano afrancesado, exiliado durante cinco aos?
215
CAPTULO IV
LA REACCIN ESCOLSTICA
Ante esta invasin de ideas empiristas y liberales, los partida-
rios del tradicionalismo no abdicaron de sus ideas; por el contra-
rio, reaccionaron enrgicamente. Pero esta lucha a contracorrien-
te tom dos formas: por un lado, los intransigentes laudatores tem-
pors acti, que rechazaban todos los avances del siglo, y, por otro,
los escolsticos abiertos, si no avergonzados, como los de la Escue-
la de Cervera, que se mostraron flexibles y constructivos. I
I. Los conservadores estrictos. Forner
La primera tendencia se encuentra sobre todo en Juan Pablo
Forner (1756-1797), sobrino de Andrs Piquer. Estudiante en Sala-
manca, amigo de los poetas de la Arcadia y poeta l mismo, magis-
trado de alto rango, que hizo carrera en Sevilla y en Madrid, este
violento ensayista y panfletario, de una vasta erudicin, litig elo-
cuentemente en favor del mrito de la cultura espaola, en contra
de Masson de MorvilIiers que, en la Encyclopdie mthodique
(1782), pretenda engaosamente que el mundo no deba nada a
Espaa ... En respuesta, Forner no slo rehabilita a los grandes
maestros del pensamiento peninsular, sino que vilipendia a su vez
a lo extranjero, sosteniendo que la confusin de la filosofa tradi-
cional a fines de la Edad Media procedi de Francia, Inglaterra e
Italia, mientras que Espaa no tom parte en ello; cumpli, adems
216
el proceso del pensamiento moderno, escptico y ateo, incapaz se-
gn l de ninguna realizacin positiva. La verborrea vana y audaz
de una cohorte de sofistas franceses (ultramontanos), que han in-
troducido el arte nuevo y cmodo de hablar de todo a capricho,
ha ganado hasta tal punto la inclinacin de la servil tropa de escri-
tores de lo comn, que ahora ya no vemos ms que infelices imita-
dores de esta revolucin desptica con la que, poco versados en
los trasfondos de las ciencias, Rousseau, Voltaire y Helvetius han
hablado no obstante de todas, segn la necesidad que tuvieran
(Oracin apologtica por la Espmia). De igual modo, el Preservativo
contra el atesmo (1795), la comedia El atesta, los Discursos filosfi-
cos sobre el hombre (1781), etc., atacan directamente y con dureza
la Enciclopedia y el empirismo en general, sin ahorrar insultos o
exageraciones. Como observa Dolores Franco de Maras (Espaa
como preocupacin), Madrid, 1960, p. 109), en este spero extre-
meo que fue Forner [...], bero de las cordilleras 'hispnicas, haba
demasiada intrepidez para someter la vida a un comps de pava-
na; lo que no le excusa de haber sido hostil a los escritores de la
poca, con gesto amargo y bien poco generoso (sobre l, vase la
tesis de Franc;ois Lopez, f.P. Forner et la crse de la conscience es-
pagnole au XV/l/e siecle. Burdeos, 1976).
Alentado por un nimo del mismo gnero, el jesuita Andrs
Marcos Burriel, notable arquelogo e historiador, cay a menudo,
como destaca Francisco Puy Muoz (Las ideas jurdicas en la Espaa
del siglo XVl//, Granada, 1962, p. 152), en una lamentable exalta-
cin nacionalista. Citemos igualmente, como culpables del mismo
defecto, al jernimo Ceballos (en La falsa filosofa, 1774, en seis to-
mos), Herce, Vicente Bacallar (autor de La monarqua hebrea), alje-
suita Capargo (feroz adversario del probabilismo y de los teatros),
Vicente Fernndez Vakarce (ique vilipendi en bloque a Descartes,
Locke, Malebranche, Spinoza e incluso a LeibniZ)). Y cmo no
mencionar tambin al oratoriano Vicente de Calatayud, cuyas Car-
tas eruditas por la preferencia de la filosofa arstotlica (1758) protes-
taban contra Feijoo y contra toda la filosofa moderna, por conside-
rarlos herticos? Su Teologa escolstico-mstica y dogmtica y su Ma-
gisterio de la razn y la fe se inscriben furiosamente en contra de la
Enciclopedia. Puede hacerse referencia tambin a Antonio Jos Ro-
drguez, cisterciense, cuyo El Filoteo (1776) se dirige asimismo con-
tra la Enciclopedia. Y hay que recordar los nombres de todos los
que intervinieron en contra de los atomistas, en la famosa contro-
217
versia expuesta ms arriba; desde Palanco hasta Lessaca, Langa,
Briz, etc. (vase Javier Herrero, Los argenes del pensamiento, reac-
cianaria espaal, Madrid, 1971, que subraya la influencia extranjera
de Nonnotte, Valsecchi, Bergier, Bonola, Barruel). ,
11. El aggiornamento: la Escuela de Cervera.
Finestres. Aymerich
Sin embargo, en el seno del tradicionalismo se abri paso una
segunda tendencia, mucho ms serena e inteligente; al contrario
que la precedente, no deriv hacia la negacin del conjunto deles-
pritu nuevo, sino nicamente de una cierta seleccin en los valo-
res o mtodos que propona. Pensamos, en Francia, en lo que re-
presentaban Lacordaire, Lamennais, Montalembert, Ballanche y
tantos otros ... Esta escuela, inspirada por un evangelio mejor com-
prendido, hizo prueba de eclecticismo, de ponderacin y creacin,
en lugar de limitarse a repetir el pasado con el uso frecuente de
invectivas. Su centro fue la Universidad de Cervera, en el interior
de las montaas catalanas, no lejos de Lrida, fundada en 1717 por
Felipe V tras la supresin de los ocho centros universitarios cata-
lanes, repartidos en las cuatro provincias del condado. Al magnfi-
co edificio de la universidad de Cervera, acudieron todas las emi-
nencias de la cultura catalana (procedentes de los jesuitas, los do-
minicos y los franciscanos, principalmente), y su emulacin hizo
de la Universidad, que sin embargo en un comienzo tuvo el incon-
veniente de su ubicacin apartada y pobre, un nCleo muy rico que
durante cien aos pudo medirse conSalamanca, Alcal y Valencia.
Aprovechando cierta atmsfera de libertad, se revelaron tres
tendencias en ella. La primera, rutinaria, defenda estrechamente
la escolstica habitual, encerrndose en el molde de las discusio-
nes formales y bizantinas. La segunda, por el contrario, a contra-
pelo del conservadurismo, se sumergi por completo en la moder-
qidad, no jurando sino por Descartes, Gassendi, Locke; Condillac,
y mostrndose exclusivamente atenta a los progresos de la ciencia.
La tercera, mucho ms original y fecunda, animada por los jesui-
tas, numerosos y poderosos en Cervera, se situ en una va media.
De acuerdo con Vives y perpetuando su doctrina del sentit co,m,
los cerverianos intentaron armonizar lo esencial de la escolstica
con los nuevos descubrimientos de las matemticas, la fsica y la
218
biologa. Hasta 1837, fecha en que la Universidad de Cervera fue
transferida a Barcelona, todo un movimiento de escolstica orto-
doxa, aunque puesta al da y sin orejeras, se desarroll en las ru-
morosas aulas, donde se form la lite de pensadores catalanes
del siglo siguiente, como Mart de Eixal, Balmes y Llorens.
Una figura emerge de esta plyade de clrigos eclcticos y
comprensivos, preocupados por marchar al paso de su poca:
se trata de Jos Finestres (1688-1777), notable jurista que supo
agrupar a su alrededor jvenes maestros dinmicos, verdaderos
humanistas, prendados por la ciencia y la experimentacin, que
tuvieron que renunciar a las excesivas argucias de la lgica y de la
metafsica tradicionales. Su colega, Mateo Aymerich, expuso las
normas de esta reforma cerveriana de la enseanza y de la investi-
gacin, en 1744, en su clebre Systema antiqua-navum jesuiticae
philasaphiae cantentiasam et experimentalem methadum camplec-
tens, que sus Prolusianes philasaphicae vinieron a confirmar y pre-
cisar. Junto a ellos trabajaron y publicaron, en el mismo sentido y
codo con codo, Toms Cerd (filsofo y matemtico a la vez), An-
tonio Codorniu (adversario de Feijoo y de Verney), Bartolom
Pou, Jos Pons, Luciano Gallis (discpulo de Verney), Francisco
Javier Lampillas y, sobre todo, Juan Bautista Gener (1711-1781),
autor de una vasta suma, titulada Scalastica vindicata (1766).
Desgraciadamente, este gran aliento conciliador de aggiorna-
mento, fue truncado en pleno vuelo por el exilio de los jesuitas es-
paoles hacia Italia, donde continuaron sin embargo sus esfuerzos
por armonizar el pensamiento cristiano con el mundo moderno.
Indudablemente, el resto de enseantes que permanecieron en
Cervera hasta 1837, prosiguieron su tarea en el mismo surco rege-
nerador, pero les falt el motor incomparable de la Compaa de
Jess. En resumen, el balance de Cervera resulta, a pesar de todos
sus avatares, muy positivo; el ejemplo de esta Universidad fue imi-
tado ms tarde por el rejuvenecimiento del tomismo en Lovaina ...
219
_ ~_ .- ...,.,J
-------- ..--
PARTE CUARTA
EL SIGLO XIX
CAPTULO PRIMERO
EL ESPIRITUALISMO AGUSTINIANO
y SENSUALISTA
El siglo XIX se abre en Espaa con un espiritualismo original,
que presenta tintes de romanticismo y, sobre todo, de sensualis-
mo, en transicin hacia un preeclecticismo bastante biraniano, ca-
lificable de empirismo espiritualista con un trasfondo religioso. El
promotor de esta escuela durante el primer tercio del siglo es sin
duda alguna el monje agustino Jos de Jess Muoz Capilla. Des-
de una perspectiva anloga, pero adherido ya a un sensualismo
mucho ms mitigado, a la manera de Laromiguiere, debemos citar
igualmente, unos aos despus, a Arbol y a Flix Maria Hidalgo.
1 Jos de Jess Muoz Capilla (1771-1840)
1. Un filsofo liberal y ecologista
Prior de los agustinos de Crdoba y predicador de renombre,
Jos de Jess Muoz Capilla, sincero liberal, siempre equilibrado,
fue miembro de la Junta Eclesistica de Crdoba y despus de las
Cortes de Cdiz. Posteriormente se refugi en plena naturaleza, en
Segura de la Sierra, poblacin enclavada en la sierra de Alcaraz,
que se alza en los confines de las provincias de Albacete y Jan,
donde medit y herboriz durante tres aos, mientras compona
su obra maestra La Florida (en forma de dilogos cultos, pero fa-
miliares). Tras la partida de las tropas napolenicas, volvi a Cr-
223
daba en calidad de bibliotecario jefe y director del hospicio. Re-
chaz el nombramiento de obispo de Salamanca y despus de Ge-
rana con el fin de consagrarse por entero al ministerio pastoral y
a la filantropa.
La doctrina de Muoz Capilla obedece a una voluntad de siste-
ma cuya finalidad, siguiendo las huellas del siglo XVIII, es el pro-
greso del gnero humano mediante una educacin regenerada de
arriba abajo. El conjunto de sus obras tiene intencin pedaggica,
que transmite pretextando dirigirse a un estudiante, Plcido, el
cual la recibe como una especie de enciclopedia del saber y de la
sabidura moderna. Este corpus comienza con un tratado de ideo-
loga (combinado con una metafsica y una moral) titulado La
Florida (nombre de la finca de Segura donde habitaba el maestro);
viene despus una Gramtica filosfica de la lengua espaola, que
se desprende del tratado precedente y que constituye un arte del
bien hablar; a continuacin hallamos un Arte de escribir, que se
presenta como el corolario de la gramtica de este modo renova-
da; viene en cuarto lugar una tica poltica, social y econmica
(Tratado de la organizacin de las sociedades); por ltimo, coronan-
do el conjunto y confirindole su sentido profundo, encontramos
en primer lugar una apologa del catolicismo (Tratado del verdade-
ro origen de la religin) donde refuta el atesmo y el escepticismo,
despus un parentico que se dirige a los fieles cristianos (los Ser-
mones, pronunciados en las iglesias cordobesas), y, en ltimo lu-
gar, una obra de exgesis: El libro del Eclesiasts. A este vasto opus
muoziano tendramos que aadir an un buen nmero de traba-
jos inditos: una verdadera obra de ecologa (Botnica y Ao agro-
nmico), un mtodo de instruccin (Sobre el modo de ensear las
ciencias), un comentario del Estagirita (Extracto razonado de los
diez libros de tica de Aristteles), una traduccin parcial de Pasca!,
proyectos municipales, informes de la Junta Centra!, cartas, ete.
2. Las esencias puestas en entredicho y el mtodo analtico
En la introduccin de La Florida (evocando el tonificante lugar
de Segura de la Sierra) hace una confesin de humildad intelec-
tual: He venido a conocer que ignoro algunas cosas que crea sa-
ber. Por eso nada te dir ni de la naturaleza o la esencia de nues-
tra alma, ni cul sea el origen de las ideas, ni en qu consista esta
unin entre nuestra alma y nuestro cuerpo (p. 1); evitando las
224
cuestiones ltimas de lo real y del destino, Muoz Capilla se limita
a describir <<lasdiversas operaciones de nuestra alma, su interde-
pendencia, su perfeccionamiento con la experiencia y con la edad;
toda investigacin trascendental queda proscrita.
nicamente conviene analizar con cuidado los procesos de la
vida mental, como se hara con un paisaje; se ir del todo a las
partes, y despus se remontar de las partes al todo mediante un
movimiento ltimo de sntesis (al igual que una multitud de mo-
nedas de plata quedan reducidas en ltima instancia a un peque-
o nmero de monedas de oro). Todo el mecanismo de nuestro
saber se reduce a descomponer y desbaratar, y componer o juntar
lo que habamos desbaratado (p. 87); esto es indudablemente el
formalismo integral.
3. Primado de la sensacin y grados diversos del entendimiel1to
Lo primero que el alma hace es sentin> (p. 3); pero tenemos
que aprender a sentir cada vez mejor, como la estatua de Condi-
llac que ve cmo se abren sucesivaI~ente sus 'cinco sentidos. Nues-
tro conocimiento se ejerce en cuatro grados muy distintos entre s:
la sensacin (resultado de la impresin directa sobre nuestros sen-
tidos, principalmente sobre el tacto); la percepcin (que requiere la
iniciativa del sujeto); la idea (es decir, la imagen cuyo oficio es re-
ducir nuestras percepciones a la unidad); la nocin (capaz de ele-
varnos de lo sensible al orden armonioso del universo por media-
cin de los tipos invisibles e interiores (p. 54). El juicio, lejos de
ser la nica persistencia en nosotros de tal o cual sensacin, est
hecho de asentimiento voluntario o, por el contrario, de disenti-
miento, no menos voluntario; requiere libertad psicolgica y mo-
ral. Como Destutt de Tracy, Muoz Capilla rechaza a Condillac en
su asimilacin del juicio al simple desarrollo de las ideas; supera
pues todo fatalismo y afirma un espiritualismo resuelto.
4. lrreductibilidad del instinto y teora del lenguaje
Base de la sensibilidad, el instinto no debe ser reducido, con-
.trariamente a lo que Condillac cree, a un simple hbito, privado
de reflexin; tampoco se puede reducir, como hacen Virey y el
pantesmo, a un alma interior.
225
El lenguaje es el objeto de la Gramtica. Estudiar la gramtica
es estudiar los mtodos que han seguido los hombres en la anli-
sis o explicacin de sus pensamientos (p. 30). La primera parte
estudia el lenguaje de accin, la formacin de las lenguas, el pen-
samiento en una lengua ya formada (sobre un bello texto de Luis
de Len), la descomposicin del discurso en proposiciones, la de
las proposiciones en sus trminos. Una segunda parte pasa revista
a los sustantivos, los adjetivos, los nombres, los gneros, los ver-
bos, la sintaxis, etc. De igual modo, el Arte de escribir analiza el en-
cadenamiento de nuestras ideas en toda redaccin correcta com-
parndolo a la imbricacin de las ruedas de un cronmetro; la re-
trica de un buen escritor es la esttica estricta y racionalista del
clasicismo francs y de la filosofa de la Ilustracin, donde el or-
den perfectamente lgico de la combinacin de las ideas siempre
debe estar presente en el espritu. Al hacer esto, Muoz Capilla se
apoya de vez en cuando en Condillac, Virey, Destutt de Tracy, S-
crates, Malebranche, Linneo, Horacio, Bichat, Van Helmont, Para-
celso, Du Jour, Epicuro, los estoicos, Rousseau, Bossuet, Locke,
Charles Bonet, Muratori, san Juan de la Cruz, santa Teresa de vi-
la, Cicern, Francis Bacon; el autor invocado ms a menudo es san
Agustn; Aristteles, por contra, brilla por su ausencia.
5. Unapolitologa ilustrada
Como todos los herederos de la Ilustracin, Muoz Capilla se
preocupa por la aplicacin prctica y de utilidad inmediata o a
largo plazo; el Tratado de la organizacin de las sociedades examina,
pues, tambin en forma de dilogos, las principales cuestiones po-
ltico-sociales o econmico-financieras. A diferencia de Hobbes,
considera que el carcter social es espontneo; contrariamente a
Rousseau, pone sus ventajas en evidencia, inspirado explcitamen-
te por Voltaire, a fin de contribuir a la mejora de la condicin hu-
mana. Una monarqua moderada y constitucional (p. 204), la tole-
rancia (contra todo fanatismo religioso o antirreligioso), la refor-
~a agraria basada en la divisin de las grandes propiedades, el
elogio de la temperancia y de una cierta igualacin de las condi-
ciones de vida, el desarrollo regulado y vigilado de la industria, ta-
les son los imperativos de la sociedad armoniosa, donde se respe-
tar la primaca de lo espiritual, mientras que el dinero volver a
ocupar su lugar, el ltimo.
226
6. La filosofa de las religiones
El pensamiento muoziano, que pretende moverse en el plano
natural y cientfico o laico, sin presupuestos teolgicos, se aparta
de este camino en una reflexin sobre la historia de las religiones,
donde la apologtica cristiana recupera todas sus prerrogativas.
En efecto, el Tratado del verdadero origen de la religin, escrito en
contestacin al Origine de tous les cultes (1794), de Charles-
Franc;ois Dupuis (acadmico y miembro de la Convencin, abier-
tamente ateo y anticatlico), constituye, ms all de esta polmica,
una vasta historia del sentimiento religioso a travs de los tiem-
pos. Dupuis sostena el origen puramente astronmico de toda re-
ligin; segn l, la imaginacin humana ha forjado la idea de Dios
a la vista de las constelaciones, que marcan el ritmo de las estacio-
nes y de las labores agrcolas. Dios (y el mismo Cristo) no es otra
cosa que el Sol, la luz deslumbradora. Adems, el judeo-cristia-
nismo no ha hecho ms que imitar las creencias y ritos de las reli-
giones paganas (de la India, de Persia y de Egipto). Dotado, tam-
bin l, de una gran erudicin, Muoz Capilla critica paso a paso
la argumentacin del sabio jacobino. En su compleja dialctica,
invoca sobre todo a Gerdil, Meiners, Anquetil-Duperron y Mignot,
aunque tambin a Montfaucon, Batteux, A.J. de Saint-Martin, Oli-
vet, Bailly, Frret, etc.
En su opinin, la Revelacin primitiva de Dios a los hombres
se deterior como consecuencia del pecado original; las falsas reli-
giones surgieron entonces, aunque siempre han conservado algo
de los verdaderos principios. Moiss y el judasmo restablecie-
ron la situacin anterior y preservaron el depsito de la fe. Por l-
timo, Jesucristo la acab y transfigur. En cuanto a las estrellas,
nunca han sido ms que smbolos de la piedad y jams se han
considerado realidades divinas. Las convicciones religiosas no
. proceden de una impostura (1. I, p. 235). El Pentateuco dice la ver-
dad. Entre todas estas interesantsimas pginas, que consagran al
autor como a un slido telogo de su poca, destacan las que ha-
blan del culto a Mitra (posterior a Jesucristo), sobre Zoroastro, so-
bre el dualismo del bien y el mal, sobre la definicin de Dios por
parte de Condillac (1. I, p. 132) a la que se adhiere su discpulo an-
daluz, sobre la imaginacin y lo real, sobre los principios del asen-
timiento (1. I, cap. 13, pp. 300-311), sobre la religin en Scrates, so-
bre el error sabesta, sobre el origen de las ceremonias cristianas
227
(1. 11, cap. 11). Con un tono siempre mesurado, el alegato de Mu~
oz Capilla no recurre en absoluto al argumento de autoridad ni a
lo sobrenatural, y todava menos a los testimonios de los msticos
tradicionales y oficiales. Tampoco hace referencia a J. de Maistre,
ni a De Bonald, ni al primer Lamennais, ni a los dems reacciona-
rios y absolutistas de su poca. Es cierto que, en' muchos puntos,
su problemtica ha sido superada; queda por decir que la infor-
macin y la investigacin de Muoz Capilla son objetivas y testi-
monian el rigor de su mtodo as como la honestidad de su esp-
ritu ---en las antpodas de muchos de sus contemporneos-o
En cuanto a los Sermones, dan un tono autnticamente evan-
glico, sin afectacin ni desviacin sectaria y partidaria; la BibliC!-
aflora en ellos a cada paso, as como la llamada a la justicia social
y a la verdadera caridad, a travs de la patristica, el humanismo
devoto y, por encima de todo, de san Agustin. El libro del Eclesias-
ts es igualmente notable por el fervor, siempre nutrido de erudi-
cin escrituraria, que de l emana. \
A fin de cuentas, las posiciones metodolgicas y doctrinales de
Muoz Capilla, marcadas por un condillacismo moderado, mezcla-
do con el agustinismo platnico, aportaron a Espaa un soplo de
aire puro y fresco; el filsofo de Segura de la Sierra fue un innova-
dor, ligado a la Ilustracin (sobre todo francesa) de su juventud,
pero deseoso de superarla; si bien an fue en bastantes cosas un
hombre del siglo XVIII (como subray Menndez Pelayo), anuncia
la renovacin de la filosofa del espritu,que se afirmar en el siglo
XIX; desgraciadamente, su voz no fue nada escuchada, quizs
debido a la conspiracin del silencio y a su excesiva humildad, o
incluso a su condicin no universitaria \que no le permiti formar
discpulos asiduamente. En cualquier caso, su mensaje me parece
notable y digno de ser minuciosamente analizado. Muoz Capilla
fue, en efecto, por as decido, el Luis de Len del romanticismo ,en
la Pennsula.
BIBLIOGRAFA
Tratado del verdadero origen de la religin, en que se impugna la obra de
Dupuis titulada Origen de todos los c';ltos, 2 vols., Madrid, 1828.
La-Florida o tratado elemental de ideologa, lgica, metafsica, moral, etc...,
Madrid,1836.
228
Gramtica filosfica de la lengua espaola, Madrid, 1831.
Arte de escribir, Valladolid, 1884 (con notas de Comado Muios Senz y,
un prlogo annimo).
Sermones, 2 vols., Madrid, 1846.
Tratado 'de la organizacin 'de las sociedades, Valladolid, 1883.
El libro del Eclesiasts explicado, Vall~dolid, 1881.
Seleccin de estudios
MENNDEZPELAYO,Marcelino, Historia de las ideas estticas,' Madrid,
1883, t. III, pp. 137-8 Y 477 (nota 1).
-, Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid, 1880, t. III, p. 531.
RODRIGUEZ ARANDA, Luis, El desarrollo de la razn en la cultura espapla,
Madrid, 1962, pp. 181-2 Y 188.
GUY,Alain, L'influence de Condillac et de Destutt de Tracy sur les phi-
losophes espag~ols du XVlIIe sicle et du dbut du XIXe sicle: R.
Campos, J. de J. Muoz Capilla, R. Salas, J. Justo Garca, elc ... (confe-
rencia pronunciada e,l1Pars, Biblioteca Espaola, el 30 abril 1981; Ac-
tes, en prensa).
-, J. de J. Muoz Capilla, interprete du sensualisme mitig au dbut
du XIXc sicle, Philosophie, Annales de l'Universit de Toulouse-Le Mi-
rail, n.OIX, 1983, pp. 45-57.
_, Histoire des religions et apologtique selon Muoz Capilla, en
Homenaje a Pedro Sainz Rodriguez, Madrid, 1985.
-, J. de 1. Muoz Capilla, predicador y filsofo de la Historia (Home-
naje a Enrique Rivera de Ventosa, Salamanca, 1985), Cuadernos Sal-
mantinos de Filosofa, n.OXI, pp: 507-527.
SANTIAGO VELA,Gregorio de, Ensayo de una biblioteca ibero-americana de
la orden de S. Agustn, Madrid, vol. V, 1920, p. 681.
FRAILE, Guillermo, Historia de la filosofa espaola, 1. II, Madrid, 1972, pp.
72-73.
11. Los ltimos sensualistas espaoles
Despus de Muoz Capilla, el sensualismo espaol se volvi
desabrido e incluso se desnaturaliz; este es el caso de Juan Jos
Arbol y Acaso (1795-1863), obispo de Guadix (despus de Cdiz),
autor de un Compendio de las lecciones de filosofa (Cdiz, 1846) de
tono escolar, que rechaza a Condillac y a Destutt de Tracy para ad-
herirse al sensualismo ultraedulcorado de Laromiguiere y de Car-
daillac, e~tonces en boga; la obra incluye, no obstante, como las
229
de los autnticos sensualistas, una Gramtica genera!, junto a
una Psicologa, una Lgca, una tica y una Teodicea.
Igualmente, Jos Lpez Uribe y Osma, profesor de la Universidad
Central (Madrid) sigui a Laromiguiere y tradujo (Madrid, 1838) el
Manual clsico de filosofa de Servant-Beauvais, publicado por pri-
mera vez en Pars en 1832 (Cfr. Antonio Heredia, Poltica docente y
filosofa oficial en la Espaa del siglo XIX. La era isabelina: 1833-
1868, Salamanca, 1983, pp. 176-193et passim).
Recordemos por ltimo al matemtico-poeta Alberto Lista
(1775-1818), ya citado, con quien el sensualismo moderado arroj
sus ltimas descargas.
230
CAPTULO II
UNA FILOSOFA DEL EQUILIBRIO:
JAIME BALMES (1810-1848)
1. El doctor humanus
Como consecuencia de la extenuacin de la gran oleada empi-
rista y sensualista, se produjo cierto vaco en el desarrollo del pen-
samiento espaol, que vino a colmar por completo, durante algu-
nos aos, la gran figura de Jaime Balmes. Aquel a quien ahora se
llama doctor humanus naci en Vic, poblacin del interior de
Catalua, en el seno de una humilde y numerosa familia. Entr
muy pronto en el seminario y despus fue becario de la Universi-
dad de Cervera, donde se doctor en teologa y derecho cannico
(all mismo ense tambin esta ltima disciplina durante algn
tiempo). Ejerci luego, de 1837 a 1841, com9 profesor de matem-
ticas y de fsica en Vic, y se lanz a una intensa actividad filosfica,
poltica e incluso periodstica ..
En el curso de sus viajes a Pars, Blgica e Inglaterra tom con-
tacto con los representantes ms ilustres del catolicismo (Lacor-
daire, Chateaubriand, Ozanam, Dupanloup, Ravignan, Dom Gu-
ranger y el futuro Len XIII), y se inici en la cuestin social y
en la tolerancia. Partidario de un rgimen constitucional, luch
desde importantes peridicos (La Civilizacin, El Pensamiento de la
Nacin, El Conciliador, etc.) por el acercamiento de los liberales y
los tradicionalistas, recomendando particularmente el matrimonio
de Isabel II con el conde de Montemolins, hijo del pretendiente
don Carlos. Defendi tambin, en contra de los reaccionarios, las
231
primeras reformas d~ Po IX. Miembro de la Academia Espaola,
autor de numerosos trabajos (entre los cuales destacan sus obras
maestras El criterio y Filosofa fundamental), muri m'hy pronto de
tisis. Goz de una inmensa notoriedad por ~u sentido de la mesu-
ra y del equilibrio; como paladn de la conciliacin, dio expresin
a lo mejor del alma catalana.
2. La teora de la certeza
Slidamente educado en la doctrina escolstica, Balmes no
pretende suprimida, sino nicamente reformada, depurada y
completada con todo lo que la modernidad comporta de vlido;
por ello, recurre, cuando es necesario, a Descartes, Malebranche,
Leibniz, Kant y, sobre todo, a la filosofa escocesa del sentid'o
comn (a travs de Reid y Claude Buffier, el jesuita frapcs). Se
asemeja pues, a su manera, a un eclctico superior, pero mucho
ms profundo y sistemtico que los franceses de la Restauracin
y de la Monarqua de Julio. Ataca sobre todo a Condillac, por,una
parte, y a los.postkantianos (Fichte y Hegelprincipalmente), por la
.,.
otra. ""
Comenzando, en sus Cartas a un escptico en materia de reli-
gin, por una declaracin de escepticismo ante los diversos siste-
mas filosficos, el profesor de Vic intenta forjar un cdigo de crite-
rios mediante los cuales pueda separar ..lo verdadero de lo falso;
este es el propsito de El criterio, en el que compone toda una lgi-
ca de cariz simple y claro, pero rigurosa y sutil, a disposicin de to-
dos, sobre la base de una psicologa familiar y corriente, que no
duda en recurrir a ejemplos muy concretos (cfr. los pintorescos re-
tratos de don Nicasio, de don Eugenio, de don Marcelino, de opinio-
nes polticas cambiantes, o del joven Anselmo, que duda de la legiti-
midad de la pena de muerte). En esta empresa, Balmes quiere ha-
cer uso de un mtodo sinttico, que se eleva con energa contra el
,mtodo exclusivamente analtico de Condillac; en su opinin, en
efecto, no se puede reducir el hombre -o, de manera general, lo
real- a uno de sus elementos, aislado del todo. En su aplogo El
tintorero y el filsofo (cap. 13, 4), exclama: tambin hace prodi-
gios el componer y reunir. Y a la inversa, reducido todo a la sen-
sacin transformada es tomar el prtico por el edificio (loc. cit.,
6). Rechaza, igualmente, la matematizacin excesiva de la filoso-
232
fa, de la que, como recuerda, ya haban desconfiado Aristteles,
santo Toms de Aquino 'y Surez; el grave error de Descartes con-
sisti precisamente en negar todo lo que no era ,claro y distinto a
la manera del clcUlo, lo cual lo condujo a confinar el alma a su
funcill.rintelectual y a hacer de los animales simples mquinas.
Una desviacin semejante se cortstata, segn Balmes, en ,Spinoza,
Leibniz, Condillac, Kant o H~gel. Esta tendencia, en su forma exa-
gerada, no llev a Kant a reducir el yo a una pura representacin
fenomnica, de la cual ignoramos si corresponde a una existencia
sustancial y en' s?
Una vez provistos de esta gua de base, conviene penetrar en
los grandes problemas de la filosofa (que estudian a la vez la Filo-
sofa fundamental, El criterio y la Filosofa elemental). stos son de
tres tipos: criteriolgicos, ontolgicos e ideolgicos. La aportacin
ms original de Balmes es su teora de la certeza. Segn l, toda'la
filosofa reposa fundamentalmente en .la certeza, cuestin por lo
dems erizada de dificultades. De entrada, el filsofo cataln plan-
tea'la certeza como un hecho de experiencia indudable. La filoso-
fa debe comenzar, no por disputar sobre el hecho de la certeza,
sino por la explicacin del mismo. No estando ciertos de algo, nos
es absolutamente imposible dar un solo paso en niniuna ciencia
ni tomar una resolucin cualquiera en los negocios de la vida. Un
escptico completo sera un demente [...]. Consignemos pu~s el
hecho y no caigamos en la extravagancia de afirmar que en el-um- '
bral del templo de la filosofa est .a'sentada la locura! (libro U,
cap. 2, 7). Joan Roig Gironella ha percibido muy bien este mo-
mento capital del balmesismo: Es esto decir-observa(Balmes
filsofo, p. 35)- que Balmes, desde el principio, se da lo que ha de
ser el resultado de la investigacin Crtica? Nada ms falso. El re-
sultado de la investigacin crtica sera un aserto, quiz sobre lo
mismo, pero sistemtico, algo previo; [...] lo que l se da al principio
es asistemtico, algo previo; no se da, pues, lo mismo. Se trata de
la misma diferencia que existe entre ver a simple vista en qu di-
reccin hay que colocar el telescopio para observar el planeta
Marte y estudiar' estei.planeta con el telescopio en"astronoma.
Esta actitud ingenua & la que parte Balmes no le d~ la espalda a
la ciencia, nicam~nte constituye su vestbulo indispensable, su
condicin natural sine qua non. '\
En esta lnea, el filsofo de Vic critica la &uda de Descartes por
considerarla imposible de practicar; en su opinin, en efecto, no
233
se puede prescindir de comenzar con una afirmacin: la de la posi-
tividad del hecho del yo, que es la realidad subyacente a todos los
procesos que siguen. La certeza, que preexiste a todo examen, no
es ciega; antes por el contrario, o nace de la claridad de la visin
intelectual, o de un instinto conforme a la razn: no es contra la
razn, es su base (Filosofa fundamental, libro 1, cap. 2). Privarse
de ella sera renunciar a la luz, gracias a la cual nos ser posible
percibir el mundo.
3. Sentido ntimo, evidencia y objetividad
El sistema de los criterios de certeza comprende tres registros.
El primero es el sentido ntimo, es decir, la consciencia, que capta
de manera incontestable la existencia o la inexistencia de los he-
chos contingentes, de orden real; esta consciencia, por lo dems,
puede ser natural o, por el contrario, reflexiva (en este caso, se re-
coge en su vida interior mediante un esfuerzo de meditacin). Vie-
ne a continuacin la evidencia, que lleva a las proposiciones nece-
sarias de orden ideal; a su vez, sta puede ser inmediata (cuando
basta con la inteligencia de los trminos) o, a la inversa, mediata
(si hay razonamiento); esta evidencia no procede de un juicio sin-
ttico,por el que se unirian dos conceptos distintos entre s, sino
de la inclusin. del atributo en la idea de sujeto, es decir de un
anlisis de ideas que, en el fondo, son idnticas; ste fue precisa-
mente el error de Kant que no tuvo en cuenta esta diferencia capi-
tal (CIT.op. cit., libro 1, cap. XXIX). Est, por ltimo, en tercer lu-
gar, la correspondencia entre lo que nos parece verdadero y lo que
lo es; en resumen, la objetividad. Esta adecuacin del sujeto y el
objeto no es demostrable, sino sentida nicamente como un he-
cho primitivo (Greminiscencia de Maine de Biran?), como una ley
necesaria de nuestro entendimiento que ha sido dictada por el
mismo Dios. Semejante instinto intelectual, generador de asenti-
miento, se extiende incluso a las verdades del sentido comn en la
vida prctica, por las cuales creemos en el mundo exterior y en la
invariabilidad de sus leyes. Es preciso usar de manera concurren-
te estos tres tipos de certeza, sin separar unos de otros. Una filo-
sofa que no considere al hombre sino bajo un solo aspecto es una
filosofa incompleta, que est en peligro de degenerar en falsa
(op. cit., cap. XXXIV, 338).
234
Advertiremos, por otra parte, que Balmes distingue explcita-
mente del sentido comn, que hace suyo, el consentimiento univer-
sal, sostenido por Lamennais en su Essai sur l'indiffrence en matie-
re de religion, que condena. En efecto, no se debe confundir sensus
y consensus; apelar a la autoridad del conjunto de los hombres es
aniquilar el valor de juicio que posee el individuo; el testimonio de
la consciencia personal no puede apoyarse en la autoridad de
otro, pues su criterio s,nicamente ntimo; son las enseanzas de-
rivadas de los hechos, presentes en la experiencia sensible' o espi-
ritual. Por lo dems, el criterio del consentimiento universal sola-
mente puede intervenir despus del de la consciencia individual;
no hay, pues, nada de primitivo ni de primordial, antes al contra-
rio. Por ltimo, cmo saber si el consentimiento llamado univer-
sal es verdaderamente comn a todos los hombres? No bastara
con el simple disentimiento de algunos hombres, incluso de uno
solo, para invalidar el carcter universal del consentimiento en
cuestin? El error de Lamennais, segn Balmes, est en que
tom el efecto por la causa y la causa por el efecto (libro 1, cap.
XXXIII, 333); en realidad, un hombre no est seguro de una ver-
dad porque todos los hombres proclamen que una cosa es verda-
dera; lo que ocurre es exactamente lo contrario: La razn por la
que convienen todos es que cada uno, de por s, se siente obligado
a convenir (loc. cit.). Por ejemplo, nadie espera la opinin de los
dems para sentirse convencido de la existencia de los objetos del
mundo exterior; cuando el nio cree lo que su madre le cuenta,
no obedece ms que al instinto natural, que ha recibido de Dios.
La creencia individual no nace de la general; antes bien la gene-
ral se forma del conjunto de las creencias individuales: no es natu-
ral porque es universal, sino que es universal porque es natural
(loc. cit., 334).
4. Refutacin del pantesmo y del idealismo
La criteriologa de Balmes, que pretende ser un realismo espiri-
tualista, constituye el objeto principal del libro I de la Filosofa
fundamental, aunque se encuentra presente en todas las obras de
Balmes. Su ideologa es expuesta en l<\slibros 11 (las sensaciones),
III (la idea de extensin) y IV (las idea~ en general). Por ltimo, su
ontologa, que refleja un tesmo cristiano, ocupa los libros V <Idea
235
del ente), VI (<<Unidady nmero), VII (<<Eltiempo), VIII (<<Lo
infinito), IX'(<<Lasustancia) y X (<<Necesidady causalidad). En-
tre estas densas pginas, sealemos el reproche hecho a Descartes
de haber pasado ilegitimamente de la constatacin emprica y
subjetiva del yo pensante a la afirmacin de una proposicin uni-
versal (libro 1, cap. XVII-XIX, 163-188) Yel interesante esfuerzo
por demostrar, en contra de Kant, la existencia de una intuicin
intelectual autntica (libro IV, cap. XID, 83-88). Los captulos re-
lativos al espacio y el tiempo (libros' ID y VII) parecen anticipar el
convencionalismo de Henri Poincar y la teoria de la reIatividad.
La discusin del pensamiento de Vico es igualmente notable (li-
bro 1, cap. XXX); a diferencia del pensador napolitano, para quien
la inteligencia no conoce ms que lo que hace y lo verdadero tiene
como criterio el acto individual, Balmes, al tiempo que le rinde
homenaje, pretende que no Plldo .evitar caer en el escepticismo,
pues entender no es' causar" (loc. cit, 298) y, en este punto, re-
curre a santo Toms de Aquino, lo cual es bastante raro en l;
como' mximo, Vico tendra razn en lo que concierne a las verda-
des ideales y universales, como las matemticas, pero estara com-
pletamente equivocado en lo que toca a las verdades del orden
real y contingente.
Entre las dems polmicas, conviene' citar igualmente la que
gira en tomo al idealismo pantesta de Fichte, culpable de condu-
cir, segn el filsofo de Vic, a una constante peticin de principio
(libro IX, cap. XVIII): Este conocer no es producirse ( 140); el
autor de la Doctrina t!. la ciencia llega a un imp{J$se, pues nos re-
mite de la posicin del yo por s mismo a la produccin de su exis-
tencia e, inversamente, de su existencia a su' posicin (<<pasaremos
del poner al existir y del existir al poner) ( 134). En otra parte
(libro 1, cap. 2, 8), el filsofo alemn es acusado de partir de una
afirmacin, que l mismo confiesa es imposible de verificar, cuan-
do acepta la duda como base de reflexin; Balmes recurre a esa
confesin para defender una tesis suya segn la cual no se puede
escapar a una primera afirmacin indemostrable.
. Es preciso sealar asimismo los debates con Locke, Galluppi,
Rosenkranz, Malebranche, Dugald~teward y&helling (este lti-
mo se equivoca gravemente al pretender que los primeros princi-
pios, impuestos al hombre por la naturaleza, son un escollo para el
pensador libre; muy al contrario, no hay que condenar nunca a la
naturaleza) (libro 1, cap. XXXIV, 340).
236
Por su parte, las Cart{J$ a un escptico en materiLl de religin a
menudo abren fuego contra Fichte, HegeI y&helling, acusados
los tres de pantestas (Cart{J$ VIII y IX); la toman igualmente con
Jouffroy y Victor Cousin, sospechosos de escepticismo o de ates-
mo (Cart{J$, IV y X); en ellas no encontramos ms que un solo ata
que a Kant (por haberle faltado confianza en la capacidad de la ra-
zn para demostrar la existencia de Dios, la inmortalidad del alma
y el libre albedrio) (Carta VIII). En compensacin, encontramos
elogios bastante frecuentes de Leibniz, refutador de Spinoza y au
tntico cristiano (Cart{J$VII, XX, XXII).
5. Filosofa t!. la historiLl y apologtica
Balmes es, adems, en cierta medida, un filsofo de la historia
y un apologista deI catolicismo. Su clebre obra El protestantismo
comparado con el catolicismo (escrita en respuesta a la Bistoire g-
nrale t!. la civilisation en Europe de Guizot, que atribua a la Re-
forma todos los progresos del espritu moderno) esboza un pano-
rama de la evolucin humana a lo largo de veinte siglos y sostiene
que la humanidad debe al catolicismo la mayora de sus logros de-
cisivos. Partiendo de una descripcin muy negra de la civilizacin
antigua, Balmes enumera detenidamente las conquistas debidas a
la Iglesia, que son: la reivindicacin de la dignidad humana; la su-
presin de la esclavitud; la promocin de los libertos; la rehabilita-
cin de la condicin femenina; el sentido del bien comn (al que
debe subordinarse cualquier gobierno, so pena de hacerse tirni-
co); las innumerables instituciones de caridad; la tregua de Dios
(que prohibe toda violencia durante los dos tercios de la semana);
la formacin de la consciencia pblica (que ejerce una perpetua
censura moral de las ideas y prcticas groseras y egostas); la cre-
ciente dulcificacin de las costumbres; la generosidad de la caba-
lleria al 'servicio de los oprimidos; los centros de paz, de filantro-
pa y de alta cultura que fueron los monasterios y las grandes rde-
nes religiosas; la promocin de la educacin, gracias a la fundacin
de las Universidades, a la sucesin ininterrumpida de los ilustres
maestros cristianos de la filosofa, de la teologa, de la erudicin o
dt las ciencias, y a la ~fica eclosin de la mstica elevada; y, fi-
nalmente, incluso el refu1amiento de la tolerancia, gracias a la vir~
tud de la humildad, que engendra paciencia y fraternidad (Saint-
237
Barthlmy y la Inquisicin no fueron ms que accidentes), etc.
En su impulso apologtico, Balmes llega incluso a poner en el acti-
vo de la Iglesia la instauracin y la defensa de las libertades (al
menos, precisa l. de aquellas que son justas y vlidas).
En las Cartas a un escptico en materia de religin se encuentra
un alegato igualmente enrgico en favor del catolicismo, en parti-
cular contra Jouffroy y Victor Cousin que, siguiendo el rastro de
Kant y Hegel. predecan su prximo fin y su sustitucin por la filo-
sofa pseudoidealista (Carta IV). Por otra parte, Balmes demuestra
ser un telogo consumado, elocuente defensor de los dogmas y de
la tica catlica.
6. La cuestin social
El filsofo de Vic es, por ltimo, un vigoroso pensador social; a
este respecto, dada su poca y su pas de origen, puede conside-
rarse incluso un precursor. La preocupacin ardiente por la cues-
tin social es constante en sus numerosos artculos y en sus
opsculos. Ireneo Gonzlez lo califica de socilogo (en el volu-
men colectivo sobre Babnes, p. 131); sin llegar a tanto, hay que re-
conocer que sus ideas en materia social forman un cuerpo doctri-
nario, surgido a la vez de sus observaciones directas de la realidad
obrera (en Flandes, Londres, y en Catalua, sobre todo) y de sus
mltiples lecturas deSaint-Simon, Fourier, Adam Smith, Robert
Owen, Malthus, Bentham, Destutt de Tracy, Cabanis, etc.
Balmes sinti profundamente el escndalo de la explotacin
del hombre por el hombre y todo lo odioso del capitalismo de su
poca, que resultaba en el pauperismo y la miseria de los trabaja-
dores (cfr. Cartas, IV, in initio). Su diagnstico seala como causas
de esta horrible situacin el desorden de la superproduccin, el
paro, el apetito desenfrenado de lucro da acumulacin de las ri-
quezas tiende al planteo de un sistema que explote, en beneficio
de pocos, el sudor y la vida de todos, Obras completas, 1. VII, p.
1(9). El liberalismo econmico es acusado de consagrar el triunfo
de la violencia. El remedio a semejante crisis de la sociedad no po-
dra ser simplemente poltico; por otra .parte, sera vergonzoso re-
currir a la colonizacin intensiva y forzar a los proletarios a exi-
liarse a los pases de ultramar para buscar all su magra subsisten-
cia. El socialismo (se trata del socialismo utpico) crtica la econo-
238
ma moderna con lucidez; sus tendencias son generosas y merecen
ser seguidas. El socialismo es un objeto digno de la meditacin
de todos los hombres pensadores y amantes de la Humanidad
(op. cit., t. XI, p. 215). Desgraciadamente, su aplicacin parece leja-
na, quizs incluso irrealizable, dada la falta de madurez de los
hombres. Por otra parte, comete el error de ser; a fin de cuentas,
tan materialista como el liberalismo econmico y de suprimir
toda propiedad privada, as como toda clase social.
La nica teraputica eficaz ser pues, en primer lugar, la refor-
ma moral (propagacin del autntico altruismo) y religiosa (la
cristianizacin ms vasta y profunda que sea posible); en segundo
lugar y paralelamente, los ricos debern ceder una parte de su for-
tuna a los pobres y asegurarIes el trabajo, remunerndolos conve-
nientemente; estos ltimos, a la espera del justo reparto, se resig-
narn a su suerte, aunque organizndose en mutuas de asistencia
y proteccin, incluso en gremios como se haba hecho anterior-
mente en Espaa; se crear una Caja de Ahorros; unos tribunales
paritarios del trabajo sern los encargados de resolver los conflic-
tos; el salario tendr en cuenta las cargas familiares.
A fin de cuentas, Balmes avanz un cierto nmero de medidas
sociales que se tomaron cincuenta o cien aos ms tarde. Sin
duda alguna, se sita en la corriente de los reformadores sociales
inspirados por la Iglesia, cuyas enseanzas recogieron las enccli-
cas pontificales, junto a Ketteler, Villeneuve-Bargemont, Le Play,
Kolping, De Mun, La Tour du Pin, Manning, Mermillod, etc. Pero
es lamentable que no haya llegado al fondo del problema social,
quiz por timidez ante los que estaban en posesin del poder y del
dinero, quiz tambin por ignorancia de las posibilidades sociales
de transformacin que apenas se abran en su poca, quiz, en fin,
a causa de la brevedad de su existencia.
BIBLIOGRAFA
Obras completas, ordenadas por 1. Casanova, Barcelona, 19251927, 33
vals. Creed. en 1953).
Curso de filosofa elemental, Madrid, 1847.
. Cartas a un escptico en ma/eria de religin, Madrid, 1841. El criterio, Madrid, 1845. \
Filosofa fundamental, 4 vals., Madrid, 1846.
239
~-~ ~ '_~ ----------------------------------~=-
El protestantismo comparado con el catolicismo, 4 vols., Madrid, 1842-1843.
Po IX, Madrid, 1847.
Seleccin de estudios
CASANOVA,Ignacio, Balmes. La seva vida, el seu temps, les seves obres~
3 vols., Barcelona, 1932 (trad. castellana, 1942).
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956, t. I (pp. 115.122), t. II (pp. 69-75) ..
ZARAGUETA, J., GONZLEZ,1., MINGU/JN, S. y CORTS GRAV, J., Balmes, filso-
fo, socilogo, apologista, poltico, Madrid, 1945. '
ROIG GIRONELLA,Joan, Balmes filsofo, Barcelona, 1949.
GONZLEZ,Ireneo, La cuestin social segn Jaime Balmes, Madrid, 1943.
FONT 1PVIG, Pere, Mente en holocausto, Vic, 1948.
URMENETA,Fennn de, Principios de la filosofa de la historia (a la luz de
Balmes), Madrid, 1952.
BUNcHE-RAFFlN, Alberic, Jacques Balmes. Sa vie et ses O?-uvres,Pars, 1849.
Actas del Congreso Internacional de Filosofa, Barcelona, con motivo
del centenario de F. Surez y J. Balmes (4-10 oct. 1948), Madrid, 1950,
3 vols.
240
T
CAPTULO III
EL ESPIRITUALISMO CATALN
Pertenecientes a la misma generacin que Balmes, pero ms
longevos que l, muchos de sus condiscpulos de la Universidad
de Cervera, que se haban formado en las ideas de Vives, es decir,
en la tradicin del seny, y tambin en la familiarizacin con la psi-
cologa escocesa del camman sense, pronto fundaron en la Univer-
sidad de Barcelona una escuela original que apelaba a los mto-
dos psicolgicos de introspeccin y que se adhera al espiritualis-
mo moderno, guardando las distancias con respecto al tomismo;
tal fue el mensaje de Mart d'Eixala, de Llorens i Barba, de Maria-
no Aguil, de Masferrer i Arquimbau, de J.J. de Mora, de Torras i
Bages, etc.
1. Mart d'Eixala
El movimiento comenz con Ramon Mart d'Eixala (1808-1867),
estudiante de Cervera, que tambin dio clases all durante un
tiempo, antes del retorno de esta universidad a Barcelona; pas
entonces a ser profesor de derecho y despus de <<ideologaen
esta vieja Alma malero Educado en el sensualismo, pronto se sepa-
r de l, rechazando su m'atematismo total y su pretensin excesi-
va de analizar a fondo todas las cosas. Hostil a los grandes siste-
mas, descdnfiaba de los postkantianos y prefera la filosofa esco- .
cesa de Thbmas Reid y de Dugald Stewart, basada en la observa-
241
cin interior. El Curso de filosofa elemental (1841), las Considera-
ciones filosficas sobre la impresin de lo sublime y los Estudios so-
bre la inteligencia de los animales,condenan la escolstica, as como
el criticismo kantiano, pero se muestran favorables a Royer-
Collard y a Jouffroy, delicados intrpretes de la consciencia, si-
guiendo las huellas de los escoceses. Segn l, las ideas tienen su
origen en las sensaciones, pero exigen la intervencin de la abs-
traccin; son capaces de elevarse a sabias deducciones, suscepti-
bles de desembocar en formulaciones universales, a condicin de
no abandonar nunca la ms estricta prudencia -particularmente
con respecto a cualquier generalizacin abusiva (cfr. Jaume Roura
i Roca, R Mart d'Eixalit i la filosofia catalana del segle XIX, Montse-
rrat, 1980)-.
11. L10rens iBarba
Xavier Llorens i Barba (1820-1872), que fue el mejor discpulo
de Mart d'Eixala, formado como l en Cervera y despus en Bar-
celona, le super en renombre. Profesor de metafsica en la Uni-
versidad de Barcelona desde 1847 hasta su muerte, form a nume-
rosas promociones universitarias. Su Memoria acerca de la filosofa
de Mart d'Eixalit (1859), el discurso Sobre el desarrollo del pensa-
miento filosfico (1854), y, en fn, las Lecciones de filosofa (pstu-
mas, 1920) constituyen una eclctica metafsica del sentido co-
mn, elaborada simplemente a base de reflexin y de una psico-
loga completamente emprica y descriptiva, mediante el solo uso
del anlisis de la consciencia y siguiendo la escuela de Hamilton,
de Mansel y de los dems maestros de Edimburgo, confrontada
con la de Cousin, Savigny y Trendelenburg. En su opinin, la ob-
servacin de nuestro yo nos revela inmediatamente el no yo, de
tal suerte que hay que completar el cogito ergo sum con 'un cogito
ergo es. La intuicin inmediata nos hace acceder, sin tardanza, al
realismo natural (Lecciones de filosofa, 1. lII, pp. 17-50), que pre-
tende estar desprovisto de cualquier aprion. La filosofa del sentido
comn se limita a la afirmacin de nuestra alma y de Dios; se decla-
ra incapaz de precisar las relaciones entre Dios y los hombres, y
remite la cuestin a la religin. El nosce te ipsum es el precepto
fundamental de toda filosofa (ibd., Resumen de un curso,
p. 273); el punto de llegada es el reconocimiento del ser supremo,
242
evidencia universal del imperativo moral que corrobora el uso
normal del principio de finalidad; pero la nocin de infinito, que
supera nuestra experiencia y cualquier demostracin, slo es acce-
sible a la fe religiosa.
Como muy bien ha visto Tomas Carreras Artau (Introducci a
la historia del pensament filosofic a Catalunya, p. 251), Llorens i Bar-
ba, muy preocupado por lo concreto, como todo cataln, practica
un dilogo doble: el diitleg interior, que tothom sost amb si mateix,
i el diitleg social, mantingut tothora amb pagesos i artesans, preocu-
pat abans que tot de trobar el com denominador mental humiJ.,>. De
ah sus intervenciones en la administracin pblica a favor de la
unificacin del derecho civil en toda la Pennsula, del proteccio-
nismo econmico, del folklore, etc.; fue un moralista severo, pero
siempre con matices. Esta filosofa mesurada y honesta, sntesis de
empirismo y de racionalismo, slo quiere tratar existencias, aun-
que reconoce que stas nicamente son concebibles por los prin-
cipios de la razn. A ella se adhirieron numerosos pensadores,
como Salvador Mestres (sacerdote influido por Rosmini y Gallup-
pi), Feu, Pere Codina i Vila, Garriga i Marill, Colls i Vehi, Celest
Barallat, etc. Masferrer i Arquimbau propuso una variente original
que intent hacer concordar con la metafsica escolstica (Llorens
y la filosofa catalana, 1872).
Habra que comparar todava este espiritualismo cataln con
las doctrinas de otros alumnos de Cervera, como Llar o Sanponts
i Ferrer, reunidos hacia 1820 en la Sociedad Filosfica de Barce-
lona. Tambin podramos aadir, sin duda, algunos independien-
tes como Nicomedes Martn Mateos (El espiritualismo, 1861), Jos
Moreno Nieto (Problema filosfico, 1879), Jos Joaqun de Mora
(Lgica y tica ~egn la Escuela de Edimburgo, 1843), etc.
lII. Menndez Pelayo
Por ltimo, cabe clasificar en el mismo movimiento intelectual
al ilustre polgrafo santanderino Marcelino Menndez Pelayo
(1856-1912), alumno de Llorens i Barba, de Mila i Fontanals y de
Rubi i Ors, cuya orientacin psicologista y escocesa, con un tinte
lu1Jsta, vivesiano y balmesiano, conserv siempre. Adems de historiador de la literatura y de la filosofa (Obras, 62 tomos, entre
los cuales cabe destacar Historia de los heterodoxos espaoles,
243
1856-1882, Ensayos de crtica filosfica, 1892, La ciencia espaola,
1876, e Historia cre las idea;;estticas en Espaa, 1882"1891), diputa-
do, senador, conferenciante, acadmico, erudito incomparable, re-
finado poeta y periodista doctrinal y poltico, fue profesor de lite-
ratura en la Universidad de Madrid, y' despus director de la Bi-
blioteca Nacional, al tiempo que realizaba viajes de est~dio a Ita-
lia,Portugal, Francia, Blgic~ y Holanda. Fue, segn sus propios
trminos, un catlico a mac/w martillo, de una sinceridad total,
pero un poco dogmtico e intransigente (por ejemplo, en la pol-
mica contra los krausistas). Patriota ardiente (cfr. las antologas La
conciencia espalJola, de A. Tovar, y Textos sobre Espaa, de F. Prez
Embid), reivindic para Espaa un renombre cientfico igual al de
las dems naciones. Adversario del atesmo e incluso del desmo, y
desmarcndose netamente de la escolstica, luch, por otra parte,
contra el liberalismo y el socialismo, aunque sin adherirse nunca
ni alos tradicionalistas ni alos carlistas; contrario a los integristas,
adopt una actitud concordista y posibilista, a mitad de camino
entre la reaccin yla izquierda.
244
CAPTULO IV
LA REACCIN TRADICIONALISTA
Y ESCOLSTICA
El conservadurismo espaol, en todas sus formas, y particular-
mente en su forma escolstica, s,e manifest desde principios de
siglo. En efecto, en primera lnea el viejo dominico Francisco Alva-
rado (1756-1814), cuyo se{,.dnimo popular fue el filsofo rancio,
profesor y predicador en Sevilla, ms tarde exiliado voluntaria-
mente en Portugal con ocasin de la Gue~a dela Independencia,
combati ,violentamente la modernidad filosfi~ y poltica en sus
famosas e innumerables Cartas crticas (o filosficas), publicadas en
cinco tomos despus de su muerte (en 1815 y 1824); sus polmicas
despiadadas y pintorescas contra ~l cartesianismo, la Enciclopedia,
el sensualismo, las ideologas, el eclecticismo y el liberalismo, es-
tn nutridas de una eleva<ia cultura; pero, profundamente marca-
das por la actualidad, carecen de amplitud, imparcialidad y sereni-
dad, al tiempo que de estructura ordenada. En la misma lnea de
combate"sin piedad, encontr~os tambin a Rafael Vlez, Felipe
Puigserver (El telogo cremocrtico ahogado en las anglicas fuentes,
1815), R de Crespo, Cortias, Francisco de los Reyes, Snchez y
Soto, etc.
A. Los TRADICIONALISTAS
I. Donoso Corts. (1809-1853)
A la hora de luchar contra las ideas nuevas, se apoyarOIl pri-
mero en el tradicionalismo francs, es decir, en las doctrinas de
245
-----.- --~~._-~-----------------------------
Joseph de Maistre, Louis de Bonald y sus discpulos. En primera
fila de estos conservadores espaoles que se inspiraron en los mo-
nrquicos y en los ultras de allende los Pirineos milit Juan Dono-
so Corts (1809-1853), marqus de Valdegamas, natural de Extre-
madura, que fue diputado, ministro y embajador. Estudi filosofa
en Salamanca, y primeramente se sinti liberal convencido; cola-
bor en los peridicos constitucionales y ocup el centro-
izquierda en las Cortes, al tiempo que respetaba a la Iglesia catli-
ca. Fue secretario de Isabel 11 y no cambi de orientacin hasta
despus de la Revolucin de 1848. En 1849, el Discurso sobre la
dictadura levant un gran revuelo; en l pretenda que cuanto ms
disminuye el fervor religioso en una nacin, ms se ve sta cons-
treida a aumentar la represin. Siendo embajador en Pars,' des-
de 1851 hasta su muerte, an acentu ms su evolucin hacia el
autoritarismo y la fe religiosa. Imbuido de la cultura'francesa y
asiduo de los medios romllticos, se vio muy influido por los tradi-
cionalistas y los realistas extremistas. Como filsofo de la historia,
Donoso Corts compuso su clebre Ensayo sobre el catolicismo, el
liberalismo y el socialismo (Madrid, 1851) con el fin de hacer paten-
te que todos los males de la sociedad provienen de la descristiani-
zacin, del racionalismo y del escepticismo revolucionario. Igno-
rante de la escolstica y del espiritualismo, as como del idealismo
alemn de su poca, conoca muy bien la Sagrada Escritura, la
Ciudad de Dios, a Bossuet, Vico y, sobre todo, a L. de Bonald, as
como a Montalembert y J. de Maistre. Bastante extrinsecista, con-
ceda a la accin del poder y de la'Iglesia un papel preponderante
en la restauracin del catolicismo y del orden tradicional.
Resuelto ma1iqueo en su teologa providencialista, ve en la
historia la guerra perpetua del bien y del mal, ai~te los ojos de
Dios. Partiendo de la Creacin, y despus del pecado original, afir-
ma, con pesimismo, que la decadencia ha alcanzado irremediable-
mente a la razn de la que nuestra especie haba sido dotada. La
razn humana no puede ver la verdad si no se la muestra una
al!toridad infalible y enseante (Carta a Montalembert, en Obras
completas, ed. Carlos Vahrerde, 1970,1. 11,p. 325); El entendimiento
est viciado de tal modo que cae fatalmente en el error si la Reve-
lacin divina no viene a iluminarlo. El lenguaje, creado directa~
mente por Dios, responde a sus deseos, al igual que la sociedad;
de ah el fundamento de las ideas de Louis de Bonald, que insiste
en la primaca de la palabra. Si bien'las fuerzas de destruccin pa-
246
recen prevalecer aqu abajo, las fuerzas de la luz tendrn, no obs-
tante, la ltima palabra, pues, cuando llegue el fin del mundo pre-
valecer la gracia de Cristo. Todas las revoluciones son satnicas,
dado que proceden de los celos que los inferiores sienten hacia
los superiores y del orgullo, que es el pecado supremo. La revolu-
cin socialista -la de Proudhon, Fourier y Saint-Simon, ateos re-
sueltos y nihilistas- es la mxima expresin del desorden; nos
arrastra al fondo del abismo; con ella; la prdida de libertad alcan-
"zael grado sumo; el Estado se vuelve tirnico. Desgraciadamente,
las clases dirigentes, que deberan enderezar la situacin, estn
gangrenadas por su egosmo en relacin con los proletarios, por
su apetito de goce y por su falta de piedad, y sern arrastradas por
la oleada de la subversin.
11. Los epgono s
Discpulo, de Donoso Corts, Jos Mara Cu~drado y Nieto
(1819-1896), politico, apologista, historiador y esteta, demostr ser
un filsofo tradicionalista en los Ensayos religiosos, polticos y lite-
rarios (1893), as como en el Discurso sobre la historia universal
(donde pretend~ ser una prolongacin de Bossuet). Igualmente,
Gabino Tejado, otro alumno del maestro de Cceres, y su bigrafo
y editor, fue un periodista-filsofo que combati en un sentido
idntico (Algunas ideas sobre la civilizacin moderna en relacin con
la religin, 1881; El catolicismo liberal; Respuestas claras y sencillas a
las objeciones que ms comnmente suelen hacerse contra la reli-
gin). Paralelamente, Francisco Javier Caminero y Muoz, que
ejerci la docencia en Valladolid y en El Escorial, fue obispo de
Len y exgeta distinguido, public obras inspiradas en tenden-
cias propias de Donoso Corts (La fe y la ciencia, 1872; Buchner o el
catecismo de los materialistas, 1874; La filosofa disidente, 1880) en
las cuales sostena la total insuficiencia del tomismo para defen-
der la fe en el 'siglo XIX frente al materialismo y el krausismo.
B. Los ESCOLSTICOS
Las condenas del tradicionalismo francs procedentes de
Roma pronto desacreditaron en Espaa a los defensores de esta
247
corriente, de tal suerte que los adversarios de los <<llovadoresape-
laron desde entonces a la propia escolstica en busca de un arsenal
de argumentos eficaces en su contra.' Por lo dems, era bastante na-
tural recurrir, ms que al extranjero, a una doctrina que"si bien
era claramente internacional, estaba muy enraizada en Espaa,
donde en otros tiempos haba alcanzado su mxima brillantez.
I. Los dogmticos
Entre estos pensadores vinculados a las enseanzas del pasado
podemos discernir dos grupos: los que fueron negativos y seimi-
taron a atacar todas las novedades, y, por otra parte, los, que, ms
justos y ms profundos, propusieron una ampliacin del tomismo
y se mostraron ms creadores y conciliadores con las conquistas
de la modernidad. "
En el seno de los-yrimeros, debemos sealar a Juan Manuel
Ort y Lara (1826-1904), que fue profesor de filosofia primero en
Granada y despus en Madrid. Escritor fecundo, orador y perio-
dista de renombre, slido, a menudo incisivo,'defhdi un tomis-
m'o rgido y excluy tod~s los sistem~s surgidos con psterioridad
al siglo XVII, que califi~ de nubes sine aqUil(nubes sin agua); en
su opinin, la filosofa es una ciencia formada y, 'por consiiuie~te,
perfecta en su gnero (Psicologa, VI), ~bsohltamente definitiva;
no cabe aadirle nada, so pena de caer en la "desviacin o la apos-
tasa. Nos remitamos a la Lgica (1868), a las Lecciones sobre. elsis-
tema de Krause (1865), a La sofisrid deniocrti~a, a lai:'Leccion~ de
metafisica y filosofa natural segn la merite del anglico doctor santo
Toms de Aquino (1887), o a las Cartas de u.:nfilsofo integrista
(1889), etc., siempre encontramos los' mis~os temas. HaCiendo
gala de una gran dureza respecto del krausismo, Ort y Lara califi-
c a Sanz del Ro de alucinado, miser~ble y simple eco del pan- .
tesmo germnico (Leccioftes sobre el sistema de Krause, 2).
Ala misma familia espiritual,' con la impronta de un dogmatis-
m singular, pertenecieron, entre otros, Damin Isern (discpulo
directo y bigrafo del anterior), Alejapdrq de la Torre y Vlez (pro-
fesor en Salamanca), Miguel Snchez (orador del Ateneo y brillan-
te telogo que refut a Renan), Ramiro Fernndez Valbuena (obis.:'
po y antikrausista encarnecido), Valero Palacn (cannigo arago-~
ns y gran erudito), etc.
248
II. Los moderados
En el segundo grupo, mucho ms abierto, emergen tres nom-
bres: Comellas, Urrburu y Ceferino Gonzlez. Antoni Comellas i
Cluet (1832-1884), ferviente cannigo cataln, que ense en el se-
minario de Solsona, escribi numerosas oDras, en las que armoni-
zaba a santo Toms,' san Buenaventura y Surez y adoptaba una
dialctica tridica, bastante anloga a la de Hegel (Introduccin a
la filosofa, 1883; Demostracin de la armona entre la religin catli-
ca yla ciencia,1880); parte de la realidad actual (momento empri-
co), se eleva a lo ideal (momento abstractivo) y se realiza en la sn-
tesis o fusin (momento sinttico). El jesuita Juan Jos Urrburu
(1844-1904), vasco, profesor en Valladolid, en Salamanca y en la
Universidad gregoriana de Roma, escribi gran cantidad de libros
notables (Institutiones philosophicae, 8 tomos, 1890; Compendium
philosophicae scolasticae, 1902; Theodicae prima pars, et secunda
pars, 1899; Ontologia, 1891; Psychologia, Logica, Cosmologia, etc.); in-
tent hacer el tomismo compatible con las ciencias fsicas y natu-
rales ms recientes, que dominaba perfectamente; sus afirmacio-
nes son siempre matizadas e ireneicas. El cardenal dominico Cefe-
rino Gonzlez y Daz Tun (1831-1894), fue primero profesor en
Ma~ila (Filipinas), y despus en Ocaa y en Madrid; posteriormen-
te fue nombrado obispo de Crdoba, arzobispo de Sevilla y de To-
ledo, y por ltimo, se consagr cornpletamente a la investigacin
(Philosophia elementaria, 1868; Es~udios religiosos, filosfico::'~cient-
ficos y sociales, 1873; Historia de la filosofa, 1878; Estudios sobre la
filosofa de santo Toms, 1864 y 1886, etc.). Tres lustros antes de la
encclica de Len XIII Aetemi Patns, Cefe~ino Gonzlez preconiza-
ba ya la utilidad de una vuelta al tomismo, tarea que emprendi
gracias a su vasto conocimiento del pensamiento moderno y de
las ciencias. Fue el centro de un crculo de filsofos (Pidal y Mon,
E. Hinojosa, E. Prez Hernndez, N. de Heredia, Carlos Perier, etc.)
y se ocup activamente de la cuestin social. Exgeta de vanguar-
dia (La Biblia y la ciencia, 1891), como rplica a J.W. Draper, se
adelant a los biblistas de nuestro siglo y, en particular, a Lagran-
ge. Consideraba que la filosofa y la ciencia estn siempre en vas
de evolucin, de progreso y de adaptacin. Su filosofa de la histo-
ria hace plena justicia a la de Hegel, que dominaba a fondo.
En la misma lnea encontramos tambin a Alejandro Pidal y
Mon Gurista y ministro, autor de la metafsica contra el naturalismo,
249
1887; La finalidad humana, Santo Toms de Aquino y La Iglesia y los
problemas polticos y sociales; al jesuita Jos Mendive (Elementos de
ontologa, La religin catlica vindicada de las imposturas racionalis-
tas); al dominico Juan Gonzlez de Arintero (Teologa y teofobia, La
evolucin y la filosofia cristiana); al agustino Toms de Cmara,
obispo de Salamanca (La ciencia y la divina Revelacin, Contesta-
cin a Draper); a Joaquin Rubi i Ors (profesor que escribi contra
Draper); Josep Torras i Bags (obispo de Vic -de 1846 a 1916- a
quien se debe una Esttica, Cartas pastorales y, sobre todo, La tradi-
cin catalana); y tambin a Juan Vzquez de Mella (1861-1928) y
muchos otros.
250
L __ ~._~ _
CAPTULO V
EL KRA USISMO ESPAOL
1. La irradiacin krausista
Con los krausistas espaoles surge, en plena mitad del siglo
XIX, una familia espiritual en completa ruptura con la tradicin
escolstica. Todava no se haba elaborado completamente -y
mucho menos difundido-- el mensaje de Balmes, cuando el intro-
ductor del krausismo en la Pennsula, Julin Sanz del Ro, comen-
z a prendarse, en 1841, de esta filosofa novsima, a travs del Cur-
so de derecho natural de Ahrens, traducido por Ruperto Navarro
Zamorano. Presa desde haca mucho tiempo de una grave crisis
moral y social, Espaa necesitaba una doctrina capaz de regene-
rarIa de arriba abajo; el panentesmo de Karl Christian Friedrich
Krause (1781-1832), un desmo pretendidamente cristiano que se
distingua radicalmente del pantesmo hegeliano, pareca respon-
der a esta urgente necesidad de recuperacin, a la vez por su ca-
rcter educativo y por su aguda preocupacin por la moral, sobre
un fondo autntico de carcter mstico independiente. Es conoci-
do cmo este profesor de las universidades de Jena, Dresde, Ber-
ln, Gottingen y Munich, alumno de Fichte y de Reinhold, seguidor
de Kant y rival de Hegel y de Schelling, cuya notoriedad nunca al-
canzara, reuni a su alrededor a cierto nmero de discpulos fer-
vientes, tanto en Alemania (Leonhardi, Roder, Gervinus, Ahrens,
Schliepacke, Falck) como en Blgica (Tiberghien, De Boeck) y en
Francia (Bouchitt, Duprat). Su Urbild der Menscheit, sus Vorlesun-
251
L
gen y tantas otras obras difciles pero ricas, cuyo sentido profundo,
por otra parte, todava no se ha llegado a analizar totalmente en
nuestra poca, constituan un slido terreno sobre el cual recons-
truir el pensamiento ibrico, que padecia de una grave anemia.
Espritu de armona, defensa de la libertad, culto a la ciencia, afir-
macin de la razn, moralismo, pedagoga y religiosidad, pueden
ser considerados --escribe Elas Daz (en su prefacio a G. de Azc-
rate, Minuta de un testamento, 1967, p. 19)-- como el cuadro esque-
mtico de las caracteristicas generales que corresponden a esta
actitud. El krausismo germin de forma rpida y duradera en Es-
paa, y se convirti de este modo en un vasto movimiento de opo-
sicin y renovacin que engendr la Primera Repblica (1873) y
constituy la clave del liberalismo contemporneo.
II. Julin Sanz del Ro (1814-1869), apstol de la filosofa
novsima
1. Un profesor formado en Heidelberg
Nacido en Torre-Arvalo (en la sierra de Soria), de ascenden-
cia autnticamente rural, Julin Sanz del Ro fue primero semina-
rista en Granada, al cuidado de un to suyo cannigo. Tras renun-
ciar al sacerdocio, prosigui en Madrid sus estudios de derecho y
frecuent asiduamente los medios liberales. Entusiasta de las
ideas de Krause, fue profesor interino de filosofa en la Universi-
dad de Madrid; en 1843 obtuvo una beca de investigacin para
Heidelberg, donde enseaban los principales discpulos de Krau-
se. De vuelta a su patria, a finales de 1844,Sanz del Ro fij su resi-
dencia en Illescas (entre Madrid y Toledo). Despus de pasar ca-
torce aos en este retiro meditativo, fue nombrado profesor titular
de filosofa de la Universidad de Madrid, donde se doctor al poco
tiempo.
Prematuramente viudo, enfermo y atacado por los tradiciona-
listas, fue destituido en 1868 por haberse. negado a prestar un jura-
mento abusivo que exiga el nuevo gobierno ultrarreaccionario.
Unos meses despus, la Primera Repblica (la Gloriosa) lo resti-
tuy en sus funciones e incluso lo nombr rector, pero l re~~
el cargo para consagrarse por completo a la enseanza, que para
l era un verdadero apostolado. Su muerte dio lugar a una cere-
252
monia en la que se reunieron todas las fuerzas democrticas del
pas.
2. Un nuevo tesmo
Tal como se adivinaba, y han confirmado claramente los re-
cientes trabajos de Martn Buezas sobre los preciosos trabajos in-
ditos conservados en la Academia de la Historia (y, en particular,
el diario ntimo de los aos 1843-1850), la inspiracin dominante
de Sanz del Ro fue netamente religiosa. Su fervor desta e incluso
testa estalla por todas partes, como testimonian sus tpicas invo-
caciones: iOh Dios, purificad mi corazn para que, con verdadero
amor, sin ningn deseo mundano, me ocupe nicamente de cono-
certe! (26 de octubre de 1844); iOh Ser, criador, mediador, for-
mador de todo ser! Slo T eres Ser. [oo.] T lo abrazas todo en la
simplicidad de tu ser (10 de noviembre de 1844). Siguiendo la es-
cuela de Krause, apela a Jess, practica el examen de consciencia
cotidiano, medita el Evangelio y se ejercita en el amor al prjimo.
Sin embargo, aunque declara Respeto y amo verdaderamente el
cristianismo, y soy fiel cristiano (cfr. M. Buezas, El kraussmo
espaol desde dentro, 1978, p. 292), distingue el cristianismo hist-
rico y dogmtico, buen.o para la masa, del cristianismo esencial
y eterno, por el que opta, dentro de una perspectiva racionalista.
Cree en la oracin y vuelve a leer la Imitacin, pero no se acerca a
las iglesias ni a sus' pastores, sean de la confesin que sean. En re-
sumen, Sanz de Ro, como ha sealado Pierre Jobit en su estupen-
da tesis doctoral, es un premodernista; en la lnea de Lamen-
nais, Dollinger, Wiseman, Loisy o Edouard Le Roy, etc., aspira a
depurar de todas sus escorias milenarias a la religin cristiana,
para conservar y afinar sus valores extremos: el sentido espiritual
del infinito, de un Dios personal y providente, del amor fraternal,
del recogimiento profundizado, etc. Desgraciadamente incompren-
dido por los integristas porfiados y por una jerarqua eclesial in-
movilizada, fue calumniado y tildado de heterodoxo, de pantesta, e
incluso de ateo, materialista e indeseable en el rebao comn ... De
hecho, cabe preguntarse si no sera simplemente que iba adelanta-
do a su tiempo y si el Concilio Vaticano II no hubiera aceptado la
mayor parte de sus tendencias. Admiraba el racionalismo armni-
co e insista en la vida interior ms que en el culto exterior y litr-
gico, subrayando que todo estaba en Dios, sin que Todo fuera Dios.
253
3. La reforma de la moral y de la sociedad
Discpulo riguroso de Krause, el filsofo de Illescas adopt so-
bre todo la filosofia del derecho de aqul, hija conjuntamente de
Leibniz, de Kant y de Savigny, as como de la Aufkliirung, plena-
mente vinculada a la razn, aunque de .forma siempre matizada.
Se pronuncia principalmente en contra de la estatolatra y del mo-
nismo (social o metafisico). Desconfiando de la omnipotencia del
Estado (a diferencia de Hegel, para quien el Staat es Brdliche-
Gottliche>'-terrestre-divino--). Sanz del Ro pretende escalonar
entre el individuo y el poder toda una gama de sociedades inter-
medias: la familia, el oficio, la escuela, el municipio, las agrupacio-
nes artsticas o ldicas, las agrupaciones religiosas, etc. Por encima
del Estado hay que poner, en primer lugar, segn el maestro ale-
mn y..el discpulo castellano, la federacin internacional, patria
universal, en cuyo seno es el nico lugar en que los hombres pue-
den participar de la razn y del deber que nos prescribe el amor a
la Humanidad. Semejante tica implica el rechazo a todo absolu-
tismo poltico, a todo autoritarismo social o econmico, a toda ti-
rana (cnica o larvada); contra el oscurantismo, Sanz del Ro man-
tendr siempre el imperativo de la filosofia de la Ilustracin, aun-
que mostrndose constantemente mucho ms reformista que re-
volucionario.
4. Unapedagoga renovada
Sanz del Ro, siguiendo siempre la lnea de su maestro (que
haba aconsejado el gran educador Frobel), quiso aplicar su ideal
humano directamente al plano pedaggico, donde su profesorado
ejemplar constituy un verdadero sacerdocio, cuyo fin declarado
era probar que todo hombre puede y debe realizar en s mismo
una reforma tica radical, una conversin, que haga triunfar a la
vez la libertad y la ley racional de la autonoma, exaltando la fra-
ternidad universal. Por ello, los mtodos de educacin de Sanz del
Ro tuvieron como eje un racionalismo abierto y pluralista y se de-
sarrollaron en una atmsfera de tolerancia digna y de amplia
comprensin mutua.
En resumen, el pensador de Illescas (como le llama Jul~ Ma-
ras en un notable artculo de Bnsayos de teora), combati eficaz-
mente contra las sombras del fanatismo y del sectarismo. Traba-
254
jando valientemente por la apertura de Espaa a la modernidad y
al liberalismo, supo comunicar su llama a discpulos fervientes y
numerosos que, cada uno a su manera y suscribiendo doctrinas
bastante diversas, lucharon por la renovacin.
BIBLIOGRAFA
Lecciones sobre el sistema de la filosofn.analtica, Madrid, 1850.
La cuestin de la filosofn.novisima, Madrid, 1860 (tesis de doctorado).
Sistema de la filosofa. Metafsica, Madrid, 1860.
Ideal de la humanidad para la vida, adaptacin libre de Das Urbild der
Menscheit, de Krause, Madrid, 1860.
La misin de la Universidad Discurso inaugural del curso /857-/858, Madrid,
1857...
Lecciones sobre el sistema de la filosofa. Madrid, 1868.
Anlisis del pensamiento racional, Madrid; 1877 (pstumo).
Filosofn.de la muerte, Madrid, 1877 (pstumo).
El idealismo absoluto, Madrid, 1884 (pstumo).
Seleccin de estudios
JOBIT,Pierre, Les educateurs de l'Espagne contemporaine. /: Les krausistes,
Pars, 1936 (tesis de doctorado).
-, Lettres indites de Sanz del Ro (trad. por P. Jobit; tesis complementaria
de doctorado), Pars, 1936.
Guy, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, t. 1 (pp. 122-8),
t. II (pp. 76-81).
-, Le krausisme espagnol, comme attitude religieuse (<<Derspanische
Krausismus, als religiose Grundhaltung), en Krauses Tagung, Hofgeis-
mar, Evangelische Akademie, 2729 noviembre 1981. Texto francs en Les
tudes Philosophiques, Paris abril-junio 1983,pp. 209-216.
GMEZMOLLEDA, Mara Dolores, Los reformadores de la Espaa contempor-
nea, Madrid, 1966. '
Guy, Reine, Prsence de Krause dans la pdagogie de Xiraw>, Revue-de
l'Enseignement philosophUue, Pars, n.O2, 1981, pp. 14-18(texto francs de
la comunicacin publicada en Krause Tagung de Hofgeismar, el 30 no-
viembre 1981: Kra\lses Wirken in Joaquim Xiraus padagogib).
LPEZMORlLLAs, Juan, El krausismo espaol, Mxico, 1956.
DlAZ,Elas, La filosofn.social del krausismo espaol, Madrid, 1973.
GILCREMADES, Juan Jos, El reformismo espaol, Barcelona, 1969.
MARTINBuEZAs,Fernando, La teologa de Sanz del Ro y el krausismo espaol,
Madrid, 1977. '
-, El krausismo espaol desde dentro. Sanz del Ro: autobiografn. de intimi-
dad, Madrid, 1978.
255
.__ ._---_._-------------~--~-----~-------------
FUNKE, G., KODALLE, K., RODRCUEZDE LECEA, T., LANDAU,P., SCHOLZ, 1.M.,
D1AZ, E., y JIMNEZGARC1A, A., Reivindicacin de Krause, Madrid, Institu-
to Fe y Secularidad y Fundacin Fritz Ebert, 1982 (transcripcin de
conferencias pronunciadas en Madrid,'en 1981, con ocasin del segun-
do centenario del nacimiento de Krause).
III. La Institucin Libre de Enseanza
L Giner de los Ros, el fundador
Hijo espiritual' de Sanz del Ro, Francisco Giner de los Ros
(1839-1915) continu y ampli su influepcia y su proyeccin.,De
origen andaluz, se inici en el krausismo en Madrid en 186l Fue
nombrado profesor de filosofa del derecho en la capital en 1867,
pero al ao siguiente el ministro Orovio lo destituy, por (al igual
que a Sanz del Ro, Salmern y F. de Castro) haber negado su
alianza al rgimen absolutista. La revolucin de 1868 lo restituy
en su ,cargo. Pero, en 1875, con la Restauracin de Alfonso XII, di-
miti al igual que otros krausistas (particularmente Azcrate)'con
el fin de no secundar la vuelta de los reaccionarios al poder. Fue
entonces cuando, junto con sus colegas tambin excluidos de la
docencia pblica, fund la Institucin Libre de Enseanza, que
dur hasta 1936. Se trataba de una escuela nueva (primaria, se-
cundaria y superior), estrictamente privada e independiente, cuya
intencin era formar espritus libres y verdaderamente responsa-
bles. No se haca ningn examen ni se est,ableca competencia al-
guna; estaba proscrita la emulacin entre alumnos; la neutralidad
religiosa era regla. Las relaciones entre jvenes y profesores esta-
ban despojadas de todo autoritarismo y de todo pedantismo. Ins-
pirndose en la filosofa racionalista de Krause y en la educacin
liberal de Rousseau, de Fribel y de Pestalozzi, aspiraba a' lograr
,un equilibrio entre los estudios y la cultura fsica; se multiplicban
las lecciones prcticas, as como las excursiones por el campo bajo
la direccin amiga de los mismos enseantes; se practicaba la coe-
ducacjn de chicos y .chicas. Adem~, muchas instittt~Jodes de van-
guardia nacieron en el seno de esta original Alma rnatJr: la Junta
de Ampliacin de Estudios, la Residencia de Estudiantes, el Insti-
tuto-Escuela y otros grandes centros de investigaciones especiali-
256
zadas. Los hijos de la burguesa media, contraria al rgimen, se
educaron all con ardor, y pasaron inmediatamente a ocupar pues-
tos de mando que les permitieron influir poco a poco para condu-
cir a Espaa hacia una situacin menos aristocrtica y ms abier-
ta. Exento de todo dogmatismo, el racionalismo armnico im-
pregnaba la casa, a despecho de cierta diversidad en las orienta-
ciones personales de los enseantes.
Giner de los Ros no fue solamente un profesor notable; fue
asimismo un profundo filsofo del derecho. Sealemos sus Obras
(once tomos 1916-1965) y sobre todo Principios de derecho natural
(1873), marcados por el dualismo krausista entre el derecho natu-
ral y el derecho positivo, y tambin Resumen de filosofa del dere-
cho (1898), donde aparece bastante ampliamente el positivismo.
Juan Jos G. Cremades ha analizado de cerca esta filosofa del de-
recho en la que el concepto general de ciencia envuelve a la vez a
la ciencia propiamente dicha, a la filosofa y a la historia del dere-
cho, con la intervencin constante de la tica. Giner concibe el ca-
rcter social a la manera del organicismo, como un escalonamien-
to de grupos ms o menos vastos, y reduce el Estado a su papel ju-
rdico y represivo. Sin embargo, el fundador de la Institucin evo-
lucion, del viejo dualismo entre el derecho natural y el derecho
positivo, hacia un jusnaturalismo ms amplio, que englobaba el
derecho concreto y la suma de los actos jurdicos planteados por
todos los sujetos del derecho; en su opinin, el derecho ideal no
existe. Y al contrario, no existe ley injusta, pues <<laley injusta en
realidad no lo es, sino que lo es nicamente en apariencia y por su
forma (Resumen ..., II, p. 147). Por otra parte, el derecho no proce-
de de la voluntad, sino de la razn, en una perspectiva estricta-
mente objetivista; el derecho, que se regula con la moral, es un or-
ganismo que rige las relaciones y los fines de la vida; ni tradiciona-
lista ni historicista, Giner parece personalista (cfr. Elas Daz, El
krausismo espaol, p. 134) y, ante todo, le preocupa la libertad.
nicamente cabe lamentar la vinculacin prioritaria de Giner a la
propiedad privada y al liberalismo econmico, el rgimen favorito
de su poca; en ocasiones, habla bien de la propiedad social, pero lo
hace tmidamente y sin conviccin; la necesidad de igualdad no pa-
rece haberle atormentado, como tampoco, por otra parte, el esta-
blecimiento del sufragio universal (que, segn l. amenazaba con
conducir a la demagogia, dado el analfabetismo de la poblacin); se-
gn l. lo urgente es elevar el nivel mental del pueblo.
257
2. Otros institucionistas
Conviene citar a otros krausistas: Castelai:-, Canalejas, Nicols
Salmern (presidente de la Primera Repblica, sobre quien Anto-
nio Heredia ha publicado su magnfica tesis doctoral), Pi y Margall
(otro presidente federalista y socializan te), Cosso, Moret, Manuel
Sales y Ferr (el primer socilogo espaol), Costa, Clarn, Adolfo
Posada, Besteiro (que fue lder del PSOE), Antonio Machado, Ma-
nuel Garca Morente, Maran y el gran poeta Juan Ramn Jim-
nez (cuya formacin modernista tan bien ha descrito, en su tesis,
Gilbert Azam, L'oeuvre de Juan Ramn Jimnez, Pars, 1980).
258
CAPTULO VI
POSITIVISMO Y MATERIALISMO
I. El positivismo: Gonzlez Serrano; Guardia
La gran difusin del krausismo fren en Espaa la aparicin
del positivismo, que se manifest bastante tarde, a partir de 1870.
Lo cierto es que, en 1864, Jos Segundo Flrez, que haba frecuen-
tado directamente a Auguste Comte en Paris, daba a conocer su
doctrina (en una obra sobre Espartero); igualmente, en el krausista
Fernando de Castro, la idea de humanidad pronto se seculariz,
enmarcada en una filosofa de la sociabilidad que repudiaba todo
carcter mstico. Esta es la razn de que J.L. Abelln y L. Martnez
Gmez observen, con todo derecho: Vemos en esta exaltacin na-
tural del concepto de Humanidad un eslabn intermedio y nece-
sario en la cadena que va del krausismo al positivismo (El pensa-
miento espaol de Sneca a Zubiri, p. 337). As pues, podemos ha-
blar de un krausopositivismo, protagonista de la transicin en-
tre el primer krausismo y el positivismo.
Con todo, el positivismo espaol no alcanzaria nunca el grado
de xito que conoci el positivismo brasileo (con Teixeira Men-
des y Miguel Lemos), el positivismo mexicano (con Justo Sierra)
o el positivismo argentino (con Jos Ingenieros). No obstante, pro-
pagado particularmente por El Pabelln Mdico (1868) y por los
Anales dE Ciencia Mdica (1871), el movimiento tom velocidad de
crucero con Francisco Maria Tubino (1835-1889), prehistoriador
de renombre; con Luis Simarro (1851-1921), mdico liberal; con Al-
259
l'redo Caldern Araa (autor, entre otrs, de Movimiento novsimo
de la filosofa natural en Espaa, 1876); con Pompeyo Gener
(1849-1919), que haba conocido personalmente a Littr y escribi
La muerte y el diablo, Amigos y maestros, Miguel Servet, etc.; con Ni-
cols Salmern, de quien ya hemos hablado, que pas del krausis-
mo al spencerismo (Las leyes de la historia, 1864); con Urbano Gon-
zlez Serrano (1848-1904), profesor en Madrid, psiclogo y moralis-
ta conocido (Los principios de la moral con relacin a la doctrina
positivista, 1871) (cfr. la magnfica tesis de Antonio Jimnez Garca,
Madrid, 1982); con Manuel Sales y Ferr (1843-1910), profesor en
Sevilla y despus en Madrid, fundador de la sociologa en la Pe-
nnsula (cfr. Rafael Jerez Mir, M. Sales i Ferr, Madrid, 1980). Que-
dan todava por citar muchos otros nombres, como los de Victori-
no Garca de la Cruz, Pedro Estasn y Cortada, Melitn Martn, etc.
La figura ms tpica de este grupo es sin duda el menorqun
Jos Miguel Guardia (1830-1897), mdico formado en Montpellier,
doctor en letras (con una tesis sobre Huarte), que fue profesor de
filosofa en Pars, colaborador de diversos peridicos y de la Revue
Philosophique, y posteriormente bibliotecario de la Acadmie de
Mdecine. Positivista integral, tendi cada vez ms, bajo la influen-
cia de Cabanis y de Broussais, hacia el monismo fisiolgico e in-
cluso hacia el materialismo -aunque un materialismo muy dife-
rente al de La Mettrie y Helvetius. Partidario incondicional de
Locke, aunque mucho menos de Condillac (de quien sin embargo
adopta lo esencial), y entusiasta de la filosofa de la Ilustracin, se
adhiere al naturalismo y, a semejanza de Littr, rechaza categri-
camente la segunda filosofa de Comte (la sntesis subjetiva) por
considerarla una vuelta al espritu teolgico (cfr."sus obras en
francs: La mdecine a travers les siecles, L'tat enseignant et I'cole
libre -que encierra la sugestiva Conversation entre un mdecin
et un philosophe-; De l'origine et des progres de la mdecine a tra-
vers la philosophie chez les grecs, etc.). Su polmica contra Menn-
dez Pelayo levant un gran revuelo.
n. El materialismo: Mata
El materialismo conoci igualmente a sus partidMOS en la Es-
paa del siglo XIX, pese a la ideologa dominante, que era noto-
riamente religiosa. Tal fue el caso del fr~nlogo cataln Maria
260
Cub i Soler (1811-1875), discpulo de Gall y de Spurzheim, profe-
sor de idiomas, gran viajero y periodista doctrinal (La Antorc/w, La
Revista Frenolgica), que se consagr con total devocin a la pro-
paganda frenolgica (Introduccin a la frenologa, 1836; Sisterrza
completo de frenologa, 1846, etc.). Pretenda tener localizadas cua-
renta y siete zonas cerebrales, unidas a sus respectivas facultades
mentales. Balmes y J.M. Cuadrado, al mismo tiempo que recono-
can sus mritos, le reprocharon sus tendencias deterministasy
materialistas. Aniceto Severo Borrajo, telogo sectario, lo denun-
ci al tribunal eclesistico de Santiago de Compostela, que intent
procesado por heterodoxia, del que sali finalmente absuelto, al
declararse ferviente catlico. A despecho de sus excentricidades,
la obra de Cub an conserva cierto inters, y no coincidimos con
el duro juicio formulado por Tomas Carreras Artau (Mdicos-fil-
sofos espaoles del siglo XIX, p. 59) que la califica de episodio pin-
toresco y divertido. En la misma poca, por otra parte, Francesc
Fabra i Soldevila, mdico y antroplogo notable, de inspiracin
utilitarista y condillaciana, y filsofo liberal, se adhiri tambin a
la frenologa (Filosofa de la legislacin natural, 1836).
El materialismo se anuncia ms abiertamente -aunque de
manera todava ambigua- en otro cataln, Pere Mata i Fontanet
(1811-1877), decano de la Facultad de Medicina de Madrid, y des-
pus Rector de la Universidad Central, psiquiatra de renombre,
vehemente diputado y senador liberal, periodista infatigable, que
emigr durante algn tiempo a Montpellier y a Pars, donde reci-
bi la influencia de Broussais ms que de Orfila. Su Tratado de la
razn humana (1864 y 1878) reduce la psicologa a la fisiologa y se
alza contra el vitalismo, contra el espiritualismo y contra el eclecti-
cismo cousiniano al considerar la consciencia personal una abs-
traccin (leccin segunda); con todo, Mata admite un mnimo de
libre albedro y de responsabilidad; su materialismo es, por tanto,
muy matizado. Por el contrario, el del mdico Francesc Suer i
Capdevihi es radical y se expresa complacientemente en una cam-
paa atesta (1869); lo mismo ocurre con dos psiquiatras bastante
conocidos, Gin i Partagas y Diego Ruiz.
Debemos observar que el paso del krausismo al positivismo y
al materialismo se realiz, en cierto nmero de pensadores, bajo
la influencia del transformismo (darwiniano o spenceriano). En
1865, la Sociedad Antropolgica Espaola y otras sociedades cul-
tas introducen las ideas evolucionistas en el pblico cientfico o
261
profano. Entre los iniciadores, podemos citar a Antonio Machado
y Nez (abuelo del clebre poeta), Rafael Garca lvarez (Estudio
sobre el transformismo, 1883), Lesmes Snchez de Castro (El origen
del hombre segn la ciencia, 1880), Juan Moreno Izquierdo (La filo-
sofa en la ciencia, 1882) y Rafael Gonzlez Janer (La idea racional,
1890). Tendramos que nombrar tambin'a Manuel Medina Ra-
mos, a Jos Moreno Femndez e incluso a Narciso Muiz (cuyos
Problemas de,la vida, 1911, fueron ,traducidos, tres aos ms tarde,
al francs en Pars).
262
CAPTULO VII
LAS FILOSOFAS DEL ESPRITU
I. El criticismo
Como acertadamente indica Ramn Ceal (<<Lafilosofa espa-
ola en la segunda mitad del siglo XIX, Revista de Filosofa, julio-
diciembre, 1956, p. 432, nota 79), Kant es mencionado en Espaa
en 1804, en el seno de un artculo de la revista Variedades de Cien-
cias, Literatura y Artes (Madrid), de la cual ya hemos hablado a
propsito de Campos. En 1807 lo cita el duque de Rivas, junto a
Herder y Pestalozzi, y Toribio Nez (Sistema de la ciencia social,
1820). Pero parece que el principl defensor del criticismo fue
Jos Mara Rey y Heredia (1833~1861), autor de diversas obras,
que, en su Teora trascendental de las cantidades imaginarias (pstu-
ma, 1865), defiende con calor la Crtica de la razn pura (de la que
tradujo un captulo) y el mtodo matemtico preconizado por el
filsofo de Konigsberg, que ni es puramente conceptual ni est
sojuzgado por el empirismo puro (p. 21). El filsofo-mdico Ma-
tas Nieto Serrano (1813-1902) se adhiere asimismo a Kant a travs
del neocriticismo de Renouvier. Paralelamente, el cubano semi-
krausista Jos del Perojo, residente en Espaa y director de la Re-
vista Contempornea, discpulo de Kuno Fischer, defiende un neo-
kantismo bastante historicista (Ensayos sobre el movimiento inte-
lectual en Alemania, 1875 y Ensayos sobre educacin, 1886) al tradu-
cir el primer tomo de la Crtica de la razn pura. Manuel de la Re-
villa exalta el kantismo desde una perspectiva cercana (aunque no
263
historicista), sin aceptar, no obstante, la Crtica de la razn prctica.
Asimismo, es posible asimilar a esta tendencia no slo a Indalecio
Armesto (Discusiones sobre Id:metafisica, 1978) y Juan Miguel Ro-
driguez, sino tambin a Isaac Nez de Arenas, Juan Garca Ruvi-
ra, Alejo Garca Moreno, Juan Ua y Gabino Uzrraga, que elabo-
raron versiones espaolas de Kant a partir de las traducciones
francesas de 1. Tissot. Citemos tambin al mdico P.F. Monlau.
11. El eclecticismo cousiniano
El eclecticismo espiritualista de Victor Cousin y de su escuela
tom durante un decenio el relevo del sensualismo y de los ide-
logos. El gaditano Toms Garca Luna pronunci en el Ateneo Lec-
ciones sobre la filosofa eclctica (1843) que public despus; Euge-
nio Garca Ruiz se adhiri tambin al eclecticismo. En Santander,
Celestino Aloriso vulgariz a Damiron, y Agustn Gutirrez y Daz
difundi a Cousin y a Royer-Collard. En Madrid, Eugenio de
Ochoa tradujo a Garnier. Miguel Suris y Baster adapt a Gruzez;
Jos Lpez Uribe propag aServant-Beauvais.
III. El hegelianismo
Sin duda a causa de la predominancia del magisterio krausis-
ta, el hegelianismo no lleg en esta poca a la Pennsula ms que
de manera fragmentaria. En Sevilla, el profesor Jos Contero y
Ramrez (1791-1857), aunque escribi muy poco, entroniz l~ doc-
trina con su palabra ardiente formando legiones de discpulos,
como Francisco Pi y Margall (izquierda hegeliana), Antonio Fabi
Escudero (que concili hegelianismo y catolicismo), Emilio Caste-
lar (el ilustre hombre de Estado liberal), Diego lvarez de los Co-
rrales, Francisco Escudero y Perosso (moderado), Antonio Bentez
. de Lugo, etc.
IV. El vitalismo espiritualista: Letamendi ~
Como consecuencia de esta sobresaturacin de racionalismo
intelectualista y de idealismo, la filosofa espaola de la segunda
264
mitad del siglo XIX experiment una reaccin en favor del vitalis-
mo espiritualista y de las ciencias del compuesto humano; en efec-
to, todas las escuelas tenan demasiado olvidado el ,fundamento
biolgico de nuestro ser y se sinti la necesidad de una vuelta a lo
concreto. El representante ms eminente de esta tendencia es sin
duda Jos de Letarriendi (1828-1879), que supera con mucho, por
su amplitud y por su originalidad, a todos los pensadores espao-
les de'su siglo, salvo Muoz Capilla, Balmes y Sanz del Ro. Tomas
Carreras Artau nos cuenta que le llamaban el don Quijote de lu-
cha contra el positivismo (Mdicos-filsofos espaoles en el siglo
XIX, p. 131); pero su obra no fue nicamente negativa y polmica,
tambin presenta aspectos propiamente innovadores.
Alumno de Llorens Barba, as como de los profesores de la Fa-
/) cultad de Medicina de Barcelona, Letamendi fue diputado, sena-
dor y profesor de medicina, en primer lugar en Barcelona (1860-
1878) Ydespus en Madrid (1878-1895), donde fue decano. Su mo-
numental Tribiblion mdico (1874-1895), su Discurso sobre la natura-
leza y origen del hombre (1867), sus Elementos generales de ciencias
(1863), etc., resultan notables. Segn l, la medicina todava no ha-
ba alcanzado el estado positivo del que hablaba Auguste Comte;
era preciso que se convirtiera en una verdadera ciencia, liberada
tanto de la sujecin a la fsico-qumica como de la obediencia meta-
fsica o teolgica (cfr. Alain Guy, Le gnie de Letamendi et la philo-
sophie catalane, Primer Congres d'Historia de la Medicina Catalana,
1970, Barcelona, pp. 7-32). Aeste efecto, el mestro barcelons echa-
ba mano de tres recursos: la filosofa escocesa y catalana del sentido
. comn, al hipocratismo vitalista de la Escuela de Montpellier (se-
gn el cual toda enfermedad es resultado del conjunto del organis-
mo) y, por ltimo, el matematismo (cfr. Ramn Sarr, El sistema me-
cnico-antropolgico de J. de Letamendi, 1963), que declara que una
diferencia cuantitativa explica importantes diferencias cualitativas.
En la elaboracin de su antropologa integral, Letamendi
procede a una crtica cudruple: contra las injerencias religiosas,
contra un positivismo acaparador (que contradice su propio ideal
experimentalista, abandonndose a un dogmatismo negativista, y,
por ejemplo, rechazando la introspeccin), contra el materialismo
(pantesta, transformista o criminalista) y contra determinada ver-
sin del cartesianismo (culpable de un dualismo abusivo entre el
alma y el cuerpo, que conduce a una escisin entre filsofos y sa-
bios, y que degenera en un intelectualismo exclusivo).
265
Ms all de estas controversias, Letamendi propone recons-
truir una verdadera antropologa sobre la base de la toma de con-
ciencia del yo integral, fisiolgico y espir:ual (cfr. Soliloquio);
esta andadura. pronto nos proporcionar los principios generales
de la ciencia, es decir, del realismo natural, por cuyo segui-
miento el hombre es inmerso en el cosmos, cuya influencia expe-
rimenta, al mismo tiempo que ejerce una accin sobre l. En este
sentido, el filsofo barcelons enuncia su famosa ecuacin general
biodinmica: V = F (1 C); es decir, la Vida es una funcin de dos
variables, la energa Individual y el Cosmos. Si a esta perspectiva
de integracionismo se aaden muchas otras opiniones esclarece-
doras sobre el lenguaje, sobre la teodicea, sobre los biomeros, so-
bre el genio, sobre la esttica, sobre el trabajo, etc., se percibir
que Letamendi anuncia magstralmente el neovitalismo contempo-
rneo (de Goldstein a Teilhard de Chardin, Chauchard o Von Ber-
talanffy), al tiempo que evita el animismo de Stahl; su biologa ho-
lista y humanista instaura una reforma radical de la medicina y se
inscribe en una amplia reestructuracin de nuestro proyecto de
vida y de pensamiento. Las polmicas de Letamendi con Mata y
con Turr siguen siendo memorables; sin duda alguna, el autor
del Tribiblion, demasiado avanzado para su tiempo, fue general-
mente incomprendido, tanto ms cuanto que su temperamento
irascible le creaba enemigos; muchos lustros antes que Bergson,
tuvo el mrito de romper los grilletes en los cuales los excesos del
positivismo haban encadenado a la especulacin filosfica; contra
las exageraciones de las inclinaciones discursivas, practic feliz-
mente un preintuicionismo. Dotado de una erudicin enciclopdi-
ca y bien dominada, Letamendi sigue siendo un ejemplo para la
posteridad espaola, aun cuando en ocasiones se est en desa-
cuerdo con sus opciones doctrinales.
266
(
CAPTULO VIII
LA FILOSOFA SOCIAL
I. El nacimiento del movimiento obrero
Como hemos visto anteriormente, las ms generosaS preocupa-
ciones sociales haban estado siempre presentes,' a lo largo de los
siglos, en la mayora de los pensadores espaoles (Amaw de Vila-
nova, Vives, Azpilcueta, Luis de Len, Mariana, Alonso del Castri-
110, Acosta ---'-:admirador del socialismo inca-, Montesinos y los
dems misioneros, los'jesuitas del Paraguay, Balmes, etc.). Sobre
todo, la prctica comunitaria, en muchos pueblos que tenan fue-
ros ancestrales, se remontaba a la ms lejana Edad Media y a
menudo se haba perpetuado iracta a travs de las generacio-
nes, como acertadamente han sealado J. Costa y G. Brenan.
Por tanto, no es en absoluto sorprendente que las ideas socialis-
tas del siglo XIX encontraran muy pronto eco en la pennsula
Ibrica.
El movimiento obrero (sindical y poltico), naci con el contac-
to de las nuevas realidades econmicas en el primer tercio del si-
glo, cuando comenz lentamente la industrializacin, qu se ali-
ment de inmediato de las aportaciones del socialismo utpico,
principalmente francs, mucho antes de iniciarse en el marxismo
(en 1864).
A partir de 1820, con el Trienio Liberal, las sociedadeS secretas
liberales se radicalizaron, aadiendo a las aspiraciones constitu-
267
:::"1
l.
cionalistas propiamente polticas reivind ical'ones especficamente
econmicas e igualitarias. El saint-simonisllIlI tena ya partidarios
desde antes de 1832: por ejemplo, el dipulndo cordobs Francisco
Daz Morales, as como, en 1835, los redaclon:s barceloneses de El
Propagador de la Libertad y de El Vapor. Eslas tendencias se acen-
tuaron despus de la muerte de Fernando VII en 1833, y la vuelta
de los emigrados de izquierda aceler todava ms el movimiento
(cfr. Rouchdi Fakhar, Sociologie, socialisme el internationalisme pr-
marxiste, 1968).
Las doctrinas de Fourier conocieron igualmente en Espaa
cierto xito gracias a otro diputado liberal, gaditano ste, Joaqun
de Abreu, que haba regresado del exilio en 1834 y las difundi
por Andaluca; tambin gracias a Manuel Sagrario de Veloy (en su
Exposicin del falansterismo, 1844), a Pedro Luis Huarte, a Fausti-
no Alonso, a Francisco Jos Moya, a Sixto Cmara (en La cuestin
social, 1849), a Fernando Garrido (director de La Atraccin y ~utor
de Historia de las asociaciones obreras, 1864, Historia de las clases
trabajadoras, 1870, etc.).
Por su parte, las ideas de Cabet se extendieron bastante pron-
to. !El clebre escritor empez a ser traducido en 1839 y sobre
todo en 1845 (El viaje a /caria). Un cataln, inventor del submari-
no, Narcs Monturiol, cuya memoria conmemora un monumento
en Figueras, expuso el comunismo optimista (Resea de las dpctri-
nas sociales, 1849), que populariz en su peridico La Fraternidad.
Su compatriota ampurdans, AbdnTerradas, alcalde de Figueras,
emigrado a Perpin y despus a Toulouse (donde fue encarcela-
do por sus actividades subversivas en 1843), public un peridico,
El Republicano, que propagaba los temas societarios. En el mis-
mo sentido, debemos citar a Ramn de la Sagra, Josep Anselm
Clav, Francesc Suer i Capdevila, Juan Rovira, etc.
Tambin Proudhon ejerci un poderoso atractivo sobre Ra-'
mn de la Sagra, a quien ya hemos citado, y, principalmente,sobre
Francisco Pi y Margall, presidente de la Primera Repblica Espa-
ola, quien mereci el sobrenombre de el Proudhon espaol.
lanqui, Robert Owen, Louis Blanc y Sismondi fueron igualmente
admirados en esta poca. Por ltimo, el Carbonarismo tampoco
tard en ganar la estima de los oprimidos y foment diversas insu-
rrecciones (particularmente, la de Loja, cerca de Granapa, en 1861, bajo el impulso de Rafael Prez del la~o, el EsPattaco anda-
luz). '
268
n. La Primera Internacional en Espaa
En 1864, la fundacin de la Asociacin Intern~cional de los
Trabajadores no dej indiferente a la clase obrera espaola ni a
numerosos intelectuales progresistas. Pero hasta primeros de sep-
tiembre de 1868 en el congreso de la AITno particip un delegado
espaol, Antonio Marasal Anglora (cuyo seudnimo era Sarr Ma-
galln), que en este V Congreso represent a las asociaciones
obreras catalanas y a la Legin Ibrica (grupo revolucionario, uni-
do a Mazzini). Se sabe que ese mes los federalistas jugaron un
gran papel en la Revolucin llamada la Gloriosa (sobre todo
Fernando Garrido).
III. El anarquismo
En octubre de este mismo ao de 1868, el italiano Fanelli (es-
coltado por Eliseo Reclus y Aristide Rey) expuso en Barcelona la
versin bakouniniana --es decir, libertaria- del marxismo, que
inmediatamente suscit el entusiasmo de los trabajadores; la reite-
r poco despus, en Madrid, con idntico resultado. Se fundaron a
continuacin dos peridicos: La "Federacin (en Barcelona) y La
Solidaridad (en Madrid). De este modo se organiz la Alianza de la
Democracia Socialista, de matiz anarquizante, en el seno de la Pri-
mera Internacional. En la primavera de 1870, las diversas seccio-
nes revolucionarias de Espaa se unificaron en la Federacin Re-
gional Espaola, de orientacin netamente libertaria.
El yerno de Marx, Paul Lafargue, fue enviado entonces a Ma-
drid para denunciar las desviaciones anarquistas; su palabra
convenci a cierto nmero de militantes, que fundaron, con Pablo
Iglesias y Jos Mesa, la Nueva Federacin Madrilea, estrictamen-
te marxista y centralista. Es intil recordar la emocin que suscit,
entre las dos alas de los revolucionarios espaoles, la heroica lu-
cha de la Comuna de Pars a comienzos de 1871. Pero la escisin
entre estos dos grupos se consum en 1872, despus del congreso
de La Haya, que haba excluido a los bakouninistas de la Interna-
cional. A partir de ah, anarquistas y socialistas seguirn en todo
un camino distinto.
En Espaa, la corriente anarquista fue mayoritaria hasta los al-
bores del siglo xx. Sus principales tericos fueron: Anselmo Lo-
renzo (1841-1914), tipgrafo extremadamente cultivado, a quien se
269
debe El proletariado militante, publicado en 1901-1923, obra auto-
biogrfica muy atractiva, donde cuenta particularmente su partici-
pacin en el Congreso de la Internacional en 1871, en el curso de
la cual trab conocimiento directo con Karl Marx; Francisco Pi y
Margall (1824-1901), abogado de gran talento, de elevado valor
moral: hombre poltico eminente, que insiste en 'la soberana del
individuo y en la idea federal, al mismo tiempo qu en la accin
pacfica (cfr. sus libros La reaccin y la revolucin, 1854, y Las na-
cionalidades, 1877). Tmbin deberamos sealar los nombres de
Rafael Parga Pellicer (1840-1890) (lase sobre l: J. Jos Morato, L-
deres de movimiento obrero espaol 1868-1921, selec. y notas de V.
Manuel Arbeola, 1972, pp. 79-94), Ricardo Mella (gemetra y buen
escritor poltico), Jos Prat y Francisco Ferrer (fundador de la Es-
cuela Moderna, valiente pedagogo, fusilado en Montjuich durante
la Semana Trgica de 1909) y muchos otros. Fruto de sus reflexio-
nes y experiencias, en 1910 se cre la CNT, que no tard en crecer.
IV. El socialismo
La corriente socialista, que se manifest particularmente con
la fundacin del Partido Socialista Obrero Espaol (PSOE) en
1879 y de la Unin General de Trabajadores en 1888, se desarroll,
de manera lenta pero segura, gracias a Pablo Iglesias (1850-1925),
lder ejemplar, unnimemente venerado, de extraccin humilde,
pero de una cultura inmensa, que cre en 1886 El Socialista (cuyo
centenario va a celebrarse pronto). Tipgrafo como l, Antonio
Garca Quejido, organizador de la UGT, public diversas obras
doctrinarias. Pero el gran terico del socialismo hispnico del si-
glo fue Jaime Vera (1859-1917), mdico de gran renombre (psi-
quiatra) y gran erudito, cuyo Informe es una de las mejores obras
sobre el socialismo; alumno de Mata y de Esquerdo, Vera se adhi-
ri al marxismo por pura conviccin cientfica; contra la escuela
criminalista de Lombroso y de Ferri, y tambin contra los defen-
sores del derecho penal clsico, explicaba la base social de nume-
'rosos delitos, aunque admita la responsabilidad humana (cfr. J.
Morato, op. cit., pp. 339-375), Hablando de la lucha de clases, decla-
raba: De nosotros depende que sea regida por la razn, que sea
una lucha civilizada, un combate entre hombres del si$lo XIX, o por el contrario que sea envenenada por el/odio y por lo!)nstintos
de destruccin (Informe, in finem).
270
PARTE QUINTA
EL SIGLO XX
SECCIN PRIMERA
DE 1900 A 1975
CAPTULO PRIMERO
EL EXISTENCIALISMO ABIERTO:
MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936)
En el marasmo general de 1898, la filosofa espaola se arras-
traba lnguidamente, con la vieja escolstica y la prdida de alien-
to del krausismo; haba llegado el momento de inyectarle vigoro-
samente sangre nueva para que pudiera realizar una segunda na-
vegacin. Este despertar del pensamiento creador fue obra de
Miguel de Unamuno, a quien E.R. Curtius ha calificado acertada-
mente de excitator Hispaniae. Con l, el existencialismo, heredero
de las ardientes reflexiones de Kierkegaard y llamado a alcanzar
un,inmenso desarrollo en el mundo entero a partir de 1930, en la
pennsula hispnica, dio sus primeros pasos a comienzos de nues-
tro siglo. Fue como un trueno en la atona general del pas. Los
contragolpes de esta sacudida todava no se han apaciguado a fi-
nes de nuestro siglo xx.
1. Un universitario a contracorriente
El gran independiente que fue Unamuno, cuyas convicciones
hipercrticas rechazan cualquier opcin y cualquier escuela, naci
en Bilbao en el seno de una familia vasca de pequeos comercian-
tes; fue educado por su madre en una atmsfera extremadamente
religiosa, y presenci el asedio a la ciudad por parte de los carlis-
tas (cfr. su novela Paz en la guerra). De 1880 a 1884, estudi filoso-
fa y se doctor en la Universidad de Madrid, que en aquel mo-
275
mento se hallaba en manos, en partes ms o menos iguales, de la
escolstica tomista de Ort y Lara y del krausismo de Giner de los
Ros. Debido al contacto con el cientificismo, el positivismo, el
idealismo inmanentista, e, incluso, el materialismo clsico (que to-
dava no era marxista), que sus abundantes lecturas le revelaron,
no tard en perder la fe catlica, sin que por otra parte sta fuera
sustituida por ninguna otra adhesin. Durante siete aos, ense
en institutos de su regin natal; fue este el perodo, extremada-
mente provisional, de su militancia en las filas socialistas. En 1891
accedi a la ctedra de griego de la prestigiosa Universidad de Sa-
lamarica, donde, por otra parte, durante casi cincuenta aos, ense-
ms filosofa que helenismo.
Militante liberal, aunque inclasificable bajo las etiquetas de los
partidos o de las capillas, Unamuno ejerci como rector de 1900 a
1914, fecha en que fue destituido de este alto cargo administrativo
a causa de su fracasada toma de partido en favor de los aliados y
en contra los imperios centrales; pero esta sancin no le impidi
quedarse en la oposicin. En 1924, fue expulsado de la universi-
dad e inmediatamente arrestado por orden de oPrimo de Rivera,
cuya dictadura haba denunciado con energa. Prisionero lejos de
su familia, en Fuerteventura (Canarias), fue liberado por unos pe-
riodistas franceses que lo condujeron a Pars, desde donde ulte-
riormente lleg a Hendaya, donde residi hasta la sustitucin de
Primo de Rivera por Berenguer en 1930; regres entonces triunfal-
mente a Salamanca, fue elegido diputado y se consagr a la lucha
contra la monarqua. Fue uno de los lderes de la Repblica de
1931. Lo volvieron a nombrar rector y vel por el nuevo rgimen
con celoso cuidado, reprobando paternalmente algunas de sus
medidas torpes, apresuradas o sectarias. El Alzamiento del 18 de
julio de 1936 pronto lo volvi a sumir en el desconcierto; Franco
lo destituy tras el incidente del 12 de octubre, en que se alz con-
tra las crueldades de los franquistas. Muri, dos meses y medio
despus, en Salamanca, destrozado por la guerra fratricida; los
mismos falangistas le rindieron un homenaje pstumo llevando su
atad a hombros. A partir de entonces, su memoria fue objeto de
contradicciones, pues los dos bandos intentaron hacerlo suyo.
Pero, con el paso del tiempo, en la actualidad se tiene la convic-
cin de que estuvo por encima de los grupos, aunque su corazn
siempre estuviera del lado del pueblo y contra los privilegiados.
Padre ejemplar de familia numerosa, orador nato, ovelista delica-
276
do, dramaturgo, periodista incisivo, ensayista pintor de los paisajes
de Espaa y de Portugal. este filsofo autntico e inquieto fue tam-
bin un gran poeta, capaz de conmover a todas las almas sinceras.
Don Miguel goz de gran popularidad, sin demagogia, tanto por la
rectitud de su doctrina filosfica y religiosa, imposible de recupe-
rar por nadie, como por su incansable actividad poltica; su re-
nombre fue internacional y sus libros han sido traducidos a diver-
sas lenguas. Pero su complejo y ambiguo mensaje nunca ha deja-
do de causar problemas en Espaa y mucho ms all.
2. El ansia de inmortalidad
Es en su obra maestra, Del sentimiento trgico de la vida en los
hombres y en los pueblos. (1913),Odonde Unamuno nos muestra el
punto de partida de su itinerario. Tras meditar sobre la frmula
de Spinoza (Ethica, 111,p. 6): Unaquaeque res, quatenus in se est, in
suo esse perseverare conatur (<<cadacosa, en la medida que le sea
posible, se esfuerza por perseverar en su ser), el filsofo vasco
constata que cada uno de nosotros pone toda su energa en la sub-
sistencia: Tu esencia, lector, la mia, la de cada hombre que sea
hombre, no es sino el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre,
en no morif (Del sentimiento trgico, cap. 1, p. 13). Este deseo de
supervivencia exige, por lo dems, la eternidad completa. Pero, al
mismo tiempo, como muy bien ha visto Fran<;ois Meyer (L'ontolo-
gie de Miguel de Unamuno, pp. 2-10), esta aspiracin se desdobla,
segn don Miguel, en dos deseos ms o menos contradictorios en-
tre s: el de ser uno mismo (serse) y el de ser el todo (serlo todo), es
decir ser los dems hombres y, de manera general, ser el conjunto
de los seres, vivientes o inanimados. El maestro observa, en La lo-
cura del doctor Montarco (O.c., I1I, pp. 691-692) que, junto al instin-
to de conservacin existe tambin el instinto de invasin, que
nos lleva irresistiblemente a ser ms, a serio todo. El hombre
concreto, el hombre de carne y hueso quiere a la vez salvar su yo y
abarcar la totalidad de los seres del Universo.
Desgraciadamente, esta sed de vida perpetua y de vida cada
vez ms plena choca con el obstculo dirimente de la muerte, que
parece invencible. Esta presencia de la guadaa (cfr. el poema
unamuniano que lleva este nombre, La Guadaina) se trasluce
en toda la obra de Unamuno, se trate de la Vida del Quijote (11,cap.
277
,
58), de El espejo de la muerte (cuyos siete cuentos tienen como tra-
ma la muerte), de La vendo. (donde una muchacha, curada de su
ceguera, conserva voluntariamente su vendaje al abrazar a su pa-
dre moribundo, para guardar de l una imagen totalmente inte-
rior, puramente auditiva y soada) o de sus obras de teatro (Sole-
do.d, Fedra, El Otro, La esfinge); lo mismo ocurre en Tulio Montal-
bn, en Teresa, en la mayor parte de los poemas y, sobre todo, en
El Cristo de Velzquez (meditacin de Jess agonizante). Lejos de
huir de este pensamiento lancinante, Unamuno quiere que nospe-
netremos de l constantemente, ya que constituye el sello de la
concienciacin: el descubrimiento de la muerte es el que hace
entrar a los pueblos como a los hombres, en la pubertad espiri-
tual (Del sentimiento trgico, cap. IV, p. 55). Spinoza se equivoca,
segn l. al pretender que el hombre libre no debe pensar en ella.
Para intentar escapar a la muerte, los hombres utilizan nume-
rosos recursos, tan falaces unos como otro~. Por ejemplo, cons-
truyen slidas tumbas, destinadas a prolongar en cierta manera su
vida aqu abajo, y practican el culto a los muertos, a los que les
gusta imaginar siempre vivos en un'ms all mstico. O bien, de-
sengaados, se limitarl a erigirles estatuas a sus difuntos, a alabar-
los oralmente o por escrito, con el fin de asegurarles lo que A.
Comte llama la inmortalidad subjetiva. Intentan igualmente pro-
longarse lo ms posible en sus hijos; el deseo de paternidad y de
maternidad responden principalmente a la necesidad irreprimible
desustraernos un poco a la muerte, con la ilusin de que nuestra
familia ser inmortal a travs de los tiempos; si no tenemos des-
cendencia,nos identificamos con la paternidad de otro (tal es el
caso de La ta Tula, ta de dedicacin admirable a la progenitura
de su hermana). Tambin se p:\lede hallar consuelo, en ocasiones,
identificndose con la propia patria, a la que se atribuye una lon-
gevidad indefinida. De manera ms general, se tiene tendencia a
procurarse la gloria personal, o, en su defecto, colectiva,(gracias a
las compensaciones que se espera recibir); esta es la razn de que
nos apliquemos a dejar un nombre, mediante las propias hazaas
o descubrimientos. Qu buscaban unos y otros, hroes y santos,
sino sobrevivir? Los unos" en la memoria de los hombres, en el
seno de Dios los otros (Vido. ck Don Quijote, II, cap. 8, p. 138; a.c.,
IV, p. 230). Todos los hombres se sienten atormentados por la ne-
cesidad de afirmarse, cueste lo qelcueste; Unamuno ve el paroxis-'
mo que ello comporta en lo que denomina el erostratis1110(Eros-
278
trato quem el templo de feso para hacer que se hablara de l).
Por ltimo, el egosmo, por el que se pretende conservarlo todo
para uno mismo, y la envidia hacia los dems, la maledicencia o la
calumnia, son otros tantos vstagos de esta tendencia a la autoafir-
macin que, como contrapartida, nos lleva a no soportar la eleva-
cin o la felicidad de nuestro prjimo.
, El sentimiento trgico de la vida consiste precisamente en
asumir de forma plena esta tensin profunda de nuestro ser hacia
una vida eterna, sabiendo, desafortunadamente, que es probable
que no tenga salida. En lugar de evadirse en un intelectualismo
annimo o en un optimismo vano, la filosofa tiene como misin
expresar sin cesar esta martirizadora experiencia de angustia y
quiz de desesperacin. No se debe usar la astucia ante el cruel
enigma del destino. Algunos hombres han experimentado este
sentimiento de modo autntico: Marco Aurelio, san Agustin, Pas-
cal, Rousseau, Snancour, Quental, Leopardi, Vigny, Lenau, Amiel,
KIeist, Chateaubriand, Kierkegaard, san Ignacio de Loyola, Lutero,
G. Bruno, Byron, Dante, Lamennais, san Juan de la Cruz, Savo-
narola, Luis de Len;'Ruysbroek, Caldern, Lope de Vega, etc. Al-
gunos pueblos tambin lo llevan impreso 'en su sensibilidad,
como, por ejemplo, los espaoles, los portugueses, los judos, los
griegos, y los rusos. En cambio, existen naciones de espritu ligero,
que parecen ignorar este desgarramiento o que pretenden en-
gaar.
3. Fracaso del cientificismo y de la razn
Despus de esta constatacin de la dereliccin humana, Una-
muno consulta paso a paso a la ciencia -ms exactamente al cienti-
ficismo- y a la teologa -ms exactamente a la ortodoxia catlica
tomista-, para conocer cules son sus respuestas a nuestro interro-
gante supremo: qu podemos esperar despus de la muerte?
Se dirige en primer lugar a la ciencia de su tiempo, mecanicis-
ta a ultranza. Algunos de sus representantes aceptan resporiderle,
pero recurren a escapatorias; le proponen una diversin que resi-
de en la consideracin de una inmortalidad en las generaciones
futuras o en el seno de la Humanidad (Sent. trag., cap. IV, p. 43); o
le ofrecen la solucin pantesta, que nos hace revivir personalmen-
te en el seno de la materia universal o del gran Todo (especie de
279
transposicin del nirvana de los Upanishads). Unamuno se indigna
contra estos abusos de confianza. Vienen queriendo engaamos
con .engao de engaos y nos hablan de que nada se pierde, de
que todo se transforma [...] Pobre consuelo! Ni de mi materia ni
de mi fuerza me inquieto, pues no son mias, mientras no sea yo
mismo mo, esto es eterno (ibd., pp. 43-44). Contra todo monis-
mo, el filsofo vasco se niega a verse inmerso en la Totalidad, aun-
que sea divina.
Dejando de lado estas soluciones mistificadoras, Unamuno va
a preguntarse por el racionalismo mismo. Qu nos ensea la ra-
zn sobre las posibilidades legtimas de vida perdurable despus
de nuestra desaparicin terrestre? Su veredicto ser muy negati-
vo, completamente desanimador. Segn Unamuno, el racionalis-
mo de comienzos del siglo XX slo puede oponer a nuestro deseo
de supervivencia un fin de no recibir; en su opinin, en efecto, el
mundo se explica por un mecanismo estricto de orden material,
en el que el sujeto humano no es ms que un montn de partcu-
las, anlogas a todas las que componen el. mundo. El monismo no
deja lugar a nuestra supervivencia individual. La psicologia com-
parada y la antropologa ponen de manifiesto un estrecho parale-
lismo psicofsico y la dependencia de lo que llamamos el alma en
relacin con nuestro cerebro y el conjunto de nuestro cuerpo.
Todo nos lleva a conjeturar racionalmente que la muerte trae
consigo la prdida de la consciencia. Y as como antes de nacer no
fuimos ni tenemos recuerdo alguno personal de entonces, as des-
pus de morir ya no seremos (ibid., p. 69). Nuestra alma no es
ms que un epifenmeno; despus de todo, la nueva psicologa ex-
perimental y conductista ya no hace intervenir al espritu y se Ti-
mita a estudiar las leyes del desarrollo de los hechos psquicos, con
todos sus condicionamientos biolgicos y sociales. En cuanto a
la metapsquica (la de Myers, por ejemplo) fracasa lastimosamente.
Los argumentos espiritualistas del Fedn de Platn estn com-
pletamente caducos. Por una parte, el concepto de alma es insos-
tenible: No es nada ms que un trmino para designar la cons-
ciercia individual en su integridad y en su persistencia, y que ella
cambia, y que, lo mismo que se integra, se desintegra, es cosa evi-
dente (loc. cit.);al depender de lo fisiolgico, es muy probable que
se disuelva con l. Por otra parte, el concepto de substancia no
est menos desacreditado; ya en \Aristteles, el hypokeimenon era
puramente verbal, y la entelequia, que tomaba de l t~su con-
280
sistencia, constitua una hiptesis gratuita. Pero en santo Toms y
en sus sucesores todava es mucho peor; la substanciabilidad inco-
rruptible del alma est orientada por completo a la demostracin
de su origen divino y de su inmortalidad garantizada por Dios.
Balmes todava se extrava ms al pretender que el alma es simple
-y por tanto inmortal- porque, segn l, un todo, un compuesto,
no podra pensar. Berkeley no estuvo mejor inspirado cuando de-
dujo del carcter activo del alma su perpetuidad. Por lo dems, la
categora de substancia no es fenomnica y, como muy bien dijo
Kant, no' podramos vlidamente' hacer un uso trascendental de
ella (como ilegtimamente intent hacer William James).
En un plano ms amplio, Unamuno se explica esta negativa de
la razn a satisfacer nuestra aspiracin a la supervivencia. La ra-
zn es triste (poema XXIX de las Poesas; O.c., 1. XIV, p. 745); la
[ra lgica as como la inteligencia racional realizan sabiamente
una disolucin racional mediante el anlisis abstracto y reduc-
tor, que corroe todo lo concreto, en su surgimiento. Todo lo vital
es antirracional. y todo lo racional, antivital (Sent. trag., cap. 11,
p. 34). La razn ignora lo individual y slo conoce lo general y lo
impersonal; desdea la afectividad; tiende a la identidad y a la
inmovilidad, que pretende ser mejor para la comprehensin.que
la personalidad y el devenir; se interesa por la cantidad, pero en
ningn caso por la cualidad. La inteligencia tiende hacia la muer-
te como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absoluta-
mente inestable, lo absolutamente individual, es ininteligible. La
lgica tira a reducido todo a entidades y a gneros [...]. Lo racio-
nal no es sino lo relacional; la razn se limita a relacionar elemen-
tos irracional es ... Cmo, pues, va a abrirse la razn a la revelacin
de la vida? (ibd., pp. 77-78).
4. El estancamiento de la teologa tradicional
Seremos ms felices ahora llamando a la puerta de la teologa
catlica ms oficial? La Iglesia romana, dogmtica e institucionali-
zada a travs de los siglos, se apoya preferentemente en la escols-
tica tomista, que Len XIII impuso en los seminarios. Sin ninguna
duda, dice s a nuestra hambre de inmortalidad personal, pues
la religin cristiana reposa en esa creencia, que le da a nuestra
vida un sentido transcendente; pero comete el imperdonable
281
error de afanarse por justificar racionalmente el dogma de la su-
pervivencia; intenta apuntalar la fe, precisamente mediante argu-
mentos que emanan de su gran adversaria, la lgica. Ese es el
error de la abogaca teolgica, que pretende racionalizar en gran
medida la Revelacin y el Infinito, que nos superan por completo.
Unamuno le reprocha, pues, al Magisterio cristiano, su excesiva
tendencia al racionalismo.
Los primeros cristianos aceptaron sin vacilar todo el conteni-
do del mensaje definido por los concilios de manera ortodoxa; Ter-
tuliano y san Atanasio, por ejemplo, se doblegaron 'ante la integrali-
dad de los misterios divinos, acogindose a un misticismo inge-
nuo, suscribiendo todo lo irracional del mensaje del Antiguo y del
Nuevo Testamento, que nos promete la otra vida y la salvacin.
Pero sus sucesores se dedicaron a la bsqueda de un arsenal de
pruebas racionales, que tomaron espontneamente del pensa-
miento griego, marcado con el cuo del ms estricto intelectualis-
mo. Pidieron ayuda al peripatetismo, al neoplatonismo y al estoi-
cismo para apoyar lo sobrenatural; esta amalgama fue inaugurada
por san Clemente de Alejandra y sus Stromata, que insistan en el
conocimiento de lo divino ms que en nuestra salvacin. Se busca-
ron de manera generalizada motivos de credibilidad y praeambula
rationabilia fidei. Santo Toms todava acentu ms esta desvia-
cin, pues consideraba que la filosofa era ancilla theologiae; en lu-
gar de seguir a Duns Escoto, voluntarista y ya abiertamente nomi-
nalista, que pona el acento en la gratuidad y la irracionalidad de
la fe y la trascendencia, la mayor parte de los escolsticos se aban-
donaron a un irenismo particular, que pretenda conciliar la razn
y lo sagrado a cualquier precio. Qu lstima que no prevaleciera
la escuela agustiniana, franciscana, e, incluso ms tarde, la protes-
tante, contrarias a la pseudointelectualizacin del mensaje cristia-
no y del autoritarismo de una religin demasiado racionalizada!
En efecto, por culpa de una religin que ha querido creer con la
razn y no con la vida (ibd., p. 67), todo el edificio escolstico re-
sult frgil, una simple catedral de adobe cuyos argumentos en
favr de la supervivencia, como aquellos en [-avor de la existencia
de Dios, fueron destruidos sin tardanza por los ataques de la mo-
dernidad; los prejuicios de la concordancia perfecta entre la filoso-
fa,clsica y la creencia evanglica no pudieron sostenerse ante las
objeciones de la crtica y de la de~piadada lgica objetivista.La
teologa llamada natural ha cumplido ya su plazo y no podemos
--.-/
282
sacar nada de ella para reforzar nuestra aspiracin hacia la eterni-
dad.
5. La fe trgica y quijotesca
Ante esta doble impotencia de la razn y del dogma, Unamuno
plantea sin ningn compromiso la alternativa que se impone ine-
luctablemente ante nuestros espritus, o mejor ante nuestros in-
quietos corazones: tenemos que elegir entre la razn (denomina-
dor comn de cientificistas y telogos) y la vida, es decir, la fe ge-
nerosa y sin clculo (que exige a todo trance la inmortalidad). Un
soneto titulado Razn y fe, incluido en Rosario de sonetos lricos,
O.c., UII, p. 560), declara sin ambages: Hay que ganar la vida que
no,flna./ Con razn, sin razn Olcontra ella; pero, a fin de cuen-
tas, lo que perdurar es nicamente este ltimo caso. Los racio-
nalistas .,buscan la definicin y creen en el concepto y los vitalistas
buscan la inspiracin y creen en la persona (Sent. trag., p. 154).
Los primeros no nos ofrecen ms que la impersonalidad, la muer-
te total, el atesmo o el pantesmo, la negacin de todo misticismo,
el mecanicismo ntegro, el necesitarismo "universal, el hombre
como un humilde tomo dd universo, desprovisto de cualquier
sentido y cualquier destino. Los segundos nos proponen la perso-
na, la inmortalidad del cuerpo y del alma, la resurreccin del com-
puesto humano, el tesmo y la Providencia, Jess Redentor y
Hombre-Dios, la finalidad universal y la Parusa. No es posible nin-
gunatransaccin, ni tampoco ninguna sntesis; aqu no es admisi-
ble ninguna Aufhebung de tipo hegeliano, que superara la tesis y la
anttesis. Por el contrario, como en Proudhon, los dos trminos de
la apora quedan permanentemente enfrentados y no sufren nin-
guna mediacin.
La posicin crtica (Mi religin, p. 9) consiste en asumir esta se-
paraci,n, mediante el mtodo de las contradicciones, firmemente
mantenidas una frente a' la otra, muy lejos de cualquier via remo-
tionis, es decir, del recurso al trmino medio ..No se trata de capi-
tular cobardemente ante un sincretismo vago e hipcrita; hay que
aceptar ,la distensin trgica, la agona de la fe inviscerada y ar-
diente que lucha contra viento y marea paraarrancarle a su Dios
la promesa segura de la resurreccin total y de la apocatstasis.
La verdad ms que la paz: tal es mi divisa (Soliloquios y conver-
283
saciones; O.c., IV, p. 576); la religin no debe ser la concesin de
un apaciguamiento pasivo o beato, un opio para olvidar nuestra
condicin humana; constituye un combate interminable y doloro-
so ajeno a cualquier resignacin blanda o a la fe del carbonero,
que sera una pura abdicacin de la voluntad y de la consciencia;
tampoco es cuestin de conformarse con el absurdo y borrarse en
provecho de cualquier idolatra vana. La verdadera fe atraviesa
forzosamente la interminable prueba de la duda trgica; no' es un
fidesmo, sino una fe cordial, cardaca, que procede de nues-
tras entraas, de nuestra gana; es la virilidad de la fe (La agona
del cristianismo, cap. VI), que pelea sin piedad contra el desengao
y la nada. Como Jacob contra el ngel, Unamuno quiere luchar sin
respiro con el Misterio (Mi religin, p. 10), para ganar, por su tena-
cidad sin desfallecimiento, el secreto de la Infinitud. Hay que me- J
recer a Dios, colmndolo con nuestras,solicitudes e incluso con
nuestras inoportunidades que nunca son saciadas. Tal es la locu-
ra de la cruz, cuya recompensa ser escuchar el canto de la es-
trella (Vida de Don Quijote, prlogo, p. 19).
Llena de herosmo a lo Pascal, esta ascensin hacia el Dios en-
carnado es un quijotismo espiritual, impulsado por el deseo de
aventura y la necesidad de justicia, e informado por la esperanza
contra cualquier apariencia o decepcin. El entusiasmo sin lmite
debe sustituir a la razn discursiva,y seca; a semejanza del caballe-
ro errante, en defensa de la viuda y del hurlano, la imaginacin
ferviente del creyente ser susceptible de transformar el mundo,
gracias a una sabidura inefable, que no tendr nada de pedante
ni de conformista. Siguiendo las huellas del Ingenioso Hidalgo, la
pistis sustituir a la gnosis. Aqu se dividen los comentadores: unos,
como Snchez Barbudo, 'Marrero, G. Fraile, etc. consideran la fe
unamuniana como una simple proyeccin subjetivista' (segn
ellos, l quera creer, o ms bien crear el objeto de creencia) o, al
menos, sin contenido autntico; otros (tales como Maras, H. Ben-
tez, 1. Chevalier, Aranguren, A. Guy y Zubizarreta), estiman, por el
contrario, que su fe no procede de un idealismo inmanentista-y
q{e es completamente vlida, aunque heterodoxa y sui generis. Si
nos remitimos al Diario ntimo, publicado en 1972, percibiremos
que contiene referencias a la objetividad de Cristo, que esta vez es
presentado como algo completamente distinto de la consciencia
personalizada del cosmos; en este sentido, tambin convendra ha-
cer alusin a algunas frmulas de El caballero de la Triste Figura,
~,
284
p. 136 <Fecristiana qu es? O es la confianza en Cristo o no es
nada; en la persona histrica y en la histrica revelacin de su
vida) y del poema sobre la Esperanza, del Rosario de sonetos lri-
cos <Yote espero, sustancia de la vida; con mi flaqueza, cimientos
echar a tu fortaleza, y vivir esperndote). Por lo dems, esta fe
militante reconoce la urgencia del socorro de la gracia; en muchas
o'casiones (Sent. trag., cap. VI, p. 100, Y cap. X, p. 179); (Agona del
cristianismo, p. 87; Vida de Don Quijote, passim, etc.), el filsofo vas-
co cita el versculo del padre del nio epilptico (Evangelio segn
san Marcos, IX, p. 24): Seor, yo creo. Ven en ayuda de mi incre-
dulidad Y qu decir de las innumerables pginas, repletas de una
espiritualidad conmovedora, sobre la Castilla de horizonte mono-
testa, sobre el humanismo cristiano de fray Cuis de Len, sobre
santa Teresa de Jess, sobre la anacefaleosis del fin del mundo, so-
bre la piedad espaola de los humildes y de los conventual es, sobre
el Cristo yacente de Palencia, etc.? En su poca de integrismo, la fe
de Unamuno pudo parecer marginal, y dudosa; en nuestros aos,
posteriores al Concilio, Vaticano n, simplemente nos parece que
toma vas bastante personales, aunque autnticas en lo esencial.
BIBLIOGRAFA
Obras completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1950-1964, 16 vals, con in-
trad. y notas por Manuel Garca Blanco.
Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913.
La agona del cristianismo, Pars, 1926; Madrid, 1931.
Ensayos, 7 vals., Madrid, 1916-1918. Principalmente, En tomo al casticismo.
Mi religin y otros ensayos, Madrid, 1910.
Vida de Don Quijot,!'y Sancho, Madrid, 1905.
Soliloquios y conversaciones, Madrid, 1911.
Contra esto y aquello, Madrd, 1912.
Cmo se hace una novela, 1927.
San ManuelBueno, mrtir, Madrid, 1933.
Inquietudes y meditaciones, 1957 (pstumo).
El espejo de la muerte, Madrid, 1913.
Diario, Madrid, 1970.
Seleccin de estudios
Vanse los Cuadernos de la Ctedra Miguel de Unamuno, publicados por
la Universidad de Salamanca bajo la direccin de M, Garca Blanco:
28 tomos (1948-1983).
285
~----~-_._-~-----------------------
MEYER,Fran<;ois, L'ontologie de M. de Unamuno, Pars, 1955.
GUY,Alain, Unamuno et la soifd'ternit, Pars, 1963.
CASSOU, Jean, Portrait d'Unamuno, Mercure de France, n.O88, 1926.
LEGENDRE, Maurice, D. Miguel de Unamuno, Revue des Deux-Mondes,
n.O IX, 1922.
VALLlS, Maurice, M. de Unamuno, Revue de Paris, 1. 28,1921.
RICARD,Robert y MESNARD, Pierre, Aspects nouveaux d'Unamuno, La
Vie /ntellectuelle, n.O 2, 1946.
CHEVALlER, Jacques, Un entretien avec M. de Unamuno, Annales de
/'Universit de Grenoble, 1. XII, n.O1-3, 1935.
GUY,Alain, M. de Unamuno, pelerin de l'absolw>, Cuadernos de la Cte-
dra M. de Unamuno, Salamanca, n.O1, 1948.
-, La filosofa de lo concreto en Blonde! y Unamuno, Espritu, Barce-
lona, n.O43, 1962.
-, La conception de la vrit chez Unamuno, en XIIe Congres des 50-
cits de Philosophie de Langue Fram;aise, Bruxelles-Louvain, 1964.
-, L'itinraire agonique d'Unamuno, Revista de la Universidad de Ma-
drid, vol. XIII, n.O49-50, 1965.
AUBRUN, Ch.V., Actualit de M. Unamuno, /beria, enero-abril, 1949.
LEBOIS,Andr, M. de Unamuno, Nouvelle Revue Critique, n.OXXI, 1956.
AZAOLA, J.M. de, Unamuno et l'existentialisme, La Vie /ntellectuelle,
n.OXXIV, 1953.
MOREAu,Joseph, Unamuno ou le paysage et l'ame espagnole, Bulletin
de l'Assoc. G. Bud, n.O 4,1956.
-, Unamuno et le Portugah>, Bulletin de /'Assoc. G. Bud, /957.
-, Unamuno et Spinoza, Revue de /'Enseignement Philosophique, Paris,
octubre-diciembre, 1982. I
PARiS,Carlos, Unamuno: estructura de su mundo intelectual, Madrid, 1968.
DIAZ,Elas, Revisin de Unamuno: :m pensamiento poltico, Madrid, 1969.
NOZICK, Martin, M. de Unamuno, Madrid, 1971.
OUlMETTE, Victor, Reason aflame: Unamuno and lhe heroic will, 1974.
GAUTRAND, Maree!, Le refus de mourir et l'esprance chez Unamuno, Gap,
1%~ '
FERRATER MORA,Jos, Unamuno, Buenos Aires, 1944 (reed. revisada, 1957).
MARIAS, Julin, Unamuno, Madrid, 1943.
-, Philosophes espagnols de notre temps (trad. Despilho), Pars, 1954.
ROIGGIRONELLA, Joan, Filosofa y vida, Barcelona, 1950.
ABELLN, Jos Luis, Unamuno a la luz de la psicologa, Madrid, 1964.
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier el d'aujourd'hui, Toulouse,
1956,1.1 (pp. 144-151) Y 1. II (pp. 96-101).
DOMENECDEBELLMUNT, D. Miguel d'Unamuno i Catalunya, en Cinquan-
ta anys de periodisme catazo.,Andorra, 1975. J
CECILIALAFUENTE, Avelina, Antropologa filosfica de M. de Unamuno, Se-'
villa, 1983.
286
_~. _. __ ~~ _~' J
CAPTULO II
EL RACIOVITALISMO:
ORTEGA y GASSET (1883-1955)
y LA ESCUELA DE MADRID
I. Ortega y Gasset
Despus del vitalismo trgico de Unamuno, el gran movimien-
to que ms marc a Espaa fue sin duda alguna el raciovitalismo,
que fund y difundi JoSOrt;g~y Gasset, jefe de la escuela de
Madrid, cuya Influencia sigue siendo importante, todava hoy.
1. Un gran europeo liberal
Nacido bajo la Restauracin (de Alfonso XII) en Madrid, en el
seno de una familia burguesa de periodistas y polticos liberales,
Ortega y Gasset pertenece, al igual que Unamuno, a la famosa ge-
neracin del 98, que proporcion a la Pennsula una plyade de
hombres notables, que se replantearon a radice el problema del
complejo destino de su patria. Tras realizar sus estudios secunda-
rios con los jesuitas del colegio Miraflores del Palo (situado en la
periferia de la mediterrnea y luminosa Mlaga), comenz sus es-
tudios superiores (derecho y filosofa) en la Universidad de Deusto
(cerca de Bilbao), dirigida igualmente por la Compaa de Jess;
posteriormente, los acab en la Universidad de Madrid donde
tuvo como profesor al krausista Nicols Salmern( En aquella po-
ca perdi la fe catlica, y no parece que la recupeiara nunc~.
Despus de doctorarse en 1904 (Alfonso XIII llevaba dos aos
reinando), Ortega ense, durante algn tiempo, en la Escuela Su-
287
perior de Magisterio, al tiempo que colaboraba en El hnparcial
(peridico dirigido por su familia) y en Vida Nueva. De 1905 a 1908
. 'f ..
efectu una serie de viajes de estudio a Alemania: a Leipzig (don-
de recibi las enseanzas de Wundt), a Nuremberg (cuyas fuentes
describi de manera exquisita), a Munich, Colonia, Berln (donde
sigui los cursos de Simmel) y, sobre todo, a Marburgo (Hesse del
Norte), cuyos profesores Hermann Cohen y Paul Natorp le incul-
caron el neokantismo; fue en esta ltima ciudad donde tuvo como
condiscpulos a Nicols Hartmann, Paul Scheffer y Heinz Heim-
soeth, y adonde, despus de haber sido nombrado profesor de me-
tafsica de la Universidad de Madrid y haberse casado, volvi otra
vez en 1911 (con su mujer), para pasar un ao, durante el cual se
dej ganar definitivamente por la cultura germnica.
En 1914, cada vez ms preocupado por ejercer una influencia
( poltica, Ortega fund la Liga de Educacin Poltica Espaola, de
ltendencia curiosamente liberal y socializante a la vez, y que pre- (sent al pblico en su conferencia Vieja y nueva poltica, donde
'pasaba revista al rgimen que estaba en el poder. Colaborador del
; diario El Sol y de la revista Espaa, se encamina progresivamente
hacia la conviccin 'de que solamente una Repblica podr rege-
nerar el 'pas. Su lema es entonces Delenda est monarchia. En
1923, crea la Revistg de Occidente, que llevJa voz cantante de {;;da
I~HisparriZ:i<ijntrod;ci~~~3difu_n_clie~do J~s ideas ultramoder-
nas(sobre todo alem~as,~u!1que tambin francesas o de otros lu-
garesLgraciaSil!.!'.:J:!iblioteca de Ideas.deLPensamiento del Siglo
XX, que public graI1,<;ntidad de traducciones de obras filosfi-
cas conJ.empgrirl~s. Esta acti~idad fue acompaada, por lo de-
ms, de ~Qs ::~j~alizd9~.a Argeiina::-ei-i'1917y 1928 por Orte-
ga, cuya influencia no. dej_de ..aumentar~a.partir de entonces. Su
dimisin co~; P-;9f~~~ren 1929, durante algunos meses, para pro-
testar contra Prim<;>de Rivera, caus igualmente gran sensacin.
(~\ En 1930, como cofundador de la Agrupacin al Servicio de la
~.::; Repblica (junto con Unamuno, Maran, Prez de Ayala, etc.),
particip activamente en la proclamacin de la repblica, de la
que fue uno de los mentores, sin dejar nunca de ser exigente (cfr.
su Rectificacin de la Repblica, ya en diciembre de 1931, donde vi-
tupera los errores del nuevo rgimen). Diputado por Len, miem-
\ bro de la Academia de Ciencias Morales y Polticas de Espaa, 1 presidente del Pen Club, abandon su patria con ocasin del esta-
) llido de la rebeli!>n franquis~a y vivil?~mero en Par!..}:posterior-
mente en los Pases Bajos; en 1939, se refugi en Argentina; de
1942 a 1946, fij su residencia en Lisboa. Finalmente, de vuelta a
Madrid, pero sin volver a ocupar su ctedra, fund, con Julin Ma-
ras, el Instituto de Humanidades; en 1952 se retir, si bien no dej
de viajar frecuentemente para dar conferencias y asistir a congre-
sos (en Estados Unidos, Berln, Hamburgo, Darmstadt, Stuttgart,
Baden, Munich, Edimburgo y Venecia). Su jubilacin en 1953 fue
un acontecimiento nacional. Dos aos ms tarde, mora en Ma-
drid; en su entierro se reunieron una gran cantidad de personas
de izquierdas. " ,
@nsayista brillante, que escriba crnicas periodsticas, Ortega
quiso ser ante todo el reformador sistemtico de la filosofa espa-
ola; despus del despertar causado por Unamuno, quiso introdu-
cir orden y claridad en aquel caos de sugerencias ms o menos
constructivas que, de acuerdo con,su carcter impulsivo, haba
lanzado el maestro vasco-salmantino; con, este fin,se consider
un profesor de filosofa in partibus infideliul11que predicaba el
espritu metdico y cientfico a sus compatriotas proponindoles
el modelo europeo (principalmente el alemn~ en lugar de dejar
que se acurrucaran en su-idiosincrasia-ibrica;-demasiado anclada
segn l en el molde africano demasiado dogmtico. Para hacerlo,
Ortega tuvo que proceder, las ms de las veces, de una forma en-
cubierta, es decir literaria, seduciendo a sus lectores con un estilo
elegante el de un aristcrata en la plaza pblica (segn su pro-
pia frmula). ~ -
2. Descubrimiento de la razn vital
El punto de partida de Ortega es la teora de la circunstancia.
A la vez hostil al cosismo y al subjetivismo, el filsofo madrileo
se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. Yo soy
yo y mi circunstancia, exclama (Meditaciones del Quijote, o.-I, p.
322); y aade despus: y si_n9J_.s.~...Yoa ella, no me salvo yo.
Pero no hay que confundir-Ia circunstancia con el Umwelt de' Hus-
serl y de Von !Jexkull, ni con el milieu de Geoffroy Saint-Hilaire, ni
con el environment de William, James, ni con el climat de Mau-
rois; 'designa la propia situacin completa; que es preciso ligar al
Universo. El hombre tiene como vocacin asegurar su circunstan- l'
cia y realizarse en su seno como persona; en' cambio, la circuns-
tancia slo se constituye alrededor de un yo reflexivo y activo, que
288
\,
289
intentar extraer ellogos de ella, aceptando sus mismas limitacio-
nes. Por lo dems, existe un encajonamiento casi indefinido de
unas circunstancias en otras: circunstancias familiares, locales, na-
cionales, continentales, mundiales (cfr. Vejamen del orador, O.c., 1,
" p. 563). Entre ellas, Ortega destaca sobre todo la circunstancia na-
cional; se vincula a su propio hic et nunc de madrileo de princi-
pios del siglo XX, cuyo horizonte es la sierra de Guadarrama y las
planicies de Ontgola. De ah un perspectivismo que se apoya, al
) igual que Unamuno, en el hombre concreto y singular: El ser de-
finitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna de-
terminada, sino una perspectiva (O.c., 1, p. 321). Donde est mi
pupila no hay ninguna otra [oO']. Somos insustituibles (Verdad y
pers]iZiiV;;:O.~.~II, p. 18). Para evitar el provincialismo (error de
ptica por el que cada uno tiene la tendencia a erigir su punto de
vista de manera absoluta) basta simplemente con completar la
perspectiva individual con la del resto de los hombres.
El tema de nuestro tiempo muestra precisamente que entre el
escepticismo y el racionalismo existe una tercera solucin que
concede al sujeto cognoscente un poder' de seleccin, sin inven-
cin ex nihilo y sin deformaciones de lo real. El sujeto ni es un
medio transparente, un yo puro, idntico e invariable, ni su per-
cepcin de la realidad produce en sta, deformaciones (O.c., III,
p. 198). Nuestro entendimiento no es ni un medio pasivo, ni un
agente de alteracin. Igualmente, en Origen y eplogo de la filosofia
(O.c., IX, p. 367), el filsofo madrileo explica que, para conocer lo
real, nos vemos constreidos a pasar sucesivamente de un aspecto
a otro, del mismo modo que slo vemos plenamente todas las ca-
ras de una naranja si desplazamos nuestra mirada. El conoci-
miento no es un ingreso de la cosa en la mente, ,como crean los
antiguos, ni un estar la cosa misma en la mente, per modum cog-
noscentis, como quera la escolstica; ni una construccin de la
cosa, como supusiera Kant, los positivistas y la escuela de Marbur-
go; es una interpretacin,> (ibd., p. 372)..
;!; El r'iciovitalismoconsiste pues en rechazar a la vez el raciona-
lismo clsico (de los occidentales) y el vitalismo (de los orientales)
para reconciliar cultura y espontaneidadf!or una parte, el esfuerzo
de Scrates y de sus sucesores por separar las esencias y fundar la
lgica fue, sin duda alguna, indispensable; pero, despus de tantos
siglos, esta tendencia crtica se ha borrado y ha llegado incluso a
ser peligrosa, en tap.to que ha conducido al intelectualismo de una
290
razn totalmente abstracta y seca. Scrates sorprendi la lnea en
que comienza el poder de la razn; a nosotros se nos ha hecho ver,
en cambio, la lnea en la que termina,;YEl tema de nuestro tiempo,
O.c., ID, p. 177). Es hora de tomar en1:uenta la vida,~ decir la ",1\"
realidad radical donde existimos;~.Rreciso prestar atencin a
los lmites de la inteligencia: La razn no es ms_que_una breve .>:
isla,-flotaildOSOore el mar de la vitalidad Rrimara y no tiene su
fin en s misma; est orientada y ordenada al SJ~yjcjo_deIlliestra
vida. La razn pura tiene que ceder su im.Rerio a la razn vital
(ibid). Por otra parte-;-hay que rechazar el vitalismo, p~~ todo pri-
mitivismo, todo rousseauismo, nos llevara ms all de la cultura a
la animalidad salvaje o a la irracionalidad, propicia a todas las lo-
curas y a todos los fanatismos. Tal es el peligro que, segn Ortega,
Unamuno, el mstico energmeno de Salamanca, no conj~r,
como tampoco lo hiciera Nietzsche.
As pues, vivir es no tener ms remedio que razonar ante la
inexorable circunstancia (En torno a Galileo, V, p. 67); con la es-
pada ela pareay- dando la cara a nuestros problemas, es preci-
so, con urgencia, razonar para resolverlos, si queremos sobrevivir.
( La razn no es un lujo sino una funcin capital de la vida) Aqu
interviene la distincin orteguiana entre creencias e ideas; durante
mucho tiempo, un individuo o un pueblo se adheran tranquila-
mente a creencias que haban recibido totalmente hechas; en otro
momento dado, estas ltimas se quebraron y el hombre o la na-
cin cayeron en la duda y el desconcierto; para salir de ah, se ve-
rn forzados a forjar ideas, que poco a poco se convertirn en nue-
vas creencias; por ello, la filosofa es un esfuerzo natatorio, que
hace el hombre, para ver de flotar sobre el mar de las dudas
(Ideas para una historia de la filosofia, O.c., IV, p. 405).
3. La razn histrica
-~ Esta razn vital tiene como principal dimensin la historicidad
En efecto, 'la razn concreta no podra ser temporal; Ortega repite
a menudo, a este propsito, la divisa de los soldados de Cromwell,
que haban cortado todos los puentes a sus espaldas y que no te-
nan ms eleccin que avanzar: Vestigia nulla retrorsul11(<<detrs
de nosotros no queda nada) (El tema de nuestro tiempo, trad. ale-
..-mana,Prlogo para alemanes, O.c., VIII, p. 41); el pasado irrevo-
cable se ha incorporado a mi ser; mi experiencia forma definitiva-
291
mente parte de m mismo. La existencia del hombre es irreversi-
7f ble. En lugar de la razn pura, lgica, fsico-matemtica e intempo-
ral, hay que recurrir a la razn narrativa [m]. La vida slo se vuel-
ve mi. poco transparente ante la razn histrica (Historia como
sistema, a.c., VI, p. 40). Esto procede de que el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene una historia (ibd). Por ejemplo, el viejo
galn envejecido siente que a los cincuenta aos, aunque siga sien-
do igual de verde, ya no puede emprender nuevas conquistas; en
efecto, su pasado pesa mucho en l y acta negativamente en su
propensin a buscar nuevas mujeres, por el solo hecho de que la
experiencia le ha revelado las limitaciones de la galantera. (O.c.,
VI, p.'36). Asimismo, el hombre europeo, que ha sido sucesivamen-
te feudal, absolutista, liberal, demcrata, parlamentarista, ya no es
capaz de continuar adhirindose a cualquiera de estas opciones;
se ve constreido a inventar otra, completamente indita.
No obstante, este racio-historicismo (como lo llama Jos
Gaos) es muy matizado; la razn histrica no es extrahistrica,
como la de Hegel (en quien la historia, segn Ortega, recibe una
inyeccin forzada de formalismo lgico) o la de Buckle (que le im-
pone un molde fisiolgico y fsico). No se trata de leer la historia a
la luz de un apriori filosfico, poltico o religioso, ajeno a ella; de
la historia misma se debe extraer la ley o el principio que le es in-
manente. Hasta ahora, lo que haba de razn no era histrico y lo
que haba de histrico no era racional. La razn histrica es, pues,
lo que al hombre le ha pasado constituyendo la sustantiva razn, la
revelacin de una realidad transcendente a las teoras del hombre.
La razn histrica es pues ratio, logos, concepto riguroso (ibd,
p. 49). Mientras que la racionalidad de antes era considerada ucr-
nica y utpica, la de Ortega emana del hic et nunc, es decir del
desarrollo histrico, del feri de los acontecimientos, y ve cmo se
hace el hecho (loc. cit.). Adems, no hay que justificar a cualquier
precio toda la historia ni que negar o subestimar sus desviaciones;
el progreso siempre es precario y debemos guardamos de cual-
q.uier optimismo dogmtico respecto de l.
;'J En este punto, interviene la teora de las generaciones. No bas-
ta, en efecto, con saber que algunos hombres son contempor-
neos, es decir que viven en un mismo perodo de la historia; es
preciso descubrir, adems, quines'son, de entre ellos, los coet-
neos, es decir, aquellos que pertenecen a la misma generacin,
ya que su aire de familia, a despecho incluso de sus divergencias
292
de opinin, es mucho ms asombroso que sus afinidades suscepti-
bles de nacer del hecho bruto de que todos ellos viven en una
misma porcin de tiempo. Una generacin es una variedad ,hu-
mana en el sentido riguroso que dan ,los naturalistas a este trmi-
no (El tema de nuestro tiempo, O.c., III, p. 147); se trata de un gru-
po de edades, de unos quince aos de duracin, durante el cual
una cierta forma de vida fue vigente y una cierta constelacin de
ideas, de creencias y de formas fue admitida como valor no discu-
tido. Cada existencia de duracin media cuenta con cinco genera-
ciones: la infancia (de 1 a 15 aos), la juventud (de 15 ail30 aos), la
madurez en gestacin (de 30 a 45 aos), la madurez en el poder
(de 45 a 60 aos) y la vejez (de 60 a75 aos). Habra que insistir en
los sugestivos anlisis que el filsofo madrileo realiza en este
tema, en~particular, el que opone los hombres de treinta aos, vi-
dos de renovacin, a los hombres de cuarenta y cinco aos,'abier-
tamente conservadores (cfr. Julin Maras, El mtodo histrico de
las gene~aciones).
4. Lucha contra el realismo ontologista
Ortega trabaj asimismo como historiador de la filosofa pro-
fundamente penetrado de este raciovitalismo. Segn' l; la anttesis
entre Parmnides, descubridor de un logos permanente en el seno
de los seres y fundador de un idealismo esttico, y Herclito, de-
fensor del devenir, prefigura toda la evolucin de la filosofa en el
curso de los siglos, a caballo entre lo estable y lo mvil, pero lu-
chando, al igual que estos dos grandes ancestros del pensamiento
libre, contra la doxa (es decir, la tradicin ms o menos mtica y
religiosa) y en favor de la paradoxa (es de~ir, la 'liberacin, algunas
veces, asocia~, por otra parte). Desgraciadamente, ms tarde se
produjo la socializacin del pensadon> (Origen y eplogo de'1aflo-
sofa, O.c., IX, p. 422); los sabios, los sofstasy los filsofos (platni-
cos y aristotlicos) se afanaron por elaborar un mensaje asimilable
por la sociedad.
Desde este ngulo, el primer ataque de Ortega se dirige al peri-
patetismo (cfr. sobre todo La idea de principio en Leibniz y la evolu-
cin de la teora dEductiva), al'que reprocha un sensualismo funda-
mental, un dogmatismo de los principios y un ontologismo acribi-
llado de contradicciones internas. Lejos de ser un espiritualismo
(como, equivocadamente, ha intentado hacer creer el tomismo,'he-
293
redero suyo), el aristotelismo muestra un empirismo integral, que
lo funda todo en la sensacin y que representa los dos nous segn
el modelo de la materia. Su tara precrtica aflora igualmente en el
plano de la complacencia hacia las evidencias, dogmticamente
planteadas y sustradas a cualquier exigencia de demostracin;
por ejemplo, el principio de no contradiccin, ferozmente defendi-
do contra los heracliteanos, es afirmado perentoriamente, sin
prueba alguna, considerado, sin ms, necesario para la ciencia.
Por ltimo, la postulacin del Ser es eminentemente contestable,
pues esta nocin resulta un puro avatar en la sucesin de los siste-
mas filosficos que entraa una indiferencia crasa con respecto a
los fenmenos siempre mviles de la gnesis; adems, las ciencias
del cosmos no llegaron a constituirse, ni en la Antigiiedad ni en la
Edad Media, obstaculizadas por la beata contemplacin de una
physis considerada eterna.
5. Critica del idealismo
En cambio, Ortega saluda el advenimiento de la modernidad
que, con Descartes, repudi el camino peripattico y proclam la
priOlidad del espritu; de ella sali el sistema hipottico-deductivo,
cuyo colofn supremo ha sido la ciencia. Pero, si hay que creer al
filsofo madrileo, el idealismo ha cubierto ya su etapa. Entonces
comienzan a llover los reproches de Ortega. En primer lugar, Des-
~ cartes no abandon el irracionalismo por completo, ya que hace
derivar todas las evidencias del voluntarismo divino; adems, su-
brepticiamente realiza una vuelta al sustancialismo al postular,
trs io que mi pensamiento capta, una cosa pensante, una entidad
laterte y esttica. A continuacin, con Kant, se llega al subjetivis-
mo; apartndose del Universo, ya no se ocupa ms que del conoci-
miento humano; el criticismo no se fa del mundo, inaccesible a
nuestras apreciaciones, y se vuelca en el sujeto, criterio nico de
todo, en tica en particular, donde.la autonoma ms absoluta sus-
tituye al imperio de la Naturaleza. Conocer se convierte en decre-
tar.Por ltimo, los'postkantianos (Fichte, Schelling y Hegel), olvi-
daneto cualquier mesura, vinieron a empujar el idealismo al abso-
luto, hasta el punto de modificar, segn lo arbtrario del yo, todos
los Co)nceptos, a la manera de los prestidigitadores; los neokantia-
nos de comienzo's del siglo XX -los de Marburgo sobre todo, que
desviaron el criticismo hacia la prioridad de la epistemologia-
294
idolatraron a su maestro en exceso, sin realmente hacer que
su doctrina progresara; su actitud de vuelta a Kant, como toda
opinin que propugna una vuelta atrs, es desacertada porque
descuida el torrencial e ilTeversible transcurso de la vida uni-
versal.
6. Superacin de la fenomenologa
Encontrar al menos la fenomenologa la gracia en Oliega?
De ningn modo. En efecto, al tiempo que alaba a Husserl por ha-
ber emprendido el anlisis estricto y profundo de la consciencia,
como un dato que se impone ante nosotros, el filsofo madrileo
objeta que esta consciencia, pretendidamente pura, de hecho ni-
camente es un yo que se da cuenta de todo lo dems y no pien-
sa, esto es, no cree lo que piensa, sino que se' reduce a advertir
que piensa; Husserl hace consistir la consciencia en inteligibili-
dad pura (El tema de nuestro tiempo, Prlogo para alemanes,
O.c., VIII, p. 477).
Adems, esta consciencia llammosla pura no se obtiene si no
es con la ayuda de una manipulacin, la reduccin fenomenolgi-
ca, anloga a la del fsico cuando observa el tomo; tal reduccin
modifica sensiblemente la consciencia, que, de ingenua, se vuelve
reflexiva. En efecto, para que haya consciencia, es preciso que yo
deje de vivir actualmente sobre un modo primero (dicho de
otra manera, sin reflexin) y que me ponga a recordar lo que me
ha ocurrido en el instante anterior; en resumen, la fenomenologa,
al igual que el idealismo, escamotea la realidad. Ahora bien, muy
al contrario, en opinin de Ortega, <darealidad, de cara al pensa-
miento, consiste precisamente en estar all anteriormente, en pre-
cederlo (ibd.). La Lgica formal y transcendental de Husserl olvida
que el hombre no es res cogitans, sino res dramatic(1)}(ibd., p. 52),
en perpetua convivencia con el mundo, al cual se ve constreido a
enfrentarse constantemente; las vivencias puras de que habla el
filsofo de Gottingen son lo contrario de la vida; Husserl jams
saca a relucir el vnculo entre la razn y la vida ..
7. El rechazo del existencialismo
El rechazo de la fenomenologia lleva a Ortega a condenar por
ltimo al existencialismo. El filsofo madrileo la emprende sobre
295
todo con Heidegger (cfro'Alain Guy, Ortega, critique de Heideg-
gen>, revista Philosophie, Annales de l'Universit de Toulouse-Le
Mirail, 1972). Aunque reconoce el gran valor del filsofo de Fribur-
go de Brisgovia (a quien l mismo defendi lealmente en el colo-
quio de Darmstadt), est en desacuerdo con l en dos puntos capi-
tales: el concepto de ser y la dereliccin. No es cierto que el hom-
bre se haya preguntado siempre por el ser. Al revs: por el ser no
se ha preguntado sino desde 480 a.c., yeso unos cuantos hombres
slo en unos cuantos sitios (La idea de principio en Leibniz., O.c.,
VIII, p. 271). Heidegger cometi el error de hinchar indebidamen-
te el c9nceptO'de ser. Por otra parte, se equivoc al insistir tanto
en la dereliccih. Sin duda, la vida tiene un lado dramtico, e in- "----- .. -.'!
cluso trgico; pero tambin comporta, sobre todo, un lado jovial
(ibd); puede llegar incluso a ser el triunfo de la sonrisa en el hom-
bre libre que-usa-\Talieirt~sU-;:;;n',como una meditacin re-
dentora. En lugar de una filosofa_macabra (Meditacin de Euro-
pa, O.c., IX,y: 249), hayqi:1~ promover una filosofa de la luz y de
la alegria, pues er'ptimismo'es;afiJ}--Ee cuentas, la ltima ense-
anza de la vida. ..---"- ~,
8. El hombre y la sociedad
( Ortega completa su reflexin metaftsica con una meditacin
muy original sobre diversos aspectos de la intercomunicacin y la
vida socio-poltica.~l estudio de la reciprocidad de las conscien-
cias, la nocin de nostridad, la mirada puesta en el otro, la feminei-
dad (cfr. Alain Guy, La femme chez Ortega y Gasset, en el volu-
men colectivo del Equipo de Filosofa Ibri~~ de Toulouse, La fem-
me dans la pense espagnole), el criollismo (a travs de la mujer
argentina), la fragilidad de la convivencia, la presin colectiva y la
alienacin social, las vigencias (las costumbres en vigor, en parti-
cular el saludo), el lenguaje oral o escrito, la voluntad de estilo en
la nueva esttica, etc., han sido objeto de finos anlisis orteguianos
-'" (prinCipalmente en El hombre y la gente).
?
Pero la principal aportacin de est~sociologa es la teora de
las mliiOnas y lasmasaS,'''expuesta-en Espaficl invrtebrada, en La
rebezirideFas--iasa;y"en La aeshumanizaci~-def;;re:'Segn el fi-
-'y (lsofomadrileo-;t6da sociedad humana 'comporta una lite, com-
puesta por hombres bien dotados que, con su esfuerzo, han sabido
imponerse la ms elevada disciplina espiritual y han adquirido la
296
confianza de las masas (las cuales no han recibido ni semejantes
dones espirituales ni el valor de cumplir esta ascesis). Se trata de
una ineludible ley natural [Oo.]; en toda agrupacin humana se pro-
duce espontneamente una articulacin de sus miembros ~egn la
diferente d~sidad vital que poseen, (Espaa invertebrada, O.c., VIII, p. 93)~Un hroe o un lder sobresale gracias a su entusiasmo
por los valores superiores; por el contrario, un hombre masa se
deja llevar por el menor esfuerzo y no vibra ante la llamada del
ideal. De manera espontnea, las masas se subordinan a las mino-
ras, que normalmente las elevan hacia el bien y la belleza, es de-
cir hacia tareas de prestigio.
"c-" Desgraciadamente, en ocasiones surgen grandes crisis de desa-
feccin ,de las masas hacia sus minoras, sea porque las primeras
'~se niegan a seguir el camino de promocin moral y social que se
les propone, sea porque estas ltimas han relajado su ejemplari-
dad abandonndose a la mediocridad. N~~J>.Qc; experimenta
precisamente ~.sta decadencia: las masas, segn Ortega, se han ne-
gaci-;;-:~endir obediencia a las miOras'hi impuesto su credo
de egoIsmo:'de'facilidad'yde vilganGa"d;-eI'nino-;;limdo y el seo-
rito satisfechoaesi" mis;;;~dTctan ahora'laley;en el lugar del huma-
nismo, se h;i"i~st;urado elrei~o,deJos.tc~cosincultos, salvajes y
pretenciosos. Semejante suJ:nersin,se constata en todos los reg-
menes pol!!!~.<?s, seaCled'erechas o de izquierdas; Ortega no con-
funde al proletario valente' y dedicado a una causa noble con el
individuo degenerado que slo se interesa por el propio provecho
y el bajo goce; en su opinin, hay hombres masa tanto entre los
nobles y los burgueses como entre los trabajadores, de igual modo
que hay minoras en stos, as como en las clases altas. Slo volve-
r remos a encontrar el camino de la salvacin social si se perfilan de manera vlid.a_,~.u~~aslitesysi"stii'Slogransuscitar la admira-
cin y la adhesin de las masas, curdas Lfin"de.sujgnorancia o
de su molicie. "
, Sera preciso, por otra parte, inventariar y caracterizar las
lideas propiamente polticas de Ortega y su accin cvica en el
~' seno de su patria. Grosso modo, se pueden discernir tres fases: en
, primer lugar, un socialismo bastante, marxistizante (1908-1914),
I despus, un liberalismo resueltamente anticapitalista (1914-1929),
y, ms tarde, el republicanismo (1929-1955), con su corolario: el an-
tifranquismo, a partir de 1936.
297
9. Un 111I1estropara la Escuela de Madrid
Ciertamente; es lcito preguntarse por las ambigtiedades del
raciovitalismo. Algunos, como Julin Maras, P. Lan Entralgo o
Luis Dez del Corral, apoyndose en un texto (<<Diosa la vista) en
el que Ortega'parece predecir que nuestra poca asistir aun re-
surgimiento de la creencia en Dios, estiman que el orteguismo es a
fin de cuentas un espiritualismo, perfectamente compatible con el
catolicismo. Otros, como 1. Snchez Villaseor, G. Fernndez de la
Mora, J. Roig Gironella o Santiago Mara Ramrez, destacan, desde
el punto de vista de la ortodoxia religiosa, los numerosos pasajes
agnsticos, pantestas y naturalistas de su obra y de los cuales in-
fieren su atesmo o su escepticismo ms bien negador. Otros
(como Julio Bayn) ven incluso en l un materialista que no se ha
atrevido a llegar al fondo de su inmanentismo fundamental y
cuyas frmulas son demasiado prudentes' y equvocas. Es difcil
zanjar el debate, dada la sensacin a menudo desconcertante con
que Ortega nos deja respecto a nuestras ansiedades y lo vago de
sus afirmaciones sobre el destino humano y sobre el sentido del
f Universo. Podramosinclinarnos a pensar que prefiri poner entre
.* parntesis el problema de los fines ltimos y de las ultimida-
des con intencin de limitarse al plano de la observacin positi-
va, sin aventurarse en el dominio del misterio y de lo trascenden-
te. Sin embargo, algunas de sus pginas sobre la elevada mstica
cristiana parecen desvelar en l una gran curiosidad por el decur-
so religioso; si bien no fue creyente, tampoco fue, sin duda, indife-
rente: se puede decir que su bsqueda delinfinito, marcada por el
---y temor a caer en lo irracional fue de semejante discrecin y seme-
jante duda que dio la impresin de acabar siendo una descripcin
minuciosa e inagotable 1e lo finito. --
~ Dichoesto,'lorigin:-alidad y fecundidad de su filosofa son ine-
gables. Han podido establecerse algunas de sus fuentes germni-
cas (cfr. por ejemplo, Nelson Orringer, Las fuentes germnicas de
,Ortega y Gasset, 1980, que encuentra en l textos de Scheler, Dil-
they, etc.); se ha intentadueducirlo-a-un-Dilthey castellano, si
bien lo cierto esque an no haba ledo,alj'ilJsofo alemn cuando '
escribi6'susprimeros lioros e"loS-<}u';;-aRuntaya la nocin de his-
,toricidad.'Queaa-:pQf decir que ortega ~olvi a ensear a los espa-
.Jyoles'el arte del pensar exacto, que parecan tener olvidado des-
de haca muchos aos; fue un maestro del pensamiento para su
r
298
poca en Espaa, aun cuando las jvenes generaciones de la Pe-
nnsula lamentan su dilettantismo mundano (cfr. la obra deMa-
rrero), su timidez en materia social o su estilo a menudo demasia-
do literario. En la actualidad se le considera el jefe de la escuela
de Madrid, esa plyad~"de pensadores que reivindican el mtodo
-si no la doctrina- orteguiana. Mientras que Unamuno, aun
cuando ejerciera una influencia espiritual muy duradera, no tuvo
discpulos directos, Ortega cuenta con un nmero bastante gran
de. Solamente en Espaa, citemos a 1. Marias, F. Vela, P. Grago-
~ rri, P. Lan Entralgo, 1. Zaragtieta, M. Mindn, A. Rodrguez Hus-
.. car, M. Granell, J.L. Aranguren, L. Abad Carretero, J. Gaos, RReca-
sens Siches; en Amrica Latina, sealemos a Francisco Romero,
. Victoria acampo, scar Gaete, S. Ramos, Arturo Ardao, Rosario
. Rexach, etc. Ortega supo mostrar a sus compatriotas la seriedad de
('luna filosofa arraigada en lq,<;:otidianoque hua de las argucias o los
\i\ verbalismos; consigui devolverles a los filsofos penins\llares e ~ iberoamericanos el gusto por el trabajo y la preocupacin por la
verdad ms escrupulosa; los abri plenamente a Europa y a la mo-
dernidad mundial. En el plano internacional, el filsofo madrileo
nos propone un vitalismo muy elaborado y evolucionado, que acep-
ta todos los imperativos de una razn verdaderamente cientfica y
reacciona de forma sana en contra de los abusos de un intelectua-
lismo que se ha vuelto inhumano. Aeste ttulo, ha merecido el reco-
nocimiento de la comunidad de pensadores y su reflexin consti-
tuye para toda la humanidad' un punto de referehcia extremada-
mente original y precioso, al que recurren' fructferamente los meta-
fsicos, los antroplogos, los psiclogos y los socilogos.
BIBLIOGRAFA
Obras completas, 12 vals., Madrid; 1946-1982. Hay que aadir el Epstola-
no, Madrid, 1974.
Adn en el paraso, 1910.
Sensacin, construccin e intuicin, 1913.
Vieja y nueva poltica, 1914.
Meditaciones del Quijote, 1914.
Personas, obras, cosas, 1916.
El Espectador, 8 vals., 1916-1934.
Espaa invertebrada, 1921.
El tema de nuestro tiempo, 1923.
299
" . ~
Ni vitalismo, ni racionalismo, 1924.
La deshumaniwcin del arte, 1925.
El espritu de la letra, 1927.
Mirabeau o el poltico, 1927.
La Filosofade la Historia de Hegel y la historiologl, 1928.
Kant, 1924.
La rebelin de las masaS, 1930.
Rectificacin de la Repblica, 193L
Goethe desde dentro, 1933. I
En torno a Galileo, 1933. I
Meditacin de la tcnica, 1933;,
G. Dilthey y la idea de la vida, 1934.
Ideas Y c~eencWs, 1940.
Estudios~obre el amor, 1940.
Teoria de Andall;lcay otros ensayos.
Esquema de las crisis, 1942.
Prlogo a'itna Historia de la filosofa (de E. Brhier), 1942.
El hombre y la gente, '1957.
Prlogo para alemanes, trad. alemana de El tema de nuestro tiempo, 1957.
Qu es filosofa?, 1958.
La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teoria deductiva, 1958.
Meditacin del pueblo joven, 1958.
Una interpretacin de la historia universal. En torno a Toynbee, 1960.
Meditacin de Europa, 1960.
Origen y eplogo de la filosofa, 1960.
Vives. Goethe, 1967. "
Pasado y porve'~ir para el hombre actual, 1962.
UnJs lecciones de filoso/fl, 1966. '
Selec~in de estudios
CASCALS, Charles, L'humanisme d'Orregay Gasset, Alger, 1957 (con pref. por _
Pierre Mesnard), .,1 '
MAR/AS,Juln, philosophes espagnols de notre temps (trad. francesa por
P.X. Despilho, Paris, 1954, pp. 117-168). "
GUY,Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'ajourd'hui, Toulouse, 1956,
1. I, pp. 173-182; t. II; pp. 116-126.
~,Ortega y Gasset, critique d'Aristote, Pars, 1963.
-, Ortega y Gasset ou la raison vitale et historique, Pars, 1969.
-, Le thme de la salutation dans l'idearium p~sthume d'Ortega y
"
Gasset, en Mlanges offerts a Marcel Bataillon, Bulletin Hispanique,
n.O64 bis, 1963.,
-, La modemit pistmologique selon Ortega y Gasset, Actes du XIIIe
Congres International de Philosophie, Mxico, 1963, 1. IX, pp. '375-384.
300
_, L'aristotlisme jug par Ortega y Gasset, Hamo, Annales de l'Uni-
versit de Toulouse-Le Mirail, t. VI, 1965, pp. 123-137.
_, Ortega y Gasset, critique de Heideggen>, Philosophie, Annales de l'U-
niversit de Toulouse-Le Mirail, 1972, pp. 123-141.
-, Ortega y Gasset et la pens e germanique, ibero-Romania, Munich,
1970.
_, Prsence d'Ortega y Gasset, mtaphysicien et politologue, Ethos,
n.Oespecial Studi Orteghiani, Lecd~, enero-junio 1983, pp. 90-117.
_, Ortega y Gasset: su visin de Europa, Apora, Madrid, n.O 21-24,
1983-84, pp. 23-38.
_, La femme, selon Ortega y Gasset, en el vol. colectivo del quipe de
Philosophie Ibrique et Ibro-amricaine La femme dans la pense es-
pagnole, Paris y Toulouse, CNRS, 1983.
-, Ortega y Gasset et son influence dans la philosophie contemporai-
ne, Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, 1983.
_, Ortega y Gasset, e.N.A.e. (Centre G. Pompidou), Pars, noviembre
1983, pp. 13-20.
_, Ortega y Gasset et la mtaphysique, Philosophie, Annales de l'Uni-
versit de Toulouse-Le Mirail, n.OX, 1984 (Actas del Coloquio sobre Or-
tega y Gasset, organizado por el Centre de Philosophie Ibrique et
Ibro-amricaine de rUTM, en diciembre 1983), pp. 83-96.
-, Ortega y Bergson, Revista de Filosofa, Madrid, enero-junio 1984,
pp. 1-19.
IRIARTE, Joaqun, Ortega y Gasset, Madrid, 1942.
ROIGGIRONELLA, Joan, Filosofa y vida, Barcelona, 1946.
CECILIADEMARAVI,Mara Avelina, La notion de vie humaine chez Orte-
ga et l'anthropologie contemporaine, Philosophie, Annales de l'Uni-
versit de Toulouse-Le Mirail, n.O X, 1984, pp. 21-33.
c'JBOS, Jean, Le~ masses et la rvolte d'Ortega, Ibd., pp. 35-50.
FLREZMIGUEL,Cirilo, Raison historique et raison hermneutique,
Ibd., pp. 51-67.
GALLEGO, Andr, Orteg~ en question, [bd., pp. 69-81.
KOUR/M, Zdenek, Ortega, le mtaphysicien de la vie, Ibid.;' pp. 97-99.
_, Ortega et l'mancipation philosophique de I'Amrique Latine,
[bd., pp. 97-116.
MANsAu,Andre, Ortega et Goya, [bd., pp. 117-123.
GARCABACCA, Juan David, Nuev~"grandes filso'fos contemporneos, Cara-
cas, 1947.
MARAs, Julin, Ortega y Gasset y la idea de razn vital, Madrid, 1948.
-, Ortega y tres antpodas, Madrid, 1950.
-, Ortega. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960.
-, Introd. y notas a Meditaciones del Quijote (reed. de 1960).
HEIDEGGER, 'M., Dos encuentros con Ortega, Clavileo, mayo-junio
1956.
301
GAOS, Jos, Sobre Ortega, Mxico, 1957.
FERRATERMORA, Jos, Ortega y Gasset, Barcelona, 1957.
GARAGORRI,Paulino, Introduccin a Ortega, Madrid, 1970.
-, Relecciones y disputaciones orteguianas, Madrid, 1965.
GRANELL, Manuel, Ortega y su filosofa, Madrid, 1960.
VELA, Fernando, Ortega y los existencialismos, Madrid, 1961.
ABELLN,J.L., Ortega en la filosofa espaola, Madrid, 1966,
HIERRO SNCHEZPESCADOR,J., El derecho en Ortega, Madrid, 1965.
GALEN, Brigitta, Die Kultur und Gesellschaftethik Ortega y Gasset, Munich,
1959.
RODRGUEZHUSCAR,Antonio, Con Ortega, Madrid, 1964 (2.a ed., 1985).
-, La innovacin metafsica de Ortega, Madrid, 1982.
-, Perspectiva y verdad: el problema de la verdad en Ortega, Madrid, 1966.
CANGIOTTI,Gualterio, L'uomo contemporneo de Ortega, Urbino, 1972.
GRSKI, Eugenius, J. Ortega y Gasset ikryzis ideologii hispankiej, Wroclav,
1982.
n. Julin Maras (n. 1914)
1. Un profesor itinerante
Sin ninguna duda, el discpulo ms ferviente y ms fiel de Or-
tega y Gasset es Julin Maras (nacido en Valladolid, pero madrile-
o de ascendencia), que fue alumno suyo en la universidad con
anterioridad a 1936 (as como de Garca Morente, Zubiri y Gaos).
Se doctor en filosofa en 1951, pero fue todo lo contrario de lo
que Pierre Thuillier llama un Scrates funcionario; en efecto, in-
justamente rechazado como profesor por su desacuerdo con la es-
colstica (y, ms profundamente, con el Rgimen), Maras, dejan-
do a su mujer (la llorada Dolores Franco de Marias, autora de Es-
paa como preocupacin) y a sus hijos en la capital, se vio llevado
de este modo a ensear muchos meses al ao en el extranjero
(Puerto Rico, Wellesley College, Harvard, Yale, Los ngeles, San
Marcos, Burdeos, Toulouse, Pars y Lyon); ha tomado parte en
numerosos congresos y coloquios; colaborador de muchas revistas
(nsula, Revista de Occidente, La Nacin, Sur, Philosophy and Pheno~
menological Research, La Vie lntellectuelle, etc.) y traductor de obras
filosficas modernas, es miembro de la Academia Espaola y
del lnstitut lnternational de Philosophie; el rey le nombr senador
en 1977.
302
Escritor extremadamente fecundo (ha escrito incluso crnicas
cinematogrficas, llevado de su preocupacin de pegarse a lo con-
creto: Visto y no visto), este gran globe-trotter, enamorado de la civi-
lizacin norteamericana, sigue estando, no obstante, muy vincula-
do a su patria, donde es uno de los intelectuales ms respetados,
en particular por su inspiracin liberal y por la independencia de
su carrera. Este catlico sincero ha sido atacado; a causa de su or-
teguismo, por algunos defensores de la escolstica tradicional.
'1
2. La lgica en cuestin
En su obra principal (Antropologa filosfica, p. 16), J. Maras es-
cribe: La filosofa aparece como una forma radical de nacimiento,
como un desgarramiento de la placenta: originaria que es la socie-
dad tradicional, para vivir en medio de la intemperie y --de una
forma que nunca est dada hasta entonces- desde uno mismo.
Si la filosofa constituye pues un esfuerzo para cubrirse de una
piel nueva y rechazar al hombre viejo, se comprende que haya
que comenzar por emprender una tarea de rechazo o, si se prefie-
re, de limpieza. De hecho, sin usar nunca el martillo destructor,
como Nietzsche, Maras combate, no obstante, sin reservas, a la
autoridad de una cierta lgica tradicional, que marc la tnica de
la escolstica; le reprocha expresamente su gusto exclusivo por la
abstraccin. La lgica y la teora del conocimiento han sabido
operar, durante siglos, con tenacidad soprendente, con verdades
abstractas y cashnunca han descendido al pensamiento concreto,
que tiene dificultades mucho mayores (Introduccin a la filosofa
p. 138). A esta actitud milenaria dirige Maras tres reproches. En
primer lugar, ha renunciado desde el principio a interesarse por
el individuo; sumisa a Aristteles (que segua una sugerencia so-
crtica y platnica), qued hipnotizada por lo general y por lo ne-
cesario, planteando dogmticamente la identidad y la estabilidad
de las esencias. Adems, siempre interpret la lgica de un modo
servil respecto del Estagirita, como un simple instrumento de la
ciencia y de la opinin. Por ltimo, desde la Edad Media, ha hecho
de la lgica un arte de razonamiento y de discusin, donde domi-
na la voluntad de persuadir al adversario.
En presencia de esta desviacin histrica, extremadamente la-
mentable, que ha: sido el imperialismo del Organon, Maras pre-
tende modificar de cabo a rabo la concepcin de la lgica. A este
303
efecto, propone una original teora del concepto. En su opinin,
existen dos formas muy distintas d concepto: el concepto como
funcin significativa y el concepto como esquema lgico. En efec-
to, los conceptos no son invariantes, sino que su significacin est
condicionada por una circunstancia (ibid" p. 149); su ide,ntidad y
su universalidad se reducen, de hecho, a la de un ncleo esque-
mtico, puramente fu,ncional, es decir, a lo abstracto del concep-
to mismo. El concepto pleno --dicho de otro modo, el concepto
en acto-- tiene la misin de llenar de concreto, con vistas a nues-
tra tarea cotidiana, el vacio del concepto potencial y abstracto.
3. La predicacin de lo concreto
Existen, en verdad, dos clases de predicacin: la predicacin
concreta, que slo se ocupa de lo real, y la predicacil1 abstracta,
que abarca nicamente a los seres ideales. Es importante no erigir
a esta ltima en absoluto, pues es incapaz de agotar la realidad.
Adems, la comunicabilidad de las circunstancias (ibid, p. 149)
invalida toda pretensin de considerar el uso de esta lgica abs-
tracta como algo dotado de una radical actividad; de no ser as,
nos veramos empujados a un nominalismo de las significaciones
(ibd, p. 150). En otras palabras, no hay ni identidad estricta ni dis-
continuidad radical. Supongamos que se diga que el hombre de AI-
tamira pintaba animales y que Velzquez tambin pintaba (ibd,
pp. 307-8); sin duda, el sentido del verbo pintar difiere en las dos
proposiciones consideradas; pero contiene un esquema verbal que
se encuentra afectado por una cierta analoga, porque los elemen-
tos lgicos e intemporales presentan una conexin funcional en-
tre s; y hay muchas formas de conexin susceptibles de ser discer-
nidas de este modo. Afin de cuentas, al ser la nica verdaderamen-
te autntica, la lgica del pensamiento concreto capta nuestra si-
tuacin hic et nunc y da cuenta vlidamente tanto del modo de
pensamiento de los primitivos como del de los sabios; de este
modo, la narracin, comordeclaraba Ortega y Gasset, es decir la
historia, constituir la forma de expresin del .lluevo lagos.
4. La estructura emprica de la vida humana
Ms all del plano del conocimiento, Maras, que ha hecho
suya la concepcin raciovitalista, se interesa personalmente por la
304
estructura emprica de la vida humana. De hecho, entre el domi-
nio de la teora analtica de la vida humana y el mtodo de narra-
cin biogrfica de su concrecin se puede descubrir, segn l, un
dominio intermedio: el de algunos caracteres de nuestra existen-
cia, que aparecen mediante la observacin inmediata, pero que no
dependen ni de la concepcin apriorista ni de la historicidad indi-
vidual. Este tertium quid, ajeno a la esencia tanto como al acciden-
te, est bastante prximo a lo que los peripatticos denominaban
lo propio; constituye nuestra insercin en la trama de lo temporal.
Estos elementos, que no son requisitos propiamente dichos, de
nuestra vida, pero que pertenecen de manera estable a nuestras
vidas concretas y personales, constituyen la estructura emprica
de la vida humana, relativamente permanente y cambiante a la vez.
Tales son, por ejemplo, la sexualidad segn las pocas, la urba-
nizacin, la forma de nuestros muebles y de nuestros instrumen-
tos del hogar, la duracin media de nuestro sueo, la capacidad
de rer, la mayor o menor intervencin de la iluminacin elctrica,
etc. Estas determinaciones son las condiciones previas de cada
una de nuestras vidas, segn el hic et nunc. Dado que, en el trans-
curso del tiempo, gozan de una relativa estabilidad, frecuentemen-
te se confunden con la naturaleza humana (o ms bien con lo
que denominamos de este modo, pues en realidad slo tenemos
una historia); ello encierra un craso error, ya que no existen cons-
tantes histricas, sino nicamente elementos adquiridos, aunque
bastantes duraderos. Esta estructura emprica puede modificarse
pues sensiblemente, mientras que los requisitos del vivir humano
seguirn sustrayndose a cualquier alteracin.
Es cierto que se afirma a priori que toda vida humana se ins-
cribe en la encrucijada de diversas circunstancias; pero decir cu-
les con precisin escapa a la teora analtica; solamente la expe-
riencia puede indicrnoslo. Podramos decir que el hombre es el
conjunto de las estructuras empricas con que se nos presenta la
vida humana; y as, la antropologa, en el radical sentido filosfico
de esta palabra, sera el estudio de esta estructura emprica, mien-
tras que la teora de la vida humana como realidad radical es la
metafsica (Nuevos ensayos de filosofa, pp. 190-1).
Tendramos que hablar an de la trascendente teora de los
gneros literarios en filosofa, de la profunda concepcin del m-
todo de las generaciones, de la novela filosfica (en particular a
travs de Unamuno), de los anlisis de la estructura social, o inclu-
305
so de la exgesis del mensaje de Graty, empiristay ontologista de
altos vuelos, etc. Debemos subrayar la reflexin de Maras sobre
las ultimidades; segn l, Dios es ms que una hiptesis lejana, es
una presencia cotidiana que se encarna en Jess; la religin de
Maras es sincera y su raciovitalismo pretende ser cristiano.
BIBLIOGRAFA
Obras, 8 vols., Madrid, 1957-1970.
La filosofa del Padre Cratry, Buenos Aires, 1941 (tesis); reed. en 1948.
Historia de la filosofa, Madrid, 1941 (25 reed.).
El tema del hombre (antologa), Madrid, 1943.
La filosofa en sus textos (antologa), 3 vals., Barcelona, 1950.
Obras selectas de Unamuno, Madrid, 1956.
Unamuno, Madrid, 1943.
Ortega y Casset y tres antpodas, Buenos Aires, 1950.
San Anselmo y el insensato, Madrid, 1944.
Introduccin a la filosofa, Madrid, 1947.
La filosofa espaola actual: Unamuno, Ortega, Carda Morente, Zubiri,
Buenos Aires, 1948.
El mtodo histrico de las generaciones, Madrid, 1949.
El existencialismo en Espaa, Bogot, 1953.
Idea de la metafsica, Buenos Aires, 1954.
Biografa de la filosofa, Buenos Aires, 1954.
Aqu y ahora; Madrid, 1954.
Ensayos de teora, Barcelona, 1955.
El intelectual y su mundo, Madrid, 1956.
La Escuela de Madrid, 1959.
La imagen de la vida humana, Madrid, 1956.
Ensayos de convivencia, Madrid, 1955.
La estructura social, Madrid, 1955.
El oficio del pensamiento, Madrid, 1958.
Ortega. 1: Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960. Ortega. 11: Las trayecto-
rias, Madrid, 1983.
El uso lingustico, Madrid, 1966.
Nuevos ensayos de filosofa, Madrid, 1967.
Esquema de nuestra situacin, Madrid, 1970.
Innovacin y arcasmo, Madrid, 1973.
La justicia y las justicias, Madrid, 1975.
Comentario de Meditaciones del Quijote (Ortega y Gasset), Madrid, 1957.
Problemas del cristianismo, Madrid, 1979.
La mujer en el siglo xx, Madrid, 1980.
Cinco aos de Espaa, Madrid, 198r.'
306
Seleccin de estudios
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956,1. l, pp. 330-9, t. 11,pp. 252-260.
-, Los filsofos espaoles de ayer y de hoy, Buenos Aires, 1966, pp. 253-9
Y308-9.
-, 1. Maras et la pense fran;aise, en el vol. colectivo Homenaje a J.
Maras, Madrid, 1984, pp. 247-254.
GOUHIER,Henri, prefacio a la trad. de Ide de la mtaphysique, por A.
Guy, Toulouse, 1969, pp. 3-4.
VITSE,Marc, presentacin y traduccin de un texto de El mtodo histri-
co de las generaciones, La thorie analytique des gnrations, en el
vol. col: Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporai-
ne,. Toulouse, 1968, pp. 49-65.
SOLERPLANAS, Juan, El pensamiento filosfico de Julin Maras, Madrid,
19~3 (tesis leda en la Universidad Gregoriana, Roma).
CARPINTEROCAPELL,Helio, Cinco aventuras espaolas, Madrid, 1968, pp.
191-233.
RALEY,Harold, The responsable vision, Nueva York, 1975 (trad. en espa-
ol por Csar Armando Gmez, Madrid, 1977, La visin responsable,
con prlogo de J.L. Pinillos).
III. Manuel Granell y Paulino Garagorri
Con Manuel Granell (nacido en 1906 en Oviedo), que se pas
muy pronto del derecho a la filosofa y fue alumno de Ortega, de
Garca Morente, de Zubiri y de Gaos en Madrid en 1929, el raciovi-
talismo se prolonga sin desfallecimiento. Refugiado republicano
en Caracas, Granell ense en aquella universidad desde 1946; al
tiempo que daba frecuentes conferencias en Europa. El filsofo as-
turiano ha consagrado una parte de sus investigaciones a Ortega.
Citemos: El sistema de Ortega, donde muestra que el raciovitali~mo
es un sistema, aunque siempre abierto: Ortega y su filosofa, donde
se desgranan interesantes recuerdos del maestro, cuyas afinidades
con el segundo plano de la microfsica pone finamente de'--relieve;
La teora de Ortega sobre el profetismo, en Revista Nacidnal de
Cultura, 1950. Pero sus trabajos personales lo condujeron ~obre
todo a elaborar una importante Lgica'(1949), que ha dejado hue-
lla; trata all no slo la lgica clsica, sino tambin y principalmen-
te la lgica contempornea, que intenta reconciliar con el raciovi-
307
:II

-
talismo; rehabilita magistralmente la logicidad,'contra tod irra-
cionalismo; exaltando la misin del concepto, escribe el filsofo as-
turiano: Aunque nos viramos precisados a admitir la existencia
de verdades ilgicas, no podemos por menos de sentir la voluntad
de conservar este instrumento que el hombre se ha inventado
para dar seguridad y confianza a su vida (p. 443).
Desde la misma perspectiva, Granell ha inten'tado, por otra
parte, una original iniciacin raciovitalista a la filosofa; tal e~' el ,,' \
objeto de las famosas Cartas filosficas a "una mujer (1946). Sigue
all, con todo el rigor deseable, la evolucin del problema del co-
nocimiento, desde los griegos hasta Scheler y Ortega e insiste en
el quehacer humano, en la atmsfera angustiada de la existencia.
Adems, ha trazado, sin ilusin, las coordenadas de un humanis-
mo que le es propio, vinculndose todava a la escuela de Madrid;
eso es lo que pretende El hombre, un'falsifcador (ConversaCio-
nes filosficas interamericanas, La Habana, 1953), en el cual defien-
de que, si bien el hombre lo falsifica todo, debe conservar la espe-
ranza de que Dios finalmente le coIlceder la ~utenticidad; esta l-
nea de pensamiento es desarrollada con amplitud en El humanis-
mo como responsabilidad (1959), que confronta un humanismo se-
rio y responsable (el de la paideia y la humanitas) con las humani-
dades nuevas del siglo XX, a travs de Heidegger y Sartre, recha-
zando enrgicamente la desnaturalizacin del hombre y propo-
niendo una etnologia que sea la ciencia del autohacerse; en
ese sentido, tambin merecen ser ledas las comunicaciones pre-
sentadas en diversos congresos: Para una ciencia del autohacer-
se y El hombre y su libertad creadora de sen>. Hay que aadir
que GraneU es igualmente un esteta de gran mrito (cfr. su libro
sobre Azorn, sus estudios sobre Leonardo da Vinci, Velzquez, Di-
derot, R. Blanco Fombona, etc.).
Pero, desde el punto de vista estrictamente metafsico, la obra
maestra de Granell sigue siendo su grueso tratado La vecindad hu-
mana (1969), que lleva el significativo subttulo de Fundamentacin
de la etnologa. Esta imponente suma retoma todos los temas ante-
riores y los lleva a sus ltimas consecuencias. El hombre, fabri-
cante de espritu, es as tecnita de s mismo. In terminis, ha sido
condenado a tal espiritualizarse, a fabricar el espritu, para uso
propio, ante la realidad. De ah todas sus tecnicidades, orientadas
a las cosas (p. 23). Utilizando a Ndoncelle, N. Hartmann, Male-
branche, Bergson, Driesch, Gaston Berger, etc., Granell trata de
308
mostrar cmo podra lograr el hombre que el mundo fuera plena-
mente habitable"es decir que pasara de la inhospitalidad primiti-
va a la vecindad, donde todo nos parecer cercano y familiar. En
esta tarea, podr asistimos la ethologa (que no hay que confun-
dir con la de John Stuart Mill), que es la ciencia filosfica que tra-
ta de la raz ontolgica primordial del hombre (una persona en si-
tuacin colectiva) y que nos desvela, como con un escalpelo, el
plpito cordial de la ontolgica superacin (ibd., p. 505), al que
es llamado el hombre por vocacin propia. Despus de una intere-
santsima introduccin, la primera parte polemiza contra Heideg-
ger (que, equivocadamente, le, concede al ser la preeminencia so-
bre el hombre); una segunda parte propone una dialctica vital
bastante compleja, que parte del estar (encontrarse aqu y ahora) y
no del ser (ser de manera estable e intemporal), para intentar; en
el lmite, hacemos pasar de la incmoda situacin del emigrante a
la del hombre naturalizado, que forma parte integrante de su nue-
va patria (cfT. p. 244). En el curso de ,esta sinuosa ruta, el filsofo
asturiano descubre tres planos estructurales de existencia: el aqu
propio, el ah sin propietario y sin no~bre, ah-mostrenco -una
especie de res nullius, . como se dice en derecho" o incluso una
especie de no man'slland-, y el ah provisto de nombre (ah-
vacada); en particular, asombran mucho las tres dimensiones del
ah sin propietario y sin nombre, que Granell analiza sucesiva-
mente: el ethos, el sintagma y la humanitas. Ms recientemente
(1977), Etologa y existencia ha precisado varios de estos puntos.
En resumen, el pensamiento granelliano, potente y fecundo, debe
suscitar la. mayor atencin; est completamente cualificado para
obtener la mxima audiencia en el m~ndo no espaol as como e~
la Hispanidad. l'
Tambin muy prximo al orteguismo, Paulino Garagorri (naci-
do en 1916 en San Sebastin) es asimismo un filsofo de calidad.
Alumno de Ortega en Madrid y despus editor de sus obras pstu-
mas, da clases en la Facultad de Estudios Polticos y Econmicos
de la Universidad de Madrid, al tiempo que es secretario de la Re-
vista de Occidente (2.aserie). Historiador de la filosofa (Ortega, una
reforma de la filosofa; Relecciones y disputaciones orteguianas; Una-
muna, Ortega, Zubiri en la filosofia espaola; Unamuno y Ortega; Es-
paoles razonantes, donde en particular trata de Antonio Lpez de
Vega, Xavier Munibe, Guyau y Cervantes), el profesor vasco-
madrileo es, adems, un pensador extremadamente personal y
309
.-
renombrado (La paradoja del filsofo, 1959; Ejercicios intelectuales,
1967;Libertad y desigualdad, 1978) y un delicado esteta (cfr. sus p-
ginas sobre la elegancia, el arte y la vida, el cine, Clarn, Valle-
Incln, Azorn, el Pas Vasco, etc.). '
IV. Mara Zambrano
1. La dama errante
Nacida en 1907, en Vlez-Mlaga, localidad que se levanta en
las laderas bticas, fue ayudante de Ortega y Gasset en la Universi-
dad de Madrid; su espiritualismo catlico ha permanecido siem-
pre fiel al mtodo orteguiano. En 1936, con ocasin del Alzamiento
de Franco, volvi inmediatameri1:e de Chile, donde se hallaba pro-
visionalmente, y se dirigi a Barcelona para ayudar a la Repblica.
Tras la derrota de 1939, se refugi sucesivamente en Pars, Mxico,
La Habana y Puerto Rico. De 1953 a 1964, fij su residencia en
Roma. La encontramos despus en Gex (Jura), hasta 1980, en que
se establece en Ginebra. Ha sabido interiorizar admirablemente
su dura experiencia del exilio; su vida, tan atravesada de pruebas,
pero tan rica espiritualmente, hace pensar en algunos captulos de
la tesis de Jos Solanes, ese otro intelectual republicano, que fue
profesor de'la Universidad de Carabobo(Venezuela) y que defen-
di su doctorado ante nuestro jurado, en Toulouse, en diciembre
de 1980 (Les noms de l'exil et l'espace des exils). Gran amiga de
Francia, M. Zambrano tom parte, en 1966, en el IX Congreso de
las Sociedades' de Filosofa en Lengua Francesa, celebrado en Gi-
nebra, donde intervinieron Benveniste y Ricoeur. Colabora en
mltiples revistas en lengua espaola, francesa o italiana.
2. La razn potica
Mara Zambrano adopta como mtodo filosfico predilecto lo
qne ella llama la razn potica, siguiendo las huellas de Berg-
son, pero tambin de una cierta tradicin hispnica; se trata de un
recurso a la intuicin potica en el sntido amplio del trmino,
que permite al corazn y al espritu penetrar secundum quid en la
esencia de las cosas mediante una simpata de connaturalidad.
Hacia un saber sobre el alma, a la bsqueda precisamente de un
310
nuevo gnero de conocimiento que pueda esclarecer el misterio
del alma, irreductible al cosmos y al intelecto, exige una verdadera
reforma de nuestros procedimientos espirituales. Una carta perso-
nal, que recibimos el 6 de noviembre de 1955, contena la siguien-
te observacin: La razn, reformndose a s misma, debe aceptar
formas de conocimiento que le son ajenas e incluso tradicional-
mente hostiles.
3. La exgesis del pensamiento antiguo
Con esta clave intenta comprender M. Zambrano las ensean-
zas de los filsofos grecolatinos. En~un primer momento, el del
'animismo, todava no hay cosas y todo parece confuso. En un se-
gundo estadio, aparecen las cosas y la realidad se configura en
ellas y con la resistencia que nos oponen. Tales y los primeros fil-
sofos comienzan a preguntarse acerca de las cosas y elaboran con-
ceptos vlidos para algunas de ellas y quiz para su conjunto. En
El hombre y lo divino (p. 277) se lee lo siguiente: Cosa es algo, una
X, que tiene lmites y que comparece ante la mirada humana con
cierta uniformidad. Llegado a una tercera etapa, el hombre in-
venta la dialctica y la lgica; esta vez se enfrenta ms con los pro-
blemas suscitados por el pensamiento sobre las cosas -es decir
con los conceptos- que con las cosas mismas. En adelante, ya no
se considera que los dioses nos proporcionan la clave del univer-
so; el hombre ha tomado distancia; se ha constituido la tica, en
tanto que reglamento de nuestra conducta por la razn, indepen-
dient,emente de cualquier alteridad y cualquier extrinsecismo.
Pero entonces se instaura la soledad, pues se ha desrealizado el
mundo circundante (p. 278) y,ya no podemos hablar sino con
nosotros mismos. La ausencia de los dioses o de Dios nos hace ex-
perimentar un vacio en el que el hombre ya no es ms que una
cosa; esa es la enseanza de todos los materialistas. As pues la in-
quietud espera un dios desconocido; el cristianismo va a propor-
cionrseh
Sneca, precisamente, en aquella poca de completa derelic-
cin, intentar proponer un paliativo, con su razn mediadora
(El pensamiento vivo de Sneca, p. 27), para conjurar el, desenga-
o: La razn en l tiene un aire como de viuda que pide lo justo
para no morirse de hambre (ibid,' p. 37); nada de herosmos, a
diferencia de la muerte de Scrates; se trata nicamente de vivir
311
al da. Esa es la parnesis estoica. La teora de las generaciones,
propuesta por Ortega, interviene; entre una fe que se extingue
y otra que llega (p. (1), nos limitamos a una sabidura de com-
promiso.
4. Lo sagrado
En la bsqueda de lo sagrado, M. Zambrano estudia sus innu-
merables metamorfosis a travs de la historia, de la inmanencia a
la trascendencia, del naturalismo al espiritualismo y al tesmo, es
decir al Evangelio. La cuestin se plantea en relacin con la de las
dimensiones caractersticas del tiempo (cfr. El sueo creador, pp.
19-65); mientras que el paganismo moderno, volviendo al de la An-
tigiiedad, se prolonga intilmente en el porvenir' (donde todo es
previsible) la liberacin religiosa autntica nos abre al futuro, que
es inesperado e imprevisible, dominio de la esperanza infinita y
capaz de superar incluso nuestros deseos ms exigentes. Nos ve-
mos llamados de este modo, como los antiguos despus de san
Pablo, a pasar de lo sagrado al sacrificio y del sacrificio a lo divino
y al amor oblativo.
5. La antropologa existencial
Pero Mara Zambrano no permanece siempre en estas cimas
de la fe y de la paz. Describe, con una especie de mtodo fenome-
nolgico, todos los estados perturbadores que el hombre experi-
menta: la angustia, la incertidumbre, el miedo a la nada, el paso
del tiempo, la mscara, la violencia, la envidia, los complejos psi-
coanalticos, la resignacin, la nostalgia, la desesperacin; rastrea
igualmente los remedios, ms.o menos eficaces, que la humanidad
ha imaginado para sublimar estas experiencias desconcertantes:
las guas espirituales, que se desgranan desde Maimnides hasta
Molinos, y despus las catarsis contemporneas, laicas ,o supersti-
ciosas. Nos ensea a superar esta dereliccin con los medios ms
seguros, que confluyen todos en el acceso a la esperanza (de natu-
raleza sobrenatural). En esta va, Mara Zambrano estudia la
mayutica ancestral del pueblo espaol (de Don Quijote a Prez
Galds, Unamuno y Ortega). En Antgona, a la que toma como ar-
quetipo, nos invita a elevamos a la conciencia plena y a la piedad
radiante que ya no es temerosa ni servil.
312
(\~
BIBLIOGRAFA
Pensamiento y poesia en la vida espaola, Mxico, 1939.
Filosofa y poesa, Mxico, 1939.
El pensamiento vivo de Sneca, Buenos Aires, 1944.
La agona de Europa, Buenos Aires, 1945.
Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, 1950.
El hombre y lo divino, Mxico, 1955(2.- ed. aumentada, 1970).
Persona y democracia, Puerto Rico, 1959. '
La Espaa de Galds, Madrid, 1960.
El sueo creador, Mxico, 1965.
Los intelectuales en el drama de Espaa (1936-1939), Madrid, 1975.
Espaa, sueo y verdad, Barcelona, 1965.
La tumba de Antgona, Mxico, 1967.
Claros del bosque, Barcelona, 1977.
Obras reunidas, Madrid; 1971.
Dos fragmentos sobre el amor, Mlaga, 1982.
Seleccin de estudios
GUY;Alain, Les philosophes' espagnols d'hier et d'aujoud'hui, Toulouse,
1956,1. 1, pp. 267-273, t. 11,pp. 207-210; Los filsofos espaoles de ayer y
de hoy, Buenos Aires, 1966, pp. 207-211 Y303.
-, Esprance et divinit selonMara Zambrano, Philosophie, Annales
de I'Universit de Toulouse-Le Mirail, 1975, pp. 61-66.
-, Esprance, raison et temps selon Mara Zambrano, Humanitas,
Universid<td de Nuevo Len, Monterrey (Mxico), n.O 16, 1975, pp.
77-94.
-, Mara Zambrano, intrprete del alma, de las ruinas y de Job, Cua-
dernos Hispanoamericanos, Madrid, n.O413, noviembre 1984, pp. 55-65.
LAFFRANQUE, Mara, De la guerra al exilio. Mara Zainbrano y el sene-
quismo de los aos 40, Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, n.O
413, noviembre 1984.
ABELLN, 1.1. Filosofa espaola en Amrica, Madrid, 1967, pp. 166-189.
MUNoz ALONSO, Adolfo, Las grandes corrientes del pensamiento contempo-
rneo, Madrid, 1959, pp. 399-400.
ARANGUREN, J.1., Los sueos pe M. Zambrano, Revista de Occidente, fe-
brero 1966.
VALENTE, J.A., M. Zambrano y El sueo creador, nsula, n.O 238, sep-
tiembre 1966.
LPEZQUINTS, Alfonso, Filosofa espaola contempornea, Madrid, 1970.
ORTEGAMUoz, Juan Fernando, ARANGUREN, Jos Luis, VALENTE,JA,
GUY, Alain, DOBLASBRAVO,A. Y GIMFERRER, P., Mara Zambrano o la
metafsica recuperada, Universidad de Mlaga, 1982.
313
V. Antonio Rodrguez Huscar
Con Antonio Rodrguez Huscar (nacido en Fuenllana, locali-
dad manchega, en 1912), aparece un raciovitalismomuy estric-
to. Alumno de Ortega y Gasset (y tambin de Garca Morente,
de Gaos, de Besteiro y de Zubiri) antes de la guerra civil, dio cla-
ses primero en institutos y en 1960 se doctor en Madrid (El pro-
blema de la verdad en Ortega, tesis publicada en" 1966 con el t-
tulo de Perspectiva y verdad). De 1956 a 1974, ense en la Univer-
sidad de Puerto Rico. Desde entonces, ha"fijado su residencia en
Madrid.
Historiador de la filosofa muy seguro, ha bosquejado, en Del
amor platnico a la libertad (1957), una docena de compendios so-
bre obras de Platn, Aristteles, san Agustn, san Anselmo, Abento-
fail, san Buenaventura, Descartes, d'Alembert, Rousseau, Kan!,'
Comte y de J.S. MilI. Con Ortega y otros escritos (1964) recoge una
serie de artculos de La Torre, Cultura Universitaria, Theora, etc.,
entre los que hay muchos recuerdos interesantes sobre Ortega, es-
tudios sobre Descartes, Unamuno y Francisco Romero (el filsofo
argentino de origen cordobs), al igual que trabajos inditos muy
personales como Sobre el origen de la actitud teortica, Filoso-
fa y vida individual y Horno montielensis. Traductor de Des-
cartes, de Roger Caillois, de Hetwig Conrad Martius, de Eugen
Fink, etc., A. Rodrguez Huscar, muy influido por la Institucin
Libre de Enseanza, ha fundado el Instituto de Filosofa J. Sanz
del Ro; escribe adems en la Revista de Occidente (2.aserie).
Entre tntos temas profundos, recordaremos el anlisis, en
tres momentos, de la actituq teortica (Con Ortega, pp. 93-114), que
trata uno por uno la confusin vital (ms profunda y radical que
el thaumazein de los griegos), el sentimiento de extraeza --en
el que el yo se sita frente a la alteridad-, la interrogacin diri-
gida a lo real <qu hay y por qu). As pues, la pregunta "qu es
lo que hay" alberga en su seno, expectativo tambin, esta otra con'
la cual se integra su sentido: "para que existe todo?". Y con res-
pecto de esta tercera direccin formal de sentido, puede decirse lo
mismo que acabamos de decir d la causal: tambin caben en esta
cuestin los mismos tipos de solucin; tambin responde ella a
una estructura lgico-funcional primaria del espritu; por ltimo,
tambin la ~xigenci~ teleolgica acta aqu en intencin radical,
ya que postula un fin ltimo de la existencia (p. 111).
314
'O
Igualmente tendramos que dedicar un espacio a la sugestiva
meditacin sobre la detencin del tiempo, que suscit en el filsofo
manchego la evocacin de la planicie de Montiel, en su provincia
natal. En el corazn de este territorio arcaico y desrtico, donde el
quijotismo se une a la thanatotropia, se manifiesta un curioso dis-
tanciamiento con respecto a nuestra poca y al entorno del resto
de la pennsula ibrica. El presente es una tensin dinmica, m-
vil y continua",entre dos polos: pasado-futuro. Ahora bien, la es-
tructura de este movimiento consiste en venir del pasado y dirigir-
se a, proyectarse hacia el futuro. Imagnese" entonces, la extraa
condicin de una vida que intenta sustituir esta proyeccin hacia
el futuro por una retroyeccin hacia el pretrito! <Homo Montie-
lensis, en Con Ortega y otros escritos, p. 316). Este penetrante
anlisis ha asombrado muy justamente a D. Quentin-Mauroy, que
en el volumen colectivo del Equipo de Filosofa Ibrica, Pense
ibrique et finitude (Toulouse, Universit de Toulouse-Le Mirail,
1972), public un estudio titulado Structures et valeurs chez un
disciple ,d'Ortega y Gasset: Antonio Rodrguez Huscar, pp.
107-135; adems, al final del ,volumen, tradujo este gran texto del
pensador manchego: La rebelin contra el tiempo: Hamo Montie-
lensis (pp. 183-197).
Por ltimo, es recomendable la lectura de la r~ciente obra de
A. Rodrguez Huscar, titulada La innovacin metafisica de Ortega:
crtica y superacin del idealismo (1982), que constituye una de las
exposiciones ms notables del raciovitalismo que existen.
VI. Jos Gaos (1900-1969)
1. Un rector del Frente Popular
El raciovitalismo alcanz finalmente un grave estado de exte-
nuacin con Jos Gaos, que termin emancipndose en gran me-
dida de ste, pero sin sustituido nunca por ningn otro sistema.
Estoy muy seguro ,de ser profesor de filosofa -declara con hu-
mor (Confesiones profesionales,v. 9) pero lo estoy muy poco de ser
un filsofo- De hecho, este gran socialista fue un maestro del
pensamiento de primer orden para generaciones de estudiantes y
lectores, pero nunca lleg a mantenerse fijo en una posicin doc-
trinal definitiva. Nacido en Gijn (Asturias), hermano de dos gran-,
315
des poetas, estudi en Valencia y en Madrid. Tras un ao de lecto-
rado en Montpellier, se doctor en filosofa en Madrid (1928). Ejer-
ci la docencia en la Universidad de Zaragoza y en 1933 pas a la
de Madrid. Mientras ocup el cargo de rector, de 1936 a 1939, fue
un gran administrador en un perodo ,extremadamente difcil.
Cuando se produce la derrota'lrepublicana, Gaos pasa a Mxico
donde, durante treinta aos, ense en la UNAM y en el Colegio
de Mxico, hasta su muerte, en plena labor.'Redactor de Revista de
Occidente, de Luminar, de Cuadern6s Americanos, ,etc., traductor de
Sein undZeit (Heidegger) y de tantos otros flsofos alemanes, as
como de pensadores franceses (Lavelle, 1. Wahl), fue un prodigio-
so erudito de espritu muy generoso y con el raro don de la sim-
pata. Hombre de dilogo, encarn la tolerancia'y el gusto por la
libertad, contra todo dogmatismo.
2. Del orteguismo al personismo
La accidentada trayectoria de Gaos le llev del raciovitalismo
(mitigado de marxismo abierto) al neokcintismo, y despus a'la fe-
nomenologa (su tesis trata de Husserl), al platonismo axiolgico
de Scheler y N. Hartmann, al bergsonismo, al diltheyismo, al histo-
ricismo y, por ltimo, a un agnosticismo desengaado, que deno-
mina personismo, donde solamente subsiste la persona, pero sin
ningn sustancialismo e incluso sin ninguna dimensin metafsica
o religiosa.
A este respecto, el Discurso de filosofa es muy esclarecedor, en
particular cuando la profesin de fe historcista se desmarca del
escepticismo y cuando el examen del problema del ms all es
conducido con una gran apertura de espritu: Lo mismo ocurre en
Filosofa de la filosofa e historia de la filosofa, tanto en la primera
parte doctrinal (evocando a Ortega y a Zubiri, aunque tambin a
Dilthey/ al disertar sobre los "auditores de la filosofa, sobre la
muerte en el ateo y en el catlico, etc.), como en la segunda (hist-
rica sobre todo, que trata del existencialismo, de Nietzsche, Berg-
son, Husserl, Groethuysen, Whitehead, Kant, los filsofos alema-
nes axiologistas, etc.). Los Orgenes de la filosofa y su historia, don-
de se afirma la erudicin helnica de Gaos (como en su Antologa
de la filosofa griega), estn en la misma lnea, as como' el extenso,
artculo sobre Rousseau incluido en el volumen colectivo sobre La
nueva Elosa).
316
1[1
3. Hacia una antropologa filosfica
De la 'filosofa (1960), sin duda la obra, ms sistemtica del'
maestro, exige una lectura detenida; desengaado por la fragilidad
de las doctrinas ,filosficas, que se contradicen entre s, Gaos se
plantea el"problema de la filosofa de la filosofa. Como muy
bien ha visto 1.L. Abelln, se libra a un penetrante esfuerzo por'
desentraar los sutiles enlaces conceptuales con que los filsofos
se han engaado a s mismos en la construccin de los grandes
sistemas metafsicos (Filosofa espaola en Amrica, p. 107). Par-
tiendo de la fenomenologa de las expresiones verbales, el rector
de Madrid se remonta a los conceptos que stas transmiten. De
ah, se eleva a las categoras, es decir, a los conceptos principales
de la razn: categoras de existencia; de entidad, de finitud y de
infinitud, as como, por combinacin, categoras -todas negati-
vas- de inexistencia y de entidad infinita. Es cierto que, como me
confiaba un da Ren Lacroze, buen lector de Gaos, se corre el
riesgo de verse sorprendido por la terminologa, demasiado esco-
lstica, que aqu emplea excepcionalmente; no obstante, si se hace
el esfuerzo indispensable para habituarse a ello, se admirar con
qu maestra lleva mucho ms all que Kant y sus sucesores la
teora de las antinomias, que le permite, a fin de cuentas, desem-
bocar en una innovadora antropologa filosfica.
4. ,Caricia y espiritualidad
Esta antropologa es expuesta, por ejemplo, en Dos exclusivas
del hombre: la mano y el tiempo. Segn Gaos, psiclogo y fenome-
nlogo de talento, los dos rasgos caractersticos (exclusivos) del
animal racional son que tiene manos (y no solamente cuatro pier-
nas o' patas, como los animales no' racionales) y q{;,evive en el
tiempo, del que tiene plena cOnsciencia. La riqueza de la mano hu-
mana es inagotable, desde sus funciones artesanales (propias del
homo faber), hasta la quiromancia, la actividad del pintor, del es-
cultor, del arquitecto, etc. Existe de este modo una cultura de la
mano, mediante la cual el ser humano se ha elevado progresiva-
mente muy por encima de su condicin primitiva.
Gaos estudia entonces --cosa que no haba sido hecha antes
de l. al menos desde una perspectiva filosfica-, una de las acti,
vidades cotidianas y universales de la mano, que encontramos en
317
todo hombre un poco pulido y no slo en los artistas: la caricia,
ese dulce paso de los dedos sobre la superficie de la piel del ser
amado. Sus principales requisitos son: la movilidad, la suavidad, la
fugacidad, el calor. Su finalidad puede ser muy variada: suscitar
una respuesta amorosa, apaciguar, etc. La caricia puede incluso,
en casos lmite, manifestarse con respecto a las cosas; no acaricia
frecuentemente un autor su manuscrito o sus encuadernaciones?
Tras una serie de deslumbrantes variaciones Gaos concluye que
la caricia es lo no sexual en lo sexual (p. 73), en contra del prejui-
cio corriente; en su opinin, sta atestigua la presencia, en la hu-
manidad, de un amor espiritual y oblativo, por constituir lo nico
que media entre el deseo y su consumacin. Y lo que es ms, la
caricia, puede llegar incluso a encontrar su satisfaccin por s sola,
sin exigir nada de otro. De hecho, expresa cierta trascendencia y
traduce el lenguaje de la ms ntima de las interioridades; es una '
estructura de acogida y de don, ms que de conquista y de preda-
cin. En ltima instancia es una expresin de contacto, en trance
de convertirse en expresin a distancia (p. 104); anuncia una con-
ducta de discrecin y sublimacin, en el recto camino de la ascen-
sin espiritual.
5. Interpretacin del tiempo
Los ltimos captulos de Dos exclusivas se plantean nuestra ex-
periencia del tiempo. El primer peldao de esta vivencia consiste
en asumirlo, en lugar de abandonarnos pasivamente a l, sin ini-
ciativa ni reaccin. ,Viene en segundo lugar el descuento del tiem-
po (cronologa y cronometra). En tercer lugar, nos lo representa-
mos, sea como tiempo concreto, sea como tiempo abstracto. Por
ltimo, intentamos,hacer una filosofa del tiempo; y esta filosofa
ejerce una influencia que incide ,sobre nuestra manera de vivir el
tiempo; el' vivir del tiempo o el saber del tiempo podran ser .
condicin del ser temporal (p. 126). El filsofo exiliado estudia en-
tonces las notas del tiempo; nos las representamos como un
continente primitivamente vaco; despus nos figuramos losins-
tantes sucesivos que tarda en llenarse, de tal suerte que, el tiempo J
nos parece una pura movilidad; ms tarde nos da la impresin
de ser unidimensional; por ltimo, lo consideramos animado por
una velocidad uniforme, susceptible de ser perturbada en ocasio-
nes. Segn Gaos, la reflexin sobre el tiempo conduce al problema
318
il
iI
del conocimiento; slo el hombre tiene una relacin verdadera-
mente consciente con el tiempo, pues slo l puede hacer algo con
su tiempo, en funcin de la limitacin que la muerte le impone.
La fuerte personalidad de Gaos lo condujo a dar a conocer,
con su pluma infatigable y siempre comprehensiva, los ms gran-
des nombres de la filosofa en lengua espaola (contempornea
sobre todo). Tras una bella Antologia del pensamiento hispano-
americano, edit un grueso volumen titulado Pensamiento de len-
gua espaola, donde presenta, larga y ardientemente, a J.D. Garca
Bacca, E. Nicol, J. Vasconcelos, S. Ramos, A. Caso, Menndez Sa-
mara, O. Robles, A. Reyes, etc, Por otra parte, se consagr a la filo-
sofa propiamente mexicana, Por ltimo, escribi en muchas oca-
siones sobre Ortega y Gasset, Maimnides, Northrop, etc. Espritu
de ideas en ebullicin, en 1963 organiz con mano maestra el XIII
Congreso Internacional de Filosofa en Mxico y dej inacabados,
a su muerte, un buen nmero de trabajos personales indit~s, que
deberan ser publicados sin tardanz~.
BIBLIOGRAFA
La crtica del psicologismo en Husserl, Zaragoza, 1933,
La filosofa de Maimnides, Mxico, 1940,
Dos ideas de la filosofa (en coL con F. Larroyo), Mxico, 1940.
Dos exdusivas del hombre: la mano y el tiempo, Mxico, 1944,
Filosofa de la filosofa e historia de la filosofa, Mxico, 1947,
Pensamiento de lengua espaola, Mxico, 1947.
Un mtodo para resolver los problemas de nuestro tiempo (la filosofa del
profesor p, Northrop), Mxico, 1949,
Introduccin a "Ser y tiempo de M. Heidegger (trad. Gaos), Mxico, 1951.
En torno a la filosofa mexicana, 2 vols" Mxico, 1952-53,
Filosofa mexicana de nuestros das, Mxico, 1954,
La filosofa en la Universidad, Mxico, 1956.
Diez por ciento, Mxico, 1957.
Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y
la Amrica espaola, Mxico, 1957,
Confesiones profesionales, Mxico, 1958.
Discurso de filosofa, Mxico, 1959.
Introduccin a la fenomenologa, Mxico, 1960.
Orgenes de la filosofa y de su historia, Mxico, 1960.
De la filosofa, Mxico, 1962.
Doce por ciento, Puerto Rico, 1962.
319
Filosofa contempornea, Caracas, 1962.
Las Crticas de Kant, Caracas, 1962.
De antropologa e historiografa, Mxico, 1967.
.'v
Seleccin de estudios
GUY, Alain, Les' phil~sophes espagnols d'hier etd'aujourd'hui, Toulouse,
1956, t. 1, pp. 241-9, t. II, pp. 185-194; Los filsofos espaoles de ayer y
de hoy, Buenos Aires, 1966, n.O188-190 y 301-2.
-, Le langage de la caresse selon 1. Gaos, XIIe Congres de Philosophie,
Venecia, 1958, t. XII; pp. 197-203.
-, La fenomenologa de la caricia y de la muerte en J. Gaos, Humani-
tas, Monterrey (Mxico), 1963, pp. 97-113.
-, Le temps, dimension essentielle de l'homme (presentacin, trad. y
notas de un texto de J. Gaos) en el va\. colectivo Le temps et la mort
dans la philosophie espagnole contemporaine, Toulouse, Privat, 1968,
pp. 107-129..
-, El tiempo en la filosofia de J. Gaos, Dianoia, Mxico, 1970, pp.
172-186.
-, La temporalit et la mort selon J. Gaos, en el vo\. colectivo Pense
et finitude, Toulouse, Universit de Toulouse-Le Mirail, pp. 17-40.
BRUN,Jean, Prendre et comprendre. Essai sur les rapports de la main et de
['esprit, Paris, 1963 (captulo La main et la caresse), segn documen-
tos suministrados por Alain Guy.
ABELLN,Jos Luis, Filosofa espaola en Amrica, Madrid, 1966, pp.
103-122.
SNCHEZVILLASEOR, Jos, Caos en Mascarones. La crisis del historicismo
y otros ensayos, Mxico, 1945.
LPEzQUlNTS, Alfonso, Filosofa espaola contempornea, Madrid, 1970,
pp. 182-5.
320
CAPTULO III
EL ESPIRITUALISMO
I. El espiritualismo figurativo: Eugenio d'Ors (1882-1954)
Si bien el pensamiento existencial y el raciovitalismo ocupan
un lugar destacado en la Espaa contempornea, el intelectualis-
mo espiritualista, al hilo de la tradicin clsica y catlica, est
igualmente representado por un filsofo clebre pero solitario,
que conoci un gran prestigio europeo en los aos veinte; se trata
de Eugenio d'Ors, creador de un espiritualismo testa que l llama
el pensamiento figurativo, o tambin <dafilosofa de la razn ar-
mnica.
1. Un mediterrneo antivitalista
Perteneciente asimismo a la generacin de 1898, E. d'Ors naci
en Barcelona en el seno de una familia catalana acomodada j
siempre 'se sinti marcado por su terruo. Sus estudios de dere-
cho en Barcelona se desenvolvieron en el ambiente naturalista del
modernismo; pero el joven maestro no tard en reaccionar, fuIl-
dando con sus amigos el Noucentisme, movimiento catalanista Ge
los primeros aos del siglo;'antirromntico y antirregionalista, que
pretenda ser clsico y abierto a lo universal. Siendo estudiante en
la Sorbona, escuch con avidez a Henri Poincar y a Boutroux.
Despus, complet su formacin europea en Bruselas, Heidelberg.
Ginebra y Munich. En 1913 se doctor en filosofa en Madrid,
321
~ ~_ .u __ ~~
pero choc con Ortega y con Azorn, lo cual le impidi obtener
una ctedra en la Universidad Central; se consagr al periodismo
(sobre todo en La Veu de Catalunya, donde poco a poco fue escri-
biendo los innumerables artculos de su Glosario con el seudni-
mo de Xenius). Siendo ya padre de familia, compuso novelas (La
ben plantada, 1911, que traza un retrato de la mujer catalana), en-
sayos de arte (Tres horas en el Museo del Prado) y estudios histri-
cos (Vida de los Reyes Catlicos). De 1913 a 1919, en tanto ocupaba
el cargo de secretario general del Institut d'Estudis Catalans y de
director de Instruccin Pblica en la Mancomunitat de Catalunya,
ense filosofa en Barcelona con raro bro.
Despus de pronunciar conferencias en Amrica Latina y en
Portugal, en 1923 d'Ors fij su residencia en Madrid, donde ejerci
la enseanza en la Escuela Social, al tiempo que estaba a cargo de
la ctedra Luis Vives de Valencia. De 1927 a 1934, represent ofi-
cialmente a Espaa en el Institut de Coopration Intellectuelle
(Pars) y public directamente en francs diversas obras.
Partidario de Franco, reorganiz la enseanza en la zona na-
cionalista, fund el Instituto de Espaa y fue director general de
Bellas Artes, sin dejar de viajar a Amrica Latina. En 1953, fue
nombrado profesor de la Universidad de Madrid; fue tambin
mantenedor de la Academia de Juegos Florales de Toulouse, doc-
tor honoris causa de la Universidad de Aix-Marseille y particip en
numerosos coloquios; muri en Sant Cristfol de Vilanova (locali-
dad costera del sur de Barcelona) y fue enterrado en Vilafranca
del Penedes. A despecho de sus vicisitudes polticas, sigue tenien-
do gran renombre en toda la Hispanidad.
2. La heliomaqua
El pensamiento orsiano comienza refutando cualquier natura-
lismo, cualquier vitalismo y cualquier historicismo, incluso en la
forma edulcorada que les diera Ortega. Segn Xenius, es preciso
que se entable el combate de la claridad contra la oscuridad; esta
lucha es denominada por el maestro la heliomaqua en el Nuevo
Glosario (prlogo), es decir, la que libra el sol contra la noche os-
cura; de este modo refleja la vocacin de la reflexin mediterr-
nea (y, con mayor exactitud, catalana), que se inspira ardiente-
mente en la fuente griega (por retomar una frmula de Simonc
Weil). En consecuencia, nos est prescrito conjurar todos los dc-
322
monos'de las fuerzas tenebrosas, que se agitan sordamente en el
turbio mundo de los impulsos y de lo vital. La razn debe negarle
toda prepotencia a lo irracional e imponer su' imperio por do-
quier, como la forma debe modelar a 'su manera a la materia. De
ah un racionalismo nuevo, que integrar en una amplia inteligibi-
lidad todos los fenmenos, externos e internos, histricos y meta-
histricos, del universo.
3. La supremaca de la unidad
Esta filosofa, que proclama la irreductibilidad y primaca del
espritu, contra el materialismo o incluso contra el positivismo,
siente la p~eocupaci~ constante, a semejanza del pax:menidismo,
de reducir la multiplicidad a la unidad, valor supremo que, en lti-
ma instancia, constituye la esen~ia misma de un Dios creador y
providente. A este efecto, E. d'Ors propone ,una dialcticQmuy
atractiva que implica el dilogo, la intercomunicacin, con los de-
ms hombres y co~ todos los ,seres del cosmos; por lo dems, este
dilogo puede, en ocasiones, prescindir de la dualidad de las vo-
ces: dilogo hay cuando, de cualquier manera, el autor toma en '
,cuenta el pensamiento ajeno y lo incorpora al propio, o bien esta-
blece entre ellos dos un modo, sea como fuere, de oposicin o
contraste (El secreto de la filosofa, p. 40). Precisamente para evi-
tar todo dogmatismo monologante, es saludable la interven~in de
la ironia en el dinamismo de la actividad filosfica.
Ms all de todo pragmatismo, el conocimiento slo debe ten-
der a la verdad y no a la utilidad o a lo tnic& pero la verdad es
\
fructfera para todos y su sola irradiaci?n basta para animar los
corazones.
Desde esta misma perspectiva, lo eterno est por encima de la
duracin y de lo temporal, del mismo modo que el Orden debe
privar sobre el desorden. ES,cierto que Bergson hizo muy bien al
distinguir el espacio del tiempo; pero es necesario ir ms lejos que
l y elevarse a la nocin sinttica de espacio-tiempo, intr9ducida
por los fsicos atmicos y por los electrnicos, en un marco mate-
mtico y neopitagrico, como en el tercer s'aher de Einstein.
4. La reforma kepleriana de la filosofa
De ello se sigue que debemos considerar caduco el' antiguo ra-
cionalismo, paralizado, mecanicista y ciegamente necesitarista; el
323
racionalismo indito, que est por constituir, abrazar el curso
cambiante del devenir. En lugar del crculo inmemorial, hay que
buscar <daelipse de la razn, con sus dos ncleos, la inteligencia
(sobre todo, lgica y prospectiva) y la vida (donde reinan la con-
tingencia y lo imprevisto); en ~se audaz movimiento consiste pre-
cisamente la reforma kepleriana de la filosofa, que hace uso de
una razn intuitiva y flexible, ajena por completo a la escolsti-
ca, al cientificismo y al diletantismo decadente. Semejante refornia
exige el surgimiento de principios nuevos: en lugar del principio
de identidad (minado por la ciencia del siglo XX y por la filosofa
ms reciente), se optar por el principio de participacin (basado
en la ,sntesis y la jerarqua), mucho ms flexible para ajustarse
mejor a la complejidad de lo real; en lugar del principio de razn
suficiente (arruinado por Boutroux e incapaz de garantizar la fina-
lidad del mUr1do), se adoptar el principio de funcin exigida (se-
gn el cu1tl-el universo no es una mquina, sino'una sintaxis,
cuya ley se llama concordancia). Gracias a esta bsqueda de armo-
. na entre la totalidad, devotamente perseguida; y los elementos
(trabajados por fuerzas centrfugas y perniciosas), la razn se ele-
var, de esta sUerte, a un plano superior e imprimir sus"esque-
mas configuradonis en todas las' cpsas. En resumen, la filosofa
ser configurativa o n~ ser.
5. El juego, el ngel y el mal
Esta dialctica nos conduce, en primer lugar, a una potica,
por la que el hombre acta en tanto que ser espiritual pero encar-
nado. La poiesis presenta tres aspectos: el saber, el trabajo y el jue-
go; mientras que generalmente slo se piensa en el homo sapiens y
el hamo faber, E. d'Ors sUbraya particularmente la importancia del
horno ludens; la actividadldica, gratuita en apariencia, constituye
de hecho, segn l, como para F. Schiller, la actitud ms elevada
del hombre, si bien en la medida en que est sostenida y garanti- .
zada por una axiologa esttico-tica. En suma, el hombre slo se
realiza verdaderamente si asume estas tres formas activas de au-
t0afirmacin, que emanan de la voluntad de misin del animal
racional.
Sin embargo, la vocacin propia del hombre, dotado de volun-
tad y hambriento de trascendencia, todava exige ms de nosotros;
el superconsciente nos incita apremiantemente a elevamos ha-
324
cia la transcendencia, alzndonos hasta el grado de la persona, que
nos es posible realizar y desarrollar al mximo; esta tarea privile-
giada consiste en responder adecuadamente a la llamada del n-
gel. E. d'Ors admite, en efecto, en el compuesto humano, una tri-
particin original: el subconsciente (los apetitos del cuerpo), el
consciente (las funciones del alma) y el superconsciente (el espri-
tu o el ngel, que nos arranca de lo terrestre para llevamos hacia
lo uno, es decir, hacia Dios). La angelologa orsiana ha suscitado
muchas interpretaciones, pero su significacin innegable parece
ser, si no propiamente teolgica, al menos testa.
Pero la dialctica tambin ejerce su impacto sobre nuestra
sensibilidad con respecto al entorno y al mundo; ese es el lugar de
la pattica en el sistema orsiano. Las percepciones son ilusorias,
los conceptos resultan convencionales, pero las <<ideas,es decir
las visiones autnticas que nuestro espritu capta de las cosas, gra-
cias a la intuicin racional y eidtica, son vlidas y plenamente
justificadas. As es como nos proporcionan el descubrimiento del
mal, como destructor, y del pecado, como desviacin de nuestra
misin, especficamente moral e incluso religiosa.
6. Cultura, historia y esttica
D'Ors remata la antropologa y la metafsica con una trascen-
dente filosofa de la historia, que l representa como la lenta mar-
cha de la cultura (opuesta a la naturaleza e informada por la reli-
gin), a travs del largo transcurrir de los siglos. Ms all de la
historia de acontecimientos, el filsofo barcelons se interesa por
el sentido de la historia, que, en su opinin, es el difcil, pero real,
progreso milenario de la cultura. Hostil al historicismo, como a las
metahistorias arbitrarias (a la manera de un Hegel), al fatalismo y
al absurdismo (que invoca perpetuamente el azar y el sin sentido),
Xenius estima que en historia no existe la pura indeterminacin,
pero que tampoco existen las leyes (en el sentido estricto del tr-
mino). La historia no es ni un caos ni una mquina; a imagen del
universo, es una sintaxis, inteligible, aunque no racional propia-
mente hablando. Se descubren as correlaciones funcionales en-
tre los acontecimientos histricos; por ejemplo, el arte barroco es
una funcin exigida por la Contrarreforma, y a la inversa, el orden
de los edificios del Paladio es correlativo de la sistemtica tricot-
mica de Linneo.
325
Estos fenmenos histricos corresponden a constantes intem-
porales que d'Ors denomina eones; se trata de arquetipos, suscep-
tibles de resucitar en muchas ocasiones, en el Werden de los tiem-
pos. "Un on est une ide qui a une biographie (Un en es una idea
que tiene biografa) (Du baroque, p. 116). Todo en es ms abstrac-
to que un concepto, pero menos individual que un hecho histri-
co. D'Ors estudi diversos eones, que las ms de las veces presen-
tan una estructura dual: lo viril y lo femenino, el lenguaje y el
silencio, la fuerza y la dulzura, el orden y el desorden, la autoridad
y la anarqua, lo clsico y lo romntico, el imperio y la dispersin,
lo ecmeno y lo extero, etc. Junto a los eones, se presentan tam-
bin los agentes del devenir histrico, que no son los hroes ni las
masas populares, sino las sociedades de pensamiento, los clubs,'
los cenculos, las minoras organizadoras (segn expresin de Le-
nin). La historia consttuye una sempiterna alternancia de epifa- "
nas, es decir de apariciones de lo suprahistrico en el seno de la
evolucin plurimilenar. A despecho de todos los avatares, el mun-
do se eleva hacia el imperio universal; todos los separatismos, na-
cionalismos o regionalismos no hacen ms que retrasar esta as-
censin y actan como estorbos o desviaciones. Condena tambin
el paganismo de Juliano el Apstata, que intent oponer su univer-
salismo politesta incompleto (pues se limitaba al Imperio roma-
no) al universalismo completo de los cristianos.
De ello se sigue una esttica muy comprometida, pero sutil y
brillante. La morfologa que d'Ors postula estudia minuciosamen-
te los repertorios de las dominantes formales que son los estilos y
que proporcionan la clave de lo bello. Las formas se hallan reuni-
das en diversos haces, coherentes y consecuentes, que se reprodu-
cen con grandes intervalos de tiempo en el devenir, segn modali-
dades diferentes, y que engendran otras tantas escuelas o estilos.
De este modo, la cpula va asociada a la monarqua y al melodra-
ma italiano de Monteverdi; el campanario medieval o el campanil
van unidos a la feudalidad guerrera; el claroscuro de Rembrandt
se asocia al protestantismo; la forma de pensar de Vives y de san
Juan de la Cruz est~n en conexin con el arte plateresco; etc.
Cabe cuestionar el fundamento de la grandiosa tentativa unita-
ria de d'Ors, de quien E. Rojo Prez escribe que <<laintencin va
derecha a una restauracin del intelectualismo que es el nervio de
las tradiciones de Occidente. Pero ser un intelectualismo post-
pragmtico y que tenga en cuenta el pragmatismo (La ciencia de
326
la cultura: teora historiolgica de E. d'Ors, p. 35). Como Cournot, a
quien invoca, el maestro cataln busca un equilibrio y un trmino
medio entre Descartes y Bergson. Podemos preguntamos si su
proyecto, bastante discutible desde un punto de vista pluralista,
no se ha visto comprometido por a prioris -en particular, los
reaccionarios- y por el exceso de sistematismo. Con todo, dadas
su escrupulosa preocupacin por los logros de la ciencia contem-
pornea, su profundo respeto por la razn y su apolinismo (opor-
tunamente adversario del dionisismo desenfrenado de nuestra
poca), su visin de la historia como un encadenamiento esclareci-
,do gracias a la aspiracin a lo divino, y dado tambin su culto a
los valores ancestrales, cuya validez ha quedado demostrada, el
"pensamiento figurativo resulta, a fin de cuentas, sugestivo e in-
novador; seduce particularmente a las conciencias delicadas, que
aspiran a un neoespiritualismo dotado a la vez de trascendencia y
de insercin en el siglo.
BIBLIOGRAFA
Glosari, 5 vols., Barcelona, 1906-1910.
Nuevo Glosario, 3 vals., Madrid, 1920-1943.
Novsimo Glosario, Madrid, 1946.
Las aporas de Zenn de Elea y la teora del espacio-tiempo (tesis), Ma-
drid, 1913.
La filosofa del hombre que trabaja y la filosofa del hombre que juega, Bar-
celona, 1914.
Grandeza y servidumbre de la inteligencia, Madrid, 1918.
Las ideas y las formas, Madrid, 1928.
La concepcin cclica del universo, Barcelona, 1918.
Du Baroque, Pars, Gallimard, 1936; ed. castellana posterior, Madrid.
Introduccin a la vida anglica, Buenos Aires, 1939.
Teora de los estilos, Madrid, 1941.
Estilos de pensar, Madrid, 1945.
El secreto de la filosofa, Barcelona, 1947 (su principal obra de filosofa).
La ciencia de la cultura, Madrid, 1964.
Seleccin de estudios
SCHNEEBERGER, E. d'Ors, le philosophe et l'artiste, Pars, 1920.
LEFVRE, Frdric, Une heure avec Eugenio d'Ors, Pars, NRE, 1929.
-, Les Nouvelles Lettres Fram;aises, Pars, n.O2, 1937, pp. 1-10: "Petit vo-
cabulaire de philosophie orsienne.
327
-------- __ .__ L "
GUY, Alain, Les philosophes espagrols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956, (t. 1, pp. 167-172; 1. n, pp. 113-7)
GUY, Reine, Culture et unit selon Eugenio d'Ors, Actas del Congres
des Socits de Philosophie de Langue Fran<;aise, Reims, 1974, pp.
341-5.
-, L'inspiration grco-latine chez Eugenio d'Ors, Bulletin de la Socit
Toulousaine d'tudes Classiques, Toulouse, 1982.
ARANGUREN,J.L., La filosofa de E. d'Ors, Madrid, 1945.
CARRERASARTAU,Joaquim, y TUSQUETS,Joan, Apports hispaniques la phi-
losophie chi'tienne de l'Occident, Lovaina y Pars, 1962.
ALONSOFUEYO.Filosofa y narcisismo, Valencia, 1953, (pp. 184-201).
GARC1AMORENTE, Manuel, La filosofa de Eugenio d'Ors, Buenos Aires,
1917.
JARD1,E" E. d'Ors, Barcelona, 1967.
RoJO PREZ, Erundino, La ciencia de la cultura (teora historiolgica de E.
d'Ors), Barcelona, 1963.
MUoz ALONSO,Adolfo, Maiutica y heliomaquia, Murcia, 1948.
LPEZ QUINTS, Alfonso, Filosofa espaola contempornea, Madrid, 1970
(pp. 93-113).
VOGEL, E., Xenius, der Sokrates der modemen Spanien, Allgemeine
Rundschau, 1917.
SAVELLI, Grazia, Categora e Ancdota nell'arte di E. d'Ors, Gnova,
1948.
FULLAT,Octavi, Questions de flosofia, Barcelona, 1964 (cap. sobre d'Ors).
URMENETA, Fermn de, E. d'Ors o la esttica de la cultura, Revista de
Ideas Estticas, n.O 50,1955, pp. 159-164.
JIMNEZMORENO, Luis, El saber esttico-ldico de E. d'Ors (lll Semina-
rio de Historia de la Filosofa Espaola, Salamanca, 1982), Salamanca,
1984, pp. 371-384.
AYALA,Jorge, Filosofa y concepcin de la historia en d'Ors, Ibd., pp.
365-370 .. ,
ROURAROCA, Jaume, La etapa barcelonesa de d'Ors, Ibd., pp. 355-364.
n. El espiritualismo introspectivo: J. Serra Hunter,
T. y J. Carreras Artau, etc.
Junto al racionalismo armnico y figurativo de E. d'Ors, el
espiritualismo ha hallado continuacin en el siglo XX de la mano
de diversos maestros, algunos de los cuales han hecho escuela. El
ms significativo es sin duda Jaume Serra Hunter (1878-1943). Este
espiritualismo tradicional, heredado de Llorens, ha reunido en Ca-
328
talua a cierto nmero de pensadores. Serra Hunter, nacido en
Manresa, estudi en Barcelona y ense en la Universidad de la
Ciudad Condal de 1913 a 1939; en tal fecha, este gran catalanista y
hombre de izquierdas, catlico profundo, pas a Toulouse y des-
pus a Mxico, donde no tard en morir. Como historiador escru-
puloso de la filosofa, public estudios sobre Scrates, Spinoza,
Bacon, Kant, Sanz del Ro, Llorens y Turr (cfr. Figures idoctrines
de la historia del pensament, 1935). En sus obras doctrinales (Filoso-
fia i cultura; 1dealitat, metafsica, espiritualisme; El pensament i la
vida; y sobre todo Sentit i valor de la nova filosofia, 1934), defiende
un espiritualismo introspectivo, a la manera escocesa, que invoca
abiertamente a Llorens. Muy vinculado al realismo de la conscien-
cia, Serra Hunter sita en la base de cualquier filosofa seria la ex-
ploracin de nuestro espritu; una vez hecho esto, se puede consti-
tuir una investigacin filosfica sistemtica, que se articula en tres
problemas: el problema crtico, el problema metafsico y el proble-
ma tico. Fiel a la doctrina catalana del sentit com, el decano Se-
rra Hunter intnta conciliar ciencia y religin, a la manera de Llull
y de Pasea!.
Partidario de la perennis philosophia, Serra Hunter quiere inte-
grar el progreso moderno con los logros inmemoriales de la tradi-
cin: la filosofia toma a sser el que ha estat en els temps ms es-
plendorosos: la ciencia universal, !'ideal d'unificaci cientfica
(Sentit i valor de la nova filosofia, p. 128); esta universalidad lleva
consigo la elaboracin de una sabidura, como en Bergson. Contra
el neopositivismo, contra el idealismo radical y contra el realismo
de la neoescolstica, Serra Hunter propugna el realismo espiritua-
lista, enriquecido con el recurso a la axiologa (la de Scheler, por
ejemplo); el gran enemigo combatido por el filsofo barcelons
fue siempre el subjetivismo (1Xirau aprendi bien la leccin).
Siguiendo estas huellas, pero sin las mismas posiciones polti-
cas, habra que situar el esfuerzo de Tomas Carreras Artau
(1879-1954). Nacido en Gerona, fue abogado en primer lugar y des-
pus de doctorarse en 1912 se hizo profesor de filosofa de la Uni-
versidad de Barcelona, donde ense hasta su muerte. Fue un
especialista distinguido en filosofa del derecho y en sociolo-
ga (cfr. La filosofa del derecho en el Quijote, 1905; tica hispnica,
1912). Inspirado en el empirismo espiritualista y cristiano de lL.
Vives y Balmes, desarroll sabiamente la paremiologa, sobre todo
en la escuela de los innumerables proverbios espaoles. Su Arte de
329
11
,
I
\
I
I
I
filosofar y su Esbozo de una morfologa moral merecen ser ledos.
Pero' su nombre alcanzar un rango todava ms eminente bajo la
rbrica de los historiadores de la filosofa.
Su hermano, Joaquim Carreras Artau (1894-1967), fue igual-
mente un filsofo notable que, desde su ctedra de la Universidad
de Barcelona form a generaciones de jvenes en el crisol del es-
piritualismo cataln tradicional; pero tambin lo volveremos a en-
contrar cuando tratemos a' los historiadores de la filosofa.
En esta misma lnea, convendra aadir los nombres de Ra-
mon Roquer (sacerdote de Barcelona/autor de La plegaria eterna),
de Amalia Tineo (profesora de filosofa del Liceo Francs de Bar-
celona), del R.P. Jorge Mara Gallego Rocafull (republicano, exilia-
do en Mxico, autor particularmente de La agona del mundo), de
Jordi Maragall, Josep Calsamiglia, Domingo Casanovas, etc.
I
Seleccin de estudios
GUY,Alain, J. Serra Hunter, rnovateur du spiritualisme, Enrahonar,
Barcelona, n.OX, 1984, nmero especial Els filosofs catalans a I'exi-
Ii, pp. 43-52.
330
CAPTULO IV
EL CORRELACIONISMO:
NGEL AMOR RUIBAL (1869-1930)
Despus de los dos gigantes que, como discuros, abren el si-
glo XX filsfico en Espaa combatiendo entre ellos, uno en nom-
bre de una fe modernista, el otro en nombre de un racionalismo
cuyo eje es la vida, parece que' durante algunos aos reina un
tiempo muerto, antes de que alguien tome el relevo de la creacin
filosfica. Pero, de hecho, no ocurre del todo as, pues, an en vida
de Unamuno y Ortega, un filsofo solitario hacia or, desde el fon-
do de su lejana Galicia, una voz nueva, a la que slo se prestara
atencin despus de su muerte, pero que ..ha demostrado encon-
trarse entre las ms interesantes de su poca; es la voz de un pre-
cursor del pensamiento lingiistico y de un instaunidor de una
metafsica anta lgica no escolstica e inclasificable: ngel Amor
Ruibal.
1. Un apacible cannigo de Compostela
Nacido en el seno de una familia 'rural acomodada en 1869, en
Porranes (provincia de Pontevedra) rodeado de la verde Galicia,
ngel Amor Ruibal fue educado en el seminario de Santiago de
Compostela y obtuvo, siendo muy joven, un premio de la Socie-
dad Oriental Germnica de Berln en un concurso de gramtica
siriocaldea. Siendo sacerdote se fue a estudiar a la Universidad
Gregoriana de Roma (1895-1896);despus fue nombrado profesor
331
de teologa fundamental en Santiago de Compostela (al tiempo
que enseaba las lenguas aria y hebraica). En 1899, accedi a la
ctedra de derecho cannico, que conserv hasta su muerte acci-
dental en 1930. Cannigo de la baslica de Santiago, viva en un
universo de libros y rechaz el episcopado con estas palabras: No
se puede escribir con las manos enguantadas. Apartado del ruido
mundano y ajeno a la generacin del 98 a la que perteneca, fue
un sabio erudito e irnico, soberanamente independiente. A des-
pecho de su inmensa correspondencia cotidiana y de sus activida-
des en el seno de diversas academias, era slo conocido en su
provincia. Pero, despus de cinco decenios, su renombre ha creci-
do de manera notable; en 1969 la Sociedad Espaola de Filosofa
le consagr toda una semana en Compostela; se han escrito libros
y artculos sobre l. Se ha visto en su persona a un profeta del es-
tructuralismo, que supo abrir el cristianismo a todas las corrientes
nuevas, rompiendo con la ms rigida escolstica.
2. Promocin de la filologa
Entusiasta aficionado a la lingiistica, Amor Ruibal se dio a co-
nocer en primer lugar como fillogo. En 1900 tradujo los Princi-
pios generales de la linguistica indoeuropea de Rgnaud y les aa-
di una introduccin extensa y muy personal, que magnifica la
ciencia de las lenguas con tal de que se emancipe de un positivis-
mo estrecho. En 1904 publica Los problemas funcktmentales de la fi-
lologa comparada, donde, en esta ocasin, intenta una reorganiza-
cin general de los estudios filolgicos y muestra su papel capital
siguiendo su trayectoria desde la prehistora hasta nuestros das;
ve en la funcin del lenguaje un todo orgnico compuesto de dos
elementos: uno formal (el psicolgico), el otro natural (el fontico),
e insiste en la sintaxis histrica. Traducida al italiano,holands,
hngaro y alemn, esta obra obtuvo un gran xito; aunque actual-
mente parece superada, conserva un valor de primer orden pues
presenta diversos descubrimientos y leyes que se redescubrirn
cincuenta aos ms tarde. En su Himno a la palabra, Amor'Rui-
bal la considera la encarnacin y la vida ms intensa del pensa-
miento humano; es la luz que hace posible la oferta de la reli-
dad humana. Como muy bien ha advertido Andrs Ortiz Oss (Ac-
tas de la X Semana Espaola de Filosofa, 1973, p. 498), Amor Rui-
332
bal arriba a la problemtica neohermenutica, segn la cual el
lenguaje es el mdium de la experiencia y su hilo conductor [u.], a
los confines d~1mundo sensible y del mundo inteligible.
3. El correlacionismo universal
No obstante, el mensaje ms original del cannigo de Compos-
tela no se encuentra en su obra de fillogo (ni de canonista), sino
en su sistema filosfico, de proporciones imponentes, que segn
sus deseos deba romper con la tradicin. Los once tomos de Pro-
blemas funcktmentales de la filosofa y del dogma constituyen una
verdadera enciclopedia de la filosofa religiosa, a la que hay que
aadir an copiosos trabajos inditos. Los seis primeros volme-
nes representan en su conjunto una historia 'de la filosofa y una
historia de la teologia, centradas principalmente en la recepcin
de la filosofa griega por parte del cristianismo; despus de haber
planteado las bases de una criteriologa filosfica, aplicada a los
dogmas de la revelacin, Amor Ruibal examina diversas criteriolo-
gas: las de los hindes, los neoplatnicos, los judos y los rabes.
Estudia igualmente' la psicologa de la oracin a travs de las di-
versas religiones, y despus la experiencia mstica en sus vincula-
ciones con la conciencia moral. Analiza ampliamente la parte rec-
proca de los elementos platnicos yde los elementos aristotlicos
en la escolstica, mostrando que esta adaptacin de la filosofa he-
lnica a los dogmas fue ms un sincretismo que un sistema horno-
gneo.'Expone por ltimo las pruebas clsicas de la existencia de
Dios en la Edad Media, subrayando todo lo que stas deben a los
antiguos y sus debilidades intrnsecas. En cuanto a los cinco vol-
menes siguientes, representan la aportacin ms constructiva del
autor: una teora de la abstraccin, una te'ora de la correlacin,
una teora de las nociones y de las ideas, etc.
'Amor Ruiballe reprocha a la escolstica (en todas sus formas,
del tomismo al escotismo) el haber adaptado artificialmente a la
Revelacin la filosofa griega pagana, que le era fundamentalmen-
te ajena, y haber forjado de este modo un sincretismo muy frgil,
viciado desde dentro y que enmascara muy mal sus contradiccio-
nes y sus lagunas; de esta suerte, el aristotelismo se encuentra de-
formado, al igual que el platonismo, y se ha intentado hacerlos en-
cajar a la fuerza entre s, lo cual es absurdo.
333
I1
J
Despus de esta larga polmica sin piedad contra una teologa
bimilenar -a la que considera verbal y poco coherente--, Amor
Ruibal propone su propia visin del mundo, cuyo tema central es
el correlacionismo. Segn l. <dainterpretacin adecuada del ser y
del devenir [...] exige que la realidad del mundo sea considera-
da en s misma. Hay una lgica universal que responde a la con-
textura ontolgica (Cuatro manuscritos inditos, p. 457), gracias a
la cual el universo es una realidad esencialmente orgnica cuyos
elementos son los nombres, ms que las partes, ,relativos unos en
relacin con los otros y ordenados segn la armona del todo. Se
trata de una unidad interna, cuya razn inmanente viene determi-
nada por el funcionamiento de sus elementos; tambin es un sin-
tetismo ontolgico, una coordinacin superior, una correspon-
dencia universal, un haz global de convergencias, etc.
Los griegos y los escolsticos plantearon una metafsica de los
tipos lgicos absolutos, considerados como tipos nticos; admi-
tan de este modo una superposicin de los absolutos -las esen-
cias- sostenidos por el absoluto divino. Amor Ruiballes reprocha
el favorecer el punto de vista esttico, en detrimento del punto de
vista psicodinmico, y, por otra parte, descuidar lo individual, lo
contingente, lo evolutivo, en provecho de lo universal. Amor Rui-
bal propone, por el contrario, una visin correlacionista de ele-
mentos mutuamente referentes entre s, desde las unidades mni-
mas hasta la Unidad global.
En los escolsticos, la relacin se capta a partir de las unidades
entre las que se establece, por referencia a los seres; no es ms
que un predicamento, un accidente. Por el contrario, en Amor
Ruibal, es transcendental; constituye, en cierto modo, a los se-
res, cuyos elementos estructura. Ad intra afecta a cada ser; ad ex-
tra, los pone a todos en una conexin unifican te: Adems, mien-
tras que Aristteles se limitaba a admitir que la relacin pudiera
ser dual (forma y materia, potencia y acto, esencia y existencia), el
filsofo gallego la concibe de manera muy amplia, como infinita-
mente plural; mientras que Aristteles todava no la concibe ms
que entre principios metafsicos, Amor Ruibal la admite entre se-
res fsicos.
De ello se sigue que la sustancia creada no tiene de ningn
modo una prioridad de naturaleza con respecto a sus elementos, a
diferencia de lo que cree la escolstica; es simplemente la perma-
nencia de relaciones objetivas en el ser (p. 89).
334
4. El problema del conocimiento: nociones e ideas
Amor Ruibal transpone en el plano del conocer lo que l con-
sidera adquirido en el plano del ser. Ya que la naturaleza es una.
inmensa disposicin de elementos en relacin, el hombre, que
hllase incluido en el engranaje comn del universo en cuanto a
su ser fsico, recibe igualmente su engranaje psquico (VIII, p. 69).
Descartes se equivoc al plantear el falso problema del criterio de
la verdad; por el contrario, lo que est en cuestin es el problema
del error: cmo puede producirse la disociacin entre el sujeto'
humano y el objeto? Por lo dems, la escolstica haba cometido
una equivocacin: creer que el conocimiento es copia de lo real,
pura imitacin ..
No obstante, el conocimiento se halla sometido a limitaciones
inherentes a nuestra naturaleza. El filsofo de Compostela distin-
gue de este modo dos niveles de conocimiento. Existe en primer lu-
gar el conocimiento por naturaleza, que acta por medio de las
nociones, las cuales nos dan directamente el ser, pero de manera
bastante vaga, a .travs de las sensaciones; las nociones no apre-
henden el contenido, sino nicamente la forma; nos dicen que el
ser es, pero son incapaces de precisar qu es. Son notificaciones
mentales del ser e incluso actuaciones mentales, en el sentido de
que ponen en funcionamiento la mquina psicolgica de la base.
Situada en el estadio de lo prelgico, y enraizada en el instinto, la
nocin es un preconcepto del ser; es simple e indivisible, univer-
sal; de los seres no expresa ms que la existencia; es pues trascen-
dente; constata, aunque sin explicar, y es capaz de justificarse por
el absurdo.
El segundo nivel es el del conocimiento individual, que acta
mediante ideas, cuya causa es el juicio (VIII, 640, 404). La idea es la
representacin de la naturaleza de la cosa, de su contenido; tiene
como objeto lo individual, es decir lo verdaderamente real, lo con-
creto.
5. Una nueva orientacin del cristianismo?
La mayoria de los comentaristas (Vicente Muoz, Carlos Pars,
Cirilo Flrez, etc.) subrayan la vehemencia con la que Amor Rui-
bal se muestra antiescolstico; su mrito es justamente haber lim-
335
piado el mensaje cristiano de su ganga heterognea y quiz cadu-
ca, en cualquier caso haberlo aligerado de todo lo que era para l
un peso pesado, para abrirlo,generosamente a todas las aportacio- I
nes de la filosofa contempornea: estructuralismo, evolucionismo,
pensamiento dialctico (hegeliano o marxista), relativismo, etc. Se
trata de una neta llamada a nuevas formulaciones de los dogmas y
tambin de la antropologia o de la cosmologa. Anticipa muchas
de las conquistas de Teilhard de Chardin, aunque es contrrio al
inmanentismo y partidario resuelto de la ontologia espiritualista y
'ualista; algunos lo han comparado a ,Whitehead, otros a Nicolai
Hartmann. Con toda su ciencia exegtica, filosfica, apologtica,
cannica y biolgica, parece haber intentado liberar el pensamien-
to catlico espaol de su sometimiento a los antiguos moldes doc-
trinales. Anuncia a Zubiri, quien, por otra parte, desarrollar su
tema de la sustancia (en Sobre la esencia).
bIBLIOGRAFA
1,1s problemas fundamentales de la filosofa y del dogma, 10 vol s., Santia-
go de Compostela, 1914-1964 (adems de Cuatro manuscritos inditos,
publicados por Saturnino Casas Blanco).
Los problemas fundamentales de la filologia comparada, 2 vols., Santiago
de Compostela, 1904-5.
Principios generales de linguistica indoeuropea, Introd. y trad. de Rg-
naud, P., 1900.
Numerosos inditos, descritos por Carlos Balias, en Apora, n.O2,1966,
p.270.
Sc!eccin de estudios
GOMEZLEDO, Avelino, Amor Ruibal o la sabidura con sencillez, Madrid, 1949.
BALlAS, Carlos, El pensamiento de Amor Ruibal, Madrid, 1968.,
ROJOSEIJAS,Jos Luis, Die philosophischen Notionen bei dem Spanischen
Philosophen ngel Amor Ruibal, Miinster, 1972.
LUoPEA,Enrique, La filosofa juridica de A Amor Ruibal, Santiago de
Co'npostela, 1969.
LOPEZQUINTS, Alfonso, Filosofa espaola contempornea, Madrid, 1970
(pp. 28-93).
FRAILE, Guillermo, Historia de la filosofa espaola, 1. n, Madrid, 1972, pp.
279-304. ' r
MUoz DEL~ADO,Vicente, numerosos articulos sobre A. Amor Ruibal,
especialmente La certeza refleja y la metafsica del sentimiento, Es-
336
"
tudios, n.O 17, 1961, pp. 373-416, YEl correlativismo ante la critica,
ibid., n.O 19, 1963, pp. 255-282.
PARlSAMADOR, Carlos, Ciencia, conocimiento, ser, Santiago de Composte-
la, 1957, pp. 65-92.
-, La antropologa de Amor Ruibal, en X Semana Espaola de Filoso-
fa, 1973, Madrid, pp. 271-294.
BALlAS, Carlos, El correlacionismo dentro del pensamiento contempo-
rneo, en ibid., pp. 81-98.
RBADEROMEO, Sergio, La gnoseologa de Amor Ruibal, en ibid., pp.
187-204.
RIVERADE VENTOSA, Enrique, Mediacin de Hegel y correlacin en
Amor Ruibah, en ibid., pp. 487-494.
337
CAPTULO V
FENOMENOLOGA lY BERGSONISMO
I. El bergsonismo fenomenolgico de Manuel Garca
Morente (1886-1942)
La fenomenologa, que ya estaba presente en Ortega y sus su-
cesores, se desarroll asimismo en otros pensadores, aunque des-
de una perspectiva diferente, la del bergsonismo. Entre ellos se
cuentan Manuel Garca Morente, Joaquim Xirau y lA. Mguez y
los discpulos de stos, como Pedro Muro Romero. En dichos fil-
sofos, el raciovitalismo se difumina poco a poco en provecho de la
axiologa, del bergsonismo, del existencialismo cristiano o de los
valores religiosos.
1. Un gran universitario convertido en sacerdote
Nacido en AIjonilla (cerca de Jan), Manuel Garca Morente
recibi de su padre, mdico de gran renombre, una educacin ag-
nstica mitigada por la influencia piadosa de su madre. De 1894 a
1903, hizo los primeros estudios en el Liceo de Bayona; luego pas
a la Sorbona de Pars, donde fue alumno de Boutroux, Rauh,
Lvy-Bruhl y, sobre todo, de Bergson. Despus de ensear duran-
te algn tiempo en la Institucin Libre de Enseanza, se traslad a
Marburgo (donde fue alumno de Cohen, Natorp y Cassirer), y pos-
teriormente a Berln y a Munich. En 1911 se doctor en filosofa
por la Universidad de Madrid y al ao siguiente fue nombrado
338
profesor de tica de la Universidad Central. Padre de familia mo-
delo, tambin llev una vida de salones literarios; en la poca lo
llamaban el filsofo de las duquesas. Fue redactor de la Revista
de Occidente, de la Revista General, de El Sol y del Diario de Ma-
drid; tradujo numerosas obras francesas y alemanas, principal-
mente las de los fenomenlogos: Brentano, Husserl, pfander, Sim-
mel, Dilthey, Rickert, Spengler, Keyserling, etc. En 1917 se encarg
de la recepcin en Madrid de los universitarios franceses (entre
los cuales estaba Bergson) que vinieron a defender la causa de los
Aliados. En 1930 fue nombrado subsecretario de Estado para la
Instruccin Pblica, y al ao siguiente decano de la Facultad de
Filosofa y Letras. "
Al producirse el Alzamiento, Garca Morente se refugi en Pa-
rs y luego en Tucumn (Argentina), donde ejerci la enseanza
durante algunos meses. En 1939, poco despus de su conversin al
catolicismo, volvi a Espaa, se hizo sacerdote y se reincorpor a
las clases de la facultad. Tres aos ms tarde mora tras haber sido
sometido a una operacin.
2. La herencia kantiana, bergsoniana y fenomenolgica
La primera etapa de la trayectoria de Garca Morente es la de
su formacin neokantiana, que recibi en Marburgo con actitud
de arrebato, como el supremo ideal de una filosofa verdadera-
mente clsica (La filosofa de Kant, p. 210). Esta magistral revisin
de la razn, con vistas a una toma de consciencia rigurosa y con-
tra las ilusiones pticas de todos los cosismos y antropomorfis-
mos, le pareci fundamental.
Parece que la aportacin del bergsonismo fue todava ms
fuerte y duradera. La crtica del kantismo por parte del autor de
las Deux Sources, y despus el mtodo original de la intuicin (em-
parentado con el sentido musical del filsofo madrileo, que era
un pialista consumado), lo atrajeron vivamente. Garca Morente,
de acuerdo con Bergson, condena con vehemencia el cientificismo
y el matematismo invasor: contra esta sequedad estadstica y ma-
temtica ha protestado en mil modos el alma contempornea. Un
anhelo de espiritualidad pura se ha manifestado (La filosofa de
H. Bergson, 1972, p. 26). El mrito de Bergson es haber analizado
los tres problemas ms importantes: el alma, la vida y la libertad,
que slo puede iluminar (si bien parcialmente) una intuicin bien
339
conducida. El nuevo espiritualismo evita el dualismo excesivo
entre el cuerpo y el espritu, sin por ello librarse al monismo; ms
que soluciones acabadas, nos indica las vas a seguir para descifrar
el enigma humano y csmico.
Pero la atraccin de la fenomenologa (la de los aos 1920-
1934) desencaden en Garca Morente una verdadera borrache-
ra del pensamiento; sobre todo le entusiasm Scheler. La bsque-
da indirecta de las esencias, que consiste en ponerlas primero en-
tre parntesis a fin de cercarlas mejor luego, le parece muy apro-
piada para nuestras aptitudes; conviene, en efecto, y con urgencia,
describir en primer lugar las vivencias y las experiencias directas
de nuestra alma, que siente, piensa y acta. Esta ternura hacia la
fenomenologa se prolonga en una gran simpata por la tentativa
de Husserl de constituir una ontologa fenomenolgica a travs de
una metafsica de la existencia. En esta lnea, Garca Morente se
aplica a realizar la amalgama de un existencialismo muy amplio
con el raciovitalismo; ambos le ayudan a liberarse para siempre
del idealismo, as como del logicismo escolstico. Las Lecciones
preliminares de filosofa estn impregnadas de un orteguismo que,
curiosamente, los editores de Fundamentos de filosofa se han dedi-
cado a borrar.
Tambin hay quien se ha preguntado si la obediencia eclesis-
tica de Garca Morente en 1940 modific su filosofia. Barrera el
tomismo, recomendado entonces por el papado a todos los clri-
gos, los anlisis bergsonianos, orteguianos y fenomenolgicos? Es
lcito dudarlo, pues la fe ardiente y sincera del decano-sacerdote
era perfectamente susceptible de acomodarse a los modos de pen-
samiento modernos; por lo dems, no disponemos de ningn indi-
cio que nos autorice a concluir que se produjo semejante muta-
cin. Las pocas conferencias o artculos que subsisten de este lti- .
mo perodo de Garca Morente (por ejemplo, los textos sobre el
acto de fe) no revelan ningn rechazo de su pasado, salvo, eviden-
temente, el rechazo del inmanentismo y del indiferentismo reli-
gioso.
3. Intuicin y progreso
Como filsofo original Garca Morente introdujo dos innova-
dores conceptos: el del progreso y el de la intuicin. En primer lu-
gar, se trata de la distincin entre proceso y progreso (Ensayos so-
340
bre el progreso, reed. 1980, pp. 32-35). El proceso es un simple deve-
nir de la naturaleza, de orden mecnico; el progreso es un rico de-
venir del espritu, que descubre, hace suyos y desarrolla al mxi-
mo los Valores mediante un esfuerzo moral continuo. Demasiados
pensadores naturalistas confunden estas dos nociones. Las cosas
son lo que son; su consistencia material, fsica o ideal, comprende
su forma, su composicin, sus propiedades; pero nada de eso que
llamamos agrado, placer, deleite o pena (ibd., p. 43). En resumen,
el progreso no es inherente a las cosas; no reside en la cosa mis-
ma, sino en la conversin de la cosa en bien (ibd., p. 68). El filso-
fo madrileo busca justamente los principio's a priori del p~ogreso
y despus denuncia la crisis actual de ste, en la cual se da una
degradacin de todos los fines, que se escalonan en un plano, sin
horizonte alguno. El progreso no es solamente una cuestin cuan-
titativa; es preciso velar por la cualidad de sus objetivos.
En segundo lugar, hay que sealar la clasificacin de tres for-
mas de intuicin. La primera, la de Bergson, es totalmente emoti-
va; opera mediante una inmersin en lo ms profundo de lo real,
sin recurrir a definiciones, las cuales, por otra parte, seran imposi-
bles, aunque con la ayuda, nicamente, de metforas, como en la
mstica ms elevada, y es capaz de captar los Valores. La segunda,
la de Dilthey, es volitiva y se experimenta en la resistencia que los
objetos oponen a la consciencia al revelarle su existencia (hace
pensar en el sentimiento del esfuerzo de Maine de Biran). La ter-
cera, la de Husserl, es intelectual y abstrae la singularidad de cada
representacin poniendo entre parntesis el problema del objeto
para concentrarse exclusivamente en la esencia; puede servimos
incluso en las ciencias, cuya tarea es analizar las esencias dejando
de lado su singularidad existencial (cfr. Lecciones preliminares de
filosofa, p. 46).
La talla de Garca Morente como filsofo no es en absoluto
despreciable, aunque su intensa vida se truncara prematuramente.
En la onfluencia del pensamiento francs y germnico, los cuales
se desvivi generosamente por aclimatar a la Hispanidad, supo
encontrar, ms all del realismo y del idealismo, en un existencia-
lismo muy comprensivo, pero exigente, el verdadero horizonte del
problema del Infinito. Desde el punto de vista psicolgico y huma-
no, as como desde el teolgico, el filsofo-sacerdote es, adems,
un caso sui generis a estudiar de cerca, puesto que en l, como ob-
serva Mauricio de Iriarte (El profesor M. Carca Morente, sacerdote,
341
,111
11
jl
p. 296), tenemos ocasin de ver una de las ms extraordinarias y
ejemplares experienci~s religiosas de nuestro siglo.
BIBLIOGRAFA
La esttica de Kant, Madrid, 1912 (tesis).
La filosofa de H. Bergson, Madrid, 1917.
La filosofa de Kant, Madrid, 1917.
Ensayos sobre el progreso, Madrid, 1932.
Lecciones preliminares de filosofa, Buenos Aires, 1938.
Fundamentos de filosofq, Madrid, 1944.
Ensayos, Madrid,"1945.'
Idea de la Hispanidad, Madrid, 1945.
Ideas para una filosofa de la historia de Espaa, Madrid, 1957.
EjerCiciOSespirituales, Madrid, 1961.
Escritos pedaggicos, Madrid, 1975.
Seleccin de estudios
I
GUY, Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,
1956, t. 1,'pp. 151-3, t. II, pp. 134-8; Los filsofos espaoles de ayer y de
hoy, Buenos Aires, Losada, 1966, pp: 15'-5 y 300.
-, Manuel Garca Morente ou le bergsonisme chrtien (Colloque du
Centenaire du Lyce de Bayonne, 3 marzo 1980), 'Bulletin de la Socit
des Sciences, Lettres et Arts, n.O136, pp. 265-278.
IRIARTE,Mauriciode, El profesor M. Carca Morente, sacerdote, Madrid, 1953.
AGUIRREPRADO, Luis, Carca Morente, Madrid, 1963.
MAlUAS, Julin, La filosofa espaola actual, Madrid, 1948 y 1955, pp. 123-131.
Lp,EzQUINTS, Alfonso, Filosofa espaola contempornea, Madrid, 1970
(pp. 136-150).
MUROROMERO,Pedro, Filosofa, pedagoga e historia en Manuel Carca
Morente, Madrid, 1977 (resumen de su tesis de doctorado de' 1970). I
11. El axiologismo de Joaquim Xirau (1895-1946)
1. El reformador de la' Universidild de Barcelona
Nacido en Figueras (cerca de Gerona y no lejos de Francia) y
muy enraizado en su terruo ampurdans, Xirau se licenci en fi-
losofa y derecho por la Universidad de Barcelona, donde sigui
las enseanzas de J. Serra Hunter;. y se doctor posteriormente en
342
filosofa (1922) por la de Madrid, donde tuvo como maestros a Or-
tega y Gasset y Garca Morente, as como a los lderes de la Inst-
tucin Libre de Enseanza, F. Giner de los Ros y M: Cosso. En
1927, fue nombrado profesor de la Universidad de Salamanca y
despus de la de Zaragoza; al ao siguiente, accedi a la ctedra
de Barcelona, donde, durante once aos, demostr su vala. Sin
embargo, previamente haba estado un ao como profesor asocia-
do en la Universidad de Cambridge, donde naci su admiracin
hacia el liberalismo britnico. Durante' la Repblica fue elegido
decano y reorganiz de arriba abajo la enseanza de la Generalitat
de :Catalunya; activ en particular el Seminario de Filosofa y Pe-
dagoga. Como militante del Partido Socialista Unificado de Cata-
lua, se dedic con ardor a la causa progresista. Fue miembro del
Consejo Internacional de los Congresos de Filosofa, represent a
Espaa en l Congreso Descartes (1937) y dio numerosas confe-
rencias en el extranjero, al tiempo que traduca gran cantidad de
obras de filosofa francesas y alemanas. A su alrededor se agrup
una plyade de jvenes filsofos como J.M. Calsamiglia, Jordi Ma-
ragall, D. Casanovas, J. Ferrater Mora, E. Nicol, Amalia Tineo, Rou-
ra Parella, etc., influidos por P.L. Landsberg y E. Mounier.
, Con la derrota republicana, Xirau'se refugi en primer lugar
en Francia (cerca de Olivier Lacombe, Lon Robin, J. Maritain y
Paul Vignaux) y, poco despus, en Mxico, donde fue jefe' de es-
cuela y form a generaciones de filsofos. All public tambin
nuevas e importantes obras. Un comn accidente de circulacin
urbana le cost prematuramente la vida. Cristiano y socialista ar-
diente, Xirau, que escriba a la vez en castellano y en cataln, fue
un personaje abierto, heredero de la tradicin catalana, que inten-
t la sntesis del orteguismo, el bergsonismo y la fenomenologa
en el seno de un espiritualismo axiologista muy encarnado, que ha
tenido seguidores no slo en la Pennsula sino en todo el mundo
hispnico. Por otra parte, fue uno delos pensadores ms cercanos
ala reflexin filosfica francesa de su tiempo. Su hijo Ramon,
igualmente conocido, dirige en Mxico la revista Dilogos y da cla-
ses en el Instituto Francs.
2. La metafsica del amor
Xirau rechaza explcitamente el ontologismo clsico, por ser
demasiado cosista y olvidarse de lo individual, y ataca el intelec-
343
tualismo matematizante y panlogicista, as como el relativismo, el
subjetivismo y el negativismo contemporneo. Analiza magistral-
mente el desconcierto del siglo XX y defiende que se debe al
triunfo de un naturalismo brutal en el que nicamente existen re-
laciones de fuerza entre los individuos, las clases y las naciones.
Situndose en larperspectivadel raciovitalismo, pero de mane-
ra bastante independiente, el filsofo barcelons reconstruye toda
la filosofa a partir de una vasta fenomenologa del amor. Segn l,
<<uoes el amor algo originario y natural en el hombre (Amor y
mundo, p. 3); si bien es cierto que el placer sexual ha existido
siempre, el sentimiento amoroso personalizado slo surgi ulte-
riormente, en el rea cultural que va de Irn a la India hasta el
Atlntico y el mar del Norte, sobre un fondo comn de religiosi-
dad (ibid., p. 4) que plantea el dualismo entre la Luz y ,las Tinie-
blas. Grecia suministr una primera formulacin de este dualismo
con la concepcin del Eros que nos eleva hacia lo Bello y el Bien.
El cristianismo le ha dado su expresin ms destacada haciendo
del amor un agape universal que se dirige tanto hacia los inferio-
res como a los superiores y que transforma a travs de la gracia
sobrenatural; aqu, Dios desciende al mundo .(ibid., p. 30). Invo-
cando a san Pablo, a san Francisco de Ass y a Pasca!, Xirau obser-
va, dentro de la perspectiva cristiana, que el mundo moderno es
una comunin de espritus personales (ibid., p. 44).
En esta lnea, Xirau describe los diversos requisitos del amor.
El primero es la plenitud espiritual; Max Scheler ha sealado con
acierto que Nietzsche confunda el amor con el simple contagio
emotivo, pasivo y biolgico, mientras que, por el contrario, el
amor es la virtud de los fuertes, un fenmeno esencialmente acti-
vo y expansivo, centrfugo y creador. El segundo es la proyeccin
idealizante, por la cual la consciencia amorosa transfigura todo lo,
que toca. El tercero es la renovacin del ser; mientras que el reduc-
cionismo intenta explicarlo todo por lo inferior, el amor llena de
smbolos la realidad y abre en ella caminos (ibid., p. 131). La mi-
rada amorosa discierne en los seres lo que tienen de ms noble y
los llama a mostrarse fieles. Por ltimo, el cuarto requisito es la re-
ciprocidad, la unin entre los conscientes amantes y amados: dos
mundos se hacen uno, e iluminan, por su accin recproca, los re-
cintos ms recnditos de su intimidad personal (ibid., p. 140). Sin
embargo, no hay ni alineacin ni fusin; es ms bien una partici-
pacin ntegra, en la que cada cual sigue siendo l mismo.
344
,
. Llegado a este estadio, Xirau elabora un Orden del Amor. Si-
guiendo la escuela de Brentano y de Husserl -y contra el viejo
espiritualismo substancialista (ibid., p. 177)-, estima que la
consciencia es irreductible a la categora de substancia; sta es, en
efecto, una potencia de iluminacin de las cosas y una facultad de
objetivacin, que, a lo sumo, enriquece la interioridad. De ah el
error de cOI!siderar separadamente (como la lgica de la identi-
dad) los actos y los contenidos de la consciencia amorosa, lo con-
creto y los Valores,-mientras que el arco sujeto-objeto es la cate-
gora suprema que' hace posible la realidad dinmica del ser y del
valor (ibid., p. 197).
3. El ser como referencia y confluencia
Esta nocin deriva del hecho de que nos encontramos ante
un proceso vital dinmico en el cual y por el cual las contradic-
ciones lgicas son superadas mediante una dialctica integradora
(ibid., p. 166). No hay que imaginarse, como hacan Aristteles o
Spinoza, que las cosas son en s o son en otra cosa (ibid., p. 167);
eso sera realismo ingenuo o intelectualismo rgido. En realidad,
todo ser es intentio; todo se abre a lo dems. La vida es movi-
miento, riesgo, anhelo, entrega. Vivir es trascenderse y buscar en
los mbitos del mundo algo que haga la vida digna de ser vivida
[...]. La vida es un constante no vivir, desvivirse, y proyectarse ms
all de la propia existencia (Lo fugaz y lo eterno, p. 123), La reali-
dad concreta no se encuentra, de este modo, ni en el puro sujeto
ni en el puro objeto; no se obtiene si no es por su confluencia. En
realidad, no existe en el mundo continente alguno que no est fue-
ra de s [...]. Cada ser halla su propia afirmacin en el hecho mis-
mo de salir de s mismo, de referirse y entregarse. Todo es centro
de irradiacin y punto de confluencia; y, en la irradiacin y la en-
trega, trayectoria y camino (Amor y mundo p. 168).
4. Una concepcin original del tiempo
Segn Xirau, la Antigiiedad siempre situ el presente en posi-
cin privilegiada. El Ser es aquello que es, no lo que era o lo que
ser. Y aquello que es, es aquello que se revela a s mismo en el mo-
mento presente <Lasdimensiones del tiempo, en Amor y mundo,
y otros escritos, 1983, p. 232).; la eternidad misma es concebida como
345
pura presencia en un instante constantemente prolongado; el
devenir no es el tiempo, pues lo real es omnipresente en l. Du-
rante el Renacimiento, en cambio, se puso el acento en el pasado:
la matemtica, al reducir las cualidades a cantidades, escapa a la
eternidad, as como a la transitividad. Lo que ha sido al comienzo,
contina sindolo; presente y futuro se reducen de este modo al
pasado. En Galileo y en Descartes, la finalidad es desechada en
provecho nicamente de un necesitarismo ntegro. En los siglos
XIX y XX el tiempo es, al contrario, reducido al futuro; gracias a
la idea judeo-cristiana (ms o menos deformada) de creacin ex
nihilo, la historia constituye el marco en el que el germen es lla-
mado a desarrollarse; pero, mientras que los romnticos todava
admitan un sentido trascendente y ontolgico del mundo, los
existencialistas convierten la existencia en la nada y no ven ms
que el absurdo en todas partes.
Xirau se alza contra estas tres teoras. Ala primera le reprocha
su estatismo y su refinamiento exagerado; a la segunda, su nega-
cin de toda novedad; a la tercera su nihilismo. El error comn a
todas ellas consiste en hacer del tiempo un fantasma abstracto y
puro, mientras que tendran que serIe restituidas todas sus dimen-
siones no temporales. La experiencia inmediata de la duracin
nunca se da, ni es posible que se d como pura temporalidad, sino
ms bien slo como volumen temporal o temporalidad volumi-
nosa (ed. cit., pp. 243-4).El tiempo concreto est formado por
una inmensa extensin y una prodigiosa profundidad en las
que se mezclan ntimamente gran cantidad de experiencias emo-
cionales o intelectuales; situaciones, proyectos y tendencias se en-
trecruzan en la ms mnima de nuestras vivencias. No hay dura-
cin sin dimensin. A fin de cuentas, el tiempo no slo es ha-
rizontalidad, como errneamente creyeron Bergson y Husserl,
tambin es verticalidad, es decir, llamada de la espiritualidad y del
amor.
5. Valoracin del smbolo
En el filsofo barcelons-mexicano, es igualmente notable la
intepretacin que hace del papel del smbolo en la vida humana
(cfr. el estudio aparecido en CUildemos Americanos, mayo-junio
1946,pp. 79-103,titulado Tres actitudes: podero, magia, intelec-
346
to). En l se distinguen tres actitudes diferentes ante el mundo: la
accin directa, la conducta simblica y el hacer lgico. En un pri-
mer estadio, se trata de la reaccin espontnea a un excitante,
procedente del exterior (un perro que muerde a quien le pisa la
cola; un hombre herido en la cara que se lleva la mano a la zona
daada). Es una conducta ciega, pero que presupone nuestra ca-
pacidad de ver un comportamiento de podero, derivado del ms
elemental de los mecanismos. Nos imponemos mediante una r-
plica brutal al entorno que nos ha provocado; semejante actitud es
la propia de la tcnica cuando, de una buena sirviente, se transfor-
ma abusivamente en duea tirnica de nuestra existencia. En un
segundo nivel, la accin simblica sustituye a la accin directa;
este es el caso de los reflejos condicionados; en sentido amplio, se
trata de todos los signos que, segn demostr Bergson, prolongan
el movimiento natural de la humanidad. Gracias a la simpata uni-
versal, nuestra sensibilidad se eleva al descubrimiento del sentido.
El Universo se puebla de entidades personales con las cuales
cabe entrar en relacin. Es un estado de participacin vivida, de
fusin solidaria y de interdependencia, potencia de transfusin
siempre inminente (p. 85). El hombre se comunica entonces con
la totalidad de las cosas; lo real y el sueo ya no son hermticos
entre s. Todo influye sobre todo. Todas las cosas se hacen signos
o seas (p. 87).Ya en el nio y en el hombre primitivo, los mitos
y las metforas hacen legin. Pero, en el mismo hombre civilizado,
la funcin simblica juega todava un gran papel; esto se constata
por ejemplo en los nombres y en las frmulas, que nos permiten
ejercer sobre lo real una accin in111l1nente y una accin transitiva,
en el seno de lo inefable. Por ltimo, en un tercer plano, el de la
reflexin lgica, el mundo entero se convierte en visin, Idea (p.
93); es el reino de la vista y de la objetividad, que introdujeron los
griegos, con el advenimiento de la razn. Pero, consideradas con
mayor detenimiento, las tres actitudes se interfieren constante-
mente y la humanidad no podra sacrificar ninguna de ellas sin
detrimento. Tampoco la lgica llega jams a suprimir la
magia, aunque en ocasiones la metafsica cientificista se lo haya
empeado en ello. La ciencia misma se destaca siempre sobre un
fondo metafsico o potico (p. 102).Y, sobre todo, el smbolo re-
sulta estrictamente indispensable para el equilibrio del hombre,
que, para vivir y para pensar, necesita tanta imaginacin como l-
gica estricta.
347
~ ----'---- ~ ~._.~~~~~~- .~~"'- -, .. ,~.
----------------------------------------- ~J
6. Educacin y axiologa
La reflexin pedaggica de Xirau es igualmente digna de aten-
cin. Para ser educador no basta, segn l, con tener agudez~ de
ingenio y conocimiento de las ciencias biolgicas, psicolgicas y
sociales; es preciso sobre todo, dedicarse a un ideal plenamente
vlido, a fin de proponer al nio fines verdaderamente humanos
(cfr. Filosofa y educacin, Revista de Pedagoga, octubre, 1930).
La filosofa tiene pues algo que decir a este respecto. El imperati-
vo de libertad y amor son las dos claves de la educacin ..Entre un
autoritarismo vano y un laissez-aller a la Rousseau, es preciso un
aprendizaje, flexible pero firrp.e, de la libertad; se evitar toda
coercin y se crear en el nio una ley interior y autnoma, capaz
de valorar el bien y el deber. La educacin no es una crianza.
Educar es capacitar. La educacin descansa en la esperanza de
producir algo que no existe pero que se halla im