Está en la página 1de 13

Gazeta de Antropologa, 1995, 11, artculo 04 http://hdl.handle.

net/10481/13609 Versin HTML Versin PDF


Publicado: 1995-06 0
Sobre hechiceros y curanderos o El antroplogo y su estrategia
On sorcerers and healers, or The anthropologist and his strategy
Jess J. Nebreda
Profesor Asociado. Departamento de Filosofa. Universidad de Granada.
RESUMEN
En el artculo se pretende sacar a la luz el modelo terico segn el cual Lvi-Strauss estudia algunos casos de la medicina
chamnica con vistas a presentarlo como utilizable para estudiar el fenmeno del curanderismo en nuestra cultura. La primera y
segunda parte del texto consisten en el resumen de dos artculos sobre el tema del antroplogo estructuralista. La tercera se
dedica a la interpretacin de los mismos y a la interpretacin del modelo. En la cuarta se citan dos ejemplos de estudio del
curanderismo como confirmacin de la posible validez del modelo.
ABSTRACT
This article intends to illuminate the theoretical model according to which Lvi-Strauss studies several cases of shamanist
medicine, proposing its utility in the study of faith healing phenomenon in our culture. The first and second parts of the text consist
of summaries of two articles on the structuralist anthropologist. The third is devoted to the interpretation of these papers and to the
interpretation of the model. In the fourth, two examples of faith healing studies are serve as confirmation of the possible validity of
this model.
PALABRAS CLAVE | KEYWORDS
Lvi-Strauss | chamanismo | curanderismo | etnomedicina | anlisis estructural | shamanism | folk medicine | ethno-medicine |
structural analysis
Claude Lvi-Strauss dedic, en 1949, dos artculos al tema general de la magia y de las curaciones
mgicas.
1. El hechicero y su magia
En el primero de ellos, titulado El hechicero y su magia (Lvi-Strauss 1949a), presenta en primer lugar,
basndose en los trabajos de W. B. Cannon, los mecanismos que subyacen a ciertos casos de muerte por
conjuro o embrujamiento. Tales mecanismos se agrupan en: a) sociales, b) psicolgicos y c) lo que
podemos llamar jurdicos. Hace tambin una exposicin de las concomitancias fisiolgicas del miedo
producido en estos procesos.
En segundo lugar, la eficacia de estas prcticas mgicas depende fundamentalmente de la creencia en
ellas. Creencia, en primer lugar, del hechicero mismo en sus propias artes; en segundo lugar, del enfermo
(en casos de curacin) o del condenado (en casos de muerte provocada); y en tercer lugar, creencia del
colectivo social en el que se mueven tanto el hechicero como su vctima y en el seno del cual las
prcticas mgicas se desarrollan. Afirma as Lvi-Strauss que se puede decir que la situacin mgica es un
fenmeno de consensus.
As, pues, el primer paso en la estrategia explicativa de Lvi-Strauss consiste en la conexin del
fenmeno mgico con la red de las creencias y lazos socioculturales en la que est inserto. Esto es, los
casos de magia slo pueden darse cuando se dan determinados supuestos psicosociales, resumidos en la
creencia sociocultural en la posibilidad real de tales hechos, creencia que es participada por los agentes. Se
trata ahora de intentar discernir la proporcin de credulidad y de crtica que interviene en la actitud grupal
ante el hechicero.
La exposicin sucesiva de tres casos permite a Lvi-Strauss explayar algunos aspectos de su
planteamiento y paralelamente poner de relieve las semejanzas y diferencias entre los grupos
socioculturales en que esos casos se han dado y el funcionamiento de los mecanismos de nuestra cultura en
situaciones relativamente similares.
Primer caso: Un suceso vivido por l mismo entre los Nambikwara brasileos en 1938 (Lvi-Strauss 1949a:
185-187): El caso del hechicero transportado por el trueno lejos de la tribu, bien pudo tener una
explicacin poltica como la difundida en voz baja por otros miembros del grupo, enmascarada
conscientemente por la explicacin mgica. Dadas las circunstancias del grupo (cfr. Lvi-Strauss 1955a:
cap. XXIX, en esp. 351-355), la explicacin lgica del caso reside en la rivalidad religioso (hechicero) -
poltica (jefe del grupo), envuelta en el ambiente de recelos mutuos entre los dos subgrupos divergentes
que componan la tribu, todo ello dentro de un sistema sociocultural ms amplio en el que la existencia de la
magia y su eficacia es un componente estructural del sistema de creencias. La explicacin mgica
proporcionada por el hechicero y la explicacin, llammosla as, poltica propalada por sus oponentes son
evidentemente divergentes. Pero lo relevante del caso es que las dos versiones no son mutuamente
excluyentes en el universo cultural en el que la tribu se mueve. No ms, dice Lvi-Strauss, de lo que lo es,
para nosotros, la interpretacin de la guerra como el ltimo sobresalto de la independencia nacional o
como el resultado de las maquinaciones de los comerciantes de armas (Lvi-Strauss 1949a: 188).
Explicaciones lgicamente incompatibles coexisten para nosotros y pasamos de la una a la otra segn los
casos. Tales explicaciones no son resultado de un anlisis objetivo o cientfico sino expresin de actitudes
sin elaborar conceptualmente que tienen el carcter de experiencias. Lo que les permite funcionar
complementariamente, tanto en nuestra cultura como entre los Nambikwara, es la incorporacin de esas
experiencias a determinados esquemas de la cultura del grupo, cuya asimilacin es la nica que permite
objetivar estados subjetivos e integrar en un sistema las experiencias inarticuladas.
Segundo caso: Se trata ahora de las investigaciones hechas por M. C. Stevenson entre los Zuni de Nuevo
Mjico (Lvi-Strauss 1949a: 189-192). El proceso hecho a un adolescente acusado de brujera. Las
sucesivas versiones que el acusado presenta son progresivamente ms ricas en detalles y ms
culpables. Lo que los jueces pretenden no es que el acusado refute los hechos que se le imputan (como
cabra esperar desde el punto de vista de los procesos judiciales de nuestra cultura) sino que le piden la
corroboracin de un sistema. Ms que la represin de un crimen lo que se busca es la confirmacin de la
realidad del sistema simblico-social que lo hace posible. Gracias al proceso, la magia y las ideas
asociadas con ella se encarnan en hechos objetivos de experiencia. Porque la eleccin fundamental se da
entre el sistema mgico y la ausencia absoluta de sistema alguno. El adolescente acusado se transforma, a
travs de sus propias alegaciones, en garanta de la coherencia mental del grupo.
Tercer caso: La autobiografa de un hechicero crtico, recogida por Franz Boas en la regin canadiense
de Vancouver (Lvi-Strauss 1949a: 192-196). Se trata de un hombre que no cree en el poder de los
hechiceros y decide hacerse l mismo hechicero tanto por curiosidad como por deseo de
desenmascararlos. Sus sospechas se confirman pero su exitosa actuacin como hechicero le ata cada vez
ms a su papel. Aun con dudas, su mtodo triunfa donde otros hechiceros de tribus vecinas fracasan. La
carrera del hechicero crtico prosigue triunfalmente as como su xito en desenmascarar a los hechiceros
como impostores. Pero el final del relato revela un cambio de actitud: El protagonista cree verdaderamente
que hay hechiceros verdaderos, no slo farsantes.
Todo ello muestra, para Lvi-Strauss, que la psicologa del hechicero es algo complejo. Una vez ms,
encontramos una experiencia triple: la del hechicero mismo, la del enfermo y la del pblico participante. Son
los elementos del complejo chamanstico (Lvi-Strauss 1949a: 197), que se organizan en torno a dos
polos: la experiencia ntima del chamn, por un lado, y el consensus colectivo, por otro. Porque las
experiencias del enfermo mismo son el aspecto menos importante del sistema.
Por lo dems, el mismo hechicero no carece de tcnicas positivas y experimentales que pueden en parte
explicar su xito. Por otra parte, abundan en ese tipo de sociedades con escasa seguridad las
enfermedades que hoy llamamos psicosomticas. Es claro que los chamanes curan al menos algunos de los
casos que atienden; sin ese relativo xito teraputico no se hubieran consolidado las prcticas mgicas.
Pero con todo no es eso lo esencial: El hechicero crtico del tercer caso curaba a sus enfermos porque
era un gran hechicero y no a la inversa. Eso nos remite al polo colectivo del sistema chamnico. Sus rivales
se hundieron por la actitud colectiva y no tanto por el cmputo relativo de xitos y fracasos. El problema
fundamental planteado es pues el de la relacin entre determinados individuos y determinadas exigencias
del grupo social en el que actan. Lo que el chamn ofrece a sus espectadores es el espectculo de la
repeticin de su llamada, del momento en que se vio confirmado en su vocacin de hechicero. En esa
repeticin, el chamn revive su estado de trance inicial para volver a su estado normal al terminar la sesin.
Lvi-Strauss pone ahora en relacin la curacin chamnica y el psicoanlisis. El hechicero abreacciona. Es
un abreactor profesional.
La palabra abreaccin designa en psicoanlisis el momento decisivo de la terapia en el que el enfermo
revive intensamente la situacin inicial que est en el origen de su mal antes de superarlo definitivamente.
(Al resumir el segundo artculo de Lvi-Strauss al que nos hemos referido tendremos ocasin de volver sobre
esto.)
Si la relacin esencial es la del chamn y el grupo, podemos plantear la cuestin desde un punto de vista
distinto: el punto de vista de las relaciones entre pensamiento normal y pensamiento patolgico. El
pensamiento normal busca el sentido de las cosas. El pensamiento patolgico rebosa interpretaciones y
resonancias afectivas con las que sobrecarga la realidad. En terminologa lingstica, puede decirse que el
pensamiento normal padece un dficit de significado, mientras que el llamado pensamiento patolgico
dispone de una pltora de significante. La colaboracin del grupo en la curacin mgica ejerce una especie
de arbitraje entre ambos. La enfermedad es un problema que el pensamiento normal no entiende. El
psicpata es invitado por el grupo a investirse de una riqueza afectiva que en s misma no tiene aplicacin.
Se trata de elaborar y remodelar un sistema de oposiciones, una estructura, que integra todos los elementos
de la situacin total. El enfermo por ser enfermo y el chamn por ser psicpata, esto es, por tener ambos
experiencias no integrables de otra manera, pueden hacer entrever al grupo las iluminaciones de un
universo de efusiones simblicas. Es esta experiencia lo que realmente cuenta.
No se trata por tanto de buscar cientficamente las causas objetivas de estados confusos. se trata ms bien
de organizar tales estados extraos en un sistema, en una totalidad. El enfermo representa la alienacin, la
pasividad, lo que para el pensamiento normal es lo informulable. El hechicero es la actividad, el
desbordamiento de s mismo, lo que es la afectividad nutricia de los smbolos. La curacin conecta estos
polos opuestos manifestando as la coherencia del universo psquico y, por tanto, del universo social.
Es necesario ampliar la nocin de abreaccin, a la que el psicoanlisis ha redescubierto subrayando su
importancia. Aunque aparentemente, en psicoanlisis, slo se da la abreaccin del enfermo, se ha de tener
en cuenta que el propio psicoanalista, para serlo, ha debido someterse al anlisis. Pero la diferencia
fundamental entre psicoanalistas y chamanes est en el papel del pblico, del grupo, en la curacin. El
psicoanlisis readapta al enfermo al grupo; la magia readapta al grupo a problemas ya definidos en el
enfermo. Puede decirse que las curaciones psicoanalticas son conversiones. Y existe el peligro de que el
tratamiento se reduzca a la reorganizacin del universo del paciente en funcin de interpretaciones
psicoanalticas. El punto final del psicoanlisis sera entonces el punto de partida de la curacin mgica.
De cualquier forma, la situacin general de psicoanalistas y chamanes seala hacia esa peculiar
caracterstica de la humana condicin intelectual en la que el universo padece siempre un dficit de
significado y el pensamiento un exceso de significaciones. Desgarrado entre los sistemas del significante y
del significado, lo que el hombre pide al pensamiento mgico es un nuevo sistema de referencias en el cual
datos que aparecen como contradictorios puedan integrarse. Reabsorber una aberrante sntesis local,
integrndola, junto con las sntesis normales, en una sntesis general pero arbitraria, representara una gran
prdida. Se tratara solamente de proporcionar una traduccin, socialmente autorizada, de determinados
fenmenos. Pero su naturaleza profunda quedara igual de impenetrable para el grupo, para el enfermo y
para el hechicero.
2. La eficacia simblica
El segundo de los artculos que Lvi-Strauss dedic a la magia en 1949 lleva por ttulo La eficacia
simblica (Lvi-Strauss 1949b).
En l toma como base un largo encantamiento recogido entre los indios Cunas de las islas de San Blas de
Panam, un canto de ayuda para un parto difcil Mu-Igala o el camino de Muu. (Para la descripcin del
canto ver Lvi-Strauss 1949b: 205-210 y 213-217.) Lo original de ese texto reside en lo siguiente: Las curas
chamansticas suelen ser de tres tipos: por manipulacin o succin, por medio de un combate simulado, o
por encantamientos y operaciones. Pero en el texto se trata de aplicar una medicacin psicolgica a una
enfermedad orgnica, de tal modo que puede decirse que es una manipulacin psicolgica del rgano
enfermo. El carcter de esa manipulacin psicolgica consiste en hacer que la paciente reviva de manera
precisa e intensa una situacin inicial, cuyo escenario es el cuerpo y los rganos internos de la propia
enferma. Se trata de pasar de lo real intrascendente al mito, de lo fsico a lo fisiolgico, del mundo externo al
mundo interno. El texto del canto desarrolla un complicado itinerario, una anatoma mtica que se
corresponde a una especie de geografa afectiva en la que el mundo uterino aparece poblado de monstruos
y de animales feroces (que se interpretan como los dolores personificados). El texto sugiere que el nele (1)
o brujo utiliza dos tipos de ofensiva teraputica: Una, por medio de lo que Lvi-Strauss llama una mitologa
psico-fisiolgica; la otra, por medio de una mitologa psico-social bosquejada por la llamada que en el canto
se hace a los habitantes del poblado.
La curacin consiste en transformar en pensable una situacin planteada en principio en trminos afectivos.
La falta de correlato objetivo de la mitologa del nele carece de importancia. Lo decisivo es la creencia en
ella que tienen tanto la enferma como la sociedad a la que la enferma pertenece.
Lvi-Strauss establece aqu una comparacin entre la relacin Microbios- Enfermedad en nuestra cultura y la
relacin Monstruos-Enfermedad entre los cunas. La primera de las relaciones se establece entre nosotros
en trminos de causa y efecto. Podemos decir que es una relacin exterior al propio paciente y a su espritu.
Pero la relacin entre los monstruos y la enfermedad es una relacin interior al propio espritu. Es una
relacin de smbolo a cosa simbolizada. Una relacin de significante a significado. El nele proporciona a la
enferma un lenguaje en el que son expresables estados afectivos informulados y no formulables de otra
manera. La posibilidad de expresin verbal provoca el desbloqueo del proceso fisiolgico.
De modo que la curacin del nele se sita a medio camino entre nuestra tcnica de medicina orgnica y
nuestras terapias psicolgicas, como el psicoanlisis. Una comparacin permite establecer dos series
paralelas de semejanzas y diferencias. Por una parte, las semejanzas: Se trata en ambos casos, de traer a
la conciencia conflictos inconscientes. Se trata de una experiencia especfica en la cual los conflictos se
ordenan en una forma secuencial. Tal experiencia en psicoanlisis se llama abreaccin. El nele y el
psicoanalista tiene el mismo papel doble: Primero, el de establecer contacto con la conciencia (y el
inconsciente) del enfermo. El psicoanalista lo hace como oyente, el nele, como orador, al recitar el
encantamiento. En segundo lugar, el nele, adems de recitador, es tambin el protagonista del relato y este
papel es similar al del psicoanalista objeto de la transferencia. Por otra parte, las diferencias: El neurtico
acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta cuna supera un desorden
orgnico verdadero al identificarse con un nele mitificado. Lo que se trata de curar en el primer caso es algo
psquico y en el segundo algo orgnico. En este aspecto, la curacin del nele es el equivalente exacto de la
curacin psicoanaltica, pero invirtiendo todos los trminos. El psicoanalista, como ya hemos dicho, escucha
y el nele habla. El neurtico hace hablar en s mismo al psicoanalista, el nele habla l mismo por su
paciente.
Pero la semejanza es ms patente al comparar las tcnicas y los mtodos, en especial ciertas teraputicas
desarrolladas a partir del psicoanlisis (Lvi-Strauss 1949b: 220-221). En ellas el discurso simblico, por s
solo insuficiente, se completa con gestos y actuaciones, con la asuncin simblica por parte del terapeuta
de determinados roles. Con ello, el psicoanalista dialoga con el paciente a travs de acciones concretas,
autnticos ritos que llevan un mensaje al inconsciente.
Todo ello conduce a una ampliacin de la nocin de manipulacin. Manipulacin que, sea de ideas o de
rganos, tiene en comn el hecho de que se efecta por medio de smbolos. Y es la eficacia simblica lo
que garantiza el paralelismo armnico entre el mito y los actos. En la curacin psicoanaltica ampliada, el
terapeuta pone los actos y el enfermo elabora su mito. En la curacin del nele, es el terapeuta el que aporta
el mito y la enferma la que efecta los actos.
Freud sugiri que la descripcin psicolgica de las neurosis y de las psicosis dejara un da paso a una
concepcin fisiolgica o qumica de tales procesos (2). Si se aceptara esa hiptesis u otra similar, la
curacin psicoanaltica y la chamnica seran estrictamente semejantes. Un intento de inducir una
transformacin orgnica, consistente en una reorganizacin estructural, por medio de la intensa vivencia de
un mito, elaborado o recibido, cuya estructura reproduce en el plano del inconsciente la misma estructura
que se desea formar en el plano corporal.
La comparacin aclara algunos aspectos del chamanismo. Tal vez tambin permita aclarar algunos puntos
del psicoanlisis. Lvi-Strauss se centra en las nociones de mito y de inconsciente.
La diferencia que restara, tras la hiptesis sugerida en el prrafo precedente, se refiere a los orgenes del
mito en cada caso. En el psicoanlisis, un mito recobrado en el plano individual; en la curacin chamnica,
un mito recibido de la tradicin colectiva. Aunque buen nmero de psicoanalistas diran tal vez que no se
trata, en su caso, de mitos sino de acontecimientos reales, no obstante, hay que advertir que el valor
teraputico y el poder traumtico de las situaciones psicoanalticas proviene ms bien de su carcter de
mito vivido que de su posible carcter real. Las cristalizaciones afectivas se realizan segn estructuras, o
ms bien leyes de estructura, preexistentes e intemporales con respecto a los acontecimientos. Y es el
conjunto de tales estructuras lo que forma el llamado inconsciente.
Con ello se disipa la ltima diferencia entre el chamanismo y el psicoanlisis. El inconsciente, lejos de ser el
refugio inefable de particularidades individuales, sera ms bien un trmino con el que se designa una
funcin: la funcin simblica. Si ello fuera as, habra que marcar ms claramente la distincin entre
inconsciente y subconsciente. El ltimo vendra a ser un simple aspecto de la memoria. El inconsciente, por
su parte, estara siempre vaco. Como rgano especfico de la funcin simblica, se limita a imponer leyes
estructurales a los elementos inarticulados provenientes de otra parte. El subconsciente es el lxico
individual en el que se acumula el vocabulario de la historia personal. Ese vocabulario slo adquiere
significacin cuando es organizado por las leyes del inconsciente. Y el vocabulario es menos importante que
la estructura. Tanto si el mito es individual como si pertenece a la tradicin colectiva, lo importante es que la
estructura permanece y por medio de ella se cumple la funcin simblica.
De esta manera aparece el psicoanlisis (la bsqueda del tiempo perdido) como una modalidad peculiar de
un mtodo ms general y fundamental. Mtodo para el que la forma mtica cuenta ms que el contenido del
relato y ms tambin que su origen individual o colectivo. Por otra parte, cualquier mito no es sino una
bsqueda del tiempo perdido. Lo que el psicoanlisis muestra, como forma moderna del chamanismo, es
que en la civilizacin mecnica en que vivimos el nico lugar para el tiempo mtico es el hombre mismo.
3. El antroplogo y su estrategia
Veamos ahora cul es la estrategia seguida por Lvi-Strauss en su estudio del fenmeno de la magia. Con
ello, se dibujar un esquema general que tal vez resulte provechoso para la interpretacin del curanderismo
en nuestra cultura.
El marco general en el que la interpretacin de Lvi-Strauss se desarrolla ha sido indicado ya: Se trata de
dar una explicacin de los hechos en trminos de sistemas de creencias socioculturales.
Dentro de este marco, Lvi-Strauss esboza en primer lugar, el complejo o sistema chamnico (sistema CH):
Sus elementos son los tres tipos de experiencias propias del hechicero, del enfermo y del grupo social. Esos
tres elementos se articulan en torno a dos polos: El polo individual: la intimidad del hechicero y el polo
colectivo: el consensus social. Como ya se ha anotado, la experiencia individual del enfermo es secundaria
y carece de importancia en realidad. Y de los dos polos del sistema, el individual remite finalmente al
colectivo, del cual es al fin y al cabo el reflejo (ver cuadro 1) (3).
En segundo lugar, Lvi-Strauss plantea la sugerencia de interpretar el papel del hechicero como el de un
abreactor profesional, segn un trmino tomado del psicoanlisis, lo cual le permite poner en relacin la
curacin chamnica con la curacin psicoanaltica y los papeles respectivos que en ellas tienen terapeuta
(hechicero), paciente y grupo social. Es posible esquematizar tambin el sistema psicoanaltico (PA), tal
como aparece a primera vista (ver cuadro 2).
Lvi-Strauss hace intervenir tambin un tercer sistema con peculiares funciones: Se trata del lenguaje.
Aunque, por el momento, slo se sealan dos aspectos del sistema lingstico (al que llamaremos sistema
L): las nociones de significante y de significado. Su esquema, tambin provisional, se representa en el
cuadro 3.
La sntesis, igualmente provisional, de los tres sistemas se representa en el cuadro 4.
Lo que chamanismo y psicoanlisis tienen en comn es que en ambos tipos de curacin se trata de pasar
de lo afectivo a lo pensable, del inconsciente a la conciencia y, puede decirse as, de lo no-lingstico a lo
lingstico. Lo que los diferencia es que en el caso de la magia las relaciones que entre esos elementos se
establecen son internas al espritu del paciente, mientras que en el caso del psicoanlisis resultan ser
externas. El papel del terapeuta es doble: En los dos sistemas, el terapeuta acta de protagonista
efectuador del paso de uno a otro dominio. En trminos psicoanalticos: Trmino medio (mediador) entre el
inconsciente y el consciente del enfermo. Pero en otro aspecto el papel del psicoanalista parece ser en
principio distinto del del hechicero.

POLO COLECTIVO
Consensus global
Hechicero (Enfermo)
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 1. El sistema chamnico (CH).


POLO COLECTIVO
(vaco)
Psicoanalista Enfermo
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 2. El sistema psicoanaltico (PA).


POLO COLECTIVO
Significado
Significante
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 3. El sistema L.


SISTEMA CH SISTEMA PA SISTEMA L
POLO COLECTIVO
Consensus global (vaco) Significado
Hechicero (Enfermo) Psicoanalista Enfermo Significante
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 4. Los tres sistemas.
El del primero es pasivo: oyente. El del segundo es activo: Hablante o recitador del mito. (En este contexto
se situara la sugerencia de Lvi-Strauss acerca de la necesidad de una nocin ampliada de la abreaccin
psicoanaltica.) Por otra parte, la enfermedad que se trata de curar es diferente en ambos casos: En el
psicoanlisis afecta primordialmente a lo psquico; en la magia, se trata de males orgnicos (4). En cuanto al
mtodo de curacin existen tambin diferencias en principio: Al solo discurso psicoanaltico se opone la
conjuncin de discurso ms gestos en la curacin chamnica. (Aqu, es pertinente otra de las sugerencias
de Lvi-Strauss: la necesidad de una nocin tambin ampliada de manipulacin.) Una nueva diferencia se
muestra respecto al papel y origen del mito en cada caso: El enfermo psicoanaltico elabora un mito
individual; el paciente chamnico recibe y se identifica con un mito recibido de la tradicin cultural grupal.
(Con respecto a ello, Lvi-Strauss sugiere una revisin de los conceptos de mito --particularmente, de su
origen-- y de inconsciente --junto con una reestructuracin de la relacin entre inconsciente y subconsciente-
-.) Agrupando datos, se puede elaborar un nuevo cuadro: la comparacin entre los diversos aspectos de los
dos sistemas (ver cuadro 5).
La interpretacin del chamn como abreactor profesional ha permitido la unificacin del tipo de experiencia
que se da en la curacin, tanto psicoanaltica como chamnica. Y asimismo la nocin ampliada de
abreaccin torna irrelevante la diferencia bajo el rtulo rol terapeuta 2.
En esta lnea, Lvi-Strauss propone tambin revisar las nociones de manipulacin y de mito.
El camino seguido en el primer caso es la atencin a determinados desarrollos del psicoanlisis, como se
ha reseado ms arriba. La incorporacin de gestos al discurso simblico permite unificar el elemento que
hemos llamado mtodo bajo el rtulo general de manipulacin simblica (tanto de rganos como de
ideas). Y en la hiptesis avanzada por Freud acerca de la sustitucin de la terminologa psicolgica por la
biolgica o qumica la distincin en el tipo de enfermedad desaparece por irrelevante.

ELEMENTOS SISTEMA CH SISTEMA PA
CURACIN Afectivo Pensable = Inconsciente Consciente
TIPO DE EXPERIENCIA ABREACCIN (ampliada)
RELACIONES Internas Externas
TIPO DE RELACIN Smbolo-Cosa Causa-Efecto
ROL TERAPEUTA 1 Protagonista (Puente)
ROL TERAPEUTA 2 Hablante Oyente
ENFERMEDAD Orgnica Psquica
MTODO Discurso + Gestos Discurso
ORIGEN MITO Colectivo Individual
CUADRO 5. Primera comparacin entre los sistemas CH y PA.


ELEMENTOS SISTEMA CH SISTEMA PA
CURACIN De lo informulado a lo lingsticamente formulable
TIPO DE EXPERIENCIA ABREACCIN (ampliada)
RELACIONES Internas Externas
TIPO DE RELACIN Smbolo-Cosa Causa-Efecto
ROL TERAPEUTA Protagonista (Puente)
MTODO MANIPULACIN SIMBLICA
CUADRO 6. Resultados finales de la comparacin entre los sistemas CH y PA.
La revisin, finalmente, del origen del mito llevaba a la revisin del concepto de inconsciente. Y si se
considera a ste como el conjunto de las leyes de estructura que rigen las cristalizaciones de sentido de los
contenidos alojados en el subconsciente y no como un receptculo de experiencias individualmente
mitologizadas, pierde entonces y asimismo relevancia la cuestin del origen. Pues tales leyes estructurales
son atemporales y preexistentes como tales a los acontecimientos o contenidos.
Con todo ello, nuestro cuadro 5 revisado se transforma en el cuadro 6, en el cual las diferencias reseadas
antes (cuadro 5) bajo los rtulos de rol terapeuta 2, enfermedad y origen del mito han dejado de ser
relevantes. Y consecuentemente las caractersticas localizadas en los rtulos curacin y mtodo han
sufrido una cierta transformacin. Es de notar que lo que ha perdido relevancia, en el caso del rtulo origen
del mito (rtulo que desaparece del cuadro 6) es justamente el origen del mito, pero no el mito mismo,
pues en realidad el mito es el mbito en el que el conjunto entero se desarrolla.
Las diferencias que ahora permanecen como relevantes (bajo los epgrafes de relaciones y tipo de relacin)
no pertenecen a los sistemas considerados, en cuanto tales, sino que forman parte de otros sistemas ms
amplios (ms generales): Las culturas en las que los sistemas CH y PA estn respectivamente insertos.
Abordar esta cuestin ms adelante.
Considerar ahora el papel que desempea el que he llamado sistema L.
Quiz no est de ms una observacin previa acerca de la importancia que la influencia de la lingstica de
raz saussureana tiene en la antropologa de Lvi-Strauss, en especial la fonologa de Trubetzkoy y la
lingstica estructural de Jakobson. Precisamente, Merleau-Ponty ya seal en su da la importancia que la
incorporacin del estructuralismo lingstico hecha por Lvi-Strauss tena para la renovacin de los puntos de
vista de la antropologa francesa (Los hechos sociales no son ni cosas ni ideas, sino estructuras, escribi
en clara referencia a una sociologa de raigambre durkheimiana), e incluso el inters que deba despertar
entre los filsofos (Merleau-Ponty 1959: 146ss). Sobre el tema pueden verse del mismo Lvi-Strauss, entre
otros, Lvi-Strauss 1945 y 1952. Vase tambin Gmez Garca (1981: 33-36). Y pasemos ya al tema que
nos ocupa.
En primer lugar, la posicin del sistema L no es exactamente la misma que la de los sistemas CH y PA. He
representado sus dos elementos destacados en forma anloga a los de los otros dos sistemas: el elemento
significado cercano al polo colectivo y el elemento significante cercano al polo individual. La representacin
es vlida si se tiene en cuenta que, en este caso, el polo colectivo se mezcla con lo que pudiramos llamar
realidad extralingstica si bien aprehendida cultural y por tanto lingsticamente (o, ms bien, como
veremos, simblicamente). Una consideracin del mismo tipo debe hacerse con respecto al otro elemento
del sistema. El significante no pertenece estrictamente hablando al polo individual, si bien s se puede decir
que es el elemento ms cercano al polo individual del sistema.
En segundo lugar, el papel desempeado por el sistema L en el interior de los sistemas CH y PA es
similar. En ambos es fundamental el discurso y tambin en ambos la curacin efectuada es el paso de lo
informulado, y aun de otra manera informulable, a lo lingsticamente formulado, a lo pensable, a lo
consciente. Tambin, el sistema L acta como mediador o mbito comn de unin entre los dos elementos
individuales de ambos sistemas: El chamn habla en nombre de, y en el lugar de, su paciente; el neurtico,
por su parte, hace hablar en l al psicoanalista. Por ltimo, debe decirse que tambin en ambos sistemas el
sistema L es el portador del mito.
Con ello, se abre el paso a otro aspecto de la cuestin. Me refiero al papel mediador del sistema L, no ya en
el interior de los dos sistemas considerados, sino ms bien entre ambos y un sistema ms amplio. Ya la
nocin ampliada de manipulacin, la que he llamado manipulacin simblica, pone en relacin al sistema
L con otro sistema ms general: el universo simblico del que discurso y gestos forman parte. En este
aspecto, el sistema L representa la estructura general del simbolismo.
Lo dicho se refuerza ms si se considera que, como se ha dicho en el prrafo precedente, el sistema L es el
portador del mito. Es sabido que Lvi-Strauss ha dedicado gran parte de su obra al estudio de los mitos,
especialmente mitos amerindios (vase Lvi-Strauss 1955b, 1964, 1967, 1968, 1971). No es ste el lugar
de exponer tales investigaciones. Me limitar a esbozar algunos aspectos que interesan para el tema
tratado: El mito, como el lenguaje, posee una doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, que explica el
hecho de que el mito pueda depender simultneamente del dominio del habla y del de la lengua, y al mismo
tiempo ofrecer, a un tercer nivel, el carcter de objeto absoluto. Ese tercer nivel tiene tambin una estructura
lingstica, siendo sin embargo distinto de los otros dos (Lvi-Strauss 1955b: 231). El mito es, pues,
fenmeno lingstico: se expresa en palabras y se transmite por medio del lenguaje. Pero es tambin algo
ms all del lenguaje, porque lo nuclear del mito reside en la historia misma que se narra (Lvi-Strauss
1955b: 232). En el mito, al contrario que en la poesa, se da una separacin extrema entre la funcin
vehicular del lenguaje y los contenidos transmitidos junto con la prevalencia del contenido semntico. Se
puede decir que en el mito el significado prevalece sobre el significante. O bien que, el mito, si bien
expresado en lenguaje, desborda el marco lingstico hacia el universo ms amplio del simbolismo, en el
que el propio sistema lingstico se incluye. Teniendo esto en cuenta, el mito puede ser estudiado como un
lenguaje simblico, en el que las unidades constitutivas, los mitemas (Lvi-Strauss 1955b: 233-234), se
integran como haces de relaciones en contextos generales, en cuyo estudio hay que distinguir lo que Lvi-
Strauss llama la armadura (propiedades invariantes en un conjunto de mitos), el cdigo (sistema de
funciones de esas propiedades) y el mensaje (contenido particular de un mito). En el paso de un mito a otro,
la armadura permanece, el cdigo se transforma y el mensaje se invierte. El cdigo consta de una gramtica
y un lxico. Y si bien la gramtica es invariable, no lo son ni el lxico ni los mensajes (Lvi-Strauss 1964: 205,
218) (5).
Lo que aqu interesa de lo dicho es el carcter lingstico y supralingstico del mito, su cercana mayor al
significado que al significante (6). Ello confirma el papel mediador asignado al sistema L entre los sistemas
CH y PA y otros sistemas ms amplios. Uno de esos sistemas ms amplios es justamente el universo del
mito.
Otro aspecto de la cuestin que confirma el referido papel mediador del sistema L. Lvi-Strauss pone en
relacin los elementos de dicho sistema con la distincin entre pensamiento normal y pensamiento
patolgico, enfrentados ambos a su vez con la realidad bruta, si se me permite hablar as, es decir, la
realidad no lingstica --ni simblicamente mediada--. Ms arriba se ha sealado: el pensamiento normal
padece un dficit de significados en tanto que el pensamiento patolgico padece asimismo un exceso de
significantes. Como tambin se ha sealado ms arriba, la situacin chamnica as caracterizada apunta
hacia una condicin humana general: El universo padece un dficit de significado y el pensamiento un
exceso de significante. El pensamiento simblico trata de construir sistemas de referencia en los que se
integren datos a primera vista contradictorios. En ese nivel se mueve el sistema general en el que el sistema
CH est inserto. Y corresponde a sociedades con escasa seguridad, que ahora es posible caracterizar
como sistemas simblicos lbiles o escasamente consolidados. En esta lnea, el sistema PA se halla inserto
en sociedades seguras, esto es, en un sistema simblico fuerte y consolidado como es la llamada cultura
occidental, dentro del cual se ha desarrollado un subsistema al que conocemos con el nombre de ciencia o
de explicacin cientfica. Si esto se acepta as, permitir la superacin de las ltimas diferencias que
restan entre los sistemas CH y PA. Las relaciones y el tipo de relacin del sistema PA sealados en el
cuadro 6 dependen de, y pertenecen a, el sistema explicativo cientfico occidental, englobado en el sistema
simblico general de nuestra cultura, mientras que los elementos correspondientes del sistema CH
pertenecen a sistemas simblicos en los que el subsistema ciencia no se ha desarrollado como tal. Y
precisamente, la pretericin del sistema simblico, y su incluso pretendida sustitucin por el sistema ciencia
en el mundo occidental explicara tambin el vaco sealado en el cuadro 2 dentro del sistema PA y el
consiguiente peligro avisado por Lvi-Strauss de que el mito particular del neurtico sea reemplazado por el
mito psicoanaltico, ms general pero arbitrario.

SIGNIFICADO SISTEMA SIMBLICO UNIVERSAL?
SISTEMA
CULTURAL
SISTEMA
CULTURAL
MITO SISTEMA
CHAMNICO
SISTEMA CIENCIA
MEDICINA
SIGNIFICANTE (CH) SISTEMA PSICO-
ANALTICO (PA)
INDIVIDUOS
CUADRO 7. Esbozo del sistema general resultante.
Al final de esta interpretacin, y antes de presentar un cuadro final de resultados (ver cuadro 7), queda en el
aire la cuestin de si existe un sistema simblico universal en el que se integraran los diversos sistemas
culturales en cuanto modos de estructuracin simblica de mundo o si ms bien ocurre que los diversos
sistemas culturales son otros tantos mundos simblicamente estructurados, sin otra relacin entre ellos
que la aleatoria del encuentro histrico en la fuerza de la razn o la razn de la fuerza. Pero esta cuestin,
que por otra parte es cuasitrascendental, nos llevara fuera de los lmites de este trabajo.
4. Hechiceros y curanderos
Pueden ser estos resultados de utilidad para un estudio y ubicacin terica del curanderismo?
Parece que el fenmeno del curanderismo habra de situarse en el espacio que queda vaco en el esquema
general del cuadro 7. Y parece tambin que ha de interpretarse, mutatis mutandis, segn la pauta general
de interpretacin del sistema o complejo chamnico. El curanderismo sera, segn esto, un fenmeno de
consensus, en el que el punto fundamental es la creencia. Su campo de actuacin sera asimismo el dejado
libre por el sistema cientfico y por los mtodos de psicoterapia asimilados o asimilables al mismo. Su
posicin estara, como en el caso del chamanismo, a medio camino entre la medicina orgnica oficial y los
mtodos psicoteraputicos, como el psicoanlisis.
Por lo dems, este parece ser el caso. As al menos lo pone de manifiesto un trabajo de reciente publicacin
(Blanco Cruz 1992) del que extraigo los datos que siguen. En el fenmeno de la floracin del curanderismo
en nuestro pas, influyen factores econmicos (escasez y caresta de psicoterapeutas de buena
formacin). Tambin influye el lenguaje acadmico y esttico de stos. Pero sobre todo influye la conducta
de la medicina oficial, especialmente su insistencia en tratar al enfermo exclusivamente bajo el aspecto
somtico y en no tener en cuenta los problemas emocionales. En estas circunstancias, la mayora de los
pacientes buscan ayuda en condiciones adaptadas a su entorno social, en la llamada medicina popular.
Existe as una tendencia a dividir las enfermedades en somticas y no somticas, esto es, en enfermedades
para cuya curacin se acude a la medicina oficial (ambulatorio, seguro, etc.) y enfermedades que no son
tales, sino hechizamientos o ataques de espritus para cuya curacin posible se acude al curandero.
Esta separacin, anota Blanco Cruz (1992: 91), se da solamente all donde la medicina popular pervive junto
a la medicina oficial. Ello quiere decir que los curanderos son una parte importante del cuidado de la salud
en nuestro pas, especialmente en zonas rurales, pueblos y aldeas, y regiones poco o nada industrializadas.
Ahora bien, los habitantes de las ciudades acuden cada vez con ms frecuencia a los curanderos y no slo
los de las zonas rurales. La masificacin de la medicina pblica y el alto costo de la medicina privada tienen
evidentemente que ver en ello. Pero algo tiene que ver tambin el hecho de lo que se conoce como
deshumanizacin no slo de nuestra medicina sino tambin de nuestra cultura tecnificada. Segn el
esquema del cuadro 7, la expansin del sistema ciencia aleja al individuo del universo simblico de
significados globales. Por otra parte, a ese vaco responde tambin la amplia oferta cultural de
significados de todo tipo y de modelos identificatorios generalmente importados. Si la significacin del
psicoanlisis para Lvi-Strauss era la mostracin de que en nuestra cultura el nico lugar para el tiempo
mtico es el interior del hombre mismo, puede ahora decirse que al menos una de las significaciones
deducibles del curanderismo es que ese interior del hombre mismo no es algo pura y simplemente individual
sino que esa individualidad se nutre y es el reflejo de una colectividad de sentido, un simbolismo cultural y
compartido sin el que el individuo mismo se disuelve.
Otro estudio de tambin reciente publicacin (Amezcua 1992) esboza una tipologa de curanderos (en cierto
sentido similar a la reseada por Lvi-Strauss para los cunas (ver nota 1)): Rezadores, sabios, anudadores
y naturalistas, y por ltimo, santos. Y constata que los tres primeros tipos se diferencian de los santos. Estos
ltimos se caracterizan por su religiosidad, por la gracia (don concedido a partir de visiones o locuciones de
imgenes) y por la vigencia que en ellos se mantiene en expansin mientras que la del resto de los
curanderos est en decadencia (al menos en la zona estudiada por Amezcua). El santo Pasiego, el santo
Aceituno, el santo Custodio y el santo Manuel, por ejemplo, compartieron todos ellos en sus biografas, entre
otras cosas, la posesin de la gracia, la devocin de las personas del entorno y una relacin de poder y
liderazgo con las comunidades rurales en las que ejercieron, en las que persiste un sistema de creencias
denominado por Amezcua de aspecto arcaico. Otros elementos coinciden con los sealados por Blanco
Cruz: su bajo costo, su eficacia cultural y su tratamiento igualitario y llano lenguaje comprensible.
He citado y resumido brevemente aqu estos dos trabajos porque coinciden en su mayor parte con lo
sealado y con los resultados obtenidos en los apartados anteriores del presente trabajo y de este modo
segn mi entender confirman la validez del esquema obtenido como un marco general terico para tratar el
fenmeno del curanderismo.
Notas
1. Seala Lvi-Strauss que la clasificacin de los mdicos indgenas cunas se divide en nele, inatuledi y
absogedi. Los dos ltimos tipos nombran tipos de conocimiento que se adquieren por el estudio y se
verifican por exmenes. Pero el talento del nele se considera innato y se caracteriza por la capacidad
especial de descubrir como en visin la causa de la enfermedad (Lvi-Strauss 1949b: 206-207).
2. Lvi-Strauss hace referencia a dos lugares en las obras de Freud, Ms all del principio del placer y
Nuevas conferencias, que a su vez ha tomado de una publicacin inglesa. Baste como muestra la primera:
...nos hallamos obligados a trabajar con los trminos cientficos; esto es, con el idioma figurado de la
psicologa. (...) Los defectos de nuestra descripcin desapareceran con seguridad si en lugar de los
trminos psicolgicos pudiramos emplear los fisiolgicos o los qumicos (Freud 1981: III, 2539).
3. Tanto en el cuadro 1 como en los siguientes la ubicacin de los elementos estructurales ms cercana a, o
ms alejada de, los llamados polo individual o polo colectivo indica nicamente una diferencia de
acentuacin o de tendencia a uno de dichos polos y no una tajante separacin.
4. Se trata, naturalmente, de diferencias de acentuacin en primera instancia. Puede decirse que tanto para
el psicoanlisis como para la prctica chamnica lo psquico y lo orgnico deben representarse ms bien
como un continuum.
5. Una primera aproximacin a los mitos da como resultado los temas fundamentales expresados en los
ttulos mismos de los tres primeros tomos de Mythologiques. La oposicin entre lo crudo y lo cocido, las
relaciones de la miel y el tabaco, y el origen de la educacin en el comer. La trada crudo-cocido-podrido,
llamada por Lvi-Strauss el tringulo culinario (ver Lvi-Strauss 1965), sirve de hilo conductor que permite
desplegar una lgica de cualidades desarrollada en los mitos. As, un cdigo sensorial rige los elementos
mticos de Le cru et le cuit (Lvi-Strauss 1964). En Du miel aux cendres (Lvi-Strauss 1967) se despliega
una lgica de las formas. Y en L'origine des manires de table (Lvi-Strauss 1968) se desarrolla una lgica
de las proposiciones. Toda la empresa es un esfuerzo la manera por la cual los indgenas de las dos
Amricas han entendido el paso de la naturaleza a la cultura que es el problema fundamental de la etnologa
y de toda la filosofa del hombre (Bellour 1963: 207). Vase Gmez Garca (1981: 126-149). Y desde un
punto de vista crtico, por razn del carcter etiolgico de los mitos estudiados, vase tambin Ricoeur
(1963).
6. En el prrafo anterior, he procurado atenerme a los trminos que Lvi-Strauss utiliza (como por lo dems
en todo el presente artculo). Tambin he evitado conscientemente rozar el problema de la distincin entre
signo y smbolo, pues las disquisiciones sobre tal punto me hubieran desviado del tema central. El profesor
Pedro Gmez Garca, colega y amigo, me ha sugerido no obstante la conveniencia de subrayar la distincin
entre los dos planos en los que el mito acta (lo que en el texto es llamado el carcter lingstico y
supralingstico del mito). Mi opinin acerca de ello es que lo que Lvi-Strauss denomina supralingstico
podra tal vez ser llamado semntico, en el sentido de que las unidades mticas, los mitemas, son
unidades de significado y no fonemas. Ello permite la polisemia caracterstica del simbolismo. Cabra
tambin apuntar que Lvi-Strauss estima que la dimensin propia de los mitos es la dimensin connotativa.
La posible existencia, finalmente, de un universo simblico universal apuntada al final del artculo, esto es,
la posibilidad de que exista una red de smbolos transculturales (posibilidad a la que en mi opinin apuntan
algunas expresiones de Lvi-Strauss) es algo que, por mi parte, prefiero dejar anotado, as lo hago, como
pura posibilidad.
Bibliografa
Amezcua, Manuel
1992 Prcticas y creencias de los santos y curanderos de la Sierra Sur (Jan), Gazeta de Antropologa,
n 9: 99-109.
Barco, scar del (coord.)
1967 Claude Lvi-Strauss. Problemas del estructuralismo. Crdoba (Argentina), Universitaria.
Bellour, Raymond
1963 Entrevista a Claude Lvi-Strauss, en Barco 1967: 203-215.
Blanco Cruz, Enrique
1992 Los curanderos, psicoterapeutas populares, Gazeta de Antropologa (Granada), n 9: 92-98.
Freud, Sigmund
1981 Obras completas. Tres tomos. Madrid, Biblioteca Nueva.
Gmez Garca, Pedro
1981 La antropologa estructural de Claude Lvi-Strauss. Ciencia, filosofa, ideologa. Madrid, Tecnos.
Lvi-Strauss, Claude
1945 L'analyse structurale en linguistique et anthropologie, Anthropologie structurale. Pars, Plon, 1958:
37-62.
1949a Le sorcier et sa magie, Anthropologie structurale: 183-203.
1949b L'efficacit symbolique, Anthropologie structurale: 205-226.
1952 Linguistique et anthropologie, Anthropologie structurale: 77-91.
1955a Tristes tropiques. Pars, Plon.
1955b La structure des mythes, Anthropologie structurale: 227-255.
1958 Anthropologie structurale. Pars, Plon.
1964 Mythologiques I: Le cru et le cuit. Pars, Plon.
1965 El tringulo culinario, en Lvi-Strauss: Estructuralismo y dialctica. 1968: 39-57.
1967 Mythologiques II: Du miel aux cendres. Pars, Plon.
1968 Mythologiques III: L'origine des manires de table. Pars, Plon.
1971 Mythologiques IV: L'homme nu. Pars, Plon.
Lvi-Strauss, Claude (y otros)
1968 Lvi-Strauss: estructuralismo y dialctica (traduccin de Cahier de l'Arc, n 26, 1965). Buenos Aires,
Paids.
Merleau-Ponty, Maurice
1959 De Mauss Claude Lvi-Strauss, en Signes. Pars, Gallimard, 1960: 143-157.
Ricoeur, Paul
1963 Estructura y hermenutica, en scar del Barco 1967: 115-144.
Gazeta de Antropologa