Tomo IV

Estudios Clsicos, Medievales, rabes Y Bizantinos
Nm. 04, Santiago de chile, 2010

Direccin de Pablo Castro Hernndez y Constanza Rojas Zavala
Francisco Gregorio de las Heras Armijo, Tamara Alvarado Henrquez, Grace Faras
Milla, Exequiel Monge Allen, Yohad Zacaras Sanhueza, Annette Garca Alveal y
Daniela Frey Garca (Eds.)

www.orbisterrarum.cl
ISSN 0718-7246
PENSAMIENTO, POLTICA Y
CULTURA EN LA ANTIGEDAD
TARDA Y LA PLENA EDAD MEDIA.

PENSAMIENTO, POLTICA Y CULTURA EN
LA ANTIGEDAD TARDA Y LA PLENA
EDAD MEDIA.

Pablo Castro H.
Constanza Rojas Zavala
Francisco Gregorio de las Heras Armijo
Tamara Alvarado Henrquez
Grace Faras Milla
Exequiel Monge Allen
Yohad Zacaras Sanhueza
Annette Garca Alveal
Daniela Frey Garca (eds.).

REVISTA ELECTRNICA HISTORIAS DEL ORBIS TERRARUM
http://www.orbisterrarum.cl
Santiago, 2010

Ttulo original de la revista: Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum
Ttulo de la cuarta publicacin: Pensamiento, poltica y cultura en la Antigedad Tarda y la Plena Edad
Media.

Edicin: mayo de 2010, Santiago

Diseo de cubierta: Pablo Castro H.
Imagen de cubierta: Detalle del pedestal del obelisco de Teodosio: el emperador ofrece los laureles de la
victoria. Hipdromo de Constantinopla, Estambul.
Diseo del interior: Equipo Editor

Pablo Castro H.
Director y Editor General

Directora y Coordinadora General

Coordinador de la Comisin Editora de Estudios Clsicos

Coordinadora de la Comisin Editora de Estudios Medievales

Todos los derechos reservados. Queda prohibida su copia total o parcial por cualquier medio de
impresin o electrnico, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.
No se autoriza su uso comercial. La inclusin del presente material al dominio pblico a travs de Internet
tiene como fin facilitar el trabajo acadmico y docente, ante lo cual, la reproduccin electrnica o copia
impresa solamente se permite con indicacin de la fuente.

Publicado originalmente en http://www.orbisterrarum.cl
Nmero 04, 2010
Santiago Chile

ISSN: 0718-7246
PENSAMIENTO, POLTICA Y CULTURA EN LA
ANTIGEDAD TARDA Y LA PLENA EDAD MEDIA.

Volumen dirigido por
Pablo Castro H.
Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Catlica de Chile


Edicin:

Licenciatura en Historia, Universidad Alberto Hurtado


Grace Faras Milla
Pedagoga en Historia y Ciencias Sociales, Universidad Alberto Hurtado

Exequiel Monge Allen

Yohad Zacaras Sanhueza

Annette Garca Alveal
Pedagoga en Historia y Ciencias Sociales, Universidad Alberto Hurtado

Daniela Frey Garca

Derechos reservados. Prohibida su reproduccin total o parcial.
IV
Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum
PRLOGO

Hombres, reinos, fronteras; tambin la fe se expanda, se retraa, se configuraba en
aquellos siglos en que nada era permanente y en que todo era posible de conjugar a favor
del poder. ste, encarnado en el Emperador bizantino, en el Papa romano, en los diversos
reyes de Occidente o de las lejanas tierras del Oriente, era capaz de movilizar hasta la ms
mnima pieza de aquel tablero de ajedrez en el que se haba convertido la Europa medieval:
intercambios culturales, diplomticos, religiosos, econmicos. Todo eso, y mucho ms,
pasaba por la decisin de unos pocos hombres, poderosos hombres a partir de los cuales se
puede conocer buena parte de la historia poltica, diplomtica y cultural del perodo. Claro
est que no todo estaba ah, en aquel nmero acotado de nombres, personalidades y figuras
histricas que, a final de cuentas, son las que terminan por ser recordadas. Sabemos que la
historia -hace un buen tiempo ya- ha comenzado a conocerse desde diversas aristas y
perspectivas, a partir de infinidad de tipos de fuentes y documentos, pero ello, no obstante,
no nos obliga a abandonar el relato detallado, preocupadamente acotado a aquellas
personalidades que tuvieron en sus manos las decisiones que movilizaron, de una u otra
manera, la historia de este continente.
Desde esta perspectiva histrica es la que nos habla Exequiel Monge, mas no es el
nico en este cuarto nmero de la revista: Monge nos lleva al pasado a travs de un relato
que parte y termina en sus dos protagonistas: el Papa Nicols I y el khan Boris I de
Bulgaria. Es a partir de ellos que su autor nos da cuenta de todo un contexto cultural de
gran importancia para el concepto de cristiandad que se va forjando en el siglo IX europeo.
Por su parte, Clara Suspichiatti nos traslada a aquel perodo complejo para el mundo
cristiano difcil al menos, para sus caras ms visibles- como lo fueron los aos de la
querella iconoclasta en Bizancio. Nuevamente, su punto de partida y de llegada es un
nombre, un hombre, una de las tantas llaves a la historia: J uan de Damasceno.
Pero tambin otra historia en este nmero, se configura a partir de un personaje; otro
relato logra tomar forma desde lo particular el individuo- para, desde ah, trasladarnos a
una atmsfera, a un contexto, a un momento de aquella gran historia que es la historia del
pensamiento: como historiadores, no nos debiera estar permitido el olvido de una reflexin

V
constante acerca de nuestro oficio; no debiera quedar ausente de nuestro ejercicio
intelectual, una historia de la historia, una filosofa que nos acompae en el proceso de la
investigacin. Tenerla presente es siempre una luz que nos invita a cuestionar nuestros
propios paradigmas, nuestras propias concepciones de lo que es el tiempo y el espacio, la
diferencia de lo cierto frente a lo falso. Por ello, indagar en las respuestas que hombres del
pasado dieron a las mismas preguntas, nunca ha dejado de ser interesante. Es en esa
enriquecedora temtica en la que se adentra Leandro Lillo, llevndonos en su viaje al siglo
V, a la mente de San Agustn, aquella que dio forma a una de las ms importantes
cosmovisiones del tiempo y de la historia que el Occidente ha visto nacer y permanecer
durante varios siglos.
Ejercicio inverso es el que realiza Yohad Zacaras y su estudio de los estados
mentales en la Espaa del siglo XIII, inverso digo porque es a partir de conceptos tericos,
de la adopcin de una perspectiva historiogrfica particular, desde la que se nos adentra en
esta Espaa multicultural para encontrarse con Ramn Llull, aquel viajero que encarna la
mirada del Oriente cuando se posa en este Occidente a veces cristiano, a veces musulmn, a
ratos judo. Es esa Espaa burbujeante, atravesada por un personaje que, para la autora, es
capaz de encarnar los tres tipos de viaje que dan cuenta de los estados mentales de los que
se ocupa una historia de las mentalidades. Son todos estos, modos diversos de abordar al
personaje en la historiografa.
Mas, las historias que nacen del testimonio de un hombre, de la memoria de un
nombre, no son las nicas protagonistas de este nmero: dos artculos abordarn aquellas
otras entidades histricas, fundamentales para el desarrollo de la historia, de la vida, de la
cultura: el espacio. Si nos quedamos en la Espaa que visita Ramn Llull, nos encontramos
con el espacio sagrado, el arte romnico que durante los siglos XI y XII constituy la
esttica de la ornamentacin de monasterios y catedrales. Su origen, desarrollo y
transformacin en nuevas formas de creacin artstica (pues hablar de muerte en el arte es
olvidar su constante cita, su constante vuelta a los orgenes de la expresin humana), es una
historia fascinante que se puede seguir y, es ms, debe seguirse con especial atencin. Tras
ella, viven las imagineras, las superposiciones de distintas subjetividades que nos dan
cuenta de algo mayor, de aquellos estados mentales como nos dira Yohad Zacaras-, que
impregnan la historia con su tono, sus certezas, con su esttica.

VI
Bajo tales premisas se mueve la tesis de Carles Snchez, contenida en este nmero.
Su estudio de una de las portadas de la iglesia de San Miguel de Biota, en Zaragoza, se
concentra en el anlisis de una temtica especfica del arte romnico, la psicostasis, para dar
cuenta del desarrollo de la misma. Esta cobra protagonismo en el arte romnico del siglo
XII y, por supuesto, no deja de ser interesante preguntarse por el por qu. Qu cambios
culturales hay detrs de ese auge y protagonismo? Ocurre algo a nivel esttico, religioso,
material? Una vez ms, el relato del pasado se constituye a partir de un caso, de una entidad
definida, delimitada y concreta; han sido los individuos, y con Snchez, el espacio. Pero
Pablo Castro tambin lo tiene en cuenta cuando decide posar su mirada en la historia de
Bizancio: su preocupacin est en el Hipdromo, verdadero escenario en el que confluyen
las diversas fuerzas de esa historia. Tal como nos seala su propio autor, es un espacio
social, pero tambin poltico, en el que lo que est en juego es algo ms que la lucha de
facciones librada entre sus grandes muros.
Como se puede apreciar, no les presento una divisin temporal de nuestro cuarto
nmero, tampoco un seguimiento temtico; he querido ver y evidenciar a cada uno de los
lectores- un hilo conductor que pasa por el enfoque desde el que se intenta conocer el
pasado. Sabemos que las fuentes para la Europa medieval son escasas y difciles de asir
desde nuestro rincn del mundo; sabemos tambin que aquellas fuentes posibles de abordar
slo respondern a nuestras preguntas en la medida en que stas estn bien formuladas. Es
un ejercicio difcil ese, el de preguntar. El proceso no deja complicarse cuando llega el
momento de abordar las respuestas, de ordenarlas, de transcribirlas a un lenguaje posible de
entregar conocimiento a una comunidad que espera, impaciente, conocer. Hoy, esto ha sido
posible, gracias a la preocupacin de cada uno de los autores de este nmero, por dialogar
con hombres y espacios concretos que, en los lmites de sus capacidades, algo nos
transmiten de esos mil aos que reconocemos como Edad Media.

Tamara Alvarado H.
Coordinadora de la Comisin de Estudios Medievales


VII
AGRADECIMIENTOS

La Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum agradece a aquellas personas e
instituciones que con su apoyo y colaboracin han hecho posible que este proyecto siga
adelante. Agradecemos a los profesores Ximena Illanes, J os Manuel Cerda, ngel Gordo,
J os Marn Riveros, Diego Melo, Ana Luisa Haindl, Sebastin Salinas, Mara J os Cot,
Nicols Cruz, Patricio Bernedo y Fernando Purcell.

De igual forma presentamos nuestro agradecimiento a todas las personas que enviaron sus
trabajos e investigaciones para enriquecer el contenido de este cuarto nmero: el
doctorando Carles Snchez Mrquez y el licenciado Leandro Lillo Aguilera; y los
estudiantes Pablo Castro Hernndez, Clara Mara Suspichiatti Bacarreza, Exequiel Monge
Allen y Yohad Zacaras Sanhueza. Tampoco podemos dejar de expresar nuestra gratitud
hacia todas las personas que han visitado el sitio web de la revista y han dejado sus
comentarios, animndonos a proseguir en nuestro trabajo con mayor entusiasmo. Del
mismo modo, agradecemos a los portales www.historiaycultura.cl, www.edadmedia.cl,
www.jmarin.jimdo.com, www.sebastiansalinas.jimdo.com y www.menestrel.fr por su
apoyo en este sentido.

Por ltimo, agradecemos a los miembros del concejo editor de la revista: Constanza Rojas
Zavala, Francisco Gregorio de las Heras Armijo, Tamara Alvarado Henrquez, Grace
Faras Milla, Exequiel Monge Allen, Yohad Zacaras Sanhueza, Daniela Frey Garca y
Pablo Castro Hernndez, que con su trabajo y dedicacin han sacado adelante esta nueva
publicacin, que es un nuevo logro del proyecto y un nuevo impulso para seguir adelante.

Equipo Editor

PRIMERA PARTE

El mundo mediterrneo en la Antigedad Tarda

* Leandro Lillo Aguilera es Licenciado en Historia de la Universidad de Chile. Contacto:
leandrolillo@gmail.com

Agustn.
El tiempo y la palabra.

Por Leandro Lillo Aguilera*

2010
Revista Electrnica Historias
del Orbis Terrarum

Edicin y Revisin por la Comisin
Editorial de Estudios Medievales

Nm. 04, Santiago

RESUMEN:

El contexto en que se escribe la Ciudad de Dios es uno de los elementos ms
significativos para su comprensin. Agustn, como buen cristiano, transformar la
Historia de su pueblo en Historia Universal, como en el pasado hicieron los judos
al redactar el Antiguo Testamento. Por ello, la trascendencia slo se lograr
perteneciendo al selecto rebao divino, con proyeccin ms all de esta vida. Pero
aquella salvacin no se lograr sin intervencin providencial. El concepto de
predestinacin resultar fundamental. La idea de Historia en la Ciudad de Dios
contra los paganos, es exponente y precursora a la vez de la denominada filosofa
cristiana de la Historia, estableciendo seis edades distintas entre el punto alfa y el
omega.

AGUSTN. EL TIEMPO Y LA PALABRA

Por Leandro Lillo Aguilera


11
Agustn. El tiempo y la Palabra

No bien haba amanecido en la ciudad de Hipona cuando Aurelius Augustinus dej aquel objeto
sobre una mesa y se aproxim inquieto hacia la ventana. sta, ubicada justo frente al lejano mar, le
hubiese permitido, quiz en un da despejado, extender cuando mucho la mirada por un centenar de
kilmetros ms all de la lnea de playa. Tras el mar, el horizonte yaca como siempre limpio, pero
igualmente inescrutable con respecto a lo que ocurra allende el Mare Nostrum, en la capital imperial.
Estando en la calle Aurelius Augustinus entonces, volvi tras sus pasos para dirigirse a donde
esperaba encontrarse con gran parte de la ciudad, su Baslica de la Paz. No hacan falta ms palabras
que las palabras, no haca falta ms nada que un caluroso sermn que reconfortara los espritus de los
presentes. Varios, parecironle ser caras nuevas, quiz le engaaban sus ojos, pero qu importaba a
estas alturas, era tarde y deba comenzar:
Horribles noticias dijo esperando luego de estas dos palabras or el eco de su voz antes de
proseguir nos han llegado de mortandades, incendios, saqueos, asesinatos y otras muchas enormidades
cometidas en aquella ciudad. No podemos negarlo: infaustas nuevas hemos odo, gimiendo de angustia y
pena, y llorando frecuentemente sin podernos aliviar. No cierro los ojos a los hechos: el correo nos ha
trado muchas cosas y reconozco que se han cometido innumerables barbaridades en Roma
1
Era 24 de agosto en la ciudad capital cuando, por la puerta Salaria, los guerreros de Alarico
entraron a sta saquendola a hierro y fuego. Aquel golpe hara tambalear no slo la
institucionalidad romana, sino tambin las conciencias de todos los habitantes del Imperio Romano
de Occidente. Probablemente, ninguno de los ciudadanos del Imperio que tuvo noticias de lo
acontecido y que concibiese como comn su destino con el de la romanidad occidental, se sinti
inmune a las noticias y no recibi aquellas informaciones como una desgracia que una en una
misma suerte a todo Occidente. Ya sea que estuviese en la misma ciudad de Roma o en las
inmediaciones de la pennsula de los Apeninos, o bien, en las costas mediterrneas de frica,
muchos de los romanos siguieron con espanto las informaciones provenientes de la Pennsula, las
.
A varios metros de la baslica, sobre una mesa, en la habitacin que ya temprano haba
abandonado, yaca abierta y leda una carta con inquietantes noticias que hablaban acerca de lo
ocurrido a varios cientos de kilmetros de Hipona, en Roma, haca ya varios das.

1
San Agustn de Hipona, Sermn sobre la cada de Roma (Sermo de Urbis excidio), En: San Agustn de Hipona, La
Ciudad de Dios (1 parte volumen XVI de la coleccin Obras de San Agustn), Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1978 (Edicin bilinge traducida del texto latino original de los Benedictinos de San Mauro por Santos
Santamarta del Ro y Miguel Fuertes Lanero), pg. 7.


12
que seguramente crearon y recrearon una y otra vez los sucesos acontecidos lejanos das atrs en la
capital del Imperio aquel ao de 410.
A pesar de lo sealado, difcil me resultara entender cabalmente los profundos y complejos
procesos mentales desarrollados por los testigos oculares o no de lo acaecido en Roma aquel
ao de 410, sobre todo, los de aquellos que, sin sorpresa pero con notoria inquietud, creyeron estar
viviendo los tiempos que ya los profetas, los apstoles, y Dios mismo, les haban anticipado.

Por medio del presente texto, intentar comprender y explicar la obra de un hombre no slo
contemporneo a estos aciagos acontecimientos, sino uno cuya vida y obra como la de tantos
otros del siglo V variara para siempre luego de aquella fecha: el obispo de Hipona, San Agustn.
Aquello se reflejar en una de sus ms importantes obras (si no la ms), titulada en latn De Civitate
Dei contra paganos. Esta obra es necesario advertir es en primer lugar una reflexin que
podramos considerar como relativa a la filosofa de la Historia (de hecho, Agustn de Hipona es el
fundador de la denominada Filosofa cristiana de la Historia) pero tambin una obra
historiogrfica que centr su atencin en Roma y el Mundo (Urbi et Orbis).
A partir de la lectura de algunos de sus pasajes, intentar (ms all de lo tibia que pueda
sonar esta palabra) encontrar a Agustn, al hombre de carne y hueso que escribi (entre el ao 413 y
el 426)
2
Encontrndose en la ciudad de Miln, y ms especficamente entre la feligresa que asista a las
celebraciones litrgicas del obispo, y posterior santo, Ambrosio, hombre al que siempre admirara;
Aurelius Augustinus crey ver en s mismo la finalizacin de un proceso que comenzara varios aos
antes, en frica su conversin al cristianismo. Al volver por la tarde al lugar en donde se
hospedaba, la primera persona en enterar de la noticia fue su madre, Mnica quien ms tarde,
como su hijo, sera tambin canonizada por la Iglesia Catlica la mujer que le haba enseado,
an pequeo Aurelius Augustinus, los principios esenciales de la religin que habra de abrazar, sin
jams arrepentirse, por el resto de su vida. Desde ese da el maniquesmo y el escepticismo
sobre el pasado, el presente y el futuro otra vez de Roma y el Mundo. Aqul que por
medio de una obra, a ratos profundamente personal, entreg todo de s para tratar de, por una parte,
combatir las ideas paganas que asociaban al cristianismo con la crisis romana vivida en aquella
poca y, por otra, aventurarse en los misterios de Dios.

2
Los tres primeros libros, de un total de 22 de que consta La Ciudad de Dios, aparecieron en el ao 413, el cuarto y el
quinto en 415, dos aos ms tarde del sexto al undcimo. Hacia 420 ven la luz del decimosegundo al decimosptimo.
Aproximadamente en 425 el decimoctavo libro de la coleccin aparece, mientras que el ao siguiente se completara la
entrega con los ltimos cuatro libros.


13
quedaran definitivamente descartados. Pero, dud, en aquel momento, en tomar ese camino
Aurelius Augustinus?

El contexto en el cual Agustn de Hipona escribe su Ciudad de Dios resulta ser uno de los
elementos ms significativos para la comprensin de su obra, para alguien que intenta analizar su
texto ms de mil quinientos aos en el futuro. Pero al referirme a la palabra contexto, no slo lo
hago en el sentido de la datacin de la obra de Agustn (que como he sealado antes, sus veintids
libros fueron redactados entre los aos 413 y 426), sino que adems se debe considerar el lugar
espacial preciso en el que la obra fue concebida, desde lo general (como el hecho de vivir en una
entidad territorial denominada Imperio Romano de Occidente) a lo particular (el residir en un
enclave romano en el septentrin africano). Pero tambin, a este respecto, podemos pensar en la
angustia de la lejana, en la larga espera de las comunicaciones que informaban sobre las noticias
de Roma y otros puntos del Imperio, que no slo sufrira el habitante del frica boreal, sino un
ciudadano romano cualquiera en Mediolanum, Lutetia, Gades o Londinam. Ante esto, una pregunta
asalta mi mente sera igual la Ciudad de Dios escrita por Agustn en Hipona si la hubiese
desarrollado en la misma capital imperial, Roma? De seguro que no. Como no invitar a estas
pginas al historiador francs Georges Duby (Dilogo sobre la Historia) e orle decir: una vez
estoy ms convencido de que, en el fondo, la historia es el sueo de un historiador y este sueo
est fuertemente condicionado por el medio en el que se sita este historiador
3
Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios, la
terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de s, la celestial. La primera se glora en s misma; la
.
Agustn de Hipona, a pesar de su manifiesta aversin a Roma, primero que todo, es tambin
un romano. Quiz ante esta afirmacin, el santo de Hipona contestara que primero que todo es un
cristiano. No obstante aquello, por medio de su obra es posible encontrar ciertas lgicas
discursivas que hacen identificar claramente a Agustn con su tiempo y su espacio. Bien, se puede
aceptar, Agustn es un cristiano, pero un cristiano-romano. Uno que identifica al Imperio en el que
ha nacido y en el que se ha criado con Babilonia, la gran ramera. Uno que equipara al Imperio con
parte importante del Mundo, cuando no todo, viendo la ruina de uno en la del otro. Desastre que
significar, a la postre, la ganancia del pueblo de la Ciudad de Dios.

Con estas palabras finaliz el Obispo Aurelius Augustinus su sermn de aquel da en la baslica de
la Paz, en Hipona:

3
Georges Duby, Dilogo sobre la Historia, Conversaciones con Guy Lardreau, Madrid, Alianza, 1988, pg. 47.


14
segunda se glora en el Seor. Aqulla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de sta se
cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia. Aqulla se engre en su cabeza. La primera est
dominada por la ambicin de dominio en sus prncipes o en las naciones que somete; en la segunda
se sirven mutuamente en la caridad los superiores mandando y los sbditos obedeciendo. Aqulla
ama su propia fuerza en los potentados; sta le dice a su Dios: Yo te amo, Seor, t eres mi
fortaleza
4
Cul es la idea de Ciudad de Dios que se encuentra explicitada en la obra homnima de
San Agustn? Llamamos Ciudad de Dios dice ste a aquella de que nos testifica la Escritura
que, no por azarosos cambios de los espritus, sino por disposicin de la Providencia suprema, que
supera, por su autoridad divina el pensamiento de todos los gentiles, acab por sojuzgar toda suerte
de humanos ingenios
.
Frecuentemente, Aurelius Augustinus pensaba que poco entenda la feligresa sus sermones acerca
de la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena, sin embargo, al acabar un captulo de su obra que le
complaciera de manera especial y que crea agasajara tambin a Dios, pensaba que era deber suyo
compartirlo con el resto de los cristianos, quienes deban enterarse de las verdades de este Mundo,
las verdades de Dios. De sobremanera, se enorgulleca cuando, de improviso, uno que otro creyente
se le acercaba al final del ritual para ser guiado correctamente en la senda de los hijos de Dios,
para preguntar cmo convertirse en un correcto ciudadano de la ciudad celeste.

5
. En el concepto de Ciudad de Dios (que se constituye como lenguaje
figurativo
6
), tomado por Agustn de las mismas Escrituras, subyace la idea de la divisin del Mundo
en dos tipos de hombres: a ste lo hemos dividido dice el santo en dos clases: los que viven
segn el hombre y los que viven segn Dios. Y lo hemos designado figuradamente con el nombre
de las dos ciudades, esto es, dos sociedades humanas: la una predestinada a vivir siempre con Dios;
la otra, a sufrir castigo eterno con el diablo
7
. La misma creacin del hombre fue el origen de las
dos ciudades en la Tierra, pues stas encuentran su paralelo en la divisin de los ngeles; pero
segn Agustn no debemos concebir estas divisiones terrenas y extraterrenas como cuatro ciudades,
sino ms bien como dos sociedades, una para vivir entre los buenos y la otra para hacerlo entre los
malvados
8

4
San Agustn de Hipona, La Ciudad de Dios (2 parte volumen XVII de la coleccin Obras de San Agustn),
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1978 (Edicin bilinge traducida del texto latino original de los Benedictinos
de San Mauro por Santos Santamarta del Ro y Miguel Fuertes Lanero), pgs. 137 y 138. Libro XIV, captulo 27.
5
Ibd. (1 parte), pg. 682. Libro XI, captulo 1.
6
Hayden White, Metahistoria. La imaginacin histrica en la Europa del siglo XIX. Mxico, FCE, 1992, pgs. 60 y 61.
7
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pg. 140. Libro XV, captulo 1.
8
Ibd. (1 parte), pg. 752 y 753. Libro XII, captulo 1.
. Can y Abel seran, segn Agustn, una figura que ms all de su verdad histrica, de


15
la que el obispo no duda representa la divisin entre las dos ciudades, la celestial y la terrena
9
.
Esta divisin fundamental entre los hombres se encuentra dada por el modo de vida que se lleve;
pertenecer a la Ciudad de Dios es vivir segn ste, pues cuando el hombre vive segn el hombre y
no segn Dios, es semejante al diablo
10
. Pero la Ciudad de Dios no slo debe ser entendida como
una metfora (mediacin de la realidad) del mundo judeocristiano, sino puede perfectamente
integrar a gentes de otros lugares del mundo que sean adoradores del Dios nico, es decir, de
J ehov y, luego de la venida al mundo de Cristo, de ste mismo. Es as como seala Agustn que
no hay inconvenientes en creer que ha habido entre otros pueblos, hombres a quienes se ha
revelado este misterio y que se han visto impulsados a anunciarlo
11
La Ciudad Terrena, por contrapartida, es aquella habitada por quienes viven segn s
mismos y no segn Dios. Si bien, desde este punto de vista esta sociedad pudiera parecer
identificable con el mundo no cristiano, gran parte del argumento de San Agustn consiste
precisamente en identificar esta impa ciudad con la misma Roma, o mejor, con la parte pagana de
sta. Sus descripciones de las caractersticas de esta comunidad de hombres a menudo nos
recuerdan precisamente al Imperio Romano. Probablemente, aquella identificacin de una parte por
el todo, aquel tropo denominado sincdoque (un fenmeno puede ser caracterizado utilizando
la parte para simbolizar alguna cualidad presuntamente inherente a la totalidad
.
12
), se realiza en
Agustn de manera relativamente inconsciente, pues hay en la Ciudad de Dios una intencin
manifiesta de ampliar los lmites de la Ciudad Terrena allende el Imperio y realizar una cronologa
que detalle los reinos y acontecimientos sucedidos en la ciudad impa de manera paralela al devenir
histrico de la Ciudad de Dios, labor que se realiza incluyendo acontecimientos de distantes
latitudes como Egipto, Argos, Asiria, Atenas, etc.
13
. Desde otro punto de vista, Agustn afirma que
la Ciudad Terrena se encuentra dividida esencialmente, pues su fundacin fue realizada por un
fratricida que dio muerte a su hermano, aludiendo explcitamente a Rmulo y Remo (en un captulo
el quinto del libro quince titulado Primer autor de la ciudad terrena y fratricida. Eco que tuvo
en la impiedad del fundador de Roma al matar a su hermano)
14

9
Ibd. (2 parte), pg. 149. Libro XV, captulo 5.
10
Ibd., pg. 71. Libro XIV, captulo 4.
11
Ibd., pg. 518. Libro XVIII, captulo 47.
12
Hayden White, Op. Cit., pg. 43. Cursivas en el original. Sobre sincdoque, ver las pginas 43 a 45.
13
Ibd., pgs. 407 a 540. Libro XVIII.
14
Ibd., pg. 148. Libro XV, captulo 5.
, otra vez recurriendo a una
sincdoque. Este hecho dara origen, segn el santo, a disputas endmicas que acaecen en el interior
de la Ciudad Terrena: esta ciudad dice se haya dividida entre s la mayor parte del tiempo, con


16
litigios, guerras, luchas, en busca de victorias mortferas o ciertamente mortales
15
. Aquella
sincdoque que hemos expuesto, es justificada por Agustn por el hecho de ser Roma, lo que l
considera cabeza de esta ciudad terrena
16
. Sin embargo, recurriendo a la ya expuesta frase de
Georges Duby y a lo mostrado ms atrs en este texto, a Agustn de Hipona debemos entenderlo
como hijo de su tiempo y del espacio geogrfico (o geopoltico), que redundar en su ideologa
(definida por Hayden White en su Metahistoria como el conjunto de prescripciones para tomar
posicin en el mundo presente de la praxis social y actuar sobre l (ya sea para cambiar el mundo o
para mantenerlo en su estado actual)
17
A pesar de esta divisin agustiniana del gnero humano, el devenir de las dos ciudades, en la
Tierra, se realiza de forma conjunta. Si bien ambas evolucionan de manera propia, no es posible
dejar de advertir que los hijos de la ciudad celestial tambin forman parte de la terrena, en tanto que
viven an en ella. Enemigos por ideales entre s, los ciudadanos de ambas sociedades deben unirse
para buscar el bienestar comn, como por ejemplo lo es la libertad. La familia humana seala el
obispo de Hipona que no vive de la fe busca la paz terrena en los bienes y ventajas de esta vida
temporal. En cambio, aquella cuya vida est regulada por la fe est a la espera de los bienes eternos
prometidos para el futuro. [Sin embargo] la ciudad celeste, o mejor parte de ella que vive todava
como desterrada en esta vida mortal, y que vive segn la fe, tiene tambin la necesidad de esta paz
hasta que pasen las realidades caducas que la necesitan. [] No duda en obedecer a las leyes de la
ciudad terrena, promulgadas para la buena administracin y mantenimiento de esta vida transitoria.
Y dado que ella es patrimonio comn a ambas ciudades, se mantendr as la armona mutua en lo
que a esta vida mortal se refiere
, concepto que extrapolando a la realidad del siglo V la
definicin que White utiliza para referirse a autores del siglo XIX identifico con el
cristianismo), cultura (la de un romano del siglo V, pero matizada por el hecho de pertenecer a
un asentamiento ubicado en lo lindes del imperio) y lenguaje (historicidad del elemento
lingstico, que se manifiesta en la construccin de la obra).
18
. Y a nosotros nos interesa tambin seala en el libro
diecinueve que durante el tiempo de esta vida disfrute de esta paz, puesto que mientras estn
mezcladas ambas ciudades, tambin nos favorece la paz de Babilonia
19

15
16
17
Hayden White, Op. Cit., pg. 32.
18
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pgs. 601 y 602. Libro XIX, captulo 17.
19
Ibd., pg. 626. Libro XIX, captulo 26.
. Claramente est implcita


17
la idea de J ess Cristo de dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mateo,
22:21). En este sentido, la Ciudad de Dios se constituye como peregrina en la Ciudad Terrena.
En lo relativo a la convivencia-separacin de las dos comunidades, siguiendo a Paul Ricoeur
(Tiempo y narracin), puedo afirmar que desde un punto de vista narrativo, el santo de Hipona
entiende la Historia de los ciudadanos de la urbe divina tanto desde una perspectiva nominalista,
pues aborda la historia de sta sociedad en el contexto de una entidad mayor, la humanidad toda, y
desde una perspectiva realista, que se desprende del hecho de independizar el devenir histrico de
los habitantes de la Ciudad de Dios y presentarlo por separado del resto de la humanidad
20
Cules son las lgicas que operan en esta clasificacin de los hombres (y tambin de los
ngeles) en torno a dos ciudades o sociedades, las lgicas presentes en este sistema de los
elementos como lo denominara Michel Foucault (Las palabras y las cosas)
.
21
? De dnde extrae
la certeza de la veracidad de su clasificacin y ordenamiento del Mundo San Agustn? Por qu
establecer esta manera de tramar (entendiendo trama como el relato de una realidad que no est
dada por s misma) y no otra al referirse a la Historia del gnero humano? Por qu armar la
Historia de esta manera? Para mi respuesta, he de pedir prestadas palabras a Michel Foucault: los
cdigos fundamentales de una cultura los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus
cambios, sus tcnicas, sus valores, las jerarquas de sus prcticas fijan de antemano para cada
hombre los rdenes empricos con los cuales tendr algo que ver y dentro de los que se
reconocer
22
Por la orilla del Mare Nostrum caminaba Aurelius Augustinus una buena tarde reflexionando
seriamente sobre muchas de las doctrinas religiosas que en aquel tiempo circulaban dentro del
Imperio, a pesar de no pertenecer a ninguna de stas y declararse pblicamente escptico. Una
de ellas, el cristianismo. Pero en relacin a sta, su mente no poda apartarse de la idea de
Trinidad. Dios, Hijo y Espritu? Pero realmente slo una Persona? Abstrado en esta reflexin
se encontraba, cuando un nio, que estaba pens Aurelius Augustinus jugando en la arena,
llam su atencin. El pequeo, quien haba hecho un hoyo en la arena de la playa, recorri decenas
de veces la distancia entre el agujero y el mar para ir en busca de agua y entonces vaciarla en el
. Quiz, a la inversa de San Agustn, un pagano de la mediana del siglo V hubiese
establecido un sistema de clasificacin de la humanidad exactamente igual que Agustn, pero a la
inversa.

20
Paul Ricoeur, Tiempo y narracin, volumen 1: Configuracin del tiempo en el relato histrico, Mxico, Siglo XXI,
2003, pg. 256.
21
Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Buenos Aires, Siglo XXI,
1968, pg. 5.
22
Ibdem.


18
orificio en la arena. Lleno de curiosidad, Aurelius Augustinus se acerc despacio pensaba que si
lo haca de otra manera bien podra asustarlo al nio y le pregunt por lo que haca. Con una
sonrisa quiz un poco burlona pensara ms tarde Aurelius Augustinus ste le contest: estoy
sacando toda el agua del mar para ponerla en este hoyo, y apunt al agujero en el que Aurelius
Augustinus ya haba reparado con anterioridad. Aurelius Augustinus solt una pequea carcajada
ante lo que consider inocencia por parte del chico. Eso es imposible, le dijo convencido de estar
hacindole un favor al nio y que este desistiera de aquella imposible empresa. Pero el pequeo,
mirndolo fijamente a los ojos antes de volverlos nuevamente al mar, contest a Aurelius
Augustinus: ms imposible es tratar de hacer lo que t ests haciendo: tratar de comprender en tu
pequea mente el misterio de Dios. Entonces, Aurelius Augustinus dise cuenta de que haba
estado pensando en voz alta durante todo el paseo, o no lo haba hecho?

La idea de Historia en la Ciudad de Dios contra los paganos, es exponente y precursora a la
vez de la denominada filosofa cristiana de la Historia. A su vez, esta concepcin se enmarca dentro
del conjunto que J acques Le Goff (El orden de la memoria) reconoce como tradicin
judeocristiana. Corresponde a un concepto de tiempo lineal y, por lo tanto, contrapuesto a las
teoras de los ciclos propias de la antigedad greco-romana que plantean un retorno a la edad de
oro
23
. No! Lejos de nosotros tales creencias! Cristo slo ha muerto una vez por nuestros pecados,
y resucitado de entre los muertos ya no muere ms, la muerte no tiene ya dominio sobre l. []
Los malvados andan dando vueltas; y no porque en esos ciclos de su invencin vayan a vivir de
nuevo su vida, sino por el laberinto de errores en que estn metidos, es decir, por sus falsos
conocimientos
24
Para Agustn, as tambin como para el cristianismo, el curso del tiempo es representado en
una lnea ascendente. De aqu se desprende en Agustn una idea de progreso escalonado
(identificando a ste con progreso intelectual) en la Historia de la humanidad, pero slo de aquella
que pertenece a la comunidad de la Ciudad de Dios. Idea que en el captulo decimocuarto del
dcimo libro de su obra, Agustn explicita al lector: Como la de cualquier hombre, as la recta
erudicin del gnero humano, que pertenece al pueblo de Dios, se desarroll a travs de ciertas
etapas de tiempo, como en edades escalonadas
responder vehemente el santo en su obra a quienes apoyan la teora de los
eternos ciclos en torno a los cuales se desenvuelve la Historia.
25

23
J acques Le Goff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona, Paids, 1991, pg. 30.
24
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (1 parte), pg. 782. Libro XII, captulo 13. Cursivas en el original.
25
Ibd., pg. 629. Libro X, captulo 14.
.


19
Independiente de estas etapas de progreso intelectual, la Historia es divida por el santo de
Hipona en 6 edades distintas, asociando stas siempre con el devenir de la selecta comunidad de la
Ciudad de Dios; que como he sealado, antes de la venida a la Tierra del Hijo del Hombre, J ess
Cristo, se identifica con quienes adoran a un nico Dios, a Yahv; y encontrando siempre en las
Sagradas Escrituras la fuente predilecta de sus aseveraciones. Agustn hace una analoga de estas
seis edades con los das en que Dios demor en crear el Mundo: la primera edad, como el da
primero, sera desde Adn hasta el diluvio; la segunda desde el diluvio hasta Abrahn, no de las
misma duracin, sino contado por el nmero de generaciones, pues que encontramos diez. Desde
aqu ya, segn los cuenta el Evangelio de Mateo, siguen tres edades hasta la venida de Cristo, cada
una de las cuales se desarrolla a travs de catorce generaciones: la primera de esas edades [la
tercera] se extiende desde Abrahn hasta David; la segunda [la cuarta], desde David a la
trasmigracin de Babilonia; la tercera [la quinta], desde entonces hasta el nacimiento de Cristo
segn la carne. [] La sexta se desarrolla al presente, sin poder determinar el nmero de
generaciones, porque, como est escrito: No os toca a vosotros conocer los tiempos que el Padre ha
reservado a su autoridad. Despus de sta, el Seor descansar como en el da sptimo, cuando
haga descansar en s mismo, como Dios, al mismo da sptimo que seremos nosotros
26
. Segn
J acques Le Goff (El orden de la memoria), estas seis edades provienen de un argumento tomado de
la cultura pagana, stas corresponderan a la imagen de las seis edades de la vida del hombre. []
Estas seis edades del hombre son: la primera infancia, la infancia, la adolescencia, la juventud, la
edad madura y la vejez (infantia, pueritia, adolescentia, juventus, gravitas, senectus)
27

26
Ibd. (2 parte), pg. 957. Libro XXII, captulo 30.
27
J acques Le Goff, Op. Cit., pg. 34. Cursivas en el original.
. En esta
interpretacin, subyace la idea de que los cristianos habitan un mundo decrpito, decadente, que se
aventura hacia su fin. A este respecto, un alcance. A pesar de ser la Ciudad de Dios una obra
apologtica construida con la finalidad especfica de defender al cristianismo y a los cristiano de
los ataques paganos culpando a la religin catlica de la ruina de Roma, San Agustn recurre a la
cultura pagana para de ella tomar (pero tomar de forma furtiva, lo que es distinto a pedir
prestado, que implicara un agradecimiento explcito) la idea de las seis edades del hombre, pero lo
hace bajo la idea de una analoga como he dicho ms atrs entre las seis edades y los seis das
de la Creacin, pues resultara contradictorio a mi parecer que reconociera que ha tomado
elementos del paganismo para la elaboracin de su obra. Una vez ms resulta evidente, que no es
posible concebir a Agustn de Hipona y su obra como un producto de abiognesis (generacin


20
espontnea), sino como el resultado de una cultura determinada. Ms all de sus diferencias
ideolgicas con los paganos, tanto stos como Agustn comparten una cultura, la romana. Citando a
Paul Ricoeur (Tiempo y narracin) puedo sealar que los modos de construccin de la trama, en
particular, son los resultados de una tradicin de escritura que les ha dado la configuracin que el
historiador pone en prctica
28
Esta divisin agustiniana de la Historia de la humanidad (cuando me refiero a sta, lo hago
pensando en el devenir histrico de los hombres desde la Creacin hasta la consumacin de su
Salvacin o Condenacin eternas) puede ser descrita desde lo que Paul Ricoeur (Tiempo y
narracin) denomina como el acto de figurarse que
. Cunto parecido habr entre la trama establecida por San Agustn
en su Ciudad de Dios contra los paganos y las obras de autores paganos contemporneos?
Seguramente, alguna sorpresa nos llevaramos al cotejar las obras.
29
, pues San Agustn elabora esta
interpretacin no a partir algo explcitamente sealado en las Sagradas Escrituras (como s lo hace
en lo relativo al concepto de Ciudad de Dios que encuentra en los Salmos), sino desde su propia
exgesis del texto, es decir, desde un anlisis propio. Como dira el mismo Ricoeur, escribir es re-
escribir
30
. Pero tambin se encuentra presente aquel gesto de dividir (utilizando palabras de
Michel de Certeau, La escritura de la Historia)
31
: el corte dice De Certeau es pues el postulado
de la interpretacin (que se construye a partir de un presente) y su objeto (las divisiones organizan
las representaciones que deben ser re-interpretadas)
32
. Evidentemente la divisin en seis edades se
realiza de manera arbitraria, sin siquiera existir correspondencia en el nmero de generaciones o en
el de tiempo de duracin entre todos los perodos, pero como dira Foucault (Las palabras y las
cosas) todo lmite no es quiz sino un corte arbitrario en un conjunto indefinidamente mvil
33
Volviendo al principio lineal del tiempo presente en Agustn (y, en general, en toda la
filosofa cristiana de la Historia), el obispo de Hipona establece la existencia de un punto de partida
() y uno de meta (). El primero de ellos corresponde a la Creaci n del Mundo y del Hombre por
parte de Dios, y el segundo a la Salvacin o Condenacin eterna, segn corresponda. En el
intervalo existente entre el alfa y el omega, es decir, en la Historia, se desarrolla un drama, tensin o
conflicto, que corresponde al de la concretacin de nuestra salvacin o condenacin eterna,
.

28
Paul Ricoeur, Op. Cit., volumen 1, pg. 280.
29
Ibd., volumen 3: Tiempo narrado, pg. 907.
30
Ibd., volumen 1, pg. 259.
31
Michel de Certeau, La escritura de la Historia, Mxico, Universidad Iberoamericana, Depto. de Historia, 1993, pg.
17.
32
Ibd., pg. 18.
33
Michel Foucault, Op. Cit., pg. 57.


21
dependiente como he sealado de la pertenencia a una de las dos comunidades de hombres
sobre la Tierra. De ah que ambas ciudades se establezcan tanto terrenales como extraterrenales,
pues luego del J uicio Final, ambas comunidades continuarn existiendo, pero una al alero de la
misericordia divina y la otra sufriendo eternos castigos por parte de Satn. Pero tambin
dependientes de la voluntad de la Providencia, sin posibilidad de libre albedro.
Desde esta perspectiva, y basndome en Hayden White (Metahistoria), puedo establecer que
Agustn de Hipona construye un relato por la trama (entendiendo tramado como la manera en
que una secuencia de sucesos organizada en un relato se revela de manera gradual como un relato
de cierto tipo particular
34
) estableciendo un tipo de relato que puede ser identificado como un
romance, caracterizado ste como un drama de autoidentificacin simbolizado por la
trascendencia del hroe del mundo de la experiencia, su victoria sobre ste y su liberacin final de
este mundo, [] drama del triunfo del bien sobre el mal, de la virtud sobre el vicio, de la luz sobre
las tinieblas, y de la trascendencia ltima del hombre sobre el mundo en que fue aprisionado por la
Cada
35
Desde la infausta cada de Roma la vida se haba vuelto difcil para los cristianos habitantes del
septentrin africano. Aurelius Augustinus, en su calidad de obispo de la ciudad de Hipona, senta en
su corazn la responsabilidad de defender al cristianismo y a los cristianos de los
inmisericordes ataques de paganos, muchos de ellos advenedizos capitalinos que haba huido desde
Roma hacia frica. Cultos y ricos, los recin llegados no reparaban mayormente en responsabilizar
. No obstante, debo establecer una leve correccin a lo recin afirmado: el tramado
romntico que aparece en la concepcin de la Historia en San Agustn no se consuma de manera
individual, sino de forma colectiva, es decir, no es el triunfo y trascendencia de un hombre, sino de
una comunidad extensa, que en el relato agustiniano se identifica con el concepto de Ciudad de
Dios. Pero tambin, aquella salvacin no se logra sin la intervencin de la Divina Providencia. El
concepto de predestinacin es aqu fundamental.
San Agustn, por tanto, no hace sino teologizar la Historia, es decir, ver la Historia desde el
punto de vista de la teologa cristiana. Como buen cristiano, por otra parte, transformar la Historia
de su pueblo (de la Ciudad de Dios) en Historia Universal, como en el pasado lo hicieron los judos
al redactar el libro que el cristianismo conoce como el Antiguo Testamento. La trascendencia en
este Mundo, o mejor, la trascendencia al siguiente Mundo, no se logra meramente siendo parte de la
humanidad, pero s perteneciendo al selecto rebao divino.

34
Hayden White, Op. Cit., pg. 18.
35
Ibd., pg. 19.


22
al cristianismo de males que no acaecieron en un pasado en que el Imperio se encontraba al
amparo de una plyade de dioses, que acusaban a los cristianos de conseguir la supresin de su
culto. Soy consiente de la fuerza que necesito para convencer a los soberbios del gran poder de la
humildad
36
Aurelius Augustinus no lo entenda. En ninguna conflagracin pasada vencedor alguno ha
perdonado al vencido, pensaba con frecuencia, slo gracias a Jesucristo semejante milagro ha
sido posible, la clemencia slo vino de la fuerza del nombre de Cristo, arremeta contra sus
inquisidores. Roma deca a menudo en sus sermones no habra evitado su ruina conservando
sus dioses, sino ms digno de fe me parece que stos habran perecido mucho antes si Roma no
hubiera hecho lo imposible por conservarlos a ellos
escribi Aurelius Augustinus un buen da del ao 413, comenzando lo que ms tarde se
convertira en su Ciudad de Dios contra los paganos.
37
En primer lugar, debo indicar que en la Ciudad de Dios existe una fuerte pretensin de
objetividad referirse a situaciones y hechos acaecidos durante el pasado, principalmente al ocuparse
de criticar a Roma. Bsqueda que se manifiesta en la idea de hacer hablar a las fuentes,
reduciendo a la mnima expresin el lugar ocupado por el autor en su obra. Por ejemplo, al referirse
el santo de Hipona a la Corrupcin de Roma antes de que Cristo haya hecho desaparecer el culto a
los dioses (captulo 19 del libro segundo) seala textual: Roma (conste que no soy yo el primero
en afirmarlo; son sus propios escritores quienes, mucho antes de la venida de Cristo, lo afirman de
los cuales hemos aprendido los dems a fuerza de dinero) se fue transformando, y de la ms
hermosa Repblica que era, se volvi la ms corrompida y viciosa
.

Con anterioridad me refer a que en el presente texto la Ciudad de Dios habra de ser
considerada no solamente como una obra de filosofa de la Historia, sino tambin como una obra
historiogrfica propiamente tal. El trmino historia, a este respecto, debe ser entendido como un
concepto que hace referencia a un constructo interpretativo de la realidad. Desde esta personal
apreciacin, buscar desmenuzar a la Ciudad de Dios con la finalidad de descubrir algunas lgicas
existentes que permitirn apreciar tanto a m como a cualquier lector el yo escondido tras la
obra de Agustn.
38

36
Paul Ricoeur, Op. Cit. (1 parte), pg. 4. Libro I, prlogo.
37
Ibd., pg. 10. Libro I, captulo 3.
38
Ibd., pg. 115. Libro II, captulo 19. Comillas en el original. La expresin a fuerza de dinero hace referencia al
pago de los estudiantes romanos a sus profesores.
. Ntese cmo Agustn, para
referirse a la decadencia romana, a sus vicios y corrupcin, no slo cita a escritores que fueron
testigos de la transformacin, pues stos seran ms objetivos que alguien que habla a cientos de
aos en el futuro, no slo cita a escritores propiamente romanos, es decir, pertenecientes a una


23
cultura determinada, pero tambin a un espacio fsico especfico (no escriben a cientos de
kilmetros de la capital imperial, como lo hara alguien desde Hipona), sino que adems seala
tambin en una pretensin de objetividad que han escrito antes de la venida del Hijo de Dios (ante
Christi adventum, seala el texto latino de la obra), por lo que estos autores a quienes San Agustn
recurre no podran en absoluto ser calificados de cristianos. Georges Duby (Dilogos sobre la
historia), seala al respecto de la bsqueda de objetividad del historiador su completo
convencimiento de la inevitable subjetividad del discurso histrico
39
. En San Agustn, sin
embargo, me es posible reconocer una bsqueda de objetividad. Otro ejemplo de lo que sealo, lo
podemos encontrar en el captulo 17 del libro tercero, en donde se dispone a narrar los males que
afligieron a la Repblica romana en sus comienzos, sin que recibiera ninguna ayuda de los dioses
adorados por ella. Para aquel fin, cita a Salustio y posteriormente nos aclara: Es Salustio quien
con breves trazos nos dibuja el panorama de esta poca: lo desdichada que fue aquella Repblica
tan prolongada a travs de los aos hasta la segunda guerra Pnica
40
. No es Agustn para s
mismo quien habla de la Historia de Roma, sino un historiador romano, epistemolgicamente para
el santo aquello constituye una diferencia de la mayor importancia. Y pocos renglones ms abajo, el
obispo de Hipona, hablando por s mismo, seala a propsito de los lectores romanos: No quisiera
que los hombres de bien y sensatos romanos se indispusieran por lo que estoy diciendo. Aunque,
bien mirado, no veo por qu haya que pedrselo ni advertrselo siquiera: estoy totalmente seguro de
que no se indispondrn en absoluto. En realidad, no digo cosas ms duras ni con ms dureza que sus
propios escritores. Claro que me considero muy por debajo de ellos en estilo y tiempo para
dedicarme a ello
41

39
Georges Duby, Op. Cit., pg. 43. Comillas en el original.
40
Paul Ricoeur, Op. Cit. (1 parte), pg. 184. Libro III, captulo 17.
41
Ibdem.
. Estas palabras de Agustn, han de considerarse en extremo decidoras al
respecto del punto del que aqu me ocupo. Primero se auto-convence de que sus palabras no tienen
por qu molestar al lector romano. Adems, considera que no ha dicho ms de lo que los propios
romanos han dicho de s mismos, y no cita a cualquier romano que se ha referido a la Historia de su
patria, sino a uno como Salustio que Agustn considera muy por encima de l incluso en el
oficio de historiador. Una vez ms la idea de evitar la subjetividad del autor por medio de la tcnica
de hacer hablar a las fuentes, similar slo similar, advierto al positivismo decimonnico.
Como dira Georges Duby (Dilogos sobre la historia), la diferencia entre el novelista y el
historiador es que ste est obligado a tener en cuenta cierto nmero de cosas que se le imponen;


24
que est determinado por una necesidad de veracidad, por as decirlo, ms que, quiz, de
realidad
42
Pero Agustn no es propiamente un positivista, pues su Ciudad de Dios contra los paganos,
posee lgicas discursivas que, ms all de esta bsqueda de objetividad, lo distancian de ese tipo de
historiografa. Recurriendo a Roland Barthes (El discurso de la historia) podemos identificar en la
obra de San Agustn la presencia de un t, es decir, de signos de destinacin
.
43
. Al principio del
texto, Agustn intenta dialogar con su querido Marcelino, amigo del santo de Hipona. Tambin lo
hace al hablar propiamente de Historia, como he mostrado recin, al interpelar al lector romano. El
yo tampoco se ausenta, si bien se recurre a tcnicas retricas (uso del discurso dirigido a causar un
efecto en el receptor) para validar las apreciaciones personales, como es el hecho de encontrar el
respaldo a su visin de Roma en autores romanos contemporneos a los hechos, es decir, el
enunciante anula su persona pasional pero la sustituye por otra persona, la persona objetiva
44
Cules son las fuentes principales a las que recurre San Agustn a la hora de escribir
historia? Sin lugar a dudas la fuente principal son las Sagradas Escrituras. Aquello se deriva en el
pensamiento agustiniano del hecho de que el nico testigo autntico del mundo visible, el de los
hombres, es Dios, quien revela su creacin al hombre por medio de los profetas, los apstoles y de
su Palabra misma. Pero tambin responde al hecho de que hasta por lo menos el siglo XVI la verdad
es buscada principalmente en base a la legibilidad, por medio de la exgesis y la hermenutica. Es
por esto, que para fundamentar sus afirmaciones, Agustn recurre a las Sagradas Escrituras, cuya
verdad est demostrada por el hecho del cumplimiento de sus predicciones. A este respecto seala
Agustn: Dios, hablando por los profetas primero, luego por s mismo, y despus por los apstoles,
es el autor de la Escritura llamada cannica, que posee la autoridad ms eminente. En ella [la
Escritura] tenemos nosotros la fe sobre las cosas que no debemos ignorar, y que nosotros mismos
no seramos capaces de conocer
.
45

42
Georges Duby, Op. Cit., pgs. 40 y 41.
43
Roland Barthes, El discurso de la historia, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visin, 1970, pg. 41.
44
Ibd., pgs. 41 y 42.
45
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (1 parte), p. 686. Libro XI, captulo 3.
. Pero de esta apreciacin no se desprende, creo particularmente,
que el santo de Hipona considere que la nica forma de conocimiento del pasado sea posible por
medio de las Escrituras, sino que sita a estas en la cima de las posibilidades o vas de acceso por
las cuales el hombre puede llegar a lo real. Y contina as: Cierto que somos testigos de nuestra
posibilidad de conocer lo que est al alcance de nuestros sentidos interiores y exteriores (que por


25
eso llamamos presentes a estas realidades, ya que decimos estn ante los sentidos, como est ante
los ojos lo que est al alcance de los mismos).
En cambio, sobre lo que est lejos de nuestros sentidos, como no podemos conocerlo por
nuestro testimonio, buscamos otros testigos y les damos crditos, porque creemos que no est o no
ha estado alejado de sus sentidos
46
Al llegar a Tagaste, Aurelius Augustinus procedi a vender todos los bienes que posea. Aquellos
que haba compartido con la madre que antes de que ambos partieran hacia frica, haba partido
hacia el amparo del Seor. Tom el dinero y, sin saber qu hacer con l, lo entreg a los pobres de
la localidad. Qu hacer ahora? La vida monacal que desde entonces, y por varios aos llev
junto con varios compaeros, no logr satisfacerlo plenamente. Se dirigi, pues, a Hipona, para
asistir al obispo Valerio. Lo acept, pero no fcilmente. Los cambios no le gustaban a Aurelius
Augustinus. Y no le gustaran nunca, incluso al momento de ser ordenado obispo de dicha ciudad.
Fue duro, dejar el monasterio de laicos y trasladarse a la casa del obispo. Qu hacer ahora?, se
. Sin duda que la fe en Dios llevara inexorablemente al
creyente a valorar infinitamente ms la palabra contenida en las Escrituras (en tanto que esta ha sido
pronunciada por iluminacin divina, en el caso de los profetas y apstoles, o es la misma palabra de
Dios, o bien, de su Hijo) por sobre cualquier tipo de creacin discursiva de origen humano. Aunque
San Agustn no lo seale de manera explcita, tiendo a pensar que la razn para no revestir a las
Escrituras con la calidad de ser la nica fuente del conocimiento del pasado, es precisamente la
comprensin de que los hechos pasados contenidos en las Escrituras constituyen slo una parte de
la Historia. Conocer la Historia de Roma o de otros pueblos, por ende, slo es posible por medio de
sus historiadores, por mucho que en sus relatos un cristiano no crea con la fe en la cree lo contenido
en el libro de Dios.
Desde otro punto de vista, la de Agustn de Hipona, tiende a ser una historiografa centrada
en grandes hombres y en grandes acontecimientos. No slo los contenidos en las Escrituras, sino los
enunciados por historiadores romanos y los vividos por el propio Agustn. Sin embargo, de mi
parte, aquella es una mera observacin sin nimos de reproche. Cmo criticar a un hombre que
escribe desde siglo V, sin el apoyo vital de las dems ciencias sociales con las que contara hoy en
da un moderno historiador? Por otra parte, desde un punto de vista filosfico, al abordar el
completo devenir de la Historia humana, desde el alfa hasta el omega, la Ciudad de Dios tambin
puede ser reconocida como una obra que opera a los niveles que en el siglo XX sern conocidos
como de Larga Duracin.

46
Ibdem.


26
pregunt como siempre. De seguro algo se le ocurrira. Y as fue. Transform entonces la casa del
obispo, su casa, en un monasterio de clrigos. A pesar de todo, el nuevo cargo le permitira
ocuparse de la reflexin, pero nunca recordando las palabras que aquel nio le dijera frente al
mar intentado comprender en su pequea mente el misterio de Dios.

La historia cristiana es en s apocalptica, pues presupone la existencia de un final (no as la
creencia en infinitos ciclos propia de la antigedad greco-romana), o ms bien, la idea del
inexorable advenimiento del fin. El fin en s mismo no necesariamente est revestido de una carga
negativa, pues bien puede significar el comienzo de la vida eterna.
Situando a San Agustn en su contexto, debo traer nuevamente a la memoria que el autor de
la Ciudad de Dios escribe en una poca convulsionada por las invasiones brbaras al Imperio. Una
de las caractersticas de la historiografa cristiana es que cada nueva situacin acarrea una
reescritura de la Historia. Hay una constante lectura de signos que en conjuncin con las
profecas contenidas en el Antiguo y Nuevo Testamento nos permitiran aventurarnos en el
conocimiento de los fines ltimos (escatologa). La historia es necesario sealarlo constituye un
relato cultural, y no uno objetivo de la realidad (pretensin de positividad
47
A diferencia de otras interpretaciones cristianas (anteriores y posteriores), la de San Agustn
de Hipona no puede ser calificada de milenarista, es decir, no comparte la creencia en lo que Le
Goff (El orden de la memoria) define como un tiempo intermedio en el que los justos reinarn
sobre la tierra renovada [] antes de ascender al cielo, mientras los impos son castigados
). Est inexorablemente
ligada con el o los sujetos que las escriben, as como con el lugar y tiempo desde los que estos
producen.
48
, e
incluso la califica esta idea de ridculas fbulas
49
. A este respecto, San Agustn seala que el
pasaje del Apocalipsis de San J uan que dice: Vi tambin descender del cielo a un ngel que tena
la llave del abismo, y una gran cadena en su mano. Y agarr al dragn, a aquella serpiente antigua,
que es el diablo y Satans, y lo encaden por mil aos
50

47
Michel Foucault, Op. Cit.
48
J acques Le Goff, Op. Cit., pg. 66.
49
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pg. 652.
50
San J uan, Apocalipsis, captulo 20, versculos 1 y 2.
, debe ser interpretado slo de dos manera
posibles: o bien que todo est teniendo lugar en los ltimos mil aos, a saber, en el milenio sexto,
como si fuera el da sexto, cuyos ltimos perodos estn trascurriendo ahora; vendra luego un
sbado sin atardecer, el descanso de los santos, que no tendr fin. [] La otra modalidad la ms


27
probable de interpretar los mil aos sera tomar esta cifra por los aos totales de este mundo,
citando con un nmero perfecto la plenitud del tiempo. [] Nunca se entendern mejor que en tal
sentido las palabras del salmo: Se acuerda de la alianza eternamente, de la palabra dada por mil
generaciones, es decir, por todas
51
Marchando ms all de estas consideraciones, cul ser el destino de la humanidad? De los
habitantes de las dos ciudades, la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena? De manera simple, puedo
decir que, luego del J uicio Final, a los primeros les espera la vida eterna y a los segundos un estado
tan tormentoso que ni siquiera se podra homologar con la muerte, sino ms bien se trata de un
suplicio eterno
.
52
. Los habitantes de la ciudad impa, no disfrutarn de la paz final, reservada slo a
la comunidad cristiana
53
. A los habitantes de la Ciudad Terrena, dice el Santo de Hipona, les
aguarda una eterna desgracia, tambin llamada muerte segunda, porque all ni se puede decir que el
alma est viva separada, como est, de la vida de Dios , ni se puede decir que lo est el cuerpo,
atenazado por eternos tormentos. He aqu por qu esta segunda muerte ser ms atroz que la
primera, puesto que no podr terminar con la muerte
54
. Sigue aqu Agustn el Apocalipsis de San
J uan (captulo 20, versculos 7 al 10) Y los primeros, los pertenecientes al rebao divino? En este
punto, como en el anterior, San Agustn se basa al pie de la letra en el Apocalipsis y sigue a San
J uan. Un caelo novo et terra nova espera a la comunidad de la Ciudad de Dios (el Apocalipsis
seala: Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron
55
), es decir, el mundo, ya nuevo y ms excelente, se acomodar a los hombres,
renovados incluso en su carne de una manera ms excelente tambin
56
. Una ciudad santa, una
Nueva J erusaln, una J erusaln Celeste ser habitada por Dios y los hombres
57
Este es el final de lo que ms atrs y siguiendo a Hayden White (Metahistoria) he
calificado como romance colectivo presente en la Ciudad de Dios de San Agustn de Hipona. El
nico final posible dentro de la concepcin filosfica cristiana de la Historia se consuma en la
salvacin del pueblo de Dios. Por ende, este fin significa tambin el principio. Aunque desde otro
punto de vista, fin y principio constituiran dos hechos absolutamente diferentes y no debiramos
.

51
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pgs. 654, 655 y 656. Cursivas en el original.
52
San J uan, Apocalipsis, captulo 20, versculo 10.
53
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pg. 626. Libro XIX, captulo 26.
54
Ibd., pg. 630. Libro XIX, captulo 28.
55
San J uan, Apocalipsis, captulo 21, versculo 1.
56
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pgs. 687 y 688. Libro XX, captulo 17.
57
Ibd., pgs. 687 a 691. Libro XX, captulos 16 y 17.


28
concebirlos como uno solo. Por qu? Porque si al principio creo Dios el cielo y la tierra
58
, desde
la lgica agustiniana, en el momento de la Creacin Dios tambin ha creado el tiempo. Es decir, al
principio Dios cre el principio, o mejor, Dios cre el principio al principio. Antes de seguir
mareando al lector con semejantes trabalenguas, recurro a otra magnfica obra de Agustn de
Hipona, sus Confesiones, y a un pasaje en el que el santo pregunta retricamente a Dios: Y si antes
del cielo y de la tierra no haba tiempo, a qu viene preguntar qu hacas [Dios] entonces? Pues no
haba entonces, donde no exista el tiempo
59
Sin embargo, aprovechar el cierre de este texto para reflexionar brevemente en torno a una
idea surgida de la lectura de la Ciudad de Dios. A pesar de que algunas de las modernas ideologas
. Enorme parecido con los postulados de la moderna
astrofsica, tiempo y espacio inseparables, creados ambos en el instante mismo del Big Bang! Pues
bien, desde este punto de vista, tiendo a creer que los tiempos de ambas creaciones son entidades
distintas. Es decir, la creacin de la Nueva J erusaln no debera ser entendida como el final del
antiguo mundo, ni viceversa. Ambos, en mi opinin, deben ser comprendidos por los lectores,
siempre sumidos en la visin agustiniana del tiempo e intentado comprender a este hombre del siglo
V, episodios que no pueden ser relacionados, pues corresponden a tiempos creados de manera
independiente. As, el fin del mundo es slo el fin del mundo y del tiempo, y por ende, no el
comienzo de una nueva era. Si bien en la Ciudad de Dios esta interpretacin ni siquiera aparece
esbozada (ms a m me ha parecido de lo ms interesante su exposicin, espero al lector tambin),
creo posible que San Agustn haya concebido esta idea, pues su obra Confesiones, fue finalizada en
el ao 400, trece antes de que comenzara la redaccin de la obra a la que he dedicado el presente
texto.

Terminar un texto representa, para el escritor, un desafo de las mismas proporciones que el
comenzar una obra. A menudo se le exige, a quien escribe, la tarea de sintetizar en unas pocas
lneas todo lo dicho con anterioridad. Aquello, presuponiendo la idea de que esto es factible.
Implica, adems, que al resumir no se debe perder la esencia del texto, an cuando ste sea
notoriamente mutilado. Pero, es en verdad aquello posible? Puede mantenerse la esencia, a pesar
de la mutilacin? Creo que no. O por lo menos, no completamente. Por ello, cualquier intencin de
mi parte de reducir a un par de lneas el sentido completo del presente trabajo ser desestimada por
considerarla una empresa infructfera.

58
Gnesis, captulo 1, versculo 1.
59
San Agustn de Hipona, Confesiones, Madrid, Alianza Editorial, 2001, pg. 305. Cursivas en el original.


29
han calificado al cristianismo y a las religiones en general como alienador, desde el punto de
vista del pensamiento agustiniano este reproche no es vlido. La idea de una Ciudad de Dios
peregrina en una Ciudad Terrena, es inherente como lo he antes sealado a la participacin de
los ciudadanos de la primera en las cosas pblicas de la segunda. El cristiano no debe, en este
sentido, restarse (o alienarse) de la participacin en la vida social y poltica de su ciudad, sino que,
por el contrario, es exhortado a una activa participacin en el mejoramiento relativo (pues la
felicidad completa slo es alcanzada al amparo del Seor y su Hijo) de la comunidad mundana en la
que habita, y a la que ciertamente pertenece. No se le exige, al creyente, un abandono del mundo
secular y su concentracin en la espiritualidad (y por ende, el restarse de la participacin en las
cosas de la repblica), como por ejemplo lo hara la Iglesia Catlica, luego de la prdida de sus
posesiones temporales peninsulares, en el siglo diecinueve. No. En San Agustn, muy por el
contrario, creo distinguir una defensa de la participacin ciudadana en las cosas temporales, sin que
esto resulte ser en absoluto un atentado en contra de las lgicas religiosas de la comunidad,
espiritual, en la que participa o pertenece.

Era 28 de agosto de 430. Haca ya exactamente veinte aos, la entrega de una epstola que
contena penosas nuevas acerca del sitio y saqueo de Roma por parte del visigodo Alarico le
haba despertado pocas horas despus del amanecer. Como aquella maana, Aurelius Augustinus
pens en Dios. Y se dijo a s mismo las palabras que cierran su Ciudad de Dios: He aqu lo que
habr al fin, mas sin fin. Pues qu otro fin puede ser nuestro fin sino llegar al reino que no tiene
fin?
60

60
San Agustn de Hipona, Op. Cit. (2 parte), pg. 958. Libro XXII, captulo 30.
. Pero si aquella de 410 cambiara para siempre la vida de este hombre, sta le pondra fin.


30
Bibliografa

Agustn, Santo de Hipona, La Ciudad de Dios (volmenes XVI y XVII, primera y segunda parte,
respectivamente de la obra, pertenecientes a la coleccin Obras de San Agustn), Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1977-1978 (Edicin bilinge traducida del texto latino original de
los Benedictinos de San Mauro por Santos Santamarta del Ro y Miguel Fuertes Lanero).

Agustn, Santo de Hipona, Confesiones, Madrid, Alianza, 2001.

Barthes, Roland, El discurso de la historia, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visin, 1970.

Certeau, Michel de, La escritura de la Historia, Mxico, Universidad Iberoamericana,
Departamento de Historia, 1993.

Duby, Georges, Dilogo sobre la Historia, Conversaciones con Guy Lardreau, Madrid, Alianza,
1988 (Primera edicin en francs de 1980).

Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Buenos
Aires, Siglo XXI, 1968 (Primera edicin en francs de 1968).

Le Goff, J acques, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona, Paids, 1991
(Primera edicin en italiano de 1977).

Ricoeur, Paul, Tiempo y narracin, volumen 1: Configuracin del tiempo en el relato histrico,
Mxico, Siglo XXI, 2003.

Ricoeur, Paul, Tiempo y narracin, volumen 3: Tiempo narrado, Mxico, Siglo XXI, 2003.

White, Hayden, Metahistoria. La imaginacin histrica en la Europa del siglo XIX, Mxico, FCE,
1992.

* Pablo Castro Hernndez es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile. Contacto: pfcastro@uc.cl

El Hipdromo de Constantinopla:
Encuentros y desencuentros. El imaginario en torno
al circo y su poder (ss. VI -VII )

Por Pablo Castro H.*

2010
del Orbis Terrarum


Nm. 04, Santiago

RESUMEN:

En la presente investigacin se revisa el Hipdromo de Constantinopla y su
imagen de poder en la sociedad del Imperio entre los siglos VI y VII d.C. A travs
de los diversos autores y cronistas de la poca, se aboca una mirada al circo y su
relacin con la sociedad y, a su vez, al sentido de superioridad que conceda al
pueblo bizantino, en cuanto, entrega una imagen de fortaleza y monumentalidad al
pueblo elegido por Dios. De este modo, la idea central va a estar dada en
comprender el Hipdromo como un foco de poder, perteneciente al axis mundi,
dando cuenta de un reflejo de la sociedad como tal. El Hipdromo se torna un
espacio de construccin identitaria basado en el encuentro de gentes, en el dilogo
de la esfera imperial y su pueblo, como tambin, el sentido de poder y triunfo
del Imperio Bizantino.

* El presente trabajo ha sido realizado en el curso de seminario Bizancio en la encrucijada
(ss. VI-IX), impartido por el profesor J os Marn Riveros de la Pontificia Universidad
Catlica de Chile, durante el ao 2008.

EL HIPDROMO DE CONSTANTINOPLA:
Encuentros y desencuentros. El imaginario en torno al circo y su
poder (ss. VI-VII)*

Por Pablo Castro H.

33

I
El Hipdromo de Bizancio:
Su imagen y vida desde Justiniano hasta Heraclio.

Se le reconoci el honor del triunfo
y marcharon todos en el Hipdromo dignos de admiracin.

EVAGRIO EL ESCOLSTICO

1.1- El Hipdromo y el mundo bizantino. Una introduccin al problema.

Aclamaciones, gritos y espectculos. El Hipdromo de Constantinopla se construye como un
espacio poltico y social, una fuente de encuentros y desencuentros entre las facciones y el poder imperial.
La sociedad bizantina es parte activa y dinmica de este lugar, puesto que confluye y se relaciona con
otros, creando espacios de reunin y vida cotidiana en el circo. Si bien el Hipdromo se constituye como
un edificio tangible y material, no se puede descuidar ni menospreciar las nociones imaginarias y
simblicas que se forjaron en la poca. El circo adquiere proyecciones e ideas, lo que crea imgenes en la
estructura poltico-social- de una cultura superior y victoriosa. De esta situacin, resulta interesante
establecer ciertas interrogantes que, de uno u otro modo, nos permitan adentrar en nuestro problema. Bajo
esto, qu representa el hipdromo en la sociedad bizantina? Cules son las imgenes que se construyen
en torno a este espacio? El Hipdromo refleja el triunfo de esta sociedad imperial?
La idea de la investigacin es establecer nuevas miradas en torno a este espacio, replantear
algunos puntos que se han fijado en la historiografa y generar un acercamiento a una materia que se halla

34
distante de nuestra lengua.
1
Ahora bien, centrndonos en los objetivos particulares del estudio, notaremos cmo el Hipdromo
de Constantinopla se torna un lugar importante dentro del Imperio Bizantino y la vida de las personas.
Es una forma de abrir nuevos campos de investigacin al estudio de una
sociedad que ha sido parte fundamental dentro de la construccin histrica, conservando y difundiendo su
cultura a travs del espacio y el tiempo.
2
Para el estudio se han considerado fuentes de diversos autores del Imperio Bizantino,
principalmente entre los siglos VI-VII.

Del mismo modo, se debe comprender el circo bizantino como un foco de confluencia, roce y encuentro,
donde se renen diversos grupos de la sociedad. Incluso, el Hipdromo se torna un lugar de juegos,
fiestas, celebraciones y ceremonias de coronacin. Es un espacio que representa monumentalidad y
grandeza. En base a esto, tenemos que considerar el Hipdromo como un smbolo de potestas imperial,
donde el emperador es imagen y ley, presencia y poder.
Por otro lado, resulta necesario rescatar las mentalidades del perodo, puesto que la construccin
de un espacio no slo rene a las personas a ver juegos o enaltecer la imagen del emperador, sino que
tambin contribuye a forjar un smbolo de triunfo, donde Bizancio es el pueblo elegido por Dios.
Asimismo, hay que comprender cmo la cotidianidad y aproximacin del populus romanus al poder
imperial permite que el pueblo manifieste sus inquietudes y opiniones a la esfera regia, expresiones qu
hacen ver al Hipdromo como un reflejo de la sociedad bizantina? Un espacio que concentra lneas de su
identidad? Bajo estas interrogantes, mi objetivo es dar cuenta del espacio circense y su imaginario, la
construccin de un lugar de encuentro y reunin social, que no deja de ser menor al constituir la base de la
sociedad bizantina en cuanto forja, discute e intercambia ideas, y a su vez, desarrolla una vida cotidiana en
torno a los espectculos y funciones del circo, conformndose este espacio como sntesis de la sociedad.

1.2- Revisin de fuentes y obras.

3

1
Gran parte de las obras y artculos que se han hecho sobre el Hipdromo de Constantinopla se encuentran en ingls o francs. Si
bien se pueden hallar referencias en espaol sobre esto, slo se encuentran en bibliografa general de la historia de Bizancio.
Hacen falta estudios minuciosos y que profundicen acerca del circo, para poder comprender de manera ms cabal las estructuras
sociales y polticas, y cmo se desarrollaba la vida cotidiana del temprano mundo bizantino.
2
Cabe destacar que la investigacin se enmarca temporalmente entre los aos 527 y 641, desde el gobierno imperial de J ustiniano
I hasta la muerte de Heraclio, respectivamente. Empero, esto no significa que no se consideren momentos anteriores a J ustiniano
para basar la reconstruccin del circo, ya que en muchos casos, es importante retornar y dar cuenta de cmo se venan gestando
las diferentes situaciones y problemas en gobiernos predecesores.
3
En tres casos particulares se revisa fuentes posteriores, entre los siglos VIII-X. Nos referimos a Tefanes el Confesor, el
patriarca Nicforo I y Constantino VII Porfirognito.
Un margen que puede tornarse complejo por la escasez de
documentos, pero que no deja de ser interesante, ya que la misma carencia nos cuenta sobre la situacin
que viva el Imperio. Asimismo, se han considerado fuentes de carcter no escrito, como monumentos

35
escultricos y obeliscos. Lo concreto, es que a travs de estos materiales y el marco temporal que se
extiende sobre la dinasta justiniana, se buscar analizar el hipdromo, sus elementos y el imaginario a
travs del tiempo.
4
Dentro de los autores considerados en el siglo VI, se encuentra Procopio de Cesarea, destacado
historiador bizantino de la corte de J ustiniano. Procopio escribi la Historia de las Guerras (c.545), obra
que nos entrega una imagen triunfal de la sociedad bizantina, quienes salen victoriosos de diversas
guerras. Asimismo, entrega una detallada aproximacin de la revuelta de Nika y la relacin entre los
demos con el circo. Del mismo autor, hemos considerado algunos fragmentos de su obra Historia Secreta
(c.550-558), que muestra la relacin de las facciones Azules y Verdes, su vnculo con el emperador y la
aproximacin de la sociedad a este escenario poltico. A su vez, se ha revisado el Panegrico de Justino II
(c.566-568) escrito por Coripo, que establece ciertas nociones del circo y su fastuosidad, junto a la idea de
un espacio de poder donde el pueblo aclama al nuevo emperador. Por otro lado, nos muestra este espacio
como un lugar de peticiones y discursos, donde se expresan diversos sectores de la sociedad bizantina.
Tambin hemos efectuado una mirada a J uan de feso con su Historia Eclesistica (c.586-588), que nos
concede aspectos de la relacin que existe entre el emperador y el pueblo a travs del Hipdromo, como
tambin, ciertos espectculos que se dan en el circo y los animales que se podan hallar en aquel lugar,
como por ejemplo, el caso del elefante. Asimismo, se ha considerado a Evagrio el Escolstico con su
Historia Eclesistica (c.536-594), donde se rescatan principalmente ideas en torno al hipdromo y su
imagen de triunfo, al hacer marchar a sus prisioneros en la arena, como tambin, un lugar que no slo es
de encuentro social, sino poltico y diplomtico, al pretender acuerdos con el rey de los Persas, en busca
de beneficios y paz. Otra de las obras que se ha considerado es la Historia de Menandro el Protector
(c.582), historiador bizantino que escribe a peticin del emperador Mauricio con el fin de continuar la
obra de Agatas, donde podemos destacar algunos fragmentos en relacin a los disturbios e insurrecciones
civiles y la postura crtica que toma frente a estas situaciones, forjando lneas de un comportamiento
ideal en el emperador ante estos casos. Adems, hemos optado trabajar con un fragmento de la Crnica
del conde Marcelino (c.527-534), que enfoca su narracin desde los aos 379 hasta el 534, mencionando
parte del funcionamiento del circo y qu animales se encontraban en el lugar. Del mismo modo, se ha
considerado la Cronografa de J uan Malalas (c.491-578), que narra momentos previos a nuestro perodo
en cuestin culminando con J ustiniano, pero que no deja de ser til en la materia sobre el hipdromo y las

4
En cuanto a la seleccin de las fuentes, stas han sido escogidas con sumo cuidado, buscando documentos ricos en su material y
aporte a la investigacin. Bajo esto, no hay una seleccin arbitraria de fuentes, sino una recopilacin de diversas obras a las cuales
se ha podido acceder. Adems, hay que tener presente la escasa cantidad de documentos que existen en el pas sobre la poca que
se investiga, como tambin la situacin geogrfica que se torna una dificultad para aproximarse a otros materiales.

36
complejas situaciones que vivieron emperadores como Anastasio o J ustino I, que sern claves para
comprender y estructurar ideas del perodo posterior que nos atae.
En cuanto a fuentes del siglo VII, se ha analizado la obra Historia de Mauricio (c.630) de
Teofilacto Simocats, historiador nacido en Egipto y redactor de los ocho libros del reinado de Mauricio,
que nos entrega diversos casos en relacin al hipdromo, destacando en primera instancia el poder que
tenan las facciones, los nmeros de miembros que se contaban y la situacin ocurrida con la llegada de
Focas. Otra fuente que nos proporciona bastantes noticias del perodo es el Chronicon Paschale (c.630),
una crnica bizantina universal, que si bien narra desde la Creacin hasta parte del siglo VII, da cuenta de
manera extensa y clara lo ocurrido en la revuelta de Nika, el problema poltico, el poder insurgente de las
facciones, la colisin entre los polos y las consecuencias que produjo este conflicto.
Respecto a los siglos VIII-X, se ha revisado a Tefanes el Confesor con Crnicas (c.758-818),
donde hace referencia a las facciones Verdes y Azules, y las tensiones de carcter poltico que tenan
alrededor del hipdromo. Existen casos concretos de las celebraciones de carreras de caballos y como
podan terminar en sangre. Por otro lado, hay relacin con embajadores que presencian espectculos y al
mismo tiempo, problemas con el pueblo que manifiestan su malestar al emperador por la escasez de pan
en Bizancio. Asimismo, se ha considerado la obra Cronografa (c.829) del patriarca Nicforo I, que
presenta en un extracto la entrada triunfante de Heraclio y las aclamaciones que hizo el pueblo en el circo.
Por ltimo, se han seleccionado fragmentos del Libro de las Ceremonias (c.913-959) del emperador
Constantino VII Porfirognito, que si bien escapan del marco temporal establecido, nos permite extrapolar
y generar aproximaciones de cmo se vivan ciertos rituales en el Imperio y cmo se mantuvieron en el
tiempo. Los fragmentos que poseemos hacen concreta alusin a la aclamacin de los emperadores en el
Hipdromo de Constantinopla, revisando concretamente el caso Anastasio y la proclamacin de J ustino I
como predecesores de J ustiniano.
Ahora bien, es importante considerar elementos que generen una aproximacin material sobre el
hipdromo en s mismo. Ante esto, se han considerado los obeliscos que se encuentran en la arena del
circo, analizando minuciosamente las esculturas de la base del obelisco de Teodosio. Si bien data de una
fecha anterior (c.390), no hay que perder de vista que la columna estuvo presente de manera fsica-
durante el transcurso temporal que estamos estudiando. Bajo lo cual, se torna una fuente de suma
importancia desde el aspecto poltico y la imagen de poder que se ensea. Para finalizar, se ha revisado
una escultura dedicada a Porfirio (c.500), un pedestal donde se retrata a un auriga, que nos proporciona
una aproximacin interesante sobre los conductores de los carros, a quienes se les construyen monumentos
y elogios basados en sus victorias.

37
1.3- Anlisis temtico del estudio.

La investigacin ha sido desarrollada de manera temtica, abarcando cuatro vertientes en torno al
Hipdromo de Bizancio y su imagen poltico-social. Dentro de los campos que se trabajan, encontramos:
la idea de poder del circo en el centro del Imperio, la autoridad del emperador en aquel lugar, los
espectculos y diplomacia como formas de llevar a cabo la accin poltica y, la idea de triunfo y victoria
que representa este espacio en la sociedad.
5
Cabe tener presente que el estudio busca reflejar un anlisis
metodolgico en torno a las mentalidades de la poca, y a travs de esto, establecer una aproximacin a la
sociedad y su imaginario del hipdromo.
6
En el tercer captulo se revisa la autoridad imperial, las polticas y declaraciones al pueblo. Se
analiza la creacin de un discurso por parte del basileus que hace promesas con el fin de mantener en
calma a sus sbditos, y junto con esto, dar cuenta de los juicios y castigos que el emperador poda llevar a
cabo en un espacio donde su imagen y autoridad estaban en juego. Sobre los discursos, juicios y castigos
nos apoyamos fundamentalmente en Coripo, Tefanes el Confesor y Evagrio el Escolstico. En esta
misma lnea, para comprender con mayor precisin la autoridad y poder del basileus en el circo, se efecta
una mirada minuciosa a la sedicin de Nika en el 532 a travs de los relatos de Procopio, Tefanes y el
Chronicon Paschale, presentando el circo como un espacio de expresin y disturbios para el pueblo,
Ahora bien, en este primer captulo se han esbozado lneas de
corte general, pretendiendo dar luces sobre el tema investigado y las fuentes utilizadas.
En el segundo captulo se efecta una mirada a la idea del circo y su nocin espacial en cuanto a la
ubicacin que tiene en la capital del Imperio. Se analiza el concepto y simbolismo del circo a travs de
Coripo estableciendo interrogantes en torno a la idea de poder. Asimismo, se revisa la imagen del
emperador en la kathisma mediante Coripo y Tefanes, un palco imperial que se torna presencia y reflejo
de potestad? Del mismo modo, se analizan las aclamaciones y coronaciones de los emperadores bizantinos
en el hipdromo, revisando en particular dos casos: la ascensin de J ustino II relatada por Coripo y la
auto-proclamacin de Focas narrada por Teofilacto Simocats. Tambin nos apoyamos en las notas que ha
dejado Constantino VII Porfirognito en su Libro de las Ceremonias sobre otras aclamaciones imperiales.

5
En un principio, se haba contemplado trabajar lneas ms amplias respecto al hipdromo: el imaginario y simbolismo, el espacio
fsico del circo y los elementos materiales, los juegos, fiestas y vida social, como tambin los aspectos de carcter poltico. Sin
embargo, por un asunto de extensin del proyecto y para otorgarle mayor nfasis a alguno de estos captulos, se decidi acotar la
investigacin analizando detenidamente la relacin del Hipdromo y su praxis poltica. Si bien no se desarrollarn estas ltimas
lneas sealadas, hay que tener presente que pueden resultar un campo interesante para internarse con futuros proyectos.
6
Sobre el estudio de las mentalidades, hay que tener en cuenta ciertas nociones y cuidados con respecto a los imaginarios. J acques
Le Goff considera lo colectivo como objeto de estudio en las mentalidades. Es un anlisis que se separa de una historia
econmico-social marxista o positivista, y busca nutrirse de otras disciplinas para adentrar en el pensamiento colectivo, cotidiano,
inconsciente o intencional. Si bien las mentalidades se alimentan de lo imaginario, generando aproximaciones a conceptos
identitarios, lo imaginario se torna ms bien una representacin de las ideas, smbolos e imgenes, que tiende a la reconstruccin
de realidades sociales sin dar concretamente a una realidad objetiva, estableciendo ms bien una aproximacin al mundo de las
ideas y lo invisible. Para revisar ms sobre esta materia, vase: J acques Le Goff, Hacer la Historia (Barcelona, 1985).

38
mientras que para el Imperio, un lugar de reafirmacin de su autocracia y potestad al revertir un conflicto
mediante la fuerza, el miedo y la represin.
En el cuarto captulo se analizan los espectculos y diplomacia como medios polticos del
Imperio. En primer lugar, se otorga una mirada al emperador y la idea de que slo l mediante su calidad
regia puede iniciar los juegos y carreras del hipdromo. Sobre esto, nuestras principales fuentes se hallan
en el conde Marcelino y J uan de feso. Por otro lado, se revisan espectculos y desfiles de animales que
intentan dar cuenta del poder imperial ante el pblico presente, especficamente, analizamos el caso de un
elefante capturado en la guerra y que es llevado como smbolo de triunfo por el hipdromo de
Constantinopla, segn relata J uan de feso. Por ltimo, se comprende el hipdromo como un espacio de
polticas y alianzas, lugar donde se realizan espectculos en presencia de embajadores o prncipes vecinos
con el fin de deslumbrar por la monumentalidad e imagen de superioridad que inspira el circo. En
torno a esto, se analiza particularmente el caso de los persas mediante Evagrio y Tefanes el Confesor.
En el quinto captulo se aproxima el hipdromo al poder y al triunfo, un centro de vida poltica,
donde se realza la grandeza imperial. Especficamente, se concede una lectura a los relatos de Evagrio y
Procopio sobre el general Belisario que tras haber derrotado a los vndalos en la guerra, marcha triunfante
sobre las calles de Constantinopla hacia el hipdromo, lo que da cuenta de una idea de superioridad y un
pueblo que se considera elegido por Dios. Del mismo modo, se analiza el caso de Porfirio y su
monumento como smbolo de victoria, llevando a cabo una revisin de los epigramas inscritos en las
bases de sus esculturas. Adems, sobre esta misma lnea de monumentos materiales, se aboca una mirada
a los obeliscos en la arena del circo, situados en el centro de un espacio para reflejar el poder y
vigorosidad de un Imperio que representa en su mentalidad el axis mundi. Por ltimo, se analiza el xito
de Heraclio tras lograr vencer a la tirana de Focas, acotando miradas a su procesin en el hipdromo y el
sentido de victoria que adquiere, no slo material y poltico-imperial, sino como construccin de una
sociedad de triunfo, en espritu e identidad.
Para finalizar, la investigacin ha contemplado conclusiones y un anexo iconogrfico con algunas
fuentes utilizadas en el estudio.

1.4- Estado de la cuestin.

La Historia de Bizancio ha sido un campo de estudio que ha llevado a grandes investigaciones a
travs del tiempo. Sin embargo, muchos otros trabajos se han mantenido en un marco general, tratando de

39
abarcar una historia completa de lo bizantino, sin calar en problemas particulares.
7
Dentro de los autores que se han revisado se encuentran Fotios Malleros, Norman H. Baynes,
Louis Brhier, Hctor Herrera Cajas, Franz Georg Maier y Steven Runciman, entre otros. El primero de
ellos, en su obra El Imperio Bizantino, nos presenta una postura donde se intenta romper la visin
negativa que gira en torno al Imperio de Bizancio, una idea de que este Imperio es una prolongacin de
la decadencia de Roma. Principalmente, se basa en que Bizancio entra en una transformacin de sus
estructuras internas gracias al helenismo.
El debate concreto, en
torno a nuestro perodo en cuestin, es si Bizancio se halla o no en una poca oscura, es un perodo de
estancamiento y fragilidad en el espritu bizantino? Es un momento de debilidad para la coraza del
Imperio? Se encuentra en un punto de crisis, inflexin y decadencia en su concepto? Y cmo esta
situacin afecta la vida del hipdromo?
8
Por otro lado, Norman H. Baynes, sostiene que con el fin del Imperio de Occidente, el Imperio en
s mismo no muere, sino que se traslada a Constantinopla. Existe una idea de recuperar el territorio
perdido. Considera los primeros siglos de la historia bizantina como un perodo donde culmina un largo
proceso de ruina y decadencia del Imperio Romano. Para Sarah Guberti Basset, esta situacin no fue tan
as, y ejemplifica que a travs del hipdromo y sus monumentos, la sociedad se construy en torno a un
espritu de victoria y triunfos militares, creando una fuerza moral, exemplum virtutis. En este mismo
plano, podemos situar al historiador chileno Hctor Herrera Cajas, quien vislumbra en la civilizacin
bizantina un bosque de smbolos, donde los objetos, actos y palabras adquieren nociones consagradas.
Acontece lo inefable. Se supera el deterioro de la temporalidad. En su caso, seala que mediante las fiestas
y ceremonias bizantinas, conservan sus tradiciones e identidad, un espritu consistente que no se pierde, al
contrario, se eleva. Continuando en esta lnea, cabe destacar la obra Bizancio de Franz Georg Maier, quien
nota una supervivencia del Imperio Bizantino gracias a su capacidad creadora, como cultura,
Da cuenta de una sntesis y fusin de lo heleno y cristiano, lo
que dar pie a la formacin de un Imperio Griego Medieval? Para Louis Brhier, el Mundo Bizantino se
torna un centro donde confluyen diversas culturas y legados, es el encuentro de elementos de Grecia y
Roma, como tambin Oriente, lo que va creando una civilizacin original.

7
Sobre algunas de estas obras, que no hay que restarle mrito, ya que establecen lneas universales de la materia estudiada, vase:
Georg Ostrogorsky, Historia del Estado Bizantino (Madrid, 1963), Fotios Malleros, El Imperio Bizantino (Santiago, 1951),
Alexander Vasiliev, Historia del Imperio Bizantino (Barcelona, 1946) y Steven Runciman, La civilizacin bizantina (Madrid,
1942). Ahora bien, tampoco es pertinente generalizar esta situacin, ya que en la actualidad existen varias obras, artculos y
proyectos que se hallan enfocados a una historia ms acotada donde se pretende abrir nuevos planteamientos y luces sobre la
poca, estableciendo nuevos problemas y debates historiogrficos. Sobre esto ltimo, existen algunas obras importantes a las
cuales no se ha podido acceder an, pero pueden tornarse un complemento valioso para el estudio, me refiero a las investigaciones
de Alfred Rambaud, tudes sur lhistoire byzantine. Le sport et lHippodrome Constantinople (Pars, 1919), Rodolphe Guilland,
Les factions (Berln, 1969) y Alan Cameron, Porphyrius the Charioteer (Oxford, 1973), Heresies and factions (Oxford, 1974) y
Bread and circuses: the Roman Emperor and his people (Oxford, 1974).
8
Esta helenizacin aproxima la lengua griega a los romanos de oriente, generando tambin un profundo sincretismo entre
cristianismo y filosofa griega.

40
intelectualmente refinada y de autoafirmacin en lo poltico, lo que permiti regenerarse frente a todas sus
crisis. Debido a su sntesis de tradiciones cristianas y orientales, se va forjando una renovatio imperii;
Constantinopla se torna centro del mundo y espejo del Imperio, es poder, riqueza y nivel cultural.
9
Ahora bien, tras haber expuesto y confrontado las diversas posturas entre connotados
historiadores, explicando la situacin en la cual se hallaba el Imperio Bizantino, es pertinente aproximarse
a la importancia del Hipdromo en la vida de la sociedad y el legado que deja a travs del tiempo.
Respecto a esto, mi estudio se remite a analizar el Hipdromo de Constantinopla como un espacio de
construccin identitaria. Mediante el imaginario de las personas, se conciben conceptos que forjan
estructuras internas en el espritu bizantino, lo que va creando una idea de superioridad. De este modo,
se conforman nociones de un pueblo elegido por Dios, una cultura como centro del mundo, que se auto-
percibe en altura frente a los pueblos brbaros, puesto que, el mundo bizantino, refleja el orden del cosmos
y la civilizacin del imperio. En este sentido, la imagen del hipdromo representa poder y supremaca,
Warren
Treadgold afirma que los historiadores de la temprana poca bizantina obtienen una alta educacin,
estudian en ms de un lugar, se mueven, viajan. Constantinopla rene estudios de leyes, retrica, filosofa
y medicina. Los intelectuales estudian en Antioqua, Alejandra, Atenas, Beirut, Cesarea y Gaza. Bajo este
panorama, estamos frente a una edad oscura de Bizancio? Existe una crisis y ocaso en su vida, idea y
espritu? Hctor Herrera Cajas aade que la capital del Imperio estaba bendecida por Dios y defendida por
la Virgen. Constantinopla es la Nueva Roma, la cabeza del mundo. Se da un proceso mental donde el
imperio representa el cosmos y lo reconcentra. Su poder tiene sede oficial en el Sacrum Palatium,
conectado al Hipdromo y la Iglesia de Santa Sofa. En cuanto a esto ltimo, donde lentamente una
claridad se ha impuesto sobre una oscuridad inexistente, se perciben espacios que son fundamentales,
dentro de los cuales destaca el Hipdromo, un circo que conduce a mayor decadencia en el Imperio u
ofrece posibilidades de fortalecer el espritu y concepto propio del bizantino? Maier nos seala que es un
espacio vital en la sociedad. Gilbert Dagron establece un hipdromo de carcter dual: donde existe una
fuerza imperial potente, pero a su vez, un mundo popular y carnavalesco. Todo esto confluye hacia la
conformacin de una identidad mediante los encuentros con el otro. El historiador ingls Runciman nos
dice que en los primeros siglos fue el hipdromo uno de los lugares ms importantes de vida social. En
primer lugar, era un museo donde se exhiban las piezas ms famosas de la escultura antigua, y asimismo,
exista un espritu de poder y gloria, donde el emperador convocaba a espectculos y juegos, y los aurigas
eran proclamados dolos de la ciudad. Es una sociedad que se construye en base a sus nociones simblicas
que tienden a enaltecer su propia imagen de victoria. Un concepto y espritu de lo bizantino que no cae en
ocaso, sino que se eleva por sobre todo.

9
Destaca el papel de la literatura, educacin y retrica, como motores de originalidad que animaron la vida intelectual.

41
una fuerza vital que glorifica a las personas. El circo es un espejo, un reflejo de la sociedad: hay
encuentros y desencuentros, contacto entre las gentes, lo que crea una vida cotidiana y relaciones en un
espacio que aproxima a los diversos estamentos, generando una instancia de unidad bizantina, como
cultura e identidad. Un reflejo que va a estar dado por su sentido de grandeza y triunfo a travs del
tiempo.

42

II
El Hipdromo y el centro del Imperio:
Un sentido de grandeza y potestad.

Su honor y gracia se otorg a los emperadores latinos
y los gratos placeres del circo a la nueva Roma.

CORIPO

Cmo comprender el Hipdromo y su relacin con el poder? Fue un espacio que se construy a
partir de una idea, o mejor dicho, de una necesidad para consolidar la propia identidad de la sociedad
bizantina? Louis Brhier seala que el Hipdromo de Bizancio fue construido por Septimio Severo a
semejanza del Circus Maximus de Roma, lo que generaba una idea de monumentalidad y fuerza.
10
Para
Pataglean, el hipdromo representaba la imagen del mundo y de su orden, el emperador ah escuchaba los
clamores, despachaba asuntos y ejerca justicia.
11
En una sociedad como sta, la capital no es simplemente la primera ciudad sino, ante todo, el corazn del poder imperial
en su inmutable duracin.
Pero a qu imagen de mundo nos referimos? A qu
tipo de orden? Constantinopla era la nueva Roma, el centro del mundo.

12

10
Brhier, Louis, El Mundo Bizantino: la civilizacin bizantina, tomo III, Unin Tipogrfica Editorial Hispano Americana,
Ciudad de Mxico, 1955, p.66
11
Pataglean, et als., Historia de Bizancio, editorial Crtica, Barcelona, 2000, p.18
12
Ibd.

43
En este sentido, existe toda una fuerza que redimensiona el concepto propio de lo bizantino. Su
capital es el centro de un universo no slo espacial, sino tambin simblico y espiritual. Los bizantinos no
se comprenden como otros diferentes a los romanos, ellos son romanos, se identifican mediante las glorias
del Imperio y representan la cabeza de un todo.

El Imperio representa el Cosmos, a la vez que lo reconcentra, as como la Capital representa al Imperio que se encuentra
concentrado terica y materialmente en ella. Pero el proceso contina y se hace ms riguroso. En la Ciudad, el Poder
tiene su sede oficial en el Sacrum Palatium. Conectado por pasadizos cubiertos al Hipdromo y a la Gran Iglesia, Santa
Sofa.
13
Constantinopla concentra el poder en su cultura y civilizacin, representa una realidad elevada y
superior a cualquiera de las existentes en el mundo terreno. Hctor Herrera Cajas considera el Imperio
como una imitacin de la realidad celestial y, a su vez, vislumbra el poder imperial como una
reproduccin del orden armonioso del Creador en el Universo.

14
Los antiguos senadores dedicaron los gratos espectculos del circo en honor del sol nuevo; pues crean, segn una cierta
teora de los hechos, que eran cuatro los caballos del Sol, que representaban las cuatro estaciones del ao entero.
Ante esto, qu rol cumple el Hipdromo
dentro del axis mundi? Qu simboliza el circo en la capital del Imperio? Refleja un sentido de grandeza,
poder y victoria en la identidad bizantina?

2.1- Concepto y simbolismo del circo. Una lectura a partir del Panegrico de J ustino I I de
Coripo.

Si bien el Hipdromo es parte de este cosmos y las fuerzas inefables que concentran el poder
imperial, notaremos que para las mismas personas de Constantinopla refleja ms que un espacio civil de
fiestas y espectculos; el circo se torna un smbolo, se construye una idea y concepto que realza su imagen
hacia una totalidad.
Coripo en su obra nos entrega una preciada explicacin sobre el simbolismo del circo:

15
En primer lugar, se seala que el circo estaba dedicado en honor al sol novus. A qu se refiere
esta idea y qu simboliza? Estamos frente a alguna alegora de un nuevo emperador? Coripo nos presenta
el circo como un espacio de fama y dignidad, se realizan juegos y espectculos celebrando a este nuevo

13
Herrera Cajas, Hctor, La idea imperial bizantina: representacin y concentracin de poder. En J os Marn R. (ed.),
Dimensiones de la Cultura Bizantina: Arte, Poder y Legado Histrico, Universidad Gabriela Mistral, Centro de Estudios Griegos,
Bizantinos y Neohelnicos Fotios Malleros, Universidad de Chile, Santiago, 1998, pp.370-371
14
Ibd., p.369
15
Coripo, Panegrico de Justino II, I, 315

44
sol. Ahora bien, qu es el sol? Dentro de este contexto su nocin va mucho ms all de la materia y se
instala como una idea del mundo de lo intangible. J uan Eduardo Cirlot considera al sol como el momento
mximo de la actividad heroica en la transmisin y sucesin de poderes que se verifica a travs de las
generaciones de deidades; as, tras Urano, Saturno y J piter, aparece Helio Apolo. Representa el brillo y
esplendor, es un principio activo y llameante que da cuenta de un ascenso definitivo.
16
En esta lnea, y
considerando el contexto bajo el cual Coripo lleva a cabo su escrito, hay que tener presente que el
emperador J ustiniano ha muerto y la explicacin del circo la realiza en el momento previo a narrar la
ascensin al trono de J ustino II, un suceso que nos permite extrapolar la idea del sol a este nuevo
emperador? Un emperador que conduce sus cuatro caballos en un espacio que encierra una totalidad?
17
El propio circo, que es inmenso como el crculo del ao completo, se cierra en un valo de largas curvas que abarca dos
metas situadas a la misma distancia y la zona de la arena en el centro por la que se abre camino la pista.

Ahora bien, centrndonos concretamente en lo que nos atae, el sol paulatinamente ha derivado en
la imagen de un poder que se encuentra en lo alto. El circo se vincula a esto, dedica su espacio y sentido
en honor al sol que emana, concentrando el cosmos y convirtindose en fuente de una universalidad que se
halla por encima de todo. Lo importante a considerar y que se va a tornar clave en el desarrollo del
anlisis posteriores dar cuenta de la explicacin simblica que est presente en el imaginario colectivo.
El hipdromo en su materialidad confiere una idea que se traspasa a la sociedad.

18
Coripo establece el hipdromo como un valo que se cierra y completa. Es nuevamente esta idea
de totalidad que compone la esencia propia de la capital bizantina. Si bien el hipdromo es un valo en
s, Coripo menciona que es inmenso como el crculo del ao completo-, un crculo que refleja unidad y
perfeccin. En este sentido, ya no es slo un espacio de honor y dedicacin a una fuerza mayor, sino que
adems, este mismo espacio se concibe en su propia naturaleza y construccin imaginaria como algo
completo, superior y monumental. Bajo esto, el hipdromo va definiendo su concepto mediante una
reciprocidad con su entorno y los smbolos de poder que le rodean (el Palacio Imperial y la Gran Iglesia de
Santa Sofa), como tambin una capacidad centrfuga, donde el circo impone, resalta y exhibe su imagen
ante los otros por ser parte del axis mundi, y por ltimo, una auto-creacin simblica en cuanto construye

16
Cirlot, J uan Eduardo, Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela, Barcelona, 2005, pp.420-423
17
En este plano, es interesante destacar la analoga que establece Gilbert Dagron referente a la imagen del emperador-auriga,
donde las aclamaciones populares le confieren un singular relieve y se concibe al emperador como un conductor victorioso,
smbolo de la apoteosis imperial y el Sol invictus, un emperador reflejo de atributos y virtudes. [Dagron, Gilbert, Constantinople
Imaginaire: Etudes sur le recueil des Patria, Presses Universitaires de France, Pars, 1984, p.174] Asimismo, en torno a la idea de
los cuatro caballos podemos asociar el simbolismo de la cuadriga que da cuenta de los cuatro elementos de la naturaleza, y por
ende, del universo como tal. [Cirlot, J uan Eduardo, Op.cit., pp.160-161]
18
Coripo, Op.cit., I, 330

45
mitos y vnculos del espacio en relacin a nociones de carcter sacro e imperial, aproximando el
hipdromo a un encuentro de una potestad superior a la esfera de lo terreno.

2.2- La imagen del emperador a travs de la kathisma; ley, presencia y poder.

Si bien el circo se compona de varios elementos fsicos, existi uno de gran importancia para la
concepcin poltica y la relacin cotidiana del pueblo con el emperador, nos referimos a la kathisma, un
palco imperial que conectaba al hipdromo con el Gran Palacio, donde el basileus pasaba directamente de
sus habitaciones a esta tribuna que tena reservada para l y sus ms cercanos. Pero bien, qu signific la
kathisma dentro del Hipdromo? Qu represent a los ojos de las personas?
Tefanes el Confesor nos presenta una interesante situacin:

En noviembre, durante las carreras, antes de que el emperador llegara, estall un disturbio entre los partidarios. Los
Verdes atacaron a los Azules. Cuando emperador escuch, fue a la Kathisma, y observando la pelea, orden a Marinus,
comes excubitorum, con el conservador de estado de Caesarius, bajar y separar a las facciones. Ellos fueron, pero no
pudieron dispersarlos. Muchos de ambas facciones murieron y muchos otros quedaron heridos.
19
El emperador a travs de la kathisma da una orden para cesar un conflicto, un gesto que le
concede mayor autoridad y poder dentro de su Imperio. Mediante la kathisma, el emperador se muestra y
representa la ley, ya que no se est ante cualquier presencia, sino que se tiene en frente, a la fuente
mxima de virtud y justicia, la esencia ms pura del ethos. Ahora bien, el emperador haba ordenado
detener el conflicto creado entre las facciones Azules y Verdes, sin embargo, stas continuaron su brega
sin considerar sus palabras, un hecho que se torna un desafo a la autoridad imperial?

20
Alan Cameron seala que las facciones ejercan soberana en las carreras de carros, tenan sus
propios edificios y establos, en cuanto a la relacin con el emperador, aqul era invitado al hipdromo,
pero no tena autoridad ah, y esto lo explica, teniendo en cuenta que ocurran muchos disturbios durante
las carreras y guerras civiles en su presencia.

21

19
Tefanes el Confesor, Cronografa, AM 6054, 236
20
Sobre esto, es interesante destacar el papel de las facciones Azules y Verdes que son parte del Circo y poseen un vnculo
constante con el poder imperial. Para algunos historiadores estas facciones eran demos o reas residenciales que tenan un poder
militar y se caracterizaban por seguir una doctrina, ya sea ortodoxa por parte de los Verdes o monofisita por parte de los Azules.
En torno a esta materia, vase: Louis Brhier, El Mundo Bizantino (Ciudad de Mxico, 1955) y Georg Ostrogorsky, Historia del
Estado Bizantino (Madrid, 1984). Alan Cameron, que se ha dedicado enormemente al estudio de las facciones del circo, concibe
que stos no eran demos, ni se constituan como una milicia urbana, destacando que uno de sus principales roles dentro del circo
era la organizacin de los juegos, ya que funcionaban como domini factiorum, teniendo caballos y equipos adecuados para los
espectculos y actividades. Para Dvornik, los Verdes y Azules no financiaban los deportes, slo ejecutaban poder, sin embargo,
Vasiliev, establece lo contrario, ya que las facciones posean sus propios tesoros para financiar a los aurigas y mantener los
establos. [Cameron, Alan, Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium, Clarendon Press, Oxford, 1999, p.17]
21
Cameron, Alan, Op.cit., p.18
Pero se puede vislumbrar a un emperador sin autoridad en

46
un espacio de poder del Imperio? Un emperador disminuido por el carcter civil del circo? Considero que
sera muy presuroso dar cuenta de la falta de autoridad del emperador en el hipdromo, ya que si bien
ocurren incidentes, conflictos e insultos en contra de la mxima autoridad del Imperio, existe una reaccin
del mismo emperador en contra de estos actos que le resultan subversivos.
Tefanes termina de narrar el acontecimiento:

Invadieron los cuarteles un sbado hasta el amanecer y robaron los bienes. El emperador orden detener a los Verdes, y
fueron castigados con muchas torturas. Los Azules buscaron refugio en la iglesia de la Madre de Dios en Blachernai.
Los Azules quienes robaron buscaban refugio en Santa Eufemia en Calcedonia. El prefecto los expuls y castig. Sus
esposas y madres comenzaron a gritar en las iglesias al emperador para que les concediese indulgencias a los Verdes.
Fueron conducidas fuera con palos y el emperador no se reconcili con los Verdes hasta Navidad.
22
Retornando a la kathisma, el historiador Steven Runciman considera de mucha importancia que el
emperador se muestre ante el pueblo en los espectculos del Hipdromo, ya que crea una imagen y un
smbolo de poder.

El emperador no cede y se mantiene como eje del Imperio al ser centro de poder y orden. Manda a
detener a los Verdes y los castiga, lleva a cabo violencia para lograr equilibrio y armona en un lugar
que se ha desordenado. Es un conflicto que se dilata y no se soluciona de manera rpida, el emperador no
se reconcili con la faccin Verde hasta Navidad, lo que da cuenta de quien posea verdaderamente la
autoridad y potestad. Incluso, las esposas y madres de los faccionarios gritaban al emperador para que les
concediera indulgencias, pero el emperador no lo hace en ese momento y expulsa a las mujeres del lugar,
ya que su imagen y poder no podan ser transgredidos, tena que cuidar su prestigio ante este tipo de
actos.
23
Asimismo, Hctor Herrera Cajas seala que, la kathisma, como gran palco imperial en
el Hipdromo, resulta esencial para confirmar el carcter victorioso del basileus, coronado por Dios
justamente para llevar la fe cristiana con sus campaas a todos los pueblos y llenar de gloria el nombre de
los romanos.
24
Nadie, excepto los que estuvieron con su persona, fueron conscientes del fallecimiento de J ustiniano o la declaracin de
J ustino, hasta que este ltimo hizo su aparicin en el hipdromo de manera de asumir oficialmente las funciones de la
realeza. Limitndose a este sencillo procedimiento, retorn al palacio.

Evagrio el Escolstico refirindose al ascenso de J ustino II seala:

25

22
Tefanes el Confesor, Op.cit., AM 6054, 236
23
Runciman, Steven, La Civilizacin Bizantina, ediciones Pegaso, Madrid, 1942, p.172
24
Herrera Cajas, Hctor, Fiestas imperiales en Constantinopla. En J os Marn R. (ed.), Dimensiones de la Cultura Bizantina:
Arte, Poder y Legado Histrico, Universidad Gabriela Mistral, Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelnicos Fotios
Malleros, Universidad de Chile, Santiago, 1998, pp.449-450
25
Evagrio, Historia Eclesistica, V, 1, 245

47
La idea de un nuevo emperador que debe mostrarse, aparecer frente a las personas y asumir sus
funciones como nuevo monarca y centro rector del Imperio. Lo interesante y que resulta muy atractivo de
analizar son las palabras que se refieren a este sencillo procedimiento, un procedimiento que nos permite
comprender la conciencia que tiene el basileus sobre el hecho de mostrarse al pueblo? El emperador
concibe la kathisma como un lugar de poder donde se refleja en altura? Evagrio presenta esto como algo
banal que tiene que hacer el emperador, mostrarse a sus sbditos a modo de ritual y as completar la
esencia misma del hipdromo como totalidad: el emperador J ustiniano haba muerto, el circo como idea
necesitaba volver a ser uno, con la ascensin de J ustino II y su sencillo procedimiento, el hipdromo se
regener y volvi a su estado entero e indivisible.
26
Por ltimo, si efectuamos una mirada a la base del lado este del obelisco de Teodosio (lmina 1),
27

notaremos que la kathisma se constituye en forma simtrica, concediendo orden y equilibrio al poder
del emperador. Es ms, el basileus se halla en la parte central como foco de este poder, teniendo alrededor
a su familia y oficiales, y bajo suyo a los espectadores, msicos y danzantes. Ramsay Traquair y A. J . B.
Wace consideran que la base del obelisco representa un monumento de victoria.
28
Hasta ahora se ha revisado el concepto y simbolismo del circo, su ubicacin y los elementos que
le rodean, como tambin la imagen del emperador a travs del palco imperial, encaminndose todo esto
hacia la concentracin de poder en un espacio de carcter civil, de encuentros y desencuentros en la
sociedad. Ahora bien, dentro de este aspecto de praxis poltica, el hipdromo se construye
Ante esto, cabe
cuestionarse, el palco imperial refleja un smbolo de victoria en s, o es el emperador como fuente de
superioridad el que concede esta idea de triunfo en la kathisma y el hipdromo como tal? Qu
relacin existe entre la kathisma y la coronacin del basileus?

2.3- Aclamaciones y coronaciones imperiales. Una mirada a la ascensin de Justino II y la
auto-proclamacin de Focas.

26
Asimismo, Coripo en su Panegrico seala: -Al instante, Justino se dirigi a la tribuna del inmenso circo para ver al pueblo en
su regocijo y exhortarle con su piadosa elocuencia-. [Coripo, Op.cit., II, 280] Lo que nos reafirma esta idea de la aparicin del
emperador ante el pueblo como un ritual tras haber accedido al trono, un ritual que concede honor y prestigio. Incluso, esta
idea de que el emperador se tena que mostrar al pueblo se puede constatar en gobiernos predecesores, lo que tambin nos habla
de una tradicin en el dilogo de la esfera imperial y su pueblo. J uan Malalas seala: -El emperador Zenn, destapando la cortina
del hipdromo, inmediatamente se mostr y fue recibido por los ciudadanos-. [J uan Malalas, Crnica, XV, 1, 377-380]. En este
sentido, a travs de la kathisma, el emperador se comunica con su pueblo y establece una proxmica distinta al no ser slo un
nombre frente a sus sbditos, sino una imagen viva y presente ante sus ojos. Bajo esto, la kathisma y su altura conceden un
poder en el lenguaje de las imgenes que elevan la esencia misma del basileus.
27
Vase anexo.
28
Traquair, Ramsay y Wace, A. J . B., The Base of the Obelisk of Theodosius, The Journal of Hellenic Studies, vol. 29, 1909,
p.64

48
imaginariamente como un smbolo de victoria, lo que va trazando lneas para la creacin de un espritu
fuerte, consolidado e indisoluble.
Coripo nos presenta al pueblo que aclama a J ustino en el momento que sucede a Justiniano:

All estaba la poblacin en pleno: nios, jvenes y ancianos <***>la multitud aplaude <***>tenan todos una sola voz,
un mismo espritu; un solo nombre grato a todos.
29
Algo que ya se ha venido diciendo; un hipdromo que refleja una sola esencia y espritu, el pueblo
se retrata bajo una sola voz y un nombre que es grato a todos, era una multitud que aplauda y aclamaba al
nuevo emperador J ustino II.

30
As el pueblo, que acude por doquier con el regocijo de las aves, por amor a su soberano, clama: Vence, J ustino! .
Aumenta el enorme gritero y el luto se aleja del palacio imperial ante la llegada de la nueva alegra. El clamor provoca
la exaltacin de la multitud; todos los elementos ofrecen su favor a J ustino, la alegra es general. Todos los dignatarios
acuden atrados por el clamoreo, el sagrado palacio se llena de luz.
Y es que se vislumbra el nacimiento a priori de un nuevo esplendor en el
imperio, se crean proyecciones en torno al nuevo basileus esperando que resulte ser tan grande como lo
fue J ustiniano. Coripo asocia esta escena al ave Fnix que renueva sus miembros y renace de sus propias
cenizas; as contempla la situacin de J ustino, donde el emperador muerto vive en el nuevo prncipe.

31
J ustino es victorioso, el pueblo le aclama y grita a su favor. Es una multitud que se exalta y
alegra a los ojos de Coripo, es el momento donde renace un nuevo emperador que si bien es coronado en
el Gran Palacio, la esfera de poder tambin se transmite al circo donde la gente espera vislumbrarlo en la
kathisma para que sea aclamado y ovacionado por su ascensin.

32

29
30
Sobre ciertas terminologas hay que mantener un cuidado especial, ya que no se puede descuidar su contexto histrico. En este
caso, al hacer alusin a pueblo, aclamacin popular, multitudes, entre otras ideas que dan cuenta de un conglomerado social,
no nos estamos refiriendo concretamente a divisiones sociales de clase que son inexistentes en este perodo. Quizs, si se podra
dar cuenta de un esquema ms estamental, pero an as, lo que cabe destacar de estos conjuntos de personas es la idea de un
pueblo bizantino, como un todo, donde los diferentes grupos sociales que participen y confluyan sean parte de un mismo
Imperio y comunidad.
31
Coripo, Op.cit., I, 355-360
32
En torno a esto, es interesante destacar el trabajo realizado por Arthur Edgard Romilly Book, quien llev a cabo una traduccin
y comentarios sobre las ceremonias de coronacin imperial de los siglos V y VI relatados por Constantino VII Porfirognito. Si
bien hay que considerar que Constantino VII escribe en el s. IX y el ritual a travs del tiempo pudo haber sufrido ciertas
modificaciones, cabe tener en cuenta que las proclamaciones a los emperadores se hicieron dentro de la ciudad y en el hipdromo.
[Boak, A. E. R., Imperial Coronation Ceremonies of the Fifth and Sixth Centuries, Harvard Studies in Classical Philology, vol.
30, 1919, p.38] Desde la poca de Anastasio, las proclamaciones se llevaron a cabo regularmente en el circo de Constantinopla: -
l retorn a la kathisma, fue saludado por la multitud y llamado Augusto-. [Constantino VII, De Caer., I, 92, 417] Asimismo, en
la proclamacin de J ustino I que se efecto en el ao 519: -El Obispo coloc la corona sobre su cabeza y, teniendo la lanza y el
escudo, reascendi a la kathisma, donde el pueblo le rindi homenaje como Augusto-. [Constantino VII, De Caer., I, 93, 426] En
este sentido, la proclamacin se constituye no slo como un saludo y homenaje a su soberano, sino que tambin refleja el estado
de glorificacin y reconocimiento a su seor, la virtud del Imperio Romano que sigue vigente en su memoria y el presente.
Y esta luz es parte del regocijo y el
triunfo de un Imperio.

49

Dios proporcion claros indicios y demostr que haba sido l mismo quien puso sobre la cabeza de J ustino la
deslumbrante corona del imperio.
33
Entonces, como las facciones estuvieron aplaudiendo al tirano y a cada deseoso del cambio, la maldad fue proclamada,
el maligno fue elegido seor de la autoridad imperial, el desastre que super la prosperidad y, por as decirlo, al gran
origen de las desgracias que tuvieron los Romanos. Luego, el asesino puso la corona real en la Iglesia del Profeta y J uan
Bautista. Al da siguiente entr en la ciudad, sentado en el carruaje real [] Estruendosos aplausos, oraciones y
aclamaciones de las facciones fluyeron alrededor de los odos del tirano. Cuando hubo entrado al palacio, las masas
estaban entretenindose con las carreras de carros que celebraban esta nefasta proclamacin. Al siguiente da dio a los
soldados regalos para marcar su ascensin a la autoridad imperial.

La coronacin en un carcter sacro y divino; es Dios activo, quien corona a J ustino y le concede el
Imperio. Ante esto, la sociedad va forjando nociones de un pueblo superior donde su monarca no es
coronado por cualquiera, sino que es Dios en su estado eterno quien pone sobre la cabeza de J ustino la
deslumbrante corona. Coripo relata imgenes, las personas reciben imgenes, la identidad de la sociedad
se va construyendo en imaginarios que giran en torno a estos relatos y permiten fortalecer su espritu.
Teofilacto Simocats en su obra Historia narra:

34
Si bien la auto-proclamacin de Focas no es bien vista por Teofilacto, no hay que perder de vista
que el hipdromo sigue siendo el espacio donde el basileus se proclama y muestra a sus sbditos. El
emperador celebra carreras y juegos por su proclamacin, concede regalos a los soldados del Imperio,
busca reafirmar su posicin y autoridad.

35

33
34
Teofilacto Simocats, Historia, VIII, 10, 5-8
35
Cabe destacar el carcter estratgico que adquiere la entrega de regalos a la milicia, ya que el descuido del emperador Mauricio
a su ejrcito fue el que provoc que se sublevasen en su contra y Focas lo destronara. Georg Ostrogorsky seala que el Imperio
viva un profundo malestar que se extendi al ejrcito, el cual se encontraba cansado y desanimado por una guerra sin esperanzas.
Cuando el ejrcito recibi en 602 de nuevo la orden de invernar en sus puestos al otro lado del Danubio, la revuelta estall contra
Mauricio. [Ostrogorsky, Georg, Historia del Estado Bizantino, editorial Akar, Madrid, 1984, p.95]
Ahora bien, puede ser el destronamiento una proclamacin
virtuosa en el hipdromo de Constantinopla? Tal vez no sea la forma ms adecuada de aproximarse al
problema, pues como hemos visto, la aclamacin y coronacin de J ustino II fue llevada a cabo de manera
solemne y dichosa, el pueblo se encontraba jubiloso por la ascensin del nuevo basileus, sin embargo, con
Focas damos cuenta de una situacin totalmente diferente, ya que el Imperio viva una crisis mucho ms
aguda y las tropas no aguantaron seguir en el campo de batalla, declarando su malestar y marchando
contra Mauricio. El punto es, cundo estamos ante una proclamacin virtuosa? A los ojos de Teofilacto
y como manifiesta en su relato, Focas es un tirano representante de la maldad y el desastre, origen de las
desgracias de los mismos Romanos, lo cual refleja un pathos horrendo y execrable. Sin embargo, seala

50
que las masas estaban entretenindose con las carreras de carros que celebraban esta nefasta
proclamacin-, todo esto es parte del gesto y praxis poltica llevada a cabo por Focas, quien adems,
entrega regalos a sus soldados, buscando satisfacer a los suyos. Su auto-proclamacin se realiza en un
pleno smbolo de poder, se apoya de la imagen que entrega el circo y se fortalece a s mismo, adems, su
entrada a la ciudad en el carro real consolida an ms su posicin frente a las personas.
36

36
Si realizamos una analoga simblica en relacin al carro, notaremos que el carro es el cuerpo que se desplaza, y lleva sobre s
al pensamiento, asimismo, los caballos reflejan las fuerzas vitales (riendas, inteligencia y voluntad). Cuando lleva a un hroe, es el
emblema del cuerpo de ese hroe consumindose en el servicio del alma. [Cirlot, Juan Eduardo, Op.cit., pp.126-127]
Focas se auto-
construye como un alguien virtuoso, su proclamacin y ascensin al trono representan la ruptura de un
perodo de crisis que no pudo manejar Mauricio (y que tampoco podr sostener el mismo Focas), pero la
idea central se encuentra en que la aclamacin y coronacin imperial se torna una promesa para la
comunidad, una nueva esperanza en un perodo que vive complejidades y asperezas en lo econmico, geo-
poltico y social.
En este sentido, lo que hay que tener en cuenta es la importancia que adquiere el hipdromo con
las aclamaciones y coronaciones imperiales, pues ya no estamos slo ante un espacio de encuentros
sociales donde la gente se rene a disfrutar de los espectculos o efectuar una vida cotidiana, sino que el
circo se instaura como un espacio de poder mediante el cual el basileus se muestra y se hace uno con el
recinto. La ceremonia de coronacin refleja el triunfo de una sociedad.

51

III
Autoridad Imperial:
De las polticas y declaraciones al pueblo

En este ao, cuando las carreras de carros se haban
celebrado y las peleas ocurran entre las facciones, el
emperador envi proclamaciones a cada una de las
facciones, diciendo a los Azules, el emperador J ustiniano
est muerto e ido entre vosotros, y a los Verdes, el
emperador J ustiniano vive an entre vosotros. Cuando las
facciones escucharon eso, quedaron tranquilos y ya no
pelearon.

TEFANES EL CONFESOR

Discursos, juicios y castigos. El Hipdromo es un espacio donde el emperador manifiesta su
autoridad y ejecuta su poder. Norman H. Baynes seala que el circo es ms que una pista de carreras: es
una asamblea, un encuentro del populus romanus.
37
[] el Hipdromo de Constantinopla no serva nicamente para los juegos, y las circunstancias lo convirtieron en
escenario grandioso de la vida pblica. All tenan lugar las coronaciones de los emperadores [] A veces, reunan all
Un encuentro mediado en la idea de una comunidad
poltica, que desarrolla relaciones y roces en un espacio comn, pero, que a su vez, establece un vnculo
de imgenes y discursos entre el emperador y el pueblo. Bajo esto, el circo es un lugar que aproxima o
aleja a ambos estamentos en su encuentro cotidiano? De qu manera el emperador se relaciona con la
multitud?
Louis Brhier expresa una correcta sntesis de los diversos usos del hipdromo:

37
Baynes, Norman H., El Imperio Bizantino, Fondo de Cultura Econmica, Ciudad de Mxico, 1996, pp.26-27

52
los soberanos grandes asambleas, ya para comunicar su voluntad al pueblo, ya para exigirle juramentos, ya para juzgar
causas importantes, ya para que tuvieran lugar ejecuciones pblicas.
38
J unto con esta mirada, los usos del recinto hacan que el pueblo pudiese manifestar sus
sentimientos hacia los poderes, criticando o expresando descontento. Alexander Vasiliev lo explica de esta
manera: -la voz de la muchedumbre del circo pas a ser una especie de opinin pblica y de voz de la
nacin-.

39
Cuando cesaron las ruidosas aclamaciones y el gritero de la poblacin, el divino emperador con su voz augusta, en un
discurso al pueblo, le hizo estas recomendaciones: Vivid felices, ciudadanos, es tiempo de jbilo. Regocijaos y
conservad vuestra alegra, pues es Dios quien nos la ha concedido. Que nadie turbe su dicha. Que desaparezcan las
matanzas, que cesen los enfrentamientos entre las facciones. Y ahora que, despus de las duras fatigas, doy mi palabra a
todos, tenga el pueblo paz y nosotros una diligente vigilancia. Construir una ciudad tranquila para la seguridad de sus
ciudadanos [].
En este sentido, el hipdromo es un medio donde dialoga el pueblo y la esfera imperial? Es
realmente un espacio de opinin pblica? O representa nicamente un lugar de polticas y declaraciones
imperiales a la multitud del circo?

3.1- El discurso imperial y las obras piadosas.

Si bien hemos sealado que el circo como espacio se torna puente entre el emperador y el
pueblo, esto no slo conllevar a la imagen de poder y autoridad del basileus, sino que tambin reflejar la
posibilidad de que el emperador pueda efectuar discursos a los suyos. Coripo en el siglo VI narra y
describe el discurso de J ustino II ante el pueblo:

40
J ustino efecta un discurso prometedor recomendando al pueblo ciertas cosas, enfocando sus
palabras a promesas de mejorar los problemas presentes en la sociedad. El discurso que realiza posee el
fin de agradar a la poblacin que le vislumbra y escucha, espera obtener su aceptacin. El hipdromo es
el lugar para comprender esta imagen que entrega el basileus y la respuesta que puede recibir del pueblo
ante sus palabras. Ahora bien, es interesante destacar las recomendaciones que menciona J ustino,
sealando en primer lugar que -vivan felices-, ya que es un nuevo tiempo de regeneracin en el corpus
imperial, se espera que el pueblo acepte este hecho con alegra y se reciba al emperador con eterno jbilo,
lo que realzar su imagen y gloria. Asimismo, menciona que deben desaparecer las matanzas en general y
los enfrentamientos particulares entre las facciones del circo, pues este tipo de conflictos son los que

38
Brhier, Louis, El Mundo Bizantino: Las Instituciones del Imperio Bizantino, tomo II, Unin Tipogrfica Editorial Hispano
Americana, Ciudad de Mxico, 1955, p.172
39
Vasiliev, Alexander, Historia del Imperio Bizantino: de Constantino a las Cruzadas (324-1081), tomo I, editorial J oaqun Gil,
Barcelona, 1946, p.194
40
Coripo, Op.cit, II, 335-340

53
generan un clima de violencia e inseguridad en el hipdromo.
41
J ustino est buscando bienestar en su
Imperio, no desea que sus propios ciudadanos se maten entre s, su idea es edificar una ciudad tranquila y
segura, Bizancio representa la civilizacin, y por ende, el orden y armona del cosmos.
42
Estando en curso su famossimo consulado, J ustiniano, cnsul de todos los pueblos de Oriente, lo ejerci ms
generosamente con estos regalos. Pues 288 mil monedas de oro fueron distribuidas al pueblo tanto en espectculos como
en maquinaria de espectculos. Exhibi simultneamente en el anfiteatro 20 leones y 30 leopardos, sin contar otras
fieras.

Ahora bien, el discurso imperial es una parte de la praxis poltica, otros gestos que se pueden
vislumbrar concretamente son las obras piadosas y regalos que realiza el emperador a su pueblo. El conde
Marcelino en un fragmento de su Crnica seala:

43
Damos cuenta de que 288 mil monedas fueron distribuidas al pueblo, no directamente a sus
manos, sino que a los espectculos del circo y sus artefactos, entendindose la mantencin de crceres,
carros y los elementos que componan el lugar. Si bien no es una obra piadosa directa, no hay que perder
de vista el inters que posee el emperador J ustiniano al llevar a cabo este tipo de medidas de mantencin
del hipdromo. El conde Marcelino vislumbra claramente este gesto en beneficio de las personas, ya que
J ustiniano distribuy al pueblo en los espectculos y en los artefactos del sitio, lo que nos presenta que el
fin de la poltica estaba destinado al pblico, en tanto que la distribucin de monedas a los espectculos y
elementos del circo slo resultan un medio de esta obra imperial. Ahora bien, por qu destinar esta
poltica al pueblo mediante el mismo hipdromo? Qu representa a los ojos del Imperio? Como ya hemos
visto, el hipdromo es la imagen de poder y autoridad del basileus, una fuente de concentracin y resumen
del universo, es el espacio donde el pueblo dialoga con el emperador comunicndose a travs de actos,
imgenes y palabras; J ustiniano efecta esta medida para mostrar buenas y gratas obras a su pueblo y,

41
Sobre conflictos entre las facciones, vase: Malalas, Crnica, XV, 4, 389-390; Tefanes el Confesor, Op.cit., AM 6061, 226
42
El emperador da su palabra a todos-, quiere llegar a su pueblo, a travs del discurso da cuenta de los objetivos que pretende
que se lleven a cabo, y bajo su palabra ha hecho una promesa con el pueblo, esperando recibir algo a cambio? qu pretende su
discurso? El discurso se torna un medio de imagen, es ah donde el basileus logra presentar su fuerza y espritu ante los otros. Sus
promesas estn en directa relacin a la aceptacin y apoyo que desea obtener del pueblo, no busca su odio capaz de generar
mayores conflictos, pretende paz sobre todo. Bajo esto, Coripo aade otras cosas: -Nosotros os tenemos bajo nuestra
responsabilidad, nosotros protegemos vuestros bienes [] Poned orden a vuestras costumbres; alejad vuestras manos del robo,
dejad de hacer mal. Aprended la justicia y observad los preceptos de las leyes-. [Coripo, Op.cit., II, 340-345] Claramente, su
discurso es una forma de calmar el clima violento que estaba presente en ese tiempo en Constantinopla, se ordena que el pueblo
ponga orden a sus costumbres, el robo y el mal, ya que aquello conduce al pathos que derruye el concepto cosmognico imperial.
Para Averil Cameron, no es un accidente que la violencia se de en esta poca (especficamente con las facciones del circo), ya que
percibe un declinar de la ciudad tarda y el fin de la antigedad, un proceso que va generando cambios en las estructuras polticas
y sociales. [Cameron, Averil, Late Antiquity. The Total View, Past and Present, nm. 88, 1980, p.133] En este sentido, el discurso
se aboca a una primera lnea de aceptacin por parte del pueblo, y asimismo, una bsqueda del equilibrio y paz en el Imperio
como formas de conseguir mayor prosperidad.
43
Marcellinus Comes, Chronicon, A.C. 521

54
de este modo, conseguir su apoyo, lo que consolidar su poder y har trascender su imagen en el tiempo,
como un emperador preocupado de sus ciudadanos.
Coripo en su Panegrico de Justino II relata:

La multitud se concentra en un solo grupo y el circo entero resplandeci con el oro esparcido. Entonces, tras ser
expuestas las cuentas en pblico y ante la vista del pueblo, pag las deudas de su padre y recogi los ttulos de deuda.
44
J ustino paga las deudas en pblico para que todos vean la obra piadosa. Esto genera la aclamacin
y alegra del pueblo, los hombres haban aparecido sollozando y llenando la arena de documentos con la
intencin de que el emperador pudiese ayudarles en sus deudas. Ahora bien, esto ms que un acto
improvisado hay que comprenderlo como un acto preparado por parte de la ascensin al trono: J ustino ha
sido coronado y su deber es complacer al pueblo, lo que conlleva a una preparacin de ciertos gestos y
rituales que van a tornarse benficos en su imagen y poder imperial, ya que se muestra a un emperador
que concede bien a una multitud que no posee la capacidad de sostenerse por s misma, sino que debe
recurrir a su rey-padre que cuida y se apiada de sus sbditos-hijos.

45
De vez en cuando tambin distribua generosidades entre la gente, para esto, le ponan el dinero en sus manos para que
ste los esparciera con ayuda de sus sirvientes, quienes dirigan sus brazos: pero entonces, l recorra en su anterior
imbecilidad, a lo que se le sumaban otras desgracias, en especial la dolorosa estranguria: as que el conjunto de su salud
declinaba constantemente.

Por ltimo, cabe destacar que uno de los actos mayormente utilizados por los emperadores era el
distribuir monedas y dinero hacia su pueblo. J uan de feso en el siglo VI escribe en torno a J ustino sobre
las generosidades que conceda:

46
Si bien J ustino II se halla en sus ltimos momentos de vida, por la enfermedad que le carcome su
salud, an as hay importancia de que el emperador lleve a cabo este tipo de gestos en beneficio del
pueblo, ya que la imagen del basileus es trascendental en este dilogo, puesto que, el emperador se
legitima como un seor justo y bondadoso del Imperio y, el pueblo lo aclama y eleva por sus actos
virtuosos.

47

44
Coripo, Op.cit., II, 385
45
En esta misma lnea Coripo seala: -Cuando llegaron a la venerable tribuna del emperador, todas dieron con sus pechos en la
dura tierra, gritando: Eres misericordioso, todo lo puedes. Mira estas piadosas lgrimas, libera a los desgraciados, devuelve a
estas madres sus hijos, a estas esposas sus maridos-. [Ibd., II, 415] A travs de esto, se percibe la idea de peticin y ruego al
basileus, las esposas y madres piden que se libere a sus esposos e hijos, ante esto, el emperador los libera y absuelve de sus
crmenes, se apiada de la desgracia de quienes han cado en mal y los redime con su poder sacro. El emperador enaltece su imagen
mediante sus actos pos, asintiendo a las splicas de las desdichadas y otorgando justicia como representante de Dios en la esfera
terrena.
46
J uan de feso, Historia Eclesistica, III, 6, 176
En este sentido, el emperador auto-construye su imagen mediante polticas y obras en un
47
Si bien hay muchos ejemplos sobre este tipo de obras de parte de los emperadores, Teofilacto Simocats narra en tiempos de
Mauricio un espritu propio de grandeza y jbilo tras la distribucin de algunos tesoros: -Una vez montado en el carro, hizo a

55
espacio que se torna clave para las nociones del reconocimiento de la cabeza imperial. Todo esto nos
construye una imagen de grandeza, poder y victoria en el espritu de la sociedad bizantina.

3.2- Disturbios y castigos. Una aproximacin a la revuelta de Nika a travs de Procopio y
otras crnicas.

Dentro del poder fctico que el emperador sostena en el hipdromo, hay que tener en cuenta que
aqul representaba la ley y el orden universal. Para Pataglean, el emperador era el poder de la capital,
cabeza del ejrcito y aparato administrativo, fuente de toda legislacin, un smbolo viviente del sistema
que mantena orden en el mundo.
48
Por otro lado, Fotios Malleros seala que el emperador no slo deba
ser clebre por las armas, sino que tambin tena que estar armado en leyes para hallarse en estado de
gobernar, tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra: deba ser el protector poderoso de la ley.
49
Si aproximamos este problema a la revuelta de Nika ocurrida en el ao 532 d.C., bajo el gobierno
imperial de J ustiniano, notaremos que fue una sedicin que caus graves conflictos en el interior del
Imperio, tanto as que puso en peligro al mismo basileus, al Senado y los grupos dirigentes del gobierno.

Y cmo se manifestaba esto en el universo circense? Era el emperador la ley que juzgaba y castigaba en
el hipdromo de Constantinopla?
50

sus sbditos compaeros en su propio tesoro; los ciudadanos compartieron la real y gran fortuna, y cantaron las alabanzas del
Csar con himnos, al tiempo que el festn dorado los iluminaba, por decirlo as, y los hizo brillar-. [Teofilacto Simocats, Op.cit.,
I, 12, 12-13] Mauricio es llevado por su carro real en una procesin recorriendo las vas principales de Constantinopla y el
Hipdromo. Los sbditos recibieron parte de sus tesoros, Mauricio comparti su fortuna lanzando monedas mientras se
desplazaba en su carro. Segn Teofilacto, este hecho sumado a las alabanzas e himnos transform la procesin en una fiesta
dorada. Lo interesante a destacar, es el carcter ritual y festivo que adquiere esta obra piadosa del basileus a su pueblo: es un
emperador que da, pero a su vez recibe, concede parte de su fortuna a los hijos del Imperio y obtiene como retribucin alabanzas e
himnos, la glorificacin de su persona con ese carcter festivo de alegra carnavalesca. El hipdromo no se percibe como
cualquier espacio, es el lugar donde se comunica la esfera del poder imperial con los ciudadanos manteniendo una relacin de un
constante otorgar y recibir, una reciprocidad activa y festiva que eleva la efigie del basileus y satisface a un pueblo como
respaldo de la fuerza terrena del Imperio.
48
Pataglean, et. als, Op.cit., pp.16-17
49
Malleros, Fotios, El Imperio Bizantino (395-1204), editorial Universitaria, Santiago, 1951, p.140
50
Segn los autores de la poca fue un gran desastre, Procopio relata:

[] y la ciudad fue entregada a las llamas, lo mismo que si lo hubiera sido por enemigos. La iglesia de Santa Sofa, los
Baos de Zeuxipo y, en el palacio imperial, desde los Propileos hasta la llamada Casa de Ares, todo eso fue consumido
por el fuego.

[Procopio, Historia de las Guerras, I, 197-198]

En la obra annima Chronicon Paschale se narra el mismo suceso:

Y posteriormente se encendi fuego al techo de bronce de la entrada del Palacio, que fue quemado, junto con el prtico
de los scholarii y los protectores y candidati, abrindose una brecha. Del mismo modo, la casa del Senado, conocida
como Augusteo, fue incendiada, y el conjunto de la Gran Iglesia junto con las imponentes y maravillosas columnas
fueron completamente demolidas en sus cuatro lados.

[Annimo, Chronicon Paschale, 327, 621-622]

56
El Imperio se encontraba en una situacin crtica: las constantes disputas entre las facciones del Circo y
las condenas arbitrarias decretadas por el prefecto de la ciudad condujeron a la revuelta en el Hipdromo.
Si bien J ustiniano tomaba medidas desesperadas buscando la forma de controlar el problema, stas no
solucionaban el descontento del pueblo.
51
Pero entonces los otros, a la manera como suele comportarse una muchedumbre, le replicaban con ms vehemencia y
opinaban que aqulla era la ocasin propicia; y ms que nadie era Hipacio (pues estaba escrito que le salieran mal las
cosas) el que los incitaba a guiar sus pasos hacia el Circo.
Ahora bien, cabe cuestionarse, era una insurreccin que
transgreda el sentido del poder imperial en el hipdromo de Constantinopla? Cmo era vista esta
sedicin en su propio momento?
Procopio como testigo directo del suceso escribe:

52
Y Efrn volvi y le dijo a Hipacio, Maestro, Dios prefiere que t seas emperador; porque Justiniano ha huido y no hay
nadie en el Palacio. Y despus de escuchar eso, Hipacio pareca sentirse con ms confianza en el palco imperial del
Hipdromo y escuchaba las aclamaciones de las personas y las declaraciones insultantes que se decan en contra del
emperador J ustiniano y la Augusta Teodora.

Hipacio, sobrino del emperador Anastasio, reclama sus derechos al trono imperial. Bajo esto,
paulatinamente la revuelta se encamina a derrocar a J ustiniano como basileus. Y qu ha ocurrido con el
poder del emperador si gran parte de su fuerza reside en el hipdromo? Si bien a travs del circo el
emperador manifiesta su poder y autoridad en actos e imgenes, no deja de ser menor el hecho que el
pueblo tambin exprese sus quejas y opiniones en este espacio, como una forma de potestad dual?
En el Chronicon Paschale se da cuenta de la aclamacin del pueblo a Hipacio:

53
Mediante este fragmento, notamos como se muestra poco respeto a la autoridad de los
emperadores, Hipacio ha usurpado el trono y es aclamado en la kathisma como nuevo basileus. El
hipdromo, como aquel espacio de encuentros y desencuentros, nuevamente se presenta como puente de
conexin entre las dos esferas de la comunidad poltica, dando cuenta de una situacin particular donde el
aclamado Hipacio sabe que el palco imperial refleja un smbolo de poder, mientras que quienes lo aclaman

Claramente se percibe una destruccin en esta revuelta, se da cuenta de un momento de inestabilidad en el Imperio. Las polticas
llevadas a cabo por los gobiernos predecesores de J ustiniano no resultaron del todo efectivas, exista un descontento que estall
en esta sedicin que no slo conllev una destruccin material de edificios, sino que tambin tuvo un costo de vidas de entre
30.000 a 35.000 personas, segn las cifras de Procopio y Tefanes el Confesor.

51
El basileus destituy al prefecto de pretorio J uan de Capadocia y a Triboniano el cuestor, ya que segn la gente cometan
abusos de poder, sustituyndolos por Focas y Basilides, respectivamente.
52
Procopio, Op.cit., I, 211-213
53
Chronicon Paschale, 327, 625

57
comprenden que aquel lugar slo corresponde a un emperador, bajo lo cual, persisten en su nombramiento
como basileus en un espacio honorfico a tal dignidad.
El problema de la sedicin de Nika nos remite a la pregunta central de este episodio, es el
emperador el mximo smbolo de ley en el hipdromo, o bien, existe un poder compartido entre el pueblo
y el basileus? La complejidad de este tema podra conllevar a una investigacin completa en torno a este
suceso, sin embargo, aqu pretendemos abrir lneas de debate y generar nuevas reflexiones y
planteamientos vinculados a nuestro foco de poder en el circo. Ahora bien, pensar en una potestad dual
resulta un tanto conflictivo al perodo que tratamos, ya que claramente es el emperador quien posee el
mximo poder del Imperio, sin embargo, al introducirnos en la vida del hipdromo nos damos cuenta que
su autoridad es transgredida una y varias veces, ya sea por las mismas bregas entre las facciones o la
sedicin de Nika que dio cuenta de la gran inestabilidad que exista en el Imperio. Si bien resulta difcil
pensar en un poder del pueblo, puesto que era el emperador quien ejerca tal esfera, considero que el
hipdromo permite un dilogo entre el emperador y los habitantes, un dilogo que muchas veces se le
escapaba de las manos al basileus y desencadenaba sediciones de este tipo.
54
Pues bien, cuando Hipacio lleg al Circo, subi en seguida a donde el emperador suele situarse y se sent en el trono
imperial, desde donde el emperador tambin siempre ha tenido por costumbre contemplar las competiciones hpicas y
gimnsticas. Mundo sali del palacio a travs de una puerta a la que se ha dado el nombre de Caracol por la bajada
circular existente. Belisario, primero, subi derecho hacia el propio Hipacio y el trono imperial y, al acceder a la zona
contigua, justo donde hay desde antao un puesto de guardia, les orden a gritos a lo soldados que le abrieran la entrada
de inmediato, para poder lanzarse contra el usurpador.

Pero bien, de qu modo el emperador reafirma su potestad en un espacio que ha sido tomado por
las facciones y habitantes del Imperio? Cmo regresa el orden csmico de un espacio que ha cado en
desequilibrio y caos?

55
Y en el siguiente da, que fue Lunes, el dcimo noveno del mismo mes de Audynaeus (Enero), los patricios Hipacio y
Pompeyo fueron muertos, y sus cuerpos fueron arrojados al mar. Y el cuerpo de Hipacio apareci en la orilla, y el

El emperador orden contraatacar al golpe dado por los sediciosos. Busca reafirmar su poder y
autoridad en un espacio que le corresponde, ya que representa el orden mismo, no puede ni debe dejarse
vencer por este mal que gangrena el Imperio. A travs de su contraataque vence a Hipacio y acaba con la
plebe que permaneca de pie en el circo. El acto de Hipacio que intent derribar al emperador no puede
quedar sin un castigo que corrija tal yerro, para que no se vuelvan a cometer acciones de esta ndole.

54
Sobre otras sediciones, vase: J uan Malalas, Crnica, XVII, 3, 402-409; Marcellinus Comes, Chronicon, A. C. 507
55
Procopio, Op.cit., I, 42-45

58
emperador orden que fuese objeto de basura en medio de los otros reos ejecutados, que una tabla fuese puesta sobre su
cuerpo en donde se inscribiera, Aqu se encuentra el emperador de la Luppa.
56
El disturbio se sanciona e Hipacio es arrojado sin vida al ro. El emperador representa la ley y
autoridad, mediante el castigo establece un modo de correccin al otro que ha cometido un mal, un
acto ruin y perverso que debe ser rectificado a los ojos de todos para que no vuelva a ocurrir.

57
El
emperador debe mantener aquel equilibrio y orden del cosmos de su Imperio, es la idea clave que
mantienen firmes las estructuras de su poder.
58
En torno a esta ltima idea, cabe destacar el pensamiento
de Menandro el Protector acerca de las insurrecciones civiles donde seala que: -el pueblo ama los
disturbios y es inconstante naturalmente-.
59
Si bien Menandro escribe en tiempos de Mauricio, realiza una
mirada a los captulos anteriores de la historia bizantina, el pueblo en ms de una ocasin haba generado
levantamientos y Menandro califica aquello como un mal del cual el emperador siempre debe estar
preparado a enfrentar. Bajo esto, se adquiere una perspectiva un tanto dicotmica donde el pueblo, reflejo
del pathos, debe ser apaciguado (e incluso frenado) por el ethos imperial. Menandro forja lneas para
un emperador ideal, criticando este tipo de problemas: -la insurreccin civil es una grave y descuidada
cosa difcil de aplacar-.
60
El emperador no puede perder su categora de centro rector y si se presentan
insurrecciones que compliquen al Imperio, hay que buscar la forma de aplacarla a pesar de su dificultad,
utilizando la racionalidad de manera cuidadosa para llevar a cabo polticas y medidas apropiadas.
61

56
57
Cabe destacar el relato de Evagrio sobre la parcialidad de J ustiniano por la faccin azul y el castigo impuesto a los Verdes tras
la sedicin de Nika: -Todo esto se inici con la revuelta popular distinguida por el nombre de Nika. l pareci actuar a favor de
una de las partes, conocida como los Azules, a tal exceso, que sacrific a sus oponentes a medioda y en el centro de la ciudad, y
no slo no tenan miedo de un castigo, sino que incluso reciban recompensas, as que de este modo muchos se convertan en
asesinos-. [Evagrio, Op.cit., IV, 32, 229] En aquella poca, era comn que los emperadores tomaran favoritismo por alguna de las
facciones, en este caso, J ustiniano favoreci a la faccin Azul con la cual posea mayor afinidad y vnculos polticos. Evagrio
seala que se castig a los oponentes [la faccin de los Verdes], a tal exceso que fueron sacrificados a medioda en la ciudad. Lo
que hay que tener presente, es que el emperador no ha perdido su potestad a pesar de haberse dado una revuelta en el Imperio,
hubo inestabilidad, pero la situacin se revirti. Georg Ostrogorsky considera que fue una masacre horrible, que cost la vida a
miles de personas, pero puso fin al movimiento revolucionario, donde triunf la autocracia bizantina por sobre las aspiraciones de
libertad de los municipios personificados en los demos. [Ostrogorsky, Georg, Op.cit., p.86]
58
Sobre esta forma de mantener el equilibrio en el Imperio, Justiniano al retomar el control confisc bienes, en algunos casos
desterr y orden matar a los insurrectos. Esta reaccin fue considerada como un gran terror imperial. Revsese los casos de
Efrn y Toms, donde el primero fue desterrado a Alejandra y el segundo ejecutado por orden del emperador. [Chronicon
Paschale, 327, 628]
59
Menandro, Historia, 7, 3
60
Ibd., 7,4
61
Si reflexionamos sobre que tipos de polticas y medidas llev a cabo J ustiniano luego de la sedicin, notaremos que en el 533 se
publican las Digesta (Pandectae), que contienen una recopilacin de escritos de los juristas clsicos. El Codex Justinianus se
basaba en trabajos previos de los siglos anteriores (como el Codex Gregorianus y el Codex Hermogenianus), sin embargo, las
Digesta, fueron una creacin totalmente nueva que ordenaron sistemticamente las contradictorias opiniones de juristas romanos.
Asimismo, se publican las Instituta y Novellae, lo que da cuenta de una codificacin del derecho romano que otorga mayor
centralizacin al Imperio, fortaleciendo y ordenando el poder monrquico. Vase; Ostrogorsky, Op.cit., p.86; Malleros, Op.cit.,
pp.142-152 y Runciman, Op.cit., p.32
La
verdadera estabilidad y orden csmico van a estar dados en la medida que se mermen estos conflictos y
exista tranquilidad y bien comn para el Imperio.

59

IV
Espectculos y Diplomacia.

El 13 de octubre de este ao, mientras las carreras estaban siendo celebradas,
un embajador de los Indios arrib a Constantinopla con un elefante y entr en el Hipdromo.

TEFANES EL CONFESOR

El hipdromo no se puede concebir sin sus juegos, fiestas o espectculos, actividades propias del
circo que se desarrollaban en la vida cotidiana y pblica del Imperio. Si bien nuestra investigacin no
analiza concretamente estos aspectos, enfocaremos una mirada al sentido poltico que muchas veces
adquiran estos espectculos, comprendiendo el carcter dual del hipdromo al ser un espacio deportivo y
poltico a la vez, un concepto que oscilaba dependiendo de las circunstancias y necesidades del Imperio.
Para J ohan Huizinga:

Una demostracin notable de la tenacidad del factor ldico en la antigedad romana es que volvemos a encontrar el
principio de los ludi, en una forma notable, en el hipdromo de Bizancio [] La pasin popular que se satisfaca antes
con las sangrientas luchas humanas y con animales encuentra satisfaccin ahora en las carreras. Constituyen ya una
fiesta sin carcter sagrado, pero son capaces de atraer a su crculo todo el inters pblico. El circo se convierte, en
sentido literal, en el marco, no slo del deporte de las carreras, sino de las luchas de los partidos polticos y hasta
religiosos.
62

62
Huizinga, J ohan, Homo Ludens, editorial Alianza, Madrid, 2000, p.227

60
El autor habla del circo como un espacio de pasiones; es un lugar de inters pblico donde se
realizan los juegos y se desatan las emociones y entusiasmos por parte de la gente.
63
Dentro de los variados espectculos que se llevaban a cabo en el circo, las carreras eran las
actividades que generaban mayor atraccin y entusiasmo por los aficionados.
Ahora bien, qu
papel cumpla el emperador con respecto a las funciones del circo? Qu finalidad poda llegar a poseer un
espectculo? Era visto slo como una actividad ldica y recreativa, o bien, exista una intencin ms
poltica sobre la presentacin de los juegos?

4.1- Notas sobre el emperador y el inicio de las carreras.

64
El enorme recinto, con sus prticos, sus estatuas, sus monumentos, su obelisco que evocaba una antigedad fabulosa,
con sus victoriosos trofeos de los griegos sobre los brbaros, de los emperadores cristianos sobre el paganismo-, con
sus graderas, que se extienden ms all de donde alcanza la vista, atestadas de un gento incontable, que se inclina bajo
la bendicin del autcrata y con sus aclamaciones hace retumbar el edificio [] finalmente, de acuerdo con la antigua
costumbre, el soberano que arroja el pauelo, la mappa, en la arena a cuya seal se abren, todas a un tiempo, las puertas
de los carceres, e irrumpen a la vez los aurigas en la pista levantando frenticos gritos de los espectadores, cada uno de
los cuales aclama su color favorito mientras vocifera y desafa a sus adversarios.
Louis Brhier basado en el
Libro de las Ceremonias de Constantino VII reconstruye la escena:

65

63
Cabe destacar la relacin que existe con la tradicin romana, ya que el carcter ldico se manifestaba en el famoso panem et
circenses, donde el pblico le peda al estado pan y juegos, en otras palabras, se pide al imperio que conceda entretenimientos al
pblico, ya que para la sociedad romana el juego constitua un fundamento de su existencia, lo mismo que el pan. [Huizinga,
J ohan, Op.cit., p.223].
64
Cabe destacar que en el hipdromo tambin se exhiban animales exticos, escenas cmicas y actuacin de mimos, acrbatas y
domadores de fieras. Procopio en su Historia Secreta menciona a personajes que cumplan roles importantes dentro de la
actividad cotidiana del hipdromo, como por ejemplo: Acacio, el domador de osos, Asterio, director de danza de los Verdes o
Teodora, mima del circo. Vase; Procopio, Historia Secreta, IX, 2-10.
65
Brhier, Louis, El Mundo Bizantino: la civilizacin bizantina, tomo III, Unin Tipogrfica Editorial Hispano Americana,
Ciudad de Mxico, 1955, p.70

El emperador adquiere relevancia en la escena, ya no es slo su carcter sacro y simblico el que
se halla presente en aquel espacio, sino que ahora se materializa a travs de un acto concreto: dar la orden
para que inicie la carrera. Este gesto es la impronta de su poder, ya que representa el orden de un todo, el
emperador mediante el acto se constituye como principio del Imperio, slo ser su gesto el que permita
que comiencen las carreras y se lleve a cabo la festividad en el circo y, a su vez, este mismo gesto se
tornar fin en cuanto los espectadores esperarn que el basileus conceda los juegos.

61
J uan de feso escribe en su Historia Eclesistica:

Su primer acto fue dar un espectculo ecuestre en el Hipdromo; pero cuando la gente se reuni, comenzaron a proferir
gritos de diversos tipos, hasta que l fue y les orden estar tranquilos y en paz: Ustedes ya saben, dijo, que a cada
hombre se le recompensa en funcin de sus actos.
66
Y adems, distribuy numerosos caballos adornados con faleras en el circo, y tambin a los ya perdonados aurigas,
habiendo sido denegado un ltimo pauelo al pueblo que estaba fuera de s.

Notamos la idea de un emperador activo en el circo, donde su presencia y actos resultan vitales
para que se ejecuten las funciones del lugar. J uan de feso seala que el primer acto del emperador J ustino
II en el hipdromo fue conceder el espectculo ecuestre al pblico. Ahora bien, por qu otorgar estas
funciones a la gente? Qu sentido tena que el emperador se mostrase en la kathisma y diese inicio a las
carreras? Los espectculos representaban la diversin de la sociedad, que el emperador fuese quien
concediera estos juegos a su gente elevaba su calidad imperial, pero sobre todo, lo legitimaba como poder
concreto en el hipdromo.
Si nos remitimos a un fragmento del conde Marcelino, en tiempos de J ustiniano, notaremos:

67
El emperador deneg el pauelo y su acto cancel las carreras que el pueblo esperaba
ansiosamente.

68
El hipdromo como centro de espectculos refleja un sentido carnavalesco, en cuanto funde los
juegos del circo y el frenes festivo del pblico. Gilbert Dagron habla del hipdromo como un crisol donde
Ese gesto con la mappa, que le hace ser superior a todos quienes le rodean y vislumbran,
obliter toda posibilidad de diversin al pueblo. Lo que hay que tener en cuenta, es un emperador que
domina situaciones y que bajo su arbitrio opta cundo realizar o no estas actividades. En este sentido, si
bien el hipdromo se presenta como ese espacio de ataraxia, donde el pueblo puede conseguir felicidad
a travs de los entretenimientos ldicos y carreras de carros, resulta ser el basileus quien condiciona en
gran medida la satisfaccin de las multitudes y se torna eje de decisiones.

4.2- Los espectculos y desfiles de animales: una mirada al elefante en el relato de Juan de
feso.

66
J uan de feso, Op.cit., III, 32, 220
67
Marcellinus Comes, Op.cit., A.C. 521
68
Cabe destacar la importancia de las carreras de carros en este tiempo, ya que estas actividades comenzaban por la maana y
proseguan durante todo el da, realizndose ocho carreras en total, cuatro en la maana y otras tantas en la tarde.

62
se amalgaman historia, imagen y cuento.
69
Y hubo otra prctica similar de estos animales, igualmente maravillosa y sorprendente, y que nunca equivocaron en
hacer mientras se celebraban las carreras de caballos del Hipdromo. Puesto que estos animales se trajeron siempre,
cada uno con su respectivo conductor en el cuello; y quedando de pie en el Hipdromo frente al rey, se inclinaban, y
mostraban sus respetos usando sus habilidades al mximo, en la medida que su naturaleza se los permita. Y entonces
cada uno de ellos hara la seal de la cruz con su trompa, y se persignara a s mismo ante el rey: mientras las multitudes
se reunan sorprendidas y asombradas de ver cmo utilizaban el signo de la cruz exactamente igual que los hombres. Y
por ltimo, el rey les dara presentes y ellos se retiraran.
Esto es interesante, puesto que el circo une diversos elementos
de la cultura, mezclando relatos en un sentido simblico (como constructor de una imagen), y a su vez,
dando cuenta de una historia y vida poltico-cotidiana del mundo bizantino. Bajo esta mirada, los diversos
espectculos que se realizaban en el hipdromo posean un grado de importancia que buscaban realzar esta
festividad que disfrutaba el pueblo, pero que pretenda por sobre todo, engrandecer la imagen del basileus.
J uan de feso cuenta el caso de los elefantes:

70
Es un perodo de tensiones en el Imperio: Bizancio ha derrotado a los magiares y ha obtenido
como parte del botn elefantes que hace desfilar en el hipdromo de Constantinopla. J uan de feso lleva a
cabo un cuento que funde los elementos simblicos y maravillosos junto al carcter cotidiano del circo;
se trae a los elefantes que realizan la seal de la cruz con su trompa mientras se celebran las carreras de
caballos. El elefante, representante de lo enorme, smbolo de altura y cima, cercano a la esfera de lo
celeste, se inclina y muestra sus respetos al emperador, a aqul que ha sido designado por Dios para
gobernar el Imperio. De esta situacin, podemos rescatar dos aspectos importantes; primero, notar la
sumisin de los magiares ante el pueblo bizantino, puesto que el elefante es parte del pueblo derrotado y
es conducido por la ciudad hasta dar al hipdromo para rendirle homenaje al basileus, el representante de
Dios de este micro universo. Por otro lado, un segundo aspecto es la crtica que refleja en un contexto de
conflictos y problemas religiosos en Bizancio; el elefante que formaba parte del ejrcito de los magiares al
ser vencido realiza la seal de la cruz exactamente igual que los hombres-, dando cuenta de una
conversin del pathos, ese instinto propio de lo terreno y animal, a una virtud redentora.

71

69
Dagron, Gilbert, Op.cit, p.167
70
J uan de feso, Op.cit., II, 48, 162-163
71
Hay que tener presente que este fragmento corresponde a una Historia Eclesistica, lo que posee directa relacin al sentido
religioso de la cultura bizantina. Bajo esto, el que un elefante pueda llevar a cabo la seal de la cruz tambin es una crtica a los
grupos y sectas contrarios al cristianismo ortodoxo del Imperio.

63
4.3- Encuentros diplomticos. El caso de los embajadores persas y los juegos circenses.

El Imperio Bizantino entre los siglos VI y VII enfrent diversas dificultades, resultando ser la
poltica exterior y el limes del Imperio uno de los problemas ms agudos y crticos de la poca. Los
pueblos brbaros avanzaban sin reconocer fronteras y los persas mantenan en estado de alerta y tensin a
Bizancio.
72
El hombre tuvo la prudencia de convertir a Cosroes como espectador decoroso de las carreras de caballos en el
Hipdromo, a pesar de que era un acto de irregularidad; empleaba todos los medios deslumbrantes para pacificar al
conquistador. Cosroes tambin le pregunt si este deseaba verle en su propia ciudad; y l respondi con franqueza que
no era de su voluntad vislumbrarlo en su pueblo. Se dice que Cosroes qued paralizado con admiracin ante aquella
respuesta, apreciando justamente a este hombre por su sinceridad.
Bajo este panorama, la diplomacia ejerci un papel fundamental para aclimatar las relaciones
y buscar soluciones a los conflictos, sin embargo, el punto era, cmo llevar a cabo una diplomacia que
rindiera aquel tipo de frutos?
Evagrio el Escolstico relata cmo el obispo Toms efecta acciones diplomticas con el rey de
los persas:

73
Despus, entregado a su ambicin de gloria, mand que el pueblo subiera al Circo y que los aurigas compitieran de la
forma acostumbrada. All tambin subi l, deseando contemplar el espectculo. Y, como mucho antes haba odo que el
emperador J ustiniano era hincha a rabiar del color vneto, que es azul, quera tambin en ese punto llevarle la contra y
estaba resuelto a acomodarle la victoria al verde. Salieron, pues, los aurigas de los arrancaderos y se aplicaron a la tarea,
y el caso fue que el que vesta de azul se adelant y marchaba en cabeza. Le segua pegado a sus ruedas el que llevaba el

Cosroes, rey de los persas, haba roto los trminos de paz con J ustiniano, emprendiendo un ataque
contra el territorio de los romanos. Este acto, calificado de envidia por el historiador de Epifana, fue
aplacado por los espectculos del hipdromo que el obispo Toms de Apamea supo mediar como una
accin diplomtica. Evagrio seala que Toms empleaba todos los medios deslumbrantes para pacificar
al conquistador-, los juegos circenses se tornan esenciales para distraer y aliviar el conflicto, que si bien
no eluden el problema fundamental de la guerra, el encuentro diplomtico genera la instancia para poder
tratar y resolver las discordias existentes.
Asimismo, Procopio en su Historia de las Guerras narra:

72
Para Steven Runciman, el problema de la poltica exterior ya se vena manifestando en los siglos IV y V, donde la amenaza
persa, la presin de las tribus germnicas y la aparicin de los hunos generaban una situacin compleja e inestable. En el ao 363,
el emperador J uliano fue derrotado por los persas, mientras que en el 368, Graciano, hijo del emperador Valentiniano, fue vencido
en Adrianpolis. Por otro lado, Teodosio concert una paz en el 387 con Persia, sin embargo, tras su muerte y divisin del
Imperio en Oriente y Occidente, condujo a cierta decadencia del lado occidental, mientras que la parte oriental gracias al tratado
con los persas le permiti defenderse mejor de los pueblos brbaros. [Runciman, Steven, Op.cit., pp.28-30]
73
Evagrio, Op.cit., IV, 25, 216-217

64
color verde. Cosroes pens que ste lo haba hecho adrede y, muy enfadado y con voz amenazante, grit que el Csar se
haba anticipado de forma no reglamentaria y mand que los caballos que iban delante se detuvieran, para que en lo que
quedaba de carrera compitieran pero yendo detrs. Una vez que se hizo tal como l mand, a todos les pareci que de
ese modo Cosroes y la faccin verde eran los vencedores.
74
En diciembre ocurri una plaga entre los hombres en varias ciudades, particularmente afectando a nios. Similarmente
en Mayo hubo una escasez de pan en Bizancio. La gente en su angustia gritaba al emperador, Seor, [djanos tener]
abundancia de alimentos en la ciudad!. Maldijeron al prefecto en las celebraciones de aniversario, mientras los
embajadores persas estaban presentes en el Hipdromo. El emperador se molest y orden al prefecto Musonio arrestar
a los que haban hecho esto para que fueran castigados. El emperador estaba irritado porque la gente le gritaba en
presencia de los embajadores persas.

Nuevamente damos cuenta del espectculo como medio de entretenimiento, pero por sobre todo,
un movimiento estratgico de consentimiento y conciliacin de parte de Bizancio al Imperio Persa.
Procopio presenta a Cosroes como un rey que cae en hybris, se enfada por la situacin ocurrida con la
carrera, e incluso, busca llevarle la contra a J ustiniano en la eleccin de los equipos competidores. Bajo
esto, el rey persa modifica la carrera, ordenando que se ejecute de retorno, quedando como vencedor l y
los aurigas que lo representaban. Claramente existe un conflicto entre Bizancio y Persia, J ustiniano lo sabe
y no puede dejar que esta guerra siga desgastando sus recursos financieros, ante esto, su jugada estar
marcada por otorgarle la victoria al rey Cosroes como un gesto poltico donde ambos imperios puedan
mantener an buenas relaciones de amistad y alianza, intentando ganar el apoyo de su par.
Por ltimo, Tefanes el Confesor escribe en su Cronografa:

75
Sobre este fragmento cabe destacar dos puntos: primero, notar la situacin complicada que vive el
Imperio con la plaga que afecta a los nios y el problema de la escasez de pan, que en cierta medida, da
cuenta de una dificultad social donde el pueblo padece de hambre.

76

74
Procopio, Op.cit., II, 31-36
75
Tefanes el Confesor, Op.cit., AM 6046, 230
76
En torno a este punto, si bien no profundizaremos mucho en los problemas sociales vinculados al Hipdromo, hay que destacar
la mencin a esto, ya que claramente permite aproximar una mirada a ciertos escollos referentes a la relacin entre el emperador y
el pueblo, pero ms an, a aquel pueblo que con su angustia le reclama al basileus un problema que ya hemos ido develando en
estas ltimas lneas: la hambruna. Un hambre que no se debe porque el emperador posea abundancia en alimentos y el pueblo viva
de carencia, sino que refleja un contexto econmico de la sociedad, donde los campos y cultivos no estn surtiendo efecto, ya que
la guerra impide que se pueda llevar a cabo la agricultura con mayor regularidad, como tambin los terremotos que causaban
grandes daos y la gran epidemia del 544.
Por otro lado, el segundo punto se
enfoca directamente al encuentro diplomtico entre el emperador y los embajadores persas, ante esto, por
qu el emperador se disgusta ante los gritos de la gente sobre la falta de alimentos en presencia de los
embajadores? Para comprender esta situacin, hay que reconocer dos ideas claves que tendrn relacin a
la importancia del Hipdromo; la primera de ellas tiene que ver con el lenguaje de las imgenes que se

65
entrega en este espacio, donde el emperador es el mximo smbolo de poder y una escena como sta puede
desprestigiar su figura y modelo, en tanto que lo segundo, se vincula a estas celebraciones de aniversario
y el acto diplomtico que efectuaba el emperador con los embajadores persas vindose interrumpido por
un malestar interno del Imperio. El problema de esto ltimo no slo afecta al tema de comunicacin al
verse suspendida y obstaculizada, sino que adems da cuenta de la dificultad que estaba viviendo el
Imperio de Bizancio, reflejndose todo ello en presencia de los representantes vecinos.
77

77
Cabe destacar que la diplomacia imperial era de gran importancia, esto puede notarse en los siglos V y VI, donde esta accin
poltica se preocup de mantener libres las rutas comerciales; ya en los reinados de Anastasio y J ustino, la seda llegaba por tierra a
travs de Persia, mientras que otras especias venan de las Indias. Por otro lado, durante el transcurso del reinado de J ustiniano
esta situacin mostr un vuelco, ya que las guerras con los persas interrumpieron los envos de seda. [Runciman, Steven, Op.cit.,
p.150] La diplomacia se torna fundamental para tratar de mejorar este tipo de situaciones un tanto dificultosas. En esta lnea, el
hipdromo resulta clave como espacio de dilogo e imagen, en cuanto permite a travs de las carreras de carros y la
construccin monumental realzar la dignidad imperial del basileus frente a los distintos embajadores.

66

V
En torno a la idea de triunfo y gloria eterna:
Un pueblo elegido por Dios.

Y, en efecto, haciendo gala del botn y de los prisioneros de guerra,
Belisario condujo por medio de la ciudad el desfile que los romanos llaman triunfo,
pero no a la antigua usanza, sino a pie desde su casa hasta el hipdromo, y una vez all,
camin de nuevo desde los arrancaderos hacia el sitio justo donde est el trono imperial.

PROCOPIO

Celebraciones, triunfos y honores. Constantinopla es el centro donde confluye un sentido de
victoria en el espritu de la sociedad bizantina. Y cmo damos cuenta de una construccin imaginaria
en torno a esto? Por qu Constantinopla se torna caput mundi y via triumphalis para las personas del
Imperio? Como ya hemos visto a lo largo de la investigacin, Bizancio es el centro del mundo que posee
un ncleo y corazn en su capital la caput mundi-, el origen de un todo, ya sea en cuanto a la
organizacin administrativa o como el eje que se comunica con el mundo de los cielos.
78
Constantinopla
es el punto de confluencia de las rutas martimas y terrestres, centro de influencias espirituales y un gran
taller de creaciones artsticas.
79

78
Para esta materia revsese; Herrera Cajas, Hctor, Aproximacin al espritu imperial bizantino. En J os Marn R. (ed.),
Dimensiones de la Cultura Bizantina: Arte, Poder y Legado Histrico, Universidad Gabriela Mistral, Centro de Estudios Griegos,
Bizantinos y Neohelnicos Fotios Malleros, Universidad de Chile, Santiago, 1998
79
Castillo Didier, Miguel, Constantinopla, la Ciudad Reina. 1453-2003, Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelnicos
Fotios Malleros, Universidad de Chile, Santiago, 1980, p.13
Bajo esta perspectiva, Cyril Mango considera esencial para la comprensin
del espritu e identidad bizantina el camino del triunfo -via triumphalis- que exista en la capital, ya que al

67
recorrer ese circuito que comenzaba en la Puerta Dorada se poda notar las maravillas que componan al
Imperio como tal.
80
Dentro de las constantes guerras que mantena el Imperio Bizantino, la lucha contra los pueblos
brbaros result muy costosa, sin embargo, esto no impidi que pudiesen regresar con victorias militares y
hacer desfilar a los vencidos en el circo. Parte de la poltica del emperador Justiniano fue llevar a cabo una
reconquista de territorios que se consideraban pertenecientes al dominio romano.
En este sentido, fue muy caracterstico que los emperadores entraran victoriosos a la
ciudad o se exhibieran cautivos y botines de guerra, celebrando todo este apotesico encuentro triunfal en
el Hipdromo. Ahora bien, de qu modo esta idea triunfal glorifica al Imperio en un estado eterno? Por
qu Bizancio se auto-concibe como el pueblo elegido por Dios? Qu relacin existe entre las victorias
militares y el sentido de grandeza espiritual en los bizantinos?

5.1- Dos miradas al relato sobre el retorno de Belisario.

81
El mismo autor nos narra lo siguiente. Aplastados los Vndalos dice-, Belisario retorn a Bizancio, trayendo consigo el
botn y los prisioneros de guerra, entre los cuales vena Gelimer, rey de los Vndalos. Se le reconoci el honor del
triunfo y marcharon en procesin hacia el Hipdromo dignos de admiracin. Entre estos se encontraban considerables
tesoros obtenidos por Genserico desde el saqueo al palacio imperial de Roma, como ya lo he narrado.
Ante esto, el
emperador orden que Belisario fuese a frica y derrotara al rey de los Vndalos para recuperar aquel
territorio.
Segn el relato de Evagrio, que escribe basado en Procopio, notamos:

82
Podemos dar cuenta de esta idea de hacer desfilar al rey derrotado en la via triumphalis, un
pagano que no est a la altura del Imperio Bizantino. Adems del rey vndalo y los prisioneros, traen
consigo botn, lo que tambin llena de honores a las tropas imperiales.

83

80
Mango, Cyril ,The triumphal way of Constantinople and the Golden Gate, Dumbarton Oaks Papers, vol. 54, 2000, pp.173-174
81
Para Franz Georg Maier esto constituye el sentido de la renovatio imperii, donde las polticas imperiales van a estar destinadas
a recuperar lo que consideraban suyo antes de que cayeran en manos brbaras. [Maier, Franz Georg, Bizancio, Siglo Veintiuno
Editores, Madrid, 1974, p.44] Asimismo, Georg Ostrogorsky se refiere a la eterna nostalgia de los bizantinos de restaurar el
Imperio Romano universal, y lo concreto de todo esto se percibe en que Belisario va a frica con un pequeo ejrcito el 533; ya el
534 Belisario entr como triunfador en Constantinopla. Otras campaas se realizan el 535 contra el reino ostrogodo, donde se
recuper por un tiempo Sicilia, Npoles y Roma, y del mismo modo, el 554 se emprendi una guerra contra los visigodos en
Espaa, logrando ocupar la parte sur oriental de la pennsula ibrica. [Ostrogorsky, Georg, Op.cit., pp.83-84]
82
Evagrio, Op.cit., IV, 17, 208
83
Procopio seala que Belisario al llegar con Gelimer y los vndalos a Bizancio, fue considerado merecedor de honras que en las
pocas anteriores se le haban dispensado a los grandes generales romanos que cieron coronas por las victorias ms importantes.
Enfatiza que haca ya mucho tiempo, alrededor de seiscientos aos, que nadie reciba tales honras, exceptuando a Tito, Trajano y
otros emperadores que movilizaron sus ejrcitos contra los pueblos brbaros. [Procopio, Op.cit, II, 9, 1-2]
El objetivo de la procesin era
encaminarse hacia el hipdromo, el foco de poder donde se hallaba esperando el basileus para recibir la
gloria de esta victoria tangible y espiritual.

68
Procopio escribe en su Historia de las Guerras:

Una vez que Gelimer estuvo ya en el hipdromo y vio al emperador sentado en su encumbrado palco y al pueblo de pie
a ambos lados y comprendi, mirando a su alrededor, en qu miserable situacin se encontraba, ni se puso a llorar ni a
lamentarse, pero no dej de repetir, conforme a la Sagrada Escritura de los hebreos: Vanidad de vanidades, todo es
vanidad. Cuando lleg bajo el palco imperial, lo despojaron de la prpura y lo obligaron a caer de bruces en reverencia
al emperador J ustiniano. Y esa reverencia tambin la haca a Belisario, que se haba quedado acompandolo como un
suplicante del emperador.
84
Se humilla al rey de los vndalos, cae ante la monumentalidad del circo que se impone al
derrotado, queda a los pies de J ustiniano, e incluso, a los del general Belisario, lo que da cuenta de que el
rey Gelimer jerrquicamente ha sido deslegitimado. La reverencia que lleva a cabo el rey vndalo al
basileus es muestra del poder bizantino en el Orbis Terrarum, todo esto conlleva a que se genere una
conciencia de superioridad en el espritu de las personas del Imperio.

85
Si conjuntamente analizamos el
lado oeste de la base del Obelisco de Teodosio (lmina 2), notaremos que el emperador y tres miembros
de su familia reciben el homenaje de los brbaros, una escena que realza la imagen imperial, alzndose por
sobre todo en la cima de la kathisma. El brbaro representa lo execrable y el paganismo, se vincula a la
incultura y lo salvaje, aquello que debe ser derruido por tornarse una amenaza a la vida civilizada del
Imperio. En los relatos de Procopio y Evagrio tambin se percibe aquello: Gelimer se encontraba en una
situacin miserable, y segn Procopio, el emperador J ustiniano y la emperatriz Teodora se mostraron
compasivos otorgndole unas tierras en Galicia nada desdeables para que viviera all junto a sus
familiares, sin embargo, Gelimer no qued inscrito entre los patricios ya que no quiso abandonar la fe de
Arrio.
86

84
Ibd., II, 9, 11
85
Asimismo, en base a esta superioridad que ha sido concedida por Dios, Evagrio relata: -Justiniano, en honor de Cristo,
nuestro Dios, envi stos de vuelta a Jerusaln; un acto de reverencia a la Deidad, a quien en primera instancia estaban
dedicados-. [Evagrio, Op.cit., IV, 17, 209] J ustiniano enva parte de los tesoros conseguidos en la guerra contra los vndalos a
J erusaln, una forma de demostrar devocin a Dios que le ha permitido vencer y alzar en podero su vasto Imperio.
86
Procopio, Op.cit., II, 9, 13-14
Ante esto, la terquedad y orgullo de mantener una fe contraria al cristianismo ortodoxo de
Bizancio se torna un mal que rebaja mucho ms al ya humillado rey de los vndalos, y en oposicin,
eleva a los bizantinos que tras su gesto de bondad merecen el respeto y la gloria eterna. En este sentido,
el triunfo va forjando lneas para consolidar la identidad de una sociedad, reafirmando sus valores y
costumbres en una poca de grandes tensiones. Asimismo, la guerra representa un medio por el cual
Bizancio se logra sostener, presentando y desfilando sus logros en el circo, el punto de encuentro y
festividad del xito de sus conquistas.

69
5.2- Los obeliscos y columnas de la arena del hipdromo.

Aproximar un estudio al hipdromo, como ya hemos notado, no slo conlleva trabajar fuentes
escritas, sino que el anlisis de material arqueolgico tambin nos refiere una mirada bastante rica de este
espacio. En el circo hubo presencia de obeliscos y columnas que se situaron al centro de la arena, pero
dentro del material al cual podemos acceder -y que an sigue en pie- destacan los obeliscos de Teodosio y
el Koloss, como tambin la columna de las Serpientes. El anlisis que efectuaremos ahora se enfoca
particularmente en el obelisco de Teodosio y la columna de las Serpientes, ms que nada para abrir lneas
metodolgicas de trabajo con fuentes arqueolgicas y tambin para dilucidar ciertos aspectos del
imaginario en relacin a la monumentalidad y poder que reflejaban estas construcciones.
87
Si revisamos el caso del obelisco de Teodosio (lmina 3), un monumento que no se hizo en
Bizancio, sino que fue trasladado desde Egipto al Imperio en la poca de Teodosio el Grande, podremos
notar que su estado material sigui presente en el hipdromo en el perodo que estudiamos.

Los obeliscos y columnas en principio se hallaban al centro del hipdromo, qu sentido podra
tener esto? A mi parecer, y por todo el carcter simblico y poltico que poda llegar a adquirir este
espacio, el que los obeliscos y columnas se situasen al centro era un claro reflejo de monumentalidad,
ensear un smbolo de grandeza, altura y poder: grandeza, en cuanto representa a un vasto Imperio,
altura, ya que asciende al mundo de lo celeste elevando el espritu, y poder, puesto que todo este sentido
hiperblico le otorga mayor fuerza a la imagen imperial, y es ms, ensalza triunfos y victorias de su
cultura por sobre otras.
88

87
He preferido dejar fuera el obelisco de El Koloss, ya que corresponde al reinado de Constantino VII (913-959) y sale del
margen establecido en el estudio, pero no descarto que sera interesante realizar en un futuro una mirada tambin a este obelisco y
ver su relacin al hipdromo en siglos ms tardos.
88
Segn Miguel Castillo Didier, este monumento data del siglo XV a.C., construido bajo el reinado del faran Tutmosis III,
teniendo una altura de 19,60 metros, y si consideramos su base, el obelisco alcanza 25,50 metros. [Castillo Didier, Miguel,
Op.cit., p.40] Cabe destacar que su base si se construy en el Imperio Bizantino, donde se retrata las diversas actividades del circo
y al emperador en la kathisma.
Pero bien,
centrndonos en la imagen de su materialidad, esa idea que entrega a quien vislumbra el obelisco, nos
permite rescatar dos aspectos interesantes: el primero de ellos es el sentido de triunfo que sigue latente
en el Imperio, se ha trado un obelisco de Egipto, se ha dominado a otro, han desplazado uno de sus pilares
fundamentales de fuerza y poder que ahora se halla en lo alto del axis mundi en Bizancio. Asimismo, un
segundo punto a tener en cuenta es la presencia monumental, un monumento gigantesco que hace crecer
la fortaleza interna de sus propios habitantes, ya que representa un smbolo propio de su misma grandeza

70
en el mundo.
89
Para Sarah Guberti Basset, esta imagen de poder que se conceba del obelisco fue algo
heredado de Roma, ya que estos monumentos daban cuenta de una virtud ejemplar en la sociedad.
90
Del mismo modo, un segundo monumento asociado al poder, era la Columna de las Serpientes
(lmina 4), que actualmente en su estado material no se encuentra completo, ya que en el siglo XVII
desaparecieron las cabezas de los ofidios.

91
Y qu representa esta columna? Qu transmite en el
imaginario colectivo? La columna en s es un smbolo perteneciente al grupo csmico del eje del
mundo, que marca un impulso ascendente y de autoafirmacin.
92
En este sentido, la Columna de las
Serpientes, monumento dedicado a los aliados griegos en conmemoracin a la victoria contra los persas en
la batalla de Platea (479 a.C.), da cuenta de un triunfo militar que se plasma en su cultura, es parte del
legado que se mantiene vigente en el tiempo, los bizantinos son herederos de este mundo clsico, de sus
logros y virtudes.
93
El auriga lleva a cabo su carrera, al vencer es aclamado y ovacionado por la gente. Para Katherine
Dunbabin, el conductor y su imagen de victoria, conceda buena suerte y felicidad a las facciones del

Bajo esto, los monumentos en el hipdromo se tornan esenciales en cuanto aportan a la
construccin de la identidad romana o bizantina, engrandeciendo an ms lo colosal del circo y
generando una autoafirmacin en el propio concepto de la comunidad poltica del Imperio.

5.3- Los smbolos de victoria. El caso de Porfirio y sus monumentos.

Si adentramos una mirada a los pedestales dedicados a Porfirio (lminas 5 y 6), un conductor de
carros de la poca de Anastasio, notaremos el carcter simblico que podan llegar a adquirir estos
monumentos en el espacio circense. Las bases estn ornamentadas con relieves y epigramas, esculturas e
inscripciones que dan cuenta de un sentido de gloria, honor y victoria. Ahora bien, cabe cuestionar,
de qu tipo de victoria hablamos? Una victoria que gira en torno al auriga como individualidad, o, un
carcter triunfal que involucra a todo el pueblo bizantino?

89
Para J uan Eduardo Cirlot, el obelisco se halla relacionado con los mitos de la ascensin solar y la luz como espritu
penetrante, a causa de su posicin erecta y de la punta piramidal en que remata. [Cirlot, J uan Eduardo, Op.cit., p.342]
90
Guberti Basset, Sarah, The Antiquities in the Hippodrome of Constantinople, Dumbarton Oaks Papers, vol. 45, 1991, pp. 91-
94
91
En la actualidad posee 5 metros de altura y an permanece en el hipdromo. Louis Brhier seala que las cabezas de las
serpientes enrolladas se erguan para sostener el trpode de oro dedicado a Apolo. [Brhier, Louis, Op.cit,., II, p.67]
92
Cirlot, J uan Eduardo, Op.cit., pp.145-146
93
Cabe destacar que dentro de los monumentos que se hallan en el hipdromo se encuentran imgenes de hroes y criaturas
mticas, sirven de ejemplos para competidores en las carreras del circo. Hay estatuas a Discuro, Hrcules, Scylla, Cstor y
Pollux. Para Sarah Guberti Basset, Discuro es modelo de virtuosismo y victoria en las carreras, Cstor se le conoce como
domesticador de caballos, Scylla se vincula al espritu de lucha y la popularidad de Hrcules concede una fuerza moral como el
perfecto exemplum virtutis del competidor en el Hipdromo. [Guberti Basset, Sarah, Op.cit., pp.90-91]

71
circo como al emperador.
94
As, el clebre Porfirio, por s solo venci a todos estos, y luego, en la segunda carrera [venci] en diversium. Tu vincas
Porfirio! Victorioso, O Porfirio!
Bajo esto, la victoria se manifiesta como un beneficio para otros: el
emperador, las facciones y el pblico aficionado. El triunfo se torna un momento de gloria y
superioridad, algo que traspasa todo carcter individual del auriga que ha obtenido la victoria como tal?
En un epigrama inscrito en el lado oeste del monumento se seala:

95
Los valientes a los valientes; los sensatos a los sensatos; los hijos de la victoria, los Azules, al hijo de la victoria,
Porfirio, erigimos esta estatua.

Se alaba el triunfo que obtiene Porfirio en sus carreras, se muestra un retrato ideal del auriga en
su momento de victoria. Si bien su xito se transmite a otros, no hay que perder de vista que Porfirio ha
vencido a todos sus oponentes y se le considera victorioso, logra superar la prueba en la arena y consigue
fama por su acto, ideas que nos hacen pensar sobre una victoria de carcter dual? Un triunfo que no es
slo de Porfirio en s mismo, sino que involucra a la sociedad como tal?
En otro epigrama queda escrito:

96
Se ha erigido una estatua en honor al hombre que ha contribuido en los triunfos de su equipo, la
faccin Azul reconoce la grandeza de su -hijo prdigo-. Para Alexander Vasiliev, Porfirio representa el
esplendor y la virtud, es un monumento de inmortalidad y valenta.

97

94
Dunbabin, Catherine M. D., The Victorious Charioteer on Mosaics and Related Monuments, American Journal of
Archaeology, vol. 86, nm. 1, 1982, p.86
95
Cit. en: Vasiliev, Alexander, The Monument of Porphyrius in the Hippodrome at Constantinople, Dumbarton Oaks Papers,
vol. 4, 1948, p.34
96
Paton, The Greek Anthology, XVI, nm. 339, 1926, pp.362-363. Cit. en: Alexander Vasiliev, The Monument of Porphyrius in
the Hippodrome at Constantinople, Dumbarton Oaks Papers, vol. 4, 1948, p.40
97
Vasiliev, Alexander, Op.cit., p.45
Si a esto sumamos una mirada al
pedestal donde Porfirio conduce su cuadriga y es coronado por la Victoria (lmina 7), podremos notar la
simetra de la escultura, esta idea de un orden y equilibrio. Asimismo, hay que tener en cuenta los
elementos que componen y son parte de la obra, en este caso, la corona de su mano derecha, que da cuenta
de la realizacin de su acto triunfante y la palma de su mano izquierda, que representa la elevacin y
exaltacin del vencedor en la carrera. En estas mismas lneas, no hay que perder de vista a la Victoria
alada, que se torna esencial para comprender el valor espiritual de Porfirio. En este sentido, los smbolos
de victoria en los monumentos dan cuenta de la creacin de elementos que auto-confirman la mentalidad
de triunfo de la sociedad bizantina, donde se recalca que lo vencido es inferior al vencedor y que el
vencedor es digno de honores, pero sobre todo, portador de la alegra a los hombres del Imperio.

72
5.4- El triunfo de Heraclio y el fin de la tirana.

Como ya hemos notado a lo largo de la investigacin, el sentido de poder y triunfo resultan ser
ejes esenciales en la conformacin de la identidad en la sociedad bizantina, tanto as, que estos
componentes confluyen de manera anloga en el espacio circense. En torno a este aspecto triunfante,
donde la sociedad se ve envuelta en un sentido victorioso y de superioridad, he escogido un captulo de la
historia bizantina que ilustra de manera efectiva un estado de regeneracin imperial y el fin de una poca
que fue tildada de tirnica, me refiero concretamente, al triunfo de Heraclio sobre Focas.
Los gobiernos imperiales anteriores a Focas dieron cuenta de cierta inestabilidad en las acciones
polticas, econmicas y militares, si bien se consiguieron triunfos que fueron destacados en su tiempo, la
situacin del Imperio se hallaba muy afectada por las presiones externas que mantenan a Bizancio en
constante tensin. La cada de Mauricio en el 602 fue muestra de ello, y que Focas, un militar que
participaba de las campaas imperiales, accediera al trono sin poseer conexin directa a la dinasta
gobernante, reflejaba an ms el estado de inflexin y gravedad interna del Imperio. Focas en el poder
llev a cabo diversas medidas, apoyndose en los elementos inferiores del ejrcito y las facciones.
98

Algunos historiadores presentan el gobierno de Focas como un estado de anarqua que no supo manejar la
cabeza y centro del mundo imperial; Louis Brhier se refiere a este perodo como un rgimen anrquico,
siendo el comienzo de una espantosa guerra civil, donde las luchas y matanzas entre Verdes y Azules
volvan inestable al Imperio.
99
Por otro lado, Georg Ostrogorsky seala que Focas desencaden un
rgimen de terror que provoc desenfreno y graves luchas internas, destronando a Mauricio y atacando
principalmente a los representantes de las familias ms distinguidas. Asimismo, su poltica eclesistica
ortodoxa se manifest en sangrientas persecuciones contra monofisitas y judos, generando malestar y
odio creciente en algunos sectores. Por ltimo, el rey persa Cosroes II, emprendi una ofensiva contra
Bizancio, desintegrando an ms el Imperio de los Romanos.
100
Su cabeza fue puesta en un cepo, y de este modo fue desfilado a la redonda. El resto de su cuerpo fue arrastrado a lo
largo boca abajo y fue llevado en direccin de la Chalce del Hipdromo. Detrs de su cadver Leoncio el Sirio, el
Ante esta situacin, el exarca de Cartago
envi a su hijo Heraclio a luchar contra el rgimen de Focas en Constantinopla, al llegar a la capital y
vencer a quien era considerado tirano, Heraclio se alz como un nuevo smbolo de triunfo en el
Imperio.
En el Chronicon Paschale se cuenta que ocurri con Focas tras ser derrotado:

98
Cabe destacar que hasta el 602 con Mauricio, el peligro persa haba desaparecido, los lombardos estaban neutralizados y la
confederacin de los avaros haba sido mortalmente herida. Para Louis Brhier, con la ascensin de Focas al poder, todas estas
victorias quedaron inoperantes y pusieron nuevamente a prueba al Imperio. [Brhier, Louis, Op.cit, p.40]
99
Ibd.
100
Ostrogorsky, Georg, Op.cit., pp.96-98

73
antiguo sacellarius, fue tambin arrastrado: y como an estaba respirando, alguien le dio un golpe con un pedazo de
madera en la Chalce del Hipdromo y entonces muri. Su cabeza fue removida, y luego su cadver y el de Focas fueron
llevados al Foro del Buey, donde fueron quemados. El que iniciaba las carreras y el sargento de la ciudad prefecta, que
fue apodado como el 'antiguo posedo del demonio', terminaron igualmente quemados en el Foro del Buey.
101
Y en la novena hora del mismo lunes, Heraclio fue coronado emperador en la Gran Iglesia por el patriarca Sergio de
Constantinopla. Al siguiente da, martes, mientras se llevaba a cabo una carrera, la cabeza de Leoncio el Sirio fue
llevada y quemada en el Hipdromo, junto con la imagen de Focas, la cual mientras viva, hombres necios vistiendo
tnicas blancas condujeron dentro del Hipdromo con velas encendidas. En el mismo momento la bandera de los Azules
tambin fue quemada.

Focas fue asesinado por sus opositores, y como representante del pathos, su cadver se exhibi en
el hipdromo como muestra del triunfo de Heraclio. La tirana era considerada una de las peores formas
de gobierno, y asocindolo en trminos aristotlicos, era la deformacin de la monarqua que representaba
caractersticas virtuosas, buenas y justas.
Asimismo, se narra la coronacin de Heraclio:

102
Poco tiempo despus, Heraclio tambin lleg a Bizancio y fue recibido por el pueblo con grandes aclamaciones y
honores. Trajo cuatro elefantes que desfilaron en las competencias del Hipdromo para deleite de los ciudadanos, y
celebr (varios) das de triunfo, distribuyendo generosamente a todo el mundo.

Heraclio tras derrotar a Focas fue considerado salvador de un Imperio que se hallaba al borde de
la ruina. Su victoria fue el triunfo de Bizancio, el fin de la tirana; en el hipdromo se efectu una carrera,
lo que reflejaba el entusiasmo de esta nueva ascensin imperial en Constantinopla. Del mismo modo, la
cabeza de Leoncio el Sirio y la estatua de Focas fueron quemadas en el circo, deslegitimando en pleno
smbolo de poder a quienes causaron mal al Imperio.
Ya vencido Focas, el Patriarca Nicforo I escribe sobre la llegada de Heraclio:

103
El nuevo basileus fue recibido, aclamado y ovacionado por la gente, efectu desfiles de elefantes
y distribuy riquezas a las personas. A travs del hipdromo y el dilogo que mantuvieron ambas esferas
de la comunidad poltica, el emperador se relacion con su pueblo obteniendo grandes honores. Heraclio,
reflejo del ethos y restauracin imperial, salv la situacin del Imperio. Ahora bien, su victoria debe
comprenderse no slo en trminos de un triunfo personal, sino que adquiere proyecciones que alcanzan a
la comunidad como tal, dando cuenta y confirmando la idea de un pueblo elegido por Dios, donde el
Imperio, su cultura y civilizacin se hallan por sobre todo ungidos bajo la gracia divina y el manto de
superioridad.

101
102
Ibd.
103
Nicforo I, Cronografa, 19, 5-10

74

VI
Algunas consideraciones finales.

Para finalizar, hay que tener presente que conceder miradas a ciertos espacios de reunin social,
nos plantea diversas situaciones y problemticas sobre el mundo poltico y cultural. El Hipdromo de
Constantinopla fue esencial en la vida cotidiana del Imperio Bizantino, ya que a travs de este lugar, la
esfera imperial dialog con el pueblo. Ahora bien, el circo slo reflej un espacio de autoridad y poder
para el basileus? En qu medida el Hipdromo result ser un pilar en el Imperio Bizantino?
Si nos remitimos al debate en torno a la antigedad tarda como poca oscura, notaremos el
complejo panorama que viva Bizancio, enfrentndose a problemas poltico-sociales, crisis econmicas y
guerras contra los pueblos brbaros. Bajo esta situacin, es preciso cuestionarse, el Imperio Bizantino fue
parte de una poca oscura que no produjo ningn fruto a la posteridad? Cul fue el papel cumpli el
Hipdromo de Constantinopla durante la antigedad tarda? Si pensamos que una sociedad slo se define
en sus trminos productivos y econmicos, descuidando los aspectos culturales, obtendremos una mirada
cercenada y reducida de la realidad. Bizancio padeci diferentes crisis a travs del tiempo, lo que no
signific que se hayan quedado estancados o no realizaran cosas a favor de su tiempo: slo mencionar el
caso de los historiadores bizantinos que se movilizaron a travs de diversas regiones de Asia menor,
generando una mayor posibilidad de encuentro y dilogo en el conocimiento. Del mismo modo, si nos
centramos concretamente en el Hipdromo -con su imagen de poder y victoria- notaremos como se
hizo desfilar a los pueblos derrotados para ensalzar el triunfo de un pueblo elegido por Dios, algo qu
nos habla de una poca oscura? Difcilmente podramos considerarla como tal. La sociedad bizantina no
viva un perodo de decadencia o crisis en lo cotidiano, puesto que an en la poca de J ustiniano y sus
sucesores, se daban victorias fugaces y espordicas que permitan mantener al imperio en pie. Los
triunfos del imperio se elogiaban y eternizaban a travs del tiempo, lo que elevaba el sentido espiritual del


75
hombre bizantino, fortaleciendo su concepto identitario y generando una idea de superioridad frente a los
dems pueblos.
104

104
Hay que tener presente que el Hipdromo se auto-construye como un espacio de grandeza imperial, ya que no slo se queda en
el encuentro cotidiano de las personas y los espectculos del circo, sino que adems representa una imagen de poder y
monumentalidad para s mismos y la otredad. A travs del Hipdromo, el emperador lleva a cabo polticas, discursos y actos que
engrandecen su imagen y al Imperio. Por otro lado, la sociedad comprende las nociones simblicas de este espacio, nutriendo con
un sentido de triunfo su identidad.

Ahora bien, pensar tajantemente en la idea de una poca oscura en la antigedad tarda- resulta
difcil, sin embargo, tampoco se puede pasar por alto la compleja situacin que viva el Imperio, ya que
durante los siglos VI y VII, Bizancio se encamin a una serie de conflictos y problemas de mayor escala, y
esto se puede vislumbrar en la misma decadencia de las facciones y el declinar del funcionamiento del
hipdromo en los gobiernos posteriores a Heraclio. Asimismo, tal declinar, ya se esbozaba en la guerra
contra los pueblos brbaros y persas, que en cierta medida, desencadenaron la prdida de territorios y,
junto con ello, provocaron un desgaste en el plano econmico y militar del Imperio Bizantino.
En este sentido, qu balance se puede efectuar del circo y su relacin con el Imperio? Fue slo
un pequeo respiro que permiti sostener imaginariamente a un pueblo que an pensaba en su calidad de
axis mundi? Qu represent finalmente el hipdromo en la mentalidad de la sociedad? La importancia del
Hipdromo en la sociedad bizantina estuvo dada por la unidad que estableci en los diferentes
estamentos, generando una misma cultura e identidad en torno a la supremaca, reflejndose en el honor
y la gloria eterna. La sociedad bizantina se concibi como centro del mundo, su Imperio representaba la
concentracin de todo un universo. Bajo esto, podemos entender el Hipdromo como reflejo de la
sociedad, en cuanto nos permite comprender las estructuras sociales, el encuentro de gentes y las nociones
simblicas, como tambin, las medidas polticas y econmicas del Imperio. El circo y su sentido de
victoria resultaron claves para consolidar un concepto identitario en la cultura bizantina, estableciendo
ciertos matices en la idea de oscuridad matices que se encuentran en directa relacin a la compleja
realidad de las crisis polticas y financieras de aquel tiempo- y que no hicieron decaer del todo a la
comunidad, debido a que se mantuvo cierta esperanza y proyeccin de recuperar los territorios perdidos
pertenecientes al orbe romano. De este modo, el Hipdromo, ms que ser un espacio de encuentros
sociales, espectculos y polticas, represent un smbolo de poder y triunfo, una imagen que cohesion
las nociones identitarias de una cultura heredera y continuadora del mundo romano, buscando reafirmar su
identidad en los valores y las glorias del pasado. Un circo que result ser centro y reflejo del orden
csmico, un espacio de fortalecimiento, grandeza y superioridad del espritu imperial.


76
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82
ANEXO.

1- Base del Obelisco de Teodosio (lado este), El Emperador y su familia en la Kathisma, s.IV.

2- Base del Obelisco de Teodosio (lado oeste), Homenaje de los brbaros, s.IV


83

3- Obelisco de Teodosio, Hipdromo de Constantinopla (actual plaza At Meydani), s.IV

4- Columna de las Serpientes, Hipdromo de Constantinopla (actual plaza At Meydani)


84

5- Pedestal de Porphyrius, Old Base, Istambul Archaeolical Museum, s.V


85

6- Pedestales de Porphyrius, Old and New Base, Istambul Archaeolical Museum, s.V

7- Porphyrius the Charioteer, Istambul Archaeolical Museum, s.V

* Clara Mara Suspichiatti Bacarreza es estudiante de Licenciatura en Historia de la
Pontificia Universidad Catlica de Chile. Contacto: cmsuspic@uc.cl

San Juan Damasceno, telogo de las imgenes.
Su importancia e injerencia en la defensa icondula
durante la primera Querella I conoclasta en Bizancio
(726-787) y su aporte a las definiciones conciliares
de Nicea II .

Por Clara Mara Suspichiatti Bacarreza*

2010
del Orbis Terrarum


Nm. 04, Santiago

RESUMEN:

El trabajo San Juan Damasceno, telogo de las imgenes, es una sntesis
detallada del rol de J uan Damasceno en la primera Querella Iconoclasta del siglo
VIII en Bizancio, cuyos escritos tuvieron una gran ascendencia en el concilio que
restablecera la ortodoxia.

Mediante el anlisis de las dos principales fuentes sobre el tema, es decir, los
artculos del santo y el Segundo Concilio de Nicea, fue posible constatar un
dilogo entre ambas, ya que el Concilio se apropia de su teologa y las
internaliza. El trabajo tambin consta de una breve biografa del autor y de un
relato de la querella iconoclasta y cmo influy en Bizancio.

SAN JUAN DAMASCENO, TELOGO DE LAS IMGENES.
Su importancia e injerencia en la defensa icondula durante la
primera Querella Iconoclasta en Bizancio (726-787) y su aporte
a las definiciones conciliares de Nicea II.

Por Clara Mara Suspichiatti Bacarreza


88

INTRODUCCIN

La Antigedad Tarda y los comienzos de la Edad Media en Europa Occidental, coinciden
con el auge del Imperio Romano de Oriente, ms conocido como Imperio Bizantino. Lo poco que
qued de Roma tras las invasiones brbaras fue desarrollado y conservado en Oriente.
Tras el triunfo del cristianismo con el Edicto de Miln dictado por Constantino el ao 313,
se gest una nueva y rica cultura, que mezclaba lo romano, lo judo y lo cristiano. sta fue
desarrollada sobre todo en Constantinopla, capital del Imperio Romano de Oriente. En las artes, este
nuevo estilo de arte cristiano se caracteriz por tener una utilidad para la espiritualidad, adems de
una rica gama de colores, formas y significados. Fue as como desde las catacumbas se fue gestando
un nuevo tipo de pintura y escultura, caracterizado no tanto por su belleza para el deleite, como por
su finalidad; es decir, la representacin de un modelo al cual se debe recordar, imitar o venerar
cuando se trata de una representacin divina. Como toda innovacin, hubo quienes se mostraron
reacios al nuevo arte y a todo tipo de representacin de Dios, de J esucristo, de su Madre, la Virgen
Mara, y de los santos. Muchos de estos opositores, considerados Padres de la Iglesia Catlica,
argumentaron con las Sagradas Escrituras que no era lcito representar de manera alguna a Dios y
que, ya desde el Antiguo Testamento en el Declogo entregado por Dios a Moiss, se estableca esta
restriccin.
Estas pequeas disputas iniciales, junto con otras razones, desencadenaron dos grandes
querellas en Bizancio, en las que icondulos (defensores de las imgenes) e iconoclastas (que
argumentaban en contra de ellas) se enfrentaron para defender su adhesin o discrepancia hacia este
tipo de piedad popular tan desarrollada. Sin duda, el origen de la iconoclasia se puede explicar
como una reaccin ante los abusos de tipo supersticioso a los que ciertos sectores de la poblacin
haban llegado en la veneracin de las representaciones iconogrficas de J esucristo y los Santos.

89
Ambas disputas consistieron en una prohibicin imperial y destruccin de cualquier tipo de
imagen divina. La primera, en la que centraremos nuestro inters, transcurri del ao 726 al 789 y
concluy con el triunfo de la posicin icondula en el II Concilio de Nicea llevado a cabo por la
Emperatriz Irene el 787. El segundo perodo iconoclasta se instaur el 813 y dur hasta 843, fecha
en la que se implant definitivamente la ortodoxia a favor de las imgenes durante el reinado de la
emperatriz Teodora.
Durante el desarrollo de la primera querella, fueron muchas las voces que se levantaron a
favor de la representacin divina. Los largos debates, cargados todos de profundos argumentos
teolgicos, llegan hasta el da de hoy a travs de distintas fuentes. Aunque los escritos iconoclastas
hayan sido casi completamente destruidos luego del triunfo de la ortodoxia, an podemos conocer
su postura a travs de fuentes icondulas que hablan de ella. Contamos, por ejemplo, con las Cartas
del Papa Gregorio II al emperador Len III, quien decret la primera prohibicin de las imgenes
el 726; las Cartas del patriarca Germn de Constantinopla, quien fue depuesto tras oponerse al
emperador; y las Actas del Segundo Concilio de Nicea a travs del cual llega a nosotros la
definicin del concilio iconoclasta de Hierea del ao 754. Sin embargo, el material ms abundante
en cuanto a las dos querellas de las imgenes, las encontramos del lado de sus defensores. Es all
donde encontramos los escritos del mximo defensor de la representacin divina y protagonista de
nuestra investigacin; J uan Mansur, llamado tambin J uan Damasceno.
San J uan Damasceno, nacido en Damasco durante el califato de los Omeyas, fue sin duda
alguna quien defendi de manera ms fuerte e influyente la postura icondula durante la primera
disputa iconoclasta. Sus escritos fueron fundamentales para el triunfo de la ortodoxia, ya que sus
argumentos sirvieron de base teolgica para el II Concilio de Nicea, convocado por la emperatriz
Irene. La investigacin que se presentar a continuacin se centrar justamente en esto: en el
anlisis del rol que tuvo J uan Damasceno en el desarrollo de la primera querella iconoclasta y en el
estudio exhaustivo de sus escritos para ver en qu manera influyeron en el Sptimo Concilio
Ecumnico celebrado en Nicea.
Para entender el desarrollo de la querella, as como su posterior conclusin, ser necesario
conocer a fondo los argumentos a favor y en contra de la iconoclasia, examinando minuciosamente
los escritos de J uan Damasceno para comprobar en qu medida tuvieron influencia en las
resoluciones del Concilio II de Nicea. Ser necesario detenerse tambin en su vida, que se analizar
brevemente.
El protagonismo de J uan Damasceno y su importancia crucial en la querella son
reconocidos por todos los historiadores que han estudiado el perodo. Muchos autores, como por
ejemplo Alexander Vasiliev en su Historia del Imperio Bizantino (Barcelona, Iberia, 1946), hacen

90
notar la importancia del monje de San Sabas, sin embargo, no reparan en su proposicin. De esta
manera tenemos que el autor nos llama a notar en este sentido, como particularmente interesantes,
los tres famosos tratados contra los que desprecian las imgenes santas, del clebre telogo y
compositor de himnos Juan Damasceno, contemporneo de los dos primeros emperadores
iconoclastas. As tambin otros libros como Die Geschichte des bizantinischen Staates de
Georgije Ostrogorsky (Mnchen, 1963. Traducido por J avier Facci, Madrid, Akal, 1984) nombran a
J uan de Damasco y sitan sus obras como de mxima importancia para la cuestin de las imgenes.
Tambin lo exaltan otros autores como J uan Pablo Torrebiarte (Introduccin a la Exposicin de la
Fe de J uan Damasceno, Madrid, Ciudad Nueva, 2003), Karl Roth en su Historia del Imperio
Bizantino (Barcelona, Editorial Labor, 1928) y Antonio Garca Bravo en Una frontera no es solo
poltica, Bizancio y el Islam (Madrid, Universidad Complutense, 1999), entre otros, sin embargo no
se detienen ni analizan su rol en el trascurso de los sucesos del siglo VIII.
Quienes han adentrado ms en el estudio de San J uan Damasceno y su influencia en las
conclusiones conciliares han sido Mhammad Zibawi en su libro Icon, Sentido e Historia (Madrid,
Libsa, 1998), J ames R. Payton en su Historia de la Iglesia (Cambridge University, 1996) y
Benedicto XVI, en una audiencia realizada sobre San J uan Damasceno, el 6 de mayo del 2009. El
primero dedica un captulo a la vida de San J uan Damasceno e incluye, durante su relato de los
sucesos de la querella, fragmentos de los escritos del santo a fin de mostrar sus principales
argumentos. Dice tambin que es el Damasceno quien revaloriza el papel de los sentidos del
hombre en la vida espiritual y da cuenta de su relevancia dentro de la solucin de la disputa cuando
escribe que es rehabilitado gloriosamente por el VII Concilio Ecumnico. El captulo de Payton,
John of Damascus on Human Cognition: An Element In His Apologetic For Icons tambin es
fundamental al analizar el estado en el que se encuentra el tema que se quiere analizar aqu, ya que
se detiene de manera detallada en muchos de los escritos del autor y expone de manera ordenada sus
principales razonamientos. De igual manera Benedicto XVI, lo exalta como el telogo de las
imgenes y desarrolla de manera breve los argumentos que conforman su defensa de los conos.

San J uan de Damasceno fue el principal defensor de las Imgenes y expositor de los
argumentos a favor de ellas. Sus escritos, que se conservan hasta el da de hoy, fueron
fundamentales para el triunfo de la postura icondula, y sirvieron de base teolgica para el concilio
que termin con el problema. Las dos fuentes principales que conservamos para comprobar su
relevancia son Los tres Discursos sobre la Defensa de las Imgenes (en Die Schriften des Johannes
von Damaskos, texto en griego con notas en alemn por Bonifatius Kotter, Berlin : Walter de
Gruyter, 1969) cuyos fragmentos he podido analizar gracias a los estudios de Zibawi y Benedicto

91
XVI, y La Exposicin de la Fe (Madrid, Ciudad Nueva, 2003). Las dos fuentes fueron escritas
entre el 726 y el 730, es decir, son contemporneas a la prohibicin imperial sobre las imgenes que
desat la polmica iconoclasta. Ambos documentos nos permiten conocer de forma directa los
pensamientos y argumentos de su autor. Sin embargo para mi investigacin, ser necesario
comparar los escritos del Damasceno con la Definicin del snodo de Hierea, para ver en qu
manera contrastan con los argumentos iconoclastas. sta llega hasta nosotros a travs de las actas
del Segundo Concilio de Nicea. Tambin ser necesario analizar este ltimo en su totalidad
(Council Nicea II, en Labbe y Cossart, Concilia, Tomo VII, Pars, 1671, Traduccin al Ingls de
Henry Percival), para ver si los argumentos del Damasceno se ven reflejados en l, ya que no se lo
cita en ninguna de sus sesiones y decretos.
El trabajo consistir bsicamente en el anlisis y comparacin de dichas fuentes.
Incluyendo, slo en caso de ser necesario, el uso de fuentes secundarias para reafirmar la
argumentacin. Sin embargo tambin ser necesario considerar los estudios anteriores realizados
sobre el tema, a fin de enriquecer esta investigacin y servir de manera novedosa a la investigacin
bizantina.
A lo largo del anlisis se tratarn diversos temas que desembocarn en la resolucin de la
cuestin iconoclasta y la importancia de su principal defensor en sta, de modo de ir poco a poco
comprobando la relevancia de los escritos de San J uan Damasceno, sin alejarse del contexto
histrico en el cual est inserto. De esta manera se dedicar un primer captulo al anlisis de su vida,
a fin de contextualizar al autor que estamos estudiando; en un segundo captulo se ver el estallido
de la primera querella iconoclasta, estudiando para ello la actuacin de los distintos emperadores
que gobernaron durante este perodo en Bizancio; en un tercer espacio, se continuar analizando el
desarrollo de la querella, estudiando para ello las reacciones que hubo dentro de la Iglesia ante el
decreto de Len III; luego se ver, en un cuarto captulo, el reinado de Constantino VI y el Concilio
de Hierea, que es fundamental para conocer los argumentos iconoclastas; todo esto para seguir
luego con los argumentos de J uan Damasceno y cmo contradicen de manera clara los argumentos
levantados en el snodo de Hierea; y por ltimo, en un sexto captulo, se analizar el II Concilio de
Nicea, para terminar con la resolucin del problema, es decir, la importancia de Juan Damasceno y
sus escritos para el restablecimiento de la Ortodoxia el ao 787.

92

JUAN DAMASCENO

J uan Mansur, tambin llamado J uan Damasceno, naci hacia el ao 675 en Damasco, en el
seno de una familia cristiana que gozaba de buena situacin econmica. En ese entonces, la ciudad
en la que residan estaba bajo dominio musulmn. El califato Omeya que gobernaba Damasco entre
los aos 661-752, encuadra histricamente la vida del Damasceno. Los Omeyas convirtieron
Damasco en el centro del mundo islmico, dejando de lado los centros islmicos de Medina, la
Meca, y la antigua metrpolis de Alejandra de Egipto.
1
Aunque los cristianos se vieron reducidos a lo que hoy llamaramos ciudadanos de
segunda clase, durante el califato Omeya no se los persigui

2
, es ms, el hecho de que su padre,
Sergio Mansur, desempeara un alto cargo en la corte como responsable financiero del califato bajo
el mandato del califa omeya Abd al-Malik, demuestra que, a pesar de las diferencias de su religin,
la familia de J uan gozaba de gran estima entre los musulmanes. Al parecer el cargo de su padre
habra consistido en recaudar los impuestos de los cristianos de Siria y velar por el respeto de sus
derechos, adquiridos precisamente a travs del pago de impuestos
3
Si bien no hay datos que den cuenta de la niez y la familia de J uan Damasceno, cuenta la
hagiografa que durante su juventud, al alcanzar la edad de 23 aos, su padre busc un tutor
cristiano capaz de dar a sus hijos la mejor educacin que permita la poca
, ya que los musulmanes, por ser
los conquistadores, estaban exentos del pago de stos.
4

1
J uan Damasceno, Exposicin de la fe, Introduccin, traduccin y notas de J uan Pablo Torrebierte Aguilar,
Ciudad Nueva, Madrid, 2003, p. 10
2
Ibid, p. 11
3
Idem
4
J ohn B. O'Connor, J uan Damasceno, en The Catholic Encyclopedia, Volume VIII, Robert Appleton
Company, Nueva York, 1910, edicin on-line en:
http://74.125.95.132/search?q=cache:O6J LOfLYtfcJ :ec.aciprensa.com/j/juandamasceno.htm+juan+damascen
o+connor&cd=2&hl=es&ct=clnk&gl=cl
. Estos datos,

93
contenidos en la biografa hecha por J uan, Patriarca de Jerusaln
5
, se han puesto en duda numerosas
veces por su carcter legendario. Sin embargo, este tipo de relato, nos da luces de lo que el mundo
cristiano sabe y quiere recordar de sus santos. Es por esto que nos sirven para conocer la tradicin
que se ha levantado sobre el Damasceno. Segn esta narracin, estando el padre de J uan en el
mercado de Damasco, encontr un grupo de cautivos que haban sido capturados en una expedicin
musulmana a las costas de Italia. Entre ellos se encontraba un monje siciliano llamado Cosme,
hombre de profunda y amplia erudicin
6
A la muerte de su padre, Juan Mansur hered su cargo financiero y ms tarde fue nombrado
consejero en jefe de la ciudad de Damasco. Fue durante el ejercicio de este cargo que la Iglesia
comenz a verse agitada por la hereja iconoclasta. Len III, el isurico, public en el 726 el primer
edicto contra la veneracin de las santas imgenes. Fue entonces cuando J uan, encontrndose a
salvo en el entorno de la corte del califa, inici su defensa contra el monarca en sus Tres tratados
apologticos contra quienes reprueban las imgenes sagradas. Esta fue la primera de sus obras y la
que lo hizo famoso. En ellas, no solamente atac al monarca sino que su uso de un estilo literario
sencillo hizo llegar la controversia al pueblo e incit a los cristianos a rechazar la doctrina
iconoclasta. Como era de esperar, estas poderosas apologas suscitaron la ira del emperador
. Por esto, el padre de J uan arregl su liberacin y lo
nombr tutor de su hijo. Bajo sus enseanzas, J uan Damasceno, habra adquirido amplios
conocimientos en lgebra, geometra, astronoma, teologa y msica.
7

quien, impulsado por su odio al Damasceno, habra hecho llegar al Califa una carta falsificada en
la que J uan Damasceno incitaba al emperador a conquistar Siria
8
. A raz de esto, el califa mand a
amputar la mano derecha de su consejero quien, segn la hagiografa, corri a rezar frente al icono
de la Virgen con el Nio
9
y, gracias a su intercesin, J uan, habra recuperado de forma milagrosa
la mano amputada
10
Este hecho en la vida de san J uan Damasceno inspir el cuadro denominado La Virgen de las
tres Manos. Basado en la historia del auxilio de la Virgen Mara al santo, la tercera mano recibe una
interpretacin alegrica, como mano auxiliadora de la Madre de Dios que siempre ayuda a los
fieles como se manifest milagrosamente a J uan Damasceno
.
11

5
Ver en J ohn B. O'Connor, J uan Damasceno
6
Idem
7
Idem
8
Mahmoud Zibawi, conos, sentido e historia, Editorial Libsa, Madrid, 1999, p. 25
9
Idem
10
Ibid, p. 26. Ver imagen 1(anexo iconogrfico).
11
Idem
.

94
Por este hecho milagroso el califa, convencido ahora de la inocencia de J uan, lo habra
repuesto con gusto en su anterior cargo
12
, sin embargo, el Damasceno sinti el llamado de Dios e
insatisfecho de la vida de la corte, escogi la vocacin monstica, entrando en el monasterio de San
Sabas, situado cerca de J erusaln.
13
. La herencia del cargo de su padre y su posterior renuncia al
elegir el camino del monacato, se ve reflejada en una comparacin hecha por el II Concilio de
Nicea. En ella se compara a nuestro doctor con el apstol Mateo, pues consider de ms valor
seguir al Seor que los tesoros de Arabia
14
Otros autores como Pablo Torrebierte en la Introduccin que escribi en el libro Exposicin
de la Fe de J uan Damasceno, y Fotios Malleros en su libro El Imperio Bizantino, dejan de lado esta
ancdota sobre la carta del emperador y la amputacin de su mano, por el simple hecho de afirmar
que el Damasceno ya haba dejado su cargo como tesorero de la corte e ingresado al monasterio de
san Sabas cuando comenz la persecucin iconoclasta. Segn estos, J uan habra renunciado a su
cargo el 715, al iniciarse una persecucin de los cristianos por parte de los Omeyas, y fue entonces
cuando el futuro doctor se habra retirado al monasterio de San Sabas y la fecha ms probable de
su ordenacin sacerdotal en J erusaln sera el ao 726
, haciendo referencia al oficio de recaudador de
impuesto que desempeaba J uan Damasceno antes de su ingreso a la laura de San Sabas.
15
. En la profesin de fe que se le ha
atribuido para el da de su ordenacin sacerdotal el ao 726, el Damasceno habra terminado
recitando una lista de herejas entre las que no se incluye el iconoclasmo.
16

12
Ibid, p. 25
13
Benedicto XVI, San Juan Damasceno (s. VIII), Audiencia General, 6 mayo de 2009, en www.vatican.va
14
Mansi XIII, col.356, en J uan Damasceno, Exposicin de la fe, Op Cit, p. 12
15
J uan Damasceno, Exposicin de la fe, Op Cit, p.14
16
Idem
Es por esto que los
autores que sostienen esta postura, afirman que su ordenacin sacerdotal sera anterior al edicto de
Len III contra la veneracin de las imgenes sagradas.
La falta de fuentes con respecto a la vida de este santo, nos impide establecer una versin
exacta de sus datos biogrficos. Sin embargo, a pesar de que no nos es posible determinar
exactamente cmo fue el transcurso de su vida, s llegan hasta nosotros hoy en da sus obras, que
nos permiten constatar sus grandes logros como telogo y predicador. Dentro de sus obras
conservamos las cartas que envi al emperador llamadas Tres tratados apologticos contra quienes
reprueban las imgenes sagradas (Contra Imaginum Calumniatores) y su obra ms extensa titulada
Fuente del conocimiento, cuya tercera parte, la Exposicin de la fe ortodoxa, establece una
minuciosa argumentacin teolgica que dara sustento a la defensa icondula durante la querella y
ms adelante servira de base teolgica para el II Concilio de Nicea.

95

INICIOS DE LA QUERELLA: LEN III Y EL DECRETO DEL 726

La iconoclasia fue establecida en el Imperio Bizantino mediante un decreto lanzado por
Len III el ao 726. Los motivos que impulsaron al emperador a manifestarse en contra de las
imgenes han sido cuestionados numerosas veces por los historiadores, no habindose llegado an a
consenso alguno en cuanto a los motores del suceso. Hay quienes sostienen que el origen de la
iconoclasia se encuentra en una oposicin a las imgenes que haba existido desde haca ya algn
tiempo entre los cristianos. Segn Klaus Schatz en su libro Los Concilios Ecumnicos, encrucijadas
de la Historia de la Iglesia, esta corriente adversa al culto de las imgenes estaba en auge entre los
telogos y obispos a comienzos de siglo VIII y desemboc finalmente en el iconoclasmo, en la
destruccin violenta de las imgenes
17
. Esta tesis es apoyada tambin por J edin, quien postula que
el mismo emperador, instigado por sectores eclesisticos hostiles a las imgenes (), prohibi en
730, mediante edicto imperial, el culto de las imgenes
18
. Otros, como Ostrogorsky, atribuyen la
decisin imperial a influencias extranjeras sobre el emperador; unas veces por influencias judas,
otras veces a influencias rabes
19
. Por esta razn, sus contemporneos llamaban a Len
sarraceno, ya que habra traicionando la fe cristiana, tratando de fusionarla con elementos de tipo
islmico. Para el autor es a partir de este momento que se despierta en Bizancio un fuerte partido
de enemigos de las imgenes
20
La creencia de que el emperador era un hereje sarraceno o que actuaba por demencia de esta
manera, ha sido una postura ampliamente difundida entre los historiadores posteriores a la Querella.
Sin embargo, muchos estudios han sostenido que el emperador actuaba como un buen cristiano, y
, contradiciendo lo postulado por Schatz y J edin en sus libros.

17
Klaus Schatz, Los Concilios Ecumnicos, Encrucijadas de la Historia de la Iglesia, Trotta, Madrid, 1999,
p. 87
18
Humbert J edin, Breve Historia de los Concilios, Herder, Barcelona, 1960, p. 40
19
Georgije Ostrogorsky, Historia del Estado Bizantino, Akal, Madrid, 1984, p. 170
20
Ibd., p. 171

96
que buscaba subsanar la fe de los fieles del imperio que haban cado en el error de creer que la
religin consista en adorar las imgenes y en la vida monstica
21
. Esta reivindicacin es
ampliamente desarrollada por Fotios Malleros en su obra El Imperio Bizantino (395-1204). All
sostiene, hablando de Len III, que todas sus actuaciones denotan en l a un piadoso y correcto
cristiano
22
quien fue mal interpretado por los historiadores bizantinos
23
. Sin embargo, a pesar de
la reivindicacin hecha por Malleros, se puede entrever en su tesis que tras este fin piadoso del
emperador, tambin haba razones de tipo poltico y econmico. Del punto de vista poltico, los
conos acrecentaban las diferencias entre el imperio bizantino y las culturas islmica y juda, por lo
que Len considerando que el judasmo y el islamismo carecan de imgenes, pens que el
cristianismo tampoco necesitaba de ellas
24
, adems que stas eran el principal impedimento para
la conversin de J udos y Musulmanes.
25
Desde el punto de vista econmico, la persecucin de los
monasterios durante el tiempo de la querella, signific recuperar una importante fuente de
impuestos que los monasterios no pagaban () perjudicando la hacienda pblica.
26
Por ltimo, hay quienes atribuyen esta decisin del emperador a razones de tipo
supersticioso. El historiador Antonio Bravo Garca nos da luces sobre esto, en su estudio sobre la
frontera entre Bizancio y el Islam. Para l, el emperador comenz a barruntar, de acuerdo con una
forma de pensar muy comn en Bizancio, que la mala suerte de la poltica exterior era fruto de la
clera de Dios
.
27
, creyendo que la razn ms posible para esta clera era que el uso de los conos
de Cristo y de los santos poda estar violando el mandamiento bblico contra la idolatra
28
. Esto
habra impulsado al emperador a querer reconciliar a Bizancio con Dios prohibiendo el culto de los
conos. Su creencia se vera luego reafirmada por el hecho de que algunas victorias contra los
rabes, contrapesadas stas por un terremoto en Tracia (atribuido este ltimo a los iconfilos)
llevaron a los iconoclastas a caer en la ilusin de que su doctrina realmente funcionaba
29
En fin, sean cuales sean las razones que llevaron al establecimiento de la iconoclasia en el
imperio, lo cierto es que desde el siglo VI el cono haba alcanzando en la vida religiosa de Oriente
.

21
Paparrigopulos, Historia del Pueblo Griego desde los tiempos ms antiguos hasta la poca
contempornea, en Fotios Malleros, El Imperio Bizantino (395-1204), Centro de estudios Bizantinos y
Neohelnicos, Universidad de Chile, Santiago, 1987, p. 168
22
Malleros, Op. Cit, p. 173
23
Idem
24
Idem
25
Adrian Fortescue, Iconoclasia, en: The Catholic Encyclopedia, Volume VIII, Robert Appleton Company,
Nueva York, 1910, edicin on-line en: http://ec.aciprensa.com/i/iconoclasia.htm
26
Idem
27
Antonio Bravo Garca, Una Frontera no es slo Poltica: Bizancio y el Islam, Universidad Complutense,
Madrid, 1999, p. 72
28
Ibid, p. 73
29
Ibid, p. 81

97
un valor del que careca en Occidente.
30
, llegando a ser parte esencial de la piedad popular del
imperio. Por esto, la reaccin de la poblacin y de numerosas figuras pblicas no se hizo esperar.
Levantndose entonces largos debates con argumentos a favor y en contra de la iconoclasia y
llegndose incluso a enfrentamientos directos, como cuando el emperador mand que se quitara la
imagen de Cristo que se encontraba encima de la puerta de bronce del palacio imperial
31
y la
poblacin reaccion masacrando al enviado imperial all mismo
32

30
Klaus Schatz, Op. Cit, p. 86
31
Georgije Ostrogorsky, Op. Cit, p. 172
32
Idem
.

98

REACCIN ICONDULA

Como dijimos anteriormente, la fuerza que tuvo la oposicin al decreto imperial, se debe en
parte al carcter central que tena la veneracin a los conos entre la poblacin bizantina. Adems de
la reaccin popular callejera que se resista a la destruccin de las imgenes, hubo una reaccin
significativa proveniente de importantes figuras del imperio y del exterior. Dentro de estas
encontramos al Papa Gregorio II, quien tras enterarse del decreto iconoclasta por una carta que
recibi de Len III
33
Y dices que adoramos las piedras, las paredes y las tablas de madera. En efecto, no es tal
como t dices, oh emperador; ms a fin de que nuestra mente inexperta y dbil sea guiada y
elevada a lo alto por medio de aquellos que esos nombres y esas invocaciones y esas
imgenes reproducen
, respondi con dos misivas en las que en primer lugar dejaba claro el rol de los
conos en la piedad cristiana;

34
Adems de esta pequea defensa de las imgenes, el Papa pretende dejar en claro que una
decisin de ese tipo no compete a su cargo como emperador, sino que se est inmiscuyendo en el
mbito espiritual que no es rol ms que de quienes dirigen la Iglesia de Dios, afirmando que el
soberano laico haba violado su promesa de respetar las definiciones de los padres y escandalizando

33
Aunque esta carta no se conserva, podemos conocer los puntos esenciales de su contenido a travs de la
respuesta de Gregorio II.
34
Gregorio II, Carta al Emperador Len III, entre 726 y 730, en Heinrich J oseph Denzinger, El Magisterio
de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1999, p. 277

99
a los cristianos del mundo entero atacando las imgenes y dando la orden universal de
destruirlas
35
El monje J uan de Chipre, tambin reaccion ante la intromisin imperial en los asuntos
eclesiales. La disputa se dio entre este santo y un obispo iconoclasta
.
36
y, a juicio de Ostrogorsky,
estas discusiones parecen haber sido frecuentes antes de la convocatoria del primer concilio
iconoclasta
37
. En sus misivas, el monje atribuye caractersticas apocalpticas a la situacin que se
est viviendo en el imperio anunciando: que ha llegado lo predicho por Daniel (Dn 8, 23-25), en
que un rey imprudente y arrogante de corazn destruir al pueblo santo mediante la fuerza y la
astucia
38
. La tnica de su oposicin, ms que en una argumentacin a favor de la representacin
divina, radica en delatar las acciones del emperador y cmo ellas se contradicen con las enseanzas
de Cristo y de la Iglesia. En su libro Emperador y sacerdote, estudio sobre el cesaropapismo
bizantino, Gilbert Dagron afirma que las cartas del santo muestran que haba desacuerdo en el seno
de la Iglesia
39
La nica reaccin importante que surgi desde el interior del imperio, fue la batalla dada por
el patriarca Germn de Constantinopla, quien fue removido de su cargo por oponerse a las nuevas
polticas del emperador. Su defensa la podemos conocer a travs de sus tres Cartas acerca de las
sagradas imgenes, las cuales fueron dirigidas a un obispo iconoclasta. En ellas defiende la
veneracin de las imgenes e incita a su receptor a no hacer caso a las nuevas prescripciones del
emperador, ya que todos deben tener el convencimiento de que la fabricacin de conos es una
prctica slidamente establecida en la Iglesia de Cristo
, debido a las libertades que se tomaban los emperadores de decidir en asuntos
eclesisticos.
40
Sin duda la reaccin que tuvo ms repercusiones en su poca, y que sera reconocida por
todos los historiadores como la ms importante, ser la de san J uan Damasceno. Como narra Fotios
Malleros, cuando se promulg el decreto condenatorio de las imgenes, J uan Damasceno, que
.
Las cartas del patriarca Germn, al igual que los dos testimonios anteriores, se limitan a
defender de las imgenes de modo reaccionario ante su prohibicin, sin embargo no desarrollan una
teologa de la imagen consistente capaz dar argumentos de peso para contrarrestar el auge del
iconoclasmo.

35
Gilbert Dagron, Emperador y Sacerdote, Estudio sobre el Cesaropapismo Bizantino, Universidad de
Granada, Granada, 2007, p. 192
36
Ostrogorsky, Op. Cit., p. 160
37
Idem
38
Dagron, Op. Cit., p. 220
39
Idem
40
Germn de Constantinopla, Cartas acerca de las sagradas imgenes, Ciudad Nueva, Madrid, 1991, p. 168

100
entonces gozaba de un merecido renombre, dio comienzo a su lucha tenaz contra Len
41
. Otros
historiadores como Schatz, en el libro antes citado, dicen que la respuesta teolgica ms
importante al iconoclasmo vino de J uan Damasceno hacia el ao 729, del monasterio de San Sabas
de J erusaln, y por tanto de fuera del Imperio bizantino. Este argument con una teologa de las
imgenes de alto nivel a partir de la encarnacin: Cristo mismo es el cono del Padre invisible (Col
1, 15) y por eso puede ser representado en imgenes
42
. Fueron justamente estos argumentos
desarrollados por el Damasceno en sus Tres tratados apologticos contra los que atacan las
imgenes sagradas y su Exposicin de la fe, las que proporcionaron argumentos consistentes a la
defensa icondula durante la querella. Su teologa sera tan importante, que sus argumentos dieron
sustento a las definiciones del Sptimo Concilio Ecumnico celebrado en Nicea. J ames R. Payton,
en su artculo John Of Damascus On Human Cognition: An Element In His Apologetic For Icons,
expone una tesis similar, cuando afirma que su apologa de los conos, desarrollada en sus
Tratados contra los que atacan las imgenes santas (alrededor del 730), otorg una exposicin
razonada que estableci la legitimacin de los conos, y que luego fue adoptada por el Sptimo
Concilio Ecumnico (Nicea II, 787).
43

Los argumentos que conformaron su defensa y que daran sustento al concilio que
restablecera la ortodoxia, sern analizados con detencin ms adelante. Esto para constatar de qu
manera va contradiciendo uno a uno todos los argumentos iconoclastas.

41
Fotios Malleros, Op, Cit. p. 175
42
Klaus Schatz, Op. Cit., p. 87
43
J ames Payton, John Of Damascus On Human Cognition: An Element In His Apologetic For Icons, en
Church History, Cambridge University Press on behalf of the American Society of Church History, 1999, en
http://www.jstor.org/stable/3170286, p. 173

101

CONSTANTINO V Y EL CONCILIO DE HIEREA

Despus de la muerte de Len III, el reinado del Imperio qued en manos de su hijo
Constantino V, quien fue un enemigo de las imgenes an ms apasionado que su padre
44
.
Durante su gobierno la lucha iconoclasta se intensific, siendo ahora especialmente fuerte la
persecucin a los monjes, que tuvieron que emigrar escapando de la represin. Los que no lograron
escapar fueron obligados a vestirse de seglares, y algunos, con violencia y amenaza, fueron
obligados a casarse
45
. Esta cruzada contra los monjes, se debi a que eran considerados los
primeros idlatras y adoradores de las tinieblas
46
La veneracin de las imgenes fue entonces condenada totalmente como una hereja y no
simplemente como una costumbre piadosa desviada
.
47
. Esto mediante la convocacin a un
Concilio, que se llevara a cabo el ao 754 en Hierea, un palacio imperial situado al otro lado del
Bsforo. All se reunieron alrededor de 338 clrigos pero ningn patriarca (el trono patriarcal de
Constantinopla se encontraba vacante a la sazn) ni representante alguno del Papa
48

44
Georgije Ostrogorsky, Op. Cit., p. 176
45
Alexander Vasiliev, Historia del Imperio Bizantino, Iberia, Barcelona, 1945, edicin on line en:
http://gigapedia.com/items:description?id=383840
46
Idem
47
Antonio Bravo, Op.Cit., p. 81
48
Fotios Malleros, Op. Cit., p. 189
. El fin de esta
reunin, afirman en su definicin, era aceptar y proclamar con alegra los dogmas dictados en los

102
seis santos concilios ecumnicos
49
Para los obispos all reunidos el ilegal arte de las creaturas que pintan blasfemando la
doctrina fundamental de nuestra salvacin; la Encarnacin de Cristo
anteriores a esa fecha. Sin embargo, lo cierto es que, utilizando
argumentos de los concilios anteriores, totalmente descontextualizados, armaron minuciosamente la
argumentacin que dara sustento a la iconoclasia.
La definicin del Concilio de Hierea, llega hasta nosotros slo a travs del II Concilio de
Nicea, en donde fue leda y duramente refutada por los padres conciliares. Son escasas las fuentes
iconoclastas que se conservan, ya que todas ellas fueron destruidas tras el restablecimiento de la
ortodoxia. Esto ha hecho difcil conocer con detencin los argumentos iconoclastas que seran
refutados por J uan Damasceno en sus escritos.
Como ya hemos dicho, el objetivo principal del concilio era el establecimiento formal de la
iconoclasia. Para esto, hubo de condenar, con argumentos de peso, el uso de las imgenes de J ess,
la Virgen Mara y los Santos.
50
es una prctica que
contradice los seis santos snodos.
51
. La argumentacin que ellos levantan, gira casi
completamente en torno a la encarnacin. Para ellos, pintar a Cristo, significara separar su cuerpo
de su divinidad o bien, mezclarlos, siendo que nadie puede imaginar cualquier tipo de separacin o
mezcla, en oposicin a la inescrutable, inefable e incomprensible unin de las dos naturalezas en la
hipstasis de la persona de Cristo
52
l hace una imagen y la llama Cristo. El nombre Cristo significa Dios y Hombre. Por
consiguiente, es una imagen de Dios y hombre, y por lo tanto tiene en su mente un absurdo,
ya que en su representacin de la carne creada, representa la divinidad que no puede ser
representada, y por lo tanto mezcla lo que no puede ser mezclado. As, l es culpable de doble
blasfemia; una, por tomar la imagen de la divinidad, otra, por mezclar la divinidad con la
virilidad
. Quien pinta a Cristo, separa sus dos naturalezas pintando
solamente la humanidad de Cristo (que no sera Cristo debido a que faltara su naturaleza divina) o
bien se esmera en pintarlo creyendo que con esa representacin manifiesta su naturaleza humana y
divina de forma mezclada, siendo que la divinidad no puede representarse por ser invisible e
incorprea, y por ello mismo cae en un absurdo. Por lo tanto, la locura del pintor consiste en que:

53

49
Labbe y Cossart, Concilia, Definicin del Segundo Concilio de Nicea, en Council Nicea II, Tomo VII,
Pars, 1671. Traduccin al Ingls de Henry Percival. On line: http://www.newadvent.org/fathers/3819.htm
50
Idem
51
Idem
52
Idem
53
Idem

103
De acuerdo con esto, quien hace una imagen de Cristo pretendiendo representar tambin su
divinidad, o la mezcla con la virilidad como los monofisistas
54
o representan el cuerpo de Cristo,
por separado, como una persona aparte como los nestorianos
55
De igual manera condenan entonces a los que veneran las imgenes de Cristo hechas por los
pintores. Y sostienen que cuando se les culpa () se refugian en una excusa: nosotros
representamos solamente la carne de Cristo que hemos visto. Pero eso es un error de los
nestorianos

56
En cuanto a la prohibicin de la representacin de la Virgen y los santos, argumentan que el
cristianismo ha rechazado la totalidad del paganismo, por lo que tambin rechaza el pagano culto de
las imgenes

57
. Para ellos, lo que se dirige a la imagen es una verdadera adoracin, por lo tanto, el
utilizar imgenes de la Virgen y de los Santos, tambin es un acto de paganismo que debe ser
condenado. Por ello, sostienen que pueden probar su punto de vista a partir de las Sagradas
Escrituras; No hars ningn dolo, ni ninguna semejanza, de lo que est arriba en el cielo, ni de lo
que est abajo en la tierra. Dios habl a los israelitas en el monte, de en medio del fuego, pero no les
mostr ninguna imagen
58
Para los iconoclastas, La nica figura que transmite la persona de Cristo, es el pan y el vino
() Esta y no otra forma, se ha elegido para representar la encarnacin. Se orden este pan, y no
una imagen humana, para que la idolatra no pudiese surgir

59
Anatema para Mansur, que tiene un nombre de demonio y opiniones de sarraceno!
Para el traidor de
.
La definicin de Hierea sigue con una larga lista de anatemas contra la veneracin de los
conos, terminando con aclamaciones al emperador y condenas contra quienes defienden el culto a
las imgenes. En el final del concilio est escrito:

Cristo y el enemigo del Imperio, para el maestro de la impiedad, el
pervertidor de la Escritura, Mansur, anatema! Anatema! La Trinidad los ha depuesto a los
tres
60

54
Idem
55
Idem
56
Idem
57
Idem
58
Idem
59
Idem
60
Idem
(refirindose tambin al patriarca Germn y a un tal J orge que tambin fueron
condenados por el concilio. Se podra inferir que se trata del monje de Chipre).

104
El hecho de que el Damasceno haya sido fuertemente maldecido por el Concilio iconoclasta
de Hierea, llevado a cabo por el Emperador Constantino IV en Constantinopla, da cuenta de la
molestia del emperador por la influencia de los escritos del Damasceno. Un hecho que evidencia
esto es la expresa peticin del emperador de escribir el nombre de J uan como Manser (del griego:
bastardo) en lugar de Mansur (del rabe: vistorioso)
61
Otro dato que nos proporciona el snodo iconoclasta de Hierea es con respecto a su muerte.
Por el hecho de que este concilio usa el pretrito para referirse a l, debemos suponer que para
entonces (753) el Damasceno ya haba muerto
.
J uan Damasceno fue sin duda el ms grande de los defensores de las imgenes y tal vez fue
por el hecho de haber estado lejos del emperador y bajo amparo en los territorios del califa, lo que
permiti que el telogo desarrollara libremente su defensa sobre lo que estaba ocurriendo en el
patriarcado de Constantinopla. Sin embargo sabemos que sus obras tuvieron un gran alcance y
conocimiento en su poca, ya que no en vano lo condena el snodo iconoclasta de Hierea. La nica
finalidad que pudo tener esta condena por parte del concilio fue advertir a los clrigos y a la Iglesia
de que los escritos del autor eran herticos. De no haberse conocido, esta medida habra sido
innecesaria.
62
Muerte que la tradicin y la hagiografa han
establecido en el monasterio de San Sabas, cerca de J erusaln el 4 de diciembre del ao 750
63

61
Cf. OConnor, Op. Cit
62
Damasceno, introduccin de J uan Pablo Torrebierte, Op. Cit, p. 13
63
Idem

105

JUAN DAMASCENO Y LOS ARGUMENTOS A FAVOR DE LAS IMGENES

Como ya introdujimos desde un comienzo, lo que busca esta investigacin es demostrar que
los escritos de J uan Damasceno sirvieron de base teolgica para los defensores de las imgenes y
que luego su argumentacin dara sustento al Segundo Concilio de Nicea, celebrado en el ao 787.
Es importante tener en consideracin, que los argumentos elaborados por el santo, son anteriores al
concilio que encarna la postura iconoclasta celebrado en Hierea. Esto, lejos de presentar un
obstculo al establecer una comparacin, le da an ms valor y legitimacin a los argumentos del
Damasceno. Ya que demuestra que no son reaccionarios a lo establecido por el concilio de Hierea,
sino que ya desde antes, pretendan defender las imgenes contra los que se mostraban contrarios a
ellas. En este sentido, se adelanta a los iconoclastas, en establecer argumentos a favor de su postura.
La defensa icondula realizada por el Damasceno, est contenida en dos de sus escritos ms
famosos: los Tres tratados apologticos contra quienes reprueban las imgenes sagradas y su
Exposicin de la fe. Ambos documentos, en conjunto, logran una rica argumentacin a favor de la
veneracin de las imgenes. A continuacin se establecer una comparacin entre los escritos del
Damasceno y los argumentos iconoclastas, a fin de demostrar, cmo los argumentos de san J uan
refutan uno a uno los de sus contrincantes.

106
El primer argumento que da pie a su defensa es la encarnacin del Hijo de Dios. Para esto,
J uan Damasceno aprovech de usar, en su defensa de los conos, los refinamientos terminolgicos
y las clarificaciones doctrinales de Calcedonia
64
Como dice el evangelista san J uan, citado al
comienzo de la Exposicin de la fe; A Dios nadie le ha visto jams, el Hijo Unignito que est en
el seno del Padre, l lo revel (J n 1, 18)
65
. La segunda persona de la trinidad, en su hipstasis, es
poseedor de dos naturalezas, la divina y la humana en forma perfecta. En efecto, l tom sobre s al
hombre entero por nuestra salvacin: un alma dotada de inteligencia, un cuerpo, las propiedades de
la naturaleza humana y las pasiones naturales no reprochables
66
. En efecto, aquel que es desde los
comienzos perfectamente Dios en unin con el Padre, se uni a esta carne de modo inconfuso,
inmutable e indiviso, pero no cambi la naturaleza de su divinidad en la esencia de la carne, ni
cambi la esencia de su carne en la naturaleza de su divinidad
67
los apstoles han visto corporalmente a Cristo, sus sufrimientos y sus milagros y han odos
sus palabras; tambin nosotros queremos ver y or para ser beatos. Ellos lo vieron cara a cara
ya que estaba presente corporalmente; tambin nosotros, puesto que no est presente
corporalmente, escuchamos sus palabras a travs de los libros y por ellos somos santificados
y beneficiados, y lo adoramos venerando los libros que nos han hecho or sus palabras. Lo
mismo ocurre para el icono dibujado; nosotros contemplamos sus trazos y por cuanto l est
en nosotros captamos en espritu la gloria de su divinidad.
. Es as como J esucristo, Dios y
hombre, naci de la santsima Virgen Mara y anduvo por la tierra como un ser humano con todas
sus caractersticas, menos el pecado. Es as como

68
El hecho de que la divinidad haya querido hacerse carne y ser vista por sus contemporneos,
es razn suficiente para que nosotros, que no vivimos en su mismo tiempo, busquemos recordar su
santa humanidad a travs de imgenes que nos hagan evocar al modelo que representan. No es el
cono en su materia lo que se adora, sino el modelo al cual representa, es decir; el Hijo de Dios
hecho hombre. San J uan dice en su defensa de las imgenes; "en otros tiempos Dios no haba sido
representado nunca en una imagen, al ser incorpreo y no tener rostro. Pero dado que ahora Dios ha
sido visto en la carne y ha vivido entre los hombres, yo represento lo que es visible en Dios.

69

64
Payton, Op. Cit., p. 174
65
J uan Damasceno, Exposicin de la fe, Op. Cit, p. 33
66
Ibid, p. 66
67
Ibid, p. 156
68
J uan Damasceno, La foi othodoxe, trad. fr., Cahiers Saint-Irne, Pars, 1996, p. 225, en Zibawi, Op. Cit.,
p. 26
69
J uan Damasceno, Contra imaginum Calumniatores, I, 16, ed. Kotter, pp. 89-90, en Benedicto XVI, Op. Cit.
. El

107
representar a Cristo, es decir a Dios hecho visible por nosotros, no significa separarlo de su
divinidad. Lo que nosotros adoramos es lo representado por esa imagen, que efectivamente es
J esucristo verdadero Dios y verdadero Hombre. No mezclado ni introduciendo una cuarta persona a
la Trinidad como afirmaban los iconoclastas, ya que el cuerpo no es un hbito ni una cuarta
persona sino una materia que deviene a semejanza de Dios, de aquello que la ungido sin cambio.
70
San J uan de Damasceno es tambin uno de los primeros en distinguir, en el culto de los
cristianos, entre la adoracin (latreia) y la veneracin (proskynesis): la primera slo puede
dirigirse a Dios, sumamente espiritual; la segunda, en cambio, puede utilizar una imagen para
dirigirse a aquel que es representado en esa imagen

71
. De esta manera, san J uan establece que al
nico al cual se puede adorar es a Dios, mientras que se pueden venerar a la Virgen y a los santos,
recordndolos con las imgenes que los representan. Para l, Los santos deben ser venerados como
amigos de Cristo, como hijos y herederos de Dios
72
. Es necesario que los cristianos en nuestro
paso por el mundo, observemos con cuidado la vida pblica de stos e imitemos la fe, el amor, la
esperanza, el fervor, la fuerza, la constancia en los padecimientos y la paciencia hasta la sangre,
para que tambin participemos con ellos de las coronas de gloria
73
En cuanto a la afirmacin iconoclasta de que la nica imagen de J esucristo es la hostia
consagrada, el Damasceno afirma que el mismo Seor dijo: Esto es no una figura de mi cuerpo,
sino- mi cuerpo, y no una figura de la sangre, sino- sangre

74
Por ltimo, cabe destacar la importancia que da J uan Damasceno a la materia para el
conocimiento humano. Desde un principio Dios habl a los hombres por medio de signos debido a
la incapacidad humana, que es corprea, de alcanzar lo divino que es incorpreo. Nuestro intelecto
no puede conocer si no es a travs de los sentidos, es por ello que la mxima revelacin de Dios se
da en el momento en que se hace carne, para acercar al hombre con su divinidad. Es por esto que el
Damasceno defiende de modo tan ferviente las imgenes, ya que permiten al hombre, a travs de
sus sentidos, elevar su mente hacia Dios. Ningn pensador cristiano lo haba precedido en la
exploracin del significado de la importancia de la materialidad humana para el proceso cognitivo
del hombre
. El cuerpo y la sangre de Cristo no
son figuras de Cristo, sino que son J esucristo mismo.
75

70
J uan Damasceno, La foi othodoxe, trad. fr., Cahiers Saint-Irne, Pars, 1996, p. 221. En Zibawi, Op. Cit.,
p.29
71
Benedicto XVI, Op. Cit.
72
J uan Damasceno, Exposicin de la Fe, Op. Cit., p. 269
73
Ibid, p. 273
74
Ibid, p. 260
75
Payton, Op. Cit., p. 183
. Para San J uan, las imgenes son la Biblia de los analfabetos: el cono es para los

108
analfabetos lo que la Biblia para las personas instruidas; lo que la palabra es para el odo, el cono lo
es para la vista
76

76
J uan Damasceno, Discorsi in difusa delle icone, Discorso I, 17, en Mahmoud Zibawi, Op. Cit., p. 11

.

109

CONCILIO DE NICEA II Y REESTABLECIMIENTO DE LA ORTODOXIA

Luego del reinado de Constantino V, lo sucedi en el trono su hijo Len IV (775), quien
aunque no rechaz la ley iconoclasta, fue mucho ms suave en hacerla cumplir
77
. El hecho de que
dejase regresar a los monjes exiliados y tolerara al menos la intercesin de los santos se debi a su
matrimonio con Irene, una princesa ateniense quien era una ferviente adoradora de las imgenes.
Segn Karl Roth en su Historia del Imperio Bizantino, este casamiento fue el causante de su
poltica eclesistica moderada
78
. Sin embargo, y a pesar de que la lucha iconoclasta amain
durante su gobierno, lo corto de su reinado no presenta nada digno de ser notado
79
Tras este incidente, el imperio pas a manos de su hijo, Constantino VI, quien solo tena
nueve aos de edad. Por esta razn, su madre, la emperatriz Irene, se encarg de la regencia, y
comparta oficialmente el trono con su Hijo.
. Esto debido a
su prematura muerte el ao 780.
80
Con esta toma de poder de la emperatriz la
restauracin del culto de las imgenes estaba decidida
81
. Sin embargo, para no provocar al partido
iconoclasta, debi proceder con cautela, realizando en primer lugar cambios discretos sustituyendo
las personalidades administrativas pertenecientes al partido iconoclasta, con otras iconfilas
82

77
Adrian Fortescue, Op. Cit.
78
Karl Roth, Historia del Imperio Bizantino, Barcelona, Labor, 1943, p. 60
79
Idem
80
81
Idem
82
Cf. . Mario Grianini, De Nicea II al triunfo de la ortodoxia, apuntes esenciales del curso Historia de la
Iglesia Medieval, Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago, 2009
.
Luego hizo nombrar como patriarca a Tarasio, quien era de postura icondula. Habiendo ya
preparado el terreno, la emperatriz prosigui convocando a un Concilio que se reunira para
restablecer el culto a las imgenes dentro del Imperio.

110
El II Concilio celebrado en Nicea, corresponde al VII Concilio Ecumnico reconocido por
las Iglesias Catlica Romana y Ortodoxa. Este fue celebrado entre el 24 de septiembre y el 23 de
octubre del ao 787, con motivo de la restauracin del culto de las imgenes que se haba prohibido
durante el reinado de Len III y sus sucesores.
El santo Concilio haba sido convocado por la Emperatriz Irene y el entonces patriarca de
Constantinopla, Tarasio, en agosto del 786 en la Iglesia de los Santos Apstoles de Constantinopla.
Sin embargo, la mayor cantidad de obispos participantes en esa reunin inicial eran an del bando
iconoclasta, por lo que informaron a los soldados imperiales de las intenciones de la emperatriz, y
los alentaron a que penetrar en la Iglesia y dispersar a los participantes
83
. Debido a esto, la
emperatriz Irene temerosa por los acontecimientos, decide mover el Concilio a la ciudad de Nicea.
All fueron retomados los trabajos en septiembre, dando inicio al concilio que volvera a la
confirmacin y el establecimiento de la antigua tradicin de las imgenes venerables
84
Al concilio fueron invitados en primer lugar el Papa Adriano I, reconociendo su primaca y
rogndole ir en persona, o por lo menos enviar delegados

85
, los dems patriarcas y tambin
muchos otros obispos de la Iglesia que llegaron hasta all para ayudarlos en la tarea. El Papa
responde dos cartas, que seran ledas luego en las primeras sesiones del concilio, y enva a dos
delegados, a quienes encomienda la tarea de representarlo en las sesiones del snodo. Los otros tres
patriarcas estuvieron impedidos de contestar, ya que ni siquiera recibieron la carta de Tarasio,
debido a los disturbios que haba en esos momentos en el estado Musulmn
86
. Los mensajeros no
habran podido llegar a destino, debido a que fueron interceptados por unos monjes sirios que,
temiendo ser acusados por los rabes por colaborar con Bizancio, impidieron la llegada de las
misivas. Por su parte, los mismos monjes, eligieron a dos personas, un cierto J uan y un cierto
Toms, que participaron en el Concilio como representantes de Antioqua y Alejandra
87
. Por esta
razn y por la ausencia del Papa y la aparente incapacidad de hablar griego de sus legados
88
, se
puso en duda numerosas veces la validez de este Concilio Ecumnico. Sin embargo, se puede
argumentar a su favor, que los patriarcas de Alejandra, Antioqua y J erusaln, se haban
mantenido siempre fieles a las imgenes
89

83
Idem
84
Carta de Constantino e Irene a SS. Adriano, Papa de la Antigua Roma, en Council Nicea II , Op. Cit.
85
Adrin Fortescue, Op. Cit.
86
Idem
87
Mario Grianinni, Op Cit.
88
Adrian Fontescue, Op Cit.
89
Idem
, por lo que la urgente necesidad de restablecer la
ortodoxia se daba en aquellos territorios que pertenecan al patriarcado de Constantinopla. Tambin

111
el hecho de que el Papa, obispo de Roma, diera su aprobacin a las definiciones del concilio, lo
valida como legtimo y en efecto, as ha sido proclamado por la Iglesia.
El Concilio const de ocho sesiones, a travs de las cuales se restableci el culto de las
imgenes. En las tres primeras, Tarasio dio cuenta de los acontecimientos que haban conducido al
primer Concilio, fueron ledas las cartas papales y otras, y se reconciliaron muchos obispos
iconoclastas arrepentidos
90
. Ante estos casos el snodo estableca: que quien quiera regresar de su
hereja a la fe ortodoxa y a la tradicin de la Iglesia Catlica, puede negar su hereja y confesar la fe
ortodoxa
91
. En una cuarta sesin se estableci el por qu era lcito el uso de las imgenes usando
pasajes del Antiguo Testamento, pasajes de escritos de Padres de la Iglesia e historias de tipo
milagroso con respecto a los conos. Uno de ellos consisti en leer un sermn de San Gregorio
Nacianceno, en el cual describe un cuadro que representa el sacrificio de Isaac y cuenta cmo, l
mismo, no poda dejar de llorar ante la contemplacin del pasaje. A raz de esto el Concilio
estableci que si el santo Gregorio, vigilante en meditacin divina, se conmovi hasta las lgrimas
viendo la historia de Abraham cunto ms una pintura de la encarnacin de nuestro Seor
J esucristo, hecho hombre por nosotros, debe mover a sus espectadores a derramar abundantes
lgrimas?
92
En una quinta sesin se procedi a explicar lo que era la iconoclasia y se quemaron sus
textos en presencia de todos los all reunidos. Esto para proseguir, en una sexta sesin, con la
lectura de la Definicin del Concilio de Hierea, la cual fue duramente refutada y condenada.
Finalmente en una sptima sesin se erigi el Smbolo del Concilio, en el cual se estableci que el
honor dado a la imagen, pasa al que la imagen representa, y el que reverencia una imagen,
reverencia al que en ella est representado
. El grueso de esta sesin se limita a legitimar el uso de conos, demostrando su uso
desde antiguo. Sin embargo, no desarrolla argumentos consistentes que puedan dar sustento a la
representacin divina como lo hizo J uan Damasceno en sus escritos.
93
. La Octava sesin, llevada a cabo el 23 de octubre en
el palacio de Magnaura en Constantinopla, confirm las decisiones del concilio, que fueron
firmadas por el emperatriz y el joven emperador.
94
El historiador bizantino Tefanes escribi sobre el concilio: nada nuevo se ense;
nicamente se mantuvieron inconcusas las enseanzas de los santos y beatos padres y se rechaz la

90
Idem
91
Council Nicea II, Op. Cit.
92
Idem
93
Idem
94

112
nueva hereja
95
. Esta frase resume muy bien el contenido del Sptimo Concilio Ecumnico. En l,
ms que desarrollarse una teologa que diera sustento y legitimidad a la representacin de Dios, la
Virgen y los santos, se limit a rehabilitar el culto de las imgenes que haba sido condenado en el
anterior snodo de Hierea. Sin embargo, esta debilidad es superada cuando los padres conciliares, al
final de la definicin (smbolo) del Concilio, exaltan a J uan Damasceno en contraposicin con la
condena hecha por los iconoclastas. All, utilizando la misma forma que usaron los iconoclastas, en
contraposicin con la sentencia la Trinidad los ha depuesto a los tres
96
, se establece que la
Trinidad los ha hecho a los tres gloriosos (he Trias tous treis edoxasen).
97

95
Cf. Tefanes, en J edin, Op. Cit., p. 41
96
Council Nicea II, Op. Cit.
97
Adrian Fortescue, Op. Cit.
El hecho de que el
Concilio rehabilitara a J uan Damasceno, significa que aprueba y hace suyas todas las enseanzas
del santo. Slo as el Concilio se nutre de argumentos y de una contundente teologa, que le
proporciona sustento a sus definiciones.

113

CONCLUSIN

Desde los comienzos del cristianismo, la Iglesia ha avanzado en el conocimiento de la
verdad revelada por J esucristo y del dogma establecido por los primeros discpulos. La Iglesia,
como continuadora de la obra de salvacin y portadora del mensaje de Cristo, no puede cambiar
nada de lo establecido desde un comienzo como verdad de fe, sin embargo en muchas ocasiones le
es necesario manifestarse para remarcar puntos importantes, respondiendo a los signos de los
tiempos. En este sentido, podramos decir que la Iglesia reacciona cuando nuevas doctrinas se
apartan de las enseanzas de Cristo, reafirmando el dogma y dndole sentido segn lo que est
sucediendo. Es as como la primera asamblea llevada a cabo en J erusaln (ao 50) hubo de resolver
la cuestin sobre la conversin y la predicacin a los gentiles; el cuarto concilio ecumnico de
Calcedonia (451) hubo de establecer cul era la verdadera doctrina con respecto a la Cristologa y a
la doble naturaleza de J ess frente a la hereja de los monofisistas; y el decimonoveno concilio de
Trento (1545 1563) hubo de establecer una reforma para la Iglesia, que se haba apartado de los
principios evanglicos, tras la reforma protestante llevada a cabo por Lutero hacia el ao 1560.
Todos estos son ejemplos de cmo los concilios se renen para reafirmar lo ya establecido en el
dogma, pero que muchas veces se ve confuso debido los acontecimientos y los problemas de la
humanidad.
La querella iconoclasta acaecida en Bizancio en el siglo VIII, tambin present una
problemtica a la Iglesia de su tiempo. Era lcito representar a J esucristo, a su Madre la Santsima
Virgen Mara y a los santos? Deba ser esta prctica popular aceptada o rechazada por considerarse
hertica? La representacin divina y el culto de las imgenes haba sido un tema discutido y puesto
en duda por muchos padres de la Iglesia. Sin embargo, la Iglesia como institucin, nunca se mostr
contraria a este tipo de piedad popular. Es ms, apoy el uso de imgenes por considerarlas
pedaggicas y tiles para evangelizar a aquellos que no tenan acceso a los textos de estudio.

114
Las corrientes adversas al uso de las imgenes sagradas volvieron a florecer alrededor del
siglo VIII, cuando se hizo patente el abuso llevado por muchos sectores de la sociedad, quienes ms
que usar a los conos como una herramienta pedaggica o una imagen que ayudaba a recordar al
prototipo representado en ella, hicieron de stos verdaderos objetos de adoracin y por lo tanto de
idolatra. Esto, sumado a la las constantes influencias que las culturas islmica y juda hacan sobre
el imperio bizantino, y las reminiscencias de herejas condenadas por concilios anteriores, llevaron
al emperador bizantino Len III a establecer la iconoclasia en todo el imperio. Sin embargo esta
decisin encontr numerosos opositores en la poblacin, sobre todo en los icondulos. Entre ellos el
ms destacado fue el monje de San Sabas, J uan Damasceno. Fue l, quien desde el extranjero,
desarroll la teologa de las imgenes que daran a la Iglesia argumentos precisos y contundentes
para defenderse contra aquellos que atacaban sus enseanzas con la iconoclasia.
Sus escritos dieron fundamento a la tradicin de la Iglesia y establecieron con palabras y
argumentos lo que ella desde un comienzo haba credo y permitido. San J uan, el ltimo padre de la
Iglesia Oriental, fue de fundamental importancia para establecer el por qu era lcita la
representacin de J esucristo, la Virgen y los Santos, y es por ello que fue duramente criticado y
condenado por los iconoclastas en el snodo de Hierea. De no haberse conocido sus escritos y no
poseer argumentos de peso que alentaran la veneracin de los conos, habra sido innecesario
condenarlo tan duramente.
J uan Damasceno condenado y anatemizado por el snodo iconoclasta del 754 es
rehabilitado gloriosamente por el VII Concilio Ecumnico
98
J uan Damasceno fue sin duda el ms grande de los defensores de las imgenes y tal vez fue
por el hecho de haber estado lejos del emperador y bajo amparo en los territorios del califa, lo que
permiti que el telogo desarrollara libremente su defensa sobre lo que estaba ocurriendo en el
patriarcado de Constantinopla. La actuacin de san J uan Damasceno es fundamental en la defensa
de las imgenes. Y el hecho de que la imagen encuentre su testimonio allende las fronteras del
Imperio cristiano en la persona de un dignatario del Califa
. Este hecho es el que valida la
hiptesis que se quiso comprobar en esta investigacin; que J uan Damasceno, a pesar de no ser
citado nunca en los textos conciliares, desarroll una teologa de la imagen que sirvi de base
teolgica para el Sptimo Concilio celebrado en Nicea. El concilio hace suyas las enseanzas del
Damasceno, es por esto, que al momento de establecer qu ha dicho la Iglesia sobre el culto de las
imgenes, es necesario leer las resoluciones del Concilio en conjunto con los escritos que
desarrollan la teologa necesaria con respecto al tema, es decir, los escritos de J uan Damasceno.
99

98
Zibawi, Op Cit, p. 27
99
Ibid, p. 25
, nos habla de los dinmicos contactos

115
que se daban entre los territorios durante la Edad Media y sobre la unidad de la cristiandad de la
poca. Adems, en su vida fue un testigo ocular del paso de la cultura griega y siriaca, compartida
por la parte oriental del Imperio Bizantino, a la cultura del Islam, que se abri espacio con sus
conquistas militares en el territorio reconocido habitualmente como Oriente Medio o Prximo.
100

100
Benedicto XVI, Op. Cit.

116
ANEXO ICONOGRFICO

Imagen 1. Virgen de las Tres Manos. Monasterio de Troyan. Bulgaria.

117
BIBLIOGRAFA

Benedicto XVI, San Juan Damasceno (s. VIII), Audiencia General, 6 mayo de 2009, Ciudad del
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* Exequiel Monge Allen es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile. Contacto: monge.exequiel@gmail.com

El primado romano como garanta de autonoma
poltica e integridad cultural en el caso de Bulgaria
866-870.

Por Exequiel Monge Allen*

2010
del Orbis Terrarum


Nm. 04, Santiago

RESUMEN:

Acerca del conocido asunto de la incorporacin de Bulgaria a la cristiandad, en
general ha prevalecido la idea contenida por ejemplo en la obra de Fine -, de
que la dinmica de este proceso puede resumirse en una pugna entre el oriente
bizantino y el occidente latino, con sus respectivos imperios y patriarcados, por
incorporar una nueva zona de influencia, paralelamente con el caso moravo. La
presente investigacin, en cambio, se adentra en el documento Respuesta a las
preguntas de los blgaros para conocer las motivaciones, criterios e ideales del
papa Nicols I, y as entender cul es el lugar que el Primado Romano jug en
estos acontecimientos.

EL PRIMADO ROMANO COMO GARANTA DE
AUTONOMA POLTICA E INTEGRIDAD CULTURAL EN
EL CASO DE BULGARIA 866-870.

Por Exequiel Monge Allen


120
I
INTRODUCCIN

La presente investigacin ha tenido como objetivo profundizar en el tema del
encuentro entre el naciente estado blgaro y el Pontificado romano en el ao 866. Se trata
del conocido episodio en el cual Boris I, khan de Bulgaria, dirigi una carta al papa Nicols
I, tomando as iniciativa para abrir Bulgaria a los misioneros romanos y ligndose a la
autoridad petrina, y por lo tanto arrancando su territorio al mbito de influencia
constantinopolitano. Fue justamente la peticin de Boris la que motiv la redaccin, por
parte del pontfice, de la Responsa ad consultam bulgarorum, o Respuesta a las preguntas
de los blgaros
1
El problema de la cristianizacin de Bulgaria ciertamente presenta muchos flancos
al anlisis historiogrfico. Estado de origen brbaro, formado por una poblacin eslava
sometida y una minora dominante propiamente blgara venida de las estepas -, entraba
en la historia de la cristiandad como una realidad novedosa. Instalado en el territorio de la
antigua Dacia, durante el siglo IX se enfrent encarnizadamente con un Imperio Bizantino
que empezaba a recuperar su poder en la regin balcnica despus del giro oriental de
Heraclio. Despus de medio siglo de luchas encarnizadas, el khan Boris dio los primeros
pasos hacia la cristianizacin de Bulgaria, abriendo sus dominios para la predicacin de la
fe. Pero este trance era entonces ms complejo de lo que se podra imaginar a primera vista.
El cristianismo no poda ser entendido como una realidad estrictamente espiritual o mental,
como una conviccin personal o un ideal abstracto al que adherirse. Era entendido
claramente como una realidad concreta, histrica: el cristianismo era sobre todo la
cristiandad, y entrar a formar parte de ella significaba una decisin tanto poltica, social y
cultural como religiosa. Significaba la reconfiguracin de las relaciones internacionales,
, fuente a cuyo anlisis nos dedicaremos principalmente.

1
Se ha utilizado la versin electrnica de la pgina web Medieval Sourcebook
(http://www.fordham.edu/halsall/basis/866nicholas-bulgar.html) que corresponde a la traduccin de NORTH,
W. L., de la edicin de PERELS, E., en MGH Epistolae VI, Berln 1925, 568-600.


121
tanto civiles con los diferentes monarcas cristianos, y especialmente con aquellos que se
daban el ttulo imperial como eclesisticas con las diferentes sedes patriarcales, ctedras
apostlicas desde las que manaban los sacramentos y la gracia, pero tambin la ortodoxia y
la legitimidad -; as como una verdadera revolucin cultural.
Sin embargo, como el asunto se trataba de hacerse cristiano, abrirse a la
evangelizacin significaba sobre todo la eleccin de una de los dos patriarcados
establecidos en tierras europeas: Roma o Constantinopla. La opcin por cualquiera de los
dos significaba entrar no solamente en una dependencia espiritual, sino introducirse en un
cierto tipo de cristianismo poltico, en una de las dos cristiandades, diferentes no por
contenidos de fe ya que en ese tiempo no haba diferencias dogmticas explicitadas sino
por cosmovisin, por la forma de concebir la relacin entre la religin y la poltica.
J ohn Van Antwerp Fine J r. considera el problema desde un prisma preferentemente
poltico. Boris I habra accedido a abrirse al cristianismo, ya que el nacionalismo
anticristiano de Omurtag no poda seguir sostenindose debido al fortalecimiento del
imperio Bizantino. As, haciendo un contrapunto con el conocido caso de Moravia
2
Pero una hiptesis de este tipo necesariamente tiene que compararse con la
informacin que nos proporcionan las fuentes y la dems bibliografa especializada.
, Fine
considera que Boris intent ligarse a Roma y al Imperio Franco para sustraerse al poder
bizantino que poda crecer peligrosamente si Bulgaria quedaba sujeta a la obediencia
eclesistica de Constantinopla. Gesto frente al cual, siempre segn el mismo autor, los
papas reaccionaron favorablemente, viendo en ello la ocasin de extender su propia
jurisdiccin, en desmedro del territorio cannico de Bizancio. En resumidas cuentas,
Bulgaria por la astucia de Boris habra sido el lugar del choque de los intereses poltico-
eclesisticos romanos y griegos, donde la capacidad de negociacin de cada uno de los
actores se puso en a prueba en el intento de conquistar a la nueva nacin cristiana.

2
El caso de Moravia es conocido por la relacin que tiene con las dos figuras mayores de la evangelizacin
del mundo eslavo, los santos Cirilo (o Constantino el Filsofo) y Metodio. El caso de Moravia, con su
complejidad y sus especificidades, no ser abordado en esta investigacin salvo en aquellos pasajes que sirvan
para aclarar el caso blgaro. Sin embargo, es necesario aclarar que Fine considera que dado que Moravia tena
frontera con Francia Oriental, para sustraerse a la influencia de los francos, Ratislav pidi misioneros a
Bizancio, intentando vincularse a un patriarcado ms lejano, menos agresivo y menos peligroso. Segn Fine,
el caso de Bulgaria y su encuentro con el pontificado sera anlogo: para asegurarse contra Bizancio, Boris
habra intentado ponerse bajo la proteccin del lejano Imperio Franco y del Papado. Cfr. FINE, J .V.A., The
Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 113.


122
Sospechamos de la teora de Fine en primer lugar por su pretensin esquemtica: la realidad
histrica es siempre ms compleja, ms matizada y ms profunda. Puede todo el asunto
reducirse a una cuestin geopoltica, donde tanto las personalidades de los actores
individuales el khan, los emperadores, los papas y patriarcas como las cosmovisiones y
teoras de cada parte, quedan totalmente vacos de importancia?
La aproximacin exhaustiva y preferente a una fuente tan rica como lo es la
Responsa ad consultam bulgarorum nos puede proporcionar una visin precisa, a la vez
aguda y profunda, de algunas de las partes en juego. A travs de sta podemos, en primer
lugar, conocer en forma negativa lo que Boris I pregunt al pontfice, ya que la misiva a
la cual Nicols responde est perdida para la historia. Y esto es de primersimo inters para
nosotros, pues las preguntas del khan pueden darnos a conocer sus intereses, sus
preocupaciones y sus planes. Por otra parte, y con muchsima mayor certeza, la Responsa
nos permite conocer a la persona del papa Nicols, y sus opiniones sobre diversos aspectos
del problema. Nicols I no fue un papa cualquiera, y no puede ser considerado como un
actor annimo en la lgica geopoltica del tiempo: tena sus ideales muy claros, firmes
modelos a seguir y una compleja visin de mundo. Frente a la debilidad del imperio franco,
fragmentado despus de la muerte de Ludovico Po, con l haba vuelto al solio pontificio
la idea de un papado fuerte, dominante, espiritual y universal. No concuerda, desde el
principio, con la idea del patriarcado ms lejano y dbil con el cual Boris hubiera querido
ligarse, segn Fine.
Boris deseaba, contrariamente, la creacin de un patriarcado blgaro, es decir la
instalacin de una iglesia blgara disciplinariamente independiente de toda sujecin
extranjera, con su propio patriarca, obispos, clero, cnones y snodos. Slo esto pona a
Bulgaria totalmente fuera del alcance de las influencias bizantinas, e igualmente lejos del
podero franco, que amenazaba desde el noroeste al mundo eslavo. Pero siendo ms agudo
de lo que imaginamos, estaba tambin preocupado de la integridad cultural de su pueblo, de
su identidad: la primera misin griega, llegada a Bulgaria probablemente en 865, fue
seguramente muy helenizante, como nos lo dejan suponer algunos fragmentos de la
Responsa. Boris desea que, al cristianizarse, los blgaros no se vuelvan griegos.
Por su parte, como la fuente nos revela a cada paso, Nicols I estaba totalmente
dispuesto a acceder a las peticiones de Boris en ambos puntos, ya que estaban en total


123
concordancia con su propia visin sobre la poltica cristiana y la difusin de la fe. El Papa,
que tena como modelo a su lejano antecesor Gregorio I, consideraba su primado universal
en forma netamente espiritual al margen de que esto pudiera tener ciertas consecuencias
de tipo temporal -, y pensaba en la cristiandad como un cuerpo amplio de diferentes
realidades polticas y eclesiales, administrativa y disciplinariamente autnomas en la
forma de patriarcados y arzobispados -, sujetas por el vnculo de la caridad y de la verdad.
Dedicaremos nuestro trabajo con total preferencia al estudio de la fuente Responsa
ad consultam bulgarorum, a travs de la cual conoceremos justamente los dos puntos de
vista antes anotados: los deseos del khan y las ideas del Papa. Somos conscientes, pues, de
que nuestro anlisis dejar fuera numerosos enfoques cuyo estudio podra traer valiosas
conclusiones y aportes al desarrollo de la cuestin: no profundizaremos en la brillante
personalidad del patriarca Focio de Constantinopla (820 - 893), a travs de cuya carta a
Boris podramos aproximarnos al punto de vista bizantino; tampoco nos extenderemos
mayormente acerca del desarrollo concreto de las misiones en territorio blgaro tanto la
griega como la latina y la eslavnica -, salvo en aquellos puntos en que nos ayuden a
corroborar ciertos aspectos de nuestro anlisis.


124
II

BORIS Y NICOLS A TRAVS DE LA
RESPONSA AD CONSULTAM BULGARORUM

De acuerdo con Fine y Curta
3
, el documento que nos hemos propuesto analizar
representa la mayor fuente para el conocimiento de las costumbres de los blgaros pre-
cristianos. Y ciertamente, en muchos de sus ciento seis
4

3
The text of Nicholass answer which survives is a major source of Bulgarian popular costums at the time.
FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 121. [] bringing Pope
Nicholas Is response [], which is the most important document that exists on Bulgar social and religious
practices before conversion. CURTA, F. Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge
University Press, Cambridge 2006, 170
4
Nota: En la traduccin de la Responsa por nosotros utilizada (NORTH, W. L., que depende de la edicin de
PERELS, E., en MGH Epistolae VI, Berln 1925, 568-600) los captulos son 106. En otra bibliografa figuran
114 captulos (eg. DUJEV, I.Die responsa Nicolai I. Papae ad consulta bulgarorum, en Medioevo Bizantino
Slavo, I, Edizioni di sotria e letteratura, Roma 1965, 129 137). Curta, en cambio, habla de 106 captulos, tal
cual se ven en nuestra edicin de referencia (Cfr. CURTA, F. Southeastern Europe in the Middle Ages 500-
1250. Cambridge University Press, Cambridge 2006, 170). En todo caso, habindolo verificado, podemos
afirmar que la diferente numeracin no entraa una diferencia en el contenido.
captulos se encuentran indicios
acerca de tradiciones de todo tipo. Nos revelan su tica y sus conductas legales, marcadas
por la rudeza de los pueblos guerreros y nmadas; tambin sus costumbres matrimoniales y
reproductivas; tenemos noticias de sus creencias, ritos y supersticiones, hbitos
alimenticios, vestuario, y otros aspectos interesantes.
Esta dimensin, segn la cual ha sido valorada la fuente en la mayora de los casos,
tiende a ser considerada como la ms valiosa por ser la ms confiable, segn aquella
concepcin escptica de la historiografa contempornea, segn la cual una fuente es ms
confiable para conocer aquello que no se ha propuesto comunicar. As, como la intencin
del papa no era hacer un tratado de antropologa blgara, y nos comunica estos datos casi
por casualidad, podramos darle fe.


125
Nosotros, que nos aproximaremos a los aspectos culturales de la Responsa ms
adelante, no hemos valorado la fuente segn este criterio. J ustamente, nos hemos acercado
a la Responsa para conocer en primer lugar a su autor, el papa Nicols, y en segundo lugar
a su destinatario, el khan Boris.
Ciertamente este documento est inserto en un cierto momento de la historia Europea,
en una precisa coyuntura de las relaciones entre Bulgaria, Roma y Bizancio dejando fuera
en este caso al Imperio Franco, actor muy secundario -. Pero esta no es razn para
considerar la Responsa como una obra de intencionalidad exclusivamente estratgica,
escrita mirando fines de tipo solamente geopoltico. A travs de ella, por el contrario,
podremos encontrar luz sobre las ideas, incluso sobre los ideales, de las dos personas ms
directamente involucradas el Papa y el khan -. Qu deseaban? Qu les preocupaba
especficamente? Qu esperaban del otro? Qu estaban dispuestos a dar? A todos estos
temas nos aproximaremos a travs del estudio de esta fuente epistolar, buscando las
respuestas a estas interrogantes.

1. Los aspectos polticos

El khan Boris I gobernaba lo que por aquel tiempo era realmente una potencia
poltica; lo que Curta llama, citando a Shepard, el otro imperio balcnico
5
A principios del siglo IX, haba sido un verdadero peligro para los bizantinos. Krum,
tatarabuelo de Boris
.
6
, pudo haberse movido libremente en 813 bajo las mismsimas
murallas de Constantinopla, desde Blachernai hasta la Puerta Dorada, exhibiendo sus
fuerzas, y sin miedo a recibir dao alguno l o sus tropas
7

5
J . Shepard, Bulgaria: the other Balkan empire, in The New Cambridge Medieval History, ed. by T.
Reuter, vol. III (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 567 585. Citado en CURTA, F.
Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge 2006, 147.
6
El asunto de la genealoga de la llamada dinasta de Krum presenta cierta complejidad. La genealoga
clsica es: Krum Omurtag Malamir Persian (Presiam) Boris. Sin embargo, Fine plantea que es muy
probable que Malamir y Persian hayan sido dos nombres (uno eslavo y el otro blgaro) de un mismo
gobernante. Las fechas de sus respectivos reinados tambin se confunden. De acuerdo con Fine, [] almost
nothing is known about the period or the two men in question if indeed they really were two different men.
FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 102.
7
CURTA, F. Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge
2006, 147. Incluye una cita de Theophanes Confessor, Chronographia, 686.
. Este mismo khan blgaro
haba dado muerte al emperador Nicforo I Logothetes, en la emboscada perpetrada en su


126
contra en J ulio de 811 el primer emperador romano reinante en morir en batalla contra los
brbaros desde Valente en Adrianpolis en 378
8
Sin embargo, esta posicin haba ido modificndose lentamente. Boris no haba
heredado el genio militar de su tatarabuelo. Su alianza de 853 con Ratislav de Moravia
contra los francos le haba trado amargas derrotas en el flanco occidental; rompi su
alianza para tener paz con los francos, pero esto a su vez le trajo conflictos con los
moravos. Tambin fracas en sus intentos contra los serbios y los croatas, y slo parece
haber tenido xito en una pequea campaa contra Bizancio en 852
, dato que nos puede hacer comprender
mejor el peligro que los blgaros representaban para el Imperio y la importancia que deben
haber tenido en la mente de los grandes actores polticos de aquel tiempo-.
9
Esto, sin embargo, debe mirarse en perspectiva histrica. De acuerdo con Curta, las
guerras de Krum haban llevado un gran nmero de prisioneros griegos cristianos a
Bulgaria incluso un obispo, el de Debeltos
.
Pero sabemos que Bizancio estaba recuperando su fuerza en aquel tiempo. Por lo
tanto, Boris tena buenas razones para temer por la supervivencia de Bulgaria, o por lo
menos por su independencia. sta fue, sin duda, una de las razones que lo movieron a
abrirse a la cristianizacin.
10
-. Seguramente, estos prisioneros difundieron
su fe durante su cautiverio, a tal punto que Curta asegura que muchos de los traidores
blgaros que Krum exige a Bizancio que le sean devueltos en 813 deben haber sido
cristianos
11

8
Cfr. CURTA, F. Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge
2006, 150-151.
9
Cfr. FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 122.
10
2006, 151.
11
2006, 151.
. Es probable que estos hombres se hayan sentido ms vinculados con el Imperio
cristiano de los griegos que con el reino pagano de sus ancestros. Y esta fue justamente la
razn por la cual los sucesores de Krum Omurtag y Malamir persiguieron a los
cristianos en Bulgaria. El cristianismo, la religin de los enemigos, infunda en el pueblo el
germen de la traicin. Cuando un miembro de la familia real, Enravotas, hijo de Omurtag,
afirm su propia conversin al cristianismo, no slo fue alejado del trono que le


127
corresponda por herencia, sino que fue ejecutado por orden de su hermano Malamir en
832
12
Pero hacia 860, la situacin haba cambiado, y Boris buscaba alianzas lo hemos
visto con los moravos, y luego con los francos orientales -. Ratislav haba pedido, en 862,
misioneros a Bizancio
.
13
: Constantino el Filsofo (Cirilo) y Metodio ya haban llegado a
Moravia en 864. As, Boris quedaba prcticamente rodeado por potencias cristianas por
todos los flancos. Adems, era evidente que la persecucin no haba podido detener la
difusin del cristianismo en sus propios dominios: Fine nos dice que la hermana de Boris
ya era cristiana, as como aquel pariente llamado Pedro al cual Boris envi a Roma en
866
14
La conversin era un paso absolutamente necesario para no acabar aplastado por las
potencias cristianas, como haba ocurrido con los varos casi un siglo antes
.
15
. Sin embargo,
an era razonable temer que la conversin significara el debilitamiento de Bulgaria frente a
sus enemigos. Sobre todo porque el cristianismo era la religin del imperio bizantino, que
identificaba la incorporacin religiosa con la dependencia poltica
16
En 863, poca en que el khan envi su primera embajada a Luis el Germnico
.
17

12
Cfr. FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 108. y Cfr. CURTA, F.
Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge 2006, 169. Curta
afirma que Boris, al momento de su conversin, en la poca de la primera misin bizantina, construy sobre el
Palacio de Omurtag un martyrium en memoria de su to (o to abuelo) Enravotas. CURTA, F. Southeastern
Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge 2006, 169.
13
Aunque, segn el prof. P. Ji Maria Vesel, Ratislav habra pedido primero misioneros a Roma: envi una
peticin directamente a Roma en la que solicitaba un maestro de vida cristiana y un obispo. El envo de los
misioneros eslavo-bizantinos Constantino (Cirilo) y Metodio habra sido aprobado por Roma, ya que sta sede
no poda proporcionarlos. VESLE, J . M., Cirilo y Metodio (La otra Europa), Encuentro Ediciones, Madrid
1986, 50.
14
15
CURTA, F. Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge
2006, 149.
16
[] a basic tenet of the Byzantine political philosophy, according to which a nation, having accepted the
empires Christian faith, became thereby subject to the authority of the emperor, who was held to be the sole
legitimate sovereign of the christian world". OBOLENSKY, D. The Byzantine Commonwealth, Praeger
Publishers, Nueva York 1971, 84.
17
En Byzantine Commonwealth, Obolensky seala que la alianza Boris la lleva a cabo con Luis el Piadoso.
Esto no es posible, ya que la muerte de ste ocurri en 840. Estamos, pues, seguros que la alianza de Boris fue
con Luis II el Germnico. Cfr. DHONT, J . La Alta Edad Media, Siglo XXI editores, Ciudad de Mxico 2004,
69.
,
en Ratisbona - es probable que Boris razonara de la forma que afirma Fine: desde su tierra
distante, los francos no estaban en posicin de interferir extensivamente en el desarrollo de
la iglesia blgara. Y por eso Boris los prefiri sobre los bizantinos, mucho ms peligrosos,


128
que seguramente utilizaran a la Iglesia para alcanzar sus propios fines polticos en
Bulgaria
18
Sin embargo, este movimiento de Boris no tuvo xito. Fue frustrado por los
bizantinos, quienes alarmados por el nexo que podra establecerse entre blgaros y
francos atacaron Bulgaria por primera vez en treinta aos y conquistaron el puerto de
Mesembria, gran centro de comercio en el Mar Negro, arrebatado por Krum en 813. Se
forz a Boris a cortar relaciones con Luis el Germnico, y fue llevado a Constantinopla
para que recibiera ah el bautismo
.
19
. ste gesto es importante, porque de cierta forma nos
retrata la ambigedad de la visin bizantina en lo que se refera a la conversin y la
sumisin poltica. El khan fue bautizado en la capital imperial, por el patriarca, y tuvo por
padrino al mismsimo Emperador, de quien tom el nombre: Miguel nombre con el que se
lo llama en ciertas fuentes, por ejemplo en el Liber Pontificalis
20
El deseo de Boris de conservar la independencia Bulgaria no claudic ah, sin
embargo. Curta nos dice que el khan se dirigi al patriarca Focio, pidindole la instalacin
de un patriarca blgaro, y por lo tanto la autonoma de la nueva iglesia blgara con respecto
a la constantinopolitana. Focio le respondi a Boris con una larga carta, elegantemente
escrita: un tratado de teologa dogmtica, de historia eclesistica y de consejos polticos
-.
Por medio del bautismo, Boris quedaba ligado no solamente al cristianismo, sino a
la Iglesia constantinopolitana de manos de cuyo patriarca haba recibido el sacramento
y al emperador, a quien tena por padrino y tutor en la fe. Esto oblig al khan a recibir, en
un primer momento, misioneros bizantinos dependientes del patriarcado de Constantinopla.
La evangelizacin supona entonces un grave riesgo para la autonoma poltica
blgara, ya que significaba un nexo con una potencia poltica imperial, que se consideraba a
s misma universal, a cuyo gobernante el khan estaba sujeto por una obediencia de tipo
filial.
21

18
19
2006, 168 y 151.
20
Cfr. DAVIS, R (traduccin, introduccin y comentarios), The Lives of the Ninth-Century Popes (Liber
Pontificalis). Liverpool University Press, Liverpool 1995, 241.
21
2006, 169; y FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 120.
.
Pero el patriarca evada el tema: ciertamente la sede imperial no poda relajar su control


129
sobre el pueblo blgaro recientemente incorporado a la cristiandad, porque supona
debilitar los dbiles lazos polticos que interesaban de sobremanera al emperador Miguel.
Pero no vindose respondido en su solicitud, Boris que se haba vuelto a fortalecer
militarmente envi nuevas embajadas a Occidente. Una, la que ms nos interesa, a Roma.
La otra, nuevamente a Ratisbona. Pero por qu envi dos embajadas en esta ocasin?
De acuerdo con Fine, hay una parcial identificacin entre el Imperio Franco y el
Papado: ambos representan esa dependencia lejana que habra servido a Boris para
legitimar la conversin de Bulgaria sin comprometerla en relaciones polticas demasiado
peligrosas
22
Nicols I haba subido al solio pontificio en 858, en estrecha relacin con el
emperador Luis II el Germnico. De acuerdo con el Liber Pontificalis, Nicols fue llevado
por los grupos de nobles y por todo el pueblo a la baslica de San Pedro el Apstol, y en
presencia del Csar [Luis] fue consagrado, elevado a la sede apostlica y hecho pontfice.
Luego, al final del banquete ofrecido en honor de Nicols, el pontfice se levant y,
besando al Csar como a su queridsimo hijo espiritual, lo abraz con amor sin reservas.
Pero lo que es ms importante, cuando Nicols se aproximaba a caballo a la residencia
romana del emperador, ste se adelant a buscarlo y tom las riendas del caballo del
pontfice en su mano y lo gui a pie por la distancia de un tiro de flecha

. No obstante, mientras en Roma se sentaba Nicols I, era muy fcil reconocer
entre el Imperio y el Papado una gran diferencia que seguramente Boris percibi.
23
Sin embargo, esta relacin armoniosa y ciertamente afectuosa entre el Papa y el
Emperador, no puede entenderse como la sumisin del papa frente al poder temporal.
Nicols se encontr en serias desavenencias con Lotario, hermano de Luis, debido a que
ste se divorci de su esposa Theutberga para casarse con su concubina Waldrada. Tambin
se enemist el pontfice con el clero franco, que haba autorizado el divorcio y haba
permitido a Lotario llevar a cabo sus nupcias adlteras concretamente con el arzobispo
. La proximidad
entre Nicols y el nieto de Carlomagno es a todas luces evidente, y si bien podemos dudar
hasta cierto punto de la veracidad de esta fuente de tipo oficial y laudatoria, que por
buenas razones buscara exaltar el afecto entre ambos personajes -, es dudoso que tanta
exageracin cubra una realidad demasiado diferente.

22
FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 120 y 121.
23
RAYMOND, R (traduccin, introduccin y comentarios), The Lives of the Ninth-Century Popes (Liber
Pontificalis). Liverpool University Press, Liverpool 1995, 207 y 208.


130
Gunther de Colonia y con el snodo por l presidido en Metz en 863-. Nicols conden el
snodo, excomulg al arzobispo y declar adltero a Lotario. ste envi contra Roma una
expedicin militar, pero no logr hacer cejar al Papa
24
. Tampoco se pleg Nicols a la
conveniencia de su querido amigo Luis el Germnico, pues segn Ji Maria Vesl el
Papa habra autorizado la entrada en Moravia de los misioneros bizantinos Constantino
(Cirilo) y Metodio, lo que iba totalmente en contra de los intereses de Luis en la zona
25
Es importante identificar que lo que Nicols I buscaba no era la supresin de la
autoridad de los arzobispos y de los snodos en virtud de un centralismo pontifical, como
podra parecer y ciertamente parece, en la introduccin a su Vida que hace Raymond
Davis
.
Esto nos deja ver un Papa de tipo diferente a los que haban venido sucedindose en
la ctedra de san Pedro desde tiempos de Len III: pontfices que se haban apoyado en la
figura del emperador carolingio como cabeza de la cristiandad occidental, y como guardin
de la Iglesia. Pero Nicols retom un modelo pontifical ms antiguo, que implicaba
imponer, en los asuntos espirituales, su juicio por sobre el capricho de los poderosos. As,
Nicols I, llamado el Grande, se inserta en la lnea de Len I, de Gregorio I, y profetiza la
poca de los grandes pontfices de los siglos XI, XII y XIII.
26
-, sino establecer un nexo ms directo en las diferentes iglesias locales con la sede
romana, y cuidar de esta manera la libertas Ecclesiae, la libertad de la Iglesia, que a cada
paso corra el riesgo de ser sofocada por los intereses particulares de los gobernantes, que
ejercan gran influencia sobre las respectivas iglesias locales. Ejemplo de esto es que
concedi al obispo de Bremen autoridad sobre los daneses y los suecos, y luego en ese
mismo ao sum el obispado de Bremen al de Hamburgo, sede del arzobispo misionero y
futuro mrtir Ansgar, en 864
27
. Nicols, pues, no tema la creacin de arzobispados grandes
y poderosos. Inclusos su famoso conflicto con Bizancio por el nombramiento del patriarca
Focio (858) puede ser visto desde esta perspectiva
28

24
DAVIS, R (traduccin, introduccin y comentarios), The Lives of the Ninth-Century Popes (Liber
Pontificalis). Liverpool University Press, Liverpool 1995, 190-191.
25
Ver nota 11.
26
Pontificalis). Liverpool University Press, Liverpool 1995, 189-203.
27
Pontificalis). Liverpool University Press, Liverpool 1995, 201
28
Cfr. HUSSEY, J . M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford University Press, Oxford 1990,
57.
: Nicols consideraba que el
procedimiento mediante el cual se haba depuesto al patriarca Ignacio para instalar en su


131
lugar a un laico, Focio, por deseo del cesar Bardas, era inaceptable e irregular. El pontfice
se entrometi, invocando las prerrogativas de su primaca universal, de las que estaba
convencido, para defender a la Iglesia de los abusos imperiales.
Nicols estaba muy lejos de ser un pontfice servil a los intereses polticos. Cuando
Boris se dirige a Roma, se dirige a otro actor, completamente diferente del mundo franco, y
lo hace con otras pretensiones. Boris est conciente de que el Papa no reconoce sobre s la
autoridad por lo menos directa - de ningn Emperador: sabe que ste es un patriarca
polticamente independiente. Prueba de ello es que en los ciento seis captulos de la
Responsa, no se encuentra ninguna pista de que el khan haya hecho mencin al imperio
franco o a su emperador.
Por su parte, Nicols en su respuesta se dirige a un soberano, no a un sbdito
29
En el captulo XIII, Nicols dice que los blgaros haban requerido leyes seculares.
Esto nos introduce en un tema interesante, y es la relacin que hacen los blgaros entre
cristianizarse y recibir leyes civiles, como North seala en sus notas a la fuente
. En
ningn momento hace mencin a la necesidad de Boris de depender del juicio poltico de
otro, o de obedecer a gobernante externo alguno.
Puede decirse que a este respecto, la fuente guarda un silencio elocuente, pero por
eso mismo es difcil referir ciertas citaciones que corroboren nuestro juicio. Sin embargo,
podemos referirnos a dos cuestiones que entraan implcitamente la independencia poltica:
las leyes seculares y las relaciones internacionales.
30

29
Curta afirma que el Papa se dirige a los blgaros, y no a Boris (Cfr. CURTA, F. Southeastern Europe in the
Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge 2006, 170). En todo caso, su destinatario es
un pueblo libre, no sometido a un imperio, como se ver a continuacin.
30
Nota 8, Cap. XIII.
. Recibir
misioneros no era solamente incorporarse a la cristiandad, sino tambin a la civilizacin, a
la herencia de Roma, que parece haber sido inmediatamente asimilada a la sumisin a la ley
escrita. Y a pesar de que el Papa no les enva los textos requeridos por los blgaros, no lo
hace por considerarlos faltos de la soberana para ejercer por s mismos la aplicacin de
estas leyes. Segn Nicols: De buena voluntad os enviaramos los cdigos que pensamos
que les seran tiles en el presente, si supiramos que uno de ustedes fuera capaz de
interpretarlos para los dems [entindase aqu interpretar por leer. Los blgaros eran
analfabetos en su enorme mayora]; si hemos dado algunos libros sobre leyes seculares a


132
nuestros mensajeros, no queremos que stos queden all cuando ellos regresen, no sea que
alguien los interprete para ustedes en forma perversa o los viole con alguna falsedad
31
Pero sobre la capacidad de los blgaros de aplicar por s mismos estas leyes, el Papa
no tiene dudas. En los asuntos de tipo penal por los cuales es consultado, el Papa se remite
siempre en primer lugar al derecho de los blgaros a juzgar por s mismos de acuerdo con
la ley, si bien siempre les recomienda moderar la crueldad de los castigos por misericordia
cristiana. Por ejemplo, en el captulo XVIIII, donde se pregunta qu debe hacerse con
aquellos que se han levantado para matar al rey
.
32
El Papa tambin remite a las leyes en el caso de los que abandonan la patria (XX),
en el caso de los siervos que se fugan (XXI), de los desertores militares (XXII), de los que
se acobardan en la batalla (XXIII), del parricidio (XXIIII), de la traicin (XXVII), del
adulterio (XVIII), del homicidio involuntario (XXX), del robo de ganado (XXXI), del
secuestro (XXXII), de la poligamia (LI) y de la castracin (LII). Estas, que son la totalidad
de las cuestiones de tipo penal requeridas al pontfice, son todas igualmente referidas a la
ley secular, y dejadas en manos del gobernante blgaro. El nico caso que en que el Papa
aconseja que se pida el consejo de un sacerdote, es el del incesto tratado en el captulo
XXVIIII -: Pero verdaderamente dirigiramos la lepra de un crimen tan grave como este a
la consideracin y el juicio de un sacerdote
. Por una parte, el Papa dice que las
venerables leyes que os hemos enviado escritas debern ensearos adecuadamente. Pero
agrega, este asunto, sin embargo, queda al juicio del rey, quien debiera perdonar al
pecador no slo una vez, sino setenta veces siete.
33
Ciertamente se introducen algunos elementos novedosos para los blgaros, y que
son propios del espritu cristiano y de la preeminencia de la gracia sobre la ley. Adems
del general espritu de clemencia que el Papa recomienda, y que hemos visto ya reflejado
en el asunto de los rebeldes en el captulo XVIIII, el Papa introduce por ejemplo el derecho
de asilo eclesistico. El tema aparece por primera vez en el captulo XXIIII que habla sobre
el parricidio: si l [el parricida] huye a una iglesia, pensamos que deberas hacer lo que el
.

31
Responsa ad consultam bulgarorum (en adelante: RCB), XIII.
32
RCB, XVIIII. Claramente, la pregunta de Boris debe relacionarse con la rebelin de los boyars, la
aristocracia blgara, en 866, contra la aceptacin del cristianismo (Cfr. FINE, J .V.A., The Early Medieval
Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 119).
33
RCB, XXVIIII.


133
obispo o el sacerdote del lugar, quien ha sido constituido por Dios, decida
34
. Esto lo repite
casi textualmente en el captulo XXVI, sobre el mismo tema, donde agrega la cita bblica:
No quiero la muerte del pecador, dice el Seor, sino que se convierta y viva
35
Sobre los tratados con otros pueblos cristianos, el Papa afirma que los blgaros
deben mantener la palabra empeada y honrar los juramentos hechos. Y si ocurre que son
traicionados por uno de los pueblos cristianos con los que han trabado alianza, debe
recurrirse al consejo del obispo
.
Tambin aparece el tema del asilo en el caso del adulterio (XXVIII).
Otro elemento interesante se encuentra en el captulo LXXXVI, donde Nicols
prohbe la tortura de prisioneros para extraer confesiones, porque una confesin debiera
ser espontnea, no obligada, y no debiera ser forzada con violencia, sino proferida
voluntariamente.
J unto al del derecho a aplicar las leyes, el otro aspecto de la Responsa donde
podemos reconocer la independencia que Nicols le reconoca a Bulgaria es el de las
relaciones internacionales, sintetizado en los captulos LXXXI (sobre los tratados con otros
pueblos cristianos) y LXXXII (sobre los tratados con pueblos paganos).
36
. En cuanto a los tratados con paganos, el Papa en
principio se muestra contrario citando a Pablo, dice que no debiera haber comunin
entre la luz y las tinieblas, entre Cristo y Belial, entre el fiel y el infiel -, y solamente
considera justificadas las relaciones de este tipo cuando la intencin del cristiano es atraer
al pagano hacia la luz de la fe
37
As pues, vemos que Nicols considera a los blgaros aptos para aplicar la ley por s
mismos dentro de su territorio, y para sostener relaciones diplomticas tanto al interior de la
. No obstante, ms all del inters que puedan representar
estas respuestas, lo que a nosotros particularmente nos atae es el hecho de que el pontfice
considera a los blgaros habilitados para establecer vnculos diplomticos tanto con otros
estados cristianos como con pueblos paganos. Esto es, sin lugar a dudas, el reconocimiento
de su plena autonoma poltica si los considerase subordinados, ya fuera al imperio
bizantino o al franco, las relaciones exteriores quedaran en manos de la autoridad imperial
y nada tendran que ver con los propios blgaros -.

34
RCB, XXIIII.
35
Ez 33,11. Citado en RCB, XXVI.
36
Cfr. RCB, LXXXI.
37
Cfr. RCB, LXXXII.


134
cristiandad como fuera de esta. Ambos elementos nos permiten concluir, sin lugar a dudas,
que desde el punto de vista poltico, Nicols consideraba a Bulgaria como una entidad
poltica independiente, autnoma y soberana. Y en esto responda completamente a los
deseos de Boris.

2. Los aspectos eclesisticos

Habiendo comprobado claramente que Nicols en la Responsa expresa un
reconocimiento tanto de la capacidad de los blgaros de gobernarse a s mismos en forma
independiente como de la real independencia poltica de Bulgaria, debemos preguntarnos
cul es el rol que poda jugar el pontificado para afirmar esta situacin.
No debemos olvidar que este es el sentido original de la embajada a Roma
38
La respuesta radica en el segundo de los grandes temas de la Responsa en el cual
nos detendremos: el del aspecto eclesistico
. Pero
cmo poda el pontfice influir en este aspecto? Qu poda hacer el Papa para asegurar la
independencia poltica de Boris?
39
. Ya cuando se dirigi a Focio, Boris deseaba
establecer en Bulgaria una iglesia local disciplinariamente autnoma
40
De qu forma expresa Boris su deseo de que se cree en Bulgaria una iglesia local,
disciplinariamente autnoma? La respuesta la encontramos en el captulo LXXII: Vosotros
. sta peticin no fue
acogida por el patriarca, como anteriormente anotamos, probablemente debido a que esto
significaba perder a la iglesia como instrumento de control poltico bizantino. Debemos
pensar, por lo tanto, que la misin bizantina de 864 fue llevada a cabo por clrigos griegos
dependientes de Constantinopla, y que no se form en Bulgaria la estructura de una iglesia
local hasta su reemplazo por los misioneros latinos en 866.

38
Ciertamente, pueden haber pesado en la conciencia de Boris ciertos criterios verdaderamente espirituales.
Sabemos que su hermana era cristiana, y quizs ella tuvo influencia sobre l predisponindolo mejor a la
recepcin de la fe (ver nota 12). Sin embargo, debemos considerar la opcin entre Roma y Constantinopla
como una opcin preferentemente poltica.
39
He preferido esta denominacin sobre la de religiosos para circunscribir mejor los aspectos especficos
que sern considerados. La fuente est, por cierto, llena de preguntas de tipo religioso: que van desde la
oracin hasta el ayuno (que tratar en la tercera parte, dedicada a los elementos culturales). Pero en la
presente seccin, me referir a aquellos que dicen relacin con la jerarqua eclesistica.
40
Cfr. FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 120. y CURTA, F.
Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press, Cambridge 2006, 169.


135
preguntis si est permitido que un patriarca sea ordenado entre vosotros
41
Revisaremos en primer lugar, siempre a partir de la fuente, la idea de Nicols sobre
el concepto de patriarcado. En el captulo XCII, el Papa responde a la pregunta acerca de
qu patriarcas existen. Vosotros deseis saber cuntos patriarcas hay realmente. En
verdad, deberan ser considerados patriarcas aquellos que alcanzan la sede apostlica a
travs de la sucesin de los obispos: aquellos que gobiernan sobre aquellas iglesias
establecidas por los apstoles
. Solamente con
este breve fragmento debiera quedarnos claro que Boris desea que la Iglesia blgara est
encabezada por una autoridad equivalente a la de Nicols y de Focio: ni ms ni menos que
un Patriarca.
Qu significaba esto? Sobre todo, dos aspectos fundamentales. Antes que todo,
significaba que la jerarqua de la Iglesia blgara sera escogida y ordenada dentro de
Bulgaria, y no estara sujeta directamente a ninguna autoridad eclesistica externa. Sin esto,
el clero siempre sera extranjero, y por lo tanto sospechoso y ajeno. En segundo lugar,
seguramente significaba sobre todo para Boris que el nombramiento del patriarca
blgaro recaera sobre l, ya que esta era la costumbre en Bizancio, donde el patriarca de
Constantinopla era elegido por el Emperador. Boris tendra, por lo tanto, el control sobre la
Iglesia blgara autnoma, a travs de la eleccin de su ms alto rango.
La solicitud del nombramiento de un patriarca blgaro debe haber sido escandalosa
para los bizantinos. La consagracin de un sexto patriarca supona quebrar la antigua
pentarqua: un cambio radical en la divisin de la Iglesia universal. En fin, era totalmente
impensable, y tambin en este sentido se entiende que Focio se haya negado a responder a
la pregunta de Boris sobre este aspecto particular.
Cul es, en cambio, la concepcin de Nicols sobre este tema?
42
Con consideracin inicial, la ereccin de un patriarcado blgaro sera totalmente
imposible. Sin embargo, en esta categora el Papa slo nombra tres patriarcados: Las
. En primer lugar, entonces, Nicols considera verdaderos
patriarcas a los titulares de aquellas sedes de fundacin apostlica.

41
RCB, LXXII.
42
RCB, XCII.


136
iglesias de Roma, Alejandra y Antioqua
43
Sin embargo, contina: Los obispos de Constantinopla y J erusaln, a pesar de que
son llamados patriarcas, no poseen tanta autoridad como las anteriores sedes. Cuando se
refiere al caso especfico de Constantinopla, podemos notar la animadversin del pontfice,
que justamente por aquellas fechas se enfrentaba con Focio e intentaba afirmar la
universalidad de su primado: En lo que se refiere a la sede de Constantinopla, ninguno de
los apstoles la fund, y tampoco el snodo de Nicea, que es ms venerado y celebrado que
los dems snodos, hace ninguna mencin de ella; a su obispo se dio el ttulo de patriarca
ms por el favor de los prncipes que por buenas razones, ya que Constantinopla era
llamada Nueva Roma
. stos son los que deberan ser considerados
patriarcas, segn su misma expresin.
44
Volviendo sobre el captulo LXXII, vemos lo que responde el Papa acerca de la
creacin de un patriarcado blgaro: No podemos decir nada definitivo sobre este asunto
.
Nicols despoja as de toda su aura sagrada a la idea de la pentarqua: el gobierno de
la Iglesia por cinco patriarcas no responda a fundaciones apostlicas, replicando el
gobierno colegiado de los apstoles sobre la Iglesia primitiva; y obedeca en cambio a
conveniencias y coyunturas polticas. Pero a pesar de que visiblemente no aprueba esta
extensin del nombre patriarca a sedes de fundacin no apostlica, no les niega a stas el
ttulo en el terreno de los hechos.
En todo caso, se ver que esto no comporta para Nicols un aspecto particularmente
significativo: el nombre patriarca para el pontfice es sobre todo un ttulo honorfico, que
puede basarse en los magnficos mritos del martirio de los apstoles (como los casos de
Roma y Alejandra), as como en razones ms bajas, de orden terrenal (como el caso de
Constantinopla).

43
Roma porque ambos prncipes de los santos apstoles, Pedro y Pablo, la establecieron con su predicacin
y la santificaron con su propia sangre que fue derramada por amor de Cristo; Alejandra, porque el evangelista
Marcos, quien fue el discpulo e hijo por el bautismo de Pedro, la estableci despus de haber sido enviado
por Pedro y la dedic con su sangre al Seor Cristo; y Antioqua, porque fue ah que en una gran asamblea de
los santos los fieles fueron llamados cristianos y porque el bendito Pedro la gobern por algunos aos antes de
venir a Roma. Es interesante que Nicols no destaca solamente la fundacin apostlica de los patriarcados de
Alejandra y Antioqua, sino que destaca el nexo de ambos con Pedro. RCB, XCII.
44
RCB, XCII. El caso de J erusaln no lo detallar porque no presenta inters para nuestro anlisis, pero se
debe a que la J erusaln donde muri y resucit Cristo, y sobre la cual gobern como obispo Santiago el
Menor, fue realmente destruida en el ao 70. El obispado llamado de J erusaln en la poca de la redaccin
de la Responsa sera en verdad el de Helia.


137
antes de que nuestros legados, que os hemos enviado, hayan retornado y nos hayan
reportado qu multitud y unanimidad de cristianos hay entre vosotros. Mientras tanto, tened
un obispo y cuando la cristiandad se haya esparcido ah con incremento en la divina gracia
y obispos hayan sido ordenados en cada iglesia, entonces uno de ustedes ser elegido, y
ser llamado, si no patriarca, ciertamente arzobispo
45
Es verdad que el Papa no accede inmediatamente al nombramiento de un patriarca
blgaro. Lo condiciona en primer lugar a su propia revisin, a travs de sus legados, pues
como explica en el captulo inmediatamente sucesivo, el LXXIII donde no se ha
constituido ni patriarca ni arzobispo, debe ser instalado en primer lugar por el mayor de los
obispos, ya que de acuerdo con el Apstol, el menor es bendecido por el mayor
.
46

45
RCB, LXXII.
46
RCB, LXXIII. Contiene una citacin de Heb 7,7.
. Pero
establece claramente cules son los criterios para el establecimiento de una autoridad de
este nivel: la multitud y la unanimidad de los cristianos en Bulgaria.
Lo que ms profundamente llama la atencin, en todo caso, es que el Papa identifica
sobre todo en el captulo LXXIII el rango de patriarca con el de arzobispo. De hecho,
para l, disciplinariamente son equivalentes. Representan la cabeza de una iglesia local
territorial. Seguramente la preferencia de Nicols por el ttulo de arzobispo obedece a que
ste era utilizado con mayor frecuencia en occidente. El caso, de todas formas, que para la
formacin de una iglesia local como la que Boris deseaba, bastaba con el nombramiento de
un arzobispo.
Para Nicols, el nombramiento del patriarca no depende de la apostolicidad de la
fundacin, ni obedece al modelo de la pentarqua que estaba en vigor en el mundo oriental.
En cambio, corresponde a la fundacin de un arzobispado, al envo de un palio, y por lo
tanto a la ereccin de una iglesia disciplinariamente autnoma.
Dos puntos conclusivos son necesarios de aclarar con respecto a la dimensin
eclesistica de la Responsa.
Es preciso hablar en primer lugar de la relacin entre el primado universal del Papa,
en el que Nicols ciertamente crea lo vemos sobre todo en sus relaciones con el patriarca
Focio de Constantinopla -, y la autonoma de las iglesias locales, que Nicols parece
dispuesto a fundar.


138
Cuando Focio, un laico de brillante carrera intelectual, recibi en una semana todas
las rdenes sagradas, y fue elevado a la sede patriarcal en 858 por decisin del csar
Bardas, en reemplazo del depuesto patriarca Ignacio, Nicols protest
47
A esta conclusin llegamos considerando el conflicto entre Nicols y Focio en nexo
con las dems obras del papa: no se entiende de otro modo que estuviera dispuesto a
conceder tal libertad a los blgaros
.
Esta accin de Nicols ha sido interpretada constantemente, desde el mismo Focio
hasta Fine, como una intromisin del Papa en materias disciplinares de la iglesia bizantina,
y por lo tanto como una violacin a la legtima autonoma de la sede constantinopolitana.
Pero se olvida que la intervencin del Papa no fue azarosa, y se debi la irregularidad en el
nombramiento del patriarca. Nicols no protest pidiendo elegir al titular de la sede de
Constantinopla, a la que reconoca su autonoma disciplinar. Su intromisin debe
entenderse como defensa de la libertad de la Iglesia, que justamente consider lesionada
por la deposicin arbitraria del patriarca Ignacio y la elevacin igualmente arbitraria de
Focio.
48
y que se hubiera apoyado tanto en ciertos arzobispos
francos
49
Por lo tanto, la impresin de los bizantinos de que el Papa pretenda extender su
dominio patriarcal sobre los territorios tradicionalmente adscritos a Constantinopla es
errada. Como hemos visto, el Papa estaba muy dispuesto a que por doquier se generaran
otros patriarcados (o arzobispados), cuyos titulares claramente conocer[n] por su
posicin las circunstancias de cada caso, la naturaleza del momento, los caracteres de la
gente, y la justicia de las partes, [y por esto] ms fcilmente podr[n] indicar qu le[s]
parezca ms adecuado y benfico
.
50
Cmo se relaciona esto con el primado universal del Papa? Nicols concibe su
autoridad como superior a la de todos los obispos y los patriarcas del mundo entero, y es
por esto que se considera por ejemplo capacitado para intervenir en el asunto de la
eleccin de Focio. Su autoridad no reconoce, segn l, fronteras geogrficas. Pero esta
.

47
Cfr. FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press, 115 y 116.
48
Cfr. RCB LXXII y LXXIII.
49
Como el caso de Ansgar de Hamburgo. Ver nota 25.
50
RCB, LXXXI.


139
universalidad no es episcopal, patriarcal: vale decir, no es directa. No reemplaza a la
autoridad de la iglesia local.
La autoridad universal del Papa es de tipo espiritual, y est en nexo con su rol
defensor de la libertad de la Iglesia. Tomando como ejemplo los casos del adulterio del
snodo de Metz
51
y de Focio
52
, observamos que el Papa intervino cuando la dignidad de la
Iglesia y la fidelidad al Evangelio se vieron comprometidas por intereses terrenales. El
poder del pontfice es universal para juzgar al mundo entero, para denunciar lo que est
errado y exigir su rectificacin. En este sentido, puede afirmarse de Nicols I lo que
Dawson dice sobre su lejano sucesor Gregorio VII: No fue simplemente un poltico del
poder eclesistico, sino un hombre [] con un profundo sentido de su misin proftica
53
.
La misin proftica es la de estar por sobre las naciones para juzgar, para amonestar, para
corregir, para arrancar y cortar, para edificar y plantar
54
. Incluso podran ser de Nicols
aquellas palabras de Gregorio: Desde el da en que la Iglesia me puso en el trono
apostlico, todo mi deseo y el fin de todo mi esfuerzo ha sido que la Santa Iglesia, la
Esposa de Dios, nuestra seora y nuestra madre, recobrara su honor y permaneciera libre,
casta y catlica
55
En la Responsa, en el captulo CVI, Nicols confirma nuestra hiptesis. La
superioridad de Roma se debe a que el bendito Pedro, quien vive y preside en su sede,
ofrece la verdad de la fe a aquellos que la buscan. En verdad, la santa Iglesia Romana ha
estado siempre sin mancha ni arruga, obviamente porque fue establecida por el hombre
cuya confesin de fe fue divinamente aprobada
.
56
. La dignidad de Roma se expresa sobre
todo en que esta sede, presidida por el mismo Pedro, que sigue confirmando a sus
hermanos
57
El segundo elemento conclusivo es la idea que tiene Nicols de la relacin entre el
poder poltico local y la Iglesia. Hemos dicho con anterioridad que seguramente Boris
imaginaba que la formacin de una iglesia local blgara se llevara a cabo sobre los
, es la garanta de la verdad.

51
Ver nota 22.
52
Ver nota 45.
53
DAWSON, C. La religin y el origen de la cultura occidental, Encuentro Ediciones, Madrid 2005, 133.
54
Cfr. J er 18,6-9.
55
Monumenta Gregoriana, Ep. Coll. 46, 572-574. Citado en
55
56
RCB, CVI.
57
Lc 22, 32.


140
modelos bizantinos, segn los cules l ocupando el lugar del Emperador podra
escoger al patriarca.
En este punto, hay que decirlo, el Papa y el khan difieren. En el captulo LXXIII,
que trata sobre la consagracin de un nuevo patriarca, Nicols afirma que una vez que el
permiso y el palio han sido recibidos, desde entonces l mismo [el patriarca o arzobispo]
ordena a sus propios obispos, quienes pueden ordenar a su sucesor, y ms adelante dice
que pueda ordenar sus propios obispos, quienes podrn elegir a su sucesor cuando l
muera
58
3. Los aspectos culturales
. As, la eleccin de los arzobispos o patriarcas recae no en el Papa autoridad
externa, que se margina de las decisiones disciplinares de la Iglesia local en tanto stas se
condigan con las normas evanglicas ni en el khan, sino los mismos obispos blgaros.
Este tipo de eleccin responde a la necesidad de preservar la independencia de la Iglesia de
los intereses laicos: si el patriarca no dependa de la eleccin del rey, podra ser libre para
ejercer su ministerio con justicia y verdad.
De lo anterior, vemos que el Papa poda afirmar la independencia poltica de Bulgaria
apoyando la creacin de una iglesia local autnoma en lo disciplinario (que coincida con el
nombramiento de un patriarca o arzobispo), a lo que estaba dispuesto, segn el testimonio
de la fuente, en tanto se verificaran ciertos criterios de nmero y unanimidad. Una iglesia
autnoma confirmaba a Boris como gobernante legtimo en el panorama general de la
cristiandad, arrancndolo del alcance de las pretensiones polticas del imperio bizantino.

Nos aproximamos por ltimo a la fuente en aquella dimensin ms intensamente
aprovechada por los eruditos. Como hemos sealado con anterioridad, tanto Fine como
Curta reconocen en la Responsa la fuente escrita ms significativa para conocer los usos y
costumbres de los blgaros antes de la conversin
59
Nuestro inters, sin embargo, no apunta directamente al conocimiento de la cultura
material y mental de los blgaros, sino a la forma en que Boris relaciona este aspecto con
.

58
RCB, LXXIII.
59
Ver nota 1. Actualmente, sin embargo, los trabajos en el campo de la arqueologa llevados acabo por el
profesor Curta y publicados en otras obras historiogrficas han contribuido enormemente a completar el
conocimiento que se tiene en este campo. Algunos de estos descubrimientos son sealados en su obra
Southeastern Europe in the Middle Ages, citada ya en numerosas oportunidades.


141
su independencia, y la manera consecuente en la que Nicols se relaciona con esta
problemtica.
En primer lugar, debemos sealar que no es posible encontrar menciones explcitas
sobre este tema en la carta. Ciertamente, la preocupacin por lo cultural o lo identitario
no responde a las concepciones de la poca. No obstante, no es posible negar que en Boris
y en Nicols haya habido una preocupacin de este tipo.
De acuerdo con Fine, los misioneros bizantinos que llegaron a Bulgaria despus del
bautismo de Boris en 864 eran sacerdotes griegos que predicaban y celebraban los oficios
en griego
60
Los ejemplos en este sentido son clsicos. Uno de ellos se encuentra en el captulo
LIIII. En l, el Papa dice que segn la carta de Boris los griegos aseguran que
cualquiera que se para en la iglesia sin las manos cruzadas sobre el pecho incurre en el ms
grave de los pecados
. Pero a travs de la Responsa, nos damos cuenta de que stos misioneros no
slo predicaban el cristianismo, sino que imponan la cultura helnica.
61
. Este gesto litrgico personal, propio de la tradicin helnica, era
impuesto a los blgaros como obligatorio. Podemos pensar, debido a su mencin en la carta
de Boris, que por alguna razn les incomodaba realizarlo y deseaban expresar su humildad
de otra forma. Tambin en el captulo LV, nos enteramos de que los griegos prohiban a los
blgaros comulgar sin el cinturn puesto
62
. En LXVI encontramos la pregunta sobre el uso
de los turbantes, que el Papa tambin prohbe aunque por razones diferentes
63
.
Posiblemente los griegos haban prohibido el uso de los turbantes por diferir este de sus
propias costumbres. Pero sin duda el ms famoso de todos los captulos del documento es el
LVIIII, donde el Papa responde sobre si puede un cristiano usar pantalones
64
Por todas estas seales, podemos advertir claramente que consciente o
inconscientemente los misioneros bizantinos de 864 intentaron imponer a los blgaros no
solamente su religin, sino tambin su civilizacin. Los misioneros deben haber
.

60
61
RCB, LIIII.
62
RCB, LV.
63
RCB, LXVI.
64
RCB, LVIIII. Lo menciona Dawson, en la nota 3 del captulo La tradicin bizantina y la conversin de
Europa oriental. Por ejemplo, parece segn este documento que el problema de usar pantalones preocupaba
a los misioneros bizantinos en el siglo IX no menos que a los modernos misioneros ingleses o americanos del
siglo XIX. Pero mientras estos misioneros modernos fomentaban el uso de los pantalones, considerados como
parte de la civilizacin cristiana, los bizantinos, al contrario, lo prohiban como costumbre pagana y brbara.
DAWSON, C. La religin y el origen de la cultura occidental, Encuentro Ediciones, Madrid 2005, 107 y 108.


142
considerado que, para volverse cristianos, los blgaros antes tenan que dejar de ser
brbaros. Por lo dems, esta actitud tena precedentes: los eslavos asentados en la pennsula
balcnica y reincorporados al Imperio por Nicforo I
65
Nicols I muestra en este aspecto el ms agudo flanco de su genio. De acuerdo con
Dawson, la Responsa es uno de los documentos bsicos que ponen de manifiesto la actitud
del Papado en sus relaciones con los brbaros [] y es un monumento de habilitad poltica
y sabidura pastoral. Pero profundiza el historiador ingls, sealando la razn de esta
genialidad: Muestra cmo la conversin de los brbaros implicaba inevitablemente
cambios su cultura social, y cun necesario era distinguir entre las formas esenciales de la
vida cristiana y los accidentes de la cultura bizantina o latina
haban sido completamente
helenizados en forma paralela a su evangelizacin.
Ms all de los aspectos anecdticos y de nuestras especulaciones porque no
tenemos conocimiento acerca de esta misin griega ms que por la Responsa -, debemos
reconocer que Boris y seguramente los blgaros se sentan molestos por la imposicin de
algunos de estos usos culturales, cuya relacin con la religin que abrazaban no les quedaba
del todo clara.
Pero, cul habr sido el sentido profundo de este rechazo a la helenizacin?
Probablemente se deba a un arraigado orgullo ancestral, al conocimiento y al respeto de las
propias tradiciones, que no se quieren dejar atrs fcilmente. Pero es posible que Boris
identificara, con gran agudeza, estos elementos particulares como defensas mentales contra
la invasin cultural bizantina que poda anticipar la invasin militar. De lo que podemos
estar seguros es que Boris deseaba que Bulgaria, al volverse cristiana, no dejara de ser
blgara.
66

65
2006, 114. Esta informacin tambin fue corroborada en conversacin con el profesor J os Marn Riveros
(2009).
66
.
Dawson seala con gran agudeza que la Responsa slo puede compararse con las
cartas escritas por Gregorio I el Grande al clero anglosajn sobre el mismo tema.
Ciertamente, Nicols consideraba a Gregorio un modelo para su propio pontificado: no en
vano es la autoridad ms citada en la Responsa (siete veces).


143
En la fuente, rpidamente verificamos el juicio de Dawson. En aquellos aspectos
que podramos designar como estrictamente culturales, aquellos accidentes de los que
Dawson habla, el Papa es clarsimo en afirmar que no tienen por qu cambiar. A mi juicio,
la opinin de Nicols se sintetiza adecuadamente en el captulo XLVIIII. Habiendo
preguntado Boris si pueden continuar regalando a sus esposas oro, plata, cabezas de
ganado, caballos, etc. antes del matrimonio, por ser parte de la dote, el Papa responde
Porque no es pecado y las leyes no lo prohben, nosotros tampoco lo prohibimos; y no solo
esto, sino que cualquier otra cosa [que no sea pecado y las leyes no prohban] que hayis
hecho antes del bautismo, ests completamente autorizados para seguirla haciendo
67
. Y
cita a continuacin a Gregorio I: Todo lo que alguien haya hecho sin pecar antes de su
conversin, no es falta que lo haga tambin despus de su conversin
68
Aspecto en el cual el Papa, sin embargo, se muestra intransigente es el de aquellas
costumbres relativas a la antigua idolatra y supersticin. En el captulo LXII, el Papa
desmiente los poderes curativos de cierta piedra milagrosa
.
Esto resuelve sintticamente la cuestin de todos aquellos aspectos adjetivos que no
era necesario reformar: la forma de mostrar humildad, el uso del cinturn y los pantalones.
En todo esto, el Papa desea que cada cual proceda de acuerdo a su gusto o a su tradicin.
No son cosas esenciales, sino secundarias, complementarias. Aquel nivel donde la variedad
es una riqueza.
69
. Prohbe tambin la
adivinacin bblica
70
, que consiste en predecir el futuro abriendo al azar las pginas de la
Sagrada Escritura. Condena tambin el uso de cierto manojo de hierbas que era llevado
como amuleto
71
Pero hay un nivel ms profundo, sin embargo, donde otra observacin de Dawson
ilustre justamente como historiador de la cultura nos ayuda: la historia de la Iglesia
medieval es la de una heroica y trgica lucha por la vindicacin de ideales espirituales y por
la realizacin de los principios cristianos en la vida social
.
72

67
RCB, XLVIIII.
68
GREGORIO I, Homila XXIV sobre los Evangelios, trad. D. HURST en Gregory the Great. Fourty Gospel
Homilies, 180-186. Citado por NORTH en la traduccin utilizada de RCB, en el captulo XLVIIII.
69
Cfr. RCB, LXII.
70
Cfr. RCB, LXXVII.
71
Cfr. RCB, LXXVIIII.
72
DAWSON, C. El cristianismo y los nuevos tiempos, Encuentro Zig-Zag, Santiago 1946, 28.
. El Papa est conciente de que
verdadera conversin supone un cambio cultural y social del pueblo que recibe la fe; que el


144
cristianismo no es una religin muerta, hecha nicamente de rituales y formas cristalizadas,
que no tiene nada que ver con la vida personal y comunitaria.
Antes, hablando sobre los aspectos polticos, hemos sealado cmo la Responsa
prcticamente cada vez que se remite a la observancia de las leyes seculares, al mismo
tiempo aconseja al khan que la clemencia modere el ejercicio implacable de la justicia.
Asimismo en lo que respecta al asilo eclesistico y la prohibicin de las torturas. En el
captulo XCVI, Nicols nos dice al rechazar la costumbre de repudiar a la esposa -, que
sta debe ser amada, as como la Iglesia es amada por Cristo
73
Elementos de este tipo, donde lo cultural en cierta forma vehicula un cambio moral
y tico, son importantes para Nicols. Si bien, siguiendo el consejo de Gregorio, admite una
gradualidad y no pide que todo el cambio se lleve a cabo de inmediato, porque es sin duda
imposible arrancar de una vez, de almas tan rudas, todos los malos usos; viendo tambin
que aquel que se esfuerza por escalar una cumbre, lo hace paso a paso y no a saltos
.
74

73
RCB, XCVI.
74
GREGORIO I, en BEDA, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, I. 32, en Bedae Opera Historica, Loeb
Classical Library, Trans. by J . E. KING based on the version of TH. STAPLETON (1565). W. HEINEMAN,
London and Harvard University Press, 1962. Cambridge, Massachusetts, (edicin bilinge). Traduccin del
ingls por PAOLA CORTI B. En MARN R., J ., Textos histricos. Del Imperio Romano hasta el Siglo VIII, Ril
editores, Santiago 2003, 95.

.


145
III
CONCLUSIN

A travs de esta investigacin, hemos podido valorar la Responsa ad consultam
bulgarorum como una fuente valiosa, rica en informacin sobre temas diversos. De ella
hemos podido rescatar datos importantes acerca de la concepcin poltica, eclesistica y
cultural tanto de su autor, el papa Nicols I, como de su destinatario, el khan Boris I.
Sin embargo, nuestro anlisis ha estado dirigido por el inters de dar cuenta de
cmo estos aspectos se relacionaban entre s en la coyuntura especfica de 866, en la cual
Boris se dirigi a Nicols. Por qu en medio de un problema poltico, como el que
enfrentaba el khan en aquel entonces, poda verse solucionado por la intervencin de un
actor eclesistico, como lo era el papa Nicols?
La respuesta, tras el recorrido realizado, nos parece clara a todas luces.
Boris, habiendo reconocido que el tiempo propicio para la incorporacin de
Bulgaria a la cristiandad haba llegado, busc hacerlo de tal forma que este paso no
significase la prdida de su independencia tan celosamente defendida por sus antecesores
Krum, Omurtag y Malamir -.
Ciertamente, Fine tiene razn al afirmar que Bizancio no pareca una fuente
satisfactoria
75
debido a su inters poltico en Bulgaria. Pero las razones eran ms
profundas, que Fine no alcanza a ver. Como dice Obolensky
76

75
76
Ver nota 14.
, para Bizancio no haba
diferencia entre aceptar la religin del Imperio y aceptar la soberana del Emperador. Abrir
Bulgaria a la misin griega significaba abrir, aunque fuera implcitamente, el pas a la
influencia poltica de un imperio que, al ser universalista, siempre sera expansionista.


146
Al dirigirse a Roma en 866, volviendo la espalda a los misioneros bizantinos que ya
se encontraban en Bulgaria desde 864, Boris no solamente buscaba una dependencia
religiosa geopolticamente menos agresiva quizs s lo hizo en 863 cuando busc la
alianza con Luis el Germnico -, sino la formacin de una Iglesia blgara autnoma, que
coincida para l con la instalacin de un patriarca.
Nicols I, el papa al que Boris se dirigi, no puede en absoluto identificarse con el
imperio franco y sus intereses. Era un Papa polticamente independiente, que conceba su
ministerio por sobre el inters de los poderes seculares. Y este Papa vea con buenos ojos la
formacin de la Iglesia blgara que Boris deseaba: estaba dispuesto, segn la fuente
analizada, a formar una Iglesia autnoma en Bulgaria, con su patriarca (o arzobispo).
Puede afirmarse por todo esto que, al menos durante el pontificado de Nicols I el
Grande (858 867), el Papado se configur como una entidad garante de la autonoma
poltica y de la integridad cultural, por medio de la formacin de iglesias locales no
imperiales, disciplinariamente autnomas, y conectadas con Roma por vnculos
espirituales. La formacin de estas iglesias, que arrancaban al dominio de las iglesias
imperiales las naciones recin convertidas como Bulgaria -, aseguraba para estas no slo
su independencia poltica, sino tambin su integridad cultural. La genialidad del papa
Nicols supo distinguir en la expresin histrica del cristianismo aquellos aspectos
esenciales e irrenunciables que defendi tambin en la lucha contra los poderosos de su
tiempo, como hemos visto de los elementos culturales, accidentales y adjetivos, que
pertenecan a la traduccin especfica del cristianismo llevada a cabo por cada civilizacin.
Si bien es cierto que las relaciones entre Bulgaria y Roma no duraron demasiado
tiempo, debido a una discusin entre el Papa y el khan sobre quin deba ser el arzobispo de
Bulgaria
77
, y que en Bulgaria se estableci a partir de 867 una nueva misin bizantino-
eslavnica
78

77
El khan deseaba que fuera el obispo Formoso, uno de los enviados de Nicols. Pero segn el Papa, ste
deba regresar a su dicesis de Porto. Esto nos lo comenta largamente Dujev en: DUJEV, I. Testimonianza
epigrafica della missione di Formoso, vescovo di Porto, in Bulgaria (a.866/7), en Medioevo Bizantino Slavo,
I, Edizioni di sotria e letteratura, Roma 1965, 188-189.

, esto no resta inters al caso especfico de la relacin entre los deseos de Boris
y las ideas poltico-religiosas de Nicols I el Grande.


147
BIBLIOGRAFA

- BEDA, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, I. 32, en Bedae Opera Historica, Loeb Classical
Library, Trans. by J . E. KING based on the version of TH. STAPLETON (1565). W. HEINEMAN, London
and Harvard University Press, 1962. Cambridge, Massachusetts, (edicin bilinge). Traduccin del
ingls por PAOLA CORTI B. En MARN R., J ., Textos histricos. Del Imperio Romano hasta el Siglo
VIII, Ril editores, Santiago 2003, 94. 95.
- CURTA, F. Southeastern Europe in the Middle Ages 500-1250. Cambridge University Press,
Cambridge 2006.
- DAVIS, R. (traduccin, introduccin y comentarios), The Lives of the Ninth-Century Popes (Liber
Pontificalis). Liverpool University Press, Liverpool 1995.
- DAWSON, C. El cristianismo y los nuevos tiempos, Ed. Zig-Zag, Santiago 1946.
- DAWSON, C. La religin y el origen de la cultura occidental, Encuentro Ediciones, Madrid 2005.
- DHONT, J . La alta edad media, Ed. Siglo XXI, Ciudad de Mxico 2004.
- DUJEV, I. Bisanzio e il mondo slavo, en Medioevo Bizantino Slavo, I, Edizioni di sotria e letteratura,
Roma 1965,
- DUJEV, I. Testimonianza epigrafica della missione di Formoso, vescovo di Porto, in Bulgaria
(a.866/7), en Medioevo Bizantino Slavo, I, Edizioni di sotria e letteratura, Roma 1965.
- FINE, J .V.A., The Early Medieval Balkans. The Universtiy of Michigan Press.
- HUSSEY, J . M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford University Press, Oxford
1990.
- NICOLS I (PAPA), Responsa ad consultam bulgarorum. Versin electrnica de la pgina web
Medieval Sourcebook (http://www.fordham.edu/halsall/basis/866nicholas-bulgar.html) que
corresponde a la traduccin de NORTH, W. L., de la edicin de PERELS, E., en MGH Epistolae VI,
Berln 1925, 568-600.
- OBOLENSKY, D. The Byzantine Commonwealth, Praeger Publishers, Nueva York 1971.
- Sagrada Biblia de Jerusaln, Ed. Descle de Brouwer, Madrid 1998.
- VESLE, J . M., Cirilo y Metodio (La otra Europa), Encuentro Ediciones, Madrid 1986.

SEGUNDA PARTE

Arte y cultura en la plena Edad Media

* Carles Snchez Mrquez es Licenciado en Historia del Arte de la Universidad Autnoma
de Barcelona. Diploma Estudios Avanzados en Arte (DEA) y Doctorando Historia del Arte
Medieval. Contacto: carlossanchezmarquez@gmail.com

La iconografa de la psicostasis a partir de un
ejemplo hispano: la portada sur de San Miguel de
Biota.

Por Carles Snchez Mrquez*

2010
del Orbis Terrarum


Nm. 04, Santiago

RESUMEN:

El pesaje de las acciones humanas, o psicostasis, es uno de los temas
iconogrficos representados con mayor frecuencia en la plstica medieval. La
escena adquiere especial protagonismo a partir del siglo XII, momento en el que
pasa a ocupar el lugar protagonista en la portada romnica. El presente estudio
parte del anlisis de la psicostasis representada en la portada sur de la iglesia de
San Miguel de Biota (Zaragoza), nico ejemplo del romnico espaol en el que el
tema del pesaje ocupa el lugar predominante de la portada: el tmpano. De ah su
carcter excepcional. En este sentido, proponemos el estudio de los orgenes y
evolucin de este tema iconogrfico, haciendo especial hincapi en las
manifestaciones de los siglos XI y XII.

LA ICONOGRAFA DE LA PSICOSTASIS A PARTIR DE UN
EJEMPLO HISPANO: LA PORTADA SUR DE SAN MIGUEL
DE BIOTA.

Por Carles Snchez Mrquez


151

La portada meridional de San Miguel de Biota es, por su calidad y riqueza escultrica, una obra
seera del romnico aragons
1
. Su relevancia ha sido puesta de manifiesto en diversas obras de tipo
general. El historiador Francisco Abbad Ros, que incluy el estudio de Biota en su tesis doctoral,
afirm que ha sido olvidado este pueblo por todos los historiadores del arte, siendo extrao por su
escultura muy notable. Pocas lneas, despus no duda en calificar la escultura de la iglesia, erigida a
finales del siglo XII, como obra maestra de la escultura romnica aragonesa
2
Situada hacia la mitad del muro sur, la portada meridional se dispone a partir de cuatro
arquivoltas escalonadas que apean en capiteles labrados con diversos temas figurativos. La arquivolta
interior presenta una moldura en zigzag que se extiende a ambos lados del baquetn. Este recurso
figurativo se repite en las dos arquivoltas internas, aunque con distinta disposicin. De este modo,
mientras en la segunda arquivolta del interior encontramos una triple filigrana con zigzagueado, en la
tercera la moldura se entrecruza formando rombos
(fig.1).
3

1
La villa de Biota est situada al norte de la provincia de Zaragoza, en la comarca (regin administrativa) aragonesa de las Cinco Villas. Se trata deun
amplio espacio colindante con las provincias de Huesca y Pamplona, delimitado por fronteras naturales: el ro Ebro al sur, los Pirineos al norte, el ro
Gllego al este, y las desrticas Brdenas Reales al oeste.
2
ABBAD ROS, F., El romnico en Cinco Villas, Institucin Fernando el Catlico, Zaragoza, 1954, pp.58-59. La portada sur de San Miguel de Biota
tambin ha sido tratada en: PIEDRAFITA, E., y MUOZ, E., Apuntes sobre las portadas de San Miguel de Biota, Suessetania n 20, 2001, pp.173-182.
3
La moldura en zig-zag se repite en las arquivoltas de la iglesia cincovillesa de Puilampa (Vase: J IMNEZ ASA, M.P., Gua del arte romnico en Cinco
Villas, Fundacin Uncastillo, Zaragoza, 2008, pp.132-133). Entre los ejemplos Peninsulares, cabe destacar la portada de la vieja iglesia de San Andrs, en
Aguilar del Campoo (Palencia), la de Revilla de Santulln (Palencia), y la portada oeste de Villar de Donas (Lugo).
. La cuarta arquivolta es lisa (fig.2). Cabe destacar
tambin, la presencia de rastros de policroma en el intrads de las arquivoltas. Se trata de escudos


152
herldicos utilizados como motivo decorativo
4
El tmpano de la portada meridional de Biota est presidido por la figura del arcngel San
Miguel, entorno al cual se articula la composicin (fig.3). Sostiene con la mano izquierda una lanza
crucfera, con la cual intenta ahuyentar a un demonio dispuesto a hacerse con un alma (fig.4 y 5). sta,
representada a travs de una pequea figura humana desnuda, busca amparo extendiendo su brazo
izquierdo hacia la tnica del arcngel. Con la mano derecha, San Miguel sostiene la balanza en la que
pesa las buenas y malas acciones. Aunque slo se conserva uno de los dos platillos, la comitiva de seres
demonacos que aparecen en esta parte del tmpano es suficiente para identificar el suceso: dos diablos
cuelgan del platillo de las malas acciones, en el que yace una cabeza, intentando inclinar el resultado a
su favor (fig.6). Sin embargo, encontramos otros detalles que pueden ser desaparecidos en una primera
lectura. El demonio de la izquierda tiene una serpiente enroscada en el cuello, cuya cola desciende
hasta llegar al cuerpo de un personaje tendido horizontalmente, en el que se aprecian claramente rasgos
zoomrficos. Completa la escena otra figura, aparentemente humana. Tiene la cabeza cubierta con una
. Las cuatro arquivoltas estn rodeadas por una moldura
de doble baquetn, cuyo bloque desemboca en un cimacio corrido con motivos vegetales, que recorre
las jambas. Las roscas descansan, a ambos lados de las jambas, sobre cuatro columnas con capiteles
figurativos, que se alternan con otras ocho columnillas muy estrechas sin capitel y con remate
triangular. Por otro lado, los fustes de las columnas, decorados con motivos vegetales y geomtricos,
apoyan en sus basas y stas sobre una especie de estilbato a cierta altura del suelo. La composicin
est presidida por un tmpano detenido por dos mnsulas, que a su vez apean en dos columnillas que
remate triangular y decoracin vegetal. Finalmente, la portada est enmarcada por una estructura
rectangular delimitada por un alero saliente, detenido con ochos canecillos figurados, y dos
contrafuertes que conservan a la altura de la imposta restos de dos leones, al modo de la portada
occidental. Si comparamos la composicin de la portada meridional de Biota con otras obras de la
comarca de Cinco Villas, puede verse que existen importantes semejanzas formales. La alternancia de
columnillas en las jambas es un recurso utilizado con gran semejanza en las portadas norte y oeste de
Ejea de los Caballeros, as como en la puerta occidental de San Salvador de Luesia. Del mismo modo,
el doble baquetn que delimita las arquivoltas aparece nuevamente en la oeste de San Nicols de El
Frago, aunque en este caso, la imposta se extiende por el muro sur hasta llegar a la portada meridional.

Tmpano: San Miguel y el pesaje.

4
Segn GARCA LLORET, J .L., (La escultura romnica del Maestro de San Juan de la Pea, Institucin Fernando el Catlico, Zaragoza, 2005, p.291)
los escudos deben ser relacionados con el linaje nobiliario de los Urrea. Sin embargo, ninguno de los escudos coincide con las fajas atravesadas de azul y
plata que caracteriza el escudo de los Urrea, por lo que debemos desechar tal hiptesis.


153
capucha, y deposita sus manos sobre el cuerpo que yace en horizontal. La escena contina en el registro
opuesto del tmpano, a la derecha de San Miguel. Dos ngeles sostienen en sus mantos las almas de los
elegidos, representados en forma de cabecillas humanas. Sin duda alguna, el tema representado en el
tmpano es la psicostasis o el pesaje de las almas de los difuntos, episodio protagonizado por San
Miguel. El arcngel porta la balanza en la que se pesan las acciones positivas, a las que se concede un
peso, con los actos negativos. Segn el resultado del pesaje, el alma ser premiada o condenada al
infierno. Esto explica la intervencin del diablo, que intenta desequilibrar la balanza a su favor
5
. El
episodio tiene lugar en el momento posterior a la muerte, cuando las acciones deben ser juzgadas ante
el tribunal de Dios.

Fig.1. San Miguel de Biota. Exterior. Portada sur.

5
Segn YARZA LUACES, J ., (San Miguel y la balanza. Notas iconogrficas acerca de la psicostasis y el pesaje de las acciones morales, Boletn del
Museo e Instituto Camn Aznar, nm. XVI (1984), pp. 5-36) podemos hablar de una verdadera psicostasis cuando en los platillos de la balanza aparecen
dos cabecillas o cuerpos desnudos. Aunque se trata de la representacin del alma humana, los platillos no pesan las almas sino las buenas y malas acciones
que el difunto ha cometido en vida.


154

Fig.2. San Miguel de Biota. Exterior. Portada sur. Detalle.

Fig.3. San Miguel de Biota. Portada sur. Tmpano. Psicostasis. Fig.4. San Miguel de Biota. Portada sur. Detalle.


155

Fig.5. San Miguel de Biota. Portada sur. Tmpano. Detalle Fig.6. San Miguel de Biota. Portada sur. Detalle

Fuentes literarias y orgenes del culto a San Miguel

La iconografa que muestra Miguel pesando las almas tiene su origen en diversas tradiciones
textuales. En primer lugar, debemos buscar en la civilizacin egipcia el origen de la creencia en un
juicio donde el hombre es juzgado por sus acciones y stas, a su vez, son pesadas en una balanza. Cerca
del ao 1400 a.C. el tema de la psicostasis o pesaje de las almas aparece ya en el Libro de los Muertos
6
.
El alma del difunto era conducida por Toth, que actuaba como notario, hasta Anubis, divinidad
encargada de realizar el pesaje. En uno de los platos de la balanza se depositaba un vaso en forma de
corazn, smbolo del corazn que contiene las acciones, mientras que en el otro una pluma
representaba a Maat, smbolo del bien y la verdad. El tema tuvo una gran difusin hasta la conquista
romana de Egipto, y se perpetu en los primitivos escritos hermticos, donde el pesaje es an
reconocido como mtodo para juzgar el alma
7
. Lo cierto es que en los textos bblicos, las referencias a
la balanza son escasas y tratadas de forma muy general. Tradicionalmente la balanza se cita el Libro de
J ob (XXXI, 6)
8

6
MORENZ, S., La religin gyptienne, Pars, 1977, pp.175-181.
7
PHILIPS PERRY, M., On the psychostasis in Chritian art, en Burlington Magazine, XXII, (1912-1913), pp.94-105, 208-218.
8
En el libro de J ob, en respuesta a Sofar se dice: Pseme Dios en su justa balanza y l dar a conocer mi sencillez (J b XXXI, 6)
y el Libro de Daniel (V, 27), aunque encontramos otra cita en el Apocalipsis de J uan


156
(VI, 5)
9
Por otro lado, Miguel, cuyo nombre en hebreo significa quien como Dios, es citado en los libros
vetero y neotestamentarios, as como en los textos apcrifos, con roles diferentes y competencias
especficas. En el Antiguo Testamento, es presentado como prncipe supremo que lucha por la defensa
y proteccin del pueblo de Israel (Daniel X, 13 y 21; XII, 1)
. En el libro de Daniel, la balanza aparece en el clebre captulo del banquete de Baltasar. Una
mano misteriosa escribe en el muro la palabra Thecel, interpretada por el profeta: Has sido pesado en
la balanza, y has sido hallado falto. Aparece tambin en el Apocalipsis de Esdrs (III, 34), apcrifo
de finales del siglo I d.C.: Pesa en la balanza nuestras faltas y las de los habitantes de la tierra, y se
ver de qu lado se inclina el platillo. Sin embargo, en la literatura hebrea la balanza no parece tener
una connotacin claramente escatolgica, as como sucede en el mbito de la religin egipcia.
10
. Sin embargo, estas primeras referencias
son poco concisas al respecto de su naturaleza. As sucede en la descripcin del clebre combate
celeste con Satans, descrito en el Apocalipsis
11
, texto del que no se desprende una cualificacin
especfica para San Miguel
12
, y en la Epstola de J udas
13

9
Apo (VI, 5): Abierto que hubo el sello tercero, o al tercer animal que deca: Ven, y vers. Y v un caballo negro: y el que le montaba, tenia una balanza
en su mano.
10
Daniel X, 13: Pero el Prncipe del reino de los persas se ha opuesto a m por espacio de veinte das; y he aqu que vino en mi ayuda Miguel, uno de los
primeros prncipes, y yo me qued all al lado del rey de los Persas.
Daniel, X, 21: Sin embargo, yo te anunciar a ti lo que est declarado en la escritura o decreto de verdad: nadie me ayuda en todas estas cosas, sino
Miguel que es vuestro prncipe.
Daniel, XII, 1: Y en aquel tiempo se levantar Miguel, prncipe grande, que es defensor de los hijos de tu pueblo.
11
Apocalipsis XII, 7-8: Entre tanto se libr una batalla grande en el cielo: Miguel y sus ngeles peleaban contra el dragn, y el dragn con sus ngeles
lidiaba contra l. Pero estos fueron los ms dbiles, y despus ya no qued para ellos lugar ninguno en el cielo.
12
Filone de Alejandra, en el siglo I a.C., identific la verdadera naturaleza de los ngeles, estableciendo una clara diferenciacin con los demonios: los
demonios residen en la superficie, mientras los ngeles lo hacen en el cielo, y respecto a los demonios son substancia menos material. La cita aparece en
SIMONETTI, M., Angeli pagani, giudei e crisitiani, en Culto ed insediamenti micaelici nellItalia meridionale fra tarda antichit e Medioevo, atti del
convegno a cura di C. Carletti e G. Otranto, Bari 1994, pp.304-322.
13
Epstola de J udas (I, 9): En cambio el arcngel Miguel, cuando altercaba con el diablo disputndose el cuerpo de Moiss, no se atrevi a pronunciar
contra l juicio injurioso, sino que dijo: = "Que te castigue el Seor".
. En este sentido, debemos buscar en literatura
postbblica juda el desarrollo de la angelologa propiamente dicha. Concretamente, el libro apcrifo de
Enoc dedica treinta captulos a la descripcin de los ngeles y sus funciones. Miguel aparece aqu como
protector de Israel, aunque se le atribuye tambin la funcin de enseanza de ciertas virtudes, como la
justicia y la clemencia. De este modo, mientras el Antiguo Testamento presenta a Miguel luchando
contra las fuerzas del mal, como protector del pueblo de Dios, los textos apcrifos refuerzan la imagen
de Miguel como abanderado de la justicia. Ambas funciones sern posteriormente utilizadas por la
iconografa medieval. Entre las fuentes literarias que citan la balanza en el Medievo, cabe destacar la
Leyenda Dorada de Santiago de la Vorgine. Escrita alrededor de 1260, recoge la historia que cuenta
J uan el Limosnero, patriarca de Alejandra en el siglo VII, sobre un recaudador de impuestos de
nombre Pedro que es sometido el pesaje. Estando postrado en el lecho de muerte, el recaudador tuvo
una visin en la que unos individuos negros (demonios) portaban las malas acciones a la balanza,


157
mientras unos individuos blancos (ngeles) depositaban las buenas acciones en el otro platillo de la
balanza
14
En Occidente, la difusin al culto a San Miguel nace en Italia, donde se hallan los santuarios
ms antiguos bajo su advocacin
.
La cuna del culto a San Miguel se encuentra en el Oriente helenizado. Concretamente, la
historia de la devocin micaelica tiene su origen en Frigia, regin de Asia Menor, donde el culto de San
Miguel se extiende a partir del siglo III d.C. Simeone Metafraste remonta al siglo I d.C. una aparicin
del Arcngel en Cheretopa, donde segn su relato Miguel hizo brotar una cascada de agua milagrosa.
Otra antigua leyenda griega, datada entre los siglos VI-VII, narra que en Chonae, en el lugar donde era
venerado el arcngel, los apstoles J uan y Felipe hicieron surgir un brote de agua milagrosa en el lugar
donde deseaban que Miguel fuera venerado. Los habitantes del lugar, paganos, desviaron dos ros para
destruir el oratorio, pero San Miguel cre un abismo que engull los dos ros y transform a los
paganos en estatuas. El santuario fue un importante centro de peregrinacin desde el siglo IV d.C. El
culto de San Miguel en Frigia bien pudo substituir el de divinidades paganas, tales como Attis,
divinidad asociada a la vegetacin, a la que se atribua la capacidad de hacer surgir brotes de agua.

15
. Entre ellos, el santuario de Monte Gargano (Apulia) es el lugar
dedicado al arcngel ms venerado, ya que segn la hagiografa, es all donde tuvo lugar su la primera
aparicin
16
. El culto al Santo rpidamente se extendi por toda la Pennsula Itlica, como demuestra
la presencia en Umbra, en el curso del siglo V, de dos iglesias dedicada a Miguel, una en Perugia y
otra Spoleto. En el siglo VIII, la nueva aparicin de San Miguel en Normanda (Francia), dio lugar al
nacimiento del santuario de Mont-Saint Michel, un importante centro de peregrinacin en el
Occidente cristiano. En este caso, el arcngel se aparece a San Auberto, obispo de Avranches, y le
ordena consagrarle una iglesia en el sitio donde encuentre un toro oculto por ladrones
17

14
Son diversas la fuentes que citan la historia. Entre ellas cabe citar: DE LA VORGINE, S., La leyenda dorada, vol.I, Madrid, Alianza, 1996, p.; DE
GAIFFIER,P., Pese des ames. A propos de la mort de lempereur Saint Henri II (1024), en Etudes critiques dhagiographie et iconologie, Bruselas,
1967, pp. 247-248.
15
En Occidente el culto de San Miguel se difunde, inicialmente, por la influencia de la cultura bizantina. Hgase notar que el Arcngel se le aparece a
Constantino en el ao 306, con motivo de la batalla contra Majencio. Eusebio explica que San Miguel aparece en los sueos de Constantino, bajo la
apariencia de Cristo, y le pide que ordene a las tropas la realizacin de una efigie de la cruz con el nombre de J ess, prometindole con su accin la
victoria.
16
En el ao 492, segn la leyenda hagiogrfica, San Miguel hizo su aparicin en el Monte Gargano. La tradicin cuenta que el pastor Gargano,
siguiendo un toro de su manada que se haba refugiado en una ruta, le dispar una flecha envenenada. La flecha sali del arco, pero, antes de llegar a
donde iba dirigida, el viento modific su curso de tal manera que fue a clavarse en el arquero que la haba disparado. Conocedor de los hechos, el obispo
Siponto orden a sus diocesanos que ayunaran durante tres das seguidos y pidieran a Dios que se dignara a darles a conocer el significado de tan inslito
suceso. Al trmino de los tres das, San Miguel apareci en los sueos del obispo y le dijo: quiero que sepis que la flecha se volvi contra quien la
haba disparado porque as lo dispuso yo, y he decidido morar en este lugar de la tierra y ampararlo con mi proteccin. Yo hice que el animal se
descarriara y que la flecha retrocediera, para daros ocasin de que os enterarais de que soy el vigilante y custodio de esa cueva que hay en la cima del
monte. Vase DE LA VORGINE, La Leyenda, Op.cit., p.621.
17
DE LA VORGINE, La Leyenda, Op.cit., p.622.
. La cripta,
dedicada en 709, reproduca la ruta del monte Gargano. Sin embargo, segn Paulino Rodrguez


158
Barral
18
, el segundo foco de irradiacin del culto a San Miguel no debe situarse en Mont-Saint-
Michel sino en Irlanda. En este sentido, el monacato irlands habra adoptado el culto al arcngel
debido al contacto con Oriente, fruto de la precocidad con la que los britnicos enviaron peregrinos a
Tierra Santa. De Irlanda, el culto se habra extendido a la Galia y Germania. En la Pennsula Ibrica,
aunque queda constancia de la existencia de lugares de culto en poca visigoda
19
El tema de la psicostasis es el resultado de una larga evolucin icnica que tiene su origen en la
Antigedad. Sin embargo, pese a la existencia de numerosas fuentes que citan la balanza, deberemos
esperar hasta el siglo X para encontrar las primeras representaciones. Ciertamente, es en el marco de la
escatologa egipcia donde se forma la primera frmula iconogrfica del pesaje. En este sentido, quizs
hallamos el ejemplo ms representativo del pesaje egipcio en el papiro de Ani, (British Museum). La
escena est presidida por Anubis, que realiza el pesaje. (fig. 7). Esta frmula icnica establecida por la
escatologa egipcia, debi ser conocida por griegos y romanos. De hecho, en Grecia el tema del pesaje
aparece en la literatura y en las artes, aunque no con un sentido escatolgico. En el arte griego, el
destino del combatiente se representa con el pesaje, siempre en presencia de la divinidad. En este caso,
es Hermes el encargado de manejar la balanza. As consta en un vaso del siglo IV a.C. conservado en el
British Museum de Londres, en el que se representa el momento del juicio entre los guerreros Aquiles y
Memnn (fig.8). Sin embargo, la cultura griega atribuye a Hermes, adems del pesaje, la funcin de
psicopompo o conductor de almas. Curiosamente, los griegos utilizaban la cabeza esculpida de Hermes
como medio de sealizacin en los caminos. La asimilacin de las divinidades del panten griego,
supuso la continuidad de las funciones de Hermes en el mundo romano, en este caso, a travs de
Mercurio. Algunos autores coinciden en afirmar que, en el marco del Egipto copto del siglo IV,
posiblemente se produjo un sincretismo por el que la figura de San Miguel se asimila al Hermes
psicopompo. Un hecho significativo a favor de esta tesis es la presencia de ciertas gemas, en las que la
imagen de Hermes es acompaada por la inscripcin de San Miguel. No obstante, se desconoce
, el culto a San
Miguel no se generaliza hasta el siglo X. En cuanto a la procedencia del culto, existe una cierta
controversia, ya que pudo proceder de Italia, Francia o incluso de Oriente. Sin embargo, en Aragn,
es a partir del siglo XII cuando proliferan los templos dedicados al arcngel.

Modelos iconogrficos

18
RODRGUEZ BARRAL, P., La imagen de la justicia. La retribucin del comportamiento humano en el ms all en el arte medieval de la Corona de
Aragn, Tesis doctoral presentada en la Universidad Autnoma de Barcelona, febrero del 2003, p.192.
19
GARCA RODRGUEZ, C., (El culto de los Santos en la Espaa romana y visigoda, C.S.I.C, Madrid, 1966, pp.134-136) recoge un testimonio aislado
del concilio de Toledo, celebrado en el 675, en el que firma Julianus, eccelisiae monasterii sancti Michaelis abbas.


159
representacin alguna del tema de la psicostasis cristiana hasta el siglo X, momento en que la escena se
convierte en parte integrante del J uicio Final. En contra de esta clamorosa ausencia de imgenes,
algunos autores como Henry
20
, consideran que debemos buscar la primera representacin iconogrfica
de la psicostasis en el marco del primer arte cristiano. Dicho autor, identifica la psicostasis en un
relieve de la puerta del monasterio de Alahan, en Isauria, fechado en el siglo V. Tras analizar
detalladamente las imgenes de las jambas, hemos identificado la figura de San Miguel. Sin embargo,
debido al avanzado estado de degradacin de la escultura, nos resulta ms que arriesgado afirmar la
presencia de unos platillos que evidencien el pesaje. Descartada la psicostasis de Alahan Monastir,
debemos buscar en el arte cristiano de Oriente la primera representacin icnica del tema. En este
sentido, nos parece acertado afirmar que la psicostasis debi aparecer por vez primera como parte
integrante del J uicio Final, cuya iconografa empez a forjarse en Bizancio a partir del siglo VII
21
. La
crisis artstica producida por la querella iconoclasta (726 843) posiblemente impidi la difusin del
tema, e incluso la destruccin de las imgenes existentes. Sin embargo, la ausencia de imgenes obliga
a remontarnos al siglo X para documentar la primera manifestacin icnica del tema. Ciertamente,
algunos autores consideran que sta aparece representada por primera vez en los frescos de la iglesia de
Ihlanli Kilise, en Peristrema, datados entre finales del siglo IX y principio del siglo X
22
. Sea sta o no
la primera representacin de la psicostasis, la iconografa de San Miguel y la balanza se difundi a
Occidente a partir de los primeros aos del siglo X. En Occidente, el tema aparece en el lugar que haba
adoptado el culto al arcngel de forma ms temprana: Italia. En un relieve conservado en Monte
Gargano, datado a caballo de los siglos IX-X, aparece la figura de San Miguel sujetando la balanza,
mientras clava la lanza en la boca de un ser demonaco. Nos encontramos aqu, ante la adecuacin de
dos frmulas iconogrficas: por un lado, se representa a San Miguel como soldado de Dios luchando
contra las fuerzas del mal. A esta variante que realza sus cualidades, cabe aadir la que presenta al
arcngel como juez, manifestada a travs de la balanza
23

20
Segn HENRY.F., Lart irlandais II, La Pierre-que-vire, 1964.
21
Segn RAU, L. (Iconografa del arte cristiano, vol.1, Ediciones Serbal, Barcelona, 1995-2000, p. 756) el J uicio Final bizantino aparece ya en el siglo
VII en una miniatura de Cosmas Indicopleustes (Biblioteca Vaticana).
22
Esta hiptesis es apoyada principalmente por ESPAOL, F., El tema de la psicstasi arran dun portal romnic de la Catalunya Nova: Sant Miquel de
la Portella, a Quaderns dEstudis Medievals, n 2 novembre 1980, pp.94-100.
23
La variante iconogrfica que muestra a San Miguel luchando con el dragn, debi aparecer en la Alta Edad Media ligada al culto del arcngel. En el
romnico, convivirn dos frmulas iconogrficas de representacin: San Miguel como soldado de Dios luchando con el dragn y San Miguel con la
balanza.
.La psicostasis aparece tambin en un relieve
de la cruz irlandesa de Muiderach, datada a inicios del siglo X, en el monasterio irlands de
Monasterboice (fig.16). En este caso, el tema es parte integrante del J uicio Final.


160
No nos parece arriesgado afirmar que la aparicin del tema en Italia mucho tuvo que ver con la
pronta adopcin del culto a San Miguel en Monte Gargano. Sin embargo, la aparicin de la psicostasis
en Irlanda, ya avanzado el siglo X, puede parecer ms extraa. La presencia del pesaje en las cruces
celtas, como parte integrante del juicio, debe explicarse por la influencia copta. En este sentido, la
historiografa ha aceptado tradicionalmente las relaciones del monacato oriental y su influencia,
durante los primeros siglos del cristianismo, en Irlanda. El monacato de la zona del Prximo Oriente
ser adems el que ms pesadamente descargue su influencia sobre el monacato cltico, que adopt
tempranamente el rito copto. A ello cabe aadir las prontas peregrinaciones de los monjes irlandeses a
Oriente, donde pudo conocerse el tema
24
A partir de la segunda mitad del siglo XI se fija la iconografa del J uicio Final
.
25

24
Sobre el origen y difusin del monacato irlands puede verse:
. En cuanto a la
recepcin del tema de la psicostasis en la Pennsula, pese a la temprana aparicin en el beato de Santo
Domingo de Silos (1109), el tema no se generaliza en la plstica romnica hasta la segunda mitad del
siglo XII. En este sentido, la difusin del pesaje mucho tuvo que ver con la recepcin de los modelos
bizantinos en los grandes focos escultricos del momento.

GARCA VIVAS, G., El monacato irlands y su desarrollo insular y continental entre los
siglos V y IX: un estado de la cuestin, Estudios eclesisticos, Vol. 73, n. 285, 1998, pp. 307-321; ISLA FREZ, A., Los orgenes del monacato irlands
y su irradiacin en Gran Bretaa y en el Continente, Codex aquilarensis: Cuadernos de investigacin del Monasterio de Santa Mara la Real , n 5, 1991,
pp. 115-129.
25
En cuanto a las fuentes del episodio del J uicio Final, cabe citar la contribucin de las visiones escatolgicas de Daniel, el Libro de J ob y el Evangelio de
Mateo. La iconografa bizantina se inspir a su vez en la Visin de Efrn el Sirio (siglo IV) para la posterior configuracin del tema. El J uicio y la
Resurreccin de los muertos es citada por el profeta Daniel (VII, 13): y vi venir sobre las nubes del cielo a un como hijo del hombre. Las
muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para vida eterna, otros para eterna venganza y confusin (Daniel XII,
2).
En el Libro de J ob ( XIX, 25-27) se hace alusin a la Resurreccin: s que mi redentor vive, y al fin se erguir como fiador sobre el polvo; y detrs de mi
piel yo me mantendr erguido, y desde mi carne yo ver a Dios. Pero sin duda alguna, el Evangelio de Mateo fue la principal fuente de inspiracin para la
representacin del tema en la Edad Media: Entonces aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre. Todas las razas de la tierra se golpearn el
pecho y vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo, lleno de poder y de gloria. Y l enviar a sus ngeles para que, al sonido de la trompeta,
congreguen a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales, de un extremo al otro del horizonte (Mateo XXIV, 30-32).


161

Fig.7. Papiro de Ani (British Museum). Pesaje egipcio.

Fig.8. Vaso griego conservado en el British Museumde Londres. J uicio entre Aquiles y Memnn.

La psicostasis en el romnico

El tema de la psicostasis, en un contexto de J uicio Final, se generaliza aos ms tarde, en los
siglos del romnico. Poco a poco, durante el siglo XII, la iconografa del pesaje se fija de forma
definitiva en la pintura, miniatura y escultura. Y es que, en efecto, el tema de San Miguel y la balanza
goza de una gran aceptacin en la plstica romnica, ocupando un lugar destacado en la decoracin de
claustros y portadas. Aunque no es un tema de invencin romnica, sin duda alguna, es en este perodo
cuando alcanza su mxima expresin. En este sentido, en las diversas representaciones romnicas del


162
tema, podemos destacar la existencia de dos variantes o frmulas iconogrficas. En la primera, San
Miguel realiza el pesaje y se enfrenta al diablo tramposo. En la otra variante, el arcngel ataca al
demonio-dragn mientras sujeta la balanza. Esta segunda frmula iconogrfica nace de la sntesis de
dos representaciones: la que muestra a San Miguel como soldado de Dios luchando con el dragn
26
, y
la psicostasis propiamente dicha. Ambas frmulas iconogrficas pueden aparecer en diversos
contextos: J uicio particular, J uicio colectivo, ciclo relacionado con el culto del arcngel y, con mayor
frecuencia, en el marco del J uicio Final. En cuanto a la primera representacin del tema, Marcel
Durliat, considera que la primera manifestacin icnica de la psicostasis se da en un capitel del claustro
de la Daurade (c.1100), conservado en el Museo de los Agustinos de Toulousse. Lo cierto es que es en
el romnico francs donde se conservan ms escenas del tema, ya que la evolucin de la psicostasis fue
paralela al desarrollo del programa iconogrfico del J uicio Final. En Autun, entre 1119 y 1132, la
psicostasis aparece por vez primera en un tmpano (fig.9). La escena est presidida por el Cristo J uez,
en pie, rodeado por los cuatro vivientes o smbolos de los evangelistas. La amplia difusin de la
psicostasis en Borgoa, puede ser confirmada por la presencia del tema en la cercana iglesia
consagrada a Santa Mara Magdalena, en Vezlay. En uno de los capiteles de la tribuna podemos
observar el momento del pesaje: San Miguel, sostiene la balanza mientras dirige la lanza al demonio,
que apoya su peso sobre el platillo de las malas acciones (fig.10). En definitiva, el tmpano de portada
de Saint-Lzare dAutun y el capitel de Vzelay, son dos ejemplos de la difusin de la psicostasis en el
romnico francs. En el primer caso, se recurre a la frmula que presenta a San Miguel en el momento
del pesaje, enfrentado al diablo tramposo. En el segundo, la escena nace de la sntesis de San Miguel
luchando con el dragn y la psicostasis propiamente dicha. A partir del primer cuarto del siglo XII, la
psicostasis aparecer de forma habitual en la escultura francesa, convirtindose en uno de los elementos
ms significativos de los programas iconogrficos que decoran las portaladas romnicas
27
En Espaa, la primera representacin del tema aparece en el infierno del Beato de Santo
Domingo de Silos, fechado alrededor del 1109
.

28

26
Inicialmente, en el romnico, la iconografa ms difundida de San Miguel fue la que muestra al arcngel como soldado de Dios, luchando con el dragn,
y no la psicostasis. En Borgoa, la lucha de San Miguel contra el demonio-dragn aparece de forma habitual en la decoracin de capiteles. Entre los
distintos ejemplos existentes podemos citar: Anzy-le-Duc, Perrecy-les-Forges (capitel de la portada occidental); Mcon (portada occidental), Vzelay
(portada norte de la nave) y Montceaux-ltoile (portal occidental). Vase al respecto ANGHEBEN,M., Les chapiteaux romans de Bourgogne, Brepols,
2003.
27
Entre los diversos ejemplos franceses en los que aparece la psicostasis, podemos citar los localizados en el tmpano de Sainte-Foy de Conques y de la
Magdalena de Vzelay, en un capitel de la iglesia de Sain-Rverien (Nivre), en un relieve de la portada deSaint-Trophime dArles, en un capitel de
Saint-Nectaire y en un capitel del brazo norte del transepto de Saintes (Poitou).
28
YARZA, J ., El infierno del Beato de Silos en Estudios pro arte, n12, 1977, pp.26-39.
. San Miguel, identificado con las iniciales S y M,
sostiene la balanza con la mano izquierda, mientras con la derecha dirige la lanza al demonio Barrabs,
que intenta desequilibrar uno de los platillos (fig.11). Al proceder a la revisin de las distintas


163
psicostasis hispanas, hemos podido constatar como el tema del pesaje es frecuente en diversos
contextos, respondiendo a una clara intencionalidad por parte de los promotores que disearon el
programa. As, el tema puede aparecer como parte integrante del J uicio Final; acompaando a la
Maiestas Domini o la imagen de la Segunda Parusa; en un ciclo iconogrfico de cada-redencin, en el
que la psicostasis es metfora del J uicio Final; en un juicio particular y, finalmente, en un marco de
juicio colectivo de almas
29
. Entre los distintos ejemplos Peninsulares, cabe destacar la psicostasis
presente en el tmpano de la portada de Sangesa (fig.12), en un capitel del prtico de Rebolledo de la
Torre (Burgos), en un capitel de la portada de Roda de Isbena, en un capitel del claustro de Santa
Mara de lEstany (fig.13), y en otro de la portada de Nuestra Seora de Balds, en Montaana.

Fig.9. Cruz de Muiredach (Irlanda). Detalle del J uicio Final. Fig.10. San Lzaro de Autun. Tmpano. Detalle de la psicstasis.

29
No se trata de una hiptesis surgida totalmente ex novo. RODRGUEZ BARRAL, P., (La imagen de la justicia divina, Op.cit., p.195), clasifica las
psicostasis catalano-aragonesas en relacin a tres planos de significacin: la psicostasis como metfora del J uicio Final; la psicostasis en un marco de juicio
colectivo de las almas; la psicostasis como imagen significativa en si misma alusiva al destino del alma post mortem, y directamente relacionada con el
culto a San Miguel, ejemplificando una de sus funciones bsicas. Creemos que esta distincin semntica no es suficiente para el amplio repertorio de
psicostasis hispanas.


164

Fig. 11. Iglesia de Santa Magdalena, Vzlay. Capitel de la tribuna. Fig.12. Beato de Santo Domingo de Silos. British Libray. Londres.

Fig. 13. Sangesa (Navarra). Detalle del tmpano. Psicostasis. Fig.14. Santa Mara de lEstany (Barcelona). Capitel del claustro.


165
La particular psicostasis de San Miguel de Biota

El inters iconogrfico del tmpano de Biota, se debe, esencialmente, a la presencia de una
frmula particular en la representacin de psicostasis. La composicin se articula en tres registros. En
el centro, Miguel realiza el pesaje y, al mismo tiempo, clava la lanza en uno de los personajes
endiablados; a la izquierda, una serie de demonios, grotescos, intentan desequilibrar la balanza;
completan el contenido del tmpano los dos ngeles psicopompo, que llevan en sus lienzos las almas de
los bienaventurados. En efecto, la frmula iconogrfica utilizada parece incuestionable. Nos
encontramos aqu ante la sntesis de las dos variantes en la iconografa del arcngel: el San Miguel
vencedor del dragn-diablo y el pesaje se funden en el marco de un juicio colectivo de almas, metfora
del J uicio Final.
El tema, poco esperado en el contexto en el que se ubica, ha pasado desapercibido hasta la fecha
a causa de lo anmalo de su figuracin. En el registro izquierdo, dos personajes monstruosos intentan
declinar el platillo de las malas acciones a su favor. Una primera lectura puramente objetiva nos
permitira evocar a los diablejos tramposos, figuras habituales en la configuracin del tema. Si existiera
duda alguna en la interpretacin de los personajes, una serpiente rodea el cuello de una de las figuras
30
.
Entre los modelos iconogrficos ms prximos, cabe destacar la psicostasis de Seplveda (Segovia)
31
Hay quienes creen que, cuando en el cerrado sepulcro la espina dorsal se corrompe, la
medula humana se transforma en serpiente. Si damos crdito a esta opinin, resulta que
tal metamorfosis tiene lugar con toda justicia, ya que, si por la serpiente surgi la
muerte del hombre, es lgico que tambin por la muerte del hombre surja la
serpiente
.
En este caso, la serpiente se enrosca en la balanza, en una composicin anloga al tmpano de Biota.
Esta alusin al mundo del mal se completa con el personaje monstruoso que, tendido horizontalmente,
yace bajo la balanza. Desafortunadamente, el avanzado estado de degradacin de la piedra ha
provocado la omisin de ciertos detalles de la figura. En un anlisis exhaustivo de la escena, puede
observarse como del vientre del personaje surge una cabeza circular que, a su vez, expulsa por la boca
dos serpientes (fig.15). A mi juicio, ambas figuras, constituyen una ilustracin literal de un comentario
de Isidoro de Sevilla. En el libro XII De animalibus, habla de los distintos tipos de serpientes que
habitan la Tierra:

32

.

30
La serpiente es una clara alusin al diablo. Enredada en el rbol del Paraso, engaa a los primeros padres, Adn y Eva. En el Gnesis ( III, 1-13) se
define la serpiente como el animal ms astuto de todos los animales que haba hecho el Seor sobre la Tierra.
31
La serpiente aparece tambin en la psicostasis de San Miguel de Fuentiduea (Segovia) y en el tmpano de Saint Lazaire dAutun.
32
ISIDORO DE SEVILLA, Etimologas, vol.II, BAC, Madrid, 1995, p.91.


166
Este episodio resulta sumamente ilustrativo para la interpretacin de la escena. Si analizamos
minuciosamente el personaje que yace en el suelo, podemos observar la diferenciacin entre la cabeza,
monstruosa, animal, y el resto del cuerpo, indudablemente humano. Con el brazo derecho, sujeta una
pequea vara, con la que intenta atacar a la serpiente. Mientras tanto, un ser monstruoso surge de su
vientre. La escena, ilustra con detalle la metamorfosis que cita Isidoro de Sevilla, alusiva al momento
de la muerte. Si bien el episodio no tiene parangn alguno en la plstica romnica hispana, la escena
nos remite a un episodio representado en el atrio de la portada sur de San Pierre de Moissac (1120-
1135), en el que el alma del rico Epuln es atormentada al morir
33
Sin interpretacin quedara un personaje que se encuentra bajo la balanza, entre los dos
demonios que intentan declinar el peso. La figura, cuya cabeza est cubierta por una especie de
capucha o capirote, parece asistir al personaje tendido en el suelo. Su presencia es relativamente
extraa en el contexto en el que figura, lo que nos obliga a actuar con prudencia a la hora de ofrecer
una lectura iconogrfica. A ttulo de hiptesis, una primera interpretacin nos permitira pensar en la
personificacin del Diablo. Ciertamente, el travestismo del diablo es citado por las fuentes antiguas. La
Vita Antonii, escrita por Atanasio hacia el 357, describe la capacidad del diablo para variar su disfraz
(fig.16). Tanto en Biota como en
Moissac se representa el memento moris, y el alma cae en manos del diablo.
34
Entre los modelos iconogrficos ms prximos al tmpano de San Miguel de Biota, cabe
destacar la representacin que del mismo tema se exhibe en un capitel de la nave de San Miguel de
Fuentiduea (Segovia), una ilustracin casi literal de la psicostasis de Biota (fig.17). Al ejemplo de
Fuentiduea, cabe aadir la pica bautismal de San Miguel de Sacramenia (Segovia) (fig.18), donde
encontramos el prstamo de ciertos estilemas. Este tipo iconogrfico, que muestra a los ngeles
transportando en sus lienzos las almas de los bienaventurados, mantiene una clara relacin con ciertas
representaciones del seno de Abraham presentes en la escultura romnica hispana. En un capitel del
.
ste, poda disfrazarse de un monje bondadoso que ofreca pan a los ascetas en el desierto, o en un
monje erudito que recitaba las Sagradas Escrituras. Sin embargo, el mal estado de conservacin de la
figura no nos permite la identificacin del rostro. Del mismo modo, la interpretacin de la figura
tumbada en el suelo nos hace pensar en conceder otros valores significativos a la imagen. En relacin
con esto, teniendo en cuenta que la escena alude al memento moris, no nos parecera ilegtima la
identificacin del personaje con un clrigo que asiste al trgico final.

33
LAULE, U., GEESE, U., Romnico. Arquitectura, escultura, pintura, Feierabend, Miln, 2003, p.157.
34
ATANASIO, Vida de Antonio, Ciudad Nueva, Madrid, 1995, p.43: Son astutos y prestos a transformarse y tomar otros aspectos. Muchas veces, sin ser
vistos, entonan salmos y citan de memoria pasajes de la Escritura.


167
claustro de San Pedro de Soria
35
, el episodio aparece flanqueando la escena de la psicostasis. J unto al
pesaje, se erige la figura de Abraham, que sujeta con ambas manos el lienzo en el que se intuye una
pequea cabecilla humana. No se trata de una ubicacin casual, sino que responde a una clara
intencionalidad por parte del redactor del programa iconogrfico
36
. Como sucede con la accin del
pesaje, Abraham aparece en la escena del J uicio Final: las almas de los J ustos reposan en el seno de
Abraham. Es la traduccin literal de una metfora evanglica del pobre Lzaro (Lucas, XVI, 22)
37
.

Fig.15. San Miguel de Biota. Portada sur. Tmpano. Detalle. Fig.16. Moissac. Relieves del muro izquierdo del prtico.

35
SENRA GABRIEL Y GALN, J .L., El claustro de la Colegiata de San Pedro de Soria: una aproximacin crono-constructiva, Actas del V Congreso
de Arqueologa Medieval Espaola, Valladolid, 22 a 27 de marzo de 1999, Vol. 1, 2001, pp. 303-314; MOMPLET MINUS, A.E., GARCINUO
CALLEJ O, O. y RODRGUEZ VZQUEZ, J .M., La colegiata romnica de San Pedro de Soria: del anlisis histrico a la restitucin arquitectnica,
Anales de historia del arte, n11, 2001, pp. 49-92.
36
El tema del seno de Abraham es poco frecuente en la escultura romnica occidental. En Occidente, salvo raras excepciones, el episodio se representa
en solitario y se descarta la integracin en los programas de las grandes portadas. El episodio aparece en el lado izquierdo del portal de Moissac. El alma
del pobre Lzaro es acogida por un ngel, que la incorpora al seno de Abrahammientras San Lucas muestra el texto del Evangelio.
37
Sucedi, pues, que muri el pobre y fue llevado por los ngeles al seno de Abraham. Muri tambin el rico y fue sepultado (Lucas XVI, 22).


168

Fig. 17. San Miguel de Fuentiduea. Capitel de la nave. Fig. 18. San Miguel de Sacramenia. Pica bautismal.

El episodio de los Bienaventurados en el seno de Abraham aparece, nuevamente acompaando
a la psicostasis, en los relieves de la portada septentrional de San Miguel de Estella
38
(fig.19). Aunque
la particular concepcin que se ha dado en Biota del pesaje contaba como principal referente
iconogrfico la psicostasis de Fuentiduea, a este modelo debemos aadir la representacin del mismo
tema presente en Estella
39
Finalmente, no podemos olvidar la particular frmula de la psicostasis esculpida en un capitel
del claustro de Santillana del Mar. En una de las caras del capitel, un ngel acoge entre sus brazos las
almas de los justos, representados a travs de pequeas cabecillas humanas (fig.20) En el lado opuesto
del capitel, San Miguel apoya su peso sobre uno de los platillos, mientras clava la lanza en unos de los
. Los dos relieves de la portada escenifican las dos variantes de San Miguel
que se funden en Biota. Primero, el arcngel soldado de Dios clava su lanza al dragn. A su lado, en el
siguiente relieve, la escenificacin del pesaje. San Miguel sujeta en una mano la balanza, mientras con
la otra agarra del brazo un alma que busca refugio entre sus vestiduras. Este detalle iconogrfico se
produce de forma anloga en el tmpano de Biota, donde una pequea figurilla humana escapa de los
diablejos y se cobija en las vestiduras del arcngel. Sin embargo, en Estella se incluy otro episodio. El
arcngel enva las almas de los justos al seno de Abraham. Mientras tanto, bajo el pesaje, los
condenados son engullidos por la cabeza del Leviatn.

39
MARTNEZ DE AGUIRRE, J ., (La portada de San Miguel de Estella: estudio iconolgico, Prncipe de Viana, n173, 1984, pp. 439-462) data la
portada en el ltimo cuarto del siglo XII, concretamente, entre 1187 y 1196.


169
diablos. Curiosamente, el arcngel no dirige la balanza, sino que esta surge de la parte superior del
capitel.

A modo de conclusin, conviene resaltar el carcter excepcional de la psicostasis de San Miguel
de Biota, ya que hallamos en ella el nico ejemplo del romnico hispano en el que este tema se esculpe
en el lugar predominante de la portada, el tmpano. Sin embargo, ms sorprendente resulta la inclusin,
en el tema del pesaje, del memento moris, es decir, el momento en el que el difunto es atormentado por
los castigos infernales. Si bien el episodio no tiene parangn alguno en la plstica romnica hispana, la
escena nos remite al atrio de la portada sur de San Pierre de Moissac (1120-1135), en el que el alma del
rico Epuln tambin es atormentada al morir. A mi juicio, la inclusin en la portada del tema del pesaje
de las almas se debe al conocimiento de los repertorios bizantinos que circulaban por la Pennsula
durante la segunda mitad del siglo XII.


170

Fig. 19. San Miguel de Estella. Relieves de la portada norte. Psicostasis.

Fig. 20. Santillana del Mar. Capitel del claustro. Psicostasis.


171
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* Yohad Zacaras Sanhueza es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile. Contacto: yzacaria@uc.cl

Hacia tres estados mentales:
El contexto luliano en base a la nocin de viaje
durante el siglo XI I I

Por Yohad Zacaras S.*

2010
del Orbis Terrarum


Nm. 04, Santiago

RESUMEN:

El siguiente estudio busca ahondar en la nocin de viaje bajo la figura de Ramn
Llull durante la Espaa bajo medieval del siglo XIII. Enmarcado en un anlisis
correlativo de tres estado mentales: el natural con el influjo del Mar
Mediterrneo-, el religioso bajo la peregrinatio luliana posterior a su conversin
al cristianismo y el viajero, producto de los desplazamientos de la figura ya
mencionada. En este sentido, la opcin metodolgica no busca profundizar en los
hechos fcticos acaecidos durante este perodo, sino ms bien ejemplificar con un
simple correlato, la percepcin del viaje en el mundo ibrico luliano.

HACIA LOS TRES ESTADOS MENTALES:
El contexto luliano en base a la nocin de viaje durante el siglo
XIII.

Por Yohad Zacaras S.


176
PRESENTACIN

Las mutaciones, movilidades y cambios son inherentes al ser humano. Los marcos
histricos que configuran las relaciones del hombre con su entorno, las caractersticas que
lo constrien a convertir lugares en espacios de interacciones, las constantes
revalorizaciones de su misin en la vida, las bsquedas de existencia y los momentos de
renovaciones, hacen pensar en la dualidad de la permanencia, tanto en su grandeza como en
su insignificancia. En este sentido, los circuitos de la historia cultural ligados a las
mentalidades y subjetividades, nos permiten abrir anlisis de textos como construcciones,
provenientes del inters especfico del historiador. Para esto, las narrativas epocales
medievales -en especial aquella que tiene relacin con la narratologa del viaje y el juego
con las alteridades en la Espaa bajo medieval- nos sita de lleno en el juego de la
interdisciplina, mediante la convergencia de preguntas dismiles.
Perspectivas post coloniales como la iniciada por Said en 1978, los estudios de
Reilly en relacin a las espaas medievales y la nocin del enemigo en el espejo-
estudiada por Barkai en base a cristianos y musulmanes- abren cauces para iniciar un
trabajo acerca de los dilogos bajo medievales espaoles junto a las nociones orientales
propias de su espacio geogrfico y cultural. En este sentido, tomaremos la obra escrita por
Ramn Llull (1232-1316?) durante la segunda mitad del siglo XIII. En ella, las incipientes
manifestaciones de tradiciones orientalistas provenientes de sus constantes viajes harn que
nuestro trabajo se mueva en base a tres aspectos centrales.
El primero, tiene relacin al espacio en que se mueve la obra de Llull. Caracterizado
por la presencia del Mar Mediterrneo y la insercin de su obra dentro de un circuito mayor
de filsofos europeos ligados a la teologa de la conversin. En segundo lugar, su figura se
enlaza a las movilidades medievales del siglo XIII, propias de las cortes reales, juglares, y a
la idea de peregrinatio epocal. Y, como tercer punto, nos centraremos en el juego mltiple
y no menos estimulante- de la alteridad en base a la nocin del otro, el infiel o musulmn.
Consideramos por tanto, que el anlisis de la figura de Ramn Llull nos configura un
espacio mltiple, al confluir en l diversos estados mentales medievales, como el viajero y
el religioso.


177
VI AJ E HACI A EL CENTRO DEL SI GLO XI I I .

Si nos enfrentamos a la nocin de viaje, es casi imposible dejar de posicionarse en
lo que significa a niveles vivenciales. En este sentido, la seria demarcacin de la
subjetividad en la arista de la eleccin de aquellos mecanismos que suelen ser identificados
como acciones o productos de esta misma nocin, se convierten en unidades de estudio. En
lo que acontece durante esta reflexin, hablaremos de viaje desde una perspectiva de la
historia cultural, entendindolo como un viaje de representacin
1
. Esta opcin
metodolgica proviene de una mirada a las escenas de la vida del propio Ramn Llull,
marcadas por sus constantes viajes a Pars, Chipre, Tnez, entre otros. A la vez, su figura se
inserta dentro de un marco histrico -segunda mitad del siglo XIII- que nos posiciona en
una una sociedad en marcha
2
, estimulada por la exploracin de objetivos religiosos
ligados a la idea de Cruzada, en la bsqueda de un objetivo superior: se camina hacia el
Oriente aqu en la tierra, y tambin, idealmente hacia arriba
3
En este sentido, uno de los efectos de la Cuarta Cruzada es que los espacios que
distanciaban a Occidente de Oriente se engrandecern
.
Nos encontramos por lo tanto en un doble escenario: donde el viaje en Llull se
dimensiona desde sus experiencias internas, ya que ejemplifica el modelo de peregrino y en
una visin externa propia de la Baja Edad Media, como es la idea de Cruzada.
4
, producto de los nuevos
pensamientos racionalistas basados en el cristianismo que se originan en pleno siglo XIII.
ste ltimo, considerado dentro del universo temporal bajo medieval como el siglo de la
razn
5
, marca un quiebre con su antecesor. En este sentido, si el siglo XII se nos
manifestaba ligado a la naturaleza del hombre y a sus sentimientos, el siglo XIII aparece
como una poca donde se buscaba explicar, precisar, conciliar, unir mediante la
causalidad, buscar los principios
6

1
Francisco Manuel Mario coord., El viaje en la literatura occidental, Valladolid, U. de Valladolid, 2004,
p.78.
2
J os Marn, Cruzada, guerra santa y yihad: la Edad Media y nosotros, Via del Mar, Pontificia Universidad
Catlica de Valparaso, 2003, p.22.
3
Ibidem.
4
Marn, op. cit., p.30.
5
Leopold Genicot, El espritu de la Edad Media, trad. de Ma. J ess Echeverra, Barcelona, Noguer, 1963,
p.221.
6
Ibid, p. 215.
.


178
Estos ltimos, se investigaban ligados a las perspectivas simblicas y ticas de los
mismos pensadores medievales -donde se inserta Llull- junto a una renovacin de
conceptos cristianos. Para ello, se recurra constantemente al pensamiento aristotlico y al
antiguo derecho romano, potenciado por el desarrollo de las universidades y el nacimiento
de otras nuevas
7
. As, la Cuarta Cruzada y su fin, junto al renacimiento teolgico, hicieron
renovar las percepciones acerca de las manifestaciones orientales. La idea de cmo
enfrentarse al llamado peligro musulmn acrecienta por un lado, el uso de las lenguas
rabes. J unto a un fuerte desarrollo espectacular del comercio, de la riqueza y de la
cultura
8
Segn Georges Duby, el advenimiento de estas rdenes mendicantes durante el siglo
XIII en el continente europeo hace del cristianismo una religin popular
orientales. Adems, estas percepciones se ven acrecentadas con la aparicin de
nuevos actores en escena, los dominicos y franciscanos.
9
. Dedicadas a la
accin pastoral y a la predicacin misional, su insercin renueva conceptos teolgicos y
condiciona las percepciones de la vida cotidiana en la Baja Edad Media. Por ejemplo, en
relacin a qu entendemos como peregrino misional, cmo lo asociamos con la teologa de
la salvacin y principalmente, los principios acerca del trato con el llamado infiel.
Adems, la creacin de estas rdenes forma parte de un ltimo componente, como fue el
fortalecimiento de la autoridad pontificia medieval. ste punto va unido al ya mencionado
renacimiento teolgico, pues se ha afirmado mediante una serie de tratados y sistemas
teolgicos entre ellos el Ars de Ramn Llull
10
Este es un primer viaje hacia el escenario a grandes rasgos- que delimita nuestros
parmetros. En un segundo apartado, nos referiremos al primer estado mental que hace
relacin al influjo del Mar Mediterrneo en torno a la figura de Llull
- junto al apogeo de la centralizacin
monrquica.
11

7
J acques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, trad, Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1986, p.71.
8
Buenaventura Delgado, Historia de la Infancia., Barcelona, Editorial Ariel, 1998, p.69.
9
Georges Duby, Europa en la Edad Media, trad. Luis Monreal y Tejada, Barcelona, Paids, 1986, p.82.
10
El Ars compendiosa invenniendi veritatem, es una pieza literaria que se manifiesta como la cumbre dentro
de la obra dogmtica de Llull, que tiene como finalidad la utilidad misionera.
11
Para nuestro anlisis resulta sumamente importante la consideracin del siglo XIII en base a tres estados
mentales: el natural, el peregrinaje y el religioso. Vase Bernard Reilly, Las espaas medievales, trad. J os
Manuel lvarez Flores, Barcelona, Pennsula, 1996, pp. 207-208.
. Desde ya
mencionamos, que muchas de las ideas planteadas en relacin al contexto luliano pueden
reproducirse.


179
VI AJ E HACI A EL CONTEXTO LULI ANO Y EL MEDI TERRANEO.

Desde un punto de vista fctico, Mallorca desde el ao 707 ha tenido dulces y
amargos desencuentros con el mundo musulmn. En 903, se convirti en enclave de la
dinasta musulmana perteneciente a los Omeyas. En 1115, producto de la piratera
promovida desde la isla, una escuadra catalana invadi Mallorca sin concretar sus
finalidades, puesto que la dinasta de los almorvides, enviaron naves desde frica. Esta
familia toma la isla, promoviendo un rico comercio en torno al Mediterrneo, sin incorporar
a las poblaciones consideradas cristianas. A continuacin, los almohades se apoderaron de
Mallorca durante 1203
12
Bajo J aime II, Mallorca vivira un prspero esplendor producto de las polticas
reales: edificacin de palacios y castillos, instauracin de focos rurales y el establecimiento
de cancilleras en el
.
Ya en 1229, J aime I el Conquistador invade la isla en nombre de los cristianos. Las
poblaciones musulmanas son esclavizadas o terminan huyendo hacia frica -Ramn Llull
nace tres aos despus de sucedido este hecho. J aime I crea el reino de Mallorca, su hijo -
J aime II de Mallorca- asume el trono al morir su padre.
Reino de Granada y en el Norte de frica
13
Desde su conquista, Mallorca se instala como una va comercial, como una
posicin de paso casi obligado y se convierte en un polo de atraccin para gentes de las
ms diversas procedencias
. Este ltimo punto, se
enlaza con las concepciones lulianas de movilidades, promovidas a travs de la
materializacin de las embajadas. De hecho, desde su nacimiento, Llull permaneci muy
cercano a las cortes reales de J aime II. Los orgenes familiares de Llull provienen de la
burguesa de la ciudad de Barcelona, donde posean algunos terrenos y participaban de
algunas actividades ligadas al comercio.
14

12
Para un estudio de los hechos histricos en torno a Mallorca vase Amrico Castro, Espaa en su historia:
cristianos, moros y judos, Barcelona, Crtica, 1983.
. Por ende, las coyunturas relacionadas con las incipientes
transacciones comerciales y la administracin del territorio, pareciesen ser las dos grandes
atracciones de las nuevas familias que se asentarn en la isla.
13
Vase http://www.jordigaya.com/llull/biografia/biografia_cronologia.htm, revisado el 28 de abril 2009.
14
Ibid.


180
As, vemos a Mallorca como un territorio inserto dentro de las relaciones
mediterrneas entre la Corona de Aragn y los Capetos en Francia- de larga data. Segn
J ordi Pardo, uno de los ms reconocidos estudiosos en torno a la figura de Llull, no es de
extraar que en una pequea isla del Mediterrneo Ramn Llull encontrase los ingredientes
fundamentales para escribir una historia de la humanidad
15
Nuestras aproximaciones a la zona del Mediterrneo, se circunscriben como un
territorio frtil para el florecimiento de tres civilizaciones: la Cristiana Occidental, formada
a travs del aporte de los pueblos germnicos, las invasiones de godos y posteriormente
lombardos, teniendo a Roma como el centro de la Iglesia; la segunda, conocida como
Musulmana o islmica, surgida en los primeros aos del siglo VII y su posterior expansin
durante el siglo VIII en la pennsula ibrica hasta el norte de la India; y la tercera, cristiana
ortodoxa
.
16
Por tanto, el Mediterrneo se configura como unidad de estudio en una zona
contacto. Es aqu en donde se instauran las fronteras culturales, donde se establecieron
relaciones que, ms all de las influencias mutuas, llevaron a una identidad del nosotros
frente a ellos
.
17
. As, Mallorca se inserta en una posicin de avanzada geogrfica y
marinera, donde la misma cristiandad hispana en sus diversas mutaciones hace que se vaya
formando una sociedad fronteriza de vanguardia, de hombres libres manifestndose una
renovacin cultural de la que Ramn Llull sera el mayor representante
18
Esta misma frontera que une y a la vez separa a las tres civilizaciones ya
mencionadas, hace de Mallorca un verdadero puerto y puente, tanto en vertiente comercial,
como intelectual. El solo imaginarnos las fuertes tradiciones orales, las movilidades y
mestizajes, nos sitan en un estado mental de dinamismos
.
19

15
En J ordi Pardo Pastor, Dilogo inter-religioso real ou aparente durante a Idade Mdia hispnica: Ramn
Llull (1232-1316), en
. Mallorca es una
ejemplificacin de lo que Reilly denomina como el primer estado mental natural. Marcado
por la naturaleza, a la que vivan muy prximos, ciclo vegetativo de vida, muerte y vida
http://www.revistamirabilia.com/Numeros/Num5/art1.htm, 4 junio de 2009.
16
Marn, op. cit., p. 34.
17
Ibid., p. 37.
18
Santamara lvaro, Mallorca en el siglo XIV, Anuarios de Estudios Medievales, 7 (1970-1971), p. 73.
19


181
de nuevo el que les proporcionaba el sustento, condicionaba su vida cotidiana y dominaba
sus imgenes mentales
20
Durante el siglo XIII, la afirmacin del poder de los reyes espaoles a la que se
suma la corte de Mallorca- junto a los progresos culturales recogidos por la reconquista
espaola, impulsan el nacimiento de establecimientos que no tienen ese carcter de
formacin espontnea y progresiva de las universidades de Bolonia, Pars y Oxford. Las
ms veces son verdaderas creaciones en las que colaboran los soberanos y los papas
.
21
. En
1300, J aime II construye la primera universidad del reino, ubicada en Lrida. Estos
impulsos universitarios se deben al estmulo de los estudios del derecho romano y
cannico. Pero tambin a la bsqueda de respuestas en base a una enseanza similar a la
europea, que tena como uno de sus objetivos la asimilacin del Islam y el judasmo dentro
de la pennsula. Estas enseanzas oficiales comenzaron a ser dominadas por los cristianos
en su gran mayora, quedando la literatura y el pensamiento judo y musulmn
confinados
22
Aunque este ltimo aspecto en Mallorca es totalmente paradjico. Por una parte,
vemos la dominacin de los influjos orientales por parte del cristianismo, pero la manera en
que se los domina es a travs del empleo de su mismo idioma. En el ltimo cuarto de lo que
va del siglo XIII la enseanza cristiana se comienza a utilizar en el mismo idioma rabe. El
mismsimo Llull aprende y traduce a la lengua rabe sus escritos. Por lo tanto, estamos en
presencia de una dualidad concebida como la categorizacin de una alteridad negociable,
que transita entre la simultaneidad de enemigos versus servidores
.
23
. De otro modo, no se
entiende como las epopeyas y las leyendas se utilizarn en idioma rabe, ni como las
mximas figuras catalanas de esta poca fuesen arabistas
24
, ni cmo la fuerza de las armas,
en este caso la Cruzada, cede espacios a los dilogos de los autores catalanes en base al uso
del rabe como mtodo de conversin
25

20
Reilly, op. cit., p. 207.
21
Le Goff, op. cit., p. 129.
22
Reilly, op. cit., pp. 208-209.
23
La nocin no es nuestra, proviene de los estudios de J ean Baudrillard, La transparencia del mal: ensayo
sobre los fenmenos extremos, trad. de J oaqun J ord, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 143
24
La esperanza en el Beato Ramn Llull, en Estudios Lulianos "Revista de investigacin luliana y
medievalstica.", vol. 15 (1971), p. 160.
25
J aume Mensa Valls, Comprende, El pensament catal dels segles XIII-XV. Aportaciones ms
significatives, 7 (1), 2005, p. 40.
. Esto pareciera evidenciar un clima muy similar al
evidenciado bajo la conquista americana durante el siglo XV. Recordemos que la historia


182
de Mallorca se inscribe como un territorio en constante conquista, producto de idas y
venidas de contingentes musulmanes y cristianos. Por ende, sufre de inquebrantables
estados de fragmentacin, posteriores occidentalizaciones, para terminar en ricos y no
menos difciles de analizar- mimetismos culturales.
26
El tema de la occidentalizacin nos ubica de lleno en un enfrentamiento de
culturas en relacin a la historia de las mentalidades

27
. En nuestro contexto de estudio, las
relaciones se vuelven productos instructivos, en la medida que se configuran en torno a
mltiples metamorfosis que se mueven entre lo musulmn y lo espaol. En la mayora de
las veces bajo las nociones que enmarcan los viajes peregrinales de Llull, lo que no se
adecua a los cnones occidentales, queda incorporado en el saco de las maravillas o bien, se
occidentaliza para darle legitimidad
28
. En nuestro segundo apartado volveremos sobre este
tema. Todo lo anterior, nos hace repensar cmo la figura de Llull se inscribe dentro de un
estado mental intelectual propio de las concepciones geogrficas mediterrneas, pero
tambin en cmo se inscribe dentro de un espectro mayor de intelectuales ligados a lo que
Le Goff denomina agentes pontificios
29

26
Para estas nociones seguimos a Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, Barcelona, Paids, 2000.
27
Olaya Sanfuentes, Develando el Nuevo Mundo: Imgenes de un proceso, Santiago, Ediciones UC, 2008,
p.22.
28
Ibd., p. 37.
29
Le Goff, op. cit., p. 76.
.
En este sentido, a modo de ejemplo, Ramn Llull es contemporneo de Santo
Toms de Aquino (1224-1274), de las enseanzas de San Alberto el Grande en Pars (1245-
1246) y de las instrucciones de San Buenaventura tambin en Pars (1248-1255).
En Mallorca, el juego de la corona durante la segunda mitad del siglo XIII buscaba,
por una parte, la mantencin de la paz y, por otro, la necesidad de la conversin de los
musulmanes para legitimizar su posterior conversin. Esta perspectiva se ve potenciada con
todo el hlito mendicante, que relacionaba de manera anloga a la educacin con la
conversin. Donde finalmente la conversin se convertira en una instruccin.


183
VI AJ E HACI A EL CENTRO DE UNO MI SMO: LA PEREGRI NATI O
LULI ANA.

todo viaje de representacin, aunque tenga como destino un lugar sagrado, es, en realidad, un
viaje al centro de uno mismo
30
Elegir las nociones en torno al peregrinaje se fusionan con la premisa acerca de los
estados mentales que rodean este perodo

Ya evidenciamos el contexto en torno al siglo XIII pasando posteriormente a un
anlisis acerca de la posicin de Mallorca como escenario que enmarca la filosofa luliana.
El lector se podr dar cuenta que se encuentra frente a un correlato deductivo. En este
segundo apartado, nos enfocaremos en la nocin de peregrinaje como opcin de vida, en su
matiz misional, para luego dar algunas ejemplificaciones con los viajes ms representativos
de la vida de Llull.
31
. En este sentido, el peregrino sera nuestro
segundo estado que, segn Reilly, formara parte junto al espordico viajero de paso, el
juglar itinerante, la corte local del abad, el obispo, el noble y sobre todo el rey y el
prncipe del mundo del ibrico en su vida cotidiana
32
Sin embargo, no podemos ahondar en la peregrinatio luliana, sin entender la fuente
de donde emana. En este caso, la conversin de Llull al cristianismo peregrinal relatada en
la Vida Coetnea
.
33

30
Manuel Mario, op. cit., p. 78
31
Entendemos estados mentales no ligados a la detencin de la imagen, o miradas unitarias de
mentalidades colectivas. Si no como viajes de representacin. Recomendamos Roger Chartier, Entre poder y
placer: cultura escrita y literatura en la Edad Moderna, Madrid, Ctedra, 2000.
32
33
Escrita en 1311 a travs de un autor annimo plasma el deseo de Llull o de sus amigos, de contar con una
mejor presentacin de su vida y, sobre todo, de su empeo en favor de la misin. La Vida Coetnea por tanto
revela las tcnicas misioneras, es un relato autobiogrfico y es tambin rica en debates, al presentarnos un
dilogo entre Llull y un sabio musulmn.
- durante 1263 marca un quiebre en la figura de nuestro cataln. En ese
momento, casado con Blanca Picany y con dos hijos -Magdalena y Domingo- decide
emprender una especie de viaje interno hacia la llamada conversin a la penitencia. La
primera instancia de conversin se manifest a travs de una aparicin de Cristo
crucificado. Como bien nos relata la Vida Coetnea, mirando a la derecha vio a nuestro


184
Seor Dios J esucristo en la cruz, muy dolorido y apasionado. Y habindole visto, tuvo gran
temor en s mismo
34
En este sentido, no debemos olvidar que nos encontramos en un perodo histrico de
expansiones cristianas, provenientes de estados mentales ligados a espiritualidades laicas
ligados al influjo de dominicos y franciscanos. Segn J ordi Gaya, la conversin luliana
podra se entendida dentro de este espectro mental, en donde la decisin de muchos
hombres y mujeres que, sin entrar en una orden mendicante o monstica, abrazaban una
vida religiosa ms exigente, y en la que la pobreza figuraba como rasgo esencial
.
35
Luego de la aparicin de Cristo, se presenta el segundo captulo hacia su conversin
definitiva. Llull lleg a la fiesta de aqul glorioso serafn monseor san Francisco en la
iglesia de los franciscanos en Mallorca, cuando al or el reverendo maestro el sermn de
un obispo que en dicha fiesta predicaba diciendo y contando cmo el glorioso serafn San
Francisco, habiendo dejado todas las cosas mundanas, se haba puesto totalmente al
servicio de la cruz, fue tocado en sus entraas
.
36
. Despus de esto, vende sus bienes,
dejada alguna parte de bienes para sustento de su mujer e hijos
37
Cuando vuelve a Mallorca, compr un moro, para poder aprender de l la lengua
arbiga o morisca
y se marcha de su
hogar. Luego, se dirige al templo y santuario de Rocamador en Francia, y posteriormente a
Santiago de Compostela. Estos ltimos dos viajes, se convierten en una especie de lmite
espiritual, ya que por una parte resultan en un tercer y ltimo paso de la conversin, pero a
la vez abren el comienzo de lo que ser la peregrinatio luliana. Caracterizada por viajes a
Pars, Roma, Gnova, frica, Sicilia, entre otras.
38
. Es aqu en donde se produce un hecho que marcara los propsitos
misionales de Llull. Luego de convivir durante nueve aos con su esclavo rabe, este
ltimo blasfemo a Cristo. Llull hiri al dicho moro tanto en la boca como en el rostro,
cabeza y otras partidas de su cuerpo
39

34
Ramn Llull,
. En venganza, el esclavo trat de asesinar a Llull,
Vida coetnea; Libro de maravillas; Arbol ejemplifical, introd. Miquel Batllori, traduccin y
notas Pere Gimferrer. Madrid, Ediciones Alfaguara, 1981, p. 3.
35
Para conocer la biografa completa de Ramn Llull, recomendamos
http://www.jordigaya.com/llull/biografia/biografia_cronologia.htm, revisado el 28 de abril 2009
36
Ramn Llull, op. cit., p. 6.
37
Ibidem.
38
Llull, op. cit., p. 7.
39
Ibidem.


185
provocndole graves heridas en el estmago. Llull hace encarcelar al esclavo. Ya en
prisin, su esclavo se suicida ahorcndose (fig. 1).

Fig. 1: La imagen se encuentra dividida en tres escenas. La primera nos ilustra el aprendizaje de Ramn
Llull con el esclavo musulmn, ntese las diferencias de vestimentas entre los dos personajes. La segunda
escena nos evidencia la pelea entre ambos, para terminar en una tercera escena, con el suicidio del esclavo
rabe
40

40
BREVICULUM: Cdice miniado que contiene
.

Este hecho, plantea para Ramn Llull un viaje hacia el centro de s mismo, en donde
sus propios valores se ven trastocados, cuando el que haba sido su maestro se suicida. Este
acontecimiento denota una arista bastante paradojal en esta relacin intercultural, quin
ensea? Quin aprende?, quien se beneficia finalmente en esta relacin? Volveremos
sobre este aspecto en nuestro tercer apartado.
12 ilustraciones de grandes dimensiones de la Vita coetanea
de Ramn Llull, ejecutadas hacia 1325 por iniciativa de Toms Le Mysier, un seguidor del beato vinculado a
la corte de Francia. Em http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/lull01.gif revisado el 4 de mayo 2009.


186
Llull, en una especie de catarsis interna, subi a lo alto de una montaa llamada
Randa, que nos estaba muy lejos de su casa, para poder all mejor rezar y servir a nuestro
Seor
41
. La bsqueda de la calma mediante la contemplacin, sirvi de base para la
posterior organizacin de su doctrina misional a travs de la escritura del Arte General
42
Lo interesante tras su conversin, es que logra plasmar las misiones o propsitos
del llamado sistema luliano en base a tres premisas: luchar para lograr la conversin de los
infieles a Cristo, redactar un libro bajo este mismo propsito y suplicar la fundacin de
monasterios donde se aprendieran las diversas lenguas necesarias a la misin
.
43
Segn J os Marn, ya desde el siglo XII se produce un florecimiento de
peregrinaciones
.
44
enmarcadas en lo que l denomina una segunda etapa de la peregrinatio.
La primera se habra dado hacia el siglo VII, con fuertes cultos a mrtires y santos. Esta
habra dado paso a una segunda, entre los siglos VII y XII caracterizada por las
peregrinaciones hacia J erusaln. La configuracin de lo sagrado entorno a este ltimo lugar
en la Baja Edad Media produjo el nacimiento de la devotio que, desde un punto de vista
simblico-religioso es fundamental e inherente a la peregrinatio
45
. En su esencia, una
nueva ordenacin del espacio sagrado y posteriormente cultural que explicara la utilizacin
de esta orientacin en la cartografa bajo medieval y tambin moderna
46
En Llull, por lo tanto, se evidencia una nocin de peregrinaje a niveles internos
como externos. El primero, se manifiesta en una actitud histrica asumida libre y
conscientemente
.
47
El primero de ellos es en 1287 a Roma y posteriormente a Pars entre el 1288-89,
Roma nuevamente entre 1290-92, Gnova, y Tnez en 1293, donde es expulsado por sus
discursos que chocan con las enseanzas de las autoridades religiosas de las diferentes
en base al desprendimiento y exilio voluntario bajo la idea de
peregrinar. El segundo, se complementar con el primero, a travs de sus mltiples viajes
externos. Entre ellos, un concilio Ecumnico el de Viena en 1311- viajes a la Universidad
de Pars, visita a un rey de Francia, viajes a Roma, norte de frica, Chipre y Asia Menor.

41
42
Segn J orgi Gaya, Llull baj de la montaa y se retir a una abada prxima a la ciudad, donde redact
aquel libro al que llam, primero Ars mayor, y despus Ars generalis,
en http://www.jordigaya.com/llull/biografia/biografia_cronologia.htm, revisado el 28 de abril 2009.
43
Ibidem.
44
45
Ibid., p. 55.
46
Sanfuentes, op. cit., p. 22.
47


187
mezquitas. Viaja a Npoles, Barcelona, Roma, Pars y vuelve a Mallorca. Ya en 1301 se
embarca nuevamente hacia Oriente, especficamente a Chipre, Asia Menor y J erusaln
48

.
Pars nuevamente, Buga donde nuevamente sufre una expulsin- Pisa, Viena, Mesina y
Tnez.

Fig. 2: Escenas de las visitas de Ramn Llull al santuario mariano de Rocamador en el sur de Francia
(segunda escena) y posteriormente a Santiago de Compostela (tercera escena)

48
Cabe destacar que segn la fuente analizada durante este trabajo, la Vida Coetnea, Llull fuese a la ciudad
de Famagusta, donde fue alegremente recibido por el maestre del Temple. Se refiere a la entrevista que
sostuvo con J acques de Molay maestre del Temple, que muri en la hoguera en 1314 por orden de Felipe IV
de Francia.


188
VI AJ E HACI A EL OTRO: EL ENEMI GO EN EL ESPEJ O?

al llegar te conviertes, paradjicamente, en un peregrino, en un extranjero, pero del propio camino, que
ha sido tu patria durante muchos e intensos das. Dejas de ser el otro y vuelves a ser uno de los nuestros; lo
malo es que ya no sabes quines son los tuyos
49
Bajo las nuevas formas de religiosidad de este siglo -donde la tarea de las ordenes
mendicantes ligadas a la conversin de los llamados infieles- se esconde una forma de
racionalidad de la misma enseanza de Cristo. Esta ltima, conforme pasa el siglo, se
configura como un arma para afirmar que la teologa era una ciencia (o una casi ciencia),
era afirmar la posibilidad de ensear incluso a quien no crea en la sacra pagina: se poda
esperar, pues, convertir con los medios de la razn a los infieles

La incorporacin de la alteridad en este relato -desde una perspectiva ibrica versus
la musulmana- tiene relacin con el ltimo estado mental que hemos elegido para la Espaa
de la segunda mitad del siglo XIII, como es el religioso. Remitirnos a la alteridad sin duda
alguna ya parece bastante inabarcable, por eso lo centraremos como parte del contexto
luliano y su insercin dentro del siglo XIII.
50
En Espaa, este tipo de raciocinio se materializa en una versin de carcter cultural,
ya que los reyes, dominicos, franciscanos, e incluso los frailes, se muestran cada vez ms
interesados en la conversin del llamado infiel a travs de la lengua, en este caso el rabe.
El mismo Llull durante 1276, busca el patrocinio de J aime II de Mallorca para que
construya una escuela franciscana en Tnez. Los dominicos instalan escuelas de estudios
rabes en Aragn, en Murcia, en Castilla y J tiva. El mismo castellano, al formar parte de
la familia de los idiomas de la pennsula, se vuelve un verdadero receptculo de una gran
cantidad de vocabulario rabe y la mayora de los 4.000 trminos o ms prestados que se
incorporaron a l lo hicieron en el siglo XIII y despus de l

.
51
El proceso de traducciones del rabe al castellano se inici en el siglo XII en
Toledo. Posteriormente, la corte de Alfonso X el sabio (1252-1284) va preocuparse de
traducir del rabe al castellano tratados cientficos
.
52

49
Manuel Mario, op cit., p. 78.
50
51
Ibid., p. 210.
52
Ibidem.
. En este sentido, la idea de conversin


189
a travs de la lengua nos muestra aquel dualismo que mencionamos en el primer apartado.
Caracterizado por un lado, a travs del aprecio de herramientas musulmanas culturales y,
por el otro, buscando el realce de la misma religin cristiana en base a un dialogo producto
del entendimiento del idioma rabe.
En base a este dualismo en la Baja Edad Media espaola se ubica la fuerte literatura
rabe que se ve impulsada durante el siglo XIII. Los poetas y juglares eran musulmanes
cristianos o judos. Las epopeyas heroicas se potencian a lo largo del siglo XIII con la
cultura no clerical incrementada por la tradicin de los relatos de caballera y, de forma mas
prxima, por la cultura de los trovadores
53
, basadas en la glorificacin potica de la guerra
y de las hazaas de la nobleza que se recitaban tambin en rabe. Aunque no debemos
engaarnos, puesto que las enseanzas oficiales seguan dominadas por el cristianismo,
buscando los lazos que la unieran con esa Europa de ms all de los Pirineos
54
Segn Barkai, quin analiza las crnicas cristianas y musulmanas para el perodo
frente a frente, las fuentes ligadas al cristianismo buscaban revivir las connotaciones
negativas de la categora de infieles en base a la Biblia. El cristianismo en la segunda mitad
del siglo XIII, asimila el conflicto cristiano-musulmn a la concepcin judeo-gentil de la
poca bblica
.
55
. Este es un punto bastante interesante, ya que se une a la categorizacin
usada por el propio Llull para denominar a los musulmanes. Por lo tanto, la materializacin
de la concepcin de gentiles, proviene de la percepcin cristiana fieles a Cristo versus
infieles a Cristo, que oscilara en lo que Said denomina- entre un menosprecio y un
estremecimiento, ligado al temor de lo que es considerado extranjero
56
La denotacin del uso de la palabra gentiles se asocia a la bsqueda de conversin
musulmana en Llull, basada en tres pilares fundamentales: la opcin por la vida misional, la
proclamacin de la fe en Cristo, y la creacin de un libro contra los errores de los
infieles, que terminar en la creacin del Arte
.
57

53
Vase
.
http://www.jordigaya.com/llull/biografia/biografia_cronologia.htm. Esto tambin es mencionado por
D. Alexandre-Bidon, La lettre volle. Aprendre lire enfant au Moyen Age, en Annales ESC 44 (1989),
pp. 953-992.
54
55
Ron Barkai, El enemigo en el espejo: cristianos y musulmanes en la Espaa medieval, trad. M. Bar-Kochba
y A. Komay, Madrid, Eds. Rialp, 2007, p. 277.
56
Edward W. Said, Orientalismo, presentacin de J uan Goytisolo, trad. de Mara Luisa Fuentes, Madrid,
Debate, 2006, p. 93.
57


190
Segn Llull, todos estos fines deberan involucrar tanto a las autoridades
eclesisticas como polticas, de otro modo no se entiende que pensase en ir al santo padre
y a los prncipes de los cristianos, a impetrar que se construyesen diversos monasterios,
donde hombres sabios y letrados estudiasen y aprendiesen lengua arbiga y de todos los
dems infieles, para que fuera edificado un monasterio en el reino de Mallorca, bien
dotado de posesiones en el cual pudiesen vivir trece frailes que aprendiesen la lengua
morisca para convertir a los infieles
58
Sin embargo, Llull y su estudio del rabe a travs de su esclavo musulmn
marcaran una inclinacin hacia un pensamiento bastante ms original
. Es decir, la bsqueda de patrocinios para la
edificacin de colegios en Mallorca sigue el pensamiento luliano de conversin. En donde
la cristiandad deba ser renovada, no poda ser introvertida ni egosta, haba que
preocuparse de la salvacin. En este sentido, tanto los mercaderes, artesanos, constructores
y marineros, eran tan necesarios como los caballeros y los clrigos.
59
Pero esta idea de convivencia no necesariamente significa integracin, ya que en la
tolerancia hacia el otro bajo la literatura de Llull no es condicionante para que no existiese
humillacin. Esto se explica a travs del Arte, donde Llull hace presente toda una tcnica
para demostrar los errores de sus adversarios en cuanto a Trinidad y encarnacin,
convirtindose en una demostracin racional de las verdades de la fe cristiana
. Impulsado hacia
las nociones de dilogos y discusiones, buscando un terreno ms bien neutro en cuanto
concepciones bblicas, para lograr una convivencia interreligiosa. De ah se explica que la
mayor parte de sus libros ms conocidos Blaquerna (1283), su Ars inventiva veritatis
(1289-90) y la Doctrina Pueril, entre otros- presenten dentro de sus relatos dilogos
filosficos literarios (creados por Llull) entre sabios musulmanes y eruditos cristianos.
60
Estas consideraciones racionales -segn J ordi Pardo- se convertan en una especie
de disposiciones legales, haciendo del gentil un ciudadano de segunda categora. J unto a
esto, la sola idea de una conversin luliana de los gentiles asuma que era factible fundar
esta misma a travs de argumentos racionales basados en la ignorancia quels gentils han
de Deu
.
61

58
Ibid, pp. 5-9.
59
Mensa Valls, op. cit., p. 19.
60
Ibid., p. 21.
61
Llull, Doctrina Pueril, 72, 2.
.


191
Un ltimo punto, para terminar el anlisis de este tercer estado mental, se encuentra
relacionado con el concepto de orientalismo. Segn Said, este mismo comenz en el
Occidente cristiano con la decisin que adopt en 1312 el Concilio de Viena de establecer
una serie de ctedras de rabe, griego, hebreo y siriaco en Pars, Oxford, Bolonia, Avin y
Salamanca
62

. Lo importante de este hecho, es que estas ideas provienen de las sugerencias
que tuvo Ramn Llull en la participacin este concilio ecumnico.

Fig. 3: Ramn Llull durante su misin, discutiendo con autoridades musulmanas.

62
Said, op. cit., p. 81.


192
Durante el verano de 1311, el papa Clemente V llam a un concilio en la ciudad
francesa de Viena. Llull es invitado a participar, producto de su incipiente fama derivada de
los constantes viajes misioneros hacia frica y Asia Menor. Llull prepara una serie de
peticiones, entre las que destacan: fundacin de tres colegios de lenguas, en Roma, Pars y
Toledo, el establecimiento de un diezmo para financiar la conquista de Tierra Santa y de
todos los territorios ocupados por los sarracenos, junto a una programacin de
predicacin en mezquitas y sinagogas
63
En todo caso, ciertos decretos conciliares derivan de algunas de sus peticiones, entre
ellos: los que refieren a los hbitos religiosos y la prohibicin de cultos a ciertas
poblaciones sarracenas. Pero es, con el canon llamado Inter sollicitudines, que se acoge uno
de los mtodos lulianos fundamentales ligados a su ideas de conversin y alteridad, como
es la fundacin de ctedras de hebreo, griego, rabe y caldeo en las principales
universidades
.
64
Llull tambin nos introduce en el uso de lo mirabilia en sus relatos, los uns adoren
ydoles e los altres adoren lo sol e la luna e les esteles, e los altres adoren les bestias e les
. Paralelamente, los tutores o maestros deberan ir realizando las
traducciones de estos idiomas a libros escritos en latn. Para Pars, los gastos recaan sobre
el rey de Francia, en los otros casos sobre las iglesias de cada territorio.
Segn nuestro punto de vista, la sugerencia y posterior decreto sugerido por Llull en
el concilio ecumnico, no puede ser entendido sin buscar la importancia que presenta el
lenguaje como el mtodo ms eficaz para la posterior conversin de los gentiles. Ya que el
aprendizaje de las diferentes lenguas rabes recaera -en la gran mayora- en hombres
ligados a las rdenes mendicantes, en especial al rea de la teologa.
El tipo de conversin luliana a travs de la nocin del enemigo en el espejo, tiene
matices de occidentalizaciones y la bsqueda de un mimetismo Este manejo de la otredad
como espejo, proviene evidentemente del enfrentamiento de culturas, pero tambin de la
maravilla que produce el desconocimiento.

63
Las peticiones presentadas por Llull eran diez: 1) fundacin de tres colegios de lenguas, en Roma, Pars y
Toledo; 2) unificacin de las rdenes militares; 3) establecimiento de un diezmo para financiar la conquista de
Tierra Santa y de todos los territorios ocupados por los sarracenos; 4) regulacin de las prebendas
eclesisticas; 5) regulacin de los hbitos de sacerdotes y religiosos; 6) suspensin de ctedra para los
filsofos que atacan la teologa; 7) sanciones extremas contra los usureros; 8) programacin de predicacin en
mezquitas y sinagogas, los viernes y sbados, respectivamente; 9) reforma de los estudios de derecho; 10)
reforma de los estudios de medicina.
Vase en http://www.jordigaya.com/llull/biografia/biografia_cronologia.htm, revisado el 4 de mayo del 2009.
64
Francis Dvornik, The Ecumenical Councils, Hawthorn Books, Nueva Cork, 1961, pp. 65-66.


193
aus nos dice en la Doctrina Pueril
65
La primera, unida a los constantes traslados fsicos entre tres continentes distintos
(Europa, Asia y frica), entre ms de diez ciudades y entre ms de una cultura
contemplada. La visin interna, se une a la idea del viaje luliano misional, pero tambin un
profundo cambio interno. Que llev a dicho autor a una especie de catarsis literaria,
. La maravilla, al basarse en un tipo muy rico de
descripcin, unido a la fascinacin y al intento de construir una imagen del otro, se
configura como una zona de frontera. Ya sea bajo un perfil geogrfico ligado a los
mltiples viajes lulianos- como cristiano en su intento de conversin- adquiere
importancia en base a la construccin de una existencia justificada en ideales misionales,
donde las unidades que se alinean en torno a esta misin van reproduciendo situaciones de
seguridad en este caso su obra pedaggica- que le permiten continuidad.

CONCLUSI ONES: VI AJ E HACI A

Intentar encauzar el estudio de las temticas bajo medievales espaolas a travs de
la premisa de los estados mentales, parece de por s un proyecto inabarcable. Es por eso que
hemos querido realizar el doble juego de, por una parte, delimitarnos a tres aspectos
fundamentales en torno a estos imaginarios y, en un segundo plano, tocar estos mismos
aspectos en la figura de Ramn Llull.
En primer lugar, analizamos lo que llamamos un estado mental natural, ligado a la
ubicacin geogrfica del propio personaje, al influjo de las nuevas corrientes escolsticas y,
principalmente, la influencia de una ubicacin ligada a la larga tradicin del Mediterrneo
como cuna y zona de fronteras. En este aspecto, las receptividades, flexibilidades,
movilidades y percepciones conforme traspasamos nuestra poca histrica- como es el siglo
XIII- evidencian la bsqueda de combinaciones en torno a un proceso de choque de
culturas.
En este sentido, la delimitacin de lo entendido como cristiano y musulmn abre
nuestro segundo estado mental bajo las nociones de viaje. Este mismo a travs de Llull, se
construye en base a una perspectiva dialctica, pues lo hemos relatado desde una mirada
tanto externa como interna.

65
Llull, Doctrina, 72, p. 2.


194
produciendo cerca de 250 obras. Muchos de ellos relacionados con un tipo de gnero ligado
a la bitcora de viajeros, que tambin pone nfasis en las caractersticas ficcionales -vista
como un espacio social- donde se enlazan los elementos de imaginacin y fantasa, que
posteriormente provocar la generacin de una perspectiva particular de entender al otro.
Llull, nos lleva a considerar la revalidacin de la intensidad de la vida cotidiana
medieval en su matriz espacial, donde se incorpora el desplazamiento como un verdadero
mecanismo social con mltiples caractersticas y ramificaciones. En este aspecto, recaera
sobre ella el concepto de otredad y de peregrinatio luliana, que se enlazara con la
bsqueda de una verdad mediante recursos bblicos.
En este ltimo aspecto, vemos como la idea de peregrinacin -al atender la nocin
de una verdad como solo aquella verdad bblica- busca convertir a la misma situacin de
peregrinaje en un dispositivo de ruta. En este sentido, el viaje se complementar con la
visin que se nos presenta de la religin.
La religiosidad luliana sera la que englobara nuestro ltimo estado mental, el
religioso. Que se basara en la responsabilidad de entender la(s) realidad(es) ligado al
otro musulmn como proceso multicultural. Segn las fuentes, Llull buscaba forjar un
sistema de prcticas en base a re-elaboracin de las mismas culturas y, lo que es ms
importante para nuestro anlisis textual, la vivencia de las prcticas sociales en base a la
conversin de los gentiles.
Ya sea bajo un perfil cristiano, su concepcin del otro adquiere importancia ya que
denota al denominar a la alteridad como una especie de desviacin cristiana. A travs del
retrato de los musulmanes, esta desviacin se fundara en una mala concepcin del otro,
ligado a la nocin de un tipo de fe mal entendida.
En conclusin, bajo las nociones de viaje, de la experiencia mediterrnea en
Mallorca, de la nociones religiosas y del otro en Llull, se presentan muchas ms
preguntas que respuestas. En este caso, el viaje hacia una opcin metodolgica de
delimitacin a travs de los estados mentales, buscaba una reflexin acerca de los lmites
que resguarda las experiencias cotidianas de un eremtico y su entorno cultural.
En Llull, los tipos de espacios sociales caracterizado por la concepcin
mediterrnea ligada a un ambiente material por medio de redes- nos introducen en la


195
materializacin de las relaciones humanas, y en la mutabilidad de las mismas dentro de su
contexto.
Estas apreciaciones de los eventos histricos se sitan en considerar a la accin
humana como un mecanismo de dinamismo y en la complementariedad que nace de las
relaciones comparativas a travs de las dialcticas entre ellas, permitiendo distinguir ms
claramente las prcticas sincrnicas revitalizadas por la incipiente importancia del hecho
que ha experimentado la historiografa.


196
BIBLIOGRAFIA.

1. Textos de carcter general:

Barkai, Ron, El enemigo en el espejo: cristianos y musulmanes en la Espaa
medieval, trad. M. Bar-Kochba y A. Komay, Madrid, Eds. Rialp, 2007.
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2. Estudios Monogrficos:

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4. Fuentes:

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Vida Coetnea:
Vida coetnea; Libro de maravillas; Arbol ejemplifical, introd. Miquel Batllori,
traduccin y notas Pere Gimferrer. Madrid, Ediciones Alfaguara, 1981.


198
INDEX

PENSAMIENTO, POLTICA Y CULTURA EN LA ANTIGEDAD TARDA Y LA
PLENA EDAD MEDIA.

Prlogo..... IV
Agradecimientos. VII

PRIMERA PARTE:
EL MUNDO MEDITERRNEO EN LA ANTIGEDAD TARDA

LEANDRO LILLO AGUILERA, Agustn. El tiempo y la palabra.. 11

PABLO CASTRO H., El Hipdromo de Constantinopla: encuentros y desencuentros. El
imaginario en torno al circo y su poder (ss. VI-VII). 33
I- El Hipdromo de Bizancio: su imagen y vida desde Justiniano hasta
Heraclio.. 33
II- El Hipdromo y el centro del Imperio: un sentido de grandeza y
potestad.. 42
III- Autoridad imperial: de las polticas y declaraciones al pueblo.. 51
IV- Espectculos y diplomacia. 59


199
V- En torno a la idea de triunfo y gloria eterna: un pueblo elegido por
Dios 66
VI- Algunas consideraciones finales 74

CLARA MARA SUSPICHIATTI, San Juan Damasceno, telogo de las imgenes. Su
importancia e injerencia en la defensa icondula durante la primera Querella Iconoclasta en
Bizancio (726-787) y su aporte a las definiciones conciliares de Nicea II........ 88
I- Introduccin... 88
II- Juan Damasceno. 92
III- Inicios de la Querella: Len III y el Decreto del 726..... 95
IV- Reaccin Icondula 98
V- Constantino V y el Concilio de Hierea 101
VI- Juan Damasceno y los argumentos a favor de las imgenes.... 105
VII- Concilio de Nicea II y el restablecimiento de la ortodoxia.. 108
VIII- Conclusin... 112

EXEQUIEL MONGE ALLEN, El primado romano como garanta de autonoma poltica e
integridad cultural en el caso de Bulgaria 866-870. 120
I- Introduccin. 120
II- Boris y Nicols a travs de la Responsa ad consultam bulgarorum 124
III- Conclusin... 145

SEGUNDA PARTE:
ARTE Y CULTURA EN LA PLENA EDAD MEDIA.

CARLES SNCHEZ MRQUEZ, La iconografa de la psicostasis a partir de un ejemplo
hispano: la portada sur de San Miguel de Biota.. 151
I- Tmpano: San Miguel y el pesaje. 152
II- Fuentes literarias y orgenes del culto de San Miguel. 155
III- Modelos iconogrficos. 158


200
IV- La psicostasis en el romnico... 161
V- La particular psicostasis de San Miguel de Biota 165

YOHAD ZACARAS S., Hacia tres estados mentales: el contexto luliano en base a la nocin
de viaje durante el siglo XIII... 176
I- Presentacin. 176
II- Viaje hacia el centro del siglo XIII.. 177
III- Viaje hacia el contexto luliano y el Mediterrneo... 179
IV- Viaje hacia el centro de uno mismo: la peregrinatio luliana... 183
V- Viaje hacia el otro: el enemigo en el espejo?................................................. 188
VI- Conclusiones: viaje hacia. 193

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Estudios Clsicos, Medievales, rabes Y Bizantinos

Nm. 04, Santiago de chile, 2010

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