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Intercambio: Rozitchner del Barco

ABRIL 25, 2010 POR TALLER LA EMPRESA DE VIVIR 5 COMENTARIOS

Ir al ndice de la biblioteca de consulta del Debate No matars. Primero hay que saber vivir Del Vivirs materno al No matars patriarcal por Len Rozitchner El Ojo Mocho, n.20, agosto 2006 Queridos hijitos, su pap poco sabe de ustedes y sufre por esto. Quiero ofrecer un destino luminoso y alegre, pero no es todo y ustedes saben:

las sombras, las sombras las sombras, las sombras me molestan y no las puedo tolerar. Hijitos mos, no hay que ponerse tristes por cada triste despedida: todas lo son, es sabido, porque hay otra partida, otra cosa, digamos, donde nada, nada, queda resuelto. Paco Urondo: Hoy un juramento.

Por fin una parte de la intelectualidad argentina pudo reunirse en la virtualidad de los textos que circulan por el aire, donde varias generaciones simultneamente se dieron cita en sus respuestas, para plantear sobre todo el problema que atae a los fundamentos donde converge ineludiblemente lo histrico, lo subjetivo y la reflexin crtica. Punto de partida ste, hasta ahora siempre eludido: el problema de la muerte que viene dada por la mano del hombre. Este planteo incluye el compromiso y la responsabilidad que se haba eludido en la teora -como si la propia experiencia vivida no la determinara. Buen momento para demostrar que el sujeto es ncleo de verdad histrica: mostrar qu se necesita para contribuir a pensarla. La carta de Del Barco conglomera la totalidad de los sentidos en lo que l denomina su grito donde lo terico y lo apasionado, antes separados, por fin intentan integrarse. Enhorabuena. Mas bien sera la ocasin para discutir uno a uno por

separado cada texto, sobre temas y problemas antes silenciados, para descubrir al fin -cuando se los rene en una sola mirada que los integra a todos- que estamos encontrando un punto de partida para pensarnos de nuevo. Pero, como no poda ser menos, cada uno lleva agua para su molino, sangre para su propio cuerpo, ms bien para abonar (o para hacer que germine) la generosidad o la avaricia de su carne y de sus huesos, porque en ltima instancia de eso se trata: de la propia salvacin, quiero decir de la propia coherencia defendida a ultranza. Cmo partir entonces del no matars que nos propone la carta, considerado como principio metafsico, sin remitirnos tambin al texto que encabeza la entrevista a Jouv donde se describen las circunstancias histricas que dieron qu pensar a Del Barco? Parecera que el texto de Jouv, en la parbola que describe, luego de leer la

carta es slo un punto de partida pero no de llegada. Despus de leerla, convendra volver a Jouv para salvar distancias. Si se trata del no matars, considerado como un principio inmanente no convendra comenzar retomando la cita que abre la entrevista a Jouv, para comprender la realidad que lo trasgrede? No conviene partir entonces primero del texto que conmovi a Del Barco? La guerrilla y la muerte Ciro Bustos le relata a Jon Lee Anderson el primer encuentro del grupo inicial del EGP con el Che Guevara: Lo primero que nos dijo fue: Bueno, aqu estn; ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que estn muertos. Aqu la nica certeza es la muerte; tal vez algunos sobrevivan, pero consideren que a partir de ahora viven de prestado.

El Che expresara as el trauma de nacimiento de la guerrilla argentina, modelo del hombre nuevo, anlogo al que O. Rank describe en el origen de la vida individual como trauma del nacimiento del nio: la nica certeza de ambos nacimientos, siendo como son de vida, sera sin embargo de muerte. No se si esas fueron en verdad las palabras del Che. Pero es forzoso partir de ellas porque son las que los editores de la revista han utilizado para ponerlas al comienzo de la narracin que Jouv nos hace. En todo caso seran las ms opuestas al imperioso no matars que Del Barco declara. Quin puede desbaratar ese mandamiento si no es aqul que puede aceptar la muerte sobre s mismo: aqul que est dispuesto a negarlo porque est tambin dispuesto a recibirla? Estamos seguros de que el combatiente busca slo la muerte, como si fuera Cristo, y no es el amor a la vida lo que lo mueve? No ser esa la

mirada de los que miran siempre, sin riesgo, desde afuera? La cita tiene dos momentos. Primero el pacto entre compaeros que los llev a estar juntos: Bueno, aqu estn: ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, y de pronto una advertencia que el jefe agrega como viniendo de su propia sabidura: pero a partir de ahora consideren que estn muertos. Ms all de que fueran ciertas esas palabras, y de que algunos concluyan entonces que un guerrillero en armas no tiene otra perspectiva que ser muerto puede pensarse ese principio donde se afirma el valor irreductible y absoluto de la vida que Levinas lee en el rostro del otro, sin incluirlo en el carcter relativo a la historia que lo narra, sin agregarle algo que al mandamiento le falta? Las palabras que se le atribuyen a Ernesto Guevara implicaba una toma de partido clara:

o privilegiar el valor de la vida del sujeto, que es uno de los extremos de todo planteo poltico, o aceptar su sacrificio en aras de la sociedad nueva, incluyendo la entrega de su vida, que es su extremo opuesto (pero siempre dentro de un proyecto de transformacin poltica). Esto me lleva a pensar en la experiencia de ese trnsito de lo individual a lo colectivo que vivi un amigo entraable en quien pienso al escribir esto, muerto en un enfrentamiento desigual, cuando al salir de la crcel de Devoto esa noche en la que todas las ventanas ardan (presidencia Cmpora) me confes: all me di cuenta que la muerte individual no existe, que la vida verdadera es la de la sociedad, no la de uno mismo. La experiencia colectiva guerrillera haba subsumido el valor de su vida personal y le daba un nuevo sentido que se segua apoyando en el valor de la vida.

Estamos distantes y podemos pensarlo. En la cita que dan como suya el Che les advierte y al mismo tiempo es como si los desafiara con la misma desmesura que lo convirti en hroe: casi no habr sobrevivientes, ya estn (estamos) muertos. No se trataba slo de un riesgo grande: era la certidumbre anticipada de no escapar con vida. Es el horizonte que se les abre en el momento en que van a iniciar la lucha, cuando dan el gran paso. Esta compromiso de la vida con la muerte que el Che habra expuesto tambin aparecer, extendido, como exigencia ante cualquier desercin: el jefe, Masetti, determinar el destino de muertos-vivos en suspenso. Los fusilamientos que ordenar estn contenidos como una conclusin que l cree lgica de esa premisa mortfera y realista: como el jefe es el que ms os, y qued con vida, puede desde all demandarles que ofrezcan la propia como l lo sigue haciendo con la suya. La ley y su cumplimiento coinciden primero en el mismo

sujeto que la impone: autoridad y sometimiento son uno en l mismo. La ley de quien les propone una lucha que culminara en la muerte tendra en el jefe su fundamento tico irrefutable: enuncia la ley pero tambin se somete a ella. Este pero en las palabras atribuidas al Che Guevara marcara en los jvenes combatientes de Taco Ralo el pasaje de la fantasa a la realidad: de la fantasa idealizada de la guerrilla vencedora en Sierra Maestra o en Santa Clara del Mar como fondo, y la cruda realidad de la que l mismo les advierte en nuestros desolados pases una vez que abandona Cuba para terminar su vida como guerrillero heroico. El asesinato subsecuente de ambos compaeros ordenado por Masetti lo muestra: ellos ponan al descubierto en sus conductas y ponan en acto con su desborde la insoportable negacin de la vida que se les impona cuando adquieren la certidumbre de

su fracaso. (Tambin como dos extremos: uno, Pupi (Adolfo Rotblat), quebrado [quebrado quera decir que la identidad entre fantasa y cruda realidad se haba roto] al dejar rastros para que los descubrieran y quizs as salvarse de la muerte al entregarse; el otro, empleado bancario (Bernardo Groswald), claramente excedido, caso psiquitrico, enloquecido y aterrado). Y fueron juzgados con la frrea contundencia de Masetti quien, guiados por esa lgica, deba demostrar en los hechos, al ordenar los asesinatos, que era la suya la nica ley vigente. Jouv, al comienzo situado en el otro extremo, es el corazn sensible que afirma la posicin contraria. Pero no se inscribe en el no matars abstracto: sigue siendo guerrillero, no abandona la lucha. Al oponerse a Masetti quiere llevarlo a aceptar, ante esta situacin inesperada, que la guerrilla no est reida con la vida de los

compaeros, que la muerte prometida para cada uno de ellos vendra slo desde afuera, de las fuerzas enemigas, pero no de adentro de ellos mismos. Asumir la propia muerte es un riesgo que se refiere a la contundencia asesina del enemigo, no a la propia ejercida sobre los propios compaeros. Entonces Masetti, jefe implacable, ve el peligro y borrado todo lmite quiere obligarlo a que sea l mismo entonces, por oponerse, quien ejecute a Rodolfo Rotblat, que renuncie a su juicio sensiblero y se site en uno solo de los dos extremos: bueno, entonces vas a ser vos el que le de un tiro en la frente. Slo con esa advertencia se completa y unifica lo externo con los interno, lo subjetivo con lo objetivo, en una sola ley comn que abarca para Masetti los dos extremos de la vida guerrillera. El asesinato de los compaeros, que borra los lmites entre amigos y enemigos, se ha convertido en smbolo de la obediencia debida y de la eficacia.

Esas vidas suprimidas eran sin embargo el ndice ms cierto, en su defeccin, que anticipaba la verdad de la empresa alucinada en la que estaban sumergidos: anunciaba su fracaso. Y esto an cuando hubieran triunfado. All, en esa tragedia desolada e inicua se encuentra al mismo tiempo expresada toda la tragedia del pensamiento y de la accin de esa izquierda sin sujeto. Slo despus de casi cuarenta aos esa izquierda, que no pudo ni supo ni quiso escuchar a ms nadie, con la carta de Del Barco, recin ahora asume la dimensin trgica de su propia existencia actual presente en su pasado. La narracin del fusilamiento escenifica, en una sntesis desgarradora, la tragedia de la violencia en la poltica de ese grupo de izquierda. Al ampliarse y ser tomada como smbolo de toda violencia poltica, al abarcar todo el escenario histrico, Del Barco nos quiere dar una visin completa de la

concepcin de la violencia en los enfrentamientos sociales. La guerra, que no era ms que el recurso a la violencia extrema como medio de la poltica, se transform de medio en fn: en aniquilamiento sin tregua pero tambin hacia s mismos. Esta concepcin de la poltica y de la guerra -que Clausewitz expuso, y que tanto Marx y Engels como Lenin conocan- que moviliz a la guerrilla argentina, es una concepcin estrictamente de derecha, ofensiva, pero ejecutada sin misericordia ahora en el seno de la izquierda. Esta reduccin que homogeiniza a la violencia olvida que la violencia de los que se rebelan contra quienes los someten es una accin violenta contra la violencia instalada como sistema en las relaciones sociales: que es una contra-violencia cuya lgica y cualidad es radicalmente diferente a la otra: la de quienes primero la haban impuesto. Donde en una, la de quienes se defienden,

domina y prevalece siempre el valor de la vida y de la poblacin mayoritaria, mientras que en la otra concepcin, la de quienes la ejercen para dominar socialmente, la vida individual y colectiva es desdeada y utilizada para el objetivo primero de su ambicin devastadora. Si en la guerrilla se tiene en cuenta las condiciones fsicas de cada guerrillero, y el ms lento en su movimiento determina la velocidad del grupo, cmo la apreciacin constante de la percepcin que cada uno de los guerrilleros tiene de la realidad que enfrentan juntos no estara presente para determinar en cada caso el valor moral (Clausewitz) que unifica al grupo y le confiere esa fuerza de cualidad diferente: percibir en cada combatiente su existencia personal intransferible? Esa cualidad diferente de la contra-violencia construye la moral del grupo. El pensamiento poltico, que deba haber reflexionado sobre las condiciones de su

eficacia en la lucha colectiva, haba sido suplantado por las consignas guerreras del triunfalismo armado. Las categoras de la guerra de derecha, que en nuestro pas haban sido expandidas por el militar Pern en su libro sobre la guerra y en sus disertaciones gremiales y polticas a sindicalistas y obreros, limitaron el pensamiento de los intelectuales que deban pensarlas desde el peronismo y luego desde el foquismo o con la esperanza del pueblo en armas. Por eso Jouv nos dice que para casi todos la poltica [no la guerra] era algo del otro lado, era de burgueses. Por eso lo colectivo que deba ser movilizado desaparece como verificador y creador del sentido de la propuesta poltica: en nuestro pas al menos el pueblo los dej solos en el enfrentamiento que la fantasa de la izquierda, apoyada en la estela de la que tambin llamaron revolucin popular peronista, viva como soporte colectivo de su lucha.

La descripcin de Jouve marca claramente esta limitacin que se sintetizaba y se extremaba en el colectivo guerrillero, que nos servir para ponerla en relacin con el grito de Del Barco. Cuando Jouv enfrenta la orden de su jefe, Masetti, y se opone a que maten a su compaero, y slo se rinde ante la amenaza que lo obligara a ser l mismo quien deba meterle un tiro en la frente, en esta descripcin delata esa responsabilidad que, si bien los envolvi a todos ellos, fue diferente segn la posicin que asumieron frente al crimen. Cules son las condiciones para que all el no matars pueda imponerse? All estn expresadas las condiciones que en la realidad contundente pone de relieve su fracaso para salvarles la vida. Cuando el sadismo de Masetti quiere ordenarle a Jouv que l mismo se convierta en asesino, sabe que ese es el desafo y el lmite a la ley que Jouv le plantea: el fusilamiento era un hecho miserable y convertira en asesino an al que se negaba

a serlo. El asesino debe comenzar por crear un grupo de asesinos cmplices. La responsabilidad de Jouv queda limitada por las condiciones reales e histricas de la situacin que enfrenta: Jouv no es culpable. El formaba parte de los veinte muchachos que toleraron y ejecutaron el hecho, y cuyas caras, luego de obedecer la orden de Masetti, nos dice, ya no fueron las mismas. La responsabilidad de la muerte recae sobre el grupo que no enfrent a su jefe. Jouv quiso enfrentarlo y se qued solo. Es la obediencia debida real de toda organizacin armada sometida al poder del Uno. Ese es el problema: no el acto de repetir ahora el sentimiento culpable en un acting-out que lo amplifica, sino de saber cmo el sentimiento del valor de la vida del otro, que estaba presente y era sentido en algunos de sus militantes, no tuvo eficacia en la poltica de los veinte guerrilleros. Algo debe pasar entonces en ese mismo sentimiento de

respeto por la vida del otro que carece de eficacia para mantenerse como deseo a ultranza. Lo que expone ahora Del Barco fue asumido y dicho por Jouv: no necesitaba que all donde l nos lo cuenta la tragedia otro deba amplificar el grito para darle trascendencia. Y que al mismo tiempo lo despoje de toda la densidad y la riqueza que la narracin aporta para comprender del desvo de la violencia en la guerrilla -y en la poltica sin ms. De todo eso, en Del Barco no queda nada. Porque Jouv, al oponerse al asesinato de sus compaeros no condena toda violencia sino esa violencia. Por eso no concluye en el no matars como mandamiento. Qu le agrega en cambio Del Barco? Lo que hace es universalizar la culpa apoyndose en la que ya Jouv confiesa. Bis in idem, ms de lo mismo. Jouv no se golpea el pecho por la culpa que s ha sentido y sobre todo sufrido en la mxima

cercana con el hecho: no nos pide que lo acompaemos en su sentimiento como las lloronas profesionales de las velorios antiguos. Querer reemplazarlo en su lugar del dolor -sent como si hubieran matado a mi hijo, dice Del Barco, siempre el como sisin haber sufrido sus vicisitudes -horribles torturas, hambre extremo, hablar con su amigo durante cuatro largas horas mientras agonizaba destrozado en sus brazos, haberse opuesto a los fusilamientos frente a un Masetti que, por el poder de jefe que detentaba, amenaza con obligarle a hacerle hacer a Jouve lo que ste denuncia como el hecho ms horrible; haber estado presente cuando fusilaban al otro que haba defendido; haber pasado largos aos en la crcel despreciado por los compaeros que lo marcaban como quebrado, haber sostenido dignamente como preso sus propios valores ante el Gral. Alzogaray que lo tena cautivo y a su merced, y quera comprender en su conducta de joven

esclarecido y culto a la de su propio hijo luego asesinado por sus pares- ese lugar ajeno nadie puede pretender ocuparlo y menos suplirlo con una escena imaginaria. Desde all Jouv nos confiesa ms adelante, ntegro y sin estridencia: No sabemos para donde vamos. Aqu, en ese relato de Jouv, ya est todo lo que deba ser pensado: el problema del sacrificio de la vida, del camino armado que los dejaba solos, y por lo tanto el de la nueva concepcin de la poltica que se descubra desde esa experiencia. El foco armado, por la estructura militar del mando, la sumisin al jefe y la aceptacin de la muerte como necesaria, -lo cual significa que no va lo uno sin lo otro; el descubrimiento de la delacin y la falta de apoyo de las masas peronistas, y el abandono de las masas obreras y por lo tanto la verificacin de los lmites de la poltica armada y de sus obstculos. Cuando nos piden la vida y que nos demos por

muertos, ya el otro desaparece como otro porque uno a desaparecido para s mismo: no hay planteos metafsicos que los resuciten. Quedamos sometidos al posible delirio de la exaltacin del jefe y a su fantasa cuando depositamos en sus manos nuestras vidas. Y por ltimo Jouv descubre, pero mucho ms tarde, al trmino de esa experiencia, que slo el pueblo en la calle puede echar abajo a los gobiernos, y que la izquierda rechaza hasta la espontaneidad creadora de las asambleas que no se ajustan a los discursos: que la izquierda los espantan. El nico que en definitiva tuvo el apoyo popular fue Pern, por derecha, y no los partidos obreristas, por izquierda. El libro de Santucho le hubiera permitido a Del Barco comprender qu significa la crtica sobre su propio pasado. Y la conclusin final que es la que habra que pensar juntos: no sabemos para dnde vamos. Lo sabemos acaso, ahora,

nosotros? Su pregunta no sigue siendo la nuestra? Desandando el camino Pero si partiendo de este no saber hacia donde vamos Del Barco quisiera darle una respuesta, toda una densidad de vida los separa: ese testimonio, en sordina, sobrio y pudoroso, inaugura una pregunta que su respuesta, quizs ya en estado de gracia, ignora y deja de lado. La reduce a una abstraccin de la cual queda expulsado todo el contenido histrico, personal y social, que da sentido a la pregunta que Jouv se hace. Ese es el desafo al que hay que ponerle palabras y conceptos. Por eso me sorprende este desplazamiento, tan significativo, desde Jouv hasta Del Barco que algunos han hecho: nos quedamos slo con Del Barco, que habl sin que nadie lo pidiera, como dejamos solo a Jouv que nos narr su historia porque otros s se lo pidieron.

Estaremos haciendo lo mismo que hicieron sus veinte compaeros en el monte? Jouv no acude a un ejemplo imaginario para sentir el horror directo. Asumi la experiencia despus de vivirla hasta el extremo lmite de su entrega, su valenta, su amor por la vida, su credulidad, su buena fe: su inocencia. Con quien intercambi con del Barco en el 73-74, sin que a ste, al parecer, se le filtrara la responsabilidad y la duda luego de escucharlo. De esos encuentros que Jouv cita, Del Barco no dice nada. Jouv, dolorido y responsable, no se arrepiente de nada: slo narra su experiencia y asume que le marc la vida y al narrarla espera que su experiencia sirva de algo. Entonces aparece la carta de Del Barco y nos lleva nuevamente ante un abismo diferente: metafsico y abstracto. Del Barco transforma al afecto al que un como si le sirve de materia viva, convertido en abstracto, en el mximo de materialidad que

un cuerpo siente, para anularlo como cuerpo histrico. Porque partiendo de lo absoluto el cuerpo sobra. Y quiere que nos conmovamos con su grito, como si en verdad hubiera llegado hasta el fondo del abismo y hubiera bebido hasta el fin su fina copa de heces. Cmo si se arrogara, una vez ms, ser los que con sus ideas abren y cierran los caminos, primero los que llevan a un destino incierto al cuerpo depreciado en la guerrilla y luego a la salvacin del alma en la postmetafsica, purificada de su pasado cuyo sentido total l mismo habra asumido. Lo que no se subraya es que Del Barco fue un contemporneo de lo que all se narra. Si su modo de pensar la realidad no le permiti advertirles que iban al muere antes de que emprendieran la aventura, y si luego del hecho tremebundo tambin se calla cuando podra haber planteado sus dudas durante el desarrollo, es inaudito que ms de cuarenta aos despus lance el grito que condena a

todos. Como si formramos parte de una generacin de izquierda que, en los trminos en que est planteada la tragedia, aparecera toda ella como convocada por la muerte y el desprecio por el otro. Ms all del mea culpa, se tradujo esta responsabilidad en la formulacin acaso de una nueva concepcin poltica donde esa relacin con la muerte, que es su fundamento, haya sido incorporada y propuesta a la experiencia argentina para que ninguna poltica de izquierda la ignorara y ya no pueda formularse una transformacin social sin tenerla en cuenta? Ser que, como dijo alguien, ese problema no estaba planteado en los libros que entonces se lean y que slo aparecieron ms tarde, para la generacin siguiente? Por cierto que si me ocupo tanto de Del Barco es porque su grito, y quizas sus libros, se muestra como un signo importante en

nuestra intelectualidad de izquierda. Para el pensamiento de la izquierda no hay salida porque no va a buscarla all donde el fracaso los ha dejado en banda: a donde llega Jouv luego de su derrotero. Porque la operacin que Del Barco realiza sobre s mismo, y ofrece como modelo, interesa nicamente, y por eso lo hacemos, en la medida en que es retomada como una forma de eludir la realidad de su pasado en la intelectualidad de izquierda. Vuelve a la abstraccin metafsica metamorfoseada en postmetafsica sin dejar de ser metafsica, negando el espesor de realidad nueva que el fracaso le pone ahora a su alcance. Los precipita otra vez en el abismo de la culpa y de la salvacin individual del alma. Esta concepcin de la guerrilla no fue la que comenz con el Granma, ni tampoco coincide con la concepcin de Fidel Castro: era muy otro su contexto histrico. No slo

porque fue la que triunfara ni porque fuera la primera. El debate que Del Barco soslaya estuvo planteado en el campo de la filosofa y de la poltica de la izquierda desde ese entonces: desde los aos sesenta. La nica forma de resolver esta oposicin era volver a despertar el valor irrenunciable del sujeto y convertirlo en un lugar activo: decir, por ejemplo, que el sujeto es ncleo de verdad histrica. Pero no slo la subjetividad del jefe como nico sujeto sino la subjetividad adormecida en la conciencia y el cuerpo de los militantes y de la gente del pueblo, fuera o no peronista. Que la lucha no era incompatible con la preservacin de la vida. Que ms an: la requera para alcanzar algn grado de eficacia. Pero quien poda escuchar estos planteos? Dijimos que la carta de Del Barco es un signo. Y este silencio personal fue en este

caso casi un santo y sea, una consigna de grupo, el de la izquierda pasada al peronismo montonero, pero tuvo un resultado que nos involucr a todos: sirvi para que no se entendiera nada de aquello que nos esperaba en ese futuro as abierto. Y al no ponerse en duda lo que se encubra exponer a la luz del da los lmites que una parte de los intelectuales argentinos haba ocultado en su experiencia histrica- ya no fue posible criticar las falsas opciones polticas que desde all se cerraban o se abran, las metamorfosis sin razn rendida cuando se pasaba de un partido a otro, los saltos incomprensibles para ocultar el vaco que al hacerlo abran. En otras palabras: desalent la toma de conciencia ms profunda sobre la realidad poltica. Porque si el dolor es tan hondo, hondo debera ser tambin el pensamiento. Cuando deciden ahora abrir -porque eran los dueos de un secreto- ese espacio de crisis

que al fin descubren, y al mismo tiempo delimitan al prolongar ese ocultamiento trgico pero nunca tan culpable como el crimen mismo- muestran lo que han silenciado durante ms de veinte aos. Cuando la verdad cae revelada por un grito como si fuera un rayo ilumina con su brillo slo el espacio que con tanta intensidad alumbra. Pero su efecto deslumbrante paraliza: deja en la penumbra, obscurecidas, las posiciones intelectuales, tericas, polticas y sobre todo personales que en sus tomas de posicin respecto del pasado han prolongado hacia el presente. Porque ese es el otro extremo que el grito deslinda. O acaso hay pensamiento impune, inocente, que no acte tambin como causa activa y determinante en la vida de quienes, ya de otras generaciones, los han seguido en sus reflexiones, al menos desde la fecha de ese crimen que qued oculto? La lechuza de Minerva argentina levant su vuelo un atardecer muy tardo, luego de sobrevolar en

crculo el campo de los desaparecidos: cuando todo ya haba sido consumado. Eso es lo que debe ser pensado: qu consecuencias tiene la coherencia personal en la experiencia colectiva cuando un intelectual, que toma la palabra despus que miles de atardeceres y miles de insomnios hubieran transcurrido en la extensas noches durante las cuales nuestra Minerva se qued dormida, sin decir una palabra que alertara a los que, absortos y empavorecidos, amanecan cada maana despus de haber visto lo que vieron. Y as durante tantos aos. Porque la reflexin filosofica deba levantar vuelo esa mismo atardecer en que Adolfo Rotblat y Bernardo Groswald, ambos judos, haban sido asesinados por sus propios compaeros para reparar en el despertar del nuevo da la conciencia de lo que en el da anterior haba sucedido. Para ensearnos a comprender al menos, con el pensamiento, cules son los obstculos, los desvos, las trampas y los seuelos que los

militantes deben vencer para alcanzar ese lugar subjetivo donde se asienta la eficacia personal y poltica. Esos vividos por Jouv, y por los cuales se pregunta todava. Las afinidades electivas Esa es la experiencia sobre la cual se sigue callando. El grito de Del Barco inaugura la originalidad de ese descubrimiento, el de su desventura, slo cuando l puede pensarlo, sin darse cuenta que ese problema le preexista y estaba planteado respecto de esas mismas precisas circunstancias histricas, no metafsicas, desde mucho antes: que el hecho de que lo descubriera tan tardamente slo atae a su sensibilidad, profunda y secreta, y a lo impensable en su propio pensamiento. Y entonces nos preguntamos: si tamaa exclusin de ese ncleo fundamental del pensamiento del cual algunos intelectuales recin ahora toman conciencia -el

reconocimiento del rostro del otro como absolutamente otro, Levinas mediante- no estaba presente en lo que escriban, no debera inquietarles qu valor de verdad tiene entonces lo que pensaron y escribieron luego, hasta el da del grito? Y nos damos cuenta que el mea culpa no atae al patetismo de su dolor sino a algo que se sigue escamoteando como objeto de anlisis: comprender las razones que llevaron a que lo excluyeran de su pensamiento y explicarse -aunque sea para s mismo- los motivos que se tuvo para excluir durante tantos aos esto que formaba parte de su compromiso terico y poltico. Estas desventuras tambin forma parte de la experiencia filosfica. Mejor dicho: quizs la concepcin filosfica del Dios sin Dios fue pensada para justificar esa dilatada pausa en que se pens como si algo verdadero se pensara. Porque lo que debemos comprender es cmo se diluyen y se tornan semejantes y abstractas todas las

cualidades y las personas en los hechos histricos: como en el rostro del otro se borraron las particularidades. Extrao y doloroso: es como si sbitamente con Del Barco y sus amigos, y casi diramos ciertos sectores de la clase intelectual que le son prximos, cercanos y distantes al mismo tiempo de nosotros, despertaran del letargo temtico a los espectros que los perseguan y de pronto tomaran conciencia de lo que Ricardo Foster, una generacin ms distante, reconoce con un dejo de inocencia cuando confiesa que esa inquietud y ese malestar slo circulaba en las conversaciones ntimas de ntimos amigos: Confieso, Oscar, -le escribe Foster a Del Barco- que me impact ese pasaje a lo visible, su tremenda exposicin pblica y hasta meditica, de aquello susurrado en un dilogo entre amigos que se quieren, (.) donde surgi, como una deuda no saldada

entre nosotros, el espectro de los aos sesenta y setenta, la sombra de la violencia, los claroscuros de la revolucin y, junto a ello, la cuestin, que se ha vuelto crucial a partir de lo suscitado por tu carta-pblica, del no matars (id.). Porque nunca dejamos, (.) de ponernos en juego (..) cuando el punto de la conversacin se centraba en ese pasado que regresaba con sus propios e intransferibles reclamos, reclamos que, en cada uno, abra hacia algo personal (.) no siempre comunicables ni compartibles. La verdad callada hacia el afuera circulaba slo entre los amigos muy queridos. Que tanta distancia exista entre los amigos que se miraban a los ojos y el rostro del otro absoluto que los libros de filosofa describan. Lo cual muestra que esa exclusin en lo pblico slo permita -cuando aparecan en sus escritos para los otros- la complicidad acrtica, es decir la que ocultaba la cuestin crucial el espectro de los aos sesenta y

setenta- que entre ellos se planteaba. Pero tambin la coherencia de s mismos, al excluir de lo que deba ser pensado como ncleo fundamental que estaba en juego en nuestras historias: la permanencia en lo clandestino, restringido a lo privado, del pensamiento que se desplegaba hacia fuera excluyendo el asiento personal fundamental, originario, desde el cual se piensa el pensamiento. Tenan pudor, quizs, de mostrarse al desnudo, como todos sentimos? Para nosotros ese silencio signific darnos cuenta de las dificultades que encontramos para participar en afanes que nos deban ser comunes. Viviendo en este mismo mundo en realidad habitbamos otro mundo, separados por esa incomprensin fundamental que haba decidido excluirse, y excluirnos por lo tanto, del estado pblico y del dilogo. Cmo iban a considerar amigos a quienes no participaban de ese pacto de silencio

pblico? Ni siquiera se trataba de un dilogo de sordos: era el pensamiento mismo, que sin embargo segua hablando en nombre de la verdad, el que se haba obscurecido cuando escriban. Muchos deben preguntarse entonces, aunque sea exagerado: qu verdad poda expresar lo que escriban si ese ncleo primero que el grito recin denuncia permaneca obturado? Habra entonces que volver a leer sus escritos y descifrarlos a partir del grito como nueva clave, encubierto en sus discursos lo que en verdad deba ser pensado por ese flujo denso de palabras, ideas y conceptos a los que algo fundamental les faltaba para que adquirieran ese sentido pleno que nuestra situacin histrica hubiera esperado de ellos ? Y de pronto estalla el grito y todo en su entorno se conmueve, apesumbrados por la culpa fatal de lo irremediable: entonces se produce la aletheia, la diosa de la verdad al

fin queda desnuda y su resplandor los enceguece. Pero lo irremediable -insistimosno fue nicamente la participacin, grande o pequea, vivida en los hechos del pasado. Lo fundamental es lo que se pensaba, a partir de ese momento que ya haba pasado, o estaba pasando, respecto de esos asesinatos tan monstruosos que delataban hasta qu punto el reconocimiento del otro como absoluto haba sido excluido no slo de la experiencia de los guerrilleros perdidos en el monte sino del pensamiento de los intelectuales que haban estimulado o simpatizado con esa lucha, an cuando no se participara de la misma corriente poltica o no se adhiriera a ninguna. Casi cuarenta largos e irrecuperables aos casi toda una vida- son los que se han perdido para poder pensar esta otra cosa que ahora piensan desde esa experiencia que se grab tan hondo sin alcanzar la luminosidad de la conciencia. Pero en lo que

verdaderamente importa, ms all del acto de constriccin personal que les permite reparar sus vidas, consiste para nosotros en que esos hechos no asumidos quedaron congelados como ncleos duros, agujeros negros, en la conciencia colectiva. Determinaron ese pasado que para nosotros es este futuro -pasado pluscuamperfectoque vivimos ahora. Una culpa diferente Por eso, repetimos, no es la participacin en esos hechos lo que clama al cielo: primero, porque en verdad ni Del Barco ni sus amigos asesinaron a nadie (y en estricto sentido, no son asesinos seriales). La responsabilidad entonces no est referida a ese hecho ya cumplido del pasado. La responsabilidad del intelectual, si bien puede ser mortal por sus efectos, no es mortfera porque piense: es diferente y no por eso menos responsable de esa otra cosa que es, precisamente, especficamente suya. De otra manera,

tambin nosotros somos responsables de lo que sucedi, dice Del Barco, pero no especifica en qu consiste esa otra manera. Es eso lo que venimos planteando: fueron responsables de otra manera, de manera intelectual, que es la manera de ser que se ha escogido para actuar jugando la coherencia entre las ideas y la vida. [Aqu tambin se juega la vida del otro, pero tambin nuestra propia vida puede correr riesgos]. La responsabilidad intelectual se sita entonces en otro sitio y se distingue de quienes realmente asesinaron: es diferente y especfica, y tiene otro campo de sentido para explicar el crimen cuya culpa se atribuyen. De eso se trata, y no la de atribuirse los asesinatos. Ms an: creo sinceramente que si Del Barco hubiera estado en ese grupo no hubiera aceptado que esas muertes se ejecutaran. Nuestra discusin es otra y la responsabilidad distinta. Hablamos de la responsabilidad por lo que hicieron con sus pensamientos y que

no coincida quizs con sus afectos. Esa distancia es la especfica de esa otra manera que caracteriza la coherencia de la actividad intelectual desde que el hombre se expresa con el pensamiento. Esa es la diferencia con el intelectual de derecha: ste sabe de antemano que hay todo el pasado y el presente se los demuestra- coincidencia entre lo que sienten respecto del otro, y lo que piensan. No hay incoherencia. Eso -que cada minuto muera un nio de hambre, por ejemplo- a los hombres de derecha no les incomoda ni les hace perder el sueo: estn subjetiva y objetivamente de acuerdo. Son coherentes: coincide lo que sienten con lo que piensan. Que en la izquierda haya asesinos les complace: justifican a los propios. Pero las culpas y las responsabilidades de los militantes que se jugaron la vida para cambiar las cosas, y donde muchos la perdieron, son diferentes cualitativamente,

desde el punto de vista de su inscripcin individual y colectiva, de los hechos monstruosos de algunos miembros, jefes sobre todo, del ERP o de los Montoneros. Porque tambin pienso en el valor que la vida tena para Paco Urondo o para Diana Guerrero, y debo poner nombres para pensar en serio. No son conceptos: son figuras vivas. Cada uno de nosotros debe tener las suyas. Violencia y contra-violencia Cristo -viene al caso- distingua dos violencias. Cuando pide que pongamos la otra mejilla claramente se refiere a la contraviolencia: no responder a la violencia recibida, y hasta ofrecerse una vez ms como vctima. Pero tambin puede ser entendida como una astucia, como una respuesta postergada: pongo la otra mejilla mientras me tomo tiempo y me preparo para que no vuelva a sucederme; pero entonces no sera Cristo sino un mero cristiano. Ms

bien se refiere, en su ejemplo, a una violencia que no es de muerte: a lo sumo afecta a la dignidad herida -ah me las den todas. Pero el problema de la lucha poltica es agonista: acepto que me maten o me defiendo. Es aqu, en su acepcin cristiana, donde la contra-violencia es suprimida: aceptemos el martirio, nos hacemos dignos de otro mundo. Lo absoluto desde lo relativo. El problema es cmo volver del otro mundo a este mundo, de la Ciudad de Dios a la ciudad de Crdoba o de Buenos Aires. Lo que plantea Del Barco se refiere a la estrategia ontolgica entre esencias abstractas sobre fondo de la teologa mstica judeo-cristiana, la de Levinas para el caso. Deja de lado el origen de la violencia, y por lo tanto la diferencia entre la violencia y la contra-violencia, pero sobre todo la disimetra de las fuerzas enfrentadas en una situacin extrema: quin aplica la violencia con vistas a someter al otro a su voluntad para

explotarlo y tenerlo a su servicio, y hasta decretar su muerte, y los equipara con aquellos que se defienden para que no los aniquilen. La violencia sera slo una. Ese hecho, as aislado por la culpa antes soportada y hoy -ya viejos- insoportable, definira entonces a todos los hechos polticos de la izquierda y expresara la verdad de toda la historia de esos aos. Esa crtica abstracta destruye el sentido de la contra-violencia, propia de todo enfrentamiento, para asimilarla a la violencia asesina. Si uno mata el otro tambin mata. Esta es la lgica criminal de la violencia, escribe Del Barco. Esa violencia asesina, fracasada en tanto se presentaba -y es igualada ahora- como contra-violencia revolucionaria, es mera violencia de derecha: privilegia la muerte sobre la vida. Pasar de la violencia de la derecha a la contra-violencia de izquierda en todos los campos sociales donde est en juego el dominio de la

voluntad del hombre implica distinguir en los conceptos lo que en la realidad histrica est en juego. Slo es asesinato la violencia de muerte inmediata, a donde quedara restringido el imperativo del no matars, y no la violencia morosa que carcome da a da, hora a hora, la vida de los hombres y los aniquila? Nos da vergenza tener que decir cosas tan obvias, pero la conciencia desgarrada de antes se ha convertido en conciencia indiferente ahora. Elevada la violencia a esencia metafsica, arrasa as con los lmites de todo discernimiento vital: borr toda experiencia de la verdad que circula en los hechos histricos. No hay matices: desaparecen todas las particularidades. No hay sujetos contradictorios que tuvieran ellos mismos que callar: no hay recuperacin para esta culpa que convierte a todos, prximos y distantes, en seres perdidos y asesinos. As como todos nos igualamos con Hitler, Stalin, Videla, nos tendremos que igualar con Del Barco para sentirnos tan buenos, tan

responsables y justos? No hay acaso tambin violencia, y no slo amor, en ese grito en el que algo importante sigue silenciado? No hay algo obscurecido, sombras, sombras, sombras, sombras, confesaba Paco, en ese grito que, por venir de tan adentro, parecera poner en juego, en una apuesta absoluta, los dilemas no resueltos de su propio pasado que as quedan escondidos para nuestro entendimiento? Pero sigmoslo a Del Barco en su propio campo. Su desafo se expresa en forma conceptual y condensada, pero para entendernos hay que abrir la trama: declinar la experiencia desde la cual hablamos. Porque para sentir el imperativo del abstracto no matars quien as nos lo exige debe haber previamente vivido otra experiencia, situada en un estrato ms profundo y propio, del mximo misterio en s mismo de su surgimiento al mundo y a la vida. Slo con lo

ms propio podemos animar el sentido y el concepto de la vida irreductible del absoluto otro, desde una mismidad primera sobre la cual se funda, an para quienes no hemos podido habilitar el imperativo que la tica reclama. Si no ahond hasta el extremo lmite el sentido de lo excepcional y misterioso de mi propia vida, y no asum desde all la ms profunda muerte que me espera, no podr nunca sentir qu es un semejante diferente, tan absoluto como descubro- lo soy primero para m mismo: creo que este es el lugar de la inmanencia ms extrema y profunda que Levinas soslaya. Se trata de mi relatividad al mundo de la historia. Porque precisamente, puesto que mi existencia es un misterio que no tiene respuesta pero nos sigue interrogando, slo desde all se descubre lo relativo al mundo que me funda, y al que me remito para encontrarle un sentido a la pregunta. Y es

desde all donde recin entonces aparecer el otro como otro tan absoluto pero -y esto es lo que le falta a Del Barco- tan relativo al mundo como yo mismo. No son conceptos separables: son dos caras de lo mismo. Si el otro es slo un absoluto-absoluto como yo mismo, el mundo histrico desaparece: perdemos lo que necesariamente ambos, para serlo, tenemos de relativos a la historia. Absolutos cerrados sobre s mismo, a los que no les falta nada, nada ms salvo declarar tambin a los otros como absolutos para considerar que todo el resto es relativo y sin sentido histrico. Porque la apertura al mundo, que se abre precisamente en el no matars que la funda, que aparece cuando trato de comprender mi sentimiento de ser absoluto y lo descubro primero en el rostro del otro, para encontrar all la respuesta al misterio de mi existencia, excluye una experiencia previa: que el otro semejante que encuentro

primero afuera estaba desde mucho antes desplegando la contundencia de su existencia desde dentro de mi mismo. Por decirlo de otro modo: tengo para m que Levinas y Del Barco encuentran el rostro del otro demasiado tarde. Es el que me llevara a descubrir entonces -en un mundo diferente al mundo de la racionalidad cristiana- al otro como un ser absoluto-relativo como lo soy desde all para mi mismo. Lo que todos los hombres tienen de absolutos slo aparece extraamente cuando los descubro como relativos a una realidad mundana que debemos ahondar para que los otros rompan los lmites en los que, por el terror, se han instalado. Absolutos-relativos todos, sin formar sin embargo la Totalidad que Levinas critica cuando la contrapone a lo Infinito. El crculo de lo absoluto-relativo Si el otro fuera slo un absoluto como lo sera yo para m mismo, ambos no seramos ms que monadas cerradas que deben

romper su carcasa, pura clara estril, sin mundo todava: no seramos el uno relativo al otro en lo ms profundo de nuestra mismidad corprea, y ambos relativos al mundo y a la historia al mismo tiempo en lo que tenemos de ms ntimo, primero y humanos. Pero se nos dice: slo puedo descubrirme a m mismo como semejante al otro cuando descubro lo absoluto de m mismo slo en el rostro del otro como irreductiblemente otro. Lo que est primero, antes de toda experiencia en el mundo, es la voz que me habla desde adentro, pero esa voz ahora interna no tiene cuerpo humano que grite esas palabras: es lo Infinito quien las dice. Lograr descubrir mi semejanza con el otro, por lo tanto descubrirme tambin como otro, slo cuando escuche como un mandato la epifana inefable del no matars. Pero al hacerlo dejo de lado mi ser relativo no solamente a la historia sino tambin relativo a la nuda vida y tambin a la dura materia que nos forma. Porque aun cuando el no

matars aparezca como un susurro o un arrullo interior, por ms bajito que hable, este mandamiento recurre a las palabras de la lengua paterna que viene desde el mundo histrico para superponerse y sobreagregarse a otra lengua silenciada, la materna, un sentimiento enmudecido por el grito de Dios-Padre. Antes del no matars paterno que Del Barco escucha como si fuera la Palabra primera, existe otra palabra ms densa y compleja, unida a lo sensible del cuerpo de la madre al que se encuentra unida, que se ha hecho carne porque primero hizo la nuestra, la que proclama sin furia y sin ruido el clido vivirs de lo materno. Esta es la determinacin primera que aparece en el descubrimiento misterioso de mi propia existencia. Esto es lo in-audito que, como susurro, Del Barco no oye, porque necesita del grito que primero la suplant a ella -a la madre digo- desde afuera, y luego ocupa su lugar: despus de desplazarla dentro de nosotros mismos. Entonces

despus oye y siente como si alguien le hablara desde adentro. Es el Dios indeciso del lugar que ahora ocupa: Dios sin Dios. Es el mismo Dios paternal que antes los judos encontraban afuera y que ahora ocupa el lugar profano -profanado- de la madre. Su rostro invisible y amenazante, la voz del viejo y vociferante dios judo que ahora, como el dios cristiano, nos habla desde adentro, esa voz estalla y nos grita -otra vez el grito- en cada rostro que vemos animados por nuestro contenido amor, como si esa imagen vedada por el monotesmo patriarcal reapareciera metamorfoseando, al salir de la obscuridad donde estaba reprimida, en cada nueva cara como investida cada una de ellas, de cara presente, por la divinidad paterna. El otro estaba dentro de l como un absolutorelativo, carne con sentido desde el vamos, sin corte entre significante y significado,

como est en todos, antes de que lo encontrara, como cree encontrarlo por primera vez, fuera de s mismo. Esta es la diferencia que separa un modo de pensar de otro modo. La experiencia del primer otro con el cual nacimos confundidos -por eso es difcil verlo como separado luego- ha desaparecido, creen, sin dejar marcas. Este sentir que viene slo desde adentro muestra, creemos, el lugar ms logrado, eficaz y ms secreto de la trampa elaborada por el cristianismo: convertir en inmanentes, universales y esenciales sus principios teolgicos, relativos a su pretensin catlica, universal, y a la historia. En otras palabras: ese absoluto del no matars que impone el 6 mandamiento judo desde afuera, como Dios manda, de trascendente que era para los judos-judios pasa a convertirse en inmanente, viene ahora desde adentro tanto para los judos como para los cristianos, ahora todos

ecumnicamente unidos. Como supone una experiencia anterior que la ontologa de Levinas al cristianizarse encubre, aunque la descubra cuando mira -demasiado tarde- el rostro del otro. Pero es la primera impronta del imperativo vivirs materno el que aparece encubierto y carezca de palabras para decirse. Y oculta que el mandamiento del no matars sea una consecuencia ni siquiera segunda sino slo tercera dentro de una serie que tiene su primer comienzo en la experiencia del vivir materno, que es lo nico inmanente histrico desde el vamos. Es cierto: esto sucede si no partimos del il y a que la metafsica de Levinas nos propone como su presupuesto fundante, y al mismo tiempo nos permite convertirnos de judos en cristianos sin dejar de aceptar la racionalidad externa de los profetas. Dnde est ese punto de Arqumedes que Levinas pide para separarse de la insublimable corporeidad que la mitologa

juda sostiene desde el Gnesis? En el hecho de que Levinas no parte del cuerpo, como Jehov lo haca, sino del ms minsculo tomo de carne, el ms insensible e insignificante: la mera sensacin, esa que un Merleau-Ponty haba desplazado desde el biologismo rampln para hacer prevalecer la percepcin que su fenomenologa funda en el cuerpo pleno y sexuado de la experiencia humana. Por eso Levinas reivindica la minscula sensacin sensible como primera, contra la percepcin que desde la densidad acogedora del cuerpo de la madre se inaugura para todos los hombres desde el nacimiento, y que se convierte entonces en segunda. Para que el Infinito aparezca como absoluto y separado de la madre como cuerpo sensible necesita un lugar sensible originario carente de sentido y de forma humana: sin el rostro primero de la madre. El Infinito no parte primero de ese primer rostro amado, los ojos y los pechos que por los ojos y la boca inauguran nuestra entrada al

mundo humano: all, en lo materno, no existe es cierto la Infinitud que la salvacin en DiosPadre pide y nos promete si renunciamos a su cuerpo. Pero en su cobijo y afecto estaba el germen de toda tica que tome a la materialidad como punto de partida. La madre abre a la vida pero tambin a la muerte: hay que dejarla de lado si queremos que lo Infinito predomine y nos salve. Si la madre ensea a morir al hijo en este mundo de vida finita, Dios padre en cambio nos introduce de golpe en la dimensin Infinita, sin los terrores que el filsofo siente: no nos incluye en la Totalidad sensible del pensamiento mundano, sino en una dimensin que le es anterior y mas rica. Pobre madre cautiva, que nos cautiva y limita con su cuerpo: desde su lugar nos hay posibilidad de descubrir al irreductible otro como lo hace el pensamiento paterno. El no matars no es su mandamiento. Por eso en Levinas lo Infinito slo necesita insertar su

fra llama pensante en una sensacin corporal insignificante y abstracta, slo el soporte de una determinacin divina, casi nada, sensacin pura, algo mnimo, lo indispensable para afirmar su trascendencia absoluta en la materialidad humana. Parte del mandamiento racional y abstracto abstrado que fue primero el cuerpo materno del padre. Primero hay que saber vivir Del Barco lanza su grito que su densa filosofa sostiene en el campo de la poltica histrica: parte del no matars extrado de un patriarcalismo judaico transformista. Toma como comienzo lo que forma parte final de una serie que la Biblia describe. Primero est la vida, el Vivirs materno, que se apoya en que Eva fue la madre de todo lo viviente y con la que Adn so en el Edn bblico. Luego aparece el imperioso Matars que Abraham le atribuye al Dios judo y que se transformar sublimado en la circuncisin del

hijo. Y recin despus, pero mucho despus, aparece en el Pentateuco la consigna nueva, el no matars que Jehov grita desde lo alto de la montaa, entre truenos, centellas y trompetas, pero para que no se nos olvide lo escribe en la piedra. (Lo cual no impide que al descender del monte Moiss con los Levitas todos juntos maten, pese al no matars del mandamiento, a los judos que estaban adorando a la Becerra de sus sueos, fundida en puro y brillante oro, como leche dorada,). Vivirs!, matars!, no matars!: tal es la serie histrica narrada por la Biblia juda de la cual Levinas slo toma la ltima consigna transformada en absoluta: en el no matars es Jehov que nos sigue gritando, slo que ahora -y en esto consiste la transformacin cristianizante de Levinas- no lo hace desde lejos y en lo alto, en el monte, sino desde adentro de cada uno de nosotros. Lo mismo que hace el Dios-Padre cristiano

por medio de su Hijo. Al tomar como punto de partida el imperativo de la ley, se pasa en silencio un lugar silenciado, la lengua materna, la nica donde inmanencia y trascendencia coinciden: la madre engendradora que el patriarcalismo racionalista combate, convertido en Infinito abstracto. El primer asesinato que comete el Infinito, ese que comienza condenando todo crimen, es silenciado: el fundamento criminal que el no matars oculta, y sobre el cual se funda, es haberle dado muerte a la madre como significante fundador de todo sentido, inicio quizs de una racionalidad nueva. Este es el fundamento del silencio que nos sirve tambin para ocultar la tragedia de nuestro propio origen. Por eso pensamos que Del Barco, como Levinas, parte de una abstraccin que deja de lado el fundamento sentido e imaginario de lo que vivi antes y sobre cuyo fondo inconsciente ahora piensa,

pese a todo lo que Levinas diga, con el Iluminismo de la razn occidental y cristiana de la metafsica post-metafsica. Porque no hubo nunca un Iluminismo judo que prolongara una racionalidad nueva desde el fondo de la mitologa juda laicizada. Tuvieron que pedrsela prestada a los europeos cristianos, cuyo nuevo pensamiento no estaba sin embargo exento del odio mitolgico a los judos de la religin que sin embargo criticaban. Salvo alguno que como Spinoza, contrariando la razn cartesiana, los desafi a todos igualando a Dios con la Naturaleza. Y qu hay tambin ya no slo de la razn filosfica europea en la que nos iniciamos, sobre todo alemana, sino de la mitologa cristiana de la cultura en medio de la cual advinimos a la vida en estos pagos, como sujetos marcados por ella -la cruz, la espada y el oro- desde la experiencia de nuestro nacimiento? No dej sus marcas en nuestras cabezas y en nuestros cuerpos? Puede pensar desde cero, desde un hay

sin casi nada, limpiado a seco? En ese distanciamiento no encontramos nada ms profundo y hondo, algo mucho mas sensible como para que al final, cados en la desolacin insomne, encontremos en el origen de la vida, necesario para que vida hubiera, esas marcas maternas imborrables que vuelan a cobijarnos? Y que desde este nuevo punto de partida al mismo tiempo nos permita pensarnos, y explicarnos de otro modo, la cada en la puta abyeccin de la culpa por lo que no hicimos? Volver a ver los rostros El problema consiste en poder ver ese Infinito en el irreductible otro, de ese rostro irreductiblemente asesino, en la cara de Videla, de Bush, de Hitler o de Menem. El monotesmo abstracto sin rostro se encarn, no slo como antes en Cristo, hijo directo de Dios-Padre, sino tambin en la multitud de caras y qu caras- a las que nos resistimos en atribuirles aquella infinitud cuya

encarnacin antes se nos ved poner en un Dios tambin abstracto. Toda la crtica de Levinas al cristianismo consiste en acusarlo de haber retornado a las imgenes del paganismo. Pero si Mara no es Diana de Efeso ni Afrodita!. La Virgen es otra Cosa. Esa sera la nica diferencia insoportable para su judasmo: hasta el cuerpo de una virgen nunca hollada sera demasiado impura para su Infinito. No es que los planteos de Levinas dejen de enfrentar a su manera el problema de la alienacin, de la guerra, del amor filial y de la razn viril: en fin, de todo lo que a nosotros nos preocupa.. Pero debemos tener en cuenta que Levinas tambin era invitado para exponer sus ideas en las universidades teolgicas catlicas, protestantes y judas. No a cualquiera. Y por qu este judo notable, que por algo se proclamaba griego, ha influido -y ahora entiendo por qu- en la Teologa de la Liberacin cristiana en Amrica Latina.

Violencia y contra-violencia Volvamos entonces a la violencia. Lo primero que se ha tenido que hacer para aislarla y convertir lo ms terrible en lo ms abstracto, hasta universalizarlo, fue ignorar la distincin entre violencia y contra-violencia que infectaba la poltica de izquierda. El no matars como mandamiento abstracto se asienta, pero lo esconde, en una experiencia sensible y mater-ial primera: el vivirs originario, el misterio original de mi propia existencia en el cuenco germinal de lo materno. Al tomar como punto de partida slo el hay algo sensible Levinas cree que llena el vaco del no hay nada insensible del espiritualismo cristiano: la nada originaria. Si no se revela la violencia fundadora que separ al hay (il y a) y al no hay (il ny a pas) del cuerpo de la madre aniquilado, cmo dar cuenta de la violencia social si se nos oculta la violencia originaria sobre la que se asientan las palabras de ese mismo Dios que condena la violencia? Por eso toda

violencia, aunque sea para salvar la propia vida -que es lo que tenemos de maternopara Del Barco es mortfera y condenable. Lo primero que se ha tenido que hacer para aislarlo y convertir lo ms terrible en lo ms abstracto, hasta universalizarlo, fue disolver la distincin entre violencia y contra-violencia que infectaba la poltica de izquierda de la cual formaban parte. Esto depende de tres concepciones equivocas que -nos pareceestn presentes en la ideologa de izquierda: 1) la de que todo combatiente tiene que asumir primero que cuando entra en la guerrilla debe que desvalorizar su propia vida; 2) no haber diferenciado que en la contra-violencia la violencia ha cambiado de cualidad; que tampoco debe ser la misma violencia, slo que ahora apuntara en direccin opuesta; y 3) no reconocer que la disimetra de las fuerzas exige contar con un actividad colectiva mayoritaria de los rebeldes ante sometidos para imponerse, y

sobre todo que la vida es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno. Mantener el valor de la vida como un presupuesto es el punto de partida de la eficacia tica en toda accin poltica. Si la muerte aparece no ser porque la busquemos, ni en nosotros ni en los otros. No haber comprendido que la contraviolencia no es slo la que recurre a las armas que aniquilan, que sta tiene -cuando se la descubre desde la historia de las luchas y del pensamiento- una cualidad diferente y hasta contradictoria, por su esencia, de la otra. Para Del Barco toda violencia siempre es violencia de aniquilamiento y de muerte. Slo si se hubiera comprendido desde el vamos, es decir desde mucho antes, esto que ahora quiere inaugurar un sendero luminoso -y descubre al irreductible y absolutamente otro necesariamente presente tambin en la poltica- esa experiencia fundamental que la derecha

teme hubiera permitido comprender la contra-violencia como una experiencia de vida y no de muerte. Hubiera permitido pensar, por ejemplo, que la vida suprimida framente, an la de Aramburu, no poda ser utilizada como un triunfo simblico revolucionario, aunque Aramburu fuera un enemigo. Y no por las razones que Del Barco seala. Aramburu podra haber sido totalmente culpable: eso no autorizaba a asesinarlo. Primero -y eso es lo ms importante- porque al hacerlo los defensores de la vida se convirtieron en asesinos. Y lo que es ms monstruoso: convirtieron en el campo de la poltica popular a un hombre cobardemente aniquilado, a la muerte, en smbolo de un triunfo de la justicia y de la vida. Y convirtieron a todos sus simpatizantes en cmplices temerosos de este hecho cobarde y sanguinario. No porque no haya seres que no merecen la vida: veo rostros precisos, veo a Menem,

deshecho humano ya difunto sentando en el paraso de los senadores. Pienso en Hitler. El valor de sus vidas es nulo: ellos mismos, en su mismidad ms profunda, se han aniquilado. Pero lo que interesa no es la destruccin de sus vidas en tanto vidas propias. Lo importante es otra cosa: qu vida de estos criminales tan diferentes podra pagar la destruccin y la muerte que produjeron? La vida tiene equivalente? Eichman sald la vida aniquilada de millones muriendo en la horca? Los israeles fueron desde entonces ms justos con la vida ajena? No se trata entonces de que toda vida se valide como vida absoluta: en este caso la que provocaron la muerte de miles o millones de otros muestra que, para ellos, al menos la de los otros slo eran vidas relativas: nicamente la de ellos eran vidas absolutas. Si lo absoluto que consagra al sujeto como sujeto humano no es desde el comienzo relativo tambin a la historia, toda relacin que los incluya en la historia luego

los convertir, desde la metafsica, despojados de Infinito, sometidos a lo puramente relativos: seres puro desperdicio. Solamente pienso que el hecho de que me vea empujado a darles muerte una vez vencidos me convierte a m tambin en alguien que atraves el espejo y me convierte, fuera de la lucha y del enfrentamiento en el que resisto, en destructor de una vida humana sin que sea necesario. Juzgarlos esclarece la conciencia de justicia entre los hombres; matarlos una vez vencidos obscurece el sentido de la nuestra. Es por aqul que se ve llevado a matar cuando la violencia que sufre lo empuja necesariamente a hacerlo, es entonces cuando pienso en esta conversin insoportable. Porque el problema no es solamente el absolutamente otro abstracto cuya vida suprimo: es primero la destruccin que produzco en m mismo lo que me lleva a preservar la vida de todo hombre, aunque

sea un miserable y un asesino -slo una vez que inmovilic su capacidad de producir la muerte, es decir permitir que la nuestra contine, porque ningn asesino puede pagar con su vida el dao producido -salvo que eso suceda para impedir que siga sucediendo. No porque merezca la existencia, sino porque si llegara a truncar su vida emputezco la ma, y prolongo una equivalencia cristiana, que no existe, entre la vida y la muerte. Cuando se trata de haber asesinado a alguien ya no hay perdn que valga para nadie: el nico que podra perdonarme ya no existe, porque yo mismo lo he suprimido. Ningn acto de constriccin puede resucitarlo. Me quedo ms tranquilo? Pero darle muerte porque la justicia lo declara culpable cuando ya no es necesario destruir su actividad asesina, ese es el crimen serial que el asesino sigue produciendo en los que quedaron vivos al transformarlos tambin a

ellos, con las mejores intenciones de justicia, en los supresores innecesarios de la vida. La cadena de la muerte no se interrumpe, y est en nosotros -no en ellos que viven de ellainterrumpirla cuando es posible. El problema de esta identificacin e igualacin que Del Barco hace, cuando no distingue entre violencia ofensiva y violencia defensiva, nos llevara a hacerle una pregunta que si roza el absurdo es porque la presunta inocencia de su planteo lo exige: matara al que trata de matarlo, o aceptara perder su vida, que se regula por ese principio inmanente, para conservar la del otro que se complace y goza con darle muerte, y que, por no sentir ni or el murmullo interior del imperativo que est en todos, no se gua por ese no matars que Del Barco escucha? Si es como si en cada asesinado viviera esa muerte cual la de un hijo, dejara de matar al que est por asesinarlo a uno o a otro cuando el como si de la fantasa

desaparece y la realidad lo pone frente a la necesidad de defenderlo? Del Barco nos dira que el principio, an violado, sigue siendo el mismo: nos convertimos en culpables de un asesinato pese a nosotros mismos. La realidad nos obliga, implacable, pero la infraccin al Infinito sigue existiendo. Esto quiere decir, contradictoriamente entonces, que es un mandamiento que contiene la contradiccin dentro de s mismo: un mandamiento que exige ser violado. Pensamos sin embargo que darle la muerte al otro que amenazaba con matarlo, lo que se llama legtima defensa, lo convertira en un hombre que mat a otro, pero no lo convertira en un asesino. O caso alguien preferira ser asesinado para salvar un principio absoluto y metafsico? Y no digo que esto mismo no deje su huella en quien se ve obligado a realizarlo. El principio universal, as considerado, slo nos ata a nosotros las manos. Por eso el no

matars es lo que los dominados y amenazados deben tener como principio, para evitar que la contra-violencia pueda amenazar la violencia de los que dan la muerte. Esto ya lo saba Hobbes: el contrato que confiere el poder de imponer el no matars -el Estado- debe firmarse porque los dominadores y asesinos en algn momento duermen, y los somnolientos esclavos pueden aprovecharse de ese reposo y darles muerte. Esta es una distincin clara de la violencia y de la contraviolencia: una es ofensiva, la otra defensiva. El no matars como mandamiento abstracto y slo subjetivo -que no es concreto slo porque escuche voces- viene del poder de los que matan, no de los que son pasados a cuchillo. A otra cosa Pero quizs esto tambin sea excesivo. Nuestra reflexin va dirigida a todas las consecuencias que quizs se hubieran

evitado si la crtica y el anlisis poltico no siguiera soslayando ahora lo que se haba soslayado antes por negarse a dejarse penetrar por la experiencia traumtica que vivieron: si hubieran permitido durante tantos y tan largos aos que la reflexin filosficopoltica abriera el espacio crtico de la violencia en la izquierda y, por qu no, en el ms amplio espacio de la cultura ciudadana. Hubiera surgido quizs otra crtica. Hubiera dejado su paso a un nico punto de convergencia en la izquierda: el lugar del otro, del sujeto humano, tambin en la poltica. Hubiramos podido aceptar sin vergenza la defensa del valor de la vida sin ser tildados de cobardes cuando el torrente poltico los llevaba, valientes es cierto, al borde del abismo. Hubiramos podido, al comprender nuestras dificultades, nuestra sombras, comprender la de otros y ayudarles, pensando, a participar de ese campo poltico del que, ante actores, nos habamos distanciado.

Pero si la violencia es una sola, y es esa de los dos adolescentes asesinados la que se da como ejemplo, son tomos de violencia los que se analizan, monadas de violencia donde culminara toda violencia humana. Es como si de ese nico hecho, donde pas todo, y donde se resumira y se conglomerara toda la violencia humana, donde reverdecieron las categoras inhumanas de la derecha en los sujetos de la izquierda revolucionaria, eso no hubiera tenido consecuencias: como si despus y sobre todo antes no hubiera pasado nada que nos tena tambin a nosotros como actores. Como si tampoco ese hecho hubiera sido una consecuencia de la superficialidad con la que algunos intelectuales consideraban los acontecimientos de la poltica, ese descubrimiento que al final los anonada: cuando aparece el rostro del irreductiblemente otro ignorado en el pensamiento filosfico y poltico de la izquierda. Descubriendo la existencia

colectiva de los otros se haban, en el fondo, olvidado de s mismos. No porque pensamos que se suscribieron a favor de la muerte porque la desearan. Pienso que sobre eso sentimos en el fondo lo mismo. El problema es por qu ese sentimiento de repudio, que en algn lugar sentan, tuvo que rendirse: ese es el problema que se abre en la reflexin poltica. Porque si pensamos que todos, al menos en la izquierda y en la poblacin sometida, sienten el valor de la vida compartida, entonces la funcin de intelectual es ponerle palabras donde ese sentimiento mantenido y por fin reconocido pueda desplegar en la vida cotidiana la verdadera eficacia de la lucha poltica. Ms an cuando suponemos la existencia en todos, aunque en sordina, de ese llamado imperativo a la vida. El problema que Del barco soslaya es la eficacia de la vida en la in-clemencia en la vida poltica que

la derecha quiere imponernos. All reside la eficacia de ellos, pero no la nuestra. Es lamentable ver los efectos que ese tipo de ocultamiento ha tenido en la cualidad del pensamiento. Ese hecho est encuadrado en un antes y un despus, y en ambos los intelectuales hubieran tenido algo que decir, quizs para que no sucediera. Este despus qued demasiado distanciado de ese antes. Pero cmo hacerlo si el reconocimiento del otro como irreductiblemente otro, como rostro, no era an una experiencia a la que el sujeto de izquierda hubiera accedido? De qu clase de hombres estaba entonces construida la izquierda, an la ms culta y sensible? Para descubrir el rostro del otro como otro era preciso acaso, como pensaba entristecido un poeta, haber ledo todos los libros? Ser sobrevivientes

Y entonces me detengo porque Del Barco me lleva a pensar en otra cosa. Y pienso tambin que ahora lo comprendo, que s, que es muy terrible decir lo que en verdad calla: que es muy difcil ser sobreviviente. Es difcil aceptar que eludimos la muerte cuando otros la sufrieron. O tuvimos la suerte de no estar presentes. Que nos fuimos, que nos exiliamos cuando otros se quedaron. Eso lo sentimos an aquellos que no apoyamos la aventura guerrillera en nuestro pas, porque nunca cremos en la visin alucinada de una fuerza posible que le diera el triunfo, ni fuimos peronistas de izquierda, pero vivimos con los fantasmas de nuestros compaeros a quienes ambamos y no pudimos disuadirlos para modificar su destino, porque todo estaba an por jugarse. Y que ahora que estn muertos nos dejaron una marca indeleble y una acusacin callada que recorri a toda una generacin: la de no haber tenido quizs los huevos bien puestos, quiero decir el valor que ellos tuvieron. Que

ningn vaco metafsico ni ninguna falta ni ningn sin ser ni ningn sin fuerza ni ningn sin presencia puede dejar de delatar el contorno preciso de sus miradas y de sus cuerpos plenos tan queridos vaciados de presencia, de ser y de fuerza por una muerte inmerecida. Reconozcamos entonces que no fuimos cobardes por estar ahora vivos. La cobarda a la que nos referimos slo puede ser slo una, y se refiere a esa otra responsabilidad que era y es la nuestra, esa otra manera de ser culpables a la que se refiri Del Barco. Reconozcamos entonces el valor de estar vivos, porque ni su triunfo posible ni su fracaso -esa siniestra frustracin de la Derrota que nos endilgan a todos- dependa slo de nosotros. Pero tambin queda por resolver otro grave problema: si ese principio del no matars est en todos, cmo es posible que tantos

sean asesinos y tantos otros acepten ser asesinados o destruidos? Para pensar esta dificultad de la post-metafsica metafsica debo pasar a una comprensin de las estructuras de dominio humanas que alienan a las muchedumbres, las inmovilizan por medio del terror o de la inocencia, pero tambin a la izquierda revolucionaria. Entonces al anlisis estructural de la comunidad humana le falta tambin otra propuesta poltica que sobre fondo del fracaso que se ha vivido, de eso que los peronistas de izquierda llaman derrota, plantee una solucin que una a lo absoluto, que haba pospuesto al sujeto considerado como meramente relativo -soporte de una determinacin, proclamaba Althusser en ese entonces tan ledo- y slo lo vuelve a encontrar luego de la derrota como sujeto plenamente absoluto-absoluto, como metafsico -lugar paradojal de lo imposibleposible para el sujeto absoluto fracasado y aislado- y vuelve as de un extremo al otro:

del sujeto relativo negado en la estructuras objetivas en la lucha alucinada al sujeto absoluto afirmado en la metafsica sin historia luego de la derrota. Volvamos a Jouv Y la historia desaparece como anlisis de los hechos que dan sentido a su grito. Si comenzamos considerando primero, como ms importante, la entrevista a Jouv y en ella vimos que hubo una determinacin histrica de grupo donde el valor relativo de la vida desde una perspectiva revolucionaria objetivista prevaleci enfrentando dos mandamientos -el matars contra el no matars, Masetti contra Jouv- ese hecho muestra -puesto que fue el detonante para el grito de Del Barco- que all en el seno del grupo, para usar las palabras de su propio planteo, lo imposible y lo posible estaban enfrentados. Y que si uno triunf sobre el otro es porque en la izquierda el debate, la crtica a la teora estructural de Althusser, o a

la teora de la guerra aplicada por Pern a la poltica, o a la concepcin de los varios VietNam sudamericanos en el Che, no form parte del pensamiento crtico de la izquierda revolucionaria. No se hicieron cargo del debate sobre el sujeto poltico en la crtica poltica. Ni lo afect a Masetti, que se guiaba, implacable, por las leyes objetivas de la guerra de derecha, ni lo afect al grupo de los veinte adolescentes cuyas caras cambiaron luego de no haberse atrevido a sentir lo que Jouv senta. Porque los intelectuales que no se interrogan sobre el proceso histrico de su tragedia interna han dejado de cumplir con su tarea: ser ellos mismos el lugar humano contradictorio y sufriente donde se interrogan por las dificultades que como sujetos han encontrado para convertirse en ncleos donde tambin se elabora la verdad histrica. Esto es lo que le decimos en definitiva a Del Barco: comprendemos su tragedia, de la que

tambin participamos sin haberlo hecho como l lo hizo. Lo que no comprendemos es, luego de haber callado tantos aos, que nos privara de lo ms verdadero y valioso de su derrotero personal: poner de relieve para comprendernos las desventuras y las dificultades humanas, demasiado humanas, que hicieron necesario su silencio. Para que no se repitan en ese silencio que circula todava -el silencio tambin circula, es portado por las que no hablan. Y no se trata estrictamente aqu de psicologa. Qu nos pas desde entonces? Qu pas durante tantos aos, luego de ese hecho trgico? Lo que as fue ocultado, las consecuencias de sus tomas de partido, de sus indecisiones, han determinado luego los temas que fueron abordados en aquellos campos de los cuales siguieron participando en primera fila, estableciendo la jerarqua de los problemas en debate: en la universidad, en los eventos culturales, las revistas,

entrevistas, congresos, editoriales, diarios y disquetes, y hasta en la bibliografa de las cuales se nutran sus alumnos -que alguna coherencia deban necesariamente tener con sus propios compromisos personales. El lugar del sujeto como fundamento del sentido de la verdad fue ignorado, pese a que esa fuera la fuerza que el intelectual tena como indelegablemente propia. Qu queda de la filosofa si no piensa que el sujeto es ncleo de verdad histrica, sobre todo en el campo de una poltica que quiere reivindicar el fundamento ms cierto de la democracia? As , al abandonarla, se fueron abriendo y cerrando espacios en las generaciones posteriores, en las cuales se sigui prolongando y cultivando un campo limpio de malezas -quiero decir limpio de referencias y hasta de rozamiento con esos encubrimientos. Si, ya se, es una desgracia envejecer fracasados y rumiando sin encontrar salida al espanto de lo que en

algn momento del pasado se vivi para no dar luego la cara. El asesinato de los dos judos argentinos fusilados por los compaeros es, en su horror, tambin un signo, un ndice monstruoso que desde all debe ser abierto para mostrar el desierto barrido por el silencio y la sequedad de las ideas que no queran que reverdecieran, como tampoco se abrieron y slo se sacaron las mil flores prometidas en China. A los intelectuales pensantes y escritores, hayan apoyado o no los movimientos armados en la Argentina en sus diferentes vertientes, nadie los acusa de haberlo hecho o de haberse opuesto a esa experiencia. La experiencia poltica es determinante, por lo que ella aporta al problema de lo colectivo y de lo subjetivo, y que el intelectual, por definicin de clase, de clase de hombre digo, no puede dejar de lado. All lo absoluto de nuestra propia existencia y lo relativo que somos a la historia se verifica. Crculo

extrao y desconcertante, no destruye nunca el misterio de que haya alguien, un existente, que sea yo mismo. La poltica hasta ahora siempre ha buscado mantener el lugar de su poder colectivo, y su eficacia, borrando en cada sujeto la experiencia ms ntima de su propia existencia. No exageremos entonces nuestra propia importancia, porque los hechos polticos les pasaron a ustedes por encima como a cualquiera de nosotros. Lo que s debe ser comprendido, luego del horror desencadenado por el fracaso es, me parece, otra cosa, sta s ineludible y por la cual cabe entonces que lo sigamos preguntando ahora, porque sirvi para cerrar o abrir el espacio histrico con nuestro pensamiento. Lo que necesita explicacin, para que se convierta ese experiencia pasada en una conquista histrico-filosfica, sera comprender quizs otra cosa: porqu esa culpa tan sentida, asumida de profundis,

que les hubiera llevado necesariamente a examinar las condiciones subjetivas y polticas, culturales en fin, de un hecho tan aberrante y siniestro, qued silenciada, quizs estupefactos, pero sin pensar entonces en los otros: que esa angustia tambin deba estar presente en el cuerpo y registrada en la cabeza de militantes y lectores para los cuales escriban. Esta postergacin del otro descolocado de nuestro propio horizonte es una determinacin poltica en el pensamiento filosfico. Si se hubiera podido hablar de los que nos pasaba a todos, porque nos estaba pasando y nos sigue pasando, la culpa por una complicidad recin ahora confesada no se hubiera congelado como culpa individual y subjetiva: no se habra convertido en ese nido de vboras que carcomi implacable desde adentro. Se hubiera abierto un campo comn de pensamiento para discernir, entre

todos, los lmites que la responsabilidad poltica planteaba en los hechos que vivamos, y no slo en los textos de filosofa. La hondura de la culpa tiene que ver tambin con el tiempo durante el cual, silenciada, se la macer en cada uno. De haber asumido como responsabilidad social en su momento lo que luego se metamorfose slo en culpa individual, hubiera permitido crear eso que ahora el pensamiento a la moda llama un acontecimiento, creador por lo tanto de un sentido nuevo que venciera el determinismo que nos haba marcado. De haberse producido, esa experiencia personal asumida y expresada en el campo de las ideas hubiera permitido abrir el espacio de una claridad pensada que, compartida, tambin hubiera liberado de fantasmas a tanta gente que form parte de esa experiencia histrica. El silencio contribuy, en cambio, a congelarlos en la culpa, tanto ms aguda cuando ms prximo el terror militar amenazaba, culpa obscura pero nunca

insomne que slo pudo estallar, como estall, en el grito de Del Barco. Su intensidad desbord el afecto contenido, es cierto, pero no transform a la conciencia que sigui amurallada y extendi fuera de s las coordenadas metafsicas y teolgicas tras las cuales la culpa, ahora gritada, haba permanecido. El sujeto absoluto no recuper su ser relativo a la historia. Al comienzo y al termino su densidad histrica sigue dejada de lado. Un enfrentamiento sin sangre, pero tan doloroso Ese ocultamiento de estos ltimos veinte aos signific que el pensamiento que pensaron desde entonces, ese pensamiento pensara siempre sobre fondo de una obscuridad, de un vaco, de un dolor que de tan profundo y por eso mismo quizs no asumido, nuestra sociedad y las generaciones que nos sucedieron incluyendo all a nuestros propios hijos- no

pudieran entender de qu se trataba, aunque sintieran que algo oscuro, indescifrable, les haban dejado atrs sus propios padres como herencia. Nuestros hijos salieron a caminar juntos aunque solitarios, aureolados tambin ellos del horror que heredaban, ese suelo estragado y cenagoso en el que deban chapalear como si nada de tenebroso los salpicara. Las ideas, cuando se hacen puras, es porque perdieron su alimento en la tierra, pero sabemos que era difcil hacerlo desde una tierra regada con sangre de amigos a quienes ambamos tanto. En ese camino que emprendan las generaciones nuevas se adensaban y fermentaban las miasmas de lo que encubramos de nuestro propio pasado y que, conteniendo el propio pavor que debi rozarnos al menos al retorno, se les ofreca a ellos en cambio como si fuera un camino al fin transitable y alisado por la democracia. Pero sobre todos ellos revoloteaban, y asedian an, los fantasmas. No son los mismos fantasmas que nos acompaan a

nosotros, que sabamos de qu noche salan, porque los nuestros son espectros: llevan el rostro vvido de los muertos que conocimos vivos. Quizs por eso mismo los fantasmas sin origen, sin huellas de la herencia que los padres silenciaron, son ms tenebrosos y pavorosos para ellos. Se les ocult lo que ahora, luego de veinte y largos aos de tenaz y empecinada tapadera, surge de pronto en un grito desgarrado el quejumbroso rastro de un camino ahora intransitable. Y adquiere por fin un rostro verdadero debajo del grito que lo ensombrece al delatarlo. Quizs si hubieran hecho posible que el corte entre democracia y dictadura no apareciera, como apareci, como un campo de paz nuevo que abra el espacio de la esquizofrenia en la sociedad argentina, luego de una violencia genocida cuya prolongacin resida en el hecho de que el terror no haba desaparecido en la paz poltica: slo se haba hecho invisible como nuestros propios

espectros, como si una linterna sorda los proyectara sobre las nubes bajas en nuestro obscurecido cielo. Por no querer dar nombre y darles rostros y vida a los fantasmas que engendramos en los otros, dejbamos de mostrar los que el terror pasado prolongaba en la actualidad poltica, aunque siguieran trabajando silenciosos en nosotros. Pero para eso haba que abrir el espacio de la memoria sensible en la escritura crtica, es cierto: haba que volverle a dar vida a los muertos inmovilizados, sacralizados por la lucha y el herosmo en nosotros mismos, pero ahora para discutir con ellos. No se trata de agredir ni atacar la memoria de quienes jugaron su vida -y a veces la de todos nosotros- y donde muchos de nuestros amigos la perdieron. No podan y quizs no queran saberlo. Slo se trata de poder luego comprender por lo menos las categoras patriarcalistas y cristianas -insisto: s, cristianas, mticas, no slo fetiches cuyo

contenidos ya disueltos habran dejado su forma abstracta encarnada en las mercancas del capitalismo, sino que subsisten con su contenido como presupuestos previos y fundamentales del imperialismo- de la derecha que estaban determinando y orientando el sentido de la vida de tanta gente. Que esa culpa cuyo grito tardo resuena, enardecida y encubierta en la indiscriminacin del contenido histrico y subjetivo que los asedia, pudiera haber abierto hace ya ms de cuarenta aos ese encuentro que habra hecho posible que la izquierda no se convirtiera en ese apelmazamiento de ideas revolucionarias que sufrieron en su momento la crtica inmisericorde de las armas [y la indiferencia de los pueblos] y que no se atrevi siquiera a reflexionar sobre s misma, sobre su propio pasado una vez derrotada: que no se sometiera ni siquiera a las armas de la crtica que al menos les haba quedado en las manos a los intelectuales que s la haban

apoyado. Convengamos que ese pasado no se mereca slo un grito tardo. Seamos coherentes: nosotros tambin tenemos armas que no nos atrevemos ahora a reconocerlas como armas: las de nuestro pensamiento que resumen nuestras vidas. Esa es la manera diferente de una responsabilidad distinta. Estas armas pueden matar el alma y anular con el bistur tajante de las ideas fijas el centro vital que anima con su afecto nuestro cuerpo. Pero las armas de la guerrilla fueron fundidas entre nosotros en el mismo horno sacrificial del peronismo cristiano que las haba cincelado. El sacrificio de la vida form parte de la retrica poltica calcada del imaginario mitolgico que nos conformaba. Evita montonera? No me jodan! No formaba parte de una contra-violencia pensada y sentida de otro modo, sino que apareca como la violencia misma: nica y

positiva. Haba que beberla hasta las heces: slo en el fondo, pero muy en el fondo, cuando ya no quedaba otro sorbo, apareca todo lo hediondo. La violencia auspiciada por el Pern que los calificaba como su brazo armado no corresponda a la que podra ejercer un hombre de izquierda. Y all reside, cuando no se la diferencia, el no reconocimiento del rostro del otro: no nos mirbamos en verdad ni siquiera el propio en el espejo. Pero ni siquiera eso: no quisieron leerse en ese espejo tan temido en el cual los invitbamos -ya hace ms de veinte aos- a que osramos mirramos: que no diramos la cara vuelta. Esa cara del otro irreductiblemente Otro que ahora descubren con el judo Levinas es para nosotros, pese a lo que fue su dolorosa vida, slo el rostro apalabrado de un texto de filosofa, el limbo que queda disponible una vez frustrados de la metafsica cristiana y sin rostro de Heidegger: el Ser de la verdad

revelada, de cuya cruel expectativa ni el ltimo Dios nos salvara. Pero esos rostros por los cuales hace tiempo no nos preguntbamos, para todos nosotros tenan sin embargo nombres, cuerpos, ojos y apellidos. Ese rostro abstracto en el que nuevamente, en las palabras de la metafsica vuelven a disolverse la multitud de rostros vivos que nos fueron prximos, y algunos de los cuales lo siguen siendo, es un rostro mustio, es un rostro muerto: es un sucedneo fro de los rostros vivos que nos estaban mirando, y quizs esperando, cuando volvimos de nuestros exilios -y que an nos miran como si esperaran algo que slo nosotros podramos decirles. De esos rostros tambin se trata, no slo del de los desaparecidos: se trataba de los que nos observaban e interrogaban en silencio a nuestro regreso, de los que nos escuchaban luego en las aulas y en las conferencias, esos rostros y esos ojos que lean vuestros

libros y que crean en vuestra palabra sabia: dnde estaba el reconocimiento del otro fuera ya de la batalla armada si callaban lo ms importante que deba ser dicho? Esos rostros nos siguen mirando todava. Volver a imaginar los rostros y la mirada ltima de los primeros e inocentes montoneros, angelitos mustios del retablo revolucionario, fusilados sin misericordia por sus propios compaeros, es ya una invitacin a que esa imagen del horror ms oculto y pavoroso deje de encubrir y disolver el rostro, menos trgico es cierto, de tantos y tantos semejantes nuestros fracasados y atemorizados, aquellos que en la estela de ese encubrimiento han quedado mudos en su lugar ms sentido, ese donde se asienta el origen de nuestras palabras. Volver a darles el concepto de un Dios sin Dios como referencia a un Ser innombrable y vaco para explicar esa tragedia, creo que no alcanza. A

no ser que se trate de un homenaje que la metafsica quiere rendirle a la virtud perdida. Observaciones al artculo de Len Rozitchner, Primero hay que saber vivir, publicado en la revista El ojo mocho nmero 20, invierno/primavera del 2006. por Oscar del Barco I Comienzo con las primeras cuatro palabras del ttulo del artculo de Rozichtner: primero hay que saber s, hay que saber de quin se habla y de qu se habla, en consecuencia no se le debe inventar al otro una vida que no es la suya ni atribuirle ideas que nunca tuvo para as facilitarse la tarea descalificadora Es extrao: Rozichtner comienza dirigindose a m y luego, repentinamente, habla de ellos.

Este paso al ellos introduce una confusin respecto a quienes son el objeto de sus crticas. Me supongo que en el ellos lo incluye a Pancho Aric, a Schmucler, a Kiczkowsky, a Portantiero, a todos los que participaron en la revista Pasado y Presente y, adems, a esa indeterminada izquierda sin sujeto a la que con ligereza menciona constantemente. Con el ellos oculta el hecho de que cada uno de nosotros sigui su propio camino y que ya no podemos ser incluidos en ese amorfo ellos que nos unifica y al mismo tiempo nos ignora. Rozichtner ignora que yo no particip en la segunda poca de Pasado y presente, la que apareci en Buenos Aires con una nueva direccin y con objetivos polticos distintos a los de su primera poca Ignora que el pequeo grupo que sac Pasado y Presente en la primera poca se haba disuelto y que ya no volvera a existir como tal grupo

Ignora que Aric se fue a vivir a Buenos Aires y que junto con Portantiero dirigieron la revista en su nueva poca; que Schmucler se incorpor a la juventud peronista; que Kiczkowsky, luego de estar detenido un ao en Salta con los guerrilleros del ejrcito guerrillero del pueblo, sigui trabajando en Crdoba; y que yo segu con mi militancia poltica y mis estudios tambin en Crdoba Ignora que en Mxico yo no integr el Grupo de discusin socialista y que slo asist a una reunin porque me invitaron a discutir mi libro sobre Lenin Ignora que yo no firm ninguna declaracin adhiriendo a la guerra de las Malvinas Ignora que cuando volvimos a la Argentina ni yo, ni Schmucler, ni Kiczkowsy, integramos el Club de Cultura Socialista, ni participamos en la revista La ciudad futura (y debo decir que no particip de hecho y no por diferencias ideolgico-polticas, pues en general comparta las posiciones de ese

grupo socialdemcrata, progresista o como se lo quiera llamar). Y si bien nadie tiene por qu conocer nuestras particulares historias personales, s tiene la obligacin tica de conocerlas el que se ponga a hablar sobre las mismas. Me atrevera a decir que es una cuestin elemental del oficio de un crtico de la poltica, de la filosofa, de la historia o de lo que sea II Rozitchner critica mi intelectualismo ignorando no slo mi militancia poltica sino tambin los textos en que critiqu el intelectualismo de Lenin, de Althusser, de Colletti, de Paramio y Reverte (con estos ltimos polemic sobre el intelectualismo en la revista espaola El viejo topo). Los libros a los que me refiero y que Rozitchner ignora son Esencia y apariencia en El Capital de Marx, El otro

Marx y Esbozo de una crtica de la teora y la prctica leninista. En todos ellos critico extensamente el intelectualismo que graciosamente l me atribuye. En el ltimo de los libros citados denunci no slo el intelectualismo de Lenin sino tambin su participacin directa (junto con Stalin y Trotski, -ste en Terrorismo y estado explic cmo ser un buen terrorista-) en la instauracin de un rgimen de provocaciones y asesinatosdestinados a someter a la poblacin rusa y a exterminar a la oposicin populista, menchevique y pequeo burguesa, calificndolos a todos bajo el rubro de kulaks, bichos, enemigos de clase, etc. Rozitchner ignora tanto mis libros como mi militancia poltica. Debo pensar que se trata de un mtodo polmico consistente en ignorar lo que se critica o simplemente en dar vueltas las cartas sobre la mesa hacindole decir al otro

lo que no dice y hacer lo que precisamente no hace III En su artculo me hace aparecer como opuesto a toda violencia, ignorando que yo hablo de muerte, de asesinato, de violencia asesina, y no de violencia en general. Rozichtner distingue entre violencia-asesina y resistencia, y mediante un malabarismo mal intencionado convierte mi oposicin a la violencia-asesina en una oposicin absurda a todaresistencia. Se trata por supuesto de una artimaa para confundir a los lectores. En varios de mis escritos referidos a la poltica (y cualquiera, incluso Rozitchner, puede leerlos) planteo como esencialmente vlida la resistencia de los pobres, de los explotados, de los enfermos, de los presos, de los perseguidos y discriminados, de los transexuales, de los artistas, de las mujeres, de los viejos, de todos los que de alguna

manera luchan por una sociedad justa, equitativa y libre. Por otra parte pienso que los seres humanos pueden oponerse a cualquier clase de violencia e incluso de contra-violencia, vale decir de llevar el pacifismo, en caso de ser necesario, hasta el martirio. En la carta a La Intemperie yo atribua al terror que se instaur en los llamados pases socialistas o comunistas una responsabilidad fundamental en el fracaso de los ideales revolucionarios de nuestro siglo. Al rechazar el comunismo los pueblos de esos pases se resistieron a vivir en regmenes de dictaduras totalitarias. Este fracaso (y digo fracaso porque esas dictaduras, mal llamadas socialistas, en lugar de crear el reino de la libertad crearon campos de explotacin y exterminio) constituy una de las tragedias de nuestro siglo, no slo por los millones de muertos inocentes que caus sino tambin por la

prdida de los ideales revolucionarios que tuvo como consecuencia. IV Rozitchner me ataca comparndome de una manera arbitraria con Jouv. Segn l, Jouv habra estado en el momento del asesinato del Pupi y se habra opuesto a su ejecucin. En consecuencia -afirma- no fue culpable. Esta es una tergiversacin de lo sucedido. Es cierto que Jouv en un primer momento se opuso, pero luego acat la orden de su Comandante (Jouv lo reconoce as en su entrevista) y por eso yo dije y lo sostengo que fue culpable (como lo soy yo, aunque ms no sea de una manera intelectual o imaginaria, como me acusa Rozitchner peyorativamente). Rozichtner piensa que yo deb plantear mis dudas durante el desarrollo de aquellos acontecimientos: ignora que yo le advert a

Massetti por intermedio de Ciro Bustos, quien puede eventualmente testificarlo- mi resolucin de cortar todo vnculo con el grupo guerrillero si mataban, en un nuevo asesinato, a Frontini (alias el grillo). Posiblemente Rozitchner dir: cmo puedo yo saber eso? Yo le respondo: y si no lo sabe por qu afirma algo que no sabe y que me implica moralmente? V Rozitchner construye una suerte de mito: un Jouv valiente, revolucionario, encarcelado, puro (y seguramente lo es, pero estamos discutiendo de otra cosa y no de los valores ticos de Jouv), y un del Barco medio loco que se responsabiliza de algo de lo cual nadie lo acusa. Sin embargo Jouv reconoci con todas las letras que de alguna manera todos somos responsables.

Rozichner tambin ignora esta frase que para nuestra discusin es una frase esencial. Habra que analizar detenidamente la palabra todos utilizada por Jouv (se refiere slo a la guerrilla o a todos, incluido Rozitchner?) y la palabra responsables Si aceptamos que somos responsables debemos consecuentemente aceptar que somos libres y entonces de nada vale recurrir a las circunstancias o a la poca para tratar de explicar los actos cometidos. Frente a estos problemas Rozitchner pasa olmpicamente de largo: para qu analizar si desde hace aos l ya tiene todo explicado mediante su esquema marxistapsicoanalista o como se lo quiera llamar? Dice que Jouv no es culpable porque la situacin que enfrent (vale decir la posibilidad de ser muerto) lo exime de culpa. Pero precisamente de esto es de lo que estamos hablando, de situaciones extremas

donde se arriesgaba la vida. No estamos hablando de psicologa ni de sociologa sino, aunque no le guste la expresin, de poltica y de tica, o no se da cuenta? Veamos los hechos: Jouv acat las dos rdenes de muerte (porque particip en dosasesinatos, aunque Rozitchner, de acuerdo con su mtodo manipulador, hable slo de uno) y por eso fue, como lo fueron todos los dems, responsable y culpable (el propio Jouv as lo reconoce). La interpretacin de Rozitchner apunta a contraponer a Jouv con mi propia confesin de culpabilidad, a la que sin comprender trata de ridiculizar. Respecto a mi posicin, que Rozitchner considera abstracta, propia de un intelectual al margen de la verdadera accin, no puedo sino preguntarle: cmo sabe que estaba al margen de la accin y que era abstracta? Pero adems qu

quiere decir que una accin es verdadera o que es abstracta? Slo la militancia poltica es verdadera? La creacin cultural, el arte, la filosofa, la religin, la ciencia, no son verdaderas por ser abstractas? Es como si yo, que no s nada de l, me pusiera a hablar de su vida calificndola de abstracta, profesoral o lo que sea. Tal vez si lee las memorias de Ciro Bustos (sera deseable que las leyera) se lleve una sorpresa, y a lo mejor tome conciencia de la irresponsabilidad que implica la fbula que ha construido sobre estos trgicos acontecimientos. Pero qu puedo decir yo, cmo defenderme, si de antemano Rozichtner me ubica entre los que miran siempre sin riesgo, desde afuera? No obstante insisto: cmo Rozitchner puede decir lo que dice si ignora todo respecto a mi participacin en lo sucedido? Claro que a l

eso no le importa ya que le basta con una construccin ad hoc para la cual los hechos son accesorios! VI Candorosamente, Rozitchner sigue creyendo en la revolucin comunista y en la revolucin cubana (est de ms decir que tiene todo el derecho a pensar de ellas lo que quiera pero tambin yo tengo el derecho de pensar lo que quiera o por eso me incorporo a la fila de los quebrados o los traidores?). En un texto apologtico ledo en Cuba en 1999, Rozichtner sostuvo que Lo original de la revolucin cubana consisti en el modelo de vida, de pensamiento y de obra que desde sus dirigentes se expanda, porque vena desde la gente e iba hacia la gente (El ojo mocho, 18, p. 62), para terminar hablando, muy suelto de cuerpo, de lo que

llama el hombre nuevo cubano. Parece un chiste. Ignora el caso Padilla, el poeta al que le quitaron un premio concedido por la Casa de las Amricas, lo pusieron preso, lo obligaron a firmar una declaracin bochornosa de autoinculpacin y finalmente expulsaron del pas (al respecto se puede consultar la revista Confines nmero 17, con un extenso dossier sobre este tema)? Ignora el fusilamiento del comandante Ochoa por un presunto trfico de drogas (un Comandante de la Revolucin acusado de narcotraficante!)? Ignora que hay gente que no puede salir de Cuba? Ignora la persecucin y el encierro de los homosexuales? Ignora el control severo de las publicaciones y de todos los medios de expresin? Ignora que desde hace 50 aos Fidel Castro se mantiene en el poder y que ha designado como sucesor-heredero a su

hermano Ral? Esta dictadura hereditaria, me pregunto, es lo que quiere para nuestro pas? Y si no lo ignora entonces est de acuerdo? Eso es lo que considera una revolucin socialista? Cree realmente que un dictador como Fidel Castro y que asesinos como Guevara y Masetti son guerrilleros heroicos? VII Pero Rozitchner no se limita a criticarme sino que aprovecha la ocasin para exponer su filosofa de la historia. Como filsofo y poltico su Idea fundamental es el descubrimientodel sujeto como ncleo de verdad histrica (algo olvidado por esa abstracta intelectualidad de izquierda a la que acusa de izquierda-sin-sujeto). Para Rozitchner, izquierda sin sujeto quiere decir una izquierda sin obreros, sin campesinos, sin pequeos burgueses, vale decir sin sujetos que hagan la revolucin.

Mientras que izquierda con sujeto sera, por el contrario, la izquierda que supo encontrar y dirigir al sujeto revolucionario: por ejemplo al proletariado dirigido por el Partido revolucionario de Lenin; al campesinado de la larga marcha maosta; al campesino de la revolucin cubana Rozitchner descubre el problema de un sujeto al que define perogrullezcamente como ncleo de verdad histrica. Por supuesto que sin sujeto no puede haber verdad de ningn tipo; y sin una clase, multitud o lo que sea, fundamentalmente interesada en la revolucin, los revolucionarios no pueden hacer la revolucin vaya con el descubrimiento! Est claro que Rozitchner queda preso del juicio hipottico: si se dan tales o cuales condiciones objetivas y subjetivas entonces se producirn tales o cuales efectos, entre ellos la revolucin. Por supuesto, si maana lloviera oro todos seramos ricos

Pero despus del fracaso de todas las experiencias que se autoproclamaron revolucionarias todava Rozitchner sigue pensando que esas llamadas revoluciones eran realmente revoluciones? Y si no lo cree cree entonces que sus fracasos se debieron slo a deficiencias abstractas de la izquierda? Cree que an no se ha puesto el cuerpo suficientemente? No piensa que eso que l llama revolucin puede ser hoy algo de hecho imposible, entre otras cosas porque en el mundo ya casi nadie quiere esa revolucin, llammosla leninista, maosta, fidelista, guevarista o como se quiera? VIII Rozitchner afirma de manera reiterada que existen dos tipos de violencia: una violencia reaccionaria, instalada como sistema, y una contra violencia revolucionaria, radicalmente distinta de la otra. Qu simple

y qu claro resulta todo a partir de este esquema! Pero cualquiera que haya ledo mi carta sabe que me refera a la violencia asesina ejercida por un grupo guerrillero sobre dos de sus miembros: en ese caso, le pregunto, contra quin se ejerca la llamada contra-violencia si se trataba de dos muchachos indefensos y enfermos frente a un grupo de revolucionarios fuertemente armados? Segn Rozitchner la contra-violencia estara, por principio, justificada. De esta manera las dictaduras mal llamadas socialistas pudieron y pueden justificarse con slo cambiar los nombres y en lugar de dictadura decir contra-violencia! Un pase mgico que justifica el asesinato llamndolo contra-violencia! El problema surge cuando la llamada direccin revolucionaria ejerce una violencia feroz contra el pueblo o contra lo

que Rozichtner llama el sujeto revolucionario. A la dictadura y a la violencia del mal llamadosocialismo real se la podra eventualmente, y contra toda evidencia, llamar contra-violencia pero por desgracia los millones de asesinados siguen siendo millones de asesinados, al margen del nombre que se le d a la accin de sus asesinos Es obvio que si alguien ejerce violencia (familiar, fabril, educacional, hospitalaria, carcelaria, poltica o la que sea) el que padece la violencia puede resistirse y de hecho infinidad de veces se ha resistido; y tambin es obvio que, de existir, la izquierda tendra que impulsar todas las formas de resistencia de los seres humanos contra toda suerte de violencia, de explotacin y de opresin

Pero lo que yo problematizaba era y es la muerte, quiero decir la violencia como muerte y no lo que Rozitchner llama, como si hubiese hecho otro gran descubrimiento, contraviolencia. Rozitchner me pregunta -por supuesto que retricamente- qu hara yo si alguien viniese a matarme. Por empezar creo que me defendera, y adems creo que podra llegar a matar al agresor defendindome (digo creo porque nunca se puede prever de manera absoluta lo que uno puede llegar a hacer con su libertad en circunstancias extremas). Pero el hecho de que yo llegara a matar qu demuestra? Slo demuestra que yo en determinada situacin puedo matar, como cualquiera por otra parte Pero, agrego, y esto es fundamental, puedo tambin no matar.

Rozitchner dice, por el contrario, que hay hombres, l entre otros, que no pueden matar, queesencialmente no pueden matar. Lo afirma en su trabajo Violencia y contraviolencia diciendo que l es completamente incapaz de dar la muerte a otro ser humano. Ms all del convencimiento esencialista de Rozitchner creo que ningn ser humano puede saber de antemano, de manera absoluta, qu hara en determinadas circunstancias (ante la tortura de un hijo, por ejemplo) pues como seres libres debemos cargar siempre con la terrible posibilidad de traicionar, de delatar o de matar. Lo que no tiene en cuenta Rozitchner es que yo hablo de muerte y no de violencia en general o abstracta. En mis libros y en mi vida (ante todo mi vida universitaria) he planteado el derecho y la necesidad de resistir (y la resistencia conjuga en el mismo acto la libertad y la responsabilidad)la injusticia, la explotacin y la depredacin.

He planteado una contra-violencia, si se quiere usar esta expresin, no asesina. Esto es algo totalmente distinto a la pasividad absurda que me atribuye Rozitchner. IX Rozitchner dice que yo habl sin que nadie me lo pidiera. La expresin es extraa y peligrosa en boca de un revolucionario; lo digo por las consecuencias que podra tener sobre la vida democrtica de un pas si fuera gobernado por revolucionarios con semejantes ideas Le pregunto por qu alguien tiene que darme permiso para hablar? Y quin es ese alguien que da permiso? Y al que da permiso quin le dio permiso para dar permiso? Y por qu tienen que permitirle a uno que hable para recin entonces poder hablar? Y finalmente por qu uno no puede gritar?

El procedimiento planteado por Rozitchner me recuerda al de los jueces que condenaron a cinco aos de crcel a J. Brodsky -el poeta ruso que despus fue premio Nbel- preguntndole: quin le ha dicho a usted que es poeta, quin lo ha nombrado poeta, por qu usted dice que es poeta? Por qu habla? Quin le ha pedido que hable?, etc. A m, en realidad, nadie me pidi que hable, en realidad habl sin permiso, as no ms, porque s, porque a veces uno no pude hacer otra cosa que hablar En cuanto al grito, lo acepto como soledad casi absoluta, sin comunidad, algo vuelto al interior, hacia no s dnde Pero, claro, su mtodo es el mtodo que aplican sus revolucionarios en Cuba, donde para hablar (se entiende: de poltica, religin, filosofa, arte, historia, cine, sociologa, o de lo que se quiera que no

concuerde con la lnea del gobierno) hay que tener autorizacin del Partido, de las Organizaciones populares, de Ral o de Fidel Castro Por esa causa no se llena el vaco de sujeto de la izquierda, porque, entre otras cosas, nadie quiere tener que pedirle permiso a los comisarios, a los jefes o caudillos, para poder hablar. X A Rozitchner le parece inaudito que despus de 40 aos (pero realmente cree que en estos problemas se trata de tiempo?) yo condene a todos. Esto es falso, porque yo hablo de responsabilidad, y si alguien se siente condenado eso corre por su propia cuenta. Lo que yo digo es muy simple: si alguien dice (como dice Gelman) que se debe decir la verdad, en consecuencia debe decir la verdad. Me parece que es una exigencia tica elemental.

Yo hablo de culpa respecto a los responsables de dos crmenes, y ante todo hablo de mi propia culpa en esos dos asesinatos y en aquellos que acept, y hablo de la culpa de todos los que asesinaron y aceptaron o justificaron los asesinatos (o Rozitchner no lee sino que se limita a imaginar, a fabular o directamente a mentir?). Rozitchner dice que yo ofrezco como modelo mi sentimiento de culpa (l dice, malvolamente, mi operacin). Pero me pregunto y le pregunto: de dnde saca semejante barbaridad? Agrega, adems, que esta es una forma de eludir la realidad de su [m] pasado en la intelectualidad de izquierda. Eludir mi pasado cuando lo que hago es tratar de exponerlo y de explicrmelo? En realidad lo que yo hago es asumir mi responsabilidad como un simple ser humano.

Respecto a mi pasado todo lo que l puede decir es algo propio de su ignorancia e irresponsabilidad, y digo esto, repitindome, por la sencilla razn de que l, como lo he demostrado anteriormente, no conoce mi pasado. Yo asumo mi responsabilidad por haber sido comunista y por haber apoyado al mal llamado comunismo ruso-sovitico, por haber colaborado con el llamado ejrcito guerrillero del pueblo y por haber simpatizado con la Juventud Peronista-Montoneros. Pero en ningn momento me ofrezco como modelo de nada. XI Es evidente que Rozitchner est resentido con lo que llama intelectualidad de izquierda. La acusa porque no supo, siguiendo sus propias ideas, devenir la izquierda del sujeto histrico de la revolucin (el proletariado, el campesinado,

la pequea burguesa, los intelectuales) y por ser, en consecuencia, una izquierda sin sujeto, incapaz de hacer la revolucin y cada finalmente en los extravos guerrilleros. Tambin se deja llevar por su mpetu generalizador y acusatorio diciendo, en su discurso a los cubanos, que las madres de plaza de mayo desafiaron la cobarda colectiva all dondetoda la poblacin haba defeccionado (yo subrayo). Me parece un sin sentido hablar de toda la poblacin cuando en realidad hubo miles de mujeres y hombres que no defeccionaron sino que dieron o arriesgaron sus vidas en ese tiempo siniestro. XII Por ltimo quiero sealar dos cosas: La primera es su acusacin respecto a que intencionalmente nosotros (los que integramosPasado y Presente y, seguramente, tambin la llamada izquierda-

sin-sujeto) le ocultamos la verdad al pueblo respecto a la guerrilla. No se le pasa por la cabeza que nosotros, como decenas de miles de otros argentinos,creamos en lo que decamos y en lo que hacamos. Lo cual, por supuesto, de ninguna manera nos justifica. En su artculo me acusa insistentemente: dice que soslayo el debate; que mi patetismo se debe a que sigo escamoteando el anlisis; comentando una frase de Ricardo Forster, habla de una complicidad acrtica que ocultaba la cuestin crucial; se refiere a un pacto de silencio para excluirlo a l y a otros (?) del dilogo; habla de encubrimiento; mi gritodice que esconde los dilemas de mi propio pasado; y que seguimos soslayando la reflexin filosficopoltica, no permitindola; repite que yo soslayo la eficacia de la derecha; me acusa de los efectos producidos por ese ocultamiento; lo que pas despus de ese

hecho trgico fue ocultado con todas las consecuencias que esto tuvo; habla de nuestro ocultamiento de estos ltimos veinte aosetctera. Esta acusacin de ocultamiento y pacto de silencio es una injuria de Rozitchner. Lo que Rozitchner no puede comprender es que ellos, es decir nosotros, los que integramos el grupo originario de Pasado y Presente, ms una parte de la izquierda (salvo l, por supuesto), nos equivocamos en nuestros planteamientos polticos. Donde l ve un pacto destinado a ocultarle a los obreros y estudiantes la realidad de sus posibilidades revolucionarias, lo que en realidad existi fue un error de apreciacin poltica (desgraciado y dramtico, por cierto) fundado en un desconocimiento de la realidad socio-econmica de nuestro pas y en una concepcin ideolgica equivocada (ante todo leninista y guevarista) de la poltica.

Es cierto que yo y mis amigos nos equivocamos afilindonos al partido comunista, nos equivocamos colaborando con el ejrcito guerrillero del pueblo, nos equivocamos con los montoneros Es cierto que fueron equivocaciones graves y a veces trgicas, pero lo que es falso, lo que es una calumnia, es que fueran equivocaciones destinadas intencionalmente, mediante lo que l llama pacto, a impedirle a nuestro pueblo tomar conciencia de la realidad. Los seres humanos somos responsables porque somos libres y en consecuencia podemos decidir. Esa libertad, esa responsabilidad y esa decisin, fundan lo que llamo culpabilidad. Yo estuve en el partido comunista y como comunista apoy a la Unin Sovitica, y por lo tanto soy responsable de sus millones de asesinatos y torturas. Cuando la U.R.S.S. invadi Hungra yo, como dirigente estudiantil, apoy la invasin que signific la

muerte de miles de patriotas hngaros. Yo apoy a China, a las llamadas democracias populares y a Cuba. Apoy dictaduras totalitarias iguales o peores que el nazismo. Tambin apoy al ejrcito guerrillero del pueblo y la lucha de la Juventud Peronista y del movimiento armado montonero. Todo eso es lo que siento como culpa. De esos crmenes hablo cuando hablo de culpa. Y s que el sentimiento de culpa no me redime, que ni la ignorancia ni la situacin (como sostienen algunos para salvar su buena conciencia) nos absuelven de nuestras responsabilidades. S que este hecho es un hecho irremediable. Quienes pretenden explicar estos hechos recurriendo a la situacin propia de esos tiemposno advierten que la situacin nos abarca a todos, incluidos los Videla, los Menndez. O ellos no son tambin fruto de situaciones determinadas? O acaso la

situacin funciona para unos y no para los otros? XIII Nuestros planteos polticos errneos, y este es el punto central de mi discusin, no fueron producto de un pacto de silencio y de un ocultamiento -como afirma Rozichtner- sino de nuestra propia ideologizacin e ignorancia. Luther King dijo que las grandes atrocidades de nuestra poca no fueron las fechoras de los malvados sino el silencio de las buenas personas: silencio frente a la violencia de las instituciones, de las policas, de los ejrcitos, de las escuelas, de los manicomios, de las iglesias, de las familias; silencio frente a las injusticias, frente a las desigualdades, frente a la maldad. Desgraciadamente no puedo dejar de incluirme en este silencio miserable (claro,

l dir que estoy gozando al victimizarme, pero all l con su psicoanlisis!) Loque descubrieron las vctimas de la shoa y de los gulags fue la especie humana, nuestra especie, a nosotros mismos como seres capaces, al menos potencialmente en cuanto somos seres libres, de hacer el mal. Por otra parte estoy convencido de que cada uno tendra que asumir su responsabilidad y eventualmente su culpabilidad. No por el solo lamento, por la sola desesperacin de un alma bella, sino como una forma-de-ser que tal vez nos abrira a cualidades fundamentales como son la mansedumbre, la piedad, el amor, la hospitalidad, la tolerancia y, aunque parezca un oxmoron, al poder de la no violencia En este sentido pienso positivamente en el judeo-cristianismo, aunque esto a Rozichtner le parezca un puro extravo, y tambin pienso

en un posible ms all del judeo-cristianismo, aunque esto le parezca una desmesura. A mi juicio el no matar se inscribe en la insistente necesidad humana de vivir libres de todaviolencia. Previo a lo maternal y a lo paternal el no matar sera el balbuceo de la vida que clama por el respeto absoluto de la Vida como absoluto. Creo que el llamado o la splica del no matar es la vida misma y la posibilidad de la vida manifestndose y perseverando como vida. Oscar del Barco