REGINALDO PRANDI

ntre os anos de 1525 e 1851, mais de cinco milhes de africanos foram trazidos para o Brasil na condio de escravos, no estando includos

neste nmero, que uma aproximao, aqueles que morreram ainda em solo africano, vitimados pela violncia da caa escravista, nem os que pereceram na travessia ocenica. No se sabe quantos foram trazidos desde que o trfico se tornou ilegal. Ao longo de mais de trs sculos, enquanto a prpria nao brasileira se formava e tomava corpo, os africanos foram trazidos das mais diferentes partes do continente africano abaixo do Saara (Conrad, 1985, pp. 34-43). No se tratava de um povo, mas de uma multiplicidade de etnias, naes, lnguas, culturas. No Brasil foram sendo introduzidos nas diferentes capitanias e provncias, num fluxo que corresponde ponto por ponto prpria histria da economia brasileira. A prosperidade econmica estava relacionada a uma intensificao da demanda de mo-de-

De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religio

obra escrava: no havia a possibilidade do progresso material sem que mais negros fossem importados, pois o trabalho era essencialmente africano e afro-descendente. Os escravos provinham de onde fosse mais fcil captur-los e mais rendoso embarc-los. O infame comrcio dependia, na frica, das prprias condies locais das populaes nativas, regulado por suas guerras, dios intertribais, domnios imperiais (Johnson, 1921). O trfico era rendosa atividade econmica para portugueses,

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brasileiros e traficantes de outras naes, mas era igualmente vantajoso para os africanos que caavam e vendiam africanos. A frica j praticava o cativeiro muito antes da descoberta da Amrica e a Europa j importava escravos africanos antes da descoberta do Novo Mundo, mas foi o trfico para c do Atlntico que transformou a caa de escravo na mais rendosa atividade para o prprio africano, num mercado de escambo que dava a ele cobiadas mercadorias do Novo Mundo, especialmente o tabaco. A origem dos africanos trazidos para o Brasil dependia tambm, e especialmente, de acordos e tratados realizados entre Portugal, Brasil e potncias europias, sobretudo a Inglaterra. A frica, tambm como celeiro de mo-de-obra, era evidentemente loteada entre os pases coloniais-escravistas, e a origem do trfico mudou muito, em trs sculos, em funo dos cambiantes interesses das potncias envolvidas, suas disputas, guerras e tratados (Oliveira, 1999).

Etipia ao Chade e do sul do Egito a Uganda mais o norte da Tanznia. Ao norte representam a subdiviso do grupo sudans oriental (que compreende os nbios, nilticos e bris) e abaixo o grupo sudans central, formado por inmeros grupos lingsticos e culturais que compuseram diversas etnias que abasteceram de escravos o Brasil, sobretudo os localizados na regio do Golfo da Guin e que, no Brasil, conhecemos pelos nomes genricos de nags ou iorubs (mas que compreendem vrios povos de lngua e cultura iorub, entre os quais os oy, ijex, ketu, ijebu, egb, if, oxogb, etc.), os fon-jejes (que agregam os fon-jejesdaomeanos e os mahi, entre outros), os hausss, famosos, mesmo na Bahia, por sua civilizao islamizada, mais outros grupos que tiveram importncia menor na formao de nossa cultura, como os grncis, tapas, mandingos, fntis, achntis e outros no significa-

REGINALDO PRANDI professor do Departamento de Sociologia da USP e autor de, entre outros, Herdeiras do Ax: Sociologia das Religies Afro-brasileiras (Hucitec).

II
Os povos da frica Negra so classificados, grosso modo, em dois grandes grupos lingsticos: sudaneses e bantos. Os sudaneses constituem os povos situados nas regies que hoje vo da

e d depois cabral
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tivos para nossa histria. Freqentemente tais grupos foram chamados simplesmente de minas. Os bantos, povos da frica Meridional, esto representados por povos que falam entre 700 e duas mil lnguas e dialetos aparentados, estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, compreendendo as terras que vo do Atlntico ao ndico at o cabo da Boa Esperana. O termo banto foi criado em 1862 pelo fillogo alemo Willelm Bleek e significa o povo, no existindo propriamente uma unidade banto na frica. A principais lnguas deste tronco so: o ajau, falado em terras contidas hoje em Moambique, Malau e Zimbbue; o ganguela, na fronteira leste de Angola e oeste de Zmbia; cuanhama, no Sudoeste africano contido em Angola e Nambia; o iaco-cuango-casai, no Zaire; macua, em Moambique; quicongo, no Congo, Cabinda e Angola; quimbundo, em Angola (acima do Rio Cuanza e ao redor de Luanda); quinguana, no Zaire; quioco, no nordeste de Angola; ronga, em Moambique e Zimbbue; suale, na Tanznia, Zanzibar e Moambique; suto, na frica do Sul; tonga, em Moambique e Zimbbue; xona, em Moambique, Zimbbue e Botsuana; umbundo, em Angola, abaixo do Rio Cuanza e na regio de Benguela (Lopes, 1998). Todas estas denominaes datam de meados do sculo passado para c, resultado sobretudo do trabalho de lingistas e etnlogos, tendendo as etnias a serem reconhecidas pela designao da lngua. Em anos recentes, estudos lingsticos demonstraram a sobrevivncia no Brasil de elementos originrios principalmente do quicongo, quimbundo e umbundo, o que nos d uma boa pista da superioridade demogrfica, entre os bantos no Brasil, dos africanos provenientes do Congo e de Angola, onde estas lnguas so faladas. De fato, reminiscncias culturais desses grupos so conhecidas entre ns como congo, angola e cabinda, hoje usando-se genericamente o termo angola para todos os bantos, sobretudo quando se trata da designao de religio afro-brasileira de origem banto ou de outra modalidade cultural, como a capoeira, luta marcial afro-brasileira.

Grupos falantes da mesma lngua podiam formar na frica muitas variantes culturais, s vezes com dialetos prprios e particularidades culturais. Entre os iorubs, por exemplo, alm de falarem variantes dialetais, diferentes cidades e aldeias cultuavam divindades especficas, mantinham costumes cerimoniais prprios, tinham msicas distintas e assim por diante. At o sculo XVIII, cada grupo iorub era identificado pela sua cidade, no havendo um nome para design-los em conjunto. Cada cidade era politicamente autnoma, cada uma governada por seu ob, ou rei, mas uma delas dominava outras, formando uma sociedade mais ampla, defendida pelo poder imperial da cidade dominante. Embora a economia fosse baseada na agricultura, caa e pesca, a populao habitava as cidades, das quais If, a cidade sagrada, era considerada o bero dos iorubs e da humanidade toda. Entre os iorubs o ltimo grande imprio foi o da cidade de Oi, a que estavam submetidas a maioria das demais cidades. Destas cidades, duas ocupam papel especial na memria da cultura religiosa que se reproduziu no Brasil: Oi, a cidade de Xang, e Ketu, cidade de Oxssi, alm de Abeokut, centro de culto a Iemanj, e Ilex, a capital da subetnia ijex, de onde so provenientes os cultos a Oxum e Logun-Ed. As inmeras variantes culturais locais, tanto no caso dos bantos como dos iorubs ou nags, no sobreviveram como unidades autnomas e muitas foram totalmente perdidas no Brasil. Diferenas especficas foram apagadas, amalgamando-se em grupos genricos conhecidos como jejes, nags, angola, etc.

III
Nos primeiros sculos do trfico, chegaram ao Brasil preferencialmente africanos bantos, seguidos mais tarde pelos sudaneses, cujo trfico se acentuou a partir da queda do imprio de Oi, destrudo pelos fons do Daom e depois dominados pelos hausss. Sem proteo militar, as diferentes populaes iorubs passaram a ser

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presas fceis do mercado local de escravos mantido por vizinhos de outras etnias. Como a economia brasileira colonial e depois imperial vai se alterando ao longo dos sculos, a demanda por escravos tambm vai mudando geogrfica e economicamente. Assim, at a metade do sculo XVIII, grande parte da populao negra importada destina-se aos engenhos de acar de Pernambuco e da Bahia, mas, com a descoberta do ouro em Minas, no sculo XVIII, h um deslocamento do trfico para as Minas Gerais, correspondendo ao chamado Ciclo do Ouro. Ao longo da histria agrcola colonial, o crescimento das atividades agrcolas correspondeu sempre a um maior afluxo de escravos. Foram a mo-de-obra dos campos de fumo e cacau da Bahia e Sergipe, alm da cana-de-acar; no Rio de Janeiro foram destinados aos plantios de cana e mais tarde de caf; em Pernambuco, Alagoas e Paraba eram indispensveis aos cultivos de cana e algodo; no Maranho e Par trabalharam no algodo; em So Paulo, na cana e caf. Em Minas, alm da minerao, trabalharam, mais tarde, nas plantaes de caf, tambm cultivado no Esprito Santo. Tambm estavam presentes na agricultura do Rio Grande do Sul e na minerao de Gois e Mato Grosso. Em todos os lugares foram os responsveis tambm pelos servios domsticos, organizados no complexo casa-grande e senzala. medida que cresciam as cidades, sobretudo as litorneas, j na virada para o sculo XIX, desenvolveu-se um mercado de servios urbanos desempenhado pelos africanos escravos e baseado numa nova forma de espoliao, em que os escravos ofereciam suas habilidades profissionais a quem delas precisava, recebendo pagamento em dinheiro, destinado ao senhor do escravo, no todo ou em grande parte. Eram os escravos de ganho, aos quais se juntavam os negros libertos nas ocupaes de carregadores, pequenos mercadores, barqueiros de cabotagem, produtores de vveres, artesos de todas as artes, amas e empregados domsticos, alm de servios de enfermagem, encarregados de servios pblicos, etc.

Faziam tambm parte desta fora de trabalho urbana os emancipados, africanos trazidos pelo trfico ilegal, libertados pelo governo e por ele empregados (Conrad, 1985, pp.171-86). Com a nova forma de uso da mo escrava, novas maneiras de viver do cativo ganharam corpo, j no sendo necessrio seu convvio na propriedade do senhor, nem tendo que se manter a senzala. A escravido se urbaniza, o escravo ganhou maior liberdade de movimentos, ampliou suas relaes sociais e desenvolveu novas formas de sociabilidade. Sabe-se que o grosso da atividade agrcola e mineradora, implantada havia mais tempo e espalhada por todo o interior rural, foi garantida por escravos de origem banto, enquanto as atividades urbanas, mais recentes e concentradas nas grandes capitais da costa, estariam mais estreitamente relacionadas aos sudaneses, devido basicamente s mudanas de fluxo da origem do trfico na frica nos diferentes momentos histricos que marcam esta ou aquela atividade econmica no Brasil. De fato, a importao de escravos bantos no foi substituda pela de sudaneses e continuou seu fluxo, embora os provenientes dos portos da chamada Costa dos Escravos ou Golfo da Guin viessem a ser mais concentrados nas cidades, sobretudo na Bahia. No Rio de Janeiro, por exemplo, a predominncia demogrfica de escravos bantos sempre se manteve, devido em grande parte s particularidades dos acordos e tratados do trfico, o que, por exemplo, permitiu aos traficantes portugueses dos ltimos tempos comercializar exclusivamente com o Rio de Janeiro os negros que s podiam trazer da costa meridional africana (Rodrigues, 1976).

IV
Como vimos, os termos banto e sudans so referncias muito gerais, englobando cada uma destas classificaes dezenas de diferentes etnias ou naes africanas. Durante todo o trfico, por interesse comercial, preservou-se alguma informao sobre a origem tnica do africano, mas,

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na documentao oficial, a identidade da origem podia simplesmente estar referida ao porto de embarque. Embora cada porto concentrasse preferencialmente as presas das vizinhanas, a necessidade de manter portos de embarque afastados, para driblar a vigilncia quando o trfico comeou a ficar ilegal, primeiro em certos segmentos da costa africana, mais tarde em todo o litoral, fez com que partidas de escravos alcanassem os portos depois de percorrer a p, pelo interior, longos trajetos. Isso complicava a identificao do escravo, pois sua origem atravs do porto de embarque podia no mais corresponder a sua origem verdadeira. Uma vez em terras brasileiras, a prpria poltica oficial da Coroa, em certos perodos, propiciava o apagamento das origens culturais, no estimulando, com o receio da sublevao, o agrupamento de escravos de mesmas origens, embora em outras pocas buscasse agreg-los para melhor os controlar. Tambm, como a carga era vendida freqentemente em mercado aberto pea por pea, era fcil a desagregao e a disperso dos grupos que eventualmente poderiam ter uma mesma origem, no sendo possvel para o africano manter lngua e cultura originais, obrigado a viver numa miscelnea lingstica e cultural que, alm de tudo, estava submetida pela cultura brasileira em formao, de lngua e costumes de tradio portuguesa. No caso do trfico dirigido Bahia, Pierre Verger estabelece quatro perodos: 1o) o ciclo da Guin durante a segunda metade do sculo XVI; 2o) o ciclo de Angola e do Congo no sculo XVII; 3o) o ciclo da Costa da Mina durante os trs primeiros quartos do sculo XVIII; 4o) o ciclo da baa de Benin entre 1770 e 1850, estando includo a o perodo do trfico clandestino. A chegada dos daomeanos, chamados jejes no Brasil, deu-se durante os dois ltimos perodos, enquanto a dos nag-iorubs corresponde sobretudo ao ltimo (Verger, 1987, p. 10). A chegada relativamente tardia na Bahia urbana de etnias sudanesas permitiu que, no final do sculo XIX, velhos africanos ainda pudessem ser reconhecidos por sua etnia ou nao. Nina Rodri-

gues, em Os Africanos no Brasil, nos conta daqueles que ele pode conhecer pessoalmente ou de ouvir falar, remanescentes das naes iorubs, chamados nags no Brasil, que reuniam as etnias de Ilorin, Ijex, Abeokut (egbs), Lagos, Ketu e Ibadan e If, sendo que os provenientes da regio central da iorubalndia (Oy, Ilorin, Ijax) eram quase todos mals ou muulmanos. Nina Rodrigues tambm fala dos jejes, trazidos tanto do Daom como de cidades do litoral, e do reino dos mahis, localizado ao norte do pas dos jejes daomeanos; mais os hausss, os tapas, os grncis e outros. Viviam agrupados com os seus, preservando lnguas e costumes, embora falassem todos a lngua nag ou iorub, lngua geral de comunicao dos africanos de todas as origens que viviam em Salvador pelo menos no sculo XIX. Nas grandes cidades, onde predominavam os africanos de importao mais recente, especialmente tratando-se de escravos de ganho que viviam aglomerados em habitaes coletivas, havia tendncia dos negros, fossem eles libertos ou escravos, de se agregarem em funo de suas etnias ou naes, vivendo com seus parentes, agregados e tambm seus escravos, estes em geral da mesma nao do senhor negro. O estudo Viver e Morrer no Meio dos Seus de Maria Ins de Oliveira, sobre Salvador no sculo XIX, mostra exatamente isso. Entre os africanos nascidos no Brasil h mais tempo, entretanto, j poucos falavam sua lngua e mantinham costumes originais. No interior e nas cidades para onde a importao de africanos era mais antiga, menos vestgios culturais permaneciam intocados. Os casamentos entre naes, a miscigenao com o branco e com o ndio, a adoo da cultura nacional promoveram com intensidade o apagamento das diferentes culturas africanas. Quanto mais distante no tempo estamos, mais intenso ter sido o processo de absoro do africano cultura brasileira em formao, menos marcas culturais especficas tero sobrado. J nos perodos derradeiros da escravido, novos movimentos populacionais contriburam para a disperso cultural. O fim

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do trfico africano, por volta de 1850, coincidiu com uma nova etapa de desenvolvimento da economia. A pujana das plantaes de caf nas provncias de So Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais e Esprito Santo continuava a demandar mo-de-obra escrava. Na impossibilidade da importao africana, ento totalmente inviabilizada pelas presses diplomticas e vigilncia naval da Inglaterra, estabeleceu-se durante os trinta anos que levam Abolio, em 1888, um muito rendoso mercado interno de escravos, vendidos pelas provncias cuja economia declinava e comprados pelos novos ricos plantadores de caf do CentroSul. Calcula-se em 300 mil o nmero de escravos assim transferidos de um lugar a outro. Perderam populao escrava todas as provncias do Nordeste, do Norte e do Sul (Conrad, 1985, pp. 212, 217). Como caso extremo, o Cear, assolado pela seca, viu-se obrigado a se desfazer de quase toda a escravaria, pois restava aos senhores vender os escravos para comprar comida para si e suas famlias, vindo a se tornar o mais branco dos estados brasileiros, no s racialmente, mas tambm culturalmente: no mbito das religies, emblematicamente, o estado mais catlico e menos afro-brasileiro do pas. Esse rearranjo geogrfico implicou, evidentemente, num novo emaranhado de origens, identidades e culturas, contribuindo para a formao de um amlgama cultural de carter, digamos, nacional, em que o negro vai ficando cada vez mais distante da frica e mais perto do Brasil. Ao que tudo indica, a populao negra transplantada nesta etapa da escravido era aquela ocupada na agricultura e menos ligada s ocupaes urbanas.

V
O escravo recebia freqentemente no a designao de sua verdadeira etnia, mas a do porto de embarque. Por exemplo, chamava-se indistintamente mina a todos aqueles que passavam pelo forte de Mina, fossem achntis, jejes ou iorubs. Catalo-

gando-se o nome de todos os grupos africanos encontrados nos inventrios da escravido, como fizeram, por exemplo, Beltrn para o Mxico e Escalante para a Colmbia, pode-se verificar que no h quase nenhuma tribo africana que no tenha fornecido seu contingente ao Novo Mundo, embora esses negros no tenham deixado, na maioria das vezes, qualquer trao de suas culturas nativas (Bastide, 1974, p. 12). Inicialmente, no Brasil, os escravos urbanos e os negros livres eram divididos em naes e o governo colonial permitia e incentivava que eles tivessem seus prprios reis e seus governadores, poltica que visava evitar a unio generalizada dos negros e a possibilidade da sublevao, segundo a velha frmula que ensina dividir para reinar, poltica que, segundo Bastide, se mostrou muito til para os governantes, pois cada conspirao foi denunciada de antemo aos senhores pelos escravos de outras etnias. Especialmente entre os artesos e outros trabalhadores urbanos, os negros reuniamse em associaes de compatriotas com o fim de celebrar festivamente suas tradies, dissimulando, sob mscara catlica, suas crenas religiosas. Houve por toda a Amrica notveis exemplos dessas organizaes ou naes admiravelmente bem organizadas, desde os Estados Unidos, onde os negros elegiam, no norte do pas, seus governadores, at a Argentina. No Rio da Prata eram quatro as naes: tonga, mandinga, ardra e congo, as mais importantes subdividindo-se em provncias. Assim, em Montevidu, a nao congo subdividia-se em seis provncias: gunga, guarda, angola, munjolo, basundi e boma. No Peru havia os angolas, caravelis, moambiques, congos, chalas e Terra-Nova, com suas casas chamadas de confrarias ou cabildos, com seus reis, rainhas, damas de honra, suas orquestras. Os cabildos de Cuba reuniam as naes ganga, lucumi, carabali, congo, etc. No Brasil, a organizao dos negros em naes verificava-se em diferentes instituies. No exrcito os soldados negros formavam quatro batalhes: minas, ardras, angolas e crioulos. Na Bahia, por exemplo,

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a confraria negra catlica de Nossa Senhora do Rosrio era formada apenas pelos angolas, enquanto os iorubs reuniam-se numa igreja da Cidade Baixa. Enfim, organizavam-se em associaes de lazer, de ajuda mtua, mantendo casas nos subrbios, onde se escondiam as cerimnias religiosas propriamente africanas e onde se preparavam as revoltas (Bastide, 1974, p. 13). So muitos os exemplos, por todo o pas, das associaes de naes de escravos, como a Irmandade do Senhor dos Martrios, fundada em Cachoeira, no Recncavo, pelos jejes em 1765 (Oliveira, 1999, p. 70). Mas isso tudo no Brasil foi de importncia relativa, pouco afetando a vida do escravo. As organizaes de nao tinham um carter mais religioso e de ajuda mtua, sobretudo tratando-se do negro livre, abandonado prpria sorte, no contando, em caso de doena e morte, nem mesmo com o amparo do senhor. Mas nem incluam a todos e nem se encontravam por toda a parte.

VI
Com o fim da escravido, parece que a populao negra, na tentativa de se integrar na sociedade brasileira, no como africanos, mas como brasileiros, teria se desinteressado de suas prprias origens, deixando-as definitivamente para trs, esquecidas, como mais adiante aconteceria, depois de algumas geraes, com o imigrante europeu tambm desejoso de se tornar brasileiro, como se o passado fosse um entrave a uma nova vida, uma memria ruim, lembrana desnecessria. O Brasil j era ento um pas de brancos e negros, no se sabe bem de onde vindos, que so apenas brasileiros, como os mulatos, que representam bem essa mistura. At o final do sculo XIX, a identificao atravs da nao, ainda que esta fosse uma construo brasileira, estava presente nos documentos que se referem a negros, como testamentos, escrituras e relaes oficiais. Mas, como enfatiza Bastide, com o fim do trfico e depois da prpria escra-

vido, as referncias s naes dos africanos, enquanto referncias de origem tnicas, perderam sua importncia e caram em desuso, passando todos os negros a serem classificados simplesmente como negros, africanos ou de origem africana. As misturas tnicas se generalizaram em todas as partes da Amrica, formando-se o tipo negro, que apagou todas as origens. Por outro lado as naes, como tradies culturais, foram preservadas na forma de candombl no Brasil, santeria em Cuba e vodus no Haiti, cada grupo religioso compreendendo variantes rituais autodesignadas pelos nomes de antigas etnias africanas. Assim, na Bahia, temos os candombls nags ou iorubs (ketu ou queto, ijex e ef), os bantos (angola, congo e cabinda), os ewe-fons (jejes ou jejes-mahis). Em Pernambuco, os xangs de nao nag-egb e os de nao angola. No Maranho, o tambor-de-mina das naes mina-jeje e mina-nag. No Rio Grande do Sul o batuque oi-ijex, tambm chamado de batuque de nao. Isto quer dizer, diz Bastide, que as civilizaes se desligaram das etnias que eram suas portadoras, para viverem uma vida prpria, podendo mesmo atrair para o seu seio no somente mulatos e mestios de ndios, mas ainda europeus (Bastide, 1974, p. 15). Quando, j na segunda metade do sculo XX, o prprio candombl deixou de ser uma religio dos grupos negros para se transformar numa religio universal, isto , aberta a todos, independentemente de origens raciais, sociais e geogrficas, o desligamento da cultura de sua fonte tnica, a que se refere Bastide, fenmeno que Bastide no conheceu, ter se completado definitivamente (Prandi, 1991).

VII
A cultura africana que assim vai se diluindo na formao da cultura nacional corresponde a um vastssimo elenco de itens que abrangem a lngua, a culinria, a msica e artes diversas, alm de valores sociais, representaes mticas e concepes reli-

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giosas. Mas, fora do campo religioso, nenhuma das instituies culturais africanas logrou sobreviver. Ao contrrio, cada contribuio o resultado de um longo e lento processo de diluio e apagamento tnico a tal ponto que, diante de um determinado trao cultural, embora podendo reconhecer uma origem africana genrica, ainda assim difcil, quando no impossvel, identificar o povo ou nao de que provm. Tudo simplesmente frica, perdidas as diferenas e especificidades. Mais que isso, os prprios afro-descendentes, por no conhecerem sua prpria origem, nem sabendo se seus antepassados eram bantos ou sudaneses, tambm no podem identificar as origens dos aspectos culturais, como se a cultura brasileira como um todo, ao se apropriar deles, tivesse apagado as fontes. Estudos de fillogos tm permitido, contudo, identificar as fontes do vasto arsenal de timos africanos que compem a lngua portuguesa no Brasil. Em seu recentemente publicado Dicionrio Banto do Brasil (1998), Nei Lopes arrola cerca de oito mil vocbulos de origem banto incorporados lngua portuguesa falada no Brasil. So provenientes dos mais diferentes grupos bantos, como se cada etnia desejasse perpetuar-se na lngua do novo pas, mas na grande maioria a origem das palavras aponta para as lnguas quimbundo, umbundo e quicongo, enfim as lnguas das naes angola e congo, especialmente angola, que parece representar para o Brasil uma espcie de frica sntese. Bem menor a participao dos sudaneses no vocabulrio do brasileiro. Suas palavras incorporadas ao portugus e j dicionarizadas so particularmente ligadas ao cotidiano do candombl, seu panteo, aspectos cerimoniais e comidas votivas, como eb (oferenda), axex (rito morturio), bori (sacrifcio cabea), as comidas acaraj, aca, ef, abar, palavras que so em sua maioria iorubs. Com a formao da sociedade de classes, cada vez mais as organizaes de corte estamental e tnico foram perdendo o sentido e aspectos das culturas africanas foram igualmente sendo mais e mais absorvi-

dos pela cultura nacional, que branca e europia. Embora em muitos aspectos, sobretudo no campo das artes, possamos identificar no final do sculo XIX e no incio do sculo XX manifestaes culturais caracteristicamente negras, sua sobrevivncia dependia de sua capacidade de ser absorvida pela cultura branca. o caso exemplar da msica popular brasileira, em que os ritmos e estruturas meldicas de origem africana sobreviveram na medida em que passaram a interessar os compositores brancos ou consumidores da cultura branca. Assim, o lundu negro abria caminho para o choro branco; a msica dos candombls dos negros pobres fornecia a matriz para o samba nacional das classes mdias. Em outras palavras, a preservao daquilo que africano requeria apagar ou disfarar exatamente a origem e a marca negra, num processo de branqueamento que atingiu todas as reas, do qual a umbanda o exemplo emblemtico, e que somente foi limitadamente revertido a partir dos anos 60, quando a diferena, o pluralismo cultural e a valorizao das origens tnicas passaram a constituir a orientao dos produtores e consumidores culturais, num movimento de mbito cultural que foi bastante expressivo no Brasil.

VIII
Por volta da metade do sculo XIX, com a presena de escravos, negros libertos e seus descendentes nas grandes cidades, quando a populao negra conheceu maiores possibilidades de integrao entre si, com maior liberdade de movimento e maior capacidade de organizao, uma vez que mesmo o escravo j no estava preso ao domiclio do senhor, podendo agregar-se em residncias coletivas concentradas em bairros urbanos onde estava seu mercado de trabalho, vivendo com seus iguais, quando tradies e lnguas estavam vivas em razo de chegada recente, criou-se no Brasil o que talvez seja a reconstituio cultural mais bem acabada do negro no Brasil, capaz de preservar-se at os dias de hoje: a religio afro-brasileira.

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de depois cabral

Nas diferentes grandes cidades do sculo XIX surgiram grupos que recriavam no Brasil cultos religiosos que reproduziam no somente a religio africana, mas tambm outros aspectos da sua cultura na frica. Os criadores dessas religies foram negros da nao nag ou iorub, especialmente os de tradio de Oy, Lagos, Ketu, Ijex e Egb, e os das naes jeje, sobretudo os mahis e os daomeanos. Floresceram na Bahia, Pernambuco, Alagoas, Maranho, Rio Grande do Sul e, secundariamente, no Rio de Janeiro. Embora tenha tambm surgido e se mantido uma religio equivalente por iniciativa de negros bantos, a modalidade banto lembra muito mais uma adaptao das religies sudanesas do que propriamente cultos da frica Meridional, tanto em relao ao panteo de divindades como em funo das cerimnias e processos iniciticos. A religio negra, que na Bahia se chamou candombl, em Pernambuco e Alagoas, xang, no Maranho, tambor-demina, e no Rio Grande do Sul, batuque, foi organizada em grupos de naes, ou naes de candombl (Lima, 1984), e em cada uma delas a nao africana que a identifica responsvel pela maioria dos seus elementos, embora haja grande troca de elementos entre elas, resultado dos contatos entre naes no Brasil e mesmo anteriormente na frica. Na Bahia surgiram os candombls ketu e ijex e mais recentemente o ef, todos de origem acentuadamente nag ou iorub, alm de um candombl de culto aos ancestrais, o candombl de egungum. Tambm da Bahia o candombl jeje ou jeje-mahi, enquanto no Maranho o tambor denominado mina-jeje dependeu mais de tradies dos jejes daomeanos, ali tambm se criando uma denominao mina-nag. Em Pernambuco sobreviveu a recriao da nao egb, tambm chamada nag, e no Rio Grande do Sul, as naes iorubanas oy e ijex. Em Alagoas criou-se um culto de nao xamb, igualmente nag, hoje praticamente extinta. Na Bahia, como em outros lugares, tivemos a formao dos candombls bantos, com trs referncias bsicas: candombl angola, congo e cabinda, mas apenas as dimenses

formaodo l brasi

da lngua ritual e da msica parecem ser sua marca de identidade, pois seus deuses so os orixs dos nags e seus ritos seguem os dos candombls nags e jejes. Como disse antes, a religio negra que se refez na Bahia e outros lugares uma reconstituio no apenas da religio africana, mas de muitos outros aspectos culturais da frica original. Tomemos o candombl ketu, que inclusive serve de modelo para os demais. Primeiro, refez-se no plano da religio a comunidade africana perdida na Dispora, criando-se atravs do grupo religioso relaes de hierarquia, subordinao e lealdade baseadas nos padres familiares e de parentesco existentes na frica, fazendo-se da famlia-de-santo, a comunidade de culto, uma espcie de miniatura simblica da famlia iorub. Os iorubs tradicionais so polignicos, com famlia extensa habitando residncias coletivas formadas de quartos e apartamentos contguos, os compounds, cultuando deuses, os orixs, que so particulares para cada famlia, cidade e regio (Fadipe, 1970). O chefe mora com sua mulher principal e os filhos dela nos aposentos principais e as demais esposas moram com seus filhos, habitando cada uma quartos separados. As reas comuns so reservadas para cozinha, lazer, trabalho artesanal e armazenamento. A famlia cultua o orix do chefe masculino, divindade ancestral que ele herda patrilinearmente, e que o orix principal de todos o filhos. Cada esposa cultua tambm o orix da famlia de seu pai, que o segundo orix de seus filhos. Assim, os irmos devem culto ao orix do pai, que o mesmo para todos, e ao orix da me, que pode ser diferente de acordo com a herana materna. Como os iorubs crem descender de seus orixs, a origem de cada indivduo no necessariamente a mesma. Um compound assim uma reunio de diferentes cultos, cada um com suas cerimnias, mitos e tabus. H um deus geral e deuses particulares louvados nas casas das diversas esposas. A famlia tambm tem como culto comum a devoo a Exu, orix trickster que estabelece a comunicao entre os diferentes planos e personagens

deste mundo e do mundo paralelo dos deuses e espritos. Tambm se cultuam os orixs que protegem a cidade, em geral orixs da famlia do rei, os orixs do mercado, centro econmico e de sociabilidade da cidade, e outros que podem ser adotados por livre escolha por cada um. O chefe da famlia o chefe do culto do orix principal, iniciando-se entre membros da famlia os sacerdotes que devem receber a divindade em transe ritual durante as grandes celebraes festivas. O mesmo se d com respeito aos orixs secundrios, os das esposas. O culto ao orix da adivinhao, chamado Orunmil ou If, praticado fora do mbito da famlia, por uma confraria de sacerdotes chamados babalas, encarregados de, atravs de prticas divinatrias, ler e interpretar o futuro das pessoas, conhecer o desgnio dos deuses, prescrever os sacrifcios propiciatrios aos orixs. A adivinhao do babala praticada atravs da interpretao de um enorme acervo de mitos (seus instrumentos divinatrios selecionam os mitos a serem interpretados em cada consulta oracular), mitos que ele aprende durante a iniciao e que explicam para o iorub seu mundo, a vida, a morte, a ao dos deuses e tudo o mais que existe, e que fornecem e inspiram os valores e normas da sociedade iorubana. Uma outra sociedade que envolve toda a cidade, s vezes mais de uma, a que se dedica ao culto dos ancestrais fundadores da cidade, os egunguns, culto estritamente masculino, responsvel pela administrao da justia no plano das relaes comunitrias. A esta organizao religiosa de culto aos fundadores e heris humanos contrape-se uma outra, a sociedade Geled, que celebra os ancestrais femininos, as grandes mes. A religio do dia-a-dia, de todo modo, a religio familiar, no se separando religio e famlia na vida cotidiana. O candombl, criao brasileira, estruturou-se como esta famlia iorub. O grupo de culto dirigido por um chefe, masculino ou feminino, com autoridade mxima, e o orix do fundador do grupo o orix comum daquela comunidade, para o qual levantado o templo principal. Tem-

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plos secundrios, denominados casas ou quartos-de-santo, so construdos para cada um dos orixs ou famlias de orixs louvados pelo grupo. A hierarquia copia a da famlia iorub, devendo os membros mais jovens respeito e submisso aos mais velhos, aos ps dos quais se prostram em cumprimento, como fazem os filhos iorubanos para com os mais velhos e como faz todo iorub em respeito s autoridades. Supese que os mais jovens devem aprender com os mais velhos, transmitindo-se o conhecimento religioso pela palavra no-escrita. A hierarquia agora regulada no pela idade, mas pelo tempo de iniciao, j que a incluso na famlia (religiosa) faz-se por livre adeso e no por nascimento. As mulheres mais velhas, isto , iniciadas h mais tempo (e no Brasil o stimo ano de iniciao ganhou o estatuto de ano que marca a senioridade) chamam-se entre si de egbmi, que em iorub significa minha irm mais velha e que nada mais que o tratamento que as esposas mais antigas, e por conseguinte mais importantes, do chefe usam entre si. A recm-iniciada chamada ia, ou jovem esposa, noiva, que como as esposas mais velhas chamam as mais novas. Claro que, com o passar do tempo, essas designaes reservadas s mulheres passaram tambm a ser usadas para os iniciados masculinos. Alm das prticas iniciticas, como a raspagem da cabea que marca o ingresso das meninas na puberdade, o uso de escarificaes indicativas de origem tribal e familiar (os abers do candombl), costumes do cotidiano familiar africano foram igualmente incorporados religio no Brasil como fundamento sagrado que no deve ser mudado: dormir em esteira, comer com a mo, prostrar-se para cumprimentar os mais velhos, manter-se de cabea baixa na frente de autoridades, danar descalo, etc. Do governo das cidades o candombl copiou postos de mando na religio. O conselho do rei de Oy, cidade de Xang, inspirou a criao do conselho dos obs ou mogbs em terreiros deste orix. O general balogun tranformou-se em cargo de alta hierarquia no culto a Ogum. As mulheres

encarregadas de administrar o provimento material da corte do rei inspiraram as ialods dos candombls. A mulher encarregada de zelar pelo culto a Xang no palcio do rei de Oy, e por isso mesmo chamada Ekeji Orix, que significa a segunda pessoa do orix, foi certamente o modelo do cargo das equdis, que so as mulheres que no entram em transe e que vestem e danam com os orixs incorporados em suas sacerdotisas e sacerdotes. O candombl que assim se formou no Brasil foi mais que a reconstituio da religio. No sendo a religio africana separada na sociedade, para que ela fizesse sentido, muitos aspectos da sociedade tiveram que ser reconstitudos, pelo menos simbolicamente, uma vez que no Brasil as estruturas familiares e societrias africanas estavam completamente ausentes, substitudas, mesmo no caso do escravo, pelos padres ibero-brasileiros. Isso evidentemente implicou muitas acomodaes. Com a destruio no Brasil da famlia africana, perdendo-se para sempre as linhagens e as estruturas de parentesco, a identidade sagrada no pde mais ser baseada na idia de que cada ser humano descende de uma divindade atravs de uma linhagem biolgica. Esta herana, baseada na famlia de sangue, foi substituda por uma concepo mtica das linhagens. Continuou-se a crer que cada indivduo descende de um orix, que considerado seu pai e a quem deve culto, mas isto independe da famlia biolgica e o orix de cada um s pode ser revelado atravs do orculo, que no Brasil passou a ser prerrogativa dos chefes de culto, as mes e os pais-de-santo, que tomaram para si todo o poder de adivinhao, o que provocou o desaparecimento da figura do babala, j que este se tornou um sacerdote suprfluo. Mas se manteve a idia de um segundo orix regendo o indivduo, o adjunto ou junt, que na frica era o da me biolgica e que aqui identificado tambm atravs do orculo. Toda esta reconstruo, com as inevitveis adaptaes, recriou no Brasil uma frica simblica, que foi, durante pelo menos um sculo, a mais completa refern-

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cia cultural para o negro brasileiro. Como instituio agora da sociedade brasileira, funcionou como uma espcie de ilha qual o negro podia recolher-se periodicamente, num refgio idlico capaz de atenuar, quem sabe, as agruras da vida cotidiana na sociedade inclusive branca. Mas, na medida em que o trfico cessou, a escravido chegou ao final e se iniciou o lento e inconcluso processo de integrao do negro na sociedade de classes ento em formao, o candombl como reunio de negros originrios e descendentes de determinadas etnias ou naes africanas deixou de fazer sentido. A adeso dos negros s diferentes naes de candombl deixou de ser orientada por sua origem de nao e passou a se constituir numa escolha pessoal, pesando na deciso as simpatias pelo chefe do grupo, o conhecimento e amizade dos adeptos, etc. De todo modo, o corte no mais tnico. Assim como o negro esqueceu sua origem e a lngua de seus pais e avs, o candombl tambm esqueceu o significado das palavras e a sintaxe das suas lnguas sagradas. Embora os cnticos e rezas tenham sido preservados nas lnguas originais, modificadas e corrompidas, evidentemente, a cada gerao, as diversas lnguas do candombl deixaram de ser lnguas de comunicao, para serem lnguas rituais intraduzveis.

IX
Ultrapassada a primeira metade do sculo XX, a possibilidade de se escolher o candombl como religio deixa de ser prerrogativa do negro, abrindo-se a religio afro-brasileira para todos os brasileiros de todas as origens tnicas e raciais. A sociedade branca, que j no incio do sculo criara uma verso mais branqueada do candombl, a umbanda, capturou ento, num outro movimento de incluso, aquela que durante um sculo tinha sido a religio dos negros. J estvamos na sociedade de massa e o candombl seria o grande reservatrio da cultura brasileira mais prxima da frica. no final dos anos 60 e comeo dos 70 que se inicia junto s classes mdias a recu-

perao das nossas razes culturais, reflexo de um movimento cultural muito mais amplo, que, nos Estados Unidos e na Europa, e da para o Brasil, questionava as verdades da civilizao ocidental, o conhecimento universitrio tradicional, a superioridade dos padres burgueses vigentes, os valores estticos europeus, voltando-se para as culturas tradicionais, sobretudo as do Oriente, e buscando novos sentidos nas velhas subjetividades, em esquecidos valores e escondidas formas de expresses. No Brasil verificou-se um grande retorno Bahia, com a redescoberta de seus ritmos, seus sabores culinrios e toda a cultura dos candombls. As artes brasileiras em geral (msica, cinema, teatro, dana, literatura, artes plsticas) ganham novas referncias, o turismo das classes mdias do Sudeste elegeu novo fluxo em direo a Salvador e demais pontos do Nordeste (Prandi, 1991). O candombl se esparramou muito rapidamente por todo o pas, deixando de ser uma religio exclusiva de negros, a msica baiana de inspirao negra fez-se consumo nacional, a comida baiana, nada mais que comida votiva dos terreiros, foi para todas a mesas, e assim por diante. Para tal anseio em beber nas razes, a Bahia acabou por no bastar. Numa segunda etapa, os brasileiros, agora de todas as origens, voltaram-se em direo frica contempornea em busca de fontes supostamente mais originais que aquelas preservadas no Brasil pelos descendentes dos escravos, originando-se um movimento que chamei de africanizao do candombl, que nada mais expressa que a valorizao das fontes africanas exatamente no momento em que ao candombl adere uma camada de brancos escolarizados (Prandi, 1991; 1996), isto , quando se faz universal, constituindo-se numa cultura para todos. Se aspectos de origem africana compunham a cultura brasileira nas mais diversas reas, com o movimento dos anos 60 e 70 ocorreu todo um redimensionamento da herana negra, com o qual aquilo que antes era tratado como extico, diferente, primitivo, passou a ser incorporado como habitual, prximo, contemporneo. A prpria

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msica popular incorpora ao velho e sucessivamente branqueado samba novas batidas, mais prximas da percusso dos terreiros de candombl. As escolas de samba do carnaval no se cansam de fazer desfilar os orixs na avenida. A televiso, na notcia e na fico, no consegue deixar de lado referncias constantes aos deuses dos terreiros, ao jogo de bzios, aos falsos e autnticos pais e mes-de-santo. A cultura de uma minoria agora j consumo de todos.

X
A valorizao da cultura negra no Brasil ocorreu juntamente com a formao dos movimentos de minorias, entre os quais o movimento negro, nas suas mais diferentes manifestaes, avivando-se para os afrodescendentes a questo da origem e da identidade. Depois de sculos de integrao, miscigenao e branqueamento (fsico e cultural), setores das populaes negras e mulatas questionam e so questionados sobre sua condio africana e afro-descendente. Enquanto intelectuais e artistas no identificados com uma causa negra procuram, de modo geral, incorporar e dissolver a frica brasileira numa arte e num discurso de corte universal, surgem aqueles interessados exatamente em delinear a origem negra como origem sua, fazendo da criao artstica documentos da prpria identidade. Mas o negro, obrigado a incorporar-se numa cultura nacional, europia, branca e crist, sem o que no era possvel sobreviver e o sincretismo catlico das religies afro-brasileiras a demonstrao emblemtica dessa obrigatoriedade de ser brasileiro e por conseguinte catlico, mesmo quando se africano e se cultuam os orixs, voduns e inquices , pois bem, o negro esqueceu sua origem. J no capaz de saber de onde vieram seus ancestrais, se eram dessa ou daquela tribo ou cidade, que lngua falavam, nem mesmo sabe se eram bantos ou sudaneses. A superioridade numrica dos negros nags na Salvador do sculo XIX transformou sua lngua, o iorub, numa lngua co-

mum dos negros escravos e libertos das mais diferentes origens tnicas que conviviam na cidade. Quando os diferentes grupos organizaram sua religio na Bahia, foram candombls nags, com muitas contribuies rituais dos jejes, que melhor conseguiram se impor como modelo de culto, de tal modo que os seus deuses, os orixs, acabaram ganhando um destaque, primeiro local e depois nacional, capaz de embaciar a presena dos voduns dos jejes e inquices dos bantos. Enquanto os orixs passaram a ser reconhecidos como as autnticas divindades africanas, sobretudo com o surgimento da umbanda, que os disseminou por todo o pas, os voduns ficaram limitados a uns poucos templos de Salvador e cidades do Recncavo e completamente escondidos do resto do pas nos templos do Maranho. Os inquices bantos desde longa data haviam sido substitudos pelos orixs e encantados caboclos. Como se tudo que negro remetesse aos povos nags, como se todos os deuses africanos fossem orixs. O ensasta e poeta norte-americano Steven White, analisando a poesia produzida nos ltimos quinze anos por poetas brasileiros negros, como Estevo MayaMaya, Oliveira Silveira, Edimilson de Almeida Pereira, Ricardo Aleixo e Lepe Correia, entre outros, mostra exatamente como a procura de uma identidade negra, africana, de origem, acaba remetendo necessidade de se reinventar um passado atravs da prpria religio, que a fonte brasileira por excelncia da memria das origens africanas (White, 1999). O processo de elaborao desse passado mtico vai beber nas prprias tradies correntes que brotam das instituies religiosas negras mais presentes no cenrio cultural do pas, e a identidade define-se a partir de uma origem idealizada, que o poeta adota como sendo a sua. A reconstituio do passado que orienta a construo da identidade se faz assim a partir da cultura brasileira e no da verdadeira e perdida origem tnica, familiar e, em ltima instncia, racial. Mesmo quando o negro se expressa para afirmar a sua negritude, a sua condio

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africana, no resta a ele faz-lo seno como brasileiro. Ainda que o passado ancestral perdido seja a frica pluritnica, multicultural, o passado recupervel aquele que o Brasil logrou incorporar na construo de uma nova civilizao, passado que s pode ser reinventado. Entre o Brasil

contemporneo e a velha frica, assim como a antiga Europa e as perdidas civilizaes indgenas, situa-se a nossa prpria histria, que nos impede ou auxilia no reencontro do nosso ponto de partida, nos meandros da civilizao que ela mesma engendrou.

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