IBN ARABI

Ibn Arabi diede enorme peso alla sfera mistica, in contrasto con le posizioni razionalistiche maturate da Averro (e destinate a non avere seguito nel mondo musulmano): nelle sue numerose opere - soprattutto in Le gemme della sapienza - egli insiste sull'unit dell'essere. Dio si moltiplica, attraverso i suoi attributi, nella creazione, ma il mondo sensibile solamente un'ombra di esso. La natura da ibn Arabi definita come il "respiro del Misericordioso". L'uomo occupa una posizione centrale nel creato e i profeti sono espressioni della stessa realt divina. Il fine dell'uomo consiste nell'unirsi misticamente a Dio nell'amore. Ibn `Arabi (Abu Bakr Muhammad ibn al-`Arabi al-Hatimi al-Ta'i) (1165-1240), insignito dei titoli onorifici di al-Shaikh al-akbar ("Il pi grande maestro ") e di Muhyi al-Din ("Colui che fa rivivere la religione "), nacque in Murcia nella regione andalusiana del sud della Spagna in una famiglia di puro sangue arabo (da qui il suo nome),e fu istruito a Siviglia. Alla sola et di vent'anni gi possedeva profonde vedute interiori spirituali: incontr il grande filosofo aristotelico Averro, il quale rimase molto colpito dall'incontro con un "cos divino maestro". Fino al 1198 Ibn `Arabi trascorse la sua vita in Andalusia e nel Nord Africa, incontrando altri sufi e scolastici e, talvolta, misurandosi in dibattiti. Per tutto questo tempo ebbe varie visioni mistiche. Durante quell'anno ebbe una visione che gli ordinava di partire verso est, ove avrebbe passato il resto dei suoi giorni. Dopo alcuni anni di viaggio attraverso Arabia, Egitto, Asia Minore e altri posti , ormai maestro di grande fama, alla fine nel 621 si stabil a Damasco dove trascorse il resto della propria vita. Durante questo periodo complet la sua opera principale, I dodici volumi al-Futuhat al-Makkiyah ("Le Rivelazioni della Mecca"), la quale non solo era un'enciclopedia esaustiva del credo e delle dottrine del sufismo, ma anche un diario trentennale delle sue esperienze spirituali; un compendio delle scienze esoteriche nell'Islam che sorpass qualsiasi altra opera precedente ma anche successive che trattasse degli stessi argomenti. La produzione di Ibn `Arabi fu copiosissima. E' testimoniato che abbia scritto 289opere, di cui circa 150 esistono tuttora. Con Ibn `Arabi abbiamo per la prima volta un'esposizione completa della dottrina del sufismo, una monumentale sintesi che racchiude teologia, metafisica, cosmologia, psicologia pratica spirituale e molto altro. Anche se i precedenti scrittori sufi discussero le questioni metafisiche o le dottrine cosmologiche, non furono mai al suo livello: la maggior parte dei primi scritti del sufismo sono o guide pratiche o espressioni estatiche del trascendentale o stati mistici di consapevolezza. Tocc a Ibn `Arabi allora formulare in

modo esplicito ci che era solo implicitamente contenuto negli insegnamenti dei primi maestri del sufismo e, attraverso lui , la dimensione esoterica dell'Islam fu, per la prima volta, espressa apertamente. La dottrina del logos Una delle pi importanti - forse la pi importante e centrale - delle idee di Ibn Arabi fu quella del Logos, un termine greco da lui preso nel doppio significato di "eterna saggezza" e di "parola". Fluttuando tra riferirsi al Logos come prima manifestazione della divinit o come anima semplicemente umana o universale, Filone alessandrino si riferiva al Logos come Il Grande Sacerdote, l'Intercessore o Paracleto, il Vicereggente , la Gloria di Dio, l'Ombra di Dio, l'Idea Archetipica, Il Principio della Rivelazione, il Figlio Primogenito di Dio, il Primo degli Angeli e cos via. Qui abbiamo una confusione di termini mitologico - religiosi , teologici e cosmologici, molti dei quali furono presi dal Cristianesimo. Ibn Arabi mostra la netta influenza subita dalla dottrina di Filone nella propria dottrina del Logos; molti dei suoi termini descrittivi sono identici, ma propone anche idee tratte dal Corano, teologiche, tratte dal sufismo, neoplatoniche ed altre ancora. Parla del Logos (kalimah) come "Realt delle Realt" (Haqiqatu'l Haqa'iq) in contrasto col sufista Hallaj che utilizzava l'espressione molto simile "Realt della Realt" (Haqiqatu'l Haqiqah) che si riferisce a Dio stesso, la Realt di Maometto, lo Spirito di Maometto, il Primo Intelletto, Il Pi Potente Spirito, la Pi Infervorata Penna (cio la Penna che usa Dio per scrivere il destino di tutte le cose), il Trono di Dio, l'Uomo Perfetto, il Vero Adamo, L'Origine dell'Universo, Il reale che strumento per la Creazione, Il Pilastro (Qutb, su cui ruota tutto il creato), l'Intermediario ( tra Dio ed il Creato), LA Sfera Della Vita, il Servo dell'Uno che abbraccia tutto, e cos via. Qui, come con Filone, c' una marcata confusione o esitazione tra l'idea emanazionista della prima manifestazione della divinit e la dualista-monoteistica idea della prima creatura che, pur ancora estremamente sublime, nondimeno separata da Dio da un abisso inaccessibile. In alter parole, c' confusione tra le ipostasi; in alcuni appellativi il "Logos" si rif alla divinit celeste, in altri ad una mera emanazione e neanche la pi alta (il Vicereggente, il Servo, ecc.) di quella divinit. Questa la reale debolezza di ogni metafisica teistica; l'assolutezza e la trascendenza della persona divina agisce come una camicia di forza che restia o impossibile a rompersi. Il Logos di Ibn Arabi ha tre aspetti ( o pu essere considerato da tre punti di vista): l'aspetto metafisico , come Realt delle Realt; l'aspetto mistico, come Realt di Maometto; l'aspetto di perfezione umana , come L'Uomo Perfetto. Considerando il primo di questi aspetti , la Realt delle Realt (Haqiqatu'l Haqa'iq), Ibn Arabi afferma che questo Il Primo Intelletto, il Principio Immanente Razionale nell'Universo ( idea Stoica),l' "Idea Delle Idee" (o Archetipo degli Archetipi, il grande teologo cristiano alessandrino Origine si riferisce al Logos allo stesso modo cio come Idea

Ideon). Comprende tutti gli archetipi e tutte le cose esistenti in modo assoluto, non n un intero n una parte, non si allarga n si restringe. Contiene gli archetipi delle realt (haqa'iq) delle cose, ma se stesso omogeneo. E' il sapere divino, il contenuto e la sostanza della divinit. E' la prima manifestazione o epifania di Dio ; Dio come Principio auto-rivelantesi dell'Universo; Dio manifesta se stesso come universale sapienza. Mentre per il secondo o mistico aspetto , la Realt di Maometto (al Haqiqatu'l Mohammadiyyah), il Logos non l'attuale fisico o umano Maometto , ma la Realt (haqiqa) dietro Maometto, il Principio Attivo di ogni rivelazione divina ed esoterica. Il Logos come Realt Di Maometto ha le caratteristiche di essere il rivelatore permanente di Dio, il "trasmettitore" di ogni sapienza divina e la causa cosmologica di ogni creazione. E' il principio attivo della sapienza divina. Questa distinzione tra il Maometto umano e quello trascendente fu popolare nel sufismo e nel pensiero esoterico Ismaili, attraverso cui i sufisti furono capaci di riconciliare il veicolo storico esoterico dell'Islam con l'esperienza esoterica interiore del divino. La stessa tendenza si verific nella dottrina buddista Mahayana del Trikaya o dei tre corpi del Buddha, secondo la quale il Buddha storico era solo il membro meno, il Nirmanakaya o "corpo dell'emanazione"quello del Buddha principale, sopra tutti il Nirmanakaya era il Sambhogakaya o " Corpo Divino Celestiale"; e ancora pi su il Dharmakaya o "Vero Corpo", che era della natura della "Realt Assoluta". Anche nel primo cristianesimo, specie nel cristianesimo gnostico, si verific questa separazione dell'umano dal divino principio della Rivelazione. L'ortodossismo e il fondamentalismo cristiano chiamarono questa idea "docetismo" e la considerarono eresia grave. Raggiunse il suo Massimo sviluppo tra I cristiani gnostici del secondo e terzo secolo , con la loro distinzione tra Cristo uomo e Cristo veramente trascendente , che poneva su Ges solo un "vestito " o "travestimento". Pi recentemente , un'idea simile apparsa tra i cristiani teosofisti come Rudolph Steiner e Alice Bailey. Nell'insegnamento di Ibn Arabi, ogni profeta chiamato logos ma non il Logos, che, termine pi ampio, si riferisce al principio spirituale o Realt di Maometto. Ibn Arabi definisce ogni cosa "logos" - "Parola" di Dio - poich ogni cosa partecipa del principio universale della ragione e della Vita, ma profeti e santi sono distinti dal resto perch manifestano le attivit e perfezioni del Logos universale Maometto al massimo grado. La differenza tra spirito o realt di Maometto e il resto dei profeti come tra il tutto e le sue parti ; lui unisce ci che esiste in modo separato. Infine, per quanto riguarda il terzo o individuale aspetto, la possibilit di diventare logos che potenzialmente esiste per ogni musulmano. La differenza tra uno che dorme e uno che spiritualmente sveglio e i diversi livelli raggiunti dal secondo dipendono dal grado di preparazione. Ogni sufi cerca di diventare il logos. Nella gerarchia mistica, il Qutb o Pilastro la Testa Spirituale della gerarchia dei profeti e dei santi, il livello intermedio tra divinit e mondo fenomenico, tra eterno e temporale. Secondo il sufismo, il Pilastro si realizza nell'uomo perfetto, l'espressione umana individuale del Logos. Nell'insegnamento di Ibn Arabi, ogni profeta chiamato logos ma non il Logos, che, termine pi ampio, si riferisce al principio spirituale o Realt di Maometto. Ibn Arabi definisce ogni cosa "logos" - "Parola" di Dio- poich ogni cosa partecipa del principio universale della ragione e della Vita, ma profeti e santi sono distinti dal resto perch manifestano le attivit e perfezioni del

Logos universale Maometto al massimo grado.La differenza tra spirito o realt di Maometto e il resto dei profeti come tra il tutto e le sue parti ; lui unisce ci che esiste in modo separato. Infine , per quanto riguarda il terzo o individuale aspetto, la possibilit di diventare logos che potenzialmente esiste per ogni musulmano. La differenza tra uno che dorme e uno che spiritualmente sveglio e i diversi livelli raggiunti dal secondo dipendono dal grado di preparazione.Ogni sufista cerca di diventare il logos. Nella gerarchia mistica, il Qutb o Pilastro la Testa Spirituale della gerarchia dei profeti e dei santi, il livello intermedio tra divinit e mondo fenomenico , tra eterno e temporale. Secondo il sufismo, il Pilastro si realizza nell'uomo perfetto , l'espressione umana individuale del Logos. Come il Pilastro della Creazione , il Qutb comparabile all'asse del mondo dello Sciamanismo ( che sopravvive nella mitologia scandinava come albero-delmondo o e nella cosmografia Hindu e buddista come Monte Meru), il Tai Ch'i o "Grande Cardine" o "Grande Trave" della cosmologia cinese ( Neo-taoista e neoconfuciana), "Il Sole Centrale"di Blavatsky, che regge il Cosmo. Come il sole cardine centrale e fonte di vita ed energia per il sistema solare , cos il Qutb come un sole nel centro della piana dell'Essere. Ma nel dire questo , bisogna essere attenti a non sostenere , come alcuni teosofisti e neo-teosofisti davvero fanno, che ci sia un sole fisico posto al centro. Questa solo una metafora , come "Pilastro" o "Montagna del Mondo". Il Logos Divino perci si manifesta come innumerevoli Avatars, Maestri Perfetti , Divine Presenze , e cos via; sia in forma umana come un Avatar fisico e reale , sia in una forma non incarnata come cio una Presenza che si muove in modo nascosto nel cuore spirituale (Qalb) di ogni essere individuale. Questo un processo continuo , poich sempre una Divina Presenza nel mondo , anche se in alcuni periodi pu essere pi accessibile che in altri - perci gli Ismaeliti parlano di Cicli dell'Epifania e Cicli del Nascondimento, e I Cabbalisti parlano di "Dio che svela il Suo Volto ma poi lo volge altrove" -ma anche in questi periodi di nascondimento della Luce , ci dovrebbero essere comunque avatars e maestri per coloro che sono sinceri. Le anime non inciampano mai nel mondo dell'Oscurit lasciate senza guida o senza grazia divina. Si potrebbe addirittura dire che chiunque aspiri alla spiritualit , attraverso il suo (di lei o di lui) sincero ardore e la mistica devozione ed arrendevolezza al divino , diventa un Qutb minore, aiutando cos a mantenere i mondi attraverso totale affidamento a Dio e svuotamento di s; il sacrificio del "s minore" sull'altare del "s pi alto" e del divino che risiede ancora pi in alto. Dualismo, Monismo, e dottrina del Logos La religione esoterica pone un vasto "golfo" ontologico tra Dio e la creazione . Dio Dio, perfetto , assoluto ed eterno; la creazione la creazione , imperfetta e finita. Questo il Dualismo. Da qui il bisogno di una rivelazione ( da parte della sacra scrittura, di un profeta, del Messia, o di un avatar) per coprire la distanza tra le due nature. in contrasto col dualismo, il Monismo afferma che esiste una sola realt , che Dio o l'Assoluto che racchiude sia Dio che il mondo. Ma queste filosofie monastiche creano un chiasmo tra l'Assoluto ed il mondo fenomenico in modo negativo cos come accade per quello creato dai dualisti religiosi. Il monista indiano Shankara per esempio distingue tra la sola ed

assoluta realt , che lui chiama Nirguna Brahman o "dio senza qualit", ed l'apparenza irreale del mondo che Maya, o la realt relativa. Anche se ontologicamente ( in termini di assolutezza dell'essere) il relativo infine lo stesso che l'assoluto ("questo mondo Brahman"), non ci sono connessioni reali o gradi tra i due. Maya, la realt finita, semplicemente un'indeterminata "sovrapposizione" sopra Brahman, la realt infinita.. La teoria della natura di Allah di Ibn al-Arabi conosciuta come wahdat ul-wujud, o Unit dell'Esistenza. Tuttavia nella posizione emanazionista, ogni livello sfuma nel livello superiore ed in quello inferiore. Cos le dualit tra finito ed infinito, o realt relativa e realt assoluta, sono collegate da un principio intermedio , o da una serie di principi intermedi. Perci i Shaiviti e I tantrici Shakta prendono la dualit di Shankara dell'assoluto ed infinito Nirguna Brahman e del finito e relativo mondo-dell'apparenza o Maya, ed inseriscono tra i due una serie di evoluzioni intermedie , le "pure tattwas", tracciando i piani da dove l'assoluto gradualmente si limita e diviene il relativo. Allo stesso modo Ibn 'Arabi distingue tra Haqq e Khalq; il reale e l'apparenza , il divino ed il mondo esterno, l'uno ed il molteplice , l'unit e la diversit, l'eesenza ed I fenomeni, il creatore e le creature; e come Shankara asserisce che solo l'assoluto(Haqq) reale, il molteplice (Khalq) , o meglio sono, semplici attributi di esso; nondimeno pone un livello intermedio che collega i due. Questo il Logos , la realt delle realt; o in alternativa i al-ayan thabitah, gli eterni prototipi o essenze immutabili; che in ambedue I casi funge da mediatore tra l'Uno ed il mondo fenomenico. Questo principio passivo o ricettivo in relazione al divino, ma attivo in relazione al mondo. .