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Notas sobre los primeros filsofos: los presocrticos.

Los primeros filsofos reciben el nombre de presocrticos y buscan responder a los mismos interrogantes planteados por el mito . El mito no es narracin fantstica sino palabra que revela al hombre en qu consiste el Universo (entendido como totalidad de las cosas) y cmo ha de comportarse para poder vivir en l. Para el Mito, el Universo est constituido por fuerzas divinas. El hombre ha de hacerse un lugar entre ellas y el medio necesario para conseguirlo es el sacrificio. Mediante el sacrificio, los hombres conquistan el favor de los dioses y con ello la posibilidad de vivir. Los primeros filsofos respondern tambin a estas cuestiones. El Universo como totalidad de las cosas consiste ms bien en uno o varios elementos de naturaleza fsica, como agua, aire, tierra, fuego, nmero, o tomo. Esos elementos constituyen la realidad mediante leyes que el ser humano puede descubrir. Esas leyes son necesarias y no se fundamentan en ninguna voluntad arbitraria con la que haya que pactar. Su conocimiento es lo que permite al hombre vivir y construir un lugar propio en el Universo. La clasificacin de los presocrticos es difcil porque slo tenemos fragmentos de sus obras habitualmente citadas por autores posteriores. Un modo de clasificar los fragmentos es por escuelas. De este modo tenemos la siguiente clasificacin:

Escuela de Mileto:

Tales (624-546 a.C. aprox.) Anaximandro (610-546 a.C.) Anaxmenes (586-525 a.C.) Pitgoras (571-496 a.C. aprox)

Escuela Pitagrica

Herclito de feso (VI-V a.C.) Escuela de Elea Parmnides de Elea (VI-V a.C.) Zenn de Elea (VI-V a.C.) Empdocles (492-432 a.C. aprox.) Anaxgoras (499-453 a.C. aprox.) Demcrito (470-370 a.C.)

Escuela pluralista

Escuela atomista

El nombre de presocrticos es inexacto porque algunos de ellos fueron contemporneos de Scrates. Scrates por su parte no est interesado por temas cosmolgicos sino ticos y polticos. Pero eso nos lleva al tema dedicado a uno de sus discpulos: Platn.

Platn ndice: 1. Vida y obra. 2. Tema central del autor. 3. Desarrollo de las lneas principales del pensamiento de Platn. 3.1. La Teora de las ideas. 3.1.1. Los sofistas y Scrates. 3.1.2. En qu consiste la Teora de las Ideas. 3.2. Educacin, conocimiento y reminiscencia. 3.3. El Estado justo y la armona del alma. 3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales. 3.3.2. El individuo y las tres partes del alma. 3.3.3. Dos principios del pensamiento platnico. 3.3.4. La justicia en el estado y en el individuo. 3.3.5. La realizacin del Estado ideal. Platn. 1. Vida y obra. Platn naci en Atenas el 428 a. C. en el seno de una familia noble. Desde muy joven tuvo un gran inters por la poltica. Con la llegada al poder del rgimen de los treinta tiranos (dos de cuyos miembros era tos suyos) fue invitado a participar en el gobierno, pero rechaza la oferta al darse cuenta de su manera corrupta de actuar. Con la restauracin de la democracia confi en una mejora de la polis. Pero entonces tuvo lugar la condena de su maestro, Scrates. A partir de ah, Platn se dedicar a teorizar sobre el modelo justo de sociedad. Viajar en tres ocasiones a Siracusa con la intencin de poner en prctica un modelo diseado por l mismo. Pero en todos estos intentos fracasar. Entretanto, funda la Academia, lugar donde se estudia filosofa, matemticas y astronoma. Muere en el 347 a.C. a los 81 aos de edad. Sus obras, la mayora en forma de dilogo, suelen dividirse en cuatro perodos: -Perodo de juventud. Se expone el pensamiento de su maestro Scrates. Destacan la Apologa (sobre la defensa de Scrates ante el Consejo de los quinientos que le condena a morir) y el Critn (relata las conversaciones que Scrates mantiene en la crcel con unos amigos que le proponen un plan para fugarse). -Periodo de transicin. Desarrollan temas polticos y el enfrentamiento de Scrates con los sofistas en dilogos como el Cratilo, sobre la naturaleza del lenguaje y el Menn, sobre la enseanza de la virtud y la teora de la reminiscencia. -Perodo de madurez. Son dilogos donde la Teora de las ideas orienta el resto de las reflexiones. Destacan el Banquete (sobre el amor y la belleza), el Fedn (sobre la inmortalidad del alma) y la Repblica (en la que se presentan la teora de las ideas y el proyecto poltico platnico). -ltimos dilogos. Revisin crtica de todo su pensamiento. Destacan dilogos como el Parmnides (autocrtica de la teora de las ideas) o el Sofista (sobre la relacin entre filosofa y poltica). 2. Tema central del autor. El tema central de la obra de Platn, es un proyecto poltico: construir un Estado ideal basado en la Justicia y gobernado por hombres sabios. Platn buscar un fundamento para su proyecto y lo encontrar en la Teora de las ideas. El medio para lograrlo ser la educacin. El Estado justo se caracterizar por el equilibrio de sus clases sociales y por la armona entre las partes del alma de sus ciudadanos. Esta armona se conseguir cuando cada parte (de la sociedad y del alma) cumplan con su funcin, siendo sta la definicin de Justicia para el autor.

3. Desarrollo de las lneas principales del pensamiento de Platn. 3.1. La Teora de las ideas. 3.1.1. Los sofistas y Scrates. La teora platnica de las Ideas tiene una intencin prctica, moral y poltica: poder definir conceptos generales como justicia, bondad, virtud o belleza para poder construir una sociedad que las haga posibles. Esta intencin se enfrentar al pensamiento de los sofistas y continuar el de Scrates. Pero quienes fueron los sofistas y Scrates? Los sofistas se presentarn, en la Atenas del siglo V a. C. como maestros capaces de ensear, a quien pueda pagarles, una amplia cultura general y un conjunto de tcnicas y recursos para hablar bien, argumentar, persuadir y convencer, asegurndose as el xito en las asambleas donde se toman las decisiones polticas. Para los sofistas no hay criterios objetivos capaces de juzgar las ideas, normas y creencias de una cultura (relativismo cultural). Lo bueno, lo bello, lo justo es lo que cada cultura considera como tal. Protgoras, por ejemplo, afirmar que el hombre es medida de todas las cosas. Las cosas son, por tanto, tal como se nos aparecen y en consecuencia todas las opiniones son igualmente verdaderas. Uno de los mayores adversarios de los sofistas ser un ciudadano ateniense llamado Scrates (469-399). A diferencia de los sofistas Scrates no cobra a sus discpulos y afirma su ignorancia (slo s que no s nada). Rechazar la idea de que toda opinin es igualmente verdadera. De ser as, la justicia sera algo convencional (definida por acuerdo) quedando sometida a lo que una asamblea decida arbitrariamente, sin una adecuada justificacin. Por tanto segn Scrates debemos buscar definiciones de las cosas ms all de nuestras opiniones sobre ellas. Para ello utilizar un mtodo: el dilogo. El dilogo socrtico tendr dos partes: 1) la irona, o el arte de hacer preguntas que obliguen al interlocutor a descubrir su ignorancia sobre lo que se discute; 2) la mayutica, o el arte de hacer preguntas que permitan al interlocutor alcanzar una verdad por s mismo gracias a la mediacin del otro. Para Scrates la bsqueda de definiciones no tiene un sentido slo terico sino prctico porque slo puede actuar bien aquel que conoce en qu consiste el bien. Slo quien sabe obrar rectamente est en condiciones de obrar con rectitud. De esto se sigue que slo por ignorancia se obra mal. Scrates inicia as el intelectualismo moral, es decir, la afirmacin de que basta conocer el bien para que se lo practique. La bsqueda del conocimiento mediante el dilogo ser una forma de vivir que Scrates seguir hasta sus ltimas consecuencias. En el ao 399 a. C. es acusado de impiedad (no honrar a los dioses de la ciudad) y de introducir en las mentes de los jvenes dioses extraos. Rehsa huir y es condenado a morir bebiendo cicuta. Platn, discpulo de Scrates, escribir su obra en forma de dilogos en las que Scrates es el protagonista. A travs de ellos elaborar su pensamiento. 3.1.2. En qu consiste la Teora de las Ideas. La teora de las ideas de Platn sigue el objetivo socrtico de alcanzar definiciones generales y tomar como modelo a las matemticas. As como las figuras matemticas (el cuadrado, el tringulo) son realidades con propiedades universales y necesarias independientes de los matemticos que las investigan, lo mismo ha de suceder con conceptos como la virtud, la justicia o la belleza. Pero Platn aadir a la bsqueda socrtica lo siguiente: las definiciones generales tienen como referente realidades objetivas (independientes del que las busca) a las que denomina eidos, algo que se ve, esto es, son ideas. Las ideas poseen las siguientes caractersticas:

-no se conocen a simple vista, sino gracias a nuestra capacidad de argumentar y razonar. Por ello no son realidades sensibles (captables por los sentidos) sino inteligibles (captables por nuestra inteligencia o razn). -las ideas estn presentes en las cosas pero no coinciden con ellas. Por que? Esta persona que ahora veo es bella porque en ella aparece de algn modo la belleza. Pero no fue siempre bella y no lo ser para siempre. Es cambiante y se transforma, empieza a ser y deja de ser. Por su parte, la idea de belleza no empieza ni termina de ser idea de belleza (como la de crculo o cuadrado). Es propiamente lo que es, sin cambio, nacimiento o muerte. La primera est sometida al tiempo, la segunda no. De ah la distincin entre idea y cosa. Platn la expresa mitolgicamente afirmando la existencia de dos mundos, el mundo sensible de lo que nace y muere y el mundo inteligible de las Ideas eternas. Sin embargo esos dos mundos estn en relacin. -las cosas se relacionan con las ideas mediante participacin, imitacin o copia. Decimos de una persona que es o no bella o justa en la medida en que participa de la idea de belleza o justicia. -las ideas son paradigma o modelo normativo de las cosas. No describen como son, sino como deben ser. De las cosas solo podemos alcanzar un conocimiento imperfecto (opinin). De las ideas podemos obtener verdadero conocimiento (ciencia, saber). -las ideas estn jerarquizadas y ordenadas. La idea suprema es aquella que define lo comn a toda idea, es decir, ser propiamente lo que se es, por ello la idea suprema recibe el nombre de "bien". A ella se subordinan el resto de las ideas, como las morales (justicia o virtud), o las estticas. 3.2. Educacin, conocimiento y reminiscencia. Segn Platn, el medio para crear un Estado basado en la justicia es la educacin de los ciudadanos. Ahora bien, el proceso educativo supone que es posible ensear, aprender y conocer. Sin embargo esa suposicin ha sido cuestionada por los sofistas con el siguiente argumento: uno no puede aprender ni lo que sabe ni lo que no sabe. Lo que sabe porque ya lo sabe. Lo que no sabe porque ni siquiera puede reconocerlo para ponerse en camino hacia su conocimiento, por tanto: cmo buscar lo que no se sabe si se desconoce (este argumento aparece en el dilogo "Menn")? La respuesta de Platn a este problema (es posible aprender y conocer?) se resume en tres puntos: -conocer es recordar. En el dilogo "Menn" un esclavo sin formacin es capaz, mediante preguntas de Scrates, de realizar una demostracin matemtica. Cmo es posible si jams recibi educacin? Es posible porque el alma del hombre ha habitado entre las ideas y las ha conocido antes de nacer. Al nacer las olvida. El conocimiento sensible es ocasin para el recuerdo (anamnesis). La teora segn la cual conocer es recordar recibe el nombre de teora de la reminiscencia. -el cuerpo es crcel del alma (dualismo antropolgico). El hombre es para Platn, resultado de la unin de cuerpo y alma. Pero mientras el alma eterna nos permite conocer las ideas y participar de su mundo, el cuerpo que nace y perece es un estorbo al apartarnos de ellas con sus continuas exigencias, deseos y pasiones. Platn afirma tambin la doctrina pitagrica de la reencarnacin segn la cual nuestra alma inmortal vive sucesivas vidas para perfeccionarse. -el dilogo como dialctica. El conocimiento de las ideas no se logra por uno mismo sino por mediacin del otro en el seno del dilogo. Este dilogo es una prctica rigurosa y recibe el nombre de dialctica. El camino dialctico del alma hacia la verdad es semejante a una lnea dividida en cuatro partes. En la primera el alma slo conoce imgenes y reflejos de las cosas. Su conocimiento recibe el nombre de imaginacin. En la segunda se ocupa de las cosas sensibles. Su conocimiento

es opinin o creencia. En la tercera el alma se ocupa de las formas matemticas y podemos hablar de pensamiento. Pero las matemticas usan conceptos cuyas definiciones no cuestiona (hiptesis) y por ello no es el conocimiento ltimo. En la cuarta parte el alma asciende al conocimiento de las ideas y de la idea suprema (el Bien). El nivel de conocimiento alcanzado es la inteligencia o sabidura. Pero el camino dialctico no se detiene con el ascenso. El alma ha de descender desde el mundo inteligible (parte 3 y 4) al sensible (parte 1 y 2) para actuar en l desde el conocimiento pleno de las ideas. El alma debe descender porque el conocimiento del Bien es un saber no slo terico sino tambin prctico; al conocer el orden de las Ideas, el hombre sabio es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana. 3.3. El Estado justo y la armona del alma. El proyecto poltico de Platn busca disear un Estado ideal basado en la justicia, tiene como fundamento la teora de las Ideas y como medio principal la educacin. Ahora bien, en qu consiste el Estado justo? Para responder a esta pregunta es necesario, segn Platn, conocer la estructura tanto de los Estados como de sus ciudadanos (temas planteados en el dilogo La Repblica). La razn de ello se encuentra en que en la cultura griega el ser humano no es pensado de forma aislada, sino como animal comunitario. 3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales. Para analizar la estructura del Estado Scrates propone en el dilogo citado construir idealmente una polis para encontrar los elementos que han de integrarla. No se trata de describir cmo es una ciudad, sino cmo debe ser. La ciudad surge de la incapacidad de cada individuo para satisfacer por s mismo sus necesidades. Por tanto son necesarias personas que atiendan a las necesidades elementales de la vida humana, como el alimento, la vivienda, el vestido. Esto da lugar a ciertos oficios y ocupaciones. El conjunto de personas que ejercen estos oficios forman la clase de los productores. El desarrollo de la ciudad hace necesario el surgimiento de una nueva clase social dedicada a mantener la convivencia, la ampliacin del territorio y la defensa de la ciudad frente a agresiones externas. Se necesita un ejrcito. Los miembros de este ejrcito, los guardianes, sern escogidos entre aquellos que posean fuerza, rapidez, valenta y habrn de ser entrenados cuidadosamente. Las tareas de gobierno han de asignarse a un grupo especfico de ciudadanos que sern los mejores de los guardianes, aquellos que destaquen por sus aptitudes dialcticas y el amor a su ciudad. Ser la clase de los gobernantes. De este modo queda configurada la ciudad en tres clases, segn las funciones necesarias para su existencia. Los productores se ocupan de la economa, los guardianes de la defensa y los gobernantes del gobierno de la ciudad. 3.3.2. El individuo y las tres partes del alma. Para analizar la estructura del alma Platn parte de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Pero en el dilogo La Repblica ese conflicto aparece trasladado al alma misma: es una parte del alma, la razn, la que se enfrenta a otra parte de ella, el apetito. Esta concepcin plural del alma se justifica por la experiencia de los conflictos internos. Por ejemplo, la misma persona durante una enfermedad quiere beber agua y no quiere beberla porque sabe que le perjudica. De esto se concluye provisionalmente que son dos partes del alma las que estn en conflicto.

Pero Platn aade una tercera parte: el nimo, que representa la decisin y el coraje. El motivo es tambin la experiencia interna: cuando hay conflicto entre el apetito y la razn, hay algo as como una fuerza interior que a veces decide a favor de la razn o se encoleriza cuando la razn cede al apetito. Por tanto tres son las partes del alma: razn, nimo y apetito. 3.3.3. La justicia en el estado y en el individuo.

Una vez definidas las tres clases sociales, sus funciones y las tres partes del alma, hay que aclarar en qu consiste la justicia. Para ello Platn parte de las 4 virtudes tradicionales que, para la cultura griega, hacen buena a una ciudad: la prudencia, la valenta, la moderacin y la justicia misma. Definiendo las tres primeras quedar aclarada la naturaleza de la ltima (la cultura griega entenda por virtud el desarrollo pleno de una capacidad del individuo). Pues bien, la prudencia es un saber cuyo objeto es el bien general de la ciudad y su cuidado. Es el saber poltico. La prudencia, como saber general por tanto, corresponder a la clase de los gobernantes. Cuando stos sean prudentes la ciudad lo ser. La valenta es el conocimiento de lo que debe ser o no temido. Este conocimiento no ha de ser saber sino que basta con que sea opinin correcta. Ser la virtud especfica de los guardianes. La moderacin es una forma de autocontrol y armona. Implica una diversidad de elementos que han de concordar entre s. Al contrario que las anteriores, no es una virtud propia de una clase social, sino que se extiende a todas ellas. Dnde reside entonces la justicia y cual es su naturaleza? La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la funcin que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, el guardin defienda con valenta y los productores desarrollen ordenadamente la actividad econmica. En virtud de la relacin entre el alma y el Estado, esta concepcin de la justicia es tambin aplicable al individuo. A la razn le corresponde el gobierno prudente del alma. Al nimo la valenta puesta al servicio de la razn. Al alma en su conjunto la moderacin. La justicia consiste en que cada elemento del alma realice su funcin. En resumen, el Estado justo ser aquel en el que cada clase social y cada parte del alma cumplan su funcin correspondiente (principio de especializacin funcional). Esto supone que para Platn la Justicia es una cualidad no slo de los Estados sino tambin de los individuos y la razn de ello se encuentra en que el ser humano no es pensado como individuo aislado, sino como un ser comunitario.

3.3.4.

La realizacin del Estado ideal.

Para Platn este modelo de sociedad propuesto era o no realizable? Esta cuestin no tiene una nica respuesta para los comentaristas. Algunos textos de Platn indican que se trata de un mero ideal cuya finalidad es servir de orientacin para aquellos que quieren gobernarse a s mismos. Atendiendo a su biografa cabe responder que lo consideraba realizable cuando escribi la Repblica, pero no ms tarde.

Notas sobre Aristteles (348-322 a.C.). ndice. 1. Biografa 2. Tema central de su pensamiento. 3. Sobre la naturaleza. 3.1. Materia y forma: hilemorfismo. 3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto. 3.3. Teora de las cuatro causas y primer motor. 4. La tica. 5. La Poltica. 1. Biografa Nace en Estagira, pequea polis cerca de Macedonia. Pertenece a una familia de mdicos. Es llevado a Atenas para terminar su educacin, donde ingresa en la Academia de Platn. En 343 se convierte en preceptor de Alejandro Magno. De vuelta a Atenas crea su propia escuela, el Liceo. La muerte de Alejandro y el sentimiento antimacedn en Atenas provocar que Aristteles sea acusado de impiedad. Abandona Atenas para evitar la condena. Su obra est compuesta por obras de divulgacin, tratados sobre lgica, fsica, biologa y filosofa. Los pensadores rabes, judos y cristianos posteriores lo considerarn el Filsofo por excelencia. 2. Tema central de su pensamiento. El tema central de su pensamiento es lograr el conocimiento de la Naturaleza (physis) entendida como un cosmos ordenado y del camino que el hombre debe seguir en ella para alcanzar su felicidad. 3. Sobre la Naturaleza. 31. Materia y forma: hilemorfismo. Aristteles retoma el inters de los presocrticos por la Naturaleza y busca aquello que permanece como substrato por debajo de todos sus cambios llamndolo sustancia, es decir, lo que existe por s mismo. La Naturaleza entendida como un Cosmos ordenado est constituida por sustancias. La sustancia es el "esto" concreto: este hombre, esta mujer, esta planta, esta estrella. En las sustancias (hombre, mujer, planta o estrella) podemos distinguir dos aspectos inseparables: la materia y la forma. La materia es aquello de lo que algo est hecho; la madera para la silla, la piedra para la estatua. La forma es aquello en lo que algo consiste, es decir, su definicin o concepto, lo que es. En el caso del ser humano es ser "animal racional". Adems, la forma es la finalidad que rige el desarrollo de los procesos naturales de las sustancias. En el ejemplo anterior, el crecimiento del nio est orientado hacia el desarrollo y perfeccionamiento de su racionalidad. En general, para Aristteles los procesos naturales estn presididos por una finalidad interna (la forma) que los dirige y orienta (concepcin teleolgica). El cumplimiento de esa finalidad lleva a todos los seres hacia su perfeccin. Por ltimo, la forma es la idea platnica colocada no en un ms all de la realidad natural sino constituyendo las cosas mismas. La teora que distingue en las sustancias a la materia (hyl) y a la forma (morph) se la denomina hilemorfismo. 3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto. La Naturaleza como Cosmos ordenado est compuesta por sustancias en las que distinguimos

materia y forma, pero adems estn sometidas a toda suerte de cambios y transformaciones, es decir, a movimientos. El carcter cambiante y mvil de la Naturaleza es observable a nuestro alrededor y en nosotros mismos y ha de ser explicado. En qu consiste? Para responder a esta pregunta (en qu consiste el movimiento), Aristteles nos propone distinguir dos modos de ser algo: ser en potencia y ser en acto. Ser algo en potencia significa serlo como capacidad o posibilidad. Por ejemplo, un alumno posee la capacidad de aprender a hablar ingls aunque ahora no lo hable. Por tanto es hablante de ingls en potencia. Ser algo en acto es serlo de manera efectiva y presente. El alumno, una vez ha aprendido y ha realizado esa posibilidad suya, puede mantener una conversacin en ingls, hablando ingls en acto. Pues bien, Aristteles define el movimiento como paso de la potencia al acto. El movimiento as definido afecta a casi todas las sustancias y por esa razn la observacin de la Naturaleza no nos muestra quietud y reposo, sino a cada sustancia buscando cumplir su fin propio, su propia perfeccin. Esa bsqueda constante es el Movimiento presente en toda la Naturaleza. 3.3. Teora de las cuatro causas y primer motor. Para Aristteles, el conocimiento de una Naturaleza en constante cambio y transformacin no se limita a advertir el hecho del movimiento, sino que ha de buscar sus causas. Ahora bien qu es una causa? Aquello por lo que algo es lo que es. Esta definicin ha de completarse con cuatro tipos de causa que pueden explicar los cambios en los procesos fsicos: -causa material. Esta causa responde a la pregunta de qu esta hecho algo? -causa formal. Esta causa responde a la pregunta qu es algo, a qu tiende su desarrollo? -causa eficiente. Esta causa responde a la pregunta quin es el iniciador del cambio? -causa final. Esta causa responde a la pregunta para qu el cambio? Por ejemplo, respecto a una estatua de Apolo en el Templo, su causa material es el mrmol, su causa formal es el modelo o definicin del Dios, su causa eficiente es el escultor y su causa final es el culto religioso. Cul es la causa ltima del movimiento de la Naturaleza? Una sustancia que escapa a l. Aristteles la denomina "primer motor", mueve sin ser movido y consiste en acto puro, sin potencia alguna que realizar. Aristteles introduce este tema debido a su definicin de movimiento. Del mismo modo que slo puedes llegar a hablar ingls si hay alguien que lo habla en acto y que tomas como modelo, todo proceso fsico consiste, como hemos visto, en pasar de la potencia al acto, y por tanto supone una realidad ya en acto. Slo porque el fuego posee en acto el calor puede hacer que un cuerpo se caliente, es decir, que pase de la privacin a la posesin del calor en acto. Considerando todos los movimientos de la Naturaleza, stos suponen una realidad concebida como acto puro, sin potencias que realizar. Es aquello que mueve a la Naturaleza sin obrar sobre ella, como el objeto de amor mueve impasible al amante, nos dice Aristteles. Es un Dios que no produce el mundo, sino que, impasible, sin conmoverse, "lo atrae hacia l como la tierra firme atrae a los que navegan por el mar" (Severino). Es su causa final. 4. La tica. La mirada de Aristteles es la de un bilogo y a sus ojos la Naturaleza ofrece el espectculo de un conjunto amplsimo de sustancias que no reposan en quietud sino que buscan sin descanso la realizacin de esa plenitud potencial que habita en cada una de ellas. Entre ellas se encuentra el ser humano.

El ser humano, como cualquier otro ser, busca en su vida realizar el fin que le es propio para alcanzar su plenitud. Determinar el fin propio de la vida humana es el objetivo de la tica para Aristteles. Aristteles parte en su tica de que el fin ltimo de todos los seres humanos, aquel que buscamos por s mismo y no por otra cosa, es la felicidad (eudaimona). El problema viene al definir su contenido puesto que para unos reside en el placer, para otros en las riquezas, en los honores, etc. Para determinar el contenido de la felicidad Aristteles observa que la felicidad de los seres est en cumplir su fin propio. La del hombre estar por tanto en realizar las actividades que le son ms propias, y lo ms propio del ser humano es la razn. Por tanto el fin propio de la vida humana ser vivir de manera racional. Esta vida racional, tambin llamada terica o contemplativa, se caracterizar por el ejercicio de la actividad intelectual, siendo el intelecto o razn la parte ms divina y excelente que hay en nosotros. Pero Aristteles sabe (Platn ya lo haba subrayado) que el hombre no es slo razn. Una vida dedicada a la contemplacin slo sera posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales, econmicas, etc. El ser humano no puede alcanzar plenamente esa felicidad absoluta, propia de un Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. Para conseguirla necesita bienes corporales (como la salud, etc) y exteriores (medios econmicos, posicin social). Requiere adems, y muy especialmente, la posesin de virtudes, es decir, de hbitos de accin racional que le permitan organizar sus pasiones y facultades adecuadamente. Aristteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano: intelectuales, que perfeccionan el conocimiento, y morales, que perfeccionan el carcter, el modo de ser. Entre las virtudes intelectuales Aristteles destaca la prudencia ( o buen juicio). A ella le corresponde determinar qu es lo correcto en el mbito prctico de la conducta. Las virtudes morales son hbitos de accin racional que nos facilitan elegir en cada caso lo ms correcto y conveniente. Ahora bien, lo ms correcto o conveniente consiste en un trmino medio (en relacin a nosotros y definido racionalmente) entre acciones o actitudes extremas. Por ejemplo, el valor como virtud es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobarda. La moderacin es algo intermedio entre el desenfreno y un rigorismo excesivo. Cmo podemos llegar a poseer una virtud? Cmo llegar a ser personas justas o buenas? Por los hbitos. Y los hbitos no son innatos, sino que se adquieren por la repeticin de actos. Es practicando la justicia como nos hacemos justos, y no slo mediante el conocimiento de aquello en lo que la justicia consiste. En definitiva, la felicidad humana est en forjar el propio carcter adquiriendo hbitos de accin racionales o virtudes. Esta tarea requiere tambin cierto bienestar exterior, cierta posicin social y una estructura estatal que permita la realizacin del justo medio entre los excesos y carencias del comportamiento humano. 5. La Poltica. Si la tica investiga cual es el fin propio del ser humano, la Poltica estudia al hombre como ciudadano y ambos saberes no son sino dos aspectos de un mismo conocimiento que se ocupa del bien humano. Esta identificacin procede del carcter social de la naturaleza humana. Para Aristteles solamente en el seno de la sociedad le es posible al ser humano alcanzar su fin propio, es decir, una vida feliz. El ser humano es social por naturaleza debido a varias razones. En primer lugar, ningn hombre se basta a s mismo. En segundo lugar, la naturaleza hace que nazcan hombres y mujeres que se

unen en familias para satisfacer sus necesidades. Como una familia tampoco se basta a si misma nace la aldea y la unin de varias aldeas constituye la ciudad o polis, forma suprema de comunidad para Aristteles. En tercer lugar slo el hombre posee un lenguaje capaz de expresar lo til y lo perjudicial, lo justo y lo injusto, siendo la justicia el fundamento de la sociedad. La Polis es la forma ms perfecta de comunidad y tiene como fin propio procurar una vida digna y feliz a sus ciudadanos. Esa finalidad se expresa en sus leyes y en su rgimen poltico. Aristteles distingue tres tipos de regmenes polticos segn el nmero de ciudadanos que gobiernan: la monarqua (cuando es uno quien gobierna), la aristocracia (o gobierno de los mejores) y democracia (gobierno de todos los ciudadanos). La corrupcin de estas tres formas tiene lugar cuando se pierde de vista el bien comn y se persigue el inters privado, dando lugar a la tirana, la oligarqua y la demagogia respectivamente. Cul es la mejor forma de gobierno? Para Aristteles depende de cada ciudad. Ser la monarqua all donde exista un hombre excepcional o la aristocracia si son varios. Pero como no son frecuentes esas condiciones, lo ms prctico es un rgimen mixto que sea democrtico en las instituciones inferiores, aristocrtico en la minora rectora y monrquico en el poder supremo.

Agustn de Hipona (354-430) ndice. 1. Biografa. 2. Tema central de su pensamiento. 3. Las ideas ms relevantes del pensamiento cristiano. 4. Contexto filosfico del pensamiento de San Agustn: la Patrstica. 5. Fe y razn en San Agustn. 6. El camino hacia la verdad. 6.1. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento. 6.2. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad. 7. Teologa y antropologa en San Agustn. 7.1. Teologa. 7.2. Antropologa. 7.2.1. Naturaleza del alma. 7.2.2. La libertad y el problema del mal. 8. Filosofa de la Historia.

1. Biografa. San Agustn nace en Tagaste, cerca de Cartago en 354. Hijo de padre pagano y madre cristiana fue educado por sta en el cristianismo, que abandon en su juventud. Sostuvo la filosofa maniquea, contra la que ms tarde polemiz. En Miln su contacto con San Ambrosio le conducir a convertirse al cristianismo (386). En esta poca lee las obras del neoplatnico Plotino. Muere en 430 mientras los vndalos sitiaban Hipona, cuando el Imperio Romano era destruido. 2. Tema central de su pensamiento. El objetivo principal de su obra es el de alcanzar el conocimiento de la Verdad que, para l, no puede ser otra que la verdad cristiana. La verdad cristiana afirma que Dios sale al encuentro del hombre por amor, en la persona de Cristo, llamndole a un modo de vivir en el que el ser humano encuentra la plenitud y la felicidad. Para lograr alcanzar la Verdad el hombre ha de buscarla en su interior, en un proceso de autotrascendimiento que le lleva ms all de si mismo y hacia Dios mediante el conocer y el actuar. Ese proceso supone una teologa que entiende a Dios como realidad inmutable y verdad absoluta, una antropologa que define al hombre como alma racional capaz de elegir entre el bien y el mal y una filosofa de la Historia que la entiende como el escenario en el que la lucha entre el bien y el mal tiene lugar, orientada hacia un fin ltimo: la salvacin. 3. Las ideas ms relevantes del pensamiento cristiano. La aparicin del cristianismo provoc un fuerte impacto en la sociedad y en el pensamiento filosfico occidental con ideas como la de creacin y la de libertad moral del ser humano. Para el pensamiento griego, la nocin de creacin desde la nada es absurda. De la nada, nada sale y la Naturaleza es eterna. El pensamiento cristiano sostiene por el contrario que el mundo es creado por Dios de la nada sin otra condicin que su voluntad. Por otro lado, para el pensamiento griego, el bien o el mal moral son resultado de la sabidura o de la ignorancia. En la naturaleza humana est arraigado el deseo de lo bueno. Por qu deseando lo bueno hacemos muchas veces lo malo, lo que nos perjudica y nos hace infelices? Por ignorancia. Luego la sabidura ser la causa de la virtud y la felicidad.

Para el cristianismo, por el contrario, la actitud del ser humano ante el bien o el mal es una cuestin de eleccin, antes que de conocimiento. La naturaleza humana, daada por el pecado, puede desear por naturaleza el mal. En esta situacin, slo la ayuda divina (la gracia) y su eleccin pueden dirigirle hacia el bien y la felicidad. 4. Contexto filosfico del pensamiento de San Agustn: La Patrstica. La Patrstica designa a un conjunto de autores cristianos que, durante los primeros siglos del cristianismo, tratan de pensar su fe mediante argumentos filosficos por diversas razones: 1) la expansin del cristianismo da lugar a interpretaciones de las verdades religiosas que sern consideradas herticas y que han de ser refutadas; 2) la hostilidad del paganismo ante un cristianismo que se iba expandiendo oblig a los cristianos a tomar una actitud defensiva y polmica. A partir del siglo II aparecen los Padres apologistas que realizan la defensa del cristianismo. Esta labor culmina el la Escuela de Alejandra, donde pensadores como Clemente u Orgenes realizan una exposicin sistemtica del pensamiento cristiano enmarcado en conceptos filosficos. Junto con los anteriores sobresale Agustn de Hipona, cuya obra y personalidad resumen el mundo antiguo e inicia uno nuevo. 5. Fe y razn en San Agustn. El objetivo de San Agustn es alcanzar la comprensin de la verdad cristiana y a este fin colaboran fe y razn conjuntamente, sin que trace lmites entre ambas y sin distinguir entre lo aceptado por la fe y lo argumentado por la razn. Razn y fe colaboran del siguiente modo: 1) la razn ayuda al hombre a alcanzar la fe; 2) posteriormente la fe orienta e ilumina a la razn; 3) por ltimo la razn contribuye a esclarecer los contenidos de la fe. Esta colaboracin queda resumida en la siguiente frase: Comprende para creer, cree para comprender. La relacin que establece Agustn entre razn y fe obedece a varias causas. En primer lugar parte de la conviccin de que la verdad es nica y el ser humano ha de alcanzarla por todos los medios posibles. En segundo lugar, la filosofa platnica y neoplatnica que constituyen la base de su pensamiento consideran que el entendimiento humano puede conocer la realidad divina. En tercer lugar, los polemistas anticristianos no hacan diferencias entre cuestiones de razn y de fe cuando atacaban al cristianismo por lo que los primeros pensadores cristianos tampoco hacan esa diferencia. 6. El camino hacia la verdad. 6.1. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento. Para Agustn el hombre debe perseguir la Verdad mediante un proceso de interiorizacin, buscndola dentro de s mismo porque en el hombre interior habita la Verdad. Este es el punto de partida de un camino ascendente que va a llevar al hombre ms all de s mismo, es decir, autotrascendindose hasta llegar a Dios. Veamos cuales son sus pasos. El inicio del camino hacia la Verdad no se halla en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la experiencia que el hombre posee de su vida interior. El mundo exterior no puede ser el fundamento de la Verdad porque es limitado y cambiante. Todo lo que nuestros sentidos conocen cambia sin cesar a lo largo del tiempo. Puede esto conducirnos a dudar de toda verdad? El propio Agustn pas por la experiencia de dudar de casi todo debido a la influencia del escepticismo de Cicern, pero lo superar con el siguiente argumento: el pensamiento que duda no puede negar la verdad de que duda y la existencia de quien duda. El que no existe no puede engaarse, y por eso, si me engao, existo.

Por tanto, el punto de partida para la bsqueda de la verdad se encuentra en la experiencia de la vida interior del hombre. La interiorizacin consiste en un proceso por el cual el ser humano se vuelve hacia s mismo en vez de centrar su atencin en el mundo exterior. Ahora bien, la interiorizacin es el comienzo de un proceso ascendente que llevar al ser humano ms all de si mismo, autotrascendindose hasta alcanzar a Dios. Los pasos de ese proceso consisten en primer lugar en constatar que nuestra propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables en s, superiores a la propia naturaleza del alma. Estas son las ideas que el ser humano encuentra en s y que, sin embargo, son superiores a l. Siguiendo a Platn, Agustn afirma que entre ellas se encuentran las ideas de orden lgico o metafsico (verdad, falsedad, semejanza, unidad), de orden matemtico (nmeros y figuras) y de orden tico y esttico (bondad, belleza, etc). En segundo lugar San agustn afirmar que las ideas no pueden tener su origen en la naturaleza humana, que es finita y mutable. Situar el fundamento y el lugar de las ideas en la mente divina, en Dios como realidad inmutable y verdad absoluta. Este es el segundo paso en el proceso de autotrascendimiento, que lleva al hombre hasta la verdad absoluta, ms all de si mismo. Ahora bien cmo puede el hombre conocer las ideas sin ser su causa? Agustn expone cmo se realiza dicho conocimiento mediante su teora de la iluminacin. Al igual que el ojo puede ver un objeto gracias a la luz, el alma del hombre conoce las verdades inmutables por iluminacin divina. Esta teora proviene de Platn. Para Platn, la idea del Bien es el Sol del mundo inteligible. Como el Sol, al iluminar las cosas, las hace visibles, el Bien ilumina las ideas hacindolas inteligibles. Pues bien, para Agustn (a partir de la interpretacin neoplatnica) la funcin iluminadora viene a corresponder a Dios. 6.2. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad. EL ser humano , segn Agustn, se caracteriza por una actitud de bsqueda constante que lo lleva a autotrascenderse, es decir, a buscar ms all de s mismo. Ese impulso de su autotrascendimiento no slo tiene lugar en el mbito del conocimiento, sino tambin en el de la voluntad. El ser humano desea el bien y la felicidad, pero los bienes de este mundo son todos limitados y por tanto no sirven para satisfacer su ansia de bien y felicidad absoluta. El hombre no puede encontrar en s mismo el bien que lo haga feliz. As, se ve obligado a autotrascenderse y a buscar el bien que le pueda proporcionar la felicidad absoluta ms all de s. Ese bien es Dios. La felicidad suprema se hallar en el amor de Dios, en la posesin de Dios prometida a los cristianos como premio a la tensin y a los esfuerzos desplegados en su vida. 7. Teologa y antropologa en San Agustn. El proceso por el cual el ser humano, buscando la Verdad, examina su vida interior hasta autotrascenderse en Dios, supone una concepcin de Dios y el hombre cuyos rasgos principales son los siguientes. 7.1. Teologa. Agustn no va a formular argumentos a favor de la existencia de Dios tomados de la realidad exterior. La autntica prueba agustiniana es la que parte de las ideas, de sus caracteres de inmutabilidad y necesidad, de aquella verdad que no puedes llamar ni tuya ni ma ni de hombre alguno, puesto que est presente en todos y a todos se ofrece por igual (Del libre albedro, II, 12,33). La naturaleza inmutable de las ideas contrasta con la mutabilidad de la naturaleza humana y remite a una verdad inmutable, la de Dios. En tanto que Dios es causa de las verdades necesarias, inmutables y eternas que existen en el alma, entonces es la verdad suprema, inmutable y eterna; el ser supremo y perfectsimo, sin composicin alguna, es decir, uno y simple.

7.2. Antropologa. 7.2.1. Naturaleza del alma. Para Agustn en el ser humano existen dos sustancias distintas, el alma y el cuerpo. No es cuerpo, ni conjunto de ambos, sino alma racional que se sirve de un cuerpo mortal terrestre. En el alma distingue dos aspectos: la razn inferior y la superior. La razn inferior tiene como objeto la ciencia, es decir, el conocimiento de las realidades sensibles. La razn superior tiene como objeto la sabidura, esto es, el conocimiento de las realidades inteligibles que nos elevan hacia Dios. Con estas ideas, San Agustn sigue a Platn, pero se separa de l al negar la preexistencia y la reencarnacin de las almas. La doctrina cristiana de la transmisin de la culpa le llev a defender el traducianismo, segn el cual las almas de los hijos provienen de las de los padres, aunque no lleg a estar convencido de esta teora. Acab inclinndose por la creacin del alma de cada ser humano, de forma inmediata por Dios. 7.2.2. La libertad y el problema del mal. Un elemento central de la antropologa cristiana es la afirmacin de la libertad individual como posibilidad de eleccin entre el bien y el mal. El pensamiento griego identifica el mal moral con la ignorancia: el que obra mal no lo hace porque elija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le conduce a creer que tal conducta es la mejor. Sin embargo para el cristianismo el hombre s puede apartarse del autntico objeto de su felicidad y es responsable de tal alejamiento que, por tanto, es resultado de su propia decisin libre. La experiencia cristiana de la libertad es una experiencia dramtica, ya que la libertad se halla amenazada por la corrupcin de la naturaleza, que inclina al ser humano hacia el mal, y por la fuerza de la gracia, que lo empuja hacia el bien. Ante ese conflicto, el pelagianismo haba minimizado la inclinacin del hombre hacia el mal, negando la necesidad de la gracia. San Agustn se opuso enrgicamente a esta doctrina, sin por ello negar la libertad radical del hombre. Estrechamente relacionada con el tema de la libertad est la cuestin del origen y la naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (mal fsico o mal moral) preocup profundamente a San Agustn. No es Dios, en ltimo trmino, el responsable de la existencia del mal? En su juventud se adhiri al maniquesmo, para el cual existen dos principios, uno del bien y otro del mal. Posteriormente lo abandon, tomando la explicacin de Plotino, segn la cual el mal no es una realidad positiva, sino una privacin o carencia de bien. Al no ser algo positivo, no puede ser atribuido a Dios o a otro principio. 8. Filosofa de la Historia. La dramtica eleccin para el hombre entre el bien y el mal no tiene, para Agustn, slo un carcter personal e individual, sino, ante todo, social e histrico. La lucha entre el bien y el mal se realiza en el transcurso histrico de la humanidad. Esta es la perspectiva bajo la que enfoca el estudio de la historia y que ejemplifica bajo el smbolo de las dos ciudades. Puesto que la autntica felicidad del hombre se encuentra en el amor de Dios y la maldad en alejarse de l para encontrar la felicidad en los bienes del mundo, cabe considerar dos grandes grupos de seres humanos: el de los que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios y el de los que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos. Los primeros constituyen la ciu dad terrena; los segundos, la ciudad de Dios. Se han dado dos interpretaciones de esta teora histrica. La primera identifica la ciudad terrenal con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia. La segunda, ms fiel al pensamiento de Agustn, considera que ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia,

y que su separacin solo se realizar al final de los tiempos, en el que llega a su trmino el drama de la salvacin. Con esta teora Agustn intenta relativizar todo poder temporal as como la funcin del Estado. Admite el papel del Estado mientras se mantenga en el mbito de la organizacin de la convivencia, la paz y el bienestar temporal, pero observa que todo poder temporal tiende a absolutizarse a s mismo, tratando de eliminar cualquier otro absoluto que entre en competencia con l. El Estado se convierte en objeto de culto religioso. Agustn llama la atencin sobre ese peligro, despejando el camino por el que los seres humanos puedan dirigirse al Dios verdadero.

Santo Toms de Aquino (1224-1274). ndice 1. Biografa. 2. Tema central de su pensamiento. 3. Lneas principales del pensamiento de Santo Toms de Aquino. 3.1 Razn y fe. 3.1.1. El desafo del averrosmo y la respuesta de Aquino. 3.1.2. La existencia de Dios y las 5 vas. 3.2. La antropologa tomista y el conocimiento intelectual. 3.3. La estructura de la realidad. 3.3.1. La existencia como acto de ser. 3.3.2. Acto de ser y participacin. 3.4. tica y poltica. 3.4.1. El fin ltimo del hombre. 3.4.2. Concepto de Ley en Aquino. 1. Biografa. Nace en una familia noble napolitana (1224). A los 20 aos ingresa en la orden de los dominicos. Se traslada a Pars para continuar sus estudios gradundose en 1256. Su actividad docente se reparte entre Pars y distintos lugares de Italia, en permanente polmica con los averrostas y los franciscanos agustinistas. Muere en Marzo de 1274 cuando se diriga a Lyon para participar en el concilio. 2. Tema central de su pensamiento. El tema central de su pensamiento es lograr una sntesis entre razn y fe, entre cristianismo y filosofa, articulando as las diversas tradiciones filosficas que se haban ido forjando a lo largo de la Edad Media. A partir de la sntesis entre razn y fe, Aquino elaborar una antropologa, una teora sobre la estructura de la realidad, una tica y una poltica con las alcanzar una respuesta a los interrogantes propios del ser humano. 3. Lneas principales del pensamiento de Santo Toms de Aquino. 3.1 Razn y fe. 3.1.1. El desafo del averrosmo y la respuesta de Aquino. En el siglo XIII las relaciones entre razn y fe son un grave problema. El origen de este problema se encuentra en la llegada del aristotelismo a Occidente a travs de los rabes y en particular de los comentarios del filsofo cordobs Averroes, crendose un movimiento conocido como averrosmo latino. El averrosmo es un problema para las relaciones entre razn y fe por sus afirmaciones contrarias a la doctrina cristiana. Son las siguientes: -la eternidad del mundo. -la tesis de que el alma individual no es inmortal. Slo es inmortal el entendimiento, presente en todos los hombres y comn a todos ellos. -la teora de la doble verdad. Hay dos verdades, una teolgica o de fe y otra filosfica o de razn. La creacin del mundo y la inmortalidad del alma son verdades de acuerdo con la fe y las afirmaciones opuestas son tambin verdad, pero de acuerdo con la razn. Por su parte Santo Toms asimilar la filosofa aristotlica en el marco de la ortodoxia cristiana, separndose de los averrostas del siguiente modo:

-afirmar que slo puede haber una verdad, se llegue a ella a travs de la razn o de la fe. -el contenido de la verdad puede dividirse en tres campos: -verdades que solo podemos saber por fe. Por ejemplo, la cuestin de la eternidad del mundo no es decidible racionalmente porque hay buenos argumentos a favor de ambas opciones; pero gracias a la revelacin conocemos que el mundo tuvo un comienzo. -verdades a las que llegamos racionalmente, sin que la fe tenga que decir nada sobre ellas. Por ejemplo, los conocimientos de la Fsica (desarrollados por Aristteles). -verdades a las que podemos acceder por ambos caminos. Por ejemplo, que Dios existe, lo cual sabemos tanto por fe como por demostracin racional. Por tanto encontramos verdades que pertenecen a ambos campos, lo cual abre un espacio de colaboracin entre la fe y la razn. Esta colaboracin es doble. Por un lado, la razn aclara los artculos de fe y responde a los argumentos que los contradicen. Por otro lado, la fe orienta a la razn puesto que al no haber doble verdad y al contener la doctrina cristiana afirmaciones indudables, si la razn parece contradecir a la fe ha de ser por un error en sus argumentaciones que debe ser revisado. Un ejemplo de esa colaboracin est en la demostracin de la existencia de Dios. 3.1.2. La existencia de Dios como contenido comn a la fe y a la razn. Las 5 vas. Toms de Aquino va a reunir elementos tomados de Aristteles, Platn y otras fuentes para proponer cinco argumentos o vas cuyo recorrido lleva a la afirmacin de que Dios existe. Estos cinco argumentos poseen una estructura similar: - constatacin de un hecho de experiencia. - aplicacin del principio de causalidad (todo efecto necesita una causa). - afirmacin de que es imposible una serie infinita de causas. - afirmacin de la existencia de Dios. 1) Va del movimiento. La primera va, genuinamente aristotlica, parte del hecho del movimiento como paso de la potencia al acto. Consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven. Pero todo lo que se mueve es movido por otro. En la serie de causas o motores no es posible un proceso causal infinito, porque el problema quedara sin resolver. Adems, infinito es lo que no tiene comienzo ni fin y el proceso de demostracin tiene un comienzo, la experiencia sensible, por lo que debe de tener un fin. De lo cual se concluye un primer motor inmvil que explica el movimiento de todas las cosas que se mueven y al que todos llaman Dios. 2) Va de las causas eficientes. En el mundo de lo sensible hay causas eficientes. Ninguna cosa puede ser su propia causa, pues entonces sera anterior a s misma. En la serie de causas no se puede proceder indefinidamente pues las causas subordinadas no tendran justificacin sin una primera. Luego tiene que haber una causa eficiente primera a la que todos llaman Dios. 3) Va de la contingencia de los seres. En la naturaleza existen seres que pueden existir o no existir. Son contingentes, es decir, no necesarios. Si el conjunto de los seres fuera contingente, no se podra explicar la existencia actual, pues habra un momento en el que no exista ningn ser, y si as fuera, no habra ahora cosa alguna, algo evidentemente falso. Tampoco se puede proceder indefinidamente en la serie de seres que tienen su existencia causada, porque sin un ser necesario no se explica la existencia de los seres. De lo que se sigue la afirmacin de un ser necesario que no tenga una causa fuera de s y que sea causa de lo dems, al cual todos llaman Dios.

4) Va de los grados de perfeccin. La experiencia nos ensea que hay en las cosas distintos grados de perfeccin: bondad, nobleza, belleza, etc. La diversidad de grados de perfeccin indica que las cosas participan ms o menos de una realidad que posee tal perfeccin. Adems, el ms y el menos se dicen siempre respecto a un mximo. Luego ha de existir un ser que tenga la perfeccin plena y sea causa de la de los dems, y a esto llamamos Dios. 5) Va del orden y finalidad del Universo. Vemos que en el mundo las cosas no actan por azar, sino buscando su fin propio conforme a su naturaleza. Pero buscar los medios para alcanzar un fin exige conocerlo. Si hay muchos seres que no conocen el fin y lo consiguen, ha de haber una inteligencia superior que los oriente. No es posible un proceso infinito en el orden de las causas que conducen a un fin, luego debe haber una causa suprema directora del universo, y a esta llamamos Dios. 3.2. La antropologa tomista y el conocimiento intelectual. A partir de la sntesis entre razn y fe que busca Aquino, este autor elabora diversos saberes con los que dar razn de los distintos mbitos de la realidad. Entre ellos se encuentra una antropologa cuyas caractersticas son las siguientes. Frente al platonismo de San Agustn que identificaba al hombre con el alma y afirmaba que el alma y el cuerpo son dos sustancias distintas y accidentalmente unidas, Aquino afirma con Aristteles que el ser humano es una nica sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo. Acepta la definicin aristotlica de alma como acto de un cuerpo que tiene vida en potencia, lo cual le lleva a admitir la concepcin hilemrfica del ser humano. Por tanto el entendimiento o capacidad racional humana est unido esencialmente a un cuerpo material dotado de determinados rganos de conocimiento (los sentidos). De ah que el entendimiento humano elabore sus conceptos a partir de los datos suministrados por la percepcin sensible. Es decir: todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos. Esto plantea un problema. Las percepciones sensibles son siempre singulares y concretas y nos ponen ante objetos individuales mientras que los conceptos son universales. Cmo se realiza el paso de lo singular a lo universal, de lo sensible a lo conceptual? Mediante el siguiente proceso: 1) los sentidos perciben una realidad. 2) estas percepciones dejan una representacin (huella) en la imaginacin o memoria. 3) el entendimiento prescinde de sus contenidos concretos y obtiene los rasgos universales o comunes (proceso de abstraccin). 4) el entendimiento formula el concepto correspondiente a esa realidad. 3.3. La estructura de la realidad. En su reflexin sobre la estructura de la realidad, Aquino repara en una distincin que cualquier persona hace al hablar de las cosas: la distincin entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). Podemos definir a los seres humanos como animales racionales pero la definicin se mantendra aunque la especie desapareciera. Pues bien, Aquino toma la distincin entre esencia y existencia utilizndola como pieza fundamental de su teora sobre la realidad. Para Aquino la realidad est constituida por Dios y los seres creados. Dios es un ser necesario, es decir, que no puede no existir. Por lo tanto en Dios la esencia y la existencia se identifican. En l no hay composicin entre ambas (es simple). Dios consiste en el puro existir. Por su parte, los seres creados son contingentes, es decir, existen pero pueden no existir, lo que significa que a su esencia no le pertenece necesariamente su existencia (y por tanto son compuestos).

3.3.1. La existencia como acto de ser. Esta distincin entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan (existencia) es interpretada por Aquino a travs de los conceptos aristotlicos de potencia y acto del siguiente modo: la esencia es potencia (puede ser o existir); la existencia es acto, es decir, actualiza la capacidad de ser o de existir que es propia de la esencia. Por tanto, la existencia de una cosa consiste en la actualizacin de su esencia. Ahora bien, a cada tipo de esencia le corresponde un tipo de existencia determinada. Para un viviente, existir es vivir. Para un animal, existir es tener vida sensitiva (pues es la capacidad de sentir la que lo define), para un ser como el hombre, que posee entendimiento, existir no es slo vivir, ni sentir, sino adems entender. De este modo la estructura de la realidad muestra que la existencia o acto de ser se despliega en diversos niveles de perfeccin dependiendo de las esencias que en cada caso se actualizan. La existencia es perfecta en Dios, ya que ninguna esencia lo limita. Tras Dios, la existencia ser ms perfecta en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, y en una planta que en un ser inanimado. 3.3.2. Acto de ser y participacin. Cul es la relacin que se establece, por ltimo, entre todos los seres creados y Dios? Una relacin de participacin. En efecto, como hemos visto, los seres creados participan del ser (existencia) en grados distintos segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias. Aquino recurre de este modo al concepto platnico de participacin para intentar explicar la relacin que guardan todos los seres creados con Dios y as ofrecer una concepcin unitaria de la realidad. Cada cosa creada participa de la existencia en la que Dios consiste en la medida de su esencia. Aunque Aquino es aristotlico, su concepcin ltima sobre la realidad muestra una profunda inspiracin platnica. En breve resumen: 1) La realidad para Aquino est constituida por Dios y los seres creados. 2) En Dios coinciden esencia y existencia. Es un ser necesario. Aquello en lo que consiste (esencia) es existir (existencia). 3) En los seres creados la existencia no pertenece necesariamente a su esencia. Por lo tanto son contingentes. 4) Cada ser creado existe en un grado de mayor o menor perfeccin segn la esencia que en cada caso actualiza y as participa en mayor o menor grado del puro existir en el que Dios consiste. 3.4. tica y poltica. La bsqueda de una sntesis entre razn y fe implica, para Aquino, elaborar tambin una tica y una poltica. Con ellas Aquino reflexionar sobre el fin ltimo del ser humano y la naturaleza de la Ley que debe ordenar nuestra vida en sociedad. 3.4.1. El fin ltimo del hombre. Aquino acepta del aristotelismo que el fin ltimo del hombre es alcanzar la felicidad. Ahora bien, para Aristteles la felicidad consiste en el ejercicio de lo que es ms propio del hombre, la actividad racional. Aquino lo rectifica y aade que el fin propio del hombre y de la razn es Dios. Por tanto la felicidad est en elegir y crear en nosotros hbitos de accin racionales (virtudes) que nos acerquen a Dios. A las virtudes intelectuales y morales de Aristteles, Aquino aade las virtudes teologales de la tradicin cristiana (fe, esperanza y caridad), indicando que el ser humano no puede alcanzarlas por s mismo: son un don otorgado por Dios.

3.4.2. Concepto de Ley en Toms de Aquino. En su reflexin poltica, Aquino va a distinguir diversos sentidos del trmino Ley. Para comenzar, considerar que la totalidad del Universo est sometida a una ordenacin que depende de Dios como creador, segn la doctrina cristiana. Esta ordenacin divina del Universo recibe el nombre de Ley Divina. La Ley Divina es el plan de Dios para la totalidad de la creacin. Esta ordenacin general del Universo regula el comportamiento de los seres naturales carentes de libertad a travs de las leyes fsicas. El hombre, como ser libre, es ordenado por una ley moral que respeta su libertad. Segn Aquino, esta ley moral recibe el nombre de ley natural y consiste en aquella parte de la ley eterna que se refiere especficamente a la conducta humana. El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de tendencias naturales del ser humano. Estas tendencias naturales se clasifican en tres rdenes: 1) En tanto que sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber de procurar su conservacin. 2) En tanto que animal, el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir normas relativas a la consecucin del fin de la procreacin y del cuidado de los hijos. 3) En tanto que ser racional, el ser humano tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias surgen las obligaciones de buscar la verdad y de respetar las exigencias de la justicia en nuestra relacin con los dems. La ley natural impone la vida en sociedad y sta slo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia y a las que Aquino llama ley positiva. Las relaciones entre la ley positiva y la ley natural son las siguientes: -La ley positiva es una exigencia de la ley natural y no una imposicin de los ms fuertes o un convenio entre iguales. Viene exigida por la naturaleza del hombre como ser social. - La ley positiva constituye una prolongacin de la ley natural. Su contenido concreta la ley natural que, por su carcter general, no ordena detalladamente la convivencia humana. - La ley natural ha de ser respetada por la legislacin positiva. La ley natural seala por tanto los lmites dentro de los cuales ha de organizarse la convivencia humana.

Notas sobre Descartes (1596-1650) ndice. 1. Biografa. 2. Tema central de su pensamiento. 3. El pensamiento moderno y el racionalismo de Descartes. 3.1. El punto de partida. 3.2. La estructura de la razn y el mtodo. 3.3. La duda metdica. 3.4. La primera verdad. 3.5. Las ideas y la realidad extramental. 3.6. La existencia de Dios y del mundo. 3.7. La estructura de la realidad y la sustancia. 3.8. El ser humano. 1. Biografa. Descartes nace en el seno de una familia noble. Se educa en el colegio de los jesuitas de la Flche. Terminada su educacin decidir continuar su formacin en "el gran libro del mundo". Conocer Europa al participar en la Guerra de los 30 aos. Acuartelado a orillas del Danubio, concibe su proyecto de reforma del saber. En 1623 abandona el ejrcito. Una moderada fortuna le permite llevar una vida de retiro y estudio. En 1649 es invitado por la reina Cristina de Suecia como instructor. Muere al ao siguiente en Estocolmo. 2. Tema central de su pensamiento. El tema central del pensamiento de Descartes es encontrar una verdad absolutamente indudable a partir de la cual poder edificar de nuevo el conjunto del saber humano. Las diversas ciencias son expresin de un nico saber, el saber humano, y si ese saber carece de fundamento firme, todas las ciencias carecen de l. Para alcanzarlo recurrir a la razn y a su modo de proceder, el mtodo, sometiendo a crtica los saberes de su tiempo e inaugurando con esa decisin una nueva poca: la Edad Moderna. 3. El pensamiento moderno y el racionalismo de Descartes. Frente al pensamiento medieval, el pensamiento moderno se va a caracterizar por la afirmacin radical de la autonoma de la razn. Esta autonoma implica: 1) que su ejercicio no sea coartado por ninguna instancia exterior a ella, sea la tradicin, la autoridad o la fe religiosa; 2) que la razn es la capacidad humana a la que le corresponde juzgar sobre lo verdadero y lo conveniente tanto en el mbito del conocimiento terico como en el mbito prctico de la moral y la poltica. Pues bien, el pensamiento moderno comienza con Descartes. Es el introductor del racionalismo, una de las corrientes filosficas modernas que se caracteriza por afirmar la autosuficiencia de la razn, la existencia de ideas innatas y la matemtica como modelo de saber. 3.1. El punto de partida. Descartes es educado en la filosofa escolstica y llega pronto a la conclusin de esa filosofa resulta obsoleta y cargada de prejuicios. Encuentra en ella un conjunto de disputas entre escuelas distintas en las que todos pretenden tener razn. Ante esta situacin, nos dice Descartes en su obra Discurso del mtodo: senta continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida. Por esta razn su objetivo va a ser encontrar un fundamento firme y seguro para el saber y las ciencias. Para lograr ese objetivo Descartes utilizar como nico instrumento la razn, admitiendo slo aquello que se ajuste a sus exigencias.

3.2. La estructura de la razn y el mtodo. Para Descartes es a la razn a la que debemos acudir para conseguir conocimientos ciertos y fiables. Por tanto ser necesario conocer su estructura y su funcionamiento para poder aplicarla correctamente y alcanzar verdades firmes. Pues bien, de acuerdo con la estructura de la razn, hay para Descartes dos modos de conocer: la intuicin y la deduccin. Por intuicin entiende Descartes una aprehensin intelectual (captacin inmediata) tan clara y distinta de conceptos simples (naturalezas simples dice Descartes) que no deja lugar a dudas a una mente atenta. De este modo podemos intuir o captar de modo inmediato que uno mismo existe, que piensa, que el tringulo est definido por tres lneas, la esfera por una sola superficie, etc. En segundo lugar, entre unas intuiciones y otras aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deduccin. La deduccin es por tanto una sucesin de intuiciones de conceptos simples y de las conexiones que se establecen entre ellos. La intuicin y la deduccin constituyen el dinamismo interno de la razn, su modo de proceder y ejercitarse. Ahora bien, esto plantea un problema. Si la razn es la misma en todos los seres humanos por qu hay opiniones contradictorias y discusiones sin fin? La respuesta es clara para Descartes: porque no empleamos bien la razn. No basta tener capacidad racional, hay que utilizarla bien. De ah la importancia del mtodo en Descartes: el mtodo va a ser la forma de dirigir bien la razn y con su gua el hombre podr alcanzar la verdad. En qu consiste el mtodo? En un conjunto de reglas sencillas cuya utilizacin procurar certeza al conocimiento. Estas reglas son cuatro: 1) no admitir nada como verdadero si no sabemos con evidencia que lo es. Regla de la evidencia. Para Descartes es evidente todo aquello que percibimos clara y distintamente. Pensamos algo con claridad cuando lo pensado est presente y manifiesto a una mente atenta. Pensamos algo con distincin cuando lo pensado, adems de ser claro, est separado y segregado de todo lo dems, de modo que no contiene en s mismo nada ms que lo que es claro. 2) dividir cada dificultad en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. Regla del anlisis. 3) conducir con orden nuestros pensamientos comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer para subir poco a poco a los ms complejos suponiendo incluso un orden entre los que no se siguen naturalmente unos a otros. Regla de la sntesis. 4) hacer revisiones tan generales de nuestros pasos que estemos seguros de no omitir nada. Regla de la enumeracin. Estas reglas indican un modo de proceder que no es arbitrario porque es el nico mtodo que responde la dinmica interna de la razn, es decir, al modo en que la razn funciona y se ejercita. Hasta ahora, piensa Descartes, la razn ha sido utilizada de este modo slo en el mbito de las matemticas produciendo resultados admirables. Nada impide que su utilizacin se extienda a todos los campos del saber. 3.3. La duda metdica. La bsqueda de un punto de partida absolutamente cierto implica, como se sigue de la primera regla del mtodo, eliminar todos los conocimientos, las ideas y las creencias que no aparezcan dotados de una evidencia absoluta, es decir, hay que eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar. De ah que Descartes comience su bsqueda con la duda. Y esta duda es metdica: es una

exigencia del mtodo, no una duda escptica (que niegue la posibilidad de conocimiento verdadero). Descartes va a proponer tres razones para dudar de nuestros conocimientos: -hay que dudar de los conocimientos que provienen de los sentidos porque estos nos engaan en numerosas ocasiones. Se podr decir que esa experiencia no es habitual y afirmar que el conocimiento sensible es solo probable. Pero un conocimiento probable no es cierto sino dudoso y lo dudoso no puede fundamentar el saber. -Podemos dudar de los sentidos, pero no de que existan las cosas que percibimos. Por ello Descartes aade una razn para dudar de su existencia: la imposibilidad de distinguir vigilia y sueo. A veces soamos situaciones muy parecidas a las de la vigilia, o tenemos la sensacin de que lo que soamos lo estamos realmente viviendo no podra ocurrir entonces que lo que creemos vivir en realidad no es sino un sueo? cmo distinguir el sueo de la vigilia con certeza? -la imposibilidad de distinguir absolutamente la vigilia del sueo permite dudar de la existencia de las cosas pero no parece afectar a verdades como las matemticas. Dormidos o despiertos, los ngulos de un tringulo sumarn 180 grados. De ah que Descartes aada un tercer motivo de duda: tal vez exista un genio maligno que me haga creer que lo que experimento o que las propias matemticas son ciertas. Esta hiptesis equivale a suponer que tal vez la razn humana se equivoca precisamente cuando piensa captar la verdad con evidencia, es decir, con claridad y distincin. 3.4. La primera verdad. La duda llevada al extremo parece conducir al escepticismo porque afecta incluso a la razn, fuente segura de todo conocimiento. Sin embargo Descartes afirma encontrar una verdad absoluta inmune a toda duda: la existencia del propio sujeto que piensa. Vemoslo: Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoco al pensarlo, pero es indudable que yo lo pienso. Si pienso que la matemtica es cierta, tal vez me equivoco al pensarlo, ya que un genio engaador puede hacrmelo creer pero incluso en esa situacin, es indudable que yo lo pienso. Por tanto, mi existencia como sujeto que piensa, es decir, que duda, que se equivoca, que puede ser engaado, etc, es indudable. Descartes lo expresa con su clebre frase: Pienso, luego existo. 3.5. Las ideas y la realidad ms all del pensamiento. Tenemos una verdad indudable: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero cmo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento? Para responder a este problema Descartes parte de la realidad del pensamiento del sujeto como actividad. Ahora bien, el pensamiento tiene contenidos (siempre que pienso, pienso algo). Esos contenidos reciben el nombre de ideas. Pues bien, Descartes considera que sometiendo a anlisis las ideas podremos descubrir alguna que se refiera con certeza a una realidad distinta del sujeto pensante y que, en consecuencia, nos permita romper el cerco del pensamiento y salir a la realidad extramental. Para ello distingue tres tipos de ideas: 1) ideas adventicias: parecen provenir de nuestra experiencia externa. No nos sirven porque la experiencia no nos ofrece evidencias sino solo probabilidades (duda metdica). 2) ideas facticias: las construye la mente a partir de otras ideas. Por ello su validez es cuestionable. 3) existe un tercer tipo de ideas que no provienen de la experiencia ni son construidas a partir de otras ideas. Cul es su origen? La nica contestacin es que el pensamiento las posee en s mismo, es decir, que son innatas (afirmacin fundamental del racionalismo).

Ideas innatas son por ejemplo la de pensamiento o existencia, tal como las encuentro en la percepcin del "pienso luego existo". Adems, entre ellas est idea de infinito, que Descartes identifica con la idea de Dios. Cual de estas ideas ser la que nos permita salir del pensamiento a la realidad extramental? 3.6. La existencia de Dios y del mundo. La idea de Dios es innata. No es adventicia porque no tenemos experiencia directa de Dios y no es facticia porque Descartes afirma que la nocin de finitud y limitacin presupone la de infinitud y por tanto no se deriva de ella. Pues bien, Descartes afirma que la idea de Dios se refiere a una realidad extramental. Ella es la idea que buscamos. Pero para justificar esa afirmacin Descartes deber demostrara la existencia de Dios a partir de su idea. Entre los argumentos que utiliza destacan dos: -el argumento ontolgico, ya utilizado en la Edad Media por San Anselmo. No cabe pensar en Dios (es decir, en un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfeccin) del mismo modo que no cabe separar de la esencia de tringulo el que sus tres ngulos valen dos rectos, o de la idea de montaa la idea de valle. -un argumento basado en la causalidad aplicada a Dios. Debe haber una proporcin entre la causa y lo causado, de modo que la idea de infinito requiere una causa infinita, luego ha sido causada en mi por un ser infinito. Por tanto el ser infinito existe. A continuacin Descartes demostrar la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios. Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engae sobre aquello de lo que tenemos ideas claras y distintas. Y tenemos ideas claras y distintas del mundo entendido como extensin y movimiento. En efecto, para Descartes, como para Galileo y para toda la ciencia moderna, el mundo est exclusivamente constituido por extensin y movimiento. 3.7. La estructura de la realidad y la sustancia. A partir de lo anterior Descartes distingue tres mbitos de la realidad: Dios o sustancia infinita, el yo o sustancia pensante y el mundo o sustancia extensa. El concepto de sustancia es fundamental en el racionalismo y Descartes la define como toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Descartes reconoce que esta definicin solo puede aplicarse de modo absoluto a Dios porque el resto de los seres son creados y conservados por l. 3.8. El ser humano. La realidad est constituida para Descartes por tres sustancias: la sustancia infinita, la pensante y la extensa. Cmo entender al ser humano desde esta perspectiva? Descartes afirmar que el ser humano es un compuesto de dos sustancias distintas: la material, el cuerpo, y la pensante, el yo o alma (dualismo). El objetivo de Descartes al afirmar que cuerpo y alma son dos sustancias distintas es salvaguardar la autonoma del alma respecto a la materia. La ciencia clsica, cuya nocin de materia comparte Descartes, impone una concepcin mecanicista y determinista del mundo que no dejaba lugar para la libertad. La libertad solo poda salvaguardarse entendindola como una realidad autnoma e independiente de la materia. Esta independencia del alma y del cuerpo es la idea central aportada por el concepto cartesiano de sustancia.

Notas sobre Hume (1711-1776) ndice. 1. Biografa. 2. Tema central de su pensamiento. 3. El pensamiento moderno y el empirismo de Hume. 3.1. Teora del conocimiento. 3.1.1. Origen del conocimiento y sus lmites. 3.1.1.1. Impresiones e ideas. 3.1.1.2. Tipos de conocimiento. 3.1.1.3. Criterio de verdad y pseudoconocimiento. 3.1.2. Filosofa crtica de Hume. 3.1.2.1. Crtica a la idea de causa. 3.1.2.2. Crtica a la idea de mundo, Dios y yo. 3.1.3 Conclusin de la teora del conocimiento: fenomenismo y escepticismo. 3.2. Filosofa moral. 1. Biografa. Hijo de un terrateniente escocs, nace en Edimburgo en 1711. Su gran pasin fue desde muy joven la literatura, la filosofa y el conocimiento en general. Para poder mantener su independencia tuvo que dedicarse a diversas actividades: fue comerciante, preceptor, ayudante de campo de un general, bibliotecario, secretario de la Embajada britnica en diversos pases europeos y subsecretario de Estado. En 1745 intenta acceder a la ctedra de tica y Filosofa de la Universidad de Edimburgo, pero fue rechazado por su fama de incrdulo en materia religiosa. En Francia, donde pasa largas temporadas, mantiene contacto con el movimiento ilustrado y entabla una corta amistad con Rousseau. Muere en Edimburgo en 1776. 2. Tema central de su pensamiento. El tema central del pensamiento de Hume es elaborar una ciencia del hombre para fundamentar adecuadamente el saber humano. El mtodo para lograr esa ciencia de la naturaleza humana es atenerse a la experiencia y a la observacin. Hume quiere aplicar estas claves al conocimiento del hombre del mismo modo que Newton (1642-1727) ha hecho con xito respecto a la Naturaleza. La naturaleza humana puede as ser estudiada desde dos puntos de vista, segn se considere al hombre como ser que conoce o como ser que acta. Por tanto, una teora del conocimiento y una filosofa moral sern las dos lneas principales de investigacin que desarrollan el proyecto general de Hume. 3. El pensamiento moderno y el empirismo de Hume. La primera gran corriente filosfica del pensamiento moderno es el racionalismo, iniciado por Descartes y continuado por autores como Spinoza o Leibniz. Pues bien, en reaccin al racionalismo cartesiano surge el empirismo. El empirismo moderno es una filosofa inglesa entre cuyos representantes destacan Locke y Hume. Se caracteriza por: 1) negar la existencia de ideas innatas 2) afirmar que la experiencia es la fuente y el lmite del conocimiento humano: todo nuestros conocimientos provienen de la experiencia y no pueden ir ms all de ella. En consecuencia, el empirismo llevar a cabo una fuerte crtica a todo saber metafsico (sobre todo el racionalista), es decir, a todo conocimiento que pretenda ir ms all de lo dado en la experiencia. La crtica metafsica se radicalizar en extremo en la obra de Hume. 3.1. Teora del conocimiento. El proyecto de Hume es el de crear una ciencia del hombre en tanto ste es un ser que conoce y acta. Por esa razn la primera lnea de investigacin ser una investigacin sobre el conocimiento humano en su origen y lmites.

3.1.1. Origen del conocimiento y sus lmites. 3.1.1.1. Impresiones e ideas. Para Hume el origen y el lmite del conocimiento humano es la experiencia. Pero en qu consiste sta? La experiencia est constituida por percepciones. Las percepciones son contenidos mentales, aquello a lo que Descartes llamaba ideas, y Hume distingue dos tipos: -las impresiones. Son los datos de los sentidos, las informaciones que por medio de ellos nos llegan en el momento presente. -las ideas. Son impresiones debilitadas, copias de impresiones en el pensamiento menos vivas e intensas. Por ejemplo: supongamos que ves esta pgina y a continuacin cierras los ojos y la imaginas. La percepcin es ms viva cuando la vemos que cuando la imaginamos. Hume llama al primer tipo de percepcin impresin, y al segundo idea. 3.1.1.2. Tipos de conocimiento. Adems de distinguir entre impresiones e ideas, Hume distingue entre dos tipos de conocimiento: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho. Ejemplos de conocimientos que consisten en relaciones entre ideas son la matemtica y la lgica. Se expresan en proposiciones analticas (aquellas en las que el predicado est incluido en la definicin del sujeto y son necesariamente verdaderas). Veamos un ejemplo: Tomemos la proposicin la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a la raz cuadrada de la suma del cuadrado de sus catetos. La verdad de esta proposicin no se refiere a hechos, sino a las relaciones entre las ideas de hipotenusa y de cateto, independientemente de que existan o no en el mundo. Hume distingue un segundo tipo de conocimiento; aquel que se ocupa de cuestiones de hecho. Se expresa en proposiciones sintticas, es decir, aquellas en las que el predicado no est incluido en la definicin del sujeto y su verdad es contingente. La proposicin el calor dilata los cuerpos, es ejemplo de conocimiento de hechos. El conocimiento de hechos est basado en la experiencia y, en concreto, en impresiones. Por lo tanto, el lmite de nuestro conocimiento de hechos se encuentra en la impresin. 3.1.1.3. Criterio de verdad y pseudoconocimiento. Para Hume, el criterio de verdad de un conocimiento que se ocupa de relaciones entre ideas consiste en que sus argumentos no lleven a contradicciones. Cul es el criterio de verdad de un conocimiento que se ocupa de cuestiones de hecho? Un conocimiento de hechos es vlido cuando consiste en una impresin o podemos sealar de qu impresin procede. El conocimiento humano consiste, a partir de lo anterior, o bien en relaciones entre ideas, o bien en cuestiones de hecho. Cualquier otro tipo de conocimiento ser para Hume incierto o falso: un pseudoconocimiento. Una vez establecidos los criterios de un conocimiento vlido, los lmites y sus tipos, Hume emprender una crtica contundente a la filosofa anterior y a gran parte del saber cotidiano y comn como formas de pseudoconocimiento. 3.1.2. Filosofa crtica de Hume. 3.1.2.1. Crtica a la idea de causa. Si nuestro conocimiento de hechos es vlido slo si consiste en una impresin o puede sealarse de qu impresin procede, este conocimiento queda reducido a las impresiones actuales (lo que

ahora vemos, omos, etc) y a los recuerdos actuales (ideas) de impresiones pasadas, pero no puede haber conocimiento de hechos futuros porque no tenemos impresin alguna de lo que suceder en el porvenir Cmo tener impresiones de lo que an no ha sucedido? Sin embargo en nuestra vida contamos permanentemente con que en el futuro se producirn ciertos hechos. Vemos caer la lluvia y buscamos un paraguas contando con que nos mojar, ponemos un recipiente de agua sobre el fuego contando con que se calentar. Cmo podemos estar seguros de todo aquello con lo que contamos en el futuro si carecemos de la impresin correspondiente? Porque elaboramos inferencias (conclusiones) causales. Suponemos que la lluvia y el fuego son causas y sus efectos son mojar y calentar respectivamente. Suponemos que el pasado es causa del futuro y lo determina. Por causa entiende Hume una conexin necesaria entre un hecho al que llamamos causa y otro posterior al que llamamos efecto. Por ejemplo, el fuego es causa y el calor su efecto. Este conocimiento est bien fundado o es un falso conocimiento? Para saberlo hemos de aplicar el criterio de verdad correspondiente y por tanto preguntarnos si hay una impresin que corresponda a la idea de causa, es decir, a la idea de una conexin necesaria entre dos hechos. Pues bien, atenindonos a la experiencia, lo nico observable es que a un hecho le sucede otro; por ejemplo, al fuego cercano a un recipiente le sigue el calentarse del agua que contiene, de modo que entre ambos hechos se da una sucesin constante, pero no es observable una conexin necesaria entre ellos. Sucesin repetida no es lo mismo que conexin necesaria. Del hecho de que el Sol haya salido cada maana no se sigue que en el futuro saldr necesariamente. De esa necesidad no hay impresin alguna segn Hume. Por tanto la idea de causa no proviene de una impresin: es una suposicin o creencia. Y si esta creencia no se basa en una impresin de donde proviene? Segn Hume esta creencia proviene del hbito, esto es, de la costumbre de haber observado en el pasado que, siempre que sucede lo primero, sucede tambin lo segundo. Con la idea de causa estamos en el mbito de la creencia, la costumbre, el hbito y la probabilidad, no en el de la necesidad. 3.1.2.2. Crtica a la idea de mundo, Dios y yo. La crtica de Hume contina examinando las tres sustancias que para Descartes constituan la realidad, mundo, Dios y yo, aplicando a esas ideas el criterio de verdad correspondiente a las cuestiones de hecho y descubriendo que no provienen de impresin alguna. Podemos entender el mundo como un conjunto de realidades extramentales (los cuerpos, las cosas), independientes de nuestras impresiones y exteriores a ellas. Pero si nos atenemos a la experiencia, no observamos ninguna pretendida realidad que est ms all de las impresiones. Simplemente se dan las impresiones, sin que sepamos explicar su origen. Eso es todo. Algo anlogo sucede con la idea de Dios. Dios no es objeto de impresin ninguna, por lo tanto no puede encontrarse una impresin de la que derive su idea. Esta idea es, en consecuencia, un pseudoconocimiento. Sin embargo esto no implica dar una respuesta negativa al problema de Dios. Para Hume constituye un enigma, un misterio inexplicable, afirmando una postura escptica. La crtica de Hume alcanza tambin a la idea de yo como sujeto permanente de nuestros actos psquicos. Para Hume no hay intuicin inmediata de un yo permanente e invariable (como para Descartes). Si hubiera una impresin que diera origen a la idea de yo, esta impresin habra de permanecer invariable a travs del curso total de nuestra vida. Sin embargo, si nos atenemos a la experiencia, observamos nuestras impresiones e ideas pero ninguna es invariable, sino que unas se suceden a otras de manera ininterrumpida. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones y en consecuencia no existe tal idea.

Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume recurre a la memoria. Gracias a ella reconocemos la conexin que existe entre las impresiones que se suceden. El error consiste en que confundimos la sucesin con la identidad. 3.1.3 Conclusin de la teora del conocimiento: fenomenismo y escepticismo. En conclusin, la investigacin sobre el conocimiento humano, su origen y sus lmites, lleva a Hume al fenomenismo y al escepticismo. En primer lugar, la realidad conocida consiste nicamente en percepciones y las percepciones son meros fenmenos, es decir, simplemente aparecen (etimolgicamente, fenmeno significa lo que aparece). En segundo lugar, no podemos conocer si existe o no una realidad distinta de las percepciones que les sirva de causa o una sustancia pensante que les sirva de sujeto. En este sentido Hume se reclama escptico: tal dificultad excede mi capacidad de entendimiento (Tratado de la naturaleza humana). 3.2. Filosofa moral. A su teora sobre el conocimiento humano, Hume aade una investigacin sobre la accin humana, es decir, una filosofa moral, con el fin de elaborar una ciencia del hombre que permita fundamentar adecuadamente el saber. La razn de ello es que el ser humano no slo conoce sino que acta. Y sobre nuestros actos realizamos constantemente juicios morales. Un juicio moral es un juicio con el que aprobamos o rechazamos el comportamiento de una persona definindo lo como bueno o malo. De este modo, por ejemplo, aprobamos la generosidad y rechazamos el crimen o la opresin. Pues bien, Hume se va a plantear la siguiente pregunta: cul es el fundamento de nuestros juicios morales? Es decir: qu nos permite distinguir la bondad o maldad de una accin? Para la tradicin que comienza con Scrates y su intelectualismo moral, la respuesta es el conocimiento, la razn. Slo puede obrar bien aquel que conoce en qu consiste el bien y si se obra mal es por ignorancia. Otros filsofos se han inclinado por una tica naturalista. Mediante la razn conocemos en qu consiste la naturaleza humana. Ese conocimiento nos sirve como criterio en nuestro comportamiento, de modo que cuando seguimos las tendencias naturales obramos bien, y si no lo hacemos obramos mal. Como vemos, la tica naturalista sigue afirmando a la razn como fundamento de nuestros juicios morales, permitindonos distinguir entre lo bueno y lo malo. Hume va a criticar este racionalismo tico. Para Hume el conocimiento no puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. El conocimiento no nos impulsa a actuar en ninguna direccin porque slo examina relaciones entre ideas o describe hechos. Por otro lado, nuestro conocimiento de hechos nos muestra cmo son las cosas, no como deben de ser. Si observamos, por ejemplo, un hecho reprobable como un asesinato, slo encontraremos impresiones diversas, pero en ningn caso una impresin que definamos como maldad, a partir de la cual fundamentar un juicio moral. Dnde se encuentra entonces el fundamento del juicio moral? En el sentimiento. Cuando el conocimiento nos presenta una determinada situacin, por ejemplo un crimen, son los afectos o sentimientos que se despiertan en nosotros al contemplarla los que nos hacen calificar esa accin como rechazable o mala. Por tanto, el fundamento de nuestros juicios morales son las emociones de aprobacin o desaprobacin que una determinada accin despierta en nuestro interior. El sentimiento moral es un instinto natural, comn a todos los hombres, que permite percibir la bondad o maldad de nuestras acciones y provoca en nuestro interior sensaciones de agrado o desagrado que sern el fundamento del juicio moral. En ltima instancia, el sentimiento moral consiste en un sentimiento de alegra por la felicidad de los dems (amor a la humanidad) y de indignacin por su sufrimiento (simpata universal).

Rousseau (1712-1778)

ndice. 1. Datos biogrficos. 2. Tema central de su pensamiento. 3. El estado de naturaleza y el origen de la sociedad. 4. El contrato social y la voluntad general. 5. La religin civil.

1. Datos biogrficos. Nace en Ginebra en 1712 y desde los 16 aos lleva una vida itinerante por diversas ciudades europeas. En Pars obtiene fama literaria y frecuenta los ambientes ilustrados llegando a colaborar en la Enciclopedia. A partir de 1758 se distancia de los filsofos ilustrados. Por sus ideas polticas y religiosas las autoridades francesas ordenan su detencin en 1762. Huye de Francia, aunque tras unos aos de exilio vuelve a Pars. Muere en 1778. Entre sus obras cabe sealar Del contrato social (1762), Emilio o de la educacin (1762) y sus Confesiones (1782-1789). 2. Tema central de su pensamiento. El pensamiento de Rousseau se enmarca dentro de la Ilustracin y desarrolla algunas de sus ideas fundamentales, como el inters por el hombre, el estudio de su naturaleza, el ejercicio de una razn emancipadora y autnoma, la lucha contra la ignorancia y la supersticin, y la defensa de un orden social y poltico basado en la razn, pero se presenta tambin como una crtica del excesivo optimismo ilustrado fundado en la idea de progreso. Para Rousseau, a diferencia de otros ilustrados, el desarrollo de la cultura, las ciencias y las artes no han implicado un desarrollo social acorde con la naturaleza humana ni un progreso en la felicidad del hombre. Al contrario, la civilizacin no realiza al hombre, sino que lo corrompe cada vez ms. En nuestra historia y nuestra sociedad se ha desfigurado la naturaleza humana hasta el punto de ser casi irreconocible. La organizacin social y poltica no permite que el hombre sea, conforme a su naturaleza, un ser unitario (no dividido ni alienado) y libre (no encadenado ni esclavo). Estas ideas permiten exponer el propsito central de la obra de Rousseau: analizar, conocer y juzgar nuestro presente, la naturaleza actual del hombre y la sociedad que ha conformado, para as proponer una reforma social que acabe con su degeneracin. 3. El estado de naturaleza y el origen de la sociedad. Rousseau busca enjuiciar el estado presente del hombre y de la sociedad, pero para ello necesita, como condicin previa, un criterio de medida que permita separar en ambos lo originario de lo artificial, lo natural de lo cultural. Ese criterio de medida se encuentra en una teora sobre la naturaleza original del ser humano y sobre el estado natural del hombre (antes de producirse el trnsito hacia el actual estado social que muestra su corrupcin). En este sentido, Rousseau nos advierte que el hombre natural del que va a hablar es slo una suposicin, y que el estado de naturaleza que va a describir tal vez jams existi, pero que ambas nociones son necesarias para poder juzgar con exactitud nuestro presente. Para Rousseau, el estado de naturaleza designa la situacin del hombre con anterioridad a su vida social. En l, los hombres son iguales entre s. Las nicas diferencias son las establecidas por la naturaleza, como la edad, la salud o la fuerza fsica. El ser humano lleva una vida solitaria y pacfica, satisfaciendo sus necesidades de alimento y cobijo a partir de lo que la Naturaleza le

ofrece. Slo se gua por dos principios que constituyen su naturaleza original: 1) procurar su propio bienestar y conservacin; 2) el sentimiento de piedad o compasin que consiste en una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a todo ser sensible y, de modo especial, a nuestros semejantes. Las nicas diferencias entre el hombre natural y el animal se encuentran en que el hombre es una agente libre y en que posee la capacidad de perfeccionarse o degradarse. Si el estado natural del hombre es igualitario y libre cul es el origen de las desigualdades entre los seres humanos? Para responder a esta pregunta Rousseau elabora una hiptesis sobre el trnsito histrico desde el estado de naturaleza al estado social, es decir, a la efectiva situacin presente. El origen del estado social y con l, de la desigualdad y la servidumbre, se encuentra en primer lugar en la propiedad privada. La propiedad establece la desigualdad, apareciendo toda clase de males y desgracias (El primero que habiendo cercado un terreno se le ocurri decir: Esto es mo, y encontr gentes lo bastante simples para creerlo, se fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuntos crmenes, guerras, asesinatos, cuntas miserias y horrores no habra evitado al gnero humano aquel que, arrancando las estacas o allanando el cerco hubiera gritado a sus semejantes: Guardaos de escuchar a este impostor; estis perdidos, si olvidis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie! ( Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres). En segundo lugar, la aparicin de la agricultura y de la metalurgia trae como consecuencia la divisin del trabajo, la propiedad privada de la tierra y la divisin del gnero humano en ricos y pobres. La desigual distribucin de la riqueza origina la guerra entre los hombres y para proteger sus intereses y justificar su riqueza, adquirida con la usurpacin y la fuerza, los ricos crean el Estado y las leyes. 4. El contrato social y la voluntad general. Ante la situacin descrita, quizs sea tentador intentar volver atrs, retrocediendo al estado de naturaleza. Pero para Rousseau no es posible porque el orden social es un der echo sagrado, base de todos los dems A quienes se queden perplejos con su respuesta, Rousseau les dice que o esto o la fuerza fsica, no queda alternativa. Solo queda emprender una reforma social que acabe con esa situacin. Por lo tanto hay que encontrar el medio de salvaguardar los derechos naturales del hombre dentro de un orden social necesario. Habr que reformar ese orden hasta conseguir constituir la mejor sociedad posible. Cmo constituir entonces un orden social y poltico que desarrolle y respete la libertad de los hombres? Y cmo legitimar ese orden? La respuesta de Rousseau a estas dos preguntas se encuentra en la teora del contrato social. Para Rousseau, del estado natural se puede salir y pasar al estado civil de dos maneras: por un contrato de enajenacin o por un contrato social. Un contrato de enajenacin ser aquel en el que un individuo o un grupo enajenan, es decir, dan o venden, su libertad a cambio de su vida o de cierta seguridad. Pero para Rousseau esta enajenacin carece de sentido a no ser que se realice por la fuerza o por la violencia. Ahora bien, la fuerza no hace derecho y por consiguiente, de este modo no hay ni contrato ni legitimacin alguna del orden social as constituido. En este estado de cosas, el presunto orden social que sigue al contrato de enajenacin es, en realidad, un estado de guerra. El nico modo de constituir un orden social legtimo es mediante un contrato social, es decir un contrato libre. Esto no supone que el orden social y poltico resultante carezca de obligatoriedad, sino que se definir por el sometimiento a la ley en libertad. Para ello hay que encontrar una forma de asociacin por la que cada individuo, unindose a todos, no obedezca ms que a s mismo y permanezca tan libre como antes. Pues bien, en el contrato social, se da una alienacin libre, una desposesin de lo que pertenece al hombre natural, pero no a favor de una voluntad individual,

sino a favor de toda la comunidad. Con esto se crea una unidad social perfecta cuya expresin y principio recto es lo que Rousseau llama voluntad general. La frmula del contrato social es la siguiente: cada uno de nosotros pone en comn sus bienes, su persona, su vida y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo. De este modo, cada individuo entrega todos sus derechos no a una voluntad particular, sino a toda la comunidad, y as dndose a cada uno, no se da a nadie, y obedeciendo a todos, slo se obedece a s mismo. Al realizar el pacto, el individuo cambia la igualdad y libertad natural por la igualdad y la libertad civil, y gana, en general una vida segn la razn y la justicia, en lugar de la fuerza y del instinto. Del acto de asociacin denominado contrato social surge una persona pblica, que en otro tiempo reciba el nombre de ciudad y ahora recibir, entre otros, el de Estado o Pueblo. Pueblo es un cuerpo moral y poltico, un yo comn con poder absoluto sobre sus miembros. Para Rousseau, la soberana reside en el pueblo y es un acto del pueblo como ser colectivo e indivisible que consiste en el ejercicio de la voluntad general. La voluntad general es aquella que, a diferencia de la voluntad particular, tiene como fin el inters comn y la utilidad pblica. Aunque no es suma de voluntades individuales, suele coincidir con la voluntad de la mayora y se expresa en leyes. Cuando un individuo participa de la autoridad soberana del pueblo, se define como ciudadano, y en cuanto est sometido a esa misma autoridad se define como sbdito. Para Rousseau, la soberana o voluntad general es inalienable y slo puede ser ejercida por el pueblo o conjunto de ciudadanos. Esto significa que ninguna voluntad particular, sea la de un individuo o un grupo, puede representar la voluntad general. El poder legislativo pertenece al pueblo. Lo que s puede hacer el pueblo es delegar el poder ejecutivo en el Gobierno. El Gobierno est exclusivamente encargado de la administracin pblica, de la ejecucin de las leyes y del mantenimiento de la libertad civil y poltica. Para que el Estado as constituido sea viable, Rousseau seala una serie de requisitos: que sea pequeo, de modo que el pueblo sea fcil de congregar y que cada ciudadano pueda conocer a los dems, que sea sencillo en costumbres, para evitar asuntos y discusiones espinosas, que haya igualdad en las categoras y fortunas de sus ciudadanos para que se mantenga sta misma igualdad en los derechos y en la autoridad, y con poco lujo, porque la riqueza corrompe al rico y al pobre. Estas condiciones son, sin embargo, insuficientes si falta la virtud cvica, consistente en el cumplimiento de nuestros deberes como ciudadanos. 5. La religin civil. La estabilidad y el desarrollo de la comunidad poltica legitimada por el contrato social necesitan del cumplimiento de los deberes y obligaciones propias del ciudadano. Estos deberes y obligaciones van ms all del inters propio y se dirigen al bien comn y a la solidaridad. Pues bien, para Rousseau, el cumplimiento de estas virtudes cvicas se ve reforzado y necesita de la religin civil. La religin civil hace que el ciudadano ame sus deberes, especialmente aquellos que estamos obligados a cumplir con los otros, por lo cual es fundamental para la cohesin de la comunidad poltica. Por esta razn ser de gran importancia para el Estado. En qu consiste la religin civil? Se diferencia de las religiones reveladas en que carece de templos, altares y rituales. Se limita al culto interior del Dios supremo y al cumplimiento de las virtudes cvicas, que refuerzan los sentimientos de sociabilidad. La religin civil ha de poseer unos mnimos artculos de que la comunidad poltica, el Estado, ha de fijar. Deben ser simples, pocos, enunciados con precisin, sin explicaciones ni comentarios. Consistirn en los siguientes: la existencia de la divinidad poderosa y providente, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, y la santidad del contrato social y de las leyes. A estos artculos de fe positivos, Rousseau aade uno negativo: la intolerancia. O dicho positivamente, la tolerancia como principio bsico de la convivencia civil y poltica.

6. La educacin. Como hemos sealado, Rousseau busca con su obra emprender una crtica del orden social vigente para iniciar su reforma. Esta reforma implica legitimar la comunidad poltica mediante un contrato social en el cual el ser humano pueda desarrollarse en libertad e igualdad. Pues bien, en su obra Emilio(1762) expondr el papel de la educacin en ese proyecto. Comienza Rousseau exponiendo su tesis sobre la bondad natural del hombre. El hombre es bueno por naturaleza, no existe perversidad inicial en el corazn humano. El origen de su perversidad se encuentra en el orden social, que anula su bondad natural. El desarrollo social aplasta lo natural, pero es imposible dar marcha atrs, a la etapa previa al estado civil. Dnde se encuentra la solucin? En hacer progresar el espritu humano mediante una educacin que no degrade la naturaleza humana sino que permita su libre desarrollo. Para ello, la educacin debe seguir los siguientes principios elementales: -respetar la identidad propia del nio. -considerar al nio sujeto de la educacin y no ensear a los nios lo que estos aprenderan mucho mejor ellos mismos. -mantener el ritmo educativo que comienza en el momento de nacer y sigue un proceso natural. -inculcar el orden moral consistente en una nica leccin: no hacer mal a nadie. -inculcar el ideal de tolerancia. La publicacin de Emilio ser un escndalo. La obra ser quemada pblicamente en Pars y el autor deber huir a Ginebra. All correr la misma suerte, refugindose en 1776 en Inglaterra. Desde entonces ha sido objeto de continua polmica.

Kant (1724-1804) ndice. 1. Biografa. 2. Tema central de su pensamiento. 3. Teora del conocimiento (qu puedo conocer?). 3.1. Ciencia y Metafsica. 3.2. El juicio y sus clases. 3.3. Condiciones de posibilidad del conocimiento. 3.4. Condiciones trascendentales del conocimiento. 3.4.1. La sensibilidad. 3.4.2. El entendimiento. 3.4.3. La razn. 4. Teora moral (qu debo hacer?). 4.1. Crtica a las ticas materiales. 4.2. tica formal. 5. Libertad, inmortalidad y existencia de Dios (qu me cabe esperar?). 1. Biografa. Immanuel Kant naci en 1724 en la ciudad alemana de Knisberg. Fue educado en el pietismo luterano, caracterizado por la defensa de una profunda religiosidad y una vida austera. A los 16 aos ingres en la Universidad de Knisberg donde estudia la filosofa de Wolf, una exposicin escolstica del racionalismo de Leibniz, y la fsica de Newton. Desde 1775 ejerce all como profesor hasta su jubilacin. Excepto en sus aos de profesor particular, Kant no sali de Knisberg, donde llev una vida sencilla y sin perturbaciones, excepto por el conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico Guillermo II, por su obra La religin dentro de los lmites de la mera razn. Profesa los ideales de la Ilustracin y una intensa simpata por los ideales de la independencia americana y de la Revolucin Francesa. Fue pacifista convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma de patriotismo excluyente. Muere en 1804. 2. Tema central de su pensamiento. El pensamiento moderno establece que la razn es la instancia ltima desde la que debe establecerse el fundamento de nuestros conocimientos, de la accin moral y la ordenacin de la sociedad. Pero Kant se encuentra con una diversidad de interpretaciones sobre la naturaleza de la razn que ha de ser resuelta. De una parte, el dogmatismo racionalista con su pretensin de que la razn, al margen de la experiencia, puede interpretar la totalidad de lo real (Metafsica). De otra parte el empirismo, cuya ltima expresin es el escepticismo, con la consiguiente derrota de la razn. Por ltimo, el irracionalismo que sobrevalora el sentimiento o la fe mstica. Esta diversidad de interpretaciones exige, segn Kant, realizar una crtica de la razn. Por ello el tema central del pensamiento de Kant es llevar a cabo una crtica de la razn por medio de la razn misma, de modo que establezca sus condiciones de posibilidad y sus lmites. Este proyecto implica: 1) Estudiar las condiciones de posibilidad del conocimiento, respondiendo a la pregunta qu puedo conocer? 2) Establecer los principios que regulan el comportamiento en cuanto accin moral o libre, respondiendo a la pregunta qu debo hacer? 3) Delinear el destino ltimo del hombre y la posibilidad de su realizacin, es decir, plantear la pregunta qu me cabe esperar? Estas tres preguntas quedan recogidas en una cuarta que las engloba a todas y resume las preocupaciones de la obra de Kant: qu es el hombre? 3. Teora del conocimiento (qu puedo conocer?). 3.1. Ciencia y Metafsica. Kant expone su teora del conocimiento en su obra Crtica de la razn pura (1781). En ella plantea que la ciencia, y en concreto la matemtica y la fsica formuladas por Newton, se presentan como un modelo de conocimiento cuya validez es incuestionable. Otros saberes como la

Metafsica, que se ocupan de Dios, el alma y el mundo independientemente de la experiencia, han de mostrar si son verdaderos conocimientos cumpliendo las condiciones de la ciencia. Por todo ello, la pregunta por las condiciones y lmites del conocimiento, propia de una crtica de la razn, debe ser planteada como la pregunta por las condiciones de posibilidad de la ciencia. Esta pregunta puede concretarse si tenemos en cuenta que una ciencia es un conjunto de juicios. Bastar, piensa Kant, con examinar qu tipo de juicios utiliza el saber cientfico e investigar las condiciones que los hacen posibles. 3.2. El juicio y sus clases. El conocimiento se expresa en juicios. Un juicio es una afirmacin en la que decimos algo (predicado) de algo (sujeto). Cuando el predicado est incluido en el sujeto tenemos un juicio analtico. El todo es mayor que la parte es un juicio analtico porque basta con analizar el concepto de todo para hallar la verdad del predicado. Estos juicios no amplan nuestro conocimiento. Cuando el predicado no est incluido en el sujeto tenemos un juicio sinttico. Los ingleses son el pueblo que ms viaja es un juicio sinttico porque el examen del sujeto no nos informa de la verdad del predicado. Estos juicios amplan nuestro conocimiento. La clasificacin anterior est hecha atendiendo a si el predicado est incluido o no en el sujeto, pero podemos tambin clasificar los juicios segn otro criterio: el modo en que es posible conocer su verdad. Desde este punto de vista Kant denomina juicios a priori a aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia. Un todo es mayor que sus partes es un juicio a priori porque conocemos su verdad sin necesidad de medir todos y partes. Por otro lado hay juicios a posteriori: aquellos cuya verdad es conocida a partir de los datos de la experiencia, como los ingleses son el pueblo que ms viaja. Esta distincin permite afirmar que la verdad de los juicios a priori es universal y necesaria, mientras que la verdad de los juicios a posteriori, basados en la experiencia, es slo particular y contingente. Ahora bien cules son los juicios del saber cientfico? Han de ser sintticos, porque la ciencia aumenta nuestro conocimiento, y a priori porque la ciencia es un saber universal y necesario. La pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico equivale por lo tanto a sta: cules son las condiciones que hacen posibles los juicios sintticos a priori? 3.3. Condiciones de posibilidad del conocimiento. Antes de contestar a esta pregunta, Kant distingue dos tipos de condiciones de posibilidad del conocimiento: las condiciones empricas y las condiciones que denomina a priori o trascendentales. Las condiciones empricas son particulares y fcticas, en el sentido de que pueden ser alteradas. Por ejemplo, el que podamos ver algo depende de condiciones concretas como nuestra agudeza visual, que los objetos no estn excesivamente lejos, etc. Estas condiciones pueden cambiar. Pero existen condiciones de un tipo totalmente distinto. En el ejemplo de la visin, una condicin para ver algo es que nuestra percepcin est localizada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Espacio y tiempo son condiciones generales que afectan a la visin como tal, no a la de este o aquel objeto particular, y no pueden no darse: son necesarias. Estas condiciones son segn Kant a priori. Las condiciones a priori son universales, necesarias y adems previas a la experiencia. Esto quiere decir que no provienen de los datos de los sentidos, sino que los condicionan, Son condiciones que pertenecen a la estructura del sujeto que conoce. En tanto que hacen posible la experiencia y el conocimiento, estas condiciones son denominadas por Kant trascendentales y son el objeto de su investigacin. 3.4. Condiciones trascendentales del conocimiento. Para determinar las condiciones trascendentales del conocimiento, Kant estudiar las facultades que permiten al ser humano conocer: la sensibilidad, el entendimiento y la razn.

3.4.1. La sensibilidad. La sensibilidad es la capacidad de recibir impresiones. Esta capacidad posee condiciones empricas, pero tambin dos condiciones absolutamente generales y necesarias: el espacio y el tiempo. Kant las denomina formas a priori de la sensibilidad. Que espacio y tiempo son formas significa que no son impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.) sino modos en que percibimos todas las impresiones particulares; que son a priori significa que no proceden de la experiencia, sino que la preceden como condiciones universales y necesarias hacindola posible. Son condiciones que pertenecen a la estructura del sujeto que conoce. Pues bien, gracias a las formas a priori de la sensibilidad es posible la Matemtica como ciencia. El espacio es la base de la geometra. El tiempo (como sucesin) es la base de la aritmtica (que se ocupa de la serie numrica). Los juicios matemticos de la geometra y de la aritmtica son universales, necesarios y aumentan nuestro conocimiento porque se fundamentan en el espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad. 3.4.2. El entendimiento. Nuestro conocimiento no consiste slo en recibir impresiones, sino en referirlas a conceptos. Supongamos que estamos viendo un objeto familiar. Vemos colores y formas y si alguien nos pregunta qu estamos viendo, diremos por ejemplo: un rbol. El ejemplo pone de manifiesto que conocer es poder referir las percepciones a un concepto. Esta funcin la realiza el entendimiento a travs del juicio. El entendimiento, al elaborar juicios, usa conceptos empricos que provienen de los sentidos, pero es capaz de producir por s mismo conceptos puros o categoras sin derivarlos de la experiencia, como por ejemplo los de sustancia, causa, necesidad, existencia, unidad, pluralidad, etc. El entendimiento utiliza las categoras para unificar y ordenar la experiencia y sin ellos, la experiencia no sera posible. En efecto, si no tuviramos el concepto de sustancia, no podramos formular juicios como la rosa es roja o el coche est lejos porque en ellos concebimos la rosa o el coche como sustancias y el color o la posicin como sus propiedades. Esto implica, a su vez, que las categoras slo son fuente de conocimiento aplicadas a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y en el tiempo, es decir, a lo que Kant denomina fenmenos (a diferencia del nomeno o cosa en s). Las categoras del entendimiento no pueden aplicarse con validez a realidades que estn ms all de la experiencia. Pues bien, gracias a las categoras del entendimiento es posible la Fsica como ciencia y sus juicios sintticos a priori. La fsica estudia la naturaleza mediante el principio de causalidad. Este principio est basado en la categora de causa y por tanto ser aplicable a todos los fenmenos que el entendimiento puede conocer. Es, por tanto, universal y necesario. 3.4.3. La razn. El conocimiento no se limita a formular juicios, sino que tambin conecta unos juicios con otros formando razonamientos. La razn es la facultad que se ocupa de esta tarea y busca encontrar juicios cada vez ms generales que abarquen un mayor nmero de fenmenos. Mientras esta bsqueda se mantiene dentro de los lmites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y ampla nuestro conocimiento. Pero esta tendencia, afirma Kant, lleva inevitablemente a la razn a traspasar las barreras de los datos sensibles en busca de lo incondicionado, ms all de la experiencia, del siguiente modo: 1) 2) 3) Los fenmenos fsicos se pretenden explicar por medio de teoras metafsicas acerca del mundo (la sustancia material del racionalismo) Los fenmenos psquicos se pretenden explicar por medio de teoras metafsicas acerca del alma (la sustancia pensante del racionalismo). Unos y otros se intentan explicar por teoras metafsicas acerca de una causa suprema de ambos (la sustancia infinita del racionalismo; Dios).

Ahora bien, alma, mundo y Dios no son objeto de conocimiento porque conocer implica referir las categoras del entendimiento a los fenmenos y ninguno de aquellos se refieren a alguna impresin sensible dada en el espacio y en el tiempo (fenmeno). Alma, mundo y Dios son ideas de la razn. Esto significa que si bien no nos proporcionan conocimiento alguno, expresan el ideal de la razn de encontrar leyes y principios cada vez ms generales. Por todo lo anterior, la Metafsica como conocimiento del alma, del mundo y de Dios al margen de la experiencia es imposible porque implica un uso incorrecto de las categoras. El conocimiento cientfico slo puede serlo de fenmenos. Por lo tanto la metafsica no es una ciencia. 4. Teora moral (qu debo hacer?). En la Crtica de la razn pura, Kant intenta responder a la pregunta qu puedo conocer?. Pero la actividad racional no se limita al conocimiento. El ser humano necesita saber cmo ha de obrar: la razn tiene una funcin moral y ha de poder responder a la pregunta qu debo hacer?. Kant elaborar su respuesta mediante su teora moral en obras como Crtica de la razn prctica o Fundamentacin metafsica de las costumbres. La teora moral de Kant se desarrolla mediante una crtica de las llamadas ticas materiales. Para Kant, una tica material es aquella que propone un bien supremo (contenido) para el ser humano como criterio de la bondad o maldad de su conducta. Los actos sern buenos cuando nos acerquen a tal bien y malos cuando nos alejen de l. Las ticas materiales establecen un bien para el hombre (el placer, la felicidad) y proponen unas normas para alcanzarlo. 4.1. Crtica a las ticas materiales. Sin embargo Kant criticar las ticas materiales por las siguientes deficiencias: 1) Las ticas materiales son empricas, a posteriori, es decir, su contenido (el bien supremo) es determinado a partir de la experiencia. Pero de la experiencia no se puede obtener universalidad ninguna y Kant pretende formular una tica cuyos mandatos o imperativos sean universales. 2) Las normas de las ticas materiales son hipotticas o condicionales, es decir, son medios para alcanzar un fin. Pero si no queremos alcanzar ese fin, las normas pierden su validez. Por ejemplo, el sabio epicreo aconseja no beber en exceso si queremos alcanzar una vida moderada. Pero y si no queremos esa vida? El precepto carece de validez. Por ello, una tica material no puede ser universalmente vlida. 3) Las ticas materiales son heternomas, es decir, la voluntad se ve determinada a obrar por algo exterior a la razn (las inclinaciones). Pero Kant busca una tica autnoma La autonoma consiste en que el sujeto se de a s mismo la ley de su obrar. 4.2. tica formal. Pues bien, para Kant la tica racional no ha de ser emprica, sino a priori, no hipottica sino categrica (sus imperativos han de ser absolutos, no condicionados), no heternoma sino autnoma. Por lo tanto, una tica racional no ser material sino formal. En qu consiste una tica formal? En una tica que no establece ningn fin concreto que haya de ser perseguido por el ser humano y que, por consiguiente, no nos dice lo que debemos hacer, sino cmo debemos obrar, la forma en la que debemos actuar en cualquier situacin. Cmo ha de actuar un sujeto autnomo, es decir, que se determina a s mismo a obrar, ms all de sus inclinaciones? Por deber, y no simplemente para conseguir tal o cual fin. Cuando actuamos por deber nuestra accin no es un medio para conseguir otra cosa, sino un fin en s misma, algo que debe hacerse por s. A una voluntad autnoma que, por tanto, acta por deber, Kant la denomina buena voluntad y es lo nico de lo cual podemos afirmar que es incondicionalmente bueno.

Qu imperativo o mandato sigue una voluntad autnoma? Un imperativo categrico, esto es, que no depende de condicin alguna. Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categrico. 1) Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal. Esta frmula no establece ninguna norma concreta, sino la forma que han de tener las normas que determinen el comportamiento. Han de poder ser universalizables, esto es, vlidas tambin para cualquier otro ser racional. 2)Obra de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y no solamente como medio. En efecto, una razn autnoma no puede admitir fines ajenos, pero s posee un fin propio: ella misma. Los seres racionales son fines en s mismos, no medios para otra cosa. Por ello poseen una dignidad especfica que demanda respeto. Esta afirmacin es fundamental para poder entender las actuales declaraciones de los derechos humanos. 5. Libertad, inmortalidad y existencia de Dios (qu me cabe esperar?). En la Crtica de la razn pura Kant pone de manifiesto la imposibilidad de la Metafsica como ciencia, es decir, como conocimiento de Dios, el alma y el mundo. Ahora bien, el alma, -su inmortalidad- y la existencia de Dios constituyen interrogantes de inters fundamental para el destino del hombre. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios no son objeto de conocimiento para la razn en su uso terico (es decir, en tanto que se ocupa de lo que es) pero, segn Kant, son postulados de la razn en su uso prctico (es decir, en tanto que de ocupa de lo que debe ser). El trmino postulado significa algo que no es demostrable pero que es supuesto necesariamente como condicin de la moral misma. 1) La libertad es un postulado de la razn prctica porque la moralidad, es decir, la obligacin de obrar por deber, supone la libertad venciendo las inclinaciones contrarias. 2) La inmortalidad del alma es un postulado de la razn prctica porque la aspiracin a la perfeccin en el cumplimiento del deber (es decir, la virtud) no puede alcanzarse en el tiempo de una vida humana, sino que exige una duracin ilimitada: la inmortalidad. 3) La existencia de Dios es un requisito para garantizar que es posible salvar las distancia que observamos en el mundo entre el ser y el deber ser; la garanta de que la virtud ser premiada con la felicidad, lo cual es raro que ocurra en este mundo. Esta argumentacin justifica la existencia de una religin racional que responde a la pregunta qu me cabe esperar?, de la cual una religin revelada slo es una preparacin. En efecto, hay una fe racional que es fe porque es creer algo cuya posibilidad no puede ser demostrada, pero que es racional porque es consecuencia de la determinacin de la voluntad por la razn.

Marx (1818-1883). 1. Datos biogrficos. 2. Tema central de su pensamiento. 3. El humanismo marxista y la alienacin. 3.1. El humanismo marxista. 3.2. La alienacin. 4. El materialismo histrico. 4.1. Conceptos fundamentales. 4.2. Anlisis del modo de produccin capitalista. 5. El proyecto emancipador: la revolucin comunista. 1. Datos biogrficos. Karl Marx nace Trveris, Alemania, en 1818. Estudi Derecho en Berln. Despus de doctorarse, se dedica al periodismo y a la poltica, Conoce a Engels en 1844, quien fue su amigo y colaborador durante toda su vida. Participa en la Primera Internacional de los Trabajadores (1864). Debido a su actividad revolucionaria fue expulsado de Alemania, Francia y Blgica. Por fin se establece en Londres donde muere en el ao 1883. Entre sus obras principales destacan los Manuscritos econmicos y filosficos y la Crtica a la filosofa del Derecho de Hegel ; en colaboracin con Engels: la ideologa alemana, el Manifiesto comunista y El capital. 2. Tema central de su pensamiento. El contexto histrico en el que se enmarca el pensamiento de Marx es el de la Revolucin industrial, que haba generado una nueva clase social, el proletariado, sometido a dursimas condiciones de vida. El objetivo de la obra de Marx es liberar al proletariado de la explotacin econmica y despertar en l la conciencia de ser una fuerza revolucionaria capaz de superar el sistema capitalista. Con este fin, Marx elaborar una comprensin terica de la sociedad capitalista que haga visible y viable su transformacin. De acuerdo con la famosa tesis 11 sobre Feuerbach, los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo. Para Marx su filosofa no es teora, entendida como mera descripcin de la realidad, sino un anlisis de la realidad para transformarla. Este anlisis de la realidad se desarrollar a lo largo de su obra en torno a tres cuestiones: una antropologa (humanismo marxista), un anlisis de la sociedad (materialismo histrico), y un proyecto emancipador (la revolucin comunista). 3. El humanismo marxista y la alienacin. 3.1. El humanismo marxista. El marxismo puede considerarse un humanismo en cuanto que promueve una crtica y una lucha contra la alienacin del ser humano, que tiene como fin acabar con su explotacin y lograr su liberacin. La raz y ncleo de esta crtica se encuentra en lo que, segn Marx, constituye la naturaleza humana. Resumimos en cinco tesis la concepcin marxista de la naturaleza humana: 1) El hombre es un ser natural, no participa de ninguna realidad distinta de la propia naturaleza. En cuanto ser natural, est dotado de fuerzas activas, pero tambin es un ser pasivo en el sentido de que tiene necesidades. Adems, en cuanto ser natural, el hombre no es mera naturaleza fija y dada, sino que tiene que hacerse su ser, en un proceso de progresiva realizacin: la historia. 2) La esencia del ser humano consiste en el trabajo entendido como produccin. La produccin es la actividad transformadora de la naturaleza por parte del hombre para satisfacer sus necesidades. La produccin determina todas las expresiones de la vida humana: en ella el ser humano se abre a

la realidad, ella configura la totalidad de la vida social y determina el sentido y el valor de una teora. 3) El hombre es un animal no slo sociable, sino que consiste y se constituye en la sociedad. Frente a Hobbes o Rousseau, Marx reduce el ser individual del hombre a la sociedad. El ser humano es un animal que no puede aislarse sino dentro de la sociedad. 4) La naturaleza del hombre consiste, por tanto, en la produccin de su vida. Esta produccin lo constituye en una doble relacin: con la naturaleza y con los otros hombres, con la sociedad. 5) Como expresin de todo lo anterior, Marx afirma que la esencia humana es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales (Tesis sobre Feuerbach, VI). 3.2. La alienacin. La esencia del ser humano no es algo abstracto o metafsico para Marx, sino que consiste en el conjunto de relaciones sociales establecido por la actividad productiva del hombre. Ahora bien, esta actividad productiva es un proceso dinmico, es decir, tiene una historia, y en el momento presente esa historia determina una organizacin de la vida social y econmica que, para Marx aliena al ser humano (Manuscritos econmicos y filosficos). Qu significa aqu alienacin? La naturaleza del hombre se define por su actividad productiva. Pues bien, cuando el resultado de la accin productiva del hombre no le pertenece, sino que deviene propiedad de otro, y al sujeto productivo le resulta ajeno y extrao, esa situacin es designada como alienacin. Con la alienacin el hombre es desposedo del producto de su propia actividad y, por lo tanto, es desposedo de s mismo. En este sentido deja de ser propiamente humano y queda convertido en una cosa ms (reificacin). La alienacin fundamental es la econmica, correspondiente al trabajo alienado, que tiene un carcter estructural en el modo de produccin capitalista. En l, el trabajador queda desposedo del producto de su trabajo. El beneficio de su trabajo pasa a manos de la burguesa capitalista, a la que el trabajador se vende a cambio de un salario de subsistencia, reproduciendo las condiciones de su explotacin. La alienacin econmica promueve otras formas de alienacin como la social, que se expresa en la divisin de la sociedad en clases, y la poltica, mediante la divisin entre la sociedad civil y el Estado. Estas dos formas de alienacin producen todo un conjunto de ideas y teoras que tienden siempre a justificar la situacin existente y que en ese sentido reciben el nombre de ideologas. Estas tres formas de alienacin se completan con otras dos: la religiosa y la filosfica. La religin es para Marx una proyeccin del ser humano, al igual que para Feuerbach, pero a diferencia de l, encuentra su raz en la miseria y el desgarramiento de la vida social. La religin expresa el llanto de la criatura oprimida, pero presta estabilidad y justificacin a la organizacin econmica y sociopoltica que la produce porque la liberacin que propone no es de este mundo, ni se lleva a cabo mediante la transformacin de la estructura social. Respecto a la filosofa, tambin constituir una forma de alienacin porque slo interpreta la realidad y la interpreta falsamente, al desvincular las ideas de los hombres de su prctica real. Ahora bien, puesto que la alienacin es una situacin no natural, sino histrica, es decir, resultado de una determinada organizacin de la vida social y econmica, se impone una doble tarea: 1) El estudio de esa estructura econmica o modo de produccin. 2) La transformacin prctica de la realidad social encaminada a una ms plena realizacin del ser humano. A la primera tarea Marx responder con el materialismo histrico. A la segunda, con un proyecto emancipador, la revolucin comunista.

4. El materialismo histrico. 4.1. Conceptos fundamentales. Mientras que el materialismo dialctico de Engels aplica la dialctica de Hegel a la Naturaleza, el materialismo histrico es la teora que Marx propone como instrumento de anlisis de las formaciones sociales, sus cambios y sus leyes. Su objeto es la historia concebida como la sucesin de los diferentes modos de produccin del ser humano en y con la naturaleza. Los conceptos fundamentales de esta concepcin de la historia son los siguientes: a) Fuerzas productivas. Designan la capacidad de produccin o trabajo real de los hombres. b) Medios de produccin. Son los medios materiales necesarios para desarrollar la actividad productiva. c) Relaciones de produccin. Son las relaciones que establecen los hombres entre s dependiendo de la posicin que ocupan en el proceso productivo. La ms significativa consiste en la posesin o no de los medios de produccin. d) Estructura econmica o infraestructura. Conjunto de fuerzas productivas y relaciones de produccin. Es el fundamento sobre el que se basa el proceso productivo. e) Superestructura. Designa el conjunto de representaciones e ideas que configuran la conciencia, as como las estructuras polticas y jurdicas de las que se sirve la infraestructura para legitimarse. f) Modo de produccin. Se refiere a la totalidad social constituida por la infraestructura y la superestructura. e) Clase social. Conjunto de individuos que comparten el mismo papel en el proceso de produccin. Este papel se determina especialmente teniendo en cuenta si la clase social posee o no los medios de produccin. f) Revolucin social. Es la destruccin y transformacin de unas determinadas relaciones de produccin, con la consiguiente transformacin de la superestructura. g) Lucha de clases. Contradiccin y conflicto entre las clases sociales que acta como motor de cambio y transformacin en la historia. A partir de estos conceptos Marx analiza la historia del hombre como sucesin de los modos de produccin. Los ms importantes en Occidente han sido el esclavista, el feudal y el capitalista. Qu determina estas transformaciones? Para Marx, el factor determinante es la contradiccin dialctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, o lo que es lo mismo: la lucha de clases Marx toma el concepto de contradiccin dialctica de Hegel (1770-1831). Para Hegel toda la realidad en la diversidad de sus manifestaciones no es sino expresin de una Totalidad denominada Idea o Espritu, cuyo despliegue consiste en la historia de la Humanidad concebida como proceso dinmico. El motor de ese proceso es la contradiccin entre dos momentos del mismo, la afirmacin o tesis y la negacin o anttesis, que exige ser conciliada y superada en una sntesis superior. Esta sntesis se convierte a su vez en un nuevo momento del proceso que ser a su vez negado y superado en una unidad mayor, hasta alcanzar la suprema conciliacin en lo Absoluto. Marx, por su parte, considera la dialctica de Hegel como base de toda dialctica, pero eliminando su forma mstica. Esa eliminacin implica referir la categora de totalidad no al Espritu o a la Idea, sino a la totalidad de la sociedad de clases. Esa totalidad encierra contradiccin, pero no slo lgica o conceptual, sino real y consistente en la lucha de clases, cuyo conflicto implica la transformacin del orden real dado y la instauracin de otro nuevo. El proceso histrico tiene para Marx la siguiente estructura. Un conjunto de relaciones de produccin han triunfado sobre otro porque liberaba el desarrollo de las fuerzas productivas, para el cual la estructura social precedente se haba convertido en un obstculo. A su vez, ese conjunto

de relaciones de produccin permite un desarrollo de las fuerzas productivas en el cual l mismo llega a ser un obstculo y debe ser suprimido en un proceso de revolucin social. Este proceso histrico tiene para Marx un fin hacia el que se dirige: la desaparicin de las clases mediante su superacin en una sntesis dialctica superior: la sociedad comunista, sin clases sociales, que acabar con la alienacin y permitir la realizacin total del hombre. 4.2. Anlisis del modo de produccin capitalista. Marx analizar desde el materialismo histrico el modo de produccin capitalista en su obra El capital (1867). La historia ofrece una sucesin de distintos modos de produccin: esclavista, feudal, burgus. En ellos encontramos diversas condiciones sociales que motivan la lucha de clases. Marx y Engels hablan de patricios, plebeyos y esclavos en la antigua Roma, y seores feudales, vasallos, oficiales y siervos en la Edad Media. En ambos casos, la relacin establecida entre ellos consiste en que hay un propietario (el amo posee la vida del esclavo, el seor dispone del siervo) y unos individuos sometidos y dominados. Por ltimo, en el siglo XIX la divisin se ha simplificado en dos grandes clases: la capitalista y el proletariado. La primera, minoritaria, posee los medios de produccin con los que somete a la clase proletaria empobrecida por el proceso de produccin industrial, que slo posee su fuerza de trabajo para servir al capital. En qu consiste el modo de produccin de la burguesa capitalista? La burguesa es propietaria de los medios de produccin y quiere obtener beneficios de su capital. Para ello proporciona trabajo a los obreros, que carecen de medios para producir su existencia, a cambio de un salario. Si ese salario abarcara la totalidad del precio del producto, no habra beneficio. Por eso, el obrero ha de producir un valor mayor de lo que recibe a cambio, y ha de consumir menos de lo que produce. Esa diferencia es lo que Marx denomina plusvala y de ella se apropia el capital, obteniendo as el beneficio buscado. La plusvala es el beneficio del capital, que se apropia del trabajo social de los obreros. La economa burguesa afirma que el capital produce beneficios, pero esto es slo una apariencia. La realidad es lo que se oculta, es decir, que los beneficios son producidos por la plusvala. A esa ocultacin contribuye lo que Marx llama el fetichismo de la mercanca. Consiste en considerar las mercancas como objetos triviales que satisfacen necesidades, presentndose como objetos independientes de su productor, cuando en realidad su valor proviene de las relaciones sociales que lo han producido. Marx escribe en El capital que la produccin es nicamente produccin para el capital y que el fin del capital no es satisfacer necesidades, sino producir beneficios. Pues bien, la acumulacin de beneficios no tiene lmites. Para ello se incrementar la produccin, reduciendo al mismo tiempo los costos. El excedente de produccin necesita nuevos mercados. Las industrias se fusionan y centralizan para tener ms poder de competir, abaratando el producto mediante la disminucin de empleos y salarios. Esto origina como resultado una mayor concentracin de los capitales, a la vez que aumenta la miseria y la explotacin. 5. El proyecto emancipador: la revolucin comunista. La toma de conciencia de esta extrema contradiccin entre capital y proletariado por parte de la clase trabajadora originar, segn Marx, una revolucin social. En esta revolucin social, los expropiadores son expropiados y la clase explotadora es superada por el dominio del proletariado a travs de la propiedad colectiva de los medios de produccin. Con ello, desaparecen las clases sociales, suprimindose la alienacin econmica y con ella todas las dems. De este modo se alcanza la emancipacin de los trabajadores en la sociedad comunista.

Esta situacin est en la base de las leyes econmicas, pero no se logra de forma inmediata, sino a travs de una serie de fases de socializacin de los medios de produccin. Una fase es la dictadura del proletariado. En ella se consolida la propiedad colectiva de los medios de produccin, que pasa al Estado. El Estado proletario tiene dos funciones: establecer nuevas relaciones de produccin planificando la economa y evitar la contrarrevolucin. Pero esta fase es transitoria. Cuando desaparece la alienacin y se establece el nuevo modo de produccin, el Estado y la dictadura del proletariado pierden su funcin y se extinguen. Slo entonces se realiza la sociedad comunista, sin alienacin ni ideologas. En ella, el trabajo ser la primera necesidad vital, se desarrollarn las capacidades productivas y fluirn todos los manantiales de la riqueza colectiva. Entonces la regulacin social pedir de cada uno segn sus capacidades, a ca da uno segn sus necesidades. As termina la prehistoria y comienza la verdadera historia humana.

Nietzsche (1844-1900). 1. Biografa. 2. Tema central de su pensamiento. 3. Crtica de la tradicin Occidental. 3.1. Crtica de la cultura occidental y de la Filosofa. 3.2. Crtica de la moral. 3.3. Crtica del lenguaje. 4. De la crtica de la cultura a una nueva filosofa: temas principales de la filosofa de Nietzsche. 4.1. El nihilismo y la muerte de Dios 4.2. La voluntad de poder. 4.3. El eterno retorno.

1. Biografa. Nietzsche nace en 1844 en la ciudad de Rcken, provincia de Turingia, en el seno de una familia muy religiosa. Con cinco aos muere su padre y su vida se desarrollar en un entorno femenino, marcado por la presencia de su madre y su hermana. Con quince aos ingresa en la escuela Pforta, una de las ms importantes de Alemania. Estudiar filologa clsica. En 1868 conoce al msico Wagner. Nietzsche se hace profesor en Basilea. En 1872 aparece El nacimiento de la Tragedia, obra central del primer periodo de su filosofa, en el que establece la distincin entre el espritu apolneo y el dionisaco. Nietzsche exalta el espritu dionisaco, que interpreta como encarnacin de la voluntad de vivir, frente al apolneo, que representa la huida ante la vida. El segundo periodo de su obra ensalza la Ilustracin pero rechaza su culto al progreso (Humano demasiado humano, La gaya ciencia, Aurora). En su tercer periodo (As habl Zaratustra, Genealoga de la moral) sus doctrinas parten de la concepcin de la vida como lucha, dolor e irracionalidad, aprendidas en Schopenhauer, pero rechaza la resignacin, proponiendo aceptar la vida tal como es. Muere en 1900. 2. Tema central de su pensamiento. La obra de Nietzsche guarda una relacin singular con la cultura Occidental nacida en la antigua Grecia. La cultura Occidental es, para Nietzsche, en todos sus mbitos, Metafsica. Entiende por Metafsica la oposicin entre un mundo suprasensible inmutable, eterno, verdadero, y un mundo sensible temporal y fugitivo, materialmente accesible y lugar de todo error. Cul es la relacin entre Nietzsche y el pensamiento Occidental? Explcitamente arremete contra l en tanto que afirma una realidad doble, originaria y derivada, que niega la vida terrena, concibindola como lo defectuoso, fugaz y pasajero. Por el contrario, el objetivo de su filosofa ser elaborar una interpretacin de la vida capaz de afirmarla en toda su complejidad y amplitud. Para ello elaborar una crtica de la cultura y de la filosofa Occidental, de la moral y del lenguaje. En segundo lugar propondr una nueva interpretacin de la realidad y del hombre. 3. Crtica de la tradicin Occidental. 3.1. Crtica de la cultura occidental y de la Filosofa. Para Nietzsche, el error de la cultura y la filosofa Occidental es que ha olvidado la vida o, lo que es an peor, ha tenido miedo de reconocerla y asumirla en su carcter abierto, difcil y complejo. La vida es devenir (tal como anuncia Herclito en los inicios de la filosofa), esto es, un proceso de constante creacin y destruccin del nico mundo existente, pero nos hemos negado a reconocerlo por miedo, pues la vida es sufrimiento. La cultura Occidental es un autoengao, una ilusin para hacernos soportable la vida.

Nietzsche plantea estas ideas a partir de su interpretacin del mundo griego. La cultura griega, antes de Scrates, est presidida por dos principios: el espritu de la serenidad, del orden, del equilibrio, de la distincin y la medida, y el espritu de la exaltacin y la creatividad, de la embriaguez que disuelve toda separacin y medida. A estos principios los denomina espritu apolneo (del dios griego Apolo) y espritu dionisaco (del dios Dionisos). Estos espritus se encuentran unidos en la cultura griega, como muestra la tragedia, y son el modelo de una cultura afirmativa de la vida. El hombre griego conoca y senta los espantos y horrores del existir. Para poder simplemente vivir, extiende ante s el brillante ensueo de l os dioses olmpicos. En las figuras de los dioses olmpicos no hay seleccin del bien frente al mal, todo est divinizado, nada, en el torrente de la vida es condenado. En consecuencia, tanto los aspectos ordenados y equilibrados de la vida (apolneos) como los oscuros y desmedidos (dionisiacos) son afirmados. Los dioses Olmpicos muestran una divinizacin afirmativa de la vida en todos sus aspectos. Pero pronto se va a reprimir el lado dionisaco de la cultura. El responsable es Scrates y su bsqueda del concepto, con su orden y medida apolnea. Y tras l, Platn, con su separacin entre un mundo sensible, que ha de ser superado, y el mundo de las Ideas, en el que reside la verdad; el cristianismo, con su separacin platnica entre este mundo y el mundo del ms all; y Kant, con su distincin entre fenmeno (las impresiones sensibles que se dan en el espacio y en el tiempo) y nomeno (la cosa en s). La filosofa ha dividido el nico mundo real en dos, uno aparente y otro verdadero, y ha dado ms valor al considerado verdadero. Toda la cultura Occidental se vertebra sobre esa distincin, sobre ese error, por lo que la tarea que se impone es la de una transvaloracin, es decir, la de una interpretacin diferente que asuma la vida en todas sus dimensiones. 3.2. Crtica de la moral. El desarrollo de la cultura Occidental ha ido unido al de la moral. Para Nietzsche la moral occidental es un juicio valorativo sobre la vida que establece normas contra los instintos vitales. La moral Occidental es una moral antivital, centrada en la referencia a otro mundo, a un ms all, a un mundo de ideas, a un paraso o una conciencia del deber. Pero por qu ha sido as? Nietzsche lleva a cabo una genealoga de la moral, es decir, una investigacin sobre el origen de los sentimientos morales. El origen de la moral Occidental es el resentimiento contra la vida. Los dbiles, aquellos que no han aceptado el sufrimiento o la ambigedad de la vida, se han defendido de los fuertes produciendo algo incomprensible: a lo bueno (lo que acrecienta la vida) lo han llamado malo, y a lo malo (el olvido de la vida) lo han llamado bueno. Esta valoracin de la vida se ha dado en el judasmo, es recogida por el cristianismo y fundamentada por la historia de la filosofa. Frente a ella es necesaria, para Nietzsche, una moral que exalte la vida en su completo desarrollo, en su creatividad y destruccin naturales, en el originario devenir del ser. 3.3. Critica del lenguaje. En la crtica al lenguaje se resumen todas las anteriores. El origen de la negacin y olvido de la vida se encuentra en el funcionamiento del lenguaje. Todo lenguaje es conceptual. Toda palabra se convierte en concepto cuando no designa a la vivencia nica y original a la que debe su origen, sino que pretende expresar y significar una multiplicidad de cosas que nunca son idnticas entre s (por ejemplo, el concepto de hoja se forma prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales, como si en la naturaleza hubiera una forma de hoja que sirviera de modelo para conocer a todas las hojas).

El proceso de formacin del concepto va por tanto desde la sensacin, nica, incomparable, a una imagen creada por generalizaciones o metforas que el uso y la costumbre van imponiendo, y desde esta imagen al concepto. La verdad es entonces un conjunto de metforas y generalizaciones impuestas por la costumbre, ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. El olvido de la naturaleza metafrica del concepto permite crear un orden piramidal de conceptos que confundimos con la realidad, cuando no hace sino esquematizar y dar una imagen falsa y empobrecedora de la vida. Nietzsche duda que los conceptos capten la verdadera realidad, que es devenir y cambio. Frente al lenguaje conceptual, Nietzsche propone un lenguaje potico que se sabe artstico, creador y efmero, pero atento a lo diverso y a lo plural. 4. De la crtica de la cultura a una nueva filosofa: temas principales de la filosofa de Nietzsche. 4.1. El nihilismo y la muerte de Dios. En la crtica de Nietzsche, una cultura como la Occidental que ha negado la vida conduce al nihilismo. Con el trmino nihilismo, del latn nihil (nada), hace referencia a una situacin histrica concreta en la que los valores ya no valen, es decir, aquello en lo que el ser humano ha puesto su confianza se derrumba. El nihilismo acontece tras la muerte de Dios. La frase Diosa muerto acuada por Nietzsche significa lo siguiente: al quitarle al mundo suprasensible la funcin ordenadora de nuestra existencia, nos hemos quedado sin brjula, sin sentido que darle a esta vida. Nos encontramos ante una etapa de vaco y desorientacin. El nihilismo presenta dos caras. Una negativa (el nihilismo pasivo), en la medida en que al perder los valores en los que habamos credo, no sabemos qu hacer, estamos desorientados y perdidos; y una segunda cara positiva (nihilismo activo) porque al manifestarse la falta de valor de aquello en lo que creamos, es posible una posicin creadora capaz de adoptar una nueva valoracin de la vida afirmndola en sus rasgos propios. Pero en qu consisten los rasgos propios de la vida? 4.2. La voluntad de poder. Los rasgos propios de la vida aparecen, una vez liberada de Dios, como voluntad de poder. La voluntad de poder como esencia de la vida consiste en crear, es decir, en proyectar metas finitas, determinadas, y superarlas, elevndose por encima de lo sido y buscando lo porvenir. La vida, como voluntad de poder, es tendencia a ascender, a crear productos de poder, y no se detiene jams. Es esencial inquietud, movimiento, devenir, cambio, semejante al de una torre inmensa en al que cada posicin alcanzada se convierte en trampoln para un nuevo salto. La voluntad de poder no es la tendencia a detenerse en una posicin de poder ya conquistada, sino que es siempre voluntad de autosuperacin, sobrepoder y sobredominio. Ahora bien puede proseguir hasta el infinito este juego de sobredominio y ascensin constante? Cmo se relaciona la voluntad de poder con el tiempo? 4.3. El eterno retorno. La voluntad de poder, liberada por la muerte de Dios, se encuentra remitida a la realidad del tiempo. El tiempo es su cauce propio pero, a la vez, constituye un lmite a su poder. Como futuro, le proporciona un terreno pero, como pasado, limita su poder de creacin. La voluntad no puede querer hacia atrs. Pero tampoco puede ascender infinitamente porque el tiempo, concebido como infinito, lo impide, ya que en l todo proyecto se hunde y toda energa es consumida. El conocimiento de la infinitud del tiempo, encarnado en la figura del espritu de la pesadez en As habl Zaratustra, muestra que todo sentido es un sinsentido, que todo riesgo es intil. Este

conocimiento del tiempo es mximo peligro para la vida porque arranca el sentido a todo impulso creador. Lo que Nietzsche opone al Espritu de la pesadez es lo que denomina su pensamiento ms abismal, el eterno retorno, expuesto de modos diversos a lo largo de su obra. En La gaya ciencia encontramos una explicacin fsica de esta idea. La cantidad de fuerza que opera en el Universo no es infinita. El nmero de sus combinaciones es incalculable, pero siempre determinada. Por consiguiente, en el tiempo transcurrido hasta el momento actual (infinito) se han verificado ya todos los desarrollos posibles de la fuerza, tal como ocurrir en el futuro. Por ello todo lo que sucede ahora es repeticin. Todo ha sido ya un nmero infinito de veces. Sin embargo esta concepcin es incompleta. Lo importante es la contextura del tiempo visto como repeticin. No se trata de que nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad. Nuestra vida presente es ya una vida repetida y no existe vida que no sea repeticin. De este modo el continuo fluir del tiempo slo aparentemente es pasajero. El instante ms fugaz posee una eternidad que antes slo estaba reservada a la realidad suprasensible. El paso del tiempo es a la vez el continuo aparecer de lo eterno. De este modo Nietzsche trata de imprimir al devenir el carcter del ser. 4.4. El superhombre. El superar y resistir la idea del eterno retorno produce una transformacin decisiva en la existencia: la aparicin del superhombre. En As habl Zaratustra, el superhombre es aquel que ha de llegar, un camino histrico, una figura del futuro. Es el hombre que rechaza los trasmundos (muerte de Dios), que conoce la voluntad de poder como esencia de la vida y que experimenta su infinitud en el conocimiento del eterno retorno. La vinculacin entre voluntad de poder y eterno retorno que colocaran a Nietzsche ms all de la tradicin Metafsica est en su idea de juego, presente ya desde sus primeros escritos y designada con el nombre de Dionisos. Dionisos designa el juego consistente en la creacin y destruccin de formas y figuras, formulado en su primera obra estticamente como contradiccin entre dos principios artsticos: Apolo y Dionisos. Con el eterno retorno de lo mismo piensa el tiempo ldico del mundo, que todo lo trae y todo lo lleva. La figura del superhombre alude al jugador, no al dspota o al gigante tcnico. Pero el hombre que juega no vive en el capricho de una libertad incondicionada; es partcipe del juego del mundo, y quiere, en lo ms hondo de s, lo necesario: el juego de la vida afirmado en todas sus dimensiones.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951). ndice. 1. Datos biogrficos. 2. Tema central de su pensamiento. 3. El primer Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. 4. El segundo Wittgenstein: las Investigaciones lgicas. 4.1. La nueva concepcin del lenguaje. 4.2. La funcin de la filosofa.

1. Datos biogrficos. Wittgenstein nace en Viena en 1889. Estudia ingeniera en Berln y lgica y filosofa en Cambridge con Bertrand Russell. Particip en la I Guerra Mundial como voluntario en el ejrcito austraco y en la II Guerra Mundial como ayudante de enfermera en un hospital de Londres. De temperamento artstico y carcter inestable y hasta misntropo, se retiro tres veces a vivir en completa soledad, en 1913, en 1936 y finalmente en 1947, momento en el que renunci a su ctedra en Cambridge. Muere de cncer en 1951. Sus obras ms conocidas son Tractatus logico-philosophicus (1923) e Investigaciones filosficas (1953). 2. Tema central de su pensamiento. Uno de los movimientos filosficos ms importantes del siglo XX es la filosofa analtica, la cual se caracteriza por considerar que la filosofa no es un saber terico acerca de la realidad, sino una actividad de anlisis del lenguaje. Pues bien, su mximo inspirador ser Wittgenstein, en cuya obra se encuentran sus dos temas centrales: el estudio del lenguaje como clave para la solucin de los problemas filosficos y la comprensin de la filosofa como una actividad que consiste en el anlisis y la clarificacin del lenguaje. El desarrollo de esta preocupacin por el lenguaje a lo largo de su obra atraviesa dos etapas muy diferenciadas, hasta el punto de hablar de un primer y un segundo Wittgenstein. La filosofa del primer Wittgenstein se encuentra expresada en su obra Tractatus logico-philosophicus (1923). La filosofa del segundo Wittgenstein se encuentra en su obra Investigaciones filosficas (1953). 3. El primer Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. La primera poca en la reflexin sobre el lenguaje de Wittgenstein se encuentra en el Tractatus, obra que el autor escribe en las trincheras durante la I Guerra Mundial. Las bases del Tractatus parten del atomismo lgico de Bertrand Russell (1872-1970), para el cual el mundo es una pluralidad de hechos singulares (atmicos) que constituyen la referencia de las expresiones del lenguaje. La obra busca en primer lugar determinar cuales son los lmites del lenguaje (qu puede decirse con sentido y que no) y en segundo lugar establecer cul es la funcin especfica de la filosofa. Consta de siete tesis principales, recogidas en numeracin decimal. 1. El mundo es todo lo que ocurre. Suceden en el mundo hechos, como por ejemplo, que el papel descanse sobre la mesa, que el bolgrafo tenga tinta. Son cosas el papel o el bolgrafo. Son hechos sus relaciones, expresadas en enunciados (el papel descansa en la mesa). La totalidad de los hechos, no de las cosas, es el mundo. 2. Los hechos pueden combinarse entre s formando un estado de cosas. 3. La estructura de los hechos se corresponde con la estructura de las proposiciones, del lenguaje. Ambos poseen una estructura comn denominada forma lgica. El pensamiento es la figura, imagen o representacin lgica de los hechos.

A esta forma de concebir el lenguaje se la denomin teora del lenguaje -retrato porque afirma que el lenguaje representa o retrata la realidad. La estructura de ambos es comn (isomorfismo). 4. El pensamiento es la proposicin con significado y el lenguaje es la totalidad de las proposiciones. 5. Toda proposicin es o verdadera o falsa. Los elementos primitivos de la proposicin son los nombres. El significado de los nombres son los objetos o cosas a los cuales se refieren (teora referencialista del significado). Las proposiciones pueden ser elementales, si no pueden descomponerse en otras, y complejas, si pueden descomponerse en proposiciones elementales. El valor de verdad (es decir, la verdad o falsedad) de una proposicin elemental est en funcin de la existencia o no del hecho al que se refiere. El valor de verdad de una proposicin compleja depende del valor de verdad de las proposiciones elementales que la componen. Pues bien, el pensamiento es la proposicin con significado. Una proposicin tiene significado cuando enuncia o describe un hecho posible. El lenguaje es la totalidad de las proposiciones as entendidas, de modo que los lmites del lenguaje son los lmites del mundo. 6. Las cuestiones metafsicas, religiosas, ticas, estticas, no tratan de hechos formulados en proposiciones con significado y que puedan ser verdaderas o falsas. Son las cuestiones ms importantes, pero superan los lmites del lenguaje, constituyendo el mbito de lo mstico, es decir, de aquello que se muestra pero que es indecible. La solucin a los problemas que nos plantean consiste en la disolucin de tales problemas mediante el anlisis lingstico. La filosofa no es un saber acerca de la realidad. Conocer y establecer teoras que expliquen la realidad es lo propio de la ciencia y la filosofa no es una ciencia. Tiene como tarea analizar el lenguaje, aclarando el sentido de las proposiciones, clarificando conceptos y disolviendo problemas que no tendran lugar en el caso de un lenguaje ideal, lgicamente perfecto. Dado que los lmites del pensamiento son los lmites de su expresin, es decir, del lenguaje, no se puede hablar de los valores ticos y estticos, de la religin o del sentido de la vida, aunque son lo ms importante. Una vez se han trazado los lmites del lenguaje en esta obra, separando con ello lo que se puede decir de aquello de lo que no cabe hablar, Wittgenstein se retirar de la filosofa. De ah que la ltima proposicin de Tractatus sea la siguiente: 7. De lo que no se puede hablar, hay que callar. 4. El segundo Wittgenstein: Las Investigaciones lgicas . 4.1. La nueva concepcin del lenguaje. La segunda poca en la reflexin sobre el lenguaje de Wittgenstein se encuentra en sus Investigaciones lgicas y supone una ruptura con el proyecto y las doctrinas del Tractatus, aunque manteniendo el protagonismo asignado al lenguaje como objeto de la actividad filosfica. La diferencia radical entre las concepciones del lenguaje del primer y del segundo Wittgenstein puede explicarse como el resultado del abandono de las siguientes tesis: 1) Los hechos tienen una forma lgica. Wittgenstein abandona esta tesis, base del isomorfismo entre lenguaje y realidad defendido en el Tractatus, lo que implica la retirada general de las posiciones mantenidas en esta obra. 2) Los hechos elementales constan de elementos simples . Esta tesis era exigida por el concepto mismo de hecho elemental o atmico y su correlato lingstico, la proposicin elemental. En las Investigaciones lgicas rechazar esta tesis al afirmar que el concepto de elemento simple no es absoluto, sino relativo a determinados contextos. Lo que

en un caso se toma como simple puede ser tomado en otro como algo complejo que ha de ser analizado. Es el contexto o juego lingstico el que determina lo que ha de considerarse simple o complejo. 3) El significado de un trmino es aquello a lo que se refiere. En Investigaciones lgicas afirmar, por el contrario, que el significado de un nombre no es el objeto nombrado. En primer lugar, si fuera as, las propiedades de la realidad nombrada deberan serlo del significado del trmino y eso no es aceptable (si decimos que Pedro pasa por apuros econmicos, no aceptaremos por eso que el significado del nombre Pedro pasa por tales penurias). En segundo lugar, afirmar que el significado es la realidad nombrada supone confundir el significado de un nombre con el portador del mismo. Cuando decimos que el seor N. ha muerto decimos que ha muerto el portador de tal nombre, no el significado, y sera absurdo decir esto ltimo, ya que si el nombre dejara de tener significado, carecera de sentido d ecir el seor N. ha muerto. Ahora bien, si resulta absurdo buscar el significado de un nombre en su portador o en su referente dnde encontrarlo? La cuestin es especialmente ilustrativa en el caso de trminos que carecen de un referente preciso. La respuesta de Wittgenstein consiste en lo siguiente. El significado de una proposicin consiste en la utilizacin y el uso que hagamos de ella. Para saber lo que significa una palabra hay que preguntar cmo es usada. El uso de una expresin es el juego lingstico en el que se inserta y funciona. Los juegos lingsticos son siempre plurales y consisten en las palabras y las acciones con las que estn unidas. Cada uno de ellos est vinculado a las actividades que realizamos. Los juegos lingsticos implican, por lo tanto, una diversidad de formas de vida. Esta concepcin del lenguaje niega la teora del primer Wittgenstein segn la cual la esencia del lenguaje consiste en su funcin descriptiva. Es cierto que el lenguaje se usa para describir, pero tambin se usa para muchas otras actividades. Wittgenstein afirmar que hay innumerables tipos de usos de lo que llamamos smbolos, palabras, sentencias, y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas. Como consecuencia de esto, en lugar de la concepcin del lenguaje como figura o retrato de la realidad, Wittgenstein nos propone ahora una teora del lenguaje como conjunto de mltiples y variados instrumentos o herramientas utilizables en las ms variadas formas. Utilizar el lenguaje para designar algo, como hace el lenguaje cientfico o el Tractatus, es slo un uso posible. 4.2. La funcin de la filosofa. Esto nos lleva a la cuestin del papel de la filosofa respecto del lenguaje. La filosofa ya no puede dedicarse a descubrir la forma lgica correcta de las proposiciones. Esto supone que hay una forma lgica correcta comn a los hechos y a las proposiciones de un lenguaje ideal. Pero para Wittgenstein en las Investigaciones Lgicas, no hay nada de esto. Los juegos lingsticos funcionan, y funcionan bien. No vamos buscando un lenguaje perfecto a construir como si nuestras expresiones ordinarias no hubieran encontrado an su sentido. No se trata de corregir el lenguaje ordinario desde un lenguaje ideal, sino entender el modo en que se usan las sentencias en cada caso, porque ciertamente algunas expresiones lingsticas pueden ser malentendidas, aunque estn en regla. La filosofa est ligada a esos malentendidos del siguiente modo: 1) Los problemas filosficos surgen del mal entendimiento de ciertos usos lingsticos, bien por confundir un juego lingstico con otro (por ejemplo, creer que el lenguaje religioso es del mismo tipo que el cientfico) o por considerar un juego lingstico particular como el nico legtimo (como hace el propio Wittgenstein en el Tractatus al considerar slo el uso descriptivo del lenguaje).

2) La tarea de la filosofa consiste en resolver los problemas filosficos disolvindolos mediante la compresin de los usos lingsticos. Esta tarea es puramente descriptiva y busca devolver a las palabras de su uso metafsico a su uso diario. Entendida de esta manera, la actividad filosfica hace desaparecer los problemas filosficos mostrando la causa de su aparicin, que no es sino una confusin lingstica. En este sentido escribe Wittgenstein: Cul es tu objetivo en filosofa? Mostrar a la mosca el orificio de salida de la botella. A los problemas filosficos se les invita a salir por donde se colaron: la confusin de usos lingsticos. 3) Esta tarea es una tarea teraputica que exige la comparacin de unas expresiones y otras, entre unos juegos lingsticos y otros, con el fin de esclarecer sus semejanzas y sus desemejanzas. Y esto no para preparar una regularizacin futura del lenguaje, sino para arrojar luz sobre l. Gran parte de los problemas de la Metafsica, escribe Wittgenstein, tienen lugar cuando el lenguaje se va de vacaciones. La filosofa tiene una misin teraputica: debe ayudarnos a disolver y aclarar problemas.

Ortega y Gasset (1883-1955). 1. Biografa. 2. Tema principal de su pensamiento. 3. La razn vital. 4. La vida como realidad radical. 4.1. Superacin de las filosofas tradicionales. 4.2. Vida biolgica y vida biogrfica. 4.3. Qu es la vida? 4.4. Vida, perspectiva y verdad. 4.5. Vida y sociedad. 1. Biografa. Jos Ortega y Gasset nace en Madrid en 1883. Estudia filosofa y letras en Madrid. Viaja a Alemania formndose en la escuela neokantiana y posteriormente en la fenomenologa de Husserl. Es catedrtico de Metafsica en Madrid donde ensea hasta 1936. Es relevante su labor docente en la Universidad y fuera de ella, en conferencias, artculos, debates pblicos, etc. Destaca tambin la creacin de la revista cultural Revista de Occidente. Desde 1936 vive en Francia, Argentina, Portugal, etc. Vuelve a Madrid en 1945, donde muere 10 aos ms tarde. De entre sus obras son sealadas Meditaciones del Quijote, La rebelin de las masas o Qu es Filosofa. 2. Tema principal de su pensamiento. La filosofa de Ortega tiene una clara intencin pedaggica, en tanto que pretende elaborar una propuesta filosfica capaz de responder a la circunstancia en la que vive, es decir, la Espaa del siglo XX. Una frase resume su planteamiento: yo soy yo y mi circuns tancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. La labor de su filosofa consiste por lo tanto en salvar su circunstancia, es decir, en comprenderla e iluminar su sentido. El medio adecuado para realizar esa comprensin ser una razn vital capaz de entender la vida como realidad radical. 3. La razn vital. La forma de comprender la circunstancia y salvarla al sacar a la luz su sentido es, para Ortega, la razn. Pero no una razn abstracta tal como la ha entendido el racionalismo europeo y tras l la ciencia moderna. La razn pura racionalista ha de convertirse en una razn que nace de la vida. Para una razn que nace de la vida, conocer y comprender no consiste en analizar un fenmeno distinguiendo los elementos que lo componen sino poner en contexto, relacionar y asociar un hecho con la historia de la que procede. La razn vital es una razn narrativa e histrica. Por esta insistencia en vincular razn y vida se ha caracterizado el pensamiento de Ortega como raciovitalismo. 4. La vida como realidad radical. 4.1. Superacin de las filosofas tradicionales. La razn vital ha de ser capaz de poner en evidencia la vida, y esto significa poner la vida en conceptos. En esa tarea, el pensamiento de Ortega se presenta como una superacin de las filosofas tradicionales, tanto antiguas como modernas, las cuales slo han descrito una parte de la realidad, pero no la realidad tal como es. Para los antiguos (griegos y medievales) la realidad son las cosas, el mundo fsico entendido como independiente del sujeto. Para los modernos (desde Descartes en adelante) la realidad viene dada por la subjetividad, la conciencia, el yo que pienso, y no las cosas supuestamente independientes de l. Frente a unos y a otros Ortega propone una nueva forma de entender la realidad que sea ms fiel a las cosas mismas y al hombre en el mundo.

La realidad radical no es la subjetividad ni las cosas, sino la coexistencia, interdependencia y correlacin entre ambas, es decir, la vida humana. Realidad, en su sentido radical, slo lo es la vida como coexistencia del yo y su circunstancia. Adems, Ortega aade lo siguiente: La vida es la realidad radical en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u ot ro modo que aparecer en ella (Ortega y Gasset, Historia como sistema). 4.2. Vida biolgica y vida biogrfica. A continuacin Ortega emprende la tarea de describir y caracterizar la vida como realidad radical. Para ello hacen falta nuevos conceptos debido a que los trminos clsicos ya no nos sirven porque malentienden el fenmeno de la vida describindola como cosa o como sujeto autosuficiente. Para Ortega, la vida como realidad radical no es primariamente la vida biolgica estudiada por las ciencias naturales. La vida estudiada por las ciencias es una interpretacin de algo previo, esa vida que vamos haciendo y viviendo y dentro de la cual se encuentra la actividad cientfica junto a otras actividades. La vida hay que entenderla primeramente en un sentido biogrfico y no biolgico, es decir, como lo que hacemos y nos pasa. Curiosamente, para los griegos vida en sentido biogrfico se denominaba bios, y para el sentido fsico y natural utilizaban el trmino zoon. Una filosofa de la vida como la que Ortega propone tendra que ser biologa, pero ese trmino est reservado actualmente para una ciencia natural. 4.3. Qu es la vida? La vida tiene una serie de caractersticas; las ms importantes son: -Vivir es darse cuenta. Todo vivir es un vivirse, un sentirse vivir, un notarse viviendo. Este saber ntimo no es un conocimiento, es un enterarse, un percatarse. Por tener ese sentimiento, esa autoexperiencia, podemos hacer de nuestra vida una realidad personal. La locura, la enajenacin mental, es precisamente perder esta capacidad. El vivir, el ir haciendo la vida, conlleva un saberse y un comprenderse originarios. -Vivir es encontrarse en el mundo. El mundo no es un mero lugar fsico o un espacio, es una forma de estar con las cosas y de estar las cosas en m. El mundo es lo que nos afecta; es, dicho de otro modo, la circunstancia. -Vivir es encontrarse viviendo. En la vida nos encontramos de golpe, sin elegirlo; estamos arrojados a ella, nadie nos ha preguntado si queramos vivir o no. Ortega lo explica con una sugerente imagen: el encontrarnos viviendo es como si a una persona dormida, de repente, la lanzan al escenario de un teatro, teniendo que hacer algo en esa situacin. As nos pasa a todos. La vida en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de pistoletazo que nos es disparado a quemarropa. -Vivir es decidirse. La vida es tambin problemtica y dramtica. Estamos forzados a elegir entre varias posibilidades; estamos condenados a ser libres, dir aos ms tarde Sartre. Nuestra vida, lo que vamos decidiendo y haciendo, es nuestro ser, puesto que no tenemos una naturaleza dada de antemano o una esencia que podamos seguir. Nuestra historia nos constituye. -Vivir es ser en el tiempo y ser tiempo.

Vida es lo que hacemos, el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo. Pero hemos advertido que todas esas ocupaciones no nos vienen mecnicamente impuestas sino que son decididas por nosotros. Por tanto vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser. De este hecho se sigue una consecuencia. Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, esto quiere decir que en la raz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: el futuro. En efecto, nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. No es el pasado o el presente lo primero que vivimos. El presente o el pasado se descubren en relacin al futuro. Vivir es entonces abrirse al futuro, hacer proyectos. La vida como futuro y proyecto implica a su vez aceptar los posibles riesgos del mismo convirtindolos en tarea, es decir, en aventura y empresa. De tal manera -escribe Ortega- que en mi doctrina de la vida transparece la unin indisoluble nada contradictoria sino al revs- la mutua necesidad de venir a sntesis las dos grandes verdades sobre la vida humana: la cristiana, para quien vivir es estar en un valle de lgrimas; y la pagana, que convierte ese valle de lgrimas en un stadium para el ejercicio deportivo. La vida como angustia (...)? Muy bien. Pero...adems, la vida como empresa. (Ortega, So bre la razn histrica). 4.4. Vida, perspectiva y verdad. La filosofa de Ortega muestra el carcter concreto de esa tarea inexorable que es la vida, la cual la realizamos desde una circunstancia nica, la nuestra. As, nuestra relacin con las cosas responde siempre a un punto de vista, a una perspectiva a partir de la cual accedemos a la realidad. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. Cada individuo, persona, pueblo, poca, ofrece una perspectiva insustituible para la conquista de la verdad. Esta verdad requiere contar con otras perspectivas y por lo tanto resulta de su integracin. La bsqueda de la verdad nunca puede darse por concluida y consiste en un proceso abierto e histrico. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica. Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde lugar ninguno (Ortega, El tema de nuestro tiempo). De esta forma se aleja Ortega del dogmatismo que considera que una perspectiva es la nica, excluyendo a las dems, y del escepticismo que niega la existencia de la verdad. 4.5. Vida y sociedad. La vida para Ortega no es la vida en general, sino la concreta, la ma. Es en ella donde aparecen los otros, las otras vidas y las otras perspectivas, con los cuales se establece una relacin de convivencia que aparece como una solidaridad de soledades. La convivencia humana es conflictiva, aunque capaz tambin de mediar en los conflictos y aunar soledades en proyectos de convivencia. Los proyectos de convivencia se van sucediendo unos a otros a travs de generaciones, las cuales pueden definirse como un grupo de personas que comparten una misma sensibilidad, unos problemas y una serie de soluciones bsicas. As habr generaciones de muchos tipos: ascendentes (defensoras de valores creativos) y descendentes (poco creativas), etc. El anlisis de las generaciones, su cambio, su constitucin, le permite a Ortega realizar un estudio de las relaciones sociales desde un punto de vista dinmico. Para Ortega, el gran acontecimiento social del siglo XX es la irrupcin de las masas sociales, cuyo gran peligro es la desorientacin. Esta desorientacin puede producir rebeliones o revoluciones de estas masas, o que surjan hombres que quieran aprovecharse de la situacin; de aqu nacen los totalitarismos y las

dictaduras. Para que esta situacin no se produzca es necesario que aquellas personas que tienen la responsabilidad de educar, formar y orientar a un pueblo (minora selecta) no deleguen esta tarea y no caigan en la irresponsabilidad. La cultura pide creatividad, esfuerzo y valor y ah no valen los criterios de la mayora ni las estrategias polticas.