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Las luchas por el derecho a la educación en América Latina

Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano
Ecuador, 2007

• Pablo Dávalos •

La actuación de los movimientos y organizaciones sociales

SERIE ENSAYOS & INVESTIGACIONES Nº 27

Buenos Aires, 2008

La actuación de los movimientos y organizaciones sociales

Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano
Ecuador, 2007

Autor

Pablo Dávalos

El presente documento es el informe de uno de los 8 casos que constituye la investigación “Las luchas por el Derecho a la Educación en América Latina”. Esta investigación, desarrollada por el Laboratorio de Políticas Públicas bajo la dirección de Ingrid Sverdlick y Pablo Gentili contó con el financiamiento de la Fundación Ford y se llevó a cabo durante el período octubre 2006 – diciembre 2007. En tanto que esta publicación presenta el informe de investigación en su formato original, si editar, se advierte al lector sobre los defectos que pueda contener el texto.

Serie: Ensayos & Investigaciones del Laboratorio de Políticas Públicas - Buenos Aires, Nº 27
Primera Edición: "Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano” (Buenos Aires, Mayo de 2008) Autor: Pablo Dávalos. Coordinación editorial: Agustina Argnani / Florencia Stubrin Diseño de publicación: Juan Sebastián Higa ISBN: (En tramite) © Laboratorio de Políticas Públicas Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723. No se permite la reproducción total o parcial del presente documento, ni su almacenamiento en cualquier forma o por cualquier medio electrónico, mecánico, fotocopia y otros métodos, sin el permiso previo del editor. El presente documento también se encuentra disponible en internet para su acceso libre y gratuito: www.lpp-buenosaires.net Realizamos intercambio bibliográfico con otras instituciones. A tal efecto, entrar en contacto con Agustina Argnani: agustina@lpp-buenosaires.net El LPP forma parte del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO): www.clacso.edu.ar - www.clacso.org

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Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano “Somos como paja de páramo que se arranca y vuelve a crecer. A natural unidos como poncho tejido nadie podrá doblegar” Dolores Cacuango Líder indígena del pueblo Kayambi y creadora de las primeras escuelas interculturales. 4 . Y con paja de páramo poblaremos el mundo… Natural solo es como hebra de poncho que fácilmente se rompe.

De aquellos contenidos discursivos que fueron predominantes en las décadas de los sesenta y setenta. entre otras políticas. las políticas de ajuste estructural y el financiamiento al desarrollo. 5 . institucionales y políticos al tenor de los programas de ajuste estructural del FMI. la competitividad. estado y educación La educación y la universidad deben ser consideradas como procesos sociales y como un campo de confrontaciones de sentido sobre la realidad. la historia. coincidió con dos procesos claves en Latinoamérica: de una parte. la crisis de la deuda externa de inicios de la década de los años ochenta. el mercado. terminó convirtiéndose en un proceso histórico de gran alcance que comprometió el sentido de la historia hacia el norte neoliberal.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires INTRODUCCIÓN Neoliberalismo. autónomos y racionales que eran capaces de resolver por sí solos la maximización de sus funciones de utilidad con el mayor nivel de eficiencia y racionalidad posibles. incrementos de la tasa de interés. las políticas de ajuste del FMI provocaron cambios abruptos en el modelo de desarrollo a través de las políticas de shock macrofiscal que contemplaban devaluaciones del tipo de cambio. al punto de convertirse en un sustento que a la larga permitió la legitimación y perpetuación del modelo neoliberal. Estas políticas de ajuste se convirtieron en verdaderos dispositivos del poder neocolonial en virtud de los cuales se desmanteló un modelo de sociedad y de Estado. Estas coordenadas vinieron de la mano de las categorías básicas del pensamiento neoliberal: la economía social de mercado y el Estado social de derecho. se convirtieron en los ejes articuladores de los discursos sociales. supresión de subsidios. las prácticas. y las perspectivas de futuro. En efecto. que comprendía al mercado como un locus de regulación social e histórica gracias al mecanismo de los precios. lo que empezó en la región como políticas de ajuste macrofiscal de la mano del FMI. las nociones de sentido y las instituciones sociales. y vincularon a las economías nacionales con las derivas especulativas del sistema mundo capitalista. y como procesos sociales. la región empezó un proceso de retorno a la democracia bajo un esquema de Estado que se distanciaba de la figura de Estado industrializante y con un rol activo en la economía que había sido construido en las décadas anteriores: el denominado Estado social de derecho. En ese sentido. la desregulación. El ajuste y la democracia estuvieron signados por las coordenadas del pensamiento neoliberal. las instituciones fueron adscribiéndose a la nueva realidad e imbricándose con ella. se produjeron mutaciones significativas a su interior en los cuales se fragmentaban la posibilidad de concebir los procesos históricos como producto de circunstancias concretas y se los asumía como un devenir inevitable de las lógicas de mercado. En efecto. Ahora bien. Las instituciones también fueron cambiando y a medida que el neoliberalismo se imponía como un deber-ser social. la crisis del financiamiento al desarrollo se convirtió en la palanca para provocar cambios sociales. La globalización. de otra. reducción de los salarios reales. y. son parte de las profundas transformaciones provocadas por el neoliberalismo. y también asumía la condición de individuos altamente competitivos. entre otras categorías. Estos cambios fueron generando transformaciones en los discursos. disminución del gasto fiscal. la flexibilización. económicos y políticos.

hacia un modelo en el que los mecanismos de mercado se convertían en los únicos asignadores de recursos. Luego de la reforma de Córdoba. contrataba maestros. La región entera retrocedió en sus indicadores sociales. considerando a la absorción como la capacidad de consumo e inversión de una sociedad en un tiempo determinado. Las políticas de ajuste acusaron al exceso de consumo e inversión como causantes de los graves problemas inflacionarios y propusieron estrictas medidas fiscales tendientes a controlar el presupuesto público para evitar las “presiones inflacionarias”. que la CEPAL denominará como la “década perdida”. y las universidades que en su mayor parte eran públicas tenían financiamiento público para la investigación. y trasladando el costo de la crisis financiera del sistema mundo capitalista hacia los trabajadores y sectores más vulnerables de la sociedad. En este esquema. y compensaron ese gasto en cubrir el servicio de la deuda externa reduciendo su inversión en educación. y la importancia que tendrá para el desarrollo nacional la universidad pública. En las estrategias del ajuste estructural. el ajuste estructural golpea con fuerza al sector educativo en general y a las universidades en particular. y la consideraba una de las instituciones claves en su estrategia de desarrollo. y para el efecto propuso rígidas medidas de austeridad fiscal entre las que constaban el control de la denominada “absorción interna”. el motor fundamental del crecimiento y desarrollo económico de la región era el sector educativo. y en especial los gastos en inversión social. Sin embargo. el FMI asumía que la inflación se convertía en el fenómeno económico más importante a ser controlado. En efecto. en términos generales. el FMI se concentró con especial atención en los presupuestos fiscales. de ahí que haya existido una relación entre desarrollo. los Estados latinoamericanos fueron obligados a realizar un enorme esfuerzo fiscal para pagar la deuda externa. hasta aquella de la teoría de la dependencia y el marxismo latinoamericano. El Estado realizaba fuertes inversiones en infraestructura educativa. salud y bienestar social. en América Latina.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires El FMI desarrolló un esquema teórico-conceptual que vinculaba los problemas inflacionarios de las economías con el conjunto del sistema mundo capitalista. se hacía cargo de los gastos operacionales del sector educativo. de todos los instrumentos económicos existentes. Estado y universidad. los cuadros que dirigían los procesos de desarrollo en la región se habían formado al interior de esta matriz. y que constituían una amplia gama de opciones desde la versión de la CEPAL. El choque sobre estos sectores fue inmediato y de características abrumadoras. De esta manera. Estaba en juego la transformación de un modelo de desarrollo sustentado en la capacidad del Estado para generar políticas públicas y utilizar el excedente económico en función de prioridades nacionales. la visión del desarrollo como una compleja interrelación entre el sector público y privado cede el 6 . hay que considerar que en los modelos de desarrollo que se habían discutido en la región. la desarticulación de las políticas estatales produjo en brusco descenso en los indicadores de calidad de vida. porque el crecimiento y el desarrollo descansaban en la posibilidad de generar ciencia y tecnología. este esquema se denominó “enfoque monetario en balanza de pagos”. habida cuenta de que el sistema educativo y el sistema de salud estaban siendo construidos sobre una figura de un Estado proactivo y benefactor. en inversión en educación e inversión en salud. De hecho. el Estado reconocía la autonomía universitaria. La década de los ochenta. De ahí que se haya puesto un énfasis en la ampliación de la cobertura así como en la calidad de los sistemas educativos.

convirtiéndose en uno de los mecanismos más importantes de legitimación social y política del modelo neoliberal. La privatización no es solamente la transferencia de las competencias educativas al sector privado. eficiencia. vale decir. para el mantenimiento y creación de infraestructura educativa. empieza a cobrar fuerza aquel del financiamiento al sector de la educación como el más importante. la figura de Estado que se está construyendo. racionalidad y costobeneficio se inscriben en la educación como un deber-ser social. y los fondos para investigación se van haciendo escasos. solo puede ser un Estado de derecho. más moderno y con mayores oportunidades de empleo y de empresa. El Estado de derecho que es correlativo al retorno a la democracia. el debate central. tratando de atenuar el costo fiscal sobre el sector educativo. empero de ello. A medida que se reduce el financiamiento público al sector educativo. está en el financiamiento al sector educativo y al sector universitario. El neoliberalismo gana la partida al sector educativo público en el ámbito de los imaginarios sociales y posibilita la consolidación del modelo como un deber-ser social. amparadas por una legislación y políticas públicas que hacen de la educación un negocio y una oportunidad empresarial. se abre el espacio para su virtual privatización y empiezan a pulular escuelas. el modelo neoliberal solamente permite el rol pasivo del Estado como un garantía de seguridad jurídica a la inversión privada y al cumplimiento de los contratos. y tratando de provocar una sensibilidad social sobre la responsabilidad pública en el financiamiento al sector educativo. Son los últimos territorios que aún quedan en la disputa con el modelo neoliberal que se consolida en la región. sobre las formas pedagógicas. entran en un camino sin retorno.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires paso a las nociones de crecimiento económico y ésta es una tarea que debe resolverse al interior de la lógica de los mercados en la cual el Estado solamente puede cumplir el rol de garante de los derechos de propiedad. sino también la apertura de un espacio de imaginarios sociales en los que las nociones de competencia interindividual. Si bien es cierto que existen preocupaciones sobre los contenidos de la educación. 7 . investigación y formación académica y pedagógica. no admite la protesta social y cierra los canales institucionales que puedan ayudar a resolver los problemas del sector educativo. el Estado de derecho. En ese espacio de imaginarios sociales el neoliberalismo no tiene contrapuntos ni contradictores. esto es. y es en ese contexto que se inscribe como divisa la lucha por la educación como un derecho básico y fundamental. de hecho. sobre la cobertura. institutos pedagógicos y universidades privadas. En la lógica neoliberal. El sector educativo y la universidad. al parecer. Es la respuesta del mercado a la crisis provocada por el modelo de ajuste macrofiscal del FMI. La educación termina. las prioridades se trasladan hacia la defensa del financiamiento al sector educativo. En virtud de que no existen recursos para el pago de maestros. De todos los problemas que afectan al sector educativo. de esta manera. el sector privado aparece como más eficiente. En la región las protestas en contra del ajuste estructural y el desmantelamiento de la infraestructura pública en el sector educativo se convierten en prácticas recurrentes. centros educativos. es el ámbito ideal para el surgimiento de múltiples iniciativas privadas que compensan la disminución del presupuesto fiscal para el sector educativo y para las universidades creando espacios privados de educación. El Estado de derecho sataniza y criminaliza los sindicatos públicos y persigue las disidencias al modelo neoliberal.

Las reformas universitarias ahora establecen los criterios de competencias establecidos desde el mercado. La educación gira en torno al centro de gravedad del mercado. apenas alcanzan para mantener la paga de la plantilla de maestros y los gastos operacionales del sector. en lo fundamental el Banco Interamericano de Desarrollo. sino básicamente en la universidad privada. y el Banco Mundial. Lo que se exige no es una coherente propuesta teórica y epistémica. está inscrita al interior de las coordenadas del 8 . Sobre este escenario. control y regulación que tiene el Estado sobre el sector educativo. Los criterios del regulador público para la aprobación de carreras universitarias. paradójicamente y a su pesar. proyectos educativos y estrategias en políticas públicas. etc. o de programas de posgrado. que en la década de los sesenta y setenta quisieron convertirse en verdaderos sujetos políticos del cambio revolucionario social. universidades. Para ello crean redes de educación. son criterios de mercado. pero. en un entorno cada vez más hostil para el gasto público en el sector social. en el mejor de los casos. generan marcos conceptuales. Los cuadros técnicos y las clases medias sobre las cuales el modelo neoliberal encuentra su legitimación. Los profesionales que se forman están hechos a la medida de las necesidades del mercado. Estas multilaterales tratan de transferir las capacidades regulatorias que aún mantienen los Estados hacia el sector privado. sino un consistente plan de negocios. en términos generales. es asumido desde las multilaterales del desarrollo. la eficiencia. plantea propuestas de contenidos a la educación. la funcionalidad. Las universidades. las competencias. Sin embargo. ahora se convierten en los pivotes ideológicos sobre los cuales opera la transformación neoliberal. debe comprenderse que cuando se habla de universidad ya no se piensa en la universidad pública.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Para la década de los noventa. por parte del regulador público. Ese debate sobre los contenidos. El Estado ha renunciado a crear nuevas partidas presupuestarias para maestros y el presupuesto de investigación y operación para las universidades públicas debe disputarse con otras instituciones estatales que también adolecen de escasez de recursos. El debate sobre los contenidos que debe tener la educación ahora se inscriben al interior de las coordenadas de los paradigmas del invidualismo. La universidad se convierte en un centro formador de técnicos y profesionales sobre los cuales se operarán los cambios exigidos desde la matriz neoliberal. no son estudios académicos ni epistémicos sino estudios de mercado. supervisión. las multilaterales del desarrollo. las destrezas. el sector de la educación y la universidad pública. en muchos países de la región. Al interior del sector público de la educación. o programas de posgrado. se convierten a la ideología de los mercados y abandonan esa heurística de la revolución que fue parte del debate universitario en décadas anteriores. y producen un vacío sobre el debate de los contenidos que debe asumir la educación. propuestas y proyectos para ayudar al sector de la educación a resolver sus problemas por la vía de la desregulación y la privatización. Los estudios que permiten la apertura de nuevas universidades (privadas claro está). que debilitan aún más la capacidad de rectoría.. El sector público educativo se debate entre las exigencias de la escasez de recursos y la necesidad de ponerse a tono con los tiempos neoliberales. Los recursos existentes. La lucha por la educación reclama el financiamiento al sector educativo. están prácticamente desmantelados en varios países de la región. los sindicatos priorizan la lucha por el salario y la estabilidad. que son parte de las nociones de sentido derivadas del neoliberalismo.

y que su divorcio con las prácticas emancipatorias es enorme. Se trata de la emergencia de los movimientos sociales. el ajuste macrofiscal. que tienen un rol protagónico durante la década de los noventa y que se convierten en los sujetos políticos desde los cuales se empezará una fuerte resistencia al modelo neoliberal. Los movimientos sociales. En efecto. incluso en sus disidencias internas. termina por legitimarlo porque lo reconoce como parte de los posibles históricos. su condición de pensamiento moderno. en la década de los noventa. Una apertura importante porque las luchas y resistencias se habían inscrito al interior de las coordenadas históricas del liberalismo. sino también una victoria epistémica cuando cierra el campo de posibles humanos a aquellos definidos y estructurados desde la matriz liberal.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires neoliberalismo. como críticas a su proyecto de civilización. discriminador y unidimensional. jerárquico. al convertirse en disidencia del modelo. además de cuestionar y confrontar las prácticas violentas. Existe allí un vacío que permite comprender el rol legitimante del modelo neoliberal que asumió la universidad. Se llegó a poner en términos de liberalismo incluso la crítica al sistema. entre ellos el movimiento indígena y el movimiento campesino. el modelo neoliberal no solo tuvo una victoria política importante cuando logró cambiar el sentido de las políticas públicas. En efecto. violento. porque la clase obrera no era un objeto de estudio que ameritaba la presencia de un sujeto que lo estudie. La praxis política inherente al pensamiento revolucionario. a saber. la reforma estructural y la imposición del modelo neoliberal también produjeron cambios en el tejido social de la región afectando a diversos actores y posibilitando la emergencia de nuevos movimientos sociales que insurgen en contra del modelo desde una cosmovisión distinta. En ese sentido. era inconcebible que la academia que acompañó al movimiento obrero en su lucha en contra de la explotación lo visualice a éste solamente como un objeto de estudio. sino un sujeto histórico que proponía la emancipación 9 . sesenta y setenta. Gracias a los nuevos discursos y prácticas de los movimientos sociales es posible recrear los discursos. ahora se convertía en práctica electoral para disputar los espacios de la hegemonía al pensamiento único al interior de sus propias coordenadas y reglas de juego. De manera contradictoria. La emergencia de los movimientos sociales oxigenan el debate pero al mismo tiempo evidencian desencuentros y disonancias con los sectores sociales que habían confrontado al neoliberalismo. y enriquecen las luchas por la democracia y por la emancipación humana. Los movimientos sociales constatan que la academia adscribe a las coordenadas del poder neoliberal. los movimientos sociales disputan el sentido de la construcción de la realidad política al modelo neoliberal pero no son acompañados en la misma medida en la reflexión teórica por parte de las universidades y los centros académicos. Los movimientos sociales rompen con esa dinámica. producen la apertura del espacio de posibles sociales a la crítica al modelo neoliberal como crítica al modelo civilizatorio que éste representa. las universidades y centros de investigación quieren convertir en objetos de estudio y de investigación a los movimientos sociales. Ahora bien. las prácticas y las disidencias al interior del sistema mundo capitalista. en el cual se discutían los procedimientos que le otorgarían gobernabilidad al modelo pero se negaba su posibilidad de cambiarlo. Mientras que en la década de los cincuenta. también interpelan las directrices epistemológicas fundamentales del neoliberalismo. homogéneo. depredadoras y explotadoras del neoliberalismo. En efecto. las universidades acompañaron de una u otra manera a la clase obrera y produjeron una importante base conceptual al respecto.

Es por eso que los movimientos sociales guardan distancias con los discursos reivindicativos con respecto al financiamiento público al sector educativo. un recurso del poder. como aquella de la plurinacionalidad por ejemplo. Quizá no lo sepan los antropólogos que estudian desde fuera al movimiento indígena y lo convierten en objeto de estudio. La episteme dominante cumple un rol político fundamental cuando acota las posibilidades históricas de un sujeto emancipatorio y lo convierte en objeto de estudio bajo las coordenadas de un saber hecho desde una matriz epistémica moderna. y lo reducen a los límites del laboratorio social y antropológico. aquella del saber.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires humana. Esa distancia entre el saber oficial hecho para perpetuar las relaciones de poder inherentes al modelo neoliberal. Para poder comprender la riqueza contenida en las propuestas emancipatorias de los movimientos sociales. Esto es evidente. en gran medida. pero sí lo saben los indígenas que ven sus propuestas históricas. dan cuenta de que la universidad y el sector educativo en general han sido tan profundamente transformados por la episteme moderna y neoliberal. La epistemología se revela. Los movimientos sociales ahora reconocen que su confrontación con el modelo neoliberal pasa por resolver una serie de cuestiones sobre las instituciones básicas de toda sociedad. describir e interpretar desde una matriz teórica previamente definida por el poder y al momento de “estudiarlos” se los convierte en objetos de manipulación epistémica. el conocimiento. en el que se opera un desplazamiento epistemológico significativo y que da cuenta del sentido institucional que tiene la academia en los tiempos neoliberales. por ejemplo. reducidas a una cuestión étnica y particular de un grupo determinado. en el caso del movimiento indígena del continente. ese desplazamiento es la visualización al movimiento indígena desde la antropología como un objeto de estudio. El momento en el que los antropólogos de la academia se aproximan al movimiento indígena lo estudian como objeto por fuera de sus posibilidades hermenéuticas. Pero la academia no quiere negociar sus marcos teóricos porque ellos están inscritos en sus moldes institucionales que les otorgan estabilidad y reconocimiento social. menos aún históricas. Se convierten así en simpáticos movimientos a los que hay que observar. Para cambiar lo uno tendrían que necesariamente cambiar lo otro. entre ellas. sino porque saben que ese sector tienen que entrar en un proceso de 10 . con el saber emergente hecho para emancipar. la academia y sus intelectuales. con lo cual sus propuestas históricas se convierten en el mejor de los casos en propuestas étnicas. praxeológicas y emancipatorias. Lo que no aconteció con los movimientos sociales. No porque no lo apoyen. epistemológicos e institucionales no le permitían hacerlo. que se hace necesario abrir un territorio de disputa aún en ese ámbito. no acompañaron a los movimientos sociales en sus resistencias. porque sus marcos teóricos. La universidad y el pensamiento crítico. la educación y la universidad. tendrían que empezar un proceso de des-aprender para re-aprender desde nuevas bases epistémicas las posibilidades del conocimiento como emancipación. muy interesante por lo demás. pero no como un sujeto emancipatorio. Las propuestas políticas de los indígenas son parte de una “agenda étnica” mas no forman parte de las políticas nacionales. La deriva más elocuente de esta reducción y de esta práctica política está en los estudios de área y en los estudios culturales de la academia norteamericana y también de las ciencias sociales latinoamericanas. entonces.

Ambas dinámicas producen la imbricación de prácticas históricas determinadas por su contexto y el aparecimiento de una organización nacional de tipo diferente y con un discurso novedoso. La organización indígena ecuatoriana representa la confluencia en un solo espacio organizativo de dos grandes procesos históricos del movimiento indígena. pérdida de legitimidad social y carencias en sus capacidades de convocatoria y movilización. por parte de los indígenas de la serranía ecuatoriana. se crea en 1986.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires cambios radicales. CONAIE. la FEJUVE de Bolivia. los procesos de organización. y la clase obrera ecuatoriana entra en un periodo de agotamiento ideológico. de una parte. las disputas. sino la posibilidad de deconstruir toda una estrategia de sometimiento y colonización cuyos formatos epistémicos se codifican desde la universidad y el sistema educativo. entre otros. La creación de la universidad indígena es indisociable de su proyecto de Estado Plurinacional. CONAIE. la organización y resistencia en la defensa de sus territorios de los pueblos y naciones indígenas de la amazonía ecuatoriana contra la colonización territorial de las transnacionales y del Estado. a esa misma verdad científica reconocida como tal desde el poder. y a su vez da cuenta de los recorridos. de otro. sobre todo en el ámbito en el que se produce la legitimidad del saber: las universidades. en un contexto económico y social en el que el Ecuador está atravesando uno de los momentos más radicales del ajuste macrofiscal del FMI. Para comprender la creación de este espacio es pertinente comprender el recorrido político de la organización indígena y su proyecto histórico y político. Los movimientos sociales. y. de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. sino como una disputa real a esos mismos saberes oficiales. movilización y lucha en contra del sistema hacienda que fue el locus desde el cual se estructuró el Estado y el sistema político. El presente trabajo da cuenta de la creación de la universidad indígena Amawtay Wasi (La Casa del Saber). la CONAIE de Ecuador. las Madres de la Plaza de Mayo de Argentina. La creación de la universidad indígena tiene que ser puesta en esa matriz porque solamente desde ella puede comprenderse que lo que está en juego no es un espacio institucional más al interior de los saberes de una sociedad. empiezan un proceso de creación y disputa de la legitimidad del saber cuando sienten la necesidad de crear universidades populares no como espacios de divulgación de un saber ya estructurado y que no había sido divulgado a la sociedad por razones de financiamiento. desestructuración interna. las confrontaciones hechas al interior de los discursos de poder. resistencia. De saberes y resistencias: La lucha por la escritura como una lucha política La categoría de nación y el proyecto político indígena La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. 11 . La creación de estos espacios es en realidad un aspecto político y un momento importante en los procesos de constitución política de los movimientos sociales. como por ejemplo el MST de Brasil. La lucha por la educación en el movimiento indígena siempre fue una lucha política y emancipatoria. la democracia política se restringe a los espacios electorales y cierra las posibilidades de crítica social bajo el argumento de la gobernabilidad.

es la organización indígena de la sierra. Sobre esta propuesta de “nacionalidad”. porque el territorio es parte consustancial de su cultura. como naciones con pleno estatus de soberanía sobre su territorio. y a la explotación maderera. Lo que la CONAIE demanda al Estado es el cambio en su deber-ser que lo sustenta para que pueda caber a su interior el reconocimiento a la existencia de las “nacionalidades” indígenas. El Estado moderno. su historia y su memoria. de ahí que las demandas políticas de los indígenas de la sierra hayan estado determinadas por la lucha por la tierra y también las luchas por la educación. su lengua. su lengua. CONFENIAE. Son ellos los que posicionan el tema de los territorios como parte inherente y fundamental de toda cultura y son ellos los que disputan el sentido a la construcción del Estado nación moderno con sus demandas de autonomía territorial. agrupados en la organización regional: Ecuador Runakunapak Riccharimui (El despertar del hombre ecuatoriano). a la explotación minera y petrolera. La categoría “nacionalidad” es lo más próximo que tiene el pensamiento moderno para representar la compleja y vasta propuesta indígena. En otras palabras. su cultura. Al apelar a esta categoría los indígenas esperan que el mundo occidental pueda entender y comprender el sentido de la disputa y confrontación política que están proponiendo cuando plantean el Estado Plurinacional. sus instituciones. al conjunto del movimiento indígena ecuatoriano. de movilización y su carácter institucional. la organización indígena se construye a sí misma y también a su proyecto político. La propuesta de la CONAIE es el Estado Pluri-nacional. Ecuarunari. En cambio. Esta relación entre indígenas de la sierra que luchan por la tierra y la educación. De ahí su nombre como Confederación de Nacionalidades. cuestionar y articular su proyecto político en confrontación con el Estado-nación moderno. solamente es plausible y posible cuando individuos autónomos. Sin embargo. Hay que insistir en el hecho de que la adscripción a la categoría de nacionalidad como pivote sobre el cual se articula la propuesta organizativa y el proyecto político de la organización indígena. los pueblos y naciones indígenas de la amazonía ecuatoriana. y de ahí también que su agenda tenga por definición un carácter cuestionador a la figura central de la modernidad: el Estado moderno. como una figura nueva en la contractualidad moderna que dé paso a su reconstitución bajo una ontología política diferente a la moderna.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires En efecto. e indígenas de la amazonía que luchan por la integridad territorial como parte de su propia cultura. libres y 12 . no está hecho para dar cabida a su interior a los sujetos históricos diferentes al sujeto moderno. sustentado en la contractualidad y en el individuo moderno. y que se resume en su propuesta de: “unidad en la diversidad”. Su organización regional toma el nombre de Confederación de Nacionalidades de la amazonía ecuatoriana. su cultura. el contrato social que es la metáfora fundacional del Estado moderno. la que otorga la capacidad organizativa. Las organizaciones indígenas encuentran en el concepto occidental de “nación” y “nacionalidad” el sustrato sobre el cual interpelar. enfrentan al sistema plantación del caucho. tenían una historia de siglos de resistencia en la cual habían sobrevivido sus instituciones. La lucha de los indígenas de la sierra tuvo en el sistema hacienda su principal locus. los pueblos indígenas de la sierra. Ecuarunari. es referencial y está hecha para disputar los sentidos de la política al interior de las categorías políticas de la modernidad. La CONAIE representará esas dos dinámicas organizativas y se convertirá en el sujeto político más importante durante la década de los noventa. produce uno de los conceptos políticos y organizativos más importantes: aquel de la nacionalidad. Su demanda es por la defensa de sus territorios.

económica. política y ejercicio de autoridad propia” (CONAIE: 1994). Sin embargo. regidos por sistemas propios de organización ocial. historia. política y legal”. 1998. administrativo. Pueblos y naciones codifican la existencia de un sujeto histórico: la comunidad. 18 13 . transfieren su soberanía individual o parte de ella hacia el Estado. como: “entidades colectivas agrupadas en familias de relación sanguínea o afinidad. porque rebasa al neoliberalismo en su conformación epistémica y lo convierte en una figura de la modernidad. pp. y a éstos los define de la siguiente manera: “Los pueblos indígenas. que tienen en común una identidad.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires racionales (en el sentido costo-beneficio). la CONAIE también conceptualiza y distingue entre naciones originarias y pueblos. y sea uno de los proyectos políticos más importantes que se hayan propuesto. conformados por comunidades o centros con identidades culturales que les distinguen de otros sectores de la sociedad ecuatoriana. espiritual y cultural. En el proyecto político de la CONAIE. De ahí que la propuesta de la plurinacionalidad tenga dimensiones vastas y profundas. La disputa del movimiento indígena. económico. que viven en un territorio determinado. solidaridad e igualdad. que basan su modo de vida en la práctica colectiva de reciprocidad. al ser la confluencia de dos grandes experiencias concretas. y utiliza la noción como elemento homogenizador y desarticulador de las diferencias culturales existentes. de su parte. económica. asentadas en un territorio determinado. se mencionan a los pueblos y naciones ancestrales que conforman el tapiz organizativo de la CONAIE: 1 CONAIE: Las Nacionalidades Indígenas y el Estado Plurinacional. jurídica. que tienen un sistema de organización político. que se autoidentifican o pertenecen a un pueblo o nacionalidad.”1 En el siguiente cuadro. es con la modernidad en sí misma. fundándolo y estructurándolo desde bases modernas. El Estado moderno es uni-nacional. a través de su propuesta de plurinacionalidad. idioma. mediante sus propias instituciones y formas tradicionales de organización social. Quito-Ecuador. Las comunidades indígenas son consideradas en el proyecto político de la CONAIE. cultura propia. están caracterizados como colectividades originarias. ésta define a las nacionalidades indígenas como: “Entidades históricas y políticas que constituyen el Estado ecuatoriano.

Unión de Comunidades Indígenas de Angochagua y La Esperanza. 14 . Federación de Comunas del Guayas Corporación de Comunidades de Ibarra. 1 Pueblos y naciones ancestrales del Ecuador Miembros de la CONAIE NOMBRE AWA IDIOMA Awapit UBICACION Provincias de Esmeraldas y Carchi Provincia de Esmeraldas ORGANIZACION Federación de Centros Awa Federación de Centros Chachi del Ecuador FECCHE Miya Asamblea General de Comunas Consejo de Gobierno de la Nacionalidad Épera Unión de Comunidades y Organizaciones Campesinas de Puná.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Cuadro No. Unión de Comunidades Campesinas de Sigisipamba Consejo de Alcaldes y el gobernador del Pueblo Indígena de Natabuela CAGPIN FICI – UNORCAC FICI – FPP CHACHI Cha’palaa T’SACHILA Tsa’fíqui Provincia de Pichincha Provincia de Esmeraldas ÉPERA Sia Pedee (wamuna o Epena) Castellano MANTAHUANCAVILCA Provincias de Manabí y Guayas KARANKI KichwaCastellano Provincia de Imbabura NATABUELA KichwaCastellano Provincia de Imbabura OTAVALO KAYAMBI KichwaCastellano Kichwa- Provincia de Imbabura Provincias de Napo.

BRUNARI Asamblea Comunitaria Kañari Coordinadora Interprovincial de Organizaciones Indígenas de Sarakuro.MICC Unión de Organizaciones del Pueblo Chibuleo UNOPUCH Corporación de Organizaciones Indígenas de Kisapincha COCIQ – COCAP Unión de Indígenas Salasaka UNIS – Corporación de Organizaciones Campesinas de Pelileo Movimiento Indígena de Chimborazo MICH Federación Campesina de Bolívar – Bolívar Runakunapak Riccharimui FECAB. CIOIS CHIBULEO KichwaCastellano Provincia de Tungurahua KICHWA – Kisapincha Pilahuin KichwaCastellano Provincia de Tungurahua SALASAKA KichwaCastellano Provincia de Tungurahua PURUGUAY KichwaCastellano Provincia de Chimborazo WARANKA KichwaCastellano Provincia de Bolívar KAÑARI KichwaCastellano KichwaCastellano Provincias de Azuay y Cañar Provincias de Loja y Zamora Chinchipe SARAKURO Pueblos y Naciones de la región Amazónica 15 . Napo Provincia de Pichincha Provincia de Cotopaxi FPP Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Castellano KITU-KARA PANZALEO KichwaCastellano KichwaCastellano Pichincha.

ONHAE Organización de la Nacionalidad Shiwiar de Pastaza Amazonía Ecuatoriana ONSHIPAE Organización de la Nacionalidad Zápara del Ecuador. Coordinadora de la Nacionalidad SECOYA Paicoca Provincia de Sucumbíos Provincias de Orellana. Pastaza y Napo WUAORANI Wuao Tiriro SHIWIAR Shiwiar Chicham Provincia de Pastaza ZAPARA Zápara Provincia de Pastaza ACHUAR Achuar Chicham Provincias de Pastaza y Morona Santiago Provincias de Morona Santiago y Zamora Chinchipe SHUAR Shuar Chicham KICHWA AMAZONIA Runa Shimi Provincias de Napo y Sucumbíos 16 .Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires A’I’ COFAN A’Ingae Provincia de Sucumbíos Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador FEINCE Organización Indígena Secoya del Ecuador OISE Organización de la Nacionalidad Wuaorani de la Amazonía Ecuatoriana. Federación Independiente del pueblo Shuar del Ecuador Federación Kichwa Independiente del Napo. ONZAE Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador FINAE Federación Interprovincial de Centros Shuar. FICSH Organización Shuar del Ecuador. OSHE.

La propuesta política del Estado Plurinacional fue realizada en 1990. da cuenta de que la sociedad ecuatoriana había cerrado todos los canales para la expresión política del movimiento indígena. durante el levantamiento del mes de junio. conocido también como el “levantamiento del Inti Raymi” (la fiesta del sol). El hecho de que el núcleo del proyecto político del movimiento indígena se haya realizado en el contexto de un levantamiento indígena. y que solamente cuando se dio el primer 17 .Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Kichwa del Napo CONAKIN. Fuente: CONAIE Elaboración: Autor En el siguiente gráfico elaborado por la misma CONAIE puede verse la distribución geográfica de los territorios indígenas de las nacionalidades más grandes de la CONAIE.

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levantamiento indígena pudo abrirse el espacio político para incorporar al debate la noción de plurinacionalidad del Estado. Empero de ello, el sistema político ecuatoriano, durante toda la década de los noventa y también en la siguiente década, cerró el espacio político para el debate, comprensión y discusión de la plurinacionalidad del Estado. El movimiento indígena ecuatoriano tuvo que pasar por las aduanas del sistema político y crear un movimiento político, el movimiento Pachakutik, para incorporar el debate de la plurinacionalidad al interior del sistema político. Sin embargo, hasta el momento el sistema político ecuatoriano ha reconocido la pluri-culturalidad y la multi-etnicidad y se ha negado sistemáticamente a reconocer la pluri-nacionalidad. El sistema político ha sido más permeable al discurso neoliberal de la descentralización y las autonomías, que al discurso de la plurinacionalidad, en parte porque no quería reconocer el estatus de sujeto político a los indios, y también porque su reconocimiento habría implicado rupturas y discontinuidades al interior de la implantación del modelo neoliberal. Lo que es curioso es el hecho de que la izquierda política ecuatoriana haya hecho causa común con el sistema político para negarse a debatir la plurinacionalidad como proyecto político por fuera de las coordenadas de la política moderna. Para la izquierda tradicional, el problema indígena era un problema por la tierra, y de ahí que suscriban, apoyen y se abanderen de las luchas por la reforma agraria, mas su visualización al movimiento indígena es solamente como movimiento campesino, por ello la complejidad inherente al sujeto comunitario se le escapaba porque en sus marcos teóricos no habían categorías conceptuales para comprenderlos; lo indígena era “solamente” cultura, y la cultura formaba parte de la superestructura social que a su vez estaba determinada por la estructura económica. Los indios, para la izquierda ecuatoriana, no existían como indios sino como campesinos. La década de los noventa será en el Ecuador una década de movilización indígena en los espacios del sistema político, en la lucha de clases, y en la disputa de los imaginarios sociales. Desde el levantamiento indígena de 1990, pasando por las jornadas de resistencia en contra de las celebraciones del quinto centenario de la colonización europea, hasta sus movilizaciones en contra del ajuste neoliberal y su rol fundamental en la destitución de dos ex Presidentes de la República en 1997 y 2000, el movimiento indígena ecuatoriano cambiará el sentido de la brújula política en el Ecuador. Su presencia política contribuye a cambiar el debate político y generar un vacío al modelo neoliberal que entra en crisis. Su persistencia en reclamar un estatus de soberanía para el sujeto comunitario a través del Estado Plurinacional no se incorpora al debate político por la resistencia de las elites y la incomprensión de la izquierda, pero su presencia está de hecho inscrita en la forma que va asumiendo la política en el Ecuador. Es al interior de esta trayectoria que hay que situar la conformación de un espacio de recuperación del saber ancestral y de disputa con los saberes oficiales, a través de la creación de la Universidad Indígena. No se trataba de crear un espacio “para” los indígenas que habían sido excluidos del sistema educativo, sino “desde” lo indígena para otorgar validez teórica y epistémica a su propuesta de plurinacionalidad del Estado. La Universidad Indígena es indisociable de la plurinacionalidad del Estado. Empero de ello, es necesario comprender la trayectoria del movimiento indígena ecuatoriano con respecto a la conformación del saber y su disputa con y por el saber. Ese proceso puede distinguirse con claridad en la confrontación de los pueblos y naciones indígenas con el sistema hacienda y el Estado oligárquico de inicios del siglo XX, en el cual el solo hecho de saber leer y escribir por parte de los indios era un acto

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subversivo que se castigaba con la tortura y la muerte. Las primeras formas de resistencia en el siglo XX fueron aquellas que intentaron aproximarse al lenguaje de los blancos y mestizos para decodificarlo, entenderlo y disputarlo. Ese acto de acceder a la escritura del poder dominante era un acto político de enorme trascendencia. Sistema hacienda y disputa del saber El saber es una condición del poder: la fórmula que ha sido divulgada recientemente desde el pensador francés Michel Foucault, pero que sin embargo se inscribe desde la conformación misma de la modernidad, se convierte en una evidencia cuando se comprueba que la disputa por el saber fue uno de los núcleos centrales de confrontación entre el sistema hacienda y los indígenas del Ecuador. La noción de “sistema hacienda” es una categoría weberiana que, sin embargo, sirve para comprender el alcance que tuvo tanto la hacienda cuanto las resistencias y luchas que provocó en el caso ecuatoriano. En efecto, la hacienda puede ser considerada en relación al movimiento indígena ecuatoriano, como un locus de tipo histórico, que genera sentidos, que estructura un denso entramado de relaciones históricas que se van a extender por toda la sociedad, dándole una configuración específica, y cuyas transformaciones implicarán cambios para toda la sociedad. Para entender la profundidad y alcance que ha tenido la acción política del movimiento indígena, es necesario entender ese sustrato más esencial que conforma y estructura la sociedad ecuatoriana, y en la base de ese sustrato está el sistema hacienda. La hacienda codifica relaciones de poder con contenidos altamente simbólicos, pero también se presenta como unidad económica y política. Es el eje económico de la república, y es el sustento real del poder político. Es la unión contradictoria y paradójica de mundo andino y del mundo occidental, en el cual la presencia indígena será relevante. Esa presencia de lo indígena va a otorgar una estructuración diferente a la hacienda tradicional. De unidad típicamente política-económica, la matriz indígena la transforma en unidad cultural, simbólica, ritual. Espacio conflictivo en el que confluyen varios procesos históricos: luchas de resistencia, levantamientos, movilizaciones, alzamientos, y también represiones, violencias. Espacio de construcción de sentidos y de formación de imaginarios sociales. Espacio de referencia para la política, para la economía y también para a organización, la movilización y la resistencia. Pero la hacienda en su formato tradicional de inicios de siglo XX, sufre los embates de la racionalidad capitalista. Intenta aferrarse al pasado y sucumbe finalmente a las presiones de la modernización capitalista en el agro. En efecto, en 1964 y bajo la presión de la Alianza para el Progreso, se logró la aprobación de la Ley de Reforma Agraria que constituía un importante paso en la modernización de la hacienda tradicional y la eliminación de las relaciones precarias de producción. Esta Ley incorpora el cuerpo legal aprobado en 1937 por el cual se constituyó legalmente a las comunidades y cabildos indígenas, también incorporó aquellas disposiciones que prohibían el denominado concertaje de indios (Cfr. Barsky, 1984). La hacienda tradicional, constituida sobre la matriz del sistema de encomiendas de la colonia, era una unidad autárquica, y en las cuales el patrón de hacienda había

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incorporado en su persona el papel del jatun kuraka y la representación jurídica del Estado. Es decir, el simbolismo de la autoridad indígena tradicional unido con el poder y autoridad de representar al Estado, conformaron una especie de sincretismo político que otorgó una racionalidad diferente a las elites y a su forma de hacer la política y ejercer el poder. Ese sincretismo se expresó en la forma caudillista del patrón de hacienda en la esfera de la representación política. El patrón de hacienda emerge como figura política, económica, social y simbólica. Como jatun kuraka debe presidir las fiestas y con ello su rol ritual legitima su ejercicio de poder en la población indígena. Se constituye así como jatun apu (gran señor) que continúa, quizá sin proponérselo, con las tradiciones y símbolos que sostienen a las instituciones indígenas. Como representante del poder económico, debe negociar excedentes y proporcionar alimentos y materias primas a las ciudades. Es un “empresario” que ha incorporado formas rituales y simbólicas de proceder en el mundo andino, que son altamente funcionales para la pervivencia del sistema hacienda, pero que se revelan como anacrónicas frente a la moderna acumulación capitalista. Su forma de producción está basada en la renta en especie y articula formas de servidumbre con los “indios propios” en una institución conocida como el “concertaje de indios”. El concertaje está basada en la codificación de los días de trabajo en los libros de hacienda, denominados “libros de rayas”, y en la entrega de anticipos en especie o anticipos monetarios conocidos como “suplidos” y “socorros”, y también codificados en los libros de hacienda, como “libros de socorros” (Cfr. Guerrero, 1991). Cada “indio propio” tiene un pedazo de tierra dentro de la hacienda, el huasipungo, que le sirve para su manutención y la de su familia, y en el que trabajaba de uno a dos días a la semana. El resto del tiempo le pertenece al patrón de hacienda. En el sistema de concertaje (los “indios propios” eran también denominados “indios conciertos” en virtud de que habían concertado un contrato entre ellos y el patrón de hacienda), existía un férreo control sobre el tiempo de trabajo y sobre los anticipos entregados a los indios conciertos. La ley posibilitaba la prisión por deudas, y dada la forma particular por la cual los indios se comprometían o “concertaban” con la hacienda, el patrón de la hacienda estaba en capacidad de utilizar la figura de la prisión por deudas para someter a los indios conciertos. De hecho, en la mayoría de las haciendas existían calabozos y prisiones para los indios que se negaban a cumplir los compromisos asumidos con el patrón de hacienda. Así, el patrón de hacienda utilizaba y manipulaba los “libros de hacienda” para prolongar los contratos con los indios conciertos. A la entrega de un anticipo monetario o anticipo en especie, hecho por cualquier razón fausta o infausta (bodas, nacimiento de los hijos, fiestas, enfermedades, accidentes, muertes, etc.), el patrón de hacienda registraba esa deuda y extendía los tiempos en los que el indio concierto debía trabajar en la hacienda. Si el indio concierto fallecía por cualquier razón, la deuda contraída con el patrón de hacienda automáticamente se trasladaba a la viuda y sus hijos. De los contratos originales finalmente no quedaba sino la figura legal, los indios conciertos terminaban encadenándose a la hacienda por un sistema de deudas en los que el “libro de rayas” era el elemento simbólico y semiótico referencial. El concertaje de indios enmascaraba un sistema de servidumbre y esclavitud que era el eje fundamental del sistema de hacienda. Los mecanismos para endeudar a los indios al sistema hacienda eran múltiples y se hallaban vinculados a la estructura simbólica y ritual de las comunidades indígenas. La forma usual por la que los indios que no habían solicitado socorros o suplidos, eran

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era socavar la autoridad y el prestigio del patrón de hacienda. una figura referencial y cuya principal actividad política fue justamente posibilitar el acceso a la educación a los indígenas de las haciendas. Su posición es cada vez más retrógrada e insostenible. 1995: pp. que viene de una práctica histórica desarrollada por los primeros encomenderos desde la colonia. era subvertir los códigos culturales. había prohibido expresamente y bajo pena de castigos severos que los indios de la hacienda puedan aprender a leer y escribir.57-64. A todo lo largo del siglo veinte. en la que el eje fundamental de su acción es el costobeneficio (Martínez. de complementariedad. Esa comprensión. se va a perseguir de forma dramática a los líderes indígenas que presionan por la educación y el acceso al conocimiento. el patrón de hacienda desarrolló el sistema del compadrazgo. Que los pueblos indígenas desconocían la noción de acumulación individualista. El patrón de hacienda. Guerrero.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires encadenados a la hacienda. De una matriz simbólica y ritual. simbólicos y semióticos del poder de la hacienda. y en los cuales descansaba el poder real de gestión y conducción cotidiana de la hacienda. 2000: pp. la decodificación del “libro de rayas” se constituye en la representación gráfica de un campo de luchas por el acceso al conocimiento y a la decodificación del poder. Los procesos de modernización industrial de los años cincuenta. Ante los capataces de la hacienda. De esa fecha data la movilización de un dirigente indígena altamente representativo del movimiento indígena ecuatoriano. la indígena del pueblo Kayambi. 21 . Durante los años cuarenta y cincuenta del siglo XX. su poder y su autoridad. El patrón de hacienda comprendía que lo sagrado era un elemento básico en la regulación social de las comunidades y pueblos indígenas. Dolores Cacuango. 121-150. era acceder a la comprensión de los mecanismos de poder de la hacienda. Sobre esta ritualización se asienta gran parte del poder del patrón de hacienda. Es una prohibición altamente reveladora de los roles que asume el conocimiento en el sistema hacienda. y la lenta transformación de la hacienda tradicional hacia la agroindustria. Entendía asimismo. El patrón de hacienda tenía el privilegio de controlar la producción del saber y las formas de decodificación de ese saber. Es en base de este poder que el patrón de hacienda puede manipular a su voluntad los “libros de rayas” y los “libros de socorros”.119-199). 2000: pp. Acceder al libro de rayas y al libro de socorros. y a partir de ello los integró a la estructura de poder y consolidó su prestigio. los patrones de hacienda van a perseguir y castigar con dureza a los indios que proponían la alfabetización y la escolarización indígena. de solidaridad. cambian la racionalidad del patrón de hacienda. En las fiestas. Así. 2000: pp. Abstenerse de participar en este ritual puede romper la estructura simbólica de la hacienda. 337-387). era a través del nombramiento de “priostes” de las fiestas rituales (Guandinango. que la economía comunitaria se asentaba sobre criterios de ritualidad. el patrón de hacienda cumple un rol central dentro de la litúrgica de la fiesta. por otra parte. Pero la hacienda tradicional sufre los embates de la modernización capitalista en el agro. de reciprocidad. el patrón de hacienda se ve compelido hacia una acción cada vez más racional e instrumental. Guerrero. y con ello puede vulnerarse el poder del patrón de hacienda. le posibilitaba integrarse al mundo indígena desde posiciones de poder y de legitimidad. a la vez que el asedio político de las organizaciones indígenas. y en la sociedad de la cual es su correlato. cuya ritualidad y sacralidad son imperativas para los indígenas.

La recuperación y reconstitución del saber en realidad era la recuperación y reconstitución del sujeto. las relaciones que el patrón de hacienda había construido con las comunidades indígenas aparece como precaria. La la decodificación de todo el en esta etapa se dio al interior Ahora bien. se desarrollaron mecanismos y formas institucionales de aprendizaje y alfabetización a los indígenas. es decir. no significa que el poder en su visión más amplia no haya desarrollado mecanismos de alfabetización y educación para los indígenas. en el cual era necesario negar el acceso al conocimiento y la alfabetización en virtud de que el sistema hacienda había desarrollado un mecanismo de servidumbre a través de los libros de rayas y de suplidos. jurídicas. Los indígenas quieren la disolución del sistema hacienda. proponen un cambio radical de la estructura del Estado desde la noción de la plurinacionalidad. una escuela primaria puede resultar más peligrosa que una incursión violenta en las comunidades. perpetúa e inscribe los códigos y valores de la cultura dominante y tiene una tarea evangelizadora más que educativa. y. de hecho desde los primeros días de la colonia. sobre todo la iglesia católica. vale decir. Desde esta visión modernizante. dejar sin piso a las élites. Es necesario luchar por una escuela primaria en las comunidades que permita saber leer y escribir en el idioma del poder. porque la escuela repite. en ese sentido la educación era (y es) un acto político y reivindicativo.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires La hacienda no desaparece sino que se transforma. pero la educación adquiría el tono de la evangelización y servía para sustentar los mecanismos de dominación colonial y desarrollar elites criollas y que comprendan el sentido de lo indígena para poder articular de manera más eficiente la dominación y el colonialismo. Pero existe también la presión de las organizaciones indígenas. En ese sentido. los indígenas ecuatorianos articularon dos ejes básicos en su discurso que se revelan como claves en su acción política. Lo que muestra la disputa por el saber al interior del sistema hacienda y del Estado oligárquico en los primeros años del siglo XX. recuperar y reconstruir los saberes ancestrales que en muchos casos nada tienen que ver con los códigos de la cultura dominante. una apariencia que tenía que sustentarse en la ignorancia de los indígenas hacia los signos y significantes del idioma de los patrones de hacienda. A fin de legitimar el pedido de disolución de la hacienda. El acceso a los códigos de la cultura dominante abría la posibilidad de comprender los mecanismos de la semántica de la dominación. porque era necesario guardar la apariencia de legalidad del sistema. pero no solo se trata de comprender los códigos de cultura dominante sino rescatar. de una parte utilizan la noción de interculturalidad para deconstruir los contenidos del saber oficial como relevando de posiciones de poder y dominación teórica. la desestructuración del núcleo de un sistema en el cual la hacienda aparece profundamente imbricada con las estructuras políticas. en la serranía ecuatoriana. de otra. de hacienda. Se trata de acceder a la decodificación de los libros tiempo acceder a posiciones de confrontación en decodificación del libro de hacienda también implica sistema de poder del cual es parte. Pero esa es la parte más fenoménica de la lucha por la educación de los pueblos indígenas de la sierra ecuatoriana. Disolver el sistema hacienda es desestructurar toda la política. La lucha por el saber de un locus de dominación: la hacienda. pero es también fundamental ir más allá y recuperar el saber. es romper la base de la estructura del poder. Deviene en moderna unidad de producción agroindustrial. pero al mismo los ámbitos del saber. y como obstáculo para la modernización. era la utilización estratégica del saber. reconstruir al 22 . culturales existentes en el Ecuador.

Si bien es cierto que existe una fundamentación moderna al concepto de nación. y autista porque se 23 . Pero existen otros sujetos diferentes al sujeto moderno. en un contexto de permanente agresión. la memoria. sus costumbres. sus autoridades. es un acto político que se estructura desde el concepto de nación. en la ocurrencia el sujeto comunitario de los pueblos indígenas de la sierra ecuatoriana y el sujeto no-moderno de las naciones ancestrales del territorio amazónico. las categorías que definen y estructuran al Ser moderno son las únicas que tienen estatus de reconocimiento. Por tanto. su memoria. El estatus ontológico-político del saber La creación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. la pluri-nacionalidad (o multi-nacionalidad) da cuenta de que al interior de la trama del Estado-nación moderno existen otros sujetos diferentes al sujeto moderno. su simbología. Los marcos categoriales del mundo moderno se revelan y pretenden universales. En el mundo moderno. Es un sujeto que no quiere asimilarse al formato moderno para Ser. idioma. su comprensión espacio-tiempo. la cultura. En efecto. cultura. la lengua. indiferencia y olvido. su ethos. Es un sujeto que quiere conservar sus instituciones. su ritualidad. necesarios y sin obligatoriedad alguna de legitimación.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires ser-comunitario desde los espacios del saber. Por ello adscriben a esta noción y la convierten no solo en el eje que articula a su organización política. obedece al hecho de que la categoría política “nación” es aquella que más se acerca a su cosmovisión y a su proyecto político. Ese sujeto comunitario y no-moderno se enfrenta cotidianamente al mundo moderno que aparece como imposición. validación y oportunidad histórica. Tautológico porque reproduce los mismos contenidos del Ser moderno como predicado del mundo. el saber no es solamente una tarea educativa sino también política-ontológica. Se trata de una de las propuestas más fuertes hechas desde un movimiento social hacia el Estado moderno. El reconocimiento a una nación abre el paso para su constitución soberana y a la visibilización de las particularidades que la conforman. historia y memoria. que lo interpela. la historia. las instituciones y autoridades ancestrales de los pueblos indígenas. también es cierto que la apelación a esta categoría por parte del movimiento indígena para caracterizar a su organización. sino en el centro de su proyecto político: lo que el movimiento indígena reclama al Estado ecuatoriano es el reconocimiento a la pluri-nacionalidad. El mundo moderno es tautológico y autista. en un momento en el que el sistema-mundo capitalista apuesta a la constitución ontológica del consumidor y de ciudadano como únicas condiciones de posibilidad de la existencia humana. En la plurinacionalidad está en juego el reconocimiento a la soberanía sobre el territorio. La nación implica territorio. violencia. CONAIE. lo cuestiona pero al mismo tiempo posibilita la apertura del campo de posibles humanos hacia la comprensión de un estatus político a la Diferencia radical que es inherente a los pueblos y naciones indígenas. población. diferentes al consumidor y al ciudadano moderno. autoridades. La pluri-nacionalidad es la expresión política de ese sujeto no-moderno que reclama un estatus de re-conocimiento en su propia identidad. el Estado Plurinacional es concomitante a la existencia de un sujeto histórico. colonización y violencia. Efectivamente. por ello la violencia moderna aparece legitimada ex ante y por definición. y política-axiológica. como elementos articuladores de la plurinacionalidad. su lengua. ethos. epistemicidio.

la Alteridad se evanesce como Alteridad y se afirma como un momento más del Ser-moderno. colonizador y destructor de toda alteridad. En efecto. autónomos y libres. La educación. se convierte en el instrumento más violento en la colonización de la ontología de la Diferencia. evidentemente. Gracias a la educación. La educación como violencia ontológica La educación. Desde esa deriva. En la constitución de la sociedad moderna existe un proceso de legitimación ontológica desde el sujeto moderno.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires encierra en las fronteras que definen su Ser y no admite la Diferencia como límite a su constitución del Ser. como paideia helénica. para legitimarse históricamente y presentarse como el resultado de la evolución de los valores humanos. y el Ser moderno es el individuo fragmentado de toda relación comunitaria y en relación estratégica consigo mismo y con la naturaleza. Es en virtud de esa ontologización del Ser moderno que se fundamenta el Estado moderno como un contrato social entre individuos racionales. y su subjetividad se construye en función de su individualidad. y para el efecto recurre desde el ideal helénico de la paideia como formación integral del individuo hasta los valores del humanismo clásico. y a la misma ontología en recurso del poder. en ese sentido. justifican y legitiman la pretensión universalista del Ser moderno. La educación va transformando al ser social en un momento del proyecto civilizatorio de la modernidad. La educación ha ido borrando esas huellas que la Alteridad del sujeto no-moderno había inscrito como referentes del mundo. o como humanismo clásico. el único Ser cuya existencia es admisible es el Ser-moderno. La sociedad moderna descansa en última instancia en las posibilidades y límites de la ontología del sujeto moderno. Es un proceso inherente al sujeto moderno y su construcción ontológica. El sujeto moderno es individual. Esos valores universales. solamente puede ser inscrito en los horizontes de comprensión de la modernidad y del horizonte categorial del sujeto moderno. El proceso. En este proceso la educación es fundamental. Aquello que existe. destruye y fagocita las diferencias. de su ethos y de sus pretensiones civilizatorias. La educación permite que el Ser no-moderno sea 24 . su carácter autista y tautológico. La modernidad convierte al sujeto moderno en sujeto ontológico. transmite el código genético del Ser moderno y borra las huellas que la Alteridad pudo haber inscrito en el sujeto no-moderno. el sujeto moderno crea toda una simbología alrededor de la educación para encubrir el proceso violento que implica la preeminencia absoluta del Ser moderno. Es desde esa ontologización que se construyen las categorías del ciudadano y del consumidor. Incluso las promesas emancipatorias de la modernidad están inscritas en la ontología del individuo moderno. Los valores del Ser moderno gracias a la educación se convierten en una axiomática que coloniza. La educación transfiere valores supuestamente universales validados desde la mitificación de la historia. El Ser-moderno se abre para incluir a los Otros a condición de que éstos pierdan su alteridad y pasen a constituirse en un momento más de la ontología del Ser moderno. al interior de las coordenadas del Ser moderno. es violento.

Educarse no significa reconocer la existencia de la Alteridad y la existencia de otro Ser diferente al moderno. En esta figura desaparece aquello que define y estructura al Ser no-moderno. El mestizaje aparece como el paso previo para entrar a la civilización y finalmente ser visibilizado como Seren-sí-mismo. Mas. Esa puerta de entrada que la modernidad crea es la educación. en realidad es ontológico y es político. ser indio es menos que ser nada. La Alteridad como tal es invisible y como tal simplemente no existe. Se trata de una acción estratégica del Ser moderno que al situar lo indio en las coordenadas de la biología se autoexculpa y se re-legitima. Por ello existe el mestizaje como concesión hecha desde el Ser moderno para que el Ser no-moderno pueda “entrar” en la civilización. Para ser “algo” hay que empezar por dejar de ser indio. En esa mitología del poder. En virtud de la mitificación de la historia. Para poder visualizar a la Alteridad. Pero el mestizaje no existe por fuera de la estructura conceptual del Ser moderno. es la civilización. La educación permite el tránsito hacia la “civilización”. compartiendo sus valores y su cosmovisión. pero la educación que implique la pérdida total y 25 . Lo indio como posibilidad y futuro no existe. El mestizaje es la figura en la que se condensa la necesidad de la homogenización y de la uniformización que es consustancial a la razón instrumental moderna. La afirmación y la revalorización se dan en el mestizaje. En el caso de los pueblos indígenas.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires visible para el Ser moderno. lo indio se convierte en una figura a ser negada. El poder colonial creó una estructura de dominación sustentada en la idea de raza. lo indio se reconstruye desde el Ser moderno como invisibilización ontológica y desaparición política. estructuran y posibilitan la sociedad al interior de las categorías del Ser moderno. y se estructura como la escritura de la colonialidad poder en el registro de la biología: lo indio es una construcción ideológica política hecha por el poder que genera un campo de exclusiones ontológicas sustentadas en la idea de raza. una de las formas de esta metabolización a la Alteridad estuvo en la apuesta por el mestizaje. Al no tener estatus ontológico no tenían existencia política. y se convierte en una necesidad social. a ser destruida en esa invisibilización ontológica. sino convertirse en ser-moderno y adscribir a las categorías que definen. El Ser moderno no tiene la capacidad de visualizar la Alteridad. porque lo indio no es racial. eran seres semisalvajes que tenían que ser guiados por el poder compasivo de la iglesia o del patrón de la hacienda. El camino por el cual se empieza a dejar de ser indio es la negación y la desvalorización. En la visión moderna. tiene que metabolizarla e inscribirla en sus propios marcos categoriales. en sus marcos categoriales de espacio-tiempo no existe posibilidad alguna de que la Diferencia sea asumida y comprendida como tal. Aquellos que no atravesaban esa línea no tenían ontología. A partir de esa idea trazó una línea que había que atravesar para que la ontología del Ser no-moderno sea finalmente visible. El mestizo es una construcción del poder (con el marco categorial y epistémico de la razón moderna) que genera una puerta de salida a la deshistorización y desontologización de lo indio. el Ser moderno tiene que destruirla como tal. La figura por antonomasia de la invisibilización de lo indio como Ser no-moderno y su tránsito hacia su constitución ontológica en las coordenadas del mundo moderno es la del mestizo. la educación como paideia y como humanismo adquiere una legitimación ex ante.

Ahora bien. El uso de las lenguas aborígenes. en al ámbito político. Eugenio Chúsig. La llegada de los europeos a Abya Yala fue el encuentro de Lo Mismo con la Alteridad. Lo más parecido al respecto es la educación intercultural. por tanto. sino para destruirla. sino que ahora ha abierto la posibilidad de un lucha por su reconocimiento ontológico. en los primeros tiempos de la conquista y colonización a Abya Yala. Y no solo ello. de la historia de estos pueblos de la misma manera y con la misma intensidad que era imprescindible destruir la memoria que los acercaba a su comprensión como Diferentes.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires completa de todos los referentes del Ser no-moderno. y el conocimiento de sus costumbres. El conocimiento se convirtió en un momento de la voluntad de poder de la conquista. la figura que representa ese proceso es el indígena Manuel Chúsig que tiene que cambiarse de nombre y pintarse el rostro con polvo de arroz para ser aceptado. de las costumbres. Uno de los campos de disputa es el saber. en las primeras horas de la conquista. La educación toma la posta a la evangelización. No solo que tiene que pintarse con polvo de arroz sino que tiene que olvidar los saberes ancestrales de su pueblo y adscribirse y suscribirse totalmente en la prosa del Ser moderno. Curiosa paradoja de la historia: la ilustración en el Ecuador vino de la mano de un indígena que tuvo que cambiarse de nombre y olvidar a sus ancestros. básicamente. utiliza su enorme talento para convertirse en el heraldo de la Ilustración en el Ecuador. el sujeto no-moderno aún pervive como tal en los intersticios del Ser-moderno. e instituciones no fueron instrumentos para conocer a la Alteridad. La educación y el conocimiento. A más de cinco siglos. el reconocimiento ontológico solamente puede darse disputándole al poder las construcciones de sentido de la realidad. y asume esa lucha como una confrontación política. En última instancia. pero hay que recordar que la educación intercultural fue un mecanismo de asimilación 26 . Libre de toda atadura ética provocada por el uso estratégico del saber hecho desde la modernidad. el indio. es decir. revelaron el uso estratégico que desde el ser moderno existe de ellas. La educación como puerta de escape del Ser no-moderno hacia la “civilización” tiene sus héroes y sus mitos. Sin embargo. la resistencia de estos pueblos y de estos sujetos no-modernos. Una vez destruida la Alteridad es necesario disciplinarla. la educación aparecía como evangelización. La evangelización disputaba el territorio de lo sagrado para romper la fuente de referencia de la Alteridad. lo mismo ante la Alteridad. Es el indio que apuesta al mestizaje pero sin mimetizarse con su máscara. En el Ecuador. comprendieron que era fundamental el conocimiento de la lengua. de las instituciones. La evangelización fue el otro lado de la medalla de la destrucción de los códices ancestrales. La educación hace. respetarla y comprenderla. el conocimiento hizo posible la evangelización gracias a la utilización de los mismos contenidos simbólicos de los pueblos conquistados. con el agravante de que la educación está hecha para funcionalizar al individuo dentro de una trama social determinada. domesticarla y someterla a las nuevas relaciones de poder de la modernidad. El poder jamás perdonará a ese indio que jugó a los simulacros de la raza. La educación se inscribe en lo profano para metabolizar a la Alteridad en las coordenadas del Ser moderno. La evangelización inscribía a la Alteridad como un momento de Lo Mismo y. La tarea de la evangelización tenía como objetivo destruir todo rasgo de la Alteridad e inscribirla a sangre y fuego en los horizontes de reconocimiento de Lo Mismo. Los sacerdotes que evangelizaban a los pueblos indígenas. la destruía como Alteridad. Chúsig convertido en Eugenio de Santa Cruz y Espejo. porque el saber transmite los códigos culturales y civilizatorios de un determinado sujeto. La educación no ha creado ningún instrumento o categoría para comprender el estatus ontológico de la diferencia. es lo queda después de la máscara. ha sido realmente tenaz.

La construcción de los saberes está inmersa en relaciones de poder y de dominación que les impide ser neutrales con respecto a esa realidad. Esas coordenadas de pensamiento definen la condición de posibilidad del Ser moderno. en una palabra. Esos saberes son una producción humana. y por lo tanto atravesado por las contradicciones. Han resistido con relativo éxito a la modernidad y la modernización. nombraban a los territorios que ahora se denominan como “América”. Las respuestas teóricas que se 2 Abya Yala es el nombre con el que los pueblos Kunas. prácticas culturales e intelectuales que han sido subordinadas a los patrones de comprensión de la cultura occidental y que cuestionan todos los referentes de validación de la ciencia. la diferenciación analítica. un ejemplo de ello es la antropología. los delirios y los mitos de una sociedad determinada. anormales. es diferente a aquella generada por la modernidad occidental. En el caso de los pueblos indígenas. 1997). de la fundamentación de lo social y lo cultural. los pueblos y naciones indígenas han mantenido durante todo el tiempo que dura la conquista y la colonialidad del poder su propio estatus ontológico. el conocimiento y las prácticas del saber hechos desde Occidente (Cfr. de Panamá. Los pueblos indígenas tienen conocimientos ancestrales. sus nociones de sentido. por tanto. sobre todo del Estadonación denominado Ecuador. la construcción del conocimiento es un proceso histórico. Los saberes. Colombres. eran parte de su vida. pero en el caso de los pueblos indígenas la cuestión es más compleja aún porque su cosmovisión. Para que pueda existir una verdadera interculturalidad es necesario que el Ser moderno reconozca al Ser no-moderno. Si el Ser moderno adopta una actitud positiva (en términos epistémicos se entiende) querrá comprender a esa Alteridad desde la descripción. En efecto. A su interior se inscriben los temores y las esperanzas. Nacen condicionados por su realidad concreta. Si ese Otro existe. de su entramado histórico. sus criterios de validación. de la construcción del conocimiento. Se mezclan con las condiciones históricas en las que nacen. su episteme. Este reconocimiento es casi imposible en las coordenadas epistémicas del Ser moderno. Por ello el Ser moderno se inclina al reconocimiento a una versión de la Alteridad desde lo exótico hasta lo extraño. las violencias. Pero la Alteridad existe. tiene que hacerlo al interior de las coordenadas de pensamiento del Ser moderno. para los pueblos del Abya Yala2. Sus marcos de referencia a veces nada tienen que ver con aquellos del Ser moderno. Son las respuestas que los seres humanos se han dado ante las incertidumbres del cosmos y de la vida. como paso previo para su asimilación. de su estructuración social. En la construcción del saber entra en juego todo un complejo entramado de relaciones políticas y de luchas de poder que atraviesan a toda la sociedad. Para el Ser moderno lo Otro no puede existir por fuera de sus propios marcos categoriales. los conflictos. La recuperación del vocablo tiene 27 .Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires y fagocitación de la Diferencia. Generará un estatus especial al interior de su campo de positividades para comprender esa cosa extraña denominada Alteridad. cumplen determinado rol social. ante sus propios marcos de referencia. las esperanzas. La interculturalidad fue una tarea impuesta a los indígenas no a la sociedad. y. la observación. del relacionamiento con los demás. En ellas se inscriben su visión del espacio y del tiempo. los sueños de aquellos que los crearon. porque en su horizonte de visibilidad la Alteridad asume comportamientos extraños.

Es un pueblo que puede ser fácilmente sometido (Rhor. 28 . Si los indios tenían alma entonces eran seres humanos. a pesar de toda la sistematicidad evidenciada en su destrucción. Para los conquistadores esa alma de los indios era un papel en blanco en el cual se debían inscribir y registrar los designios de la voluntad divina. Son conocimientos que tienen una matriz epistemológica diferente. 1996). Severi. y se concatenaban coherentemente dentro de un orden terrenal y sagrado. Las nuevas elites comprendieron que el control del saber posibilitaba el ejercicio del poder. La resistencia acude justamente a la recuperación de la memoria para construir el futuro. justamente. Los saberes ancestrales.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires generaban se vinculaban a la producción de la vida social. connotaciones políticas. Se mantienen aún esas explicaciones fundamentales de la vida. Es desde el reconocimiento del pasado que puede ser entrevisto el futuro. todas las posibilidades ideológicas. estuvo matizada por las nuevas consideraciones de poder y dominación emergentes a raíz de la conquista europea. Finalmente los criterios económicos fueron determinantes para que les sea reconocido al menos el status ontológico de seres humanos. todos los referentes culturales. pero que aún no ha sido sistematizada teóricamente para dar contenidos de validación científica al conocimiento ancestral. se trata de una posibilidad humana por conocer y explicar el mundo y que como tal tiene derecho y legitimidad a reclamarse y reconocerse como conocimiento. violenta de destruir el saber ancestral era el correlato de aquella otra por la cual la población aborigen era subyugada a las nuevas condiciones económicas y sociales. Esa tarea sistemática. 1997). abrir caminos y señalar nuevos rumbos a los pueblos conquistados en su lucha por la liberación. divino y profano. La matriz conceptual que hizo posible este debate y estas conclusiones se mantienen aún intactos y relevan. y si eran seres humanos entonces podían pagar impuestos a la corona. sin embargo. No solo había que dominar los cuerpos sino también sus "almas". acerca de la existencia del "alma" humana y por tanto el reconocimiento a su condición ontológica de seres humanos para los aborígenes del Abya Yala. ya que no el de Diferentes. difícil. que no eran otros que la del capitalismo naciente. han pervivido en los pliegues de la memoria. destruir toda posibilidad. Esos saberes fueron brutalmente destruidos en el proceso de conquista y en la colonia. Esos designios fueron inscritos sobre la piel de la Diferencia con una violencia y saña jamás vistas en la historia. Era necesario. del proyecto de la razón moderna. De ahí la sistematicidad por destruir todo rastro cultural que posibilite un reconocimiento de esa memoria ancestral. todos los monumentos históricos. del cosmos y de la naturaleza. todo resquicio de un saber diferente a aquel determinado desde las condiciones de poder. complejo (Cfr. brutal. Destruir una cultura es destruir su memoria. entonces. Incluso el debate entre Sepúlveda y De las Casas. Un pueblo sin memoria es un pueblo sin raíces históricas y sin capacidad de respuesta. Nombrar es ejercer una voluntad política de dominio sobre el objeto nombrado. toda la memoria sagrada de los pueblos conquistados. Son saberes que no gozan del status de ciencia desde el mundo académico oficial. La recuperación de los saberes antiguos podía ofrecer respuestas. La tarea de escribir en ese papel en blanco implicaba borrar todos los imaginarios simbólicos. a pesar del proceso de conquista. Ha sido y es aún un proceso de resistencia doloroso.

el movimiento indígena. por ende. con una fuerte presencia del mundo andino kichwa en los debates internos. empieza también a deconstruir lo que significa el saber. la Universidad es el espacio de creación de los técnicos. la historia. y en esa deconstrucción encuentra que el sustrato que define el sentido de la discusión está en el reconocimiento de su propio Ser. simplemente no existían. La educación asume un rol determinante. como Sujetos ontológicamente diferentes. vale decir. En los tiempos neoliberales. despojándola incluso de las valores del humanismo y de la paideia helénica. es la reflexión sobre su historia que empieza a asumir un formato político-organizativo con la propuesta de reconstitución de los pueblos y nacionalidades. el Ser no-moderno de los indígenas. y. como base para re-construir una nueva axiomática y. entonces la disputa en el ámbito de la educación en realidad es una confrontación con las derivas totalitarias de la ideología del mercado que caracteriza y define al sistema-mundo en su hora neoliberal. 29 . una nueva concepción de la educación. Lo más próximo a la comprensión del mundo indígena eran las escuelas de antropología que se debatían entre el funcionalismo de la escuela norteamericana o las vertientes marxistas de la antropología.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Hacia una ontología política de la diferencia: el rol emancipador de la educación La educación transmite valores que se constituyen en una base axiológica que fundamenta el ethos social y el relacionamiento político. el segundo. La Universidad no sabía ni estaba interesada en saber qué es la interculturalidad y cómo asumirla en el ámbito de la profesionalización y la educación especializada. vale decir. también es cierto que la universidad ecuatoriana estaba de espaldas a la realidad de los pueblos indígenas. en un dispositivo funcional a sus propios requerimientos. profesionales e ideólogos que el mercado demanda y necesita. Si el capitalismo tardío ha convertido a la educación en un objeto. Es por ello que la organización indígena cuando empieza a reflexionar sobre la necesidad de un espacio de saber universitario. Ese redescubrimiento es un momento más en sus luchas emancipatorias. a partir de esos marcos categoriales se estructura la palabra. es el debate sobre los contenidos más profundos de su cultura que lo llevan a comprender las dimensiones de su propia ontología y de ahí a plantear una currícula y un sistema educativo desde la universidad intercultural apegadas a ese re-descubrimiento de su Ser. Por ello. la memoria. En este contexto y discusiones. y que si bien existían marcos institucionales al interior del sistema educativo que habían incorporado una versión de la interculturalidad. sobre esa disposición fundamental se legitiman las instituciones y las autoridades. de su propia ontología. Comprenderse a sí mismos es la condición para comprender a los demás. al interior de la organización indígena ecuatoriana se abrió un debate sobre el rol que debe tener la educación y las luchas por la educación. sobre esas bases se construye la sociedad. En el capitalismo tardío la educación cumple un rol más funcional al ir desarrollando competencias y experticias en función de determinados valores definidos desde la lógica de los mercados y las empresas. Sin embargo. Los indios. y en ese sentido es importante señalar la presencia del surgimiento de dos fenómenos internos del movimiento indígena: el primero. comienza a auto-definirse y autocomprenderse. su estatus ontológico no formó parte ni del debate ni de la currícula ni de las preocupaciones de la universidad ecuatoriana. Hay que recordar que la población indígena esta excluida de hecho del sistema educativo formal.

recíprocos y en eterno retorno. el sujeto es la comunidad. Es esa sacralidad del Ser la que permite incluir en el Ser-en-el-mundo (Paccha) a la Diferencia. Se trata de una ontología abierta que permite la inclusión del Otro como Alteridad. Esta definición es importante porque empieza un proceso de autoclarificación con respecto a los valores occidentales que habían sido impuestos como valores universales y necesarios. y encuentran en esa reconstrucción que el Ser nomoderno es un ser holístico. entonces ese Ser-en-el-mundo puede tener varias dimensiones que integren otras formas del Ser: la ontología del Runa es abierta. pero que marcan el inicio de un proceso político situado en las coordenadas de la re-constitución ontológica del Ser comunitario como una de las tareas políticas del movimiento indígena y que surgieron cuando la organización indígena crea la universidad indígena como un espacio político propio. Se asombra ante la diferencia. que en el idioma kichwa se denomina Paccha. el principio ontológico que sustenta al Ser-comunitario andino. de los pueblos indígenas de la serranía ecuatoriana. y esta reconstrucción es una tarea política que está imbricada a las posibilidades que tendrá la organización indígena de llevar adelante la construcción de su proyecto del Estado Plurinacional. Al comprenderse como no-modernos. es aquella del Runa. abierto y circular. la “red de nexos”. Esa referencia comunitaria es la que hace surgir los rasgos colectivos del Ser comunitario. reconstruyen su ontología. porque todo lo que existe cobra su significación en el Ser-en-el-mundo. Sin embargo.W. el sol. las piedras y el cosmos” (Universidad Intercultural A. Entonces. memorias e historias. Uno de los rasgos que definen al Ser no-moderno. los indígenas kichwaandinos. que aún carece de fundamentaciones más elaboradas a nivel teórico. Es un proceso que está en sus inicios.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Ese Ser de los indígenas kichwa-andinos. la luna. relacional. las plantas. es su referencia comunitaria. en la noción de individuo3. esa es la fuerza vital. en el cual no hay nada inerte. los animales. asumen una distancia con respecto a la modernidad que les permite ir reconstruyendo los sentidos y las dimensiones de su propio Ser. 3 “El individuo como tal “no es nada” si no está inserto en la comunidad. Si el Runa solo puede ser comprendido al interior del Ser-en-el-mundo. andino. Como Ser no-moderno. La comunidad es el espacio de constitución y referencia del Ser nomoderno. carecen de sentido los valores fundamentales de la modernidad que se sustentan. No existe la noción moderna de individualidad. precisamente. Al no existir esta visión. constructora de realidad. por eso el runa habla con la tierra. No significa que este Ser sea un ser religioso (en el sentido de religare). El Runa es el Ser-humano inscrito en las coordenadas de un mundo en devenir y que explica su devenir a través del Ser (runa).: pp. ese Ser es un ser sacro. a nivel ontológico. El runa es estar-ser-hacer al mismo tiempo y su vivencia tiene lugar dentro de un universo vivo. Se trata de un Ser relacional en el que Runa y Paccha son complementarios. que se han autoidentificado y autonominado como “pueblos kichwas”. como Ser nomoderno es la noción de Runa como ser humano que cobra significación y sentido al interior del Ser-en-el-mundo. No existe la individualidad pero sí existe la noción de ser humano y de Ser-en-el-mundo. sino que al contener en sí las posibilidades de la vida y de la Diferencia. en primera instancia se define como un Ser comunitario y en oposición al Ser moderno. pero la respeta. es necesario realizar una aclaración: el Ser comunitario que emerge de las discusiones al interior del movimiento indígena está relacionado con las vivencias y experiencias. 178) 30 . como cualquier cultura.

hermenéuticas. porque el tiempo no está clausurado. el Ser no-moderno está imposibilitado de tener comportamientos estratégicos. como es el caso de la nación Awa. si bien adscriben ciertos elementos con los pueblos kichwa andinos. que destruyeron los templos y que eliminaron a los amawtas (sabios) sabían lo que hacían. como la idea de un tiempo-espacio abiertos linealmente y que son la condición de posibilidad de la idea del progreso. Es el locus en el que se inscribe la signatura de un mundo en el cual el espacio-tiempo se ha “curvado”. dame haciendo). de sus posibilidades ontológicas de reconstrucción. 31 . A manera de síntesis. Es esa dimensión sacra del Ser (Paccha) la que impide la existencia de comportamientos estratégicos que son propios del hombre moderno. Por tanto. etc. Por ello la tendencia que tienen los pueblos kichwas de expresarse siempre en el gerundio español (dame viendo. Es de aclarar que este esfuerzo de síntesis no abarca en absoluto a otros pueblos y naciones cuyas determinaciones ontológicas. el individuo (Runa) existe como parte de una comunidad en la cual adquiere proyección. se expone en el Cuadro No. Es esa ontología política la que hace incompatible el capitalismo del espacio-tiempo abiertos con el Ser-en-el-mundo no moderno. por decirlo de alguna manera. sentido y realización. Definitivamente. sino la comprensión de que la individualidad puede tener otras significaciones aparte de aquellas del Ser-moderno. La comunidad como condición de posibilidad es la expresión de la relación Paccha-Runa. de manera cíclica. y de su reconstitución hermenéutica. sino que es-siendo. que es parte de la ontología de los pueblos kichwas andinos. el espacio-tiempo. etc. de ahí el rol hermenéutico de la palabra ancestral. nada tienen que ver entonces la cosmovisión andina con las categorías centrales del Ser-moderno. los sacerdotes que quemaron los códices antiguos. Es imposible una individualidad por encima o en contradicción con la comunidad. Esto es correlativo con la idea de circularidad del tiempo y del espacio. lo que no significa la pérdida de individualidad. Esa circularidad corresponde a una visión cíclica del tiempo y el espacio que es parte de su concepción del Ser-en-el-mundo (Paccha). Wao. Se trata de una sistematización realizada a propósito de las discusiones con respecto a la creación de la universidad indígena.. que identificaría grosso modo a los pueblos kichwa andinos. y que recupera una dimensión sacra del saber. los elementos referenciales del Ser no-moderno. Su pertenencia al mundo comunitario otorga condición de posibilidad a su propia individualidad. la memoria. ni consigo mismo ni con su entorno natural. Porque los tiempos retornan (el Kutik andino). 2. nada tienen que ver con la idea de producción y con la relación estratégica con respecto a la naturaleza (la visión cartesiana de que el hombre es amo y señor de la naturaleza). El Ser-en-el-mundo (Paccha-Runa) no puede fragmentarse en individualidades estratégicas y en permanente confrontación. El capitalismo solo puede ser posible a condición de que suprima a ese Ser-en-el-mundo (Paccha). que integra al hombre (Runa) en el cosmos. En ese marco ontológico. La comunidad es la expresión de esa ontología del Ser-en-el-mundo nomoderno. tienen también sus diferencias. es un Ser que “curva”. El Ser no-moderno siempre está-siendo. y da cuenta en una primera aproximación de la profunda complejidad que entraña la comprensión del Ser-comunitario como Ser no-moderno. Shuar. no es de una manera definitiva. Al estar vinculada en relación comunitaria.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Pero el Paccha como Ser-en-el-mundo abierto y que incluye la Diferencia. Teetete (ya extinguida). los sueños y la propia naturaleza.

complementario. 32 . etc. recíproco y en eterno retorno. sino como devenir y en permanente re-conocimiento. re-creación El retorno permanente del Ser (ancestros. El Ser no se fragmenta en individualidades ni rompe con su entorno El Ser tiene un estatus de sacralidad El Ser está abierto (principio de inclusión ontológica a la diferencia) La deontología del Ser también es abierta (ética que reconoce al Otro) El Ser no se reconoce como universal y necesario. 2 Principios reguladores del Ser no-moderno El caso de los pueblos kichwas andinos PRINCIPIOS Principio ontológico VISION El Ser es relacional. sacralidad). implica la circularidad del tiempo del Ser (se es siendo y estando) Principios epistemológicos Principio de relacionalidad Multicausalidad fenoménica Multidimensionalidad de la realidad Procesos de síntesis abierta Integración holística del individuo y la naturaleza Interconexión de los fenómenos en una relación Tinkui CATEGORIAS Runa (Kichwa) Paccha Awa (Awa’s).Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Cuadro No. memoria.

Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires multicausal Relativización de cualquier axiomática Principio de Dualidad Complementaria No contradicción dialéctica Unidad complementaria de contrarios Inclusión del Otro como parte del Ser (Ontología abierta) Principio de Circularidad y retorno Circularidad abierta espacio-temporal Idea de retorno de la historia (presencia permanente de la memoria) Visión cíclica del tiempo Construcción circular del espacio Relación del espacio y el tiempo histórico con el tiempo-espacio cósmico Vida cotidiana marcada por los ritmos de la circularidad y retorno La Fiesta como apertura del tiempo nuevo y clausura del tiempo viejo Lo onírico como hermenéutica Principio de Reciprocidad Reciprocidad como equilibrio y armonía (sustentabilidad intrínseca) Carencia de la noción de acumulación Relativización de los comportamientos estratégicos Comportamientos vinculantes sobre la base de la solidaridad y el trabajo comunitario El saber como devolución Ayni Minka Ñaupa Ceqes Raymi Kutik Ome Tiqsi Muy 33 .

querer. apasionarse (Agua) Yachay Ruray Ushay Munay Yachana El Ser comunitario no-moderno comprende. relacional. de una manera diferente al espacio y al tiempo. con una dimensión a la izquierda (ushay). Ese Ser está en un mundo integrado holísticamente desde una dimensión vertical hacia arriba (el saber: yachay). La circularidad espacio-tiempo es concomitante con su visión de vida y de Ser-en-el-mundo. de la interpretación del Ser-enel-mundo El conocimiento es circular y el saber no implica relaciones de poder por su concepción sacra Dimensiones del Ser Principio vertical hacia arriba Principio vertical hacia abajo Principio horizontal a la izquierda Principio horizontal a la derecha Dimensión axiológica del Ser: Sumak Kawsay Saber (Aire) Energía (Tierra) Poder y voluntad (Fuego) Amar. que es la voluntad y una dimensión a la derecha (munay) que es el querer-amar. entonces. La conjunción de esas 34 .Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires y retribución social La palabra en la acción comunicativa fundamenta el principio de reciprocidad Principio Hermenéutico La palabra contiene un principio hermenéutico. con una dimensión vertical hacia abajo: ruray (energía). La comunicación no se sostiene solo en la palabra sino en la totalidad del Ser Existen otras formas de construcción de la comunicación: a través de la interpretación del sueño.

ni pensar que los saberes ancestrales en virtud de su adscripción ontológica y de su axiomática diferente. Es eso lo que está en juego al momento de constituir la Universidad Intercultural: la apertura de las condiciones de posibilidad para la existencia ontológicamente sancionada desde el saber del Sujeto comunitario.. auto-realizarse. o alternativos al saber moderno y occidental. el reconocimiento de los otros como legítimos otros. asimismo. los afectos. estar informado sobre algo. en el caso de la Universidad Indígena Amawtay Wasi están íntimamente vinculadas en la construcción de la currícula académica. hace relación a la capacidad de observación. ejecutar. doc. diestro. porque a la medida que recuperan los saberes permiten reconstruir y reconstituir al Ser comunitario en su estatus ontológico y en sus dimensiones políticas. el desarrollo de la capacidad para tener la suprema potestad. ser instruido. capacidad para hacer. promover. Por ello la educación se convierte en un momento fundamental de la lucha política del movimiento indígena. ser docto en algo. de mantener prudencia. 183-185) 4 35 . los mimos. para definir y estructurar los ciclos académicos. de manejarse epistemológicamente. diferenciado. no existe la posibilidad de cerrar el espacio de visibilización a la Alteridad. a la necesidad de apasionarse con algo. tener habilidad cognitiva. Cada una de estas dimensiones del Ser-en-el-mundo. Se trata de buscar las posibilidades históricas y sociales que hagan posible un diálogo La Universidad Intercultural recoge estas dimensiones del Ser de la siguiente manera: “YACHAY: tiene que ver con el saber. porque se trata de una ontología abierta a la Alteridad. cursar procesos formativos. autoridad en diversos ámbitos y niveles. Estas dimensiones ontológicas del Ser comunitario serán retomadas en el proyecto de Universidad Indígena Intercultural Amawtay Wasi. de construir. el enamoramiento. para causar. letras o artes. a las emociones. usar. pp.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires dimensiones estructuran el buen vivir (sumak-kawsay)4. la mística. conseguir realizarlo. Ahora bien. acostumbrar. La educación. fomentar. o mejores. de generar pensamientos. para componer. de ahí su propuesta de unidad en la diversidad. desarrollar. la viabilidad y posibilidad. la capacidad de pensar con el corazón. son superiores.” “USHAY: hace relación al poder. debería responder a las condiciones de existencia del Ser comunitario. la intuición. experimentar. implica diversos grados de conocimiento. el cariño. intervenir. el esmerarse por algo. a la habilidad. emplear algo. vigor y poderío. el desarrollo del tacto y los afectos. la voluntad. no se trata de oponer los saberes ancestrales versus los saberes modernos. dominar las ciencias. a la capacidad de producir. la vitalidad. lo que es interesante comprobar en la cosmovisión andina es la integración del Ser comunitario a su entorno y como a partir de esa integración se desprenden su axiomática. capacidad de orientar y liderar. los sentimientos internos. la trascendencia. autoconstruirse. experimentar. y también del Ser no-moderno. hacen relación al dominio del intelecto del Nous. capacidad de decidir. de tener claridad sobre las diversas racionalidades. entonces. comprender las diversas cosmovisiones.” “MUNAY: hace referencia al amar. crear. a la potencia. la energía. auto-hacerse. habituar. al Ser comunitario como un Ser ontológicamente diferenciado y con un universo axiomático. Sin embargo. la capacidad de entrega. los objetivos y hasta la infraestructura física. con el conocer. realizar una acción. a diversos niveles de poder. la capacidad de acompañar sin manipular. fabricar. juntar. En la condición ontológica del Ser comunitario. la amistad. capacidad de ejercer soberanía” (Amawtay Wasi. el consentimiento. tener facultad y jurisdicción sobre capacidad de gobierno. Cit. generar. la autoestima. el deseo de unión.” “RURAY: hace referencia al hacer. Estas categorías definirían. por tanto. dominio. Debería superar el momento intercultural e inscribirse en el momento de disputa política por la constitución del saber. a la fuerza.

sus dioses. En 5 La visión de inferioridad del Otro en la modernidad es un rasgo común. La educación al Otro es la oportunidad para que el Otro pueda Ser. tiene que hablar y comprender la lengua “verdadera”. 171-172). como incorporación al mundo moderno. pero se encuentran todavía sumidas en el estado natural del salvajismo y la incultura …” (Hegel: 1986. su universo.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires de saberes a partir de lo que Boaventura de Sousa Santos llama las lógicas de la traducción (De Sousa Santos: 2000). para devolverle al Ser comunitario su estatus y dimensión ontológica-política. metabolización. véase por ejemplo esta cita del filósofo alemán G. de hecho. Las primeras formas de educación intercultural serán. la constricción. la ignorancia. Empero de ello. como fue el caso de toda la iglesia desde el inicio de la conquista y en especial los salesianos en el siglo XVIII hasta el siglo XX. incluso en su estatura … Solo las tribus meridionales de Patagonia son de fuerte naturaleza. relevan de la superstición. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres … Estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa …Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación … La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. El Otro tiene que conocer al “verdadero” Dios. sus respuestas ancestrales a los misterios del universo que les habían permitido construir vastas civilizaciones. epistemicidio y destrucción de los códices ancestrales. Hegel: “Los indígenas desde el desembarco de los europeos. epistemicidio e interculturalidad ¿Cómo asimilar la cultura indígena a los nuevos patrones culturales del poder? ¿De qué maneras adscribir las instituciones indígenas existentes en las nuevas relaciones de poder y dominación? La primera respuesta a estas cuestiones está dada por la forma por la cual se asume la educación: como evangelización. o el caso de la domesticación. La metabolización teórica. La Universidad Intercultural ha sido hecha como una apuesta para detener el epistemicidio. la asimilación a los códigos modernos y el epistemicidio. que van desde aquellas misiones que se deslumbran por el Ser no-moderno de los indios y tratan de alguna manera de protegerlos de la colonización europea. La creación de la universidad intercultural es entonces un espacio creado desde el movimiento indígena para abrir ese diálogo de saberes con un Sujeto moderno que no admite el diálogo en igualdad de condiciones con otros Sujetos validados ontológicamente. para reconstruir los saberes ancestrales. el arrepentimiento y la salvación5. vale decir. la brujería. tiene que situarse al interior de las coordenadas de la “verdadera” cultura. Su mundo. como fue el caso de las misiones jesuitas en Paraguay. la bestialidad en la que viven y habitan. Por ello también los tiempos de la universidad como ciclos de expansión y crisis que hacen referencia al diálogo de saberes como un desafío político. 36 . El Ser moderno tiene que ser misericordioso con estos Seres olvidados de la voluntad divina y asimilarlos a la ruta de la verdad. las misiones religiosas. la destrucción cultural. existe la intencionalidad desde el Ser moderno de anular esas posibilidades y de cerrar esos espacios a través de la continuación de la invisibilización. la fe. En el formato desarrollado por la iglesia como evangelización está el germen de aquello que más tarde se denominaría “interculturalidad”.

Cuadro No. el sustrato en el cual operó la colonialidad del poder fue justamente el sistema educativo y la posibilidad de la interculturalidad. abyecta y miserable.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires todos los casos. excitando su ministerio de caridad a favor de esta clase inocente.” La Congregación de los Hermanos Cristianos de La Salle. En el siguiente cuadro se menciona de manera muy breve por los demás los momentos que atravesó esa voluntad de saber moderna por colonizar al Otro a partir de la interculturalidad. y las resistencias que se provocaron a su interior. entra al Ecuador e inicia una agresiva penetración en los territorios indígenas para evangelizarlos y empiezan e programa de formación de maestros indígenas Decreto Presidencial que obliga a los hacendados la obligación de crear escuelas primarias mixtas (que no se cumplió) Responsables Fray Jodoco Ricke 1560 1570 1580 Fray Domingo de Santo Tomás Primer Sínodo de Quito Cédula Real 1594 Segundo Sínodo de Quito 1607 1830 Diego González de Holguín Asamblea Constituyente de agosto de 1830 1875 Presidencia de Gabriel García Moreno 1906 Presidencia de Eloy Alfaro 37 . 2 Evangelización. 68. para indios hijos de caciques Publicación de la primera gramática Kichwa Obliga a los “curas de indios” que aprendan su lengua para catequizarlos Oficialización de la enseñanza del Kichwa en todos los centros de formación de evangelizadores Reitera la preocupación por la enseñanza del kichwa y el aprendizaje de las demás lenguas indígenas Publicación de la segunda gramática kichwa Creación de la República del Ecuador: Promulgación de la Primera Constitución: “Art. interculturalidad y luchas por la educación en el movimiento indígena ecuatoriano Año 1551 Iniciativa Creación del Colegio San Juan Evangelista de artes y oficios (posteriormente San Andrés). Este Congreso constituyente nombra a los venerables curas párrocos por tutores y padres naturales de los indígenas.

y la estrategia de educación bilingüe como estrategia de intervención y colonización en la amazonía ecuatoriana Propuesta de la educación bilingüe al interior del desarrollo comunitario y la integración al proyecto desarrollista. religiosos salesianos 1975 38 . que da inicio a las primeras iniciativas de educación bilingüe con la participación de la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) Convenio con el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). para lo cual se considera al kichwa y a las lenguas indígenas como un obstáculo para el desarrollo y el progreso. Entrega de becas a dirigentes indígenas para que continúen sus estudios en la capital.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires 1918 Propuesta de conformación de las “ligas de protección indígena” para su catequización en castellano y la propuesta de integrar al indígena al proyecto de Estado Nación a partir de su educación Se establece la vinculación de la hacienda con la educación otorgando garantías de acceso al sistema hacienda a los indígenas que accedan a concurrir a las escuelas para indígenas Propuesta de incorporar a los pueblos indígenas a través de una “política educativa integradora”. Creación de las Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador con programación en kichwa Escuelas Radiofónicas en la Amazonía Primer Seminario de Educación Bilingüe Creación de las Escuelas Indígenas de Simiatug por parte de la organización Runakunapak Yachana Wasi Creación de las Escuelas Bilingües de la Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana V Sínodo de Quito 1922 Primer Congreso de Agricultores 1929 Ministerios de Previsión Social y Agricultura 1945 Asamblea Constituyente de 1945 1952 Presidencia de Galo Plaza 1956 Misión Andina 1960’s 1964 1972 1973 1974 Monseñor Leonidas Proaño Misión Salesiana Ministerio de Educación e ILV Organización indígena de Cotopaxi Organización indígena local. El indígena debe abandonar su cultura e integrarse al proyecto de desarrollo nacional La Constitución Política garantiza el uso del idioma “vernáculo” en las escuelas primarias indígenas.

DINEIB Primer Levantamiento Nacional Indígena. La CONAIE presenta su proyecto político de Estado Plurinacional y demanda la interculturalidad social incorporando la educación intercultural como una propuesta política y nacional La Organización Indígena de Pastaza y la CONAIE proponen un estatus de autonomía para sus territorios y plantean una política de educación al interior de su visión del Estado Plurinacional Creación del Movimiento Político Pachakutik y participación electoral. bloque de diputados Pachakutik.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires 1978 Implementación del subprograma de alfabetización kichwa Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Instituto Científico de Culturas Indígenas. 529 que oficializa la educación intercultural bilingüe Creación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. CONAIE. Incorporación en la propuesta organizativa la necesidad de crear un sistema nacional de educación intercultural bilingüe Decreto Ejecutivo No. Ministerio de Educación. Presentación del proyecto de creación de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas 1982 19861987 1988 Gobierno de Rodrigo Borja Cevallos CONAIE 1990 1992 OPIP-CONAIE 1996 CONAIE. dirigentes indígenas Misión Salesiana. Se eligen los primeros diputados indígenas que plantean la formulación del proyecto de Ley para la creación de la Universidad Intercultural para las Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador. 203 mediante el cual se institucionaliza la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe. Dirigencia de Educación. ICCI Congreso Nacional del Ecuador 1998 Aprobación por el H. Movimiento Pachakutik 1998 CONAIE. Fundación MACAC. Federación Interprovincial de Centros Shuar y Achuar Gobierno de Osvaldo Hurtado Larrea CONAIE 1979 Oficialización por parte del Ministerio de Educación del Sistema de Educación Radiofónico Bilingüe Bicultural Shuar Acuerdo Ministerial N0. Congreso Nacional del Ecuador de los Derechos Colectivos de los pueblos indígenas que plantean el derecho a la educación en sus propias 39 .

del proyecto de Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador El CONESUP aprueba la creación de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador. hasta los intentos de colonización imperial por parte del Instituto Lingüístico de Verano.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires lenguas y bajo sus propios requerimientos. ILV. cohesiona y legitima la práctica 40 . 2000 Entrega al Consejo de Universidades y Escuelas Politécnicas del Ecuador. Las aporías de la izquierda y la diferencia ontológica La noción de interculturalidad se constituye para el movimiento indígena en una categoría instrumental que permite codificar de alguna manera su larga lucha en contra del sistema hacienda. El sustrato de fondo es aquel del estatus de la educación como instrumento de emancipación o como mecanismo de colonización. cuando éste optó por la modernización. ha sido un importante espacio que ha permitido la comprensión del Ser no-moderno en su particular estatus. CONAIE Fuente: Documentos varios Elaboración: Autor Como puede apreciarse. Se compromete en luchar por la interculturalidad. aparecen en un solo proceso educativo aspectos que van desde las preocupaciones de la iglesia por comprender la lengua kichwa. la interculturalidad se reduce a las “escuelas de indios” que existían ya en la colonia y en los tiempos del sistema hacienda. CONESUP. ICCI. En efecto. Empero de ello. hasta llegar a la creación de la Universidad Intercultural. El movimiento indígena asume la interculturalidad para defenderse del epistemicidio provocado desde el Ser moderno. en el momento histórico en el que el movimiento indígena construye la noción de interculturalidad. La interculturalidad es uno de los momentos en esa dialéctica entre emancipación-colonización. el eje epistemológico que articula. porque la interculturalidad ha asumido un rol estratégico en el sentido de que es una condición para el Ser comunitario (los indios) y no para el Ser moderno. la creación de la Educación Intercultural Bilingüe. Aprobación del Convenio 169 de la OIT que reconoce los derechos colectivos de los pueblos indígenas. y en contra del concertaje de indios. a través del conocimiento de las lenguas y las instituciones ancestrales. Ahora bien. hasta las escuelas radiofónicas populares desarrolladas en plena teología de la liberación. pero en el largo plazo la interculturalidad aparece como un momento no como un horizonte de posibilidades. Amawtay Wasi. Amawtay Wasi (La Casa de la Sabiduría) CONESUP. CONAIE 20012003 CONESUP.

a las coordenadas teóricas establecidas desde la noción del trabajo. Dentro de esa matriz epistémica de la producción (y su correlato: el trabajo como categoría ontológica). Se trata de ubicar un piso de comunión entre una práctica que pretende ser emancipadora (la izquierda) con un Sujeto político histórico que debe luchar por su visibilización ontológica y su reconocimiento político. y como tal no podía constituirse en elemento referencial para crear nuevas formas de organización. creada en 1944. lucha y resistencia. el Ser comunitario no puede ser ni comprendido. en el horizonte de visibilidad abierto desde la emancipación del trabajo son campesinos. cuanto de la emancipación de la Diferencia. en un espacio-tiempo circular) es imposible de comprender desde esta visión emancipatoria sustentada en la idea del trabajo y la producción. 1975). son los aliados naturales de los obreros que son los mediadores directos en la esfera de la producción. independientemente de su condición cultural. que es la propuesta del movimiento indígena. Por ello es necesario comprender la posibilidad que tendrían de ubicarse en una sola dinámica emancipatoria tanto las propuestas de emancipación del trabajo que son parte de las propuestas de la izquierda política. De hecho. Sin embargo. FEI. se asumía que lo indígena era parte de la superestructura ideológica de la sociedad. Así. entre otros. La noción de tierra relevando de la noción de Paccha (Ser-en-símismo. y su lucha será principalmente una lucha por la tierra. la forma principal de organización de los indígenas. y que tuvo entre sus principales dirigentes fundadores a Jesús Gualivisí. setenta e incluso inicios de los ochenta. retomando el debate es necesario constatar que la izquierda política ha situado las posibilidades de la emancipación humana. Los campesinos. En esa coyuntura de los años sesenta. al interior del concepto epistémico de la producción. Si existe una lucha política es aquella lucha por la tierra. los indígenas son comprendidos y asumidos dentro de esta matriz teórica como campesinos. y la cultura es parte de la superestructura. Baudrillard. es aquel de la producción. y su condición cultural es un aditamento a su condición fundamental que es aquella de la tenencia de la tierra y la producción agrícola. la producción es un concepto articulador de una práctica social a nivel epistemológico por cuanto inscribe las posibilidades de comprensión de la realidad y de su transformación. que de hecho se dio en la historia ecuatoriana cuando el Partido Comunista Ecuatoriano acompañó al movimiento indígena en el primer tercio del siglo XX. será 41 . están asociados a la creación de la primera organización indígena del Ecuador la Federación Ecuatoriana de Indios. ni asumido como elemento central de organización y construcción política. y por tanto los valores que le son inherentes. Tránsito Amaguaña. La ideología es considerada como “falsa conciencia”. Dolores Cacuango. Ahora bien. en su lucha en contra del sistema hacienda y por la educación intercultural bilingüe Los nombres de Ricardo Paredes y María Luisa Gómez de la Torre. en el caso de América Latina. la acumulación y la producción material (Cfr. La categoría de campesino se convierte en una mordaza epistemológica para comprender su condición de indígenas. Pero no la tierra como referente simbólico sino como unidad productiva. En el orden de la producción no entra el estatus de Alteridad que tienen los Sujetos comunitarios. En efecto. el pensador hasta el momento más importante y que ha buscado la posibilidad de entender a los indios desde su propia dimensión es el peruano José C. Mariátegui. Los indígenas.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires política de la izquierda que tiene también un horizonte emancipatorio que puede coexistir con aquel del Sujeto comunitario.

La lucha por la educación tenía que ser liberadora en el sentido que permitía el acceso del Ser a sus plenas condiciones de realización. y las condiciones de su realización se asumían como axiomáticas. y su participación como movimiento social será adscrita a los partidos políticos de la izquierda y a los movimientos obreros. están dadas justamente desde la noción de “nación” como un concepto que rearticula y reprocesa las nociones de tierra. sobre el cual se asentarán las futuras bases organizativas del movimiento indígena. Es desde esa matriz epistémica de la producción. en su matriz epistemológica y 42 . El riesgo en la construcción de ese campo epistemológico era perder la ruta antes de haberla comenzado. y que finalmente encontrará su expresión más importante en la creación de la Universidad Indígena Intercultural. Las prácticas educativas emancipatorias también se adscribían a esas nociones de la emancipación sustentada en la producción y el trabajo. al tiempo que posibilite una construcción organizativa diferente a aquella del sindicato de tierras y del movimiento social adscrito casi como apéndice a los partidos de izquierda y al movimiento obrero. reconocimiento y sentido político a los indígenas. que se otorgan condiciones de validación. universales y necesarias. 1991). territorio y cultura. Es desde allí que se generarán categorías de comprensión como aquellas del “modo de producción andino”. es decir. En su enfrentamiento con el sistema hacienda y con las estructuras de poder derivadas de este sistema. esas dos categorías básicas son aquellas de la interculturalidad y la plurinacionalidad (Dávalos: 2001b) . pero que al mismo tiempo posibilite los consensos y las alianzas? Aquello que permite la construcción de ese nuevo campo epistemológico. mientras que la categoría de plurinacionalidad afectará directamente a la constitución del Estado mismo. pensar y actuar en una clave que no era la suya. La categoría de interculturalidad hacía referencia a las posibilidades de acceder a la decodificación y deconstrucción del orden del saber constituido desde el poder.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires el sindicato de tierras. ¿Cómo construirla sin perder la referencialidad de la resistencia y la lucha en contra del poder? ¿De dónde partir y de qué maneras justificarla? ¿Cómo evitar rupturas políticas con una izquierda y un movimiento obrero que había sido siempre aliados incondicionales y compañeros de ruta? ¿Cómo construir una agenda que dé cuenta de las particularidades del mundo indígena. Para comprenderse a sí mismos y para luchar en contra del sistema de dominación. o que se ejercerá una violencia epistémica cuando se adscribe de manera acrítica el mundo andino y comunitario a los patrones del “modo de producción asiático”. los indios tenían que articular la “semántica de la dominación”. entonces. y que llevó a los indios a realizar un gran número de levantamientos indígenas durante todo el siglo XX. pero que dadas las condiciones históricas. Era necesario. Tenían que hablar. construir un campo epistemológico que dé cuenta de esas particularidades de los pueblos y comunidades indígenas. las posibilidades de decodificación de esa estructura de poder estaban sometidas a contenidos epistemológicos que provenían de fuera del movimiento indígena. etc. según la feliz expresión de Andrés Guerrero (Guerrero. Es desde estas nociones que logran constituirse dos categorías básicas que marcan la transformación política del movimiento indígena ecuatoriano y su constitución en actor social y político independientemente de los partidos de izquierda. el problema es que se daba por entendido que el Ser era el Ser moderno. era la única forma de oponerse y luchar en contra de ese poder.

al momento la organización política que contaba con la organización de indígenas más importante de ese entonces. es parte del proyecto político y estratégico del movimiento indígena ecuatoriano. 2001b). Durante ese mismo periodo. Confeniae. La izquierda ecuatoriana pudo comprender la compleja situación de los indios y el Partido Comunista de los años 40. las plataformas políticas de movilización incorporan la necesidad de alianzas con la clase obrera y los movimientos sociales. Ecuarunari (“El despertar del indio ecuatoriano”). y a no dudarlo constituye una de las iniciativas de mayor 43 . a sus sistemas de representación política. Los espacios de disputa en el conocimiento: La Universidad Intercultural Amawtay Wasi (La Casa de la Sabiduría) La creación de la Universidad Intercultural de los Pueblos y las Nacionalidades indígenas. es fundamental que las dinámicas emancipatorias que luchan desde la noción de la liberación de la explotación puedan encontrarse con aquellas que luchan contra la discriminación y la invisibilización. aquella de la educación como evangelización. diferente al sindicato de tierras pero adscrito a la densa red de estructuras organizativas existentes. El acompañamiento del Partido Comunista Ecuatoriano fue justamente en el proceso de luchas por la educación. De hecho. la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana. este proceso de desmarque empezó desde sectores de la iglesia empeñados en poner distancias con el Partido Comunista. Están conformadas las estructuras organizativas de lo que más tarde será la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. Esta toma de distancia corría el riesgo de perder aliados y de ser visto al “otro lado de la orilla”. que permitió la configuración política de la noción de interculturalidad como un discurso y una práctica que disputaba los sentidos a una propuesta hegemónica. La primera forma de separarse de la matriz teórica de la producción y el trabajo.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires deontológica. provocaron un divorcio entre el movimiento indígena y la clase obrera ecuatoriana. la organización indígena: “Ecuador Runacunapac Riccharimui”. los indígenas de la amazonía ecuatoriana. CONAIE (Dávalos. cuando el movimiento indígena es ya un sujeto político fundamental. en el proceso de creación de la universidad indígena Amawtay Wasi. constituyen asimismo un nuevo tipo de organización. fue apelando a las nociones de cultura y de identidad cultural. a inicios de los años setenta. y que van desde las comunas y cabildos comunitarios. Las luchas por la educación fueron el territorio de encuentro de ambas dinámicas. la Federación Ecuatoriana de Indios. lamentablemente. pudo acompañar al movimiento indígena respetando sus espacios y sus dinámicas. En los años noventa. Empero de ello. Los dogmatismos de la izquierda posterior. y construyendo desde esas nociones un nuevo tipo de organización. Nace así. FEI. Para poder construir este nuevo campo epistemológico era necesario desmarcarse del orden de la producción como matriz teórica-política que legitimaba un cierto tipo de discurso y de práctica organizativa. no existe la recuperación de esa rica historia de luchas. a sus marcos institucionales y jurídicos. Sin embargo. movilizaciones y propuestas emancipatorias de la clase obrera ecuatoriana y de la izquierda política que la acompañó. hasta organizaciones regionales y nacionales. Amawtay Wasi.

a efectos de construir el primer espacio del saber universitario realizado desde las dinámicas propias del movimiento indígena. La iniciativa de creación de este espacio forma parte de las luchas por la educación del movimiento indígena y se inscribe al interior de las propuestas de interculturalidad y educación. y está signada por esos procesos de resistencia y de lucha del movimiento indígena. en la coyuntura electoral de 1996. dotar de contenidos de validación científica a un conocimiento ancestral. el movimiento indígena comprende que toda la institucionalidad vigente está legitimada y reconocida jurídicamente desde el sistema político. Como tal. Es un acto político que implica la disputa en el campo de la constitución de los saberes. la creación de este espacio es básicamente una tarea política que tiene una pretensión epistemológica. la privatización de la educación superior había generado una verdadera proliferación de universidades privadas que luego de la aprobación respectiva por el Consejo de Universidades. La propuesta de una universidad indígena se inscribe con fuerza en la década de los noventa cuando el movimiento indígena ha abierto espacios políticos importantes al interior de la sociedad ecuatoriana. Ese nuevo espacio que se genera es el de la investigación científica. De hecho. La creación de la universidad se da cuando el movimiento indígena inaugura su recorrido en el sistema político. requería de la aprobación del Parlamento para su efectiva puesta en vigencia. a través de creación de la universidad intercultural. el movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik. el conocimiento ancestral del cual eran 44 . Para los pueblos y nacionalidades indígenas. Nada se aprobaba en su interior si previamente no se negociaba y se cedía en algo. sometido a reglas específicas de validación. los contenidos de saber están también transidos por esas luchas de resistencia. Empero. La educación superior. cuando el movimiento indígena participa por vez primera en las elecciones con un espacio político propio. Pero esos conocimientos se articulan dentro de un campo de relaciones de poder. para lograr esa aprobación por el sistema político era necesario transigir y negociar con los partidos políticos que dominaban el sistema político. individual. Sin embargo. sobre todo cuando el sistema de educación intercultural bilingüe se consolida a nivel nacional con una fuerte presencia del movimiento indígena en su entramado institucional. es decir. Una vez dentro del sistema político.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires importancia en el futuro. uno de los espacios más importantes de la sociedad. por vez primera en su historia política. en el capitalismo se convierte en un acto privado. En efecto. el movimiento indígena considera al sistema de educación cultural bilingüe como su espacio propio. en 1996 empiezan las primeras discusiones y debates al interior del movimiento indígena y de su representación parlamentaria. A diferencia de otros procesos similares. La producción del conocimiento que es un hecho histórico y social. la docencia académica y la preparación técnica. que le permite alcanzar un 10% de la representación parlamentaria. era también un espacio que debía ser legitimado desde y por el sistema político. La presencia indígena en el sistema político está hecha para abrir desde el sistema político los espacios que permitan la discusión. el debate y la construcción del Estado Plurinacional. La universidad intercultural nace desde una práctica histórica y política. Para existir jurídicamente es necesario la validación del sistema político. El movimiento indígena comprende que el sistema político es un lecho de Procusto en el que puede comprometer la legitimidad de su proyecto histórico del Estado Plurinacional.

conceptos y categorías más fundamentales que se han creado desde las ciencias actuales. un diálogo de saberes. no permitían la inclusión de lo "extraño" y lo "diferente" dentro de sus fronteras de conocimiento. en las cuales el sujeto que observaba y estudiaba no podía comprometerse ni contaminarse con el objeto estudiado. la ciencia económica actual. e imposibilitan la autocomprensión desde lo indígena. entonces. por cuanto en su producción no se había considerado la posibilidad de la existencia de otro tipo de racionalidad humana. Significa la construcción de nuevos marcos conceptuales. vastos dominios de la ciencia. de un carácter diferente a aquel de mediados de los ochenta cuando se creó la Conaie.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires portadores. Tal es el eje central de la propuesta de crear la universidad intercultural. La creación de la universidad intercultural Amawtay Wasi. la ciencia moderna se ha sumido un soliloquio en los cuales ella misma se daba los fundamentos de la verdad desde los parámetros de la modernidad occidental. Para comprenderse a sí mismo. Los pueblos indígenas fueron transformados en objetos de estudio. buscar la forma de abrir ese espacio hacia nuevas reflexiones. los delfines. bajo el marco de la interculturalidad y la comprensión de la alteridad. naciones o tribus que estaban fuera de la modernidad se hayan creado ciencias como la etnología. Es por ello que para la comprensión de los pueblos. Hasta ahora. en los cuales se vayan generando nuevos conceptos. para criticar a la modernidad era necesario adoptar los conceptos hechos por la misma modernidad. y para conocer la alteridad y la diferencia de otros pueblos. Este distanciamiento supuestamente determinado por las condiciones de saber. era también necesario adoptar conceptos hechos desde la matriz de la modernidad. violentan. Es necesario. y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan los criterios de verdad del poder. no tiene un solo instrumento teórico. y en la que lo indígena sea un aspecto circunstancial o formal en la currícula académica. el movimiento indígena necesita crear los instrumentos teóricos y analíticos que le permitan una comprensión de su mundo sin violentar su cosmovisión y sus valores éticos fundamentales. debates y discusiones que permitan crear una nueva condición social del saber. desestructuran. No se trata tampoco de inventar un espacio de saber reservado solamente para los indígenas. pero que dadas las condiciones actuales de globalización. será de fundamental importancia para asumir los retos del futuro. Significa la oportunidad de emprender un diálogo teórico desde la interculturalidad. nociones y categorías científicas y sociales que han sido creadas desde la modernidad occidental. Conocer y estudiar a los indígenas compartía la misma actitud vivencial y epistemológica con la cual se deberían estudiar. Sus categorías de base eran siempre autoreferenciales. de conocimiento. teóricos. la antropología. Sin embargo. hasta el momento todas las condiciones de saber. varias de las nociones. Por ejemplo. descripción y análisis. Es en virtud de ello que se trata de la apertura de un espacio nuevo. es decir. No se trata de producir una institución más que replique las relaciones de poder existentes en la sociedad. nuevas nociones. las ballenas o las bacterias. ni una sola categoría de base o un solo 45 . pero esta vez disfrazados de contenidos indígenas. no significa en absoluto la parcelación de la ciencia en una ciencia indígena y otra no indígena. cambio tecnológico y social. no podía constituirse en conocimiento referencial para la sociedad. En efecto. Así. y de comprensión se hallan delimitadas bajo una camisa de fuerza que es aquella de los conceptos. nuevas categorías. excluía la posibilidad de autocomprensión de los pueblos indígenas. por ejemplo. vale decir. analíticos.

Lo curioso es que mientras este Consejo de Universidades jamás se había opuesto a la creación de universidades particulares. que le permita estudiar las formas económicas fundamentales de las comunidades indígenas. Sus patrones de reconocimiento institucional estaban adscritos a una matriz cultural determinada en la que se daban por dados los fundamentos epistémicos. en el mejor de los casos. Estructura de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi La Universidad Intercultural Amawtay Wasi está pensada justamente en esa dimensión teórica-política. La minga existe pero es solo un caso digno de atención de la antropología. pero no de la economía. y solamente se dedicaba a la constatación del cumplimiento de las formalidades metodológicas y de requisitos previos. en la ocurrencia. porque la propuesta del movimiento indígena no calzaba para nada en el molde curricular del Consejo de Universidades. impuso una serie de obstáculos y obligó a rehacer cuatro veces la propuesta de universidad intercultural durante un periodo de cuatro años. entonces cómo generar las condiciones para un diálogo? Cómo articular la interculturalidad dentro de los límites de la epistemología y de la producción del conocimiento? Cómo aportar a la aventura humana del conocimiento desde nuevas fuentes? Estas reflexiones hicieron que se presente una primera propuesta al Consejo de Universidades que es el espacio definido por la ley ecuatoriana que aprueba la creación de nuevas universidades. En el siguiente cuadro pueden verse los principios y criterios que guiaron la construcción de la Universidad Intercultural. 46 . Si la ciencia moderna se ha sumido en un soliloquio y si las condiciones de saber siempre están implicadas en las condiciones de poder. el caso de la minga como institución económica. El movimiento indígena. Como no existen los referentes teóricos entonces se niega validez y existencia real al fenómeno social. y que son parte de los documentos oficiales de la universidad. ontológicos y hermenéuticos. realizó los cambios pertinentes a su propuesta pero sin modificar su estatuto epistémico y ontológico.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires concepto. en la cual el eje vertebrador es la noción de interculturalidad. tenía que ser reconocida y aprobada en su diferencia fundamental: no como un espacio de formación profesionalizante. La Universidad Intercultural Amawtay Wasi. sino como un espacio político que disputa los saberes. pero también tiene una dimensión deontológica y ética. como propuesta para aceptar las diferencias radicales y construir un mundo más justo. equitativo y tolerante.

esto es una comunidad educativa de aprendizaje.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Cuadro No. exponerse. cuanto como oportunidades para aprender. en la construcción de la nueva sociedad del conocimiento Va más allá de las organizaciones administrativas tradicionales hacia una organización inteligente. desarrollando un pensamiento y un accionar complejos y relacionales Asume la interdisciplinaridad y la transdisciplinaridad como uno de los caminos para superar la perspectiva fragmentaria CRITERIOS Es una respuesta frente a la responsabilidad de hacer de la educación uno de los soportes fundamentales del desarrollo humano intercultural. el experimentar. presta atención a los pequeños cambios que son capaces de provocar profundas transformaciones educativas y humanas Privilegia las interrelaciones. que visualiza a sus integrantes como sistemas dinámicos abiertos y no como sistemas estáticos cerrados Despliega un sistema de formación y autoformación articulado a procesos Le da gran importancia a la fuerza de lo sutil. los ve tanto no como fracasos. saber hacer (tecnología). 3 Principios y criterios de la Universidad Intercultural PRINCIPIOS Asume el desafío de potenciar talentos humanos. ambientalmente sostenible en el país Propone la cualidad educativa para la cual se organiza como en sistemas abiertos anidando en otros sistemas fuertemente articulados al ecosistema comunitario y planetario Pone énfasis en las dimensiones antroposocio-eco-cultural de los procesos. reaprender y emprender como colectivo organizado Se asume como una organización educativa de transformación. generadora de conocimiento productivo. generación y construcción de conocimiento basada en los procesos interculturales de aprendizaje. mediante el desarrollo de prácticas reflexivas. con fuerte inserción social Supera la reflexión y la acción fragmentarias y mutilantes. innovativas y de viabilidad frente al 47 . capaces de interactuar y relacionarse adecuadamente. arriesgarse. saber estar (sociedad-naturaleza). confrontar son parte del proceso de aprendizaje Está orientada a prestar especial atención a las necesidades de: saber (ciencia). capaz de aprender a aprender. las formas de cooperación. Asimismo. capaces de aceptar y respetar a los otros Es un sistema educativo de estructura flexible. las dinámicas colectivas. de ahí la nominación de “Intercultural” para la Universidad Da cuenta de las necesarias rupturas curriculares que permiten incorporar la creatividad y mantener la curiosidad viva durante el proceso formativo y de aprendizaje Muestra una actitud abierta frente a los errores. la generación de “calor cultural” … Genera y asume actitudes creativas.

tanto a nivel de docentes como de estudiantes socio productivos. un acompañamiento y seguimiento clave de la retroalimentación (retroactividad) de los y en los procesos de aprendizaje Elaboración: Autor Fuente: Aprender en la Sabiduría y el Buen Vivir. Considera la evaluación como un proceso. entre otros. y en él se manifiesta y expresa la centralidad de la Casa de la Sabiduría.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires trabajo. pp. entonces. Dinamizará el trabajo inter. la administración y el financiamiento. y la de-ontología del Ser es el Sumak-Kawsay. servicios. promoverá esta perspectiva y llevará adelante programas de investigación-acción que den cuenta de esta perspectiva. dimensión vertical hacia abajo: Ruray. la sociedad. y de hecho la Universidad Intercultural ha conformado el Centro Kawsay como el núcleo que articula los saberes-para-la-vida. dimensión horizontal a la derecha: Munay. Los Centros que la Universidad Intercultural ha creado son los siguientes: Centro Kawsay El Centro del Kawsay que se plantea como un desafío la construcción de la sabiduría. Incorpora en el currículo una profunda reforma pedagógica: asume la perspectiva de una educación compleja y relacional sustentada en el aprendizaje. Amawtay Wasi. a la investigación y a los problemas claves de la sociedad nacional y locales en el campo de sus competencias Establece sistemas rotativos de funcionamiento. intra y trans-disciplinario en el conjunto de la Universidad. mediano y largo plazo. de investigación. 48 . enmarcados en el campo del desarrollo humano Articula sistemáticamente el proceso de aprendizaje a la organización. complejidad. El Centro Kawsay es el de la sabiduría. Alrededor del Kawsay se estructuran las dimensiones del Ser: dimensión vertical hacia arriba: Yachay. pensando el conjunto de aspectos en el corto. La interrelación de las dimensiones del Ser provoca el aparecimiento de las nociones del saber complejo. Si el principio axiomático del Ser es la noción de Kawsay (Vida). relacionador y vinculador del conjunto de los Centros del Saber. es el eje articulador. dimensión horizontal a la izquierda: Ushay. y es a partir de ese reconocimiento que estructura los centros del saber universitario. trascendencia. la empresa. 188-190 Ahora bien. el Kawsay se convertirá en el eje estructurante del saber. En este Centro tienen cabida todas las investigaciones y emprendimientos que involucren varios de los énfasis previstos para el trabajo de coordinación de los otros cuatro Centros. la Universidad Intercultural reconoce la existencia ontológica del Ser-en-elmundo (Paccha) y el Runa.

Este Centro promoverá y desarrollará investigaciones y emprendimientos. espiritualidad. la política. vida cotidiana.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Centro Yachay Munay Tiene como desafío las cosmovisiones. la tierra. artes. en él se articulan un conjunto de ciencias relacionadas con las culturas. En este Centro se articulan un conjunto de tecno-ciencias con conciencia. En ese Centro se articulan un conjunto de saberes que dan cuenta de la co-construcción intercultural de las diversas cosmovisiones y epistemologías. sistemas de interpretación geográfica. técnicas y tecnologías de Abya Yala. energías alternativas. historia. entre otras. Este Centro promoverá y desarrollará investigaciones en esta perspectiva. ciencias exactas de la vida. debates y discusiones sobre filosofía. demografía. que permita articular al ser humano a la comunidad. entre otras afines a esta perspectiva. literatura. Centro Ushay Yachay Este Centro se plantea como desafío la construcción de la interculturalidad. Centro Munay Rural Tiene como desafío la construcción de un mundo vivo que posibilite la emergencia del “bien vivir”. urbanismo. epistemología. nacional e internacional. Centro Ruray Ushay Este Centro se plantea como desafío la recuperación y el desarrollo de los ingenios humanos orientados a la vida. allí cooperarán quienes estén interesados en los campos de las ciencias. la expresión igualitaria de las más diversas culturas existentes a nivel local. que buscan en su interrelación dar cuenta de la pluralidad. derecho internacional. la economía. derecho indígena. tecnologías de la comunicación. Allí constarán las preocupaciones. comunicación y otros campos afines. manejo de cuencas hidrográficas. Este Centro promoverá y desarrollará investigaciones y emprendimientos en esta perspectiva. sociología. política. simbología. entre otras afines a esta perspectiva. cultura. educación intercultural. el cosmos. lenguaje y la estética entre otras. 49 . de la simbología. ordenación del territorio. ecología. lenguaje. estética indoamericana. arquitectura. las racionalidades. entre otras. las filosofías. cultura. reconciliando al hombre con la tecnología. desarrollo humano ambientalmente sustentable. El Centro promoverá y desarrollará investigaciones y emprendimientos en esta perspectiva. agro ecología. allí colaborarán quienes están interesados en la organización política de Abya Yala. En este Centro se articulan un conjunto de ciencias que permiten la construcción de un hábitat que recupere lo mejor de las diversas culturas. geografía. esto es. allí cooperarán quienes están interesados en los campos de la salud y la medicina integral (equilibrios dinámicos).

5 y 6) III. para incorporar las dimensiones del pensamiento complejo del Ser-en-el-mundo (Paccha). 2 y 3) II. 9 y 10). doc. se recogen algunas de ellas.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Los centros articulan el ciclo del conocimiento como parte de los ciclos del Ser-en-elmundo. recuperando y reencontrando (observación reflexiva).. Para el efecto. pervivencia. Cit. uso y función de Calendario Luni-Solar Investigación aplicada. Para la Universidad Intercultural Amawtay Wasi. “ (Amawtay Wasi. vivenciado y experimentando (experiencia concreta).. pp. el proceso del conocimiento está estructurado para aprender y des-aprender. capacidad de riesgo e interés de los estudiantes.Shuktak Yachay: Ciclo del conocimiento moderno (Semestres 4.. en efecto: “El proceso prevé varias rupturas curriculares que se corresponden con algunos de los niveles de aprendizaje. significando y resignificando (conceptualizando y teorizando).Runa Yachay: Ciclo del conocimiento ancestral (Semestres 1. Estas etapas se corresponden con mecanismos de salida que posibilitan a los cursantes obtener diversos grados técnicos académicos de formación dando lugar a carreras intermedias. experimental. y sobre estas dimensiones se estructura la currícula. los cuales permiten incorporar cambios y novedades en el proceso formativo a fin de mantener viva la curiosidad.Yachaypura: Ciclo del conocimiento intercultural (Semestres 7. involucrándonos y comprometiéndonos (aplicando y experimentando) 50 . 8. 194-195) Esta complejidad puede apreciarse en las mallas curriculares que la Universidad Intercultural ha previsto en función de cada centro. en las que Traza significa facultad o escuela. Centro Yachay Munay Trazas: Filosofía y Estética Ciclo: Runa Yachay Centro Yachay Munay Investigación Propósito Características Organización Objetivo Calendario Aproximaciones e interpretaciones al Calendario Luni-Solar Indagar sobre la persistencia. empírica y bibliográfica En base a preguntas claves: trabajo individual y grupal: observación directa Indagar la incidencia del Calendario Luni-Solar en la vida cotidiana individual y colectiva Cuatro semanas considerando los cuatro momentos del método de aprendizaje previsto. que definen la estructura curricular: I.

Centro Ruray Ushay Trazas: Ingeniería de la construcción – Ingeniería en la gestión del desarrollo Ciclo: Runa Yachay Centro Runa Ushay Investigación Propósito Características Organización Objetivo Técnicas ancestrales sobre el hábitat Revalorizar y potenciar las técnicas ancestrales para el hábitat Investigación aplicada. comunidades. talleres. comunitaria. familia. tanto en los equipos. etc. universidad. Hacen relación a las diversas formas de diálogo previstas que acompañan al conjunto del proceso en sus diferentes fases. Participación activa. productos esperados. individual. empírica y bibliográfica En base a preguntas claves: trabajo individual y grupal: observación directa Concientizar en el conocimiento y uso de las técnicas del hábitat 51 . y lenguaje y comunicación. experimental. el documento base. Para cada uno de ellos se plantea el programa. sabiduría cósmica. maquetas. grupal. la bibliografía de referencia. realización de gráficas. documento síntesis. simbólica.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Evaluación Participación activa. audiovisuales. Centro Yachay Munay Módulos Informativos Conversatorios Cosmovisión. Centro Yachay Munay Emprendimiento Propósito Características Organización Objetivo Calendario Evaluación Elaboración e impresión del Calendario Luni-Solar Rescatar los valores ancestrales relativos al Calendario Luni-Solar Práctico. considerando desde conversaciones informales. comunitaria. las ayudas pedagógicas y su modalidad virtual. producible y reproducible Planificación operativa Valorar y aplicar los conocimientos ancestrales en la vida práctica Cuatro semanas considerando visitas. individual. aplicado. Útil. grupal.

útil. Para cada uno de ellos se plantea el programa base. familia. otros Potenciar el conocimiento de las técnicas ancestrales para el hábitat y el uso de recursos naturales Práctico. Participación activa. Hacen relación a las diversas formas de diálogo previstas que acompañan al conjunto del proceso en sus diferentes fases. recuperación de las técnicas ancestrales de construcción y manejo del entorno. modelos ancestrales de comunicación y gestión. comunitaria. comunidades. considerando desde conversaciones informales. documento de síntesis. ayudas pedagógicas y modalidad virtual. aplicaciones prácticas. comunitaria. Centro Ruray Ushay Módulos Informativos Iniciación a las ciencias ancestrales. individual. significando y resignificando (conceptualizando y teorizando). tanto en los equipos. productos elaborados Evaluación Centro Runa Ushay Emprendimiento Propósito Características Organización Objetivo Calendario Evaluación Prefabricados básicos de la construcción: piedra. grupal. vivenciando y con experiencias concretas. Participación activa.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Calendario Cuatro semanas considerando los cuatro momentos del método de aprendizaje previsto. individual. aplicado. bibliografía de base y de referencia. involucrándose y comprometiéndose. producible y reproducible Planificación operativa para lograr su implementación Concientizar en el conocimiento y uso de las técnicas del hábitat Cuatro semanas considerando visitas. recuperando y reencontrando (observación reflexiva). etc. talleres. universidad. grupal. Centro: Munay Ruray Trazas: agro ecología y equilibrios dinámicos Ciclo: Runay Yachay Centro Munay Ruray Investigación Acercamiento al conocimiento de la Chakra Conversatorios 52 . madera. audiovisuales. pómez. maquetas.

Participación activa. Para cada uno de ellos se plantea el programa base. bibliografía de base y de referencia. familia. conocimiento y manejo de plantas medicinales ancestrales Rescatar y fortalecer el conocimiento shamánico ancestral Práctico. individual. comunidades. Centro Munay Ruray Módulos Informativos Conversatorios Iniciación a las nociones de base de los equilibrios y armonías dinámicas. grupal. maquetas. significando y resignificando (conceptualizando y teorizando). grupal. aplicaciones prácticas. etc. involucrándose y 53 . individual. recuperando y reencantando. recuperando y reencontrando (observación reflexiva). talleres. vivenciando y con experiencias concretas. La metodología de aprendizaje comprende varios momentos “considerados para implementar el método de aprendizaje propuesto son cuatro: vivenciando y experienciando. Participación activa. universidad. documento de síntesis. involucrándose y comprometiéndose. tanto en los equipos. comunitaria. considerando desde conversaciones informales. significando y resignificando. productos elaborados Centro Munay Ruray Evaluación Emprendimiento Propósito Características Organización Objetivo Calendario Evaluación Producción. rituales y prácticas de los sabios ancestrales (shamanes) en la vida práctica Cuatro semanas considerando visitas. ayudas pedagógicas y modalidad virtual. El conocimiento es considerado dentro de los ciclos del Ser. Hacen relación a las diversas formas de diálogo previstas que acompañan al conjunto del proceso en sus diferentes fases. y. convivencial Planificación operativa para lograr su concreción Valorar y aplicar los conocimientos.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Propósito Características Organización Objetivo Calendario Visualización de la Chakra desde lo ancestral Investigación participativa En base a preguntas claves: trabajo individual y grupal: observación directa Comprometerse vitalmente del manejo ancestral de la Chakra Cuatro semanas considerando los cuatro momentos del método de aprendizaje previsto. comunitaria. finalmente. ritual. audiovisuales.

innovador y desarrollo de propuestas Campo profesional y capacidad de disputar las nociones de sentido al saber moderno Segundo nivel Tercer nivel Aprender a Aprender Aprender a Desaprender y a Reaprender De relativa complejida d De intensa complejida d 4 semestres 2 semestres Cuarto nivel Aprender a Emprender De alta complejida d De alta complejida d Tesis Quinto Nivel Aprender a Aprender para la vida y a Ser 4 semestres (posgrado) Principios y categorías que definen la estructura del conocimiento y la estructura universitaria de la Universidad Intercultural.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires comprometiéndose. Amawtay Wasi (AW): • Imitar a la naturaleza cuando ésta crea sus formas diversas y complejas mediante principios básicos y márgenes de autonomía 54 . Estos momentos son implementados en la realización de las investigaciones y los emprendimientos. involucramiento profesional. (Amawtay Wasi: 226) En el siguiente cuadro pueden apreciarse los criterios que llevaron a definir los procesos de aprendizaje y las etapas académicas al interior de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi. a los cuales acompañan los conversatorios y los módulos informativos”. y resolución de problemas Proactivo. Niveles de aprendizaj e Primer nivel Características Problemas a resolver De relativa complejida d Procesos Etapas Académicas Propedéutico Aprender a Pensar haciendo comunitariamente Procesos de vinculación a la investigación y a las prácticas comunitarias Articulación a procesos de investigación Desarrollo de competencias académicas.

FEI. en interacciones.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires • Las interrelaciones (a todo nivel) son la clave de la forma como se organiza y manifiesta la organización educativa de aprendizaje. considerando las conexiones visibles y no visibles. Uno de los aspectos que más ha sorprendido del movimiento indígena ecuatoriano es su capacidad de convocatoria. desde la Federación Ecuatoriana de Indios. las formales y no formales. alejándonos del poder de predicción y capaz de lograr verdaderos saltos organizacionales • Construir organización implica volvernos expertos en construir relaciones y comprender la voluntad colectiva y la relación con las voluntades individuales • En los procesos organizativos y educativos la cuestión no es el control sino la conectividad dinámica: “La danza de la vida” • • El medio organizativo no es creado hasta que interactuamos con él Las organizaciones son un complejo y cambiante tapiz • El poder de la organización surge de la calidad generada por las relaciones: hay que crear núcleos y sinergias. de la cual fue su primera presidenta. Esos liderazgos se han demostrado en la mayoría de casos. empero de ello. La capacidad de 55 . Existen otros momentos y son las escuelas de formación política de cuadros al interior de las propias comunidades. en respuesta a demandas de las nacionalidades con las cuales interactúa • Reconocer a AW como un sistema organizacional inteligente en proceso de aprendizaje y como transitoria y en devenir • Trabajar permanentemente en un equilibrio dinámico en el cual el desorden son el supuesto de base para un nuevo orden. funciones y jerarquías • “Saber es perturbar”. • Organizaciones que amplifiquen los pequeños cambios como una palanca para producir transformaciones históricas. como una experiencia asumida y re-creada desde las primeras escuelas formadas por la líder indígena Dolores Cacuango en los años cuarenta y cincuenta. no tareas. en intercambios. las organizaciones son potencialmente inciertas. es parte de las dinámicas políticas del movimiento indígena. Detrás de las figuras políticas indígenas están procesos de aprendizaje político creados por el mismo movimiento indígena en sus propios espacios comunitarios. la participación seriamente lograda es la salida a la incertidumbre • Una organización rica en relaciones. Una organización capaz de aprender a aprender organizacionalmente. y expresa la decisión de abrir el espacio de las disputas por los saberes. liderazgos sólidos y comprometidos con sus comunidades y su proyecto histórico. de movilización y de recambio de liderazgos. en interconexiones • Observar y generar canales. solamente representa uno de los momentos en las luchas por la educación del movimiento indígena. flujos crecientes de interacción es un trabajo permanente de las organizaciones. Escuela de formación política de mujeres: Dolores Cacuango El proceso de creación de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi. mecanismos.

En la Escuela Dolores Cacuango se integran alrededor de ciento veinte mujeres de todas las provincias y pueblos que conforman la ECUARUNARI. las mujeres pertenecientes a la organización Ecuarunari elaboran una agenda política que tiene como punto central la necesidad de su propia formación política a través de un espacio específico de capacitación en liderazgo político. El proceso de reconstrucción de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa 6 Quito. Son las mujeres quienes destacan por primera vez el reconocimiento de las diversidades de pueblos kichwas incluidos. edición propia. sobre todo en la búsqueda de desprenderse de “lo campesino”. las mujeres indígenas organizan un espacio de debate sobre su propia posición y liderazgo en las organizaciones del movimiento indígena y contribuyen a fortalecer la capacidad de movilización y de debate sobre la reconstrucción de los pueblos. en base de un autoreconocimiento de identidades en torno a lo kichwa. la ECUARUNARI. fruto de varias reuniones y talleres de trabajo de las mujeres pertenecientes al conjunto de organizaciones del espacio indígena de la sierra ecuatoriana: el Ecuarunari. en 1997. para a partir de ellos elaborar los contenidos de su formación política. en los contenidos del proyecto político de la CONAIE. Ante esta situación. y ponen de relieve el rol de la educación en la emancipación de los pueblos. 56 . tanto por la escolaridad formal. Las mujeres indígenas del Ecuarunari inician sus procesos de liderazgo político creando su propia escuela de formación de cuadros políticos que toma el nombre de la legendaria indígena Kayambi Dolores Cacuango. en pleno proceso de auto-reconocimiento de los pueblos kichwa hablantes como descendientes de una historia que se está re-escribiendo desde su praxis política. como por la ausencia de políticas organizativas de educación política. En efecto. y aparecen dinámicas enriquecedoras desde la búsqueda de referentes identitarios en la memoria histórica de los pueblos indígenas. En el mismo lapso. éstas establecen su necesidad de proyección política en función de las necesidades de su organización. esta organización aborda el proceso de identificarse como Confederación de Pueblos Kichwas del Ecuador. Visibilizan el hecho de que entre las causas de la escasa participación de las mujeres en el liderazgo organizativo.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires movilización y convocatoria se sostienen en las instituciones ancestrales y también en la formación política de sus líderes. Se va así descolonizando el saber de sí mismos como pueblos. En esta agenda se considera como fundamental retomar los lineamientos políticos y estratégicos definidos por la CONAIE. Se trata del primer espacio creado por las mismas estructuras organizativas del movimiento indígena para formar política y organizativamente a las mujeres indígenas. que es asumida por la misma comunidad y la misma organización. se encuentra la falta de formación. 1997. Es esta dinámica la que permite comprender el aparecimiento de uno de los procesos de luchas por la educación más significativos al interior del movimiento indígena ecuatoriano: la escuela de mujeres líderes indígenas Dolores Cacuango. En el documento denominado: “Proyecto Político de las Mujeres de la Confederación de Pueblos Kichwas del Ecuador”6.

y en esa diversidad encuentran que el idioma que hablan fue impuesto en la colonia por la necesidad de homogenización y evangelización. los jóvenes. ¿Qué éramos? ¿Quiénes éramos? ¿Qué idioma hablábamos? ¿Qué cultura teníamos? ¿Qué territorios ocupábamos? ¿De dónde venimos? ¿Por qué somos diferentes? Esas y otras preguntas hacen reflexionar a los pueblos indígenas de la sierra ecuatoriana sobre su propia constitución histórica. Y empiezan a emerger las identidades al interior del movimiento indígena y se produce una rica discusión interna sobre la identidad de los pueblos. La Ecuarunari es el acrónimo de Ecuador Runakunapak Riccharimui. etc. Es de esa conciencia de que la diversidad les constituye incluso a su propio interior. y Carankis. el kichwa. los dirigentes. como lo había sido. pero ahora descubren la diversidad a su interior. es también contemporánea de otro proceso que aún no ha sido visibilizado en toda su dimensión. La educación no solo tiene que liberar. empiezan a reconstruir su memoria. El proceso de reconstitución de los pueblos permite enriquecer el concepto de nación. Hay que recordar que el movimiento indígena recupera el concepto de “nación” para articular y estructurar su propia organización nacional. Poco a poco. Encuentran en los toponímicos que sobreviven los restos de civilizaciones perdidas. porque lo que ha sido cuestionado por los indígenas es que exista la nación ecuatoriana. y Otavalos. con retazos. y también kichwas Natabuelas. ahora la Ecuarunari significará: Confederación de Pueblos de la Nación Kichwa. a veces con más imaginación que con datos reales. se trata de la reconstitución de los pueblos indígenas. Los historiadores indígenas. dan a sus demandas por inquirir sobre su propio pasado y su memoria ancestral incluso antes de la llegada de los incas. entre otros. tiene que abrir el pasado para construir el futuro. tiene que devolver la memoria. y que está directamente involucrado en las luchas por la educación del movimiento indígena ecuatoriano. los dirigentes indígenas proponen un cambio en la significación del acrónimo. que descubren la noción de “pueblos”. comprenden que es necesario un proceso de autoidentificación que les permita reconocerse como pueblos con identidades propias. La reconstitución de los pueblos es el nombre que los dirigentes indígenas del Ecuarunari. Descubren retazos de memoria en los recuerdos de los amawtas. Kañaris y Salasakas. sino a partir de la representación de los pueblos. Este auto-reconocimiento permite la reconfiguración del mapa organizativo que a partir de ahora no será por regiones geográficas en función de la división territorial de la república. que hay kichwas Puruhaes.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires La creación de la Escuela de Mujeres Líderes Indígenas Dolores Cacuango. Pero ahora esa significación no corresponde a los desafíos del presente. los líderes del movimiento indígena del Ecuarunari. el movimiento indígena comprende que hay kichwas Sarakuros. no solo tiene que emancipar. Es en esta coyuntura que la Escuela de Mujeres Líderes Indígenas juega un rol 57 . Tomabelas. los amawtas. Lo primero que avizoran es la enorme diversidad que existe entre ellos. Gracias a esa discusión. Por ello. que les permiten autoidentificarse como pueblos soberanos que alguna vez tuvieron una historia propia. La Ecuarunari en realidad es la confederación de pueblos que tienen en común el uso de una lengua que les fue impuesta en la colonia. que significa “El despertar del hombre ecuatoriano”. que es contemporánea con el inicio de las discusiones y debates para crear la Universidad Intercultural.

varios pueblos redefinen su existencia con un pasado recuperado por sí mismos. topónimos. a la que adjetivan de oficial. la denominan Reconstrucción de Identidades de los Pueblos Kichwas. como es el caso de los Sara-kuros y Salasakas. niegan los textos oficiales porque quieren recuperar su memoria. que se traducirá en los procesos de formulación curricular de la Amawtay Wasi. las nacionalidades y la plurinacionalidad. En ambos casos. Los nuevos cuadros que emergen conjugan fácilmente la sintaxis de los pueblos. uno de los pueblos que más resistieron a la conquista incásica. De la propia historia. En este proceso de reconstitución histórica y política-organizativa son interesantes las lecturas que de los textos coloniales realizan los líderes de las organizaciones indígenas. quienes reconocen haber constituido parte de las familias que procedían de la Confederación Inca.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires importante porque recoge los planteamientos de la reconstitución de los pueblos y los incorpora a su programa académico de formación política. Hay aquellos que sin duda lograron defender sus propias señales identitarias. La legendaria líder indígena Dolores Cacuango pertenece al pueblo Kayambi. En ellos se pone en debate el recuerdo. y posteriormente a la conquista española. interpretaciones posteriores y lo que ubican como memoria colectiva. Los levantamientos indígenas más importantes de la historia tuvieron lugar justamente en la región de los pueblos Kayambis. colonial. la consistencia de una inteligencia colectiva que resistió la colonia y el desplazamiento provocado desde los inicios de la república. Es por ello que hay una coherencia en los discursos de los líderes indígenas. y eran avanzadas civilizatorias en los territorios por conquistarse. 58 . desde el liderazgo nacional hasta el liderazgo comunitario. Hay algunos (por ejemplo. al cual pertenecieron líderes y lideresas históricos en la constitución organizativa del movimiento indígena ecuatoriano surge entonces la 7 Esta referencia en lenguaje coloquial nos remite a la reciprocidad. estos pueblos sostuvieron su vida alrededor de órdenes colectivos8 y en regiones apartadas. Es de destacar que la bibliografía de las ciencias sociales ecuatorianas da cuenta de una total despreocupación de la academia oficial sobre las dinámicas que han ido constituyendo en este proceso de emancipación de conocimientos e identidades de los pueblos y nacionalidades indígenas. Esta adquisición y valorización de sí. los kichwas asentados en la provincia de Bolívar) que rechazan la denominación realizada y recogida en dichos textos oficiales que han borrado los rasgos particulares que alguna vez fueron el centro de su identidad. van rescatando nombres. Poco a poco. historias que reivindiquen su pasado. se mueven fácilmente en el espacio de la reconstitución de la memoria como proceso político y organizativo. 8 Luis Macas afirma que hasta la generación precedente la forma organizativa básica se debía al sistema decenal y al ordenamiento de caciques – padres de extensas familias. En este proceso la educación se revela fundamental porque gracias a ella puede ampliarse el espacio de discusión de la reconstitución de los pueblos. y la recuperación de la memoria es un acto político. La reconstrucción de pueblos fue organizada en función de estos debates e impulsada por una vanguardia organizativa identificada con el pueblo Kayambi. A través de talleres “se van contando”7 la historia extraída de libros escritos durante la colonia. Es desde este pueblo Kayambi. característica de los pueblos andino – amazónicos. en las cuales incluso hasta mediados del siglo XX existía un reconocimiento implícito de territorialidades indígenas.

cantonal y parroquial. convocan al Primer Concurso de Testimonio de las Mujeres Indígenas. que marcaría el inicio del reconocimiento como Confederación Kichwa. en este evento. La propuesta de algunas mujeres. y hombro a hombro con los varones de todas las edades. Coordinadora de la Escuela Dolores Cacuango y ex presidenta por dos períodos de la ECUARUNARI. del gobierno central. plazas. y al interior de los espacios organizativos. ciudades. en la regulación espacial de las políticas y en el reconocimiento expreso de los derechos colectivos y difusos” (ECUARUNARI: 1998). en el que se testimonia el rol fundamental en la vida cotidiana de la mujer al interior de la comunidad. es el de la construcción de la plurinacionalidad. las mujeres de la organización indígena. fueron partícipes de tomas de pueblos. la representación indígena fue mayoritariamente encabezada por varones. Es el XIV Congreso de la Ecuarunari. los indígenas que ya se reconocen como pueblos. celebrado en marzo de 1998. La plurinacionalidad “es el principio político que garantiza el pleno ejercicio de los derechos de todas las nacionalidades que existen en el país” (CONAIE. Cabe recordar que en todas las movilizaciones de esos primeros años de la organización indígena. fue la de discutir con “las mujeres de los dirigentes. El proyecto político al cual se abocan estos pueblos. tal como lo señala Blanca Chancoso. que recoge historias de varias mujeres de los distintos pueblos e incluso de varias de pertenencia negra. Desde las comunidades mantuvieron la resistencia. Cientos de historias heroicas quedarán grabadas en la memoria colectiva de las comunidades. Ese mismo año mediante asambleas y talleres se sistematiza el Proyecto Político de las Mujeres de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador. Este proceso es determinante en los últimos años. realizado en 1990.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires iniciativa del denominado proceso de reconstrucción de pueblos que se auto-reconocen pertenecientes o herederos de los Kichwas precolombinos. En 1997. nacida en los años setenta. para ir aprendiendo a decir y no solamente acompañar a los maridos”. deviene en la Confederación de Pueblos Kichwas del Ecuador. 59 . en la reconceptualización de algunos derechos civiles. en la organización del Estado. Esta afirmación es el inicio por la disputa por la soberanía de los territorios en un momento en el que el modelo neoliberal ha deconstituido al Estado. En todos los organismos y dependencias del Estado. carreteras y haciendas. La ECUARUNARI. afirman que: “La Plurinacionalidad debe reflejarse más que en declaraciones. para que vean y sean más activas. enlazando la lucha de los sindicatos y promoviendo la reivindicación de tierras por parte de indígenas y campesinos. en el debate esta caracterización se encuentra presente desde la emergencia nacional más visible del siglo pasado. así como en la creación de nuevas instituciones político territoriales. 2001). para que comprendan lo que significaba la organización. las mujeres fueron permanente bastión en las luchas. provincial. que se realizó a través del “Levantamiento Nacional por la Vida”. regional. Interculturalidad y Equidad en la Escuela de Mujeres Indígenas En los primeros años de conformación de la organización Ecuarunari.

origen e identidad. y tras sesiones intensivas de trabajo. la regularidad de funcionamiento de las escuelas. para definir los parámetros generales de la formación y de las actividades específicas que van definiendo el conjunto de mujeres en sus Asambleas periódicas. las mujeres organizaron acciones políticas. 10 http://mujerkichua. sosteniendo la prioridad en la formación política.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Los lineamientos básicos son la Plurinacionalidad.nativeweb. intervenciones y participación en las reuniones generales de la organización. estudios y análisis sobre las consecuencias del ALCA en los pueblos indígenas. la vida y la existencia de las culturas. En este proceso se gestaron varias movilizaciones importantes. contiene el componente femenino y el masculino como partes de cada uno de ellos. En efecto. Al respecto. Cuando se pone en el debate situaciones como la violencia 9 Hasta el año 2003 se realizaban 6 sesiones. se estableció que cada nivel tendría los tres seminarios talleres señalados en el texto. Dicho proceso se centra en tres ejes temáticos: 1) Identidad y Cultura. promovida fundamentalmente desde distintas agencias de la cooperación y organismos multilaterales. La visión de dualidad que define los elementos. Fruto de esta discusión. en la cual todas las alumnas de la Escuela Dolores Cacuango recorrieron las organizaciones de base proclamando el mandato general de la CONAIE. hay que recordar que hacia fines de los noventa se apuntaba a la consolidación de un Área de Libre Comercio en las Américas. porque desconocen las particularidades del mundo indígena. entre otras razones debido a la profunda intervención por parte del gobierno de Lucio Gutiérrez en contra del movimiento indígena. bajo parámetros neoliberales. En 1998. ALCA. 2) Política y Organización. Un tema fundamental ha sido el referido a la organización de las mujeres y la inserción desde una perspectiva de género. que contarán con el aval de sus organizaciones de base. las dirigentes de la mujer de cada organización filial se concentran en el Consejo de Mujeres de ECUARUNARI. incluso. Es el Kari-Warmi kichwa. por tres años. y que se comprometen a la asistencia en tres seminarios talleres anuales9. sin embargo. y cuentan con un equipo académico y administrativo en la sede de Quito. la Interculturalidad y el Desarrollo Integral Comunitario. y sosteniendo la resistencia a la implementación del modelo neoliberal. como aquella de septiembre del año 2000. y. las diversas lideresas encargadas de las escuelas han objetado la visión existente sobre género. se incorpore a los temas de la currícula. La organización fluye con regularidad. se planifica colectivamente. En lo organizativo y político. La propuesta implica la realización de un proceso de selección de mujeres. capacitadas y comprometidas a construir y reconstruir su historia”10.org 60 . de 20 horas cada uno. que fue la marcha de “mujeres Chasquis”. El proceso de formación se va realizando con el rigor del compromiso asumido por las mujeres. 3) Desarrollo y Autogestión. Al retomar actividades con acuerdos básicos entre las mujeres. De ahí que en la currícula de la Escuela Dolores Cacuango. se vio afectada. En este lapso se pretendió “Formar líderes mujeres en las organizaciones indígenas y campesinas filiales de Ecuarunari. Las escuelas regionales se organizan a través de la Secretaria de la Mujer de ECUARUNARI. y hablan de género desde la visión ontológica del Ser-moderno. las mujeres discuten acciones. Líderes que se reconozcan en su historia. las mujeres han consolidado el espacio de la Escuela Dolores Cacuango.

durante tres años. de hecho ni siquiera son miembros de la ECUARUNARI. Pichincha y Cotopaxi. 4) Costa: Esmeraldas. así como. En la realidad. las Cacuango. En el transcurso de las sesiones de trabajo de la Escuela Dolores Cacuango. así nos decían a las mujeres que en los setenta activábamos en las organizaciones y acciones de resistencia. La geografía de las escuelas responde a solicitudes de organizaciones campesinas de mujeres que se relacionan con el proyecto político de la plurinacionalidad e interculturalidad. ahora somos las de la Escuela”. la respuesta en distintos contextos. las mujeres se concentran en los centros comunitarios en donde funcionan las escuelas de formación política. en diferentes regiones del país. identidad femenina andina”. que permita un debate temas en profundidad. intercultural. que las organizaciones puedan integrarse e integrar a las mujeres. 61 . Azuay. Loja y Zamora Chinchipe. con jovialidad. intergeneracional”. Así: 1) Escuela Sierra Norte. Si aún hay dificultades para una participación activa de las mujeres en los espacios organizativos generales. en el cual la propuesta formación demanda un acumulado político y organizativo. el rostro rejuvenecido del movimiento indígena es el de las mujeres pertenecientes a los pueblos de la nacionalidad kichwa andina.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires intrafamiliar y la exclusión por género. En este nivel las actividades se desarrollan en dos sesiones cuarenta horas al año. sin embargo. de género. de de de de Las mujeres tienen un alto nivel de participación en la selección de temas que se proponen para la discusión. Concluida la fase de formación básica. que permiten valorar colectivamente las capacidades de transmisión de conocimientos. En la currícula. las mujeres líderes cuentan con la opción postular al “nivel nacional” de la Escuela de Formación. y otras en directa relación con temáticas referidas a liderazgos femeninos. La opción se toma de manera democrática. Imbabura. De hecho. sin niveles de autoidentificación indígena. En primera instancia se encuentran las escuelas básicas repartidas en cuatro subregiones de la organización. y también se mantienen formas de evaluación para los (as) facilitadores (as). con diversas lideresas del proceso ha sido acudir a la interpretación de complementariedad y diferencia. las organizaciones de Costa son netamente campesinas. en grupo. Como dice Blanca Chancoso: “somos las Cacuango. que reúne a mujeres de las provincias de Carchi. 3) Sierra Sur: Cañar. De una parte. existe una conciencia de colectividad. El presidente de ECUARUNARI se refiere a las mujeres. en el referido a “Líderes especializadas en Identidad y Cultura: Especialistas en temas de género. Tungurahua y Bolívar. como un sujeto político de gran envergadura en toda la vida de esta organización. y en vista de la necesidad de que las escuelas se encuentren vinculadas con los procesos de base de la organización. interétnica. pero tradicionales acompañantes de la organización indígena. y. En la actualidad la escuela constituye un sistema integral de formación política. ellas entienden que han encontrado un resorte de participación y presión. Una mirada a estas mujeres nos permite visualizar las destrezas que han surgido. Guayas y Los Ríos. 2) Sierra Centro: Chimborazo. el uso del lenguaje adecuado y la comprensión de temas afines a los requeridos por las alumnas. y. existe la mención específica en el subtítulo de “Tipos de conocimiento: Conocimientos que permitan el ejercicio de la tolerancia y la construcción de la equidad: económica. Sobre el enfoque de género se plantea también en la microcurricula el desarrollo de algunas sesiones de trabajo relacionadas.

Ellas también mantuvieron la capacidad de alerta cuando se han dado reuniones sobre los Tratados de Libre Comercio. La Escuela Dolores Cacuango se encuentra. la reforma agraria y colonización habían dado cuenta de gran parte de los territorios amazónicos más cercanos a vías y sitios poblados. Si bien la bibliografía social ecuatoriana desconoce de manera sistemática el rol protagónico de las mujeres indígenas. La Escuela se ha convertido también en una especie de frente de vanguardia del movimiento indígena. son ellas las que responden a situaciones de coyuntura. Si en su primera década la Escuela mantuvo la sinergia de su propuesta curricular con el proyecto político de la plurinacionalidad. sobre todo Quito. en estas movilizaciones. claves en la toma de carreteras. en la selección de calles por las que se transitaba en la capital. Son las mujeres “Dolores Cacuango” las que mantienen una capacidad de autoconvocatoria inmediata. las decenas de plantones que demandaron la anulación del contrato de concesión de la compañía petrolera Occidental. conjuntamente con los dirigentes que residen en Quito. en el año 2005 las que generaron una presión social lo suficientemente fuerte que provocó la ruptura de las negociaciones y la suscripción de dicho acuerdo11. La 11 En noviembre del año 2005 la convocatoria de la CONAIE fue masiva y las protestas coparon las ciudades. este colectivo se ha reasumido en un calendario propio. tras investigaciones de las mismas alumnas y sistematización de dicho aparato. Al respecto cabe indicar que fueron ellas quienes protagonizaron. La escuela pudo constituirse en el contexto del rico proceso que ha venido viviendo el conjunto de pueblos que se autoreconocen de origen kichwa y se ha constituido en un aporte a las acciones de resistencia y a la reflexión colectiva del movimiento indígena. Marcan actividades relacionadas con la puesta en discusión de temas que han sido extraídos de sus propios debates. agitadoras expertas. Fueron un eje vertebrador en la difusión de los peligros y amenazas que la suscripción de un Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos y Ecuador suponían para las formas de producción indígena. temáticas de interés e incluso necesidades existenciales de las mujeres. fueron precisamente las movilizaciones de la CONAIE. o convocados por otros grupos organizados dentro del movimiento indígena. En estos conversatorios la exigencia ha supuesto un efecto multiplicador que luego ha devenido la realización de eventos en ámbitos locales. Movimiento indígena Nacional: convergencia y “crisis” Hacia los años ochenta. buscando mecanismos para recuperar las maneras y metodologías de reproducción del conocimiento y los saberes propios de las comunidades. Asimilan de esta manera a cuadros del movimiento hacia sí. además. campesina y popular. en la interlocución con medios. las mujeres de la Escuela Dolores Cacuango fueron un motor de socialización de las posiciones críticas de la CONAIE. construyendo una estructura curricular adecuada a las inquietudes. fundamentales en lo logístico. Y. en la actualidad el equipo técnico se encuentra.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires De otra parte. 62 . En marzo del 2006 ante los atónitos e incrédulos el movimiento renacía con movilizaciones de miles de indígenas en todo el país y durante catorce días. y defensoras de la vida e integridad de sus compañeros (as). y demandan espacios de reflexión y reproducción de posiciones críticas. durante el año 2005.

en la mayoría de casos.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires emergencia “urbana” en dicho espacio data de los años cincuenta. con algunas excepciones de ciudades alrededor de misiones importantes. Estas ciudades se constituyen alrededor de la migración provocada por el éxodo de distintas sequías. El año 2001. También se mencionaba que podían imaginarse algunos (as) miembros de esta nacionalidad descendientes de matrimonios mixtos. Misiones que para asombro de muchos persisten en llevar adelante su catequesis. y emprenden un proceso de organización en base a los troncos familiares de estas mujeres. Hacia mediados de los años noventa. reconocida como la única nacionalidad que habla el Wao Tededo en el mundo. los enlaces y avances parentales de los kichwas fueron engrosando la población de esta matriz en la Amazonía Ecuatoriana. Si de una parte. utilizada. 12 63 . como parte del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad (DAVALOS: 2001). de Ecuador y Perú. El estado no existía en la Amazonía. que esta Nacionalidad había sido extinguida por la actividad cauchera13. Durante generaciones se pensó. idioma a su vez único. En parte. la Unesco realizó la proclamación del Pueblo Zápara. los propios Zápara pudieron reconquistar su identidad. Un territorio no es. adoctrinamiento e intervención en la educación regular de las nacionalidades y pueblos. Se desconoció por completo su posesión sobre dichos territorios. desde 1964 regulaban. la historia recogida por los mismos indígenas plantea migraciones de indígenas kichwas o de habla kichwa que fueron quedando en la región debido a la agresiva colonización que se ensaño con sus hermanos de la región interandina. En las zonas de la Amazonía Centro y Norte los pueblos generalmente aparecían como kichwa hablantes. Finalmente. a las nociones liberales de propiedad y posesión. Un caso en el cual se desafían distintas lógicas de comprensión es el de la Nacionalidad Waodani. esta fue labor de las distintas misiones de religiosos católicos12. Todos estos procesos habían. despoblamiento de peones que buscaron por generaciones tierras propias para la labranza y finalmente. marcada y definida por las instituciones estatales. 13 La recuperación que hace Miguel Cabodevilla de la barbarie de los caucheros en la vida de varios de los pueblos amazónicos del Ecuador es escalofriante en “La Selva de los Fantasmas Errantes”. tras las labores de desmonte y trocha que la propia Ley de Reforma Agraria y Colonización. varios jóvenes pertenecientes a esta nacionalidad sacan a la luz la existencia de cuatro abuelas hablantes de la lengua Kayapi (MEJEANT: 2001). por la extracción del petróleo. La primera gran constatación de su injerencia fue precisamente al empujar a miles de colonos hacia las “tierras baldías” de la Amazonía y demandar su colonización y productividad. Los Zápara son la expresión de estos procesos de encuentro y filiación. para los pueblos y nacionalidades. poco tiempo después y con el reconocimiento de su territorio. debido sobre todo. Otros grupos de hecho se plantean haber llegado huyendo de las condiciones de esclavitud de dicha zona. Como decía en ese artículo poco podía preverse de las acciones que para normalizar y disciplinar este pueblo distinto emprenderían distintos actores. Incluso se había construido un imaginario de que este pueblo no había podido ser lo suficientemente agresivo como para poder detener las masacres que la extracción del caucho atrajeron a su zona. una extensión cercada. empujado a los ancestrales pueblos indígenas hacia zonas de la selva más inhóspitas. diversos actores entran a intervenir en su rico territorio. Asimismo.

a la novedad de los antropólogos y evangélicos que los expusieron como rarezas etnográficas por dinero. mujeres y liderazgo. De otra parte. también alimentó otras diferencias hasta hacerlos enemigos. CICAME). en especial la acción petrolera y misional evangélica. La división del clan de Taga en los años 60. el reracionamiento entre géneros? Al respecto se ha podido observar una enorme liberalidad en el trato físico y afectivo entre hombres y mujeres. quién decidiría junto a sus parientes correr hacia un territorio que les permitiera vivir libres y seguir siendo Huaorani. que decidirían quedarse en las tierras tradicionales Huaorani más al sur. Sin embargo. se creará un halo legendario. sin inhibiciones. obedeció a disputas internas y a la presión que no pocos cohuori ejercieron. Obviamente en cita textual se mantiene la utilizada por autores. La lejanía. casan. De ser los guerreros que sostuvieron la frontera a petroleras. han ejercido sobre la etnia una presión muy fuerte que han llevado por distintos caminos: algunos se han integrado a la vida con los cohuori (personas no Huaorani). a poco tan extraños como los mismos cohuori (Tomado de Miguel Angel Cabodevilla. los Taromenani o Huiñatare. no sólo transformó su lenguaje. otros han decidido mantenerse lejos de todo contacto. estudian. 15 De acuerdo al trabajo realizado por dirigentes y delegados (as) de las familias Waorani sobre los mapas oficiales ellos definen la territorialidad de los grupos conocidos en alrededor de un millón de hectáreas. padre del guerrero Taga. la explotación ilegal de madera. los intereses turísticos y la colonización. se han disputado a lo largo de su historia el control de los territorios de caza y expansión. viven sus hijos (as) y en las visitas entre sus familiares. guerreros por naturaleza. es común durante las reuniones de los Waodani observar como la participación de todos (as) es horizontal.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Sobre esta nacionalidad ha pesado el silencio o la estridencia. actuarán directamente en su exterminio. de suerte que en torno a los Taromenani o Huiñatare. militares y sectas religiosas. A partir de 1968 quedarían totalmente desvinculados de otros grupos familiares Huaorani. se enamoran. de hombres. algunos de ellos. La más importante división de la etnia Huaorani se dio a inicios de siglo entre familias que se desplazaron hacia territorios menos presionados por la actividad cauchera o que habían sido desplazados por los Záparos hasta el límite del río Napo y otras familias Huaorani. aun cuando diversos especialistas hablaran de lo Waorani. En el texto parece necesario reconocer lo Waodani y el idioma Wao Tededo. algunos hablarán de ellos como si fueran seres no humanos. Los Tagaeri seguirán manteniendo su independencia y sobre ellos también se construirán historias fantásticas y se tejerán los más diversos intereses. desde donde nacen. o Huaorani. Las mujeres en particular realizan mapas de sus recorridos vitales en los cuales dan cuenta de que en general en el transcurso de su vida habrán recorrido alrededor de cuatrocientos mil hectáreas. ¿Cómo se han estructura las formas de vida de mujeres. la presencia de factores extraños a la vida Huaorani como la actividad cauchera a inicios de siglo y más tarde la incursión petrolera. Otro ejemplo es que en las reuniones con mujeres Waodani resulta muy normal que En eventos recientes los lingüistas Waodani han redefinido su grafía. vital. “son muchas las divisiones que ha sufrido la etnia: los Huaorani14. 14 64 . como la explotación petrolera en la zona de intangibilidad y la extracción ilegal de madera. Esta separación será casi definitiva hasta hoy. La serie de disputas al interior del grupo culminaron con la muerte de Kimontare. llena de expresividad y la de las mujeres se marca por irrumpir con una gestualidad muy libre. (CONAIE: 2007) Se menciona este ejemplo debido a las demandas que implica el reconocimiento de la diferencia de esta nacionalidad recientemente contactada. así como entre mujeres y entre hombres. por apenas dos generaciones. ¿De qué manera entre los Wao Tededo se transmiten los conocimientos que han permitido a estos grupos sostener su vida en medio de la inmensidad de su territorio15?. Los Huaorani en la Historia de los Pueblos del Oriente.

De hecho. La Universidad Amawtay Wasi fue una propuesta sentida por líderes (esas) indígenas de todas las regiones durante años. primera presidenta del Ecuarunari y actual Coordinadora de la Escuela de Mujeres Líderes Indígenas Dolores Cacuango. para pensar que mismo somos las mujeres nos ha costado mucho tiempo. en lo cultural vulneraban esencialmente las culturas de las nacionalidades y pueblos. Las mujeres pensamos. El proceso llamado blanqueamiento en la colonia persiste hoy en día. De esta manera hemos ido incrementando nuestra participación. Algunas mujeres hemos tenido que migrar. a más de criar hijos. y cobrábamos cierta importancia por la maternidad. y uno de los tamices étnicos resulta la formación universitaria. Otras hemos quedado viudas. pensamiento disciplinado para ser parte de la masa profesional y en gran parte de los casos negando su identidad. 65 . Cientos de mujeres y hombres se inscriben en universidades del país y sin embargo de su procedencia indígena. un disciplinador de los saberes e inteligencia colectiva de los indígenas. nos hemos hecho ver. En el Ecuador ocurre algo interesante en relación con el autoreconocimiento. Poco a poco se ha ido viéndose el papel de la mujer. sentimos y tenemos nuestra propia voz. Si de una parte las universidades resultaban inaccesibles económica y socialmente. sobre todo de las mujeres. somos madres solteras. en las labores. Nos ha tocado salir a buscar trabajo. para hacer pensar que somos y cual mismo será nuestra palabra. Llega un punto en que también las mujeres empezamos a inquietarnos. atender la casa. ayuda en la cocina. en gran parte los profesionales indígenas. Cuando es de salir a hacer gestiones a la comunidad también ha tocado salir. Ha sido muy duro convencer a los compañeros de que las mujeres no solamente somos eso. la exigencia en muchos casos. En la comunidad nos hemos ido quedando solas en la comunidad. educarlos. En el presente testimonio se respeta la sintaxis original. delatada por apellidos kichwas e incluso de otros idiomas originarios. han estudiado disciplinas liberales. Varias veces se ha puesto en discusión el formato universitario como un modelador. ¿Qué somos nosotras? 16 Líder indígena. Testimonios Mujer indígena y construcción del Estado Plurinacional Blanca Chancoso16 Para abordar el tema necesitamos ubicarnos a nosotras mismas: las mujeres. sale titulado con identidad de mestizo. por la salud. Pensemos que hace 10 años solamente éramos compañía de los maridos en las reuniones. ante la lucha por la tierra. más no en la forma en que en la Escuela Dolores Cacuango lo hacían. para vigilar y posiblemente cuestionar el accionar de las mujeres. sino más bien como un acto de integración y de compartir.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires haya compañeros que también acuden. hombres y mujeres.

La definición es de ser MUJER. para los pueblos indígenas además la pregunta inicial fue sobre el sentido de que significa ser indígenas. pero algunos nombres de gobernadoras. Desde 1986 ha sido difícil tomar resoluciones desde las mujeres. a ella le acompaño Tránsito Amaguaña. es el conjunto de los dos. quiere decirse que no solamente es la mujer. Madre. Después van integrándose a la educación. Educadoras. Para lograr que el trabajo de las mujeres sea reconocido la lucha de las trabajadoras inclusive hubieron muertas. Ha habido nombres individuales. 66 . Trabajadora. Que significa ser mujer y ser indígena. en honor a ellas se instituyo y reconoció el 8 de marzo como día de la mujer a nivel universal. ni solamente es el hombre. diversas. Sigue siendo un ejemplo de pocas. pero con derechos. En la historia de las mujeres no indígenas también hay nombres importantes. En nuestra cultura nuestros padres se dice que con las dos manos se puede lavar la cara. Personas. se dedicaban también a las labores de la casa. Nuestro principal ejemplo es el de Dolores Cacuango quien encabezo la lucha por la tierra. Se va dando por la exigencia el reconocimiento de algunos derechos.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Para muchas esta pregunta ha sido un reto. Ni siendo hacendadas podían acceder a la educación. la educación y la organización indígena. A nivel de pueblos indígenas la pascua es una celebración propia para las mujeres. Amas de casa Compañeras Dadoras de vida Pueblo Humanas – genera derechos En la historia de nuestros pueblos se habla de pocas. se va rompiendo los cercos para acceder a la educación. Lideresas. Profesionales. Después en otras etapas de la historia se asoma como compañeras de la lucha. El reconocimiento que buscamos es el de mujeres indígenas.

Nos vamos reconociendo. Ojalá la próxima vez intervengamos más mujeres. al igual que a las reuniones de la organización. en la participación. al interior de nuestras organizaciones. la educación. en la organización. propositiva y constructiva. indígena y por trabajadora. igualdad y equidad. siempre hay más hombres para las dirigencias. a todo nivel. binomios interétnicos. Las políticas de estado han estado dadas solamente para los empresarios. el proceso avanza. demandar pero también intervenir. en el estado. Cuando la CONAIE se propone la plurinacionalidad se demanda el reconocimiento de las nacionalidades indígenas. Exigir. seamos un eje político activo. cuestionar. En muchos casos es por miedo a nuestras limitaciones. de la construcción del estado plurinacional. hablar. Cuando una mujer comete un error no se le perdona. Analicemos en las listas electorales como se da la participación de la mujer. Cuando exigimos nuestros derechos dentro del Proyecto Político de la CONAIE.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires Poco a poco el espacio crece. 67 . derechos que hemos ganado las mujeres. una inmensa diversidad. proponer. Entendamos y aprendamos de normas. miembros con una posición crítica. Por eso la enorme exclusión y olvido a los pueblos indígenas. Es necesario que las mujeres tengamos un posicionamiento político claro. para los hacendados. en los casos de hombres ni se recuerda. Han sido solamente para ricos y para hombres. los cargos. seguimos luchando por nuestras comunidades. es necesario que entendamos claramente que cuando asumimos el venir a una asamblea reconoceremos el mandato colectivo de la comunidad. mestizos. la salud. ojalá hayan candidatas a presidentas. parte de un pueblo. Entendamos que acá venimos a decidir por nosotras mismas. kichwas. En el Ecuador habemos negros. como el caso de la Ley contra la violencia a la mujer. Ahora la principal demanda es sobre la equidad. con una posición crítica. hagamos oír nuestra voz. Igualmente trabajemos para que se nos reconozca en las otras leyes que garantizan los derechos de las mujeres en general. Tenemos triple discriminación por mujer. políticas de clase y machistas. Cuando se trata de participar no se nos reconoce. exigimos el derecho a la tierra.

nunca cosechó para sí los años de lucha. observando la dura vida de sus padres. la voz de muchos Dirigencia de la Mujer Ecuarunari Nació en Pesillo. La voz cientos de año ocultado empezó a surgir. inició su combate por la dignidad y la identidad de los hombres y mujeres asesinados por el olvido. Para evitarle la humillación de la posesión del patrón. Sola. Lograron elevar la voz de los indios con dignidad por sus reivindicaciones. en las que los niños aprendieron en su idioma propio. llanto y alegría. mamá Tránsito sufrió de verse separada de su tierra. aconseja a los actuales líderes del movimiento indígena.Las luchas por la educación en el Movimiento Indígena Ecuatoriano LPP Buenos Aires TRANSITO AMAGUAÑA: La vida de todos. Empieza su lucha por los indígenas. Junto a los históricos luchadores de su tierra: Dolores Cacuango. sino habían sido usurpadas por otros. en el Cantón Cayambe. Su vida infantil transcurrió en la hacienda del patrón. siembra su comida. publicado en Riccharishun. salió a la capital ecuatoriana a buscar justicia para los indios. Pese a todo. en Olmedo. adoleció el dolor de ser buscada como delincuente por soñar con mejores días para su pueblo. Miguel Lechón. Número 1) 68 . logró organizar a las comunidades en sindicatos agrarios. fueron perseguidos. de sus propios hijos. a ser temida esta frágil y valiente mujer por el poder. En la diputación del Quichua Miguel Lluco se logró dotarle de una pensión vitalicia. Mama Tránsito se mantiene erguida. María Luisa Gómez de la Torre. Se empezó a lograr parte de la tierra justamente reclamada. el artículo de Kintto Lucas. la conformación de la primera organización indígena a nivel nacional: la Federación Ecuatoriana de Indios en 1944. Nela Martínez. año 27. a su retorno es acusada de traficar con armas soviéticas y encarcelada por el falso motivo. en reconocimiento a una vida entregada a la construcción de una esperanza para los indios. en realidad condenada por su lucha a favor de su pueblo. mirando el porvenir que construyo con sus sueños. espera con paciencia que sigamos logrando lo apenas justo a través de la lucha digna que ella nos enseño. los compañeros venidos desde la solidaridad de todos: Ricardo Moreno. trabajando ella misma. cuidando sus hijos. La represión quiso doblegar a quienes redoblaban el camino de la resistencia indígena. en 1909. y. la gran y primera huelga de trabajadores agrícolas en su parroquia (Olmedo). (elaborado en base a la biografía de Tránsito Amaguaña. su marido la abandona sin comprender sus motivos. publicada por CEDIS. los primeros del país. En 1963 viaja invitada a la Unión Soviética. de su gente. Neptalí Ulcuango. promovió con sus compañeros de lucha la fundación de las innovadoras escuelas para indios. a los catorce años la casan con un hombre mayor. su madre siempre la alentará. a buscar una redistribución de las tierras que no servían a sus ancestrales poseedores. cultiva en su chacra. manos. prodigándole consejos para mantener su dignidad y resistencia. La huelga de indígenas amaneció en 1931.

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