Está en la página 1de 100

Alba Rico, Santiago Seleccin de artculos en Rebelin.

.org 23-01-2012 El verdadero hombre del ao Santiago Alba Rico La Calle del Medio
Uno de los productos que quintaesencia el espritu estadounidense es sin duda la conocida revista Time. Fundada en 1923 por Britton Hadden, el joven ms rico del mundo, refleja e impone desde entonces el molde de una sociedad muy contagiosa que combina el populismo consumista con el individualismo ms belicoso y el patriotismo ms pedestre. Como es sabido, en el mes de diciembre Time elige el hombre del ao -que a veces puede ser tambin una mujer- para honrar as a la personalidad ms destacada, la ms influyente, la ms nombrada, durante el curso recin terminado. No es que la eleccin no responda a criterios ideolgicos determinados; es que, en todo caso, la ideologa subyacente tiene que ver con un modelo contable y deportivo -el del capitalismo- que celebra siempre, indiferente al contenido, las grandes cifras, los grandes momentos, los grandes gestos. Time se inclina ante la notoriedad en su sentido ms estricto: ante los que se hacen notar. Adora a los monstruos: es decir, a los que ms se muestran en pblico. Su esperada portada anual festeja el mundo tal y como es, generalizando entre los lectores la felicidad de formar parte de una humanidad que pugna, por distintas vas y con distintos medios, por merecer la atencin del Time. Cualquiera puede ser hombre del ao de Time. Asesinos? Lo fueron Hitler, Stalin y George Bush. Millonarios? Lo fue Bill Gates. Fabricantes de miseria? Lo fue Ben Bernanke, presidente de la Reserva Federal de los EEUU. Todos? En 2006 lo fuiste T, el you genrico con el que la publicidad comercial suele interpelar a sus clientes (por qu t lo vales, siempre pensando en ti, nuestro centro eres t). Con arreglo a este criterio, podramos elegir tambin los personajes ms notorios de la historia: en el siglo I, la duda estara entre Cristo y Nern; en el V la palma se la llevara Atila, azote del Imperio Romano; en el XIV la peste negra que asol Europa; en el XVI, los Reyes Catlicos, fusta de indgenas, se impondran por unos pocos votos a Fray Bartolom de Las Casas, defensor de indgenas; en el siglo XVIII se premiara ex aequo a Mara Antonieta y Robespierre; y en el XIX, Napolon y Marx se disputaran el ttulo con el gran Jack el Destripador. La historia no es lucha de clases sino lucha de celebridades; no es una carnicera sino un escaparate. Qu emocionante y variado es el mundo y qu tranquilidad saber que, pase lo que pase, la fotografa del ganador aparecer en la portada de la revista Time! En 2011 la persona del ao ha sido El Manifestante, representado en la figura andrgina de un indignado universal, tnico, postmoderno y orientalista, molde que recoge, para deformarlo, el malestar profundo de los pueblos del mundo contra una civilizacin injusta y agonizante. Porque El Manifestante es celebrado como un as del baln, un prncipe filntropo o una actriz pornogrfica de mucho glamour. Cuando se denuncian justamente las mentiras, manipulaciones o silencios de los grandes medios de comunicacin se suele olvidar este efecto antropolgico tranquilizador asociado a los formatos populistas y mercantiles del periodismo hegemnico. Millones de personas se han manifestado en todo el mundo, de Tnez a Wall Street, de Grecia a Wisconsin, para derrocar dictaduras, denunciar a los responsables de la crisis capitalista y, en definitiva, cuestionar el modelo cuyo mascarn de proa es precisamente la revista Time. El Manifestante puede aparecer en su portada porque no ha triunfado en sus demandas; pero sobre todo -y al revs- el Time lo recoge en su portada para despuntar y banalizar su combate. El Manifestante, digamos, s ha vencido; El Manifestante ha alcanzado su objetivo porque su objetivo no era cambiar el mundo sino alcanzar, en pugna con Benedicto XVI, el Ftbol Club Barcelona o el Ejrcito de Salvacin, la portada de Time. Y el lector de Time se siente as completamente a salvo en su silln, disfrutando de su caf en un mundo construido -como un hipdromo o una pista de carreraspara su seguridad y diversin. Nada tranquiliza ms que una mala noticia si nos la da la televisin; nada calma ms que una amenaza si es la persona del ao de la revista Time. Pero el verdadero personaje del ao -el que realmente tranquiliza al lector burgus de Time- est detrs de El Manifestante, como su reverso y su destruccin. De hecho, estoy casi seguro de que el consejo editor de la revista tard en decidirse y tuvo muchas dudas, como las habra tenido en el siglo I entre Cristo y Nern. El otro candidato a la portada era, s, el Polica. Basta un mnimo esfuerzo para verlo a un lado y otro del romntico Manifestante, homenajeado junto a l, cediendo generosamente el protagonismo a su vctima: los policas asesinos en Tnez, Egipto, Siria, Yemen y Bahrein; los policas salvajes que golpearon a los pacficos muchachos en Plaza de Catalunya de Barcelona; los que abrieron la cabeza a los huelguistas de Atenas; los que detuvieron a porrazos a los ocupantes de Wall Street. El hombre del ao? Dos. Enfrentados en las plazas, unidos en portada: el joven manifestante tocado con su kufiya palestina al viento, un ojo morado, la sangre corrindole por la cabeza, con una sonrisa de satisfaccin en los labios -portada de Time!-, y a su lado, pasndole el brazo sobre el hombro, el polica acorazado y musculoso que sonre bajo el casco -portada de Time!- mientras esgrime victorioso su escudo, su porra y su pistola. Los policas y manifestantes que luchaban y siguen luchando en las plazas luchaban en realidad, ahora lo sabemos, por ver cul de los dos alcanzaba la portada de Time. Como en las plazas suele vencer la polica, porque en las plazas suele vencer la polica, mientras en las plazas suela vencer la polica, Time podr dar la victoria al Manifestante en su portada. Cuando la justicia, la libertad, la democracia, la igualdad y el socialismo sean la realidad del ao, Time habr desaparecido.

20-01-2012 La catedral y el aeropuerto: la lucha contra el cuerpo Santiago Alba Rico Bostezo (http://www.revistabostezo.com/)
El espacio es sin duda una condicin, pero tambin una decisin. No es el vaco que queda cuando se han descontado todos los cuerpos que lo pueblan sino, al contrario, el aura o hueco que se revela entre ellos y que al mismo tiempo les impone sus complexiones y sus posturas. El espacio es cosa de dos , y all donde slo hay Uno -el eremita en el desierto, el insomne en su cama o Dios volando por encima de las aguas antes de la creacin-, no cabe nada, ni siquiera el propio cuerpo, que coincide con los lmites del universo, como coinciden los lmites del molusco con los de la valva que lo encierran. Por decirlo de algn modo: nos reunimos para que haya sitio; nos juntamos para dejar lugar. Todo espacio es un espacio ocupado. Todo espacio ocupado es un espacio liberado. El atad, involucin del hombre al mejilln, retroceso del alma a almeja, es la negacin al mismo tiempo del cuerpo y de su espacio. Potica del espacio En 1957, el cientfico y filsofo Gaston Bachelard escribi un libro memorable, La potica del espacio, en el que repasaba las imgenes ms potentes de la intimidad espacial. A Bachelard le interesaba en este caso el trabajo de colonizacin individual de los recintos cerrados, las representaciones con las que la imaginacin puebla los interiores protegidos o, como l mismo dice, el repertorio de los espacios felices. Su estudio de topofilia se ocupa menos de los confines levantados por la geometra y la arquitectura contra la inmensidad exterior que de la actividad vital desarrollada dentro de ellos; menos de las barreras y muros de contencin que del ser que se concentra en el interior de los lmites protegidos. La felicidad, el bienestar, la memoria, la familiaridad ansioltica, la introspeccin, la intensidad, la realidad ontolgica estn atadas por una raz potica a espacios subjetivamente elaborados, excavados desde hace siglos por la imaginacin humana, al menos por la imaginacin occidental: la casa, el cofre, el cajn, el armario, el nido, la concha, el rincn. Todos esos espacios, a su vez, nos conducen a ciertas representaciones del cuerpo y a los verbos que las describen: agazaparse, acuclillarse, acurrucarse, acciones mediante las cuales los cuerpos, por as decirlo, interiorizan el exterior; se adaptan al medio al mismo tiempo que lo cargan de vida humana. Agazaparse, acuclillarse o acurrucarse son verbos notoriamente espaciales -el trabajo de ajustar los propios lmites a los del recinto ocupado o el de reducir los lmites del espacio a los del propio organismo en contraccin -, aunque pueden tambin reconducirnos, en lugar de a la casa o al nido, a la celda de aislamiento, a la cmara de torturas o al quirfano. Un cambio de postura en la cama, como en las primeras pginas de En busca del tiempo perdido de Proust, puede abrir el vasto espacio ntimo de la memoria; el dolor o el terror infligido en un stano, por su parte, pueden plegar un cuerpo en la postura fetal de la intimidad yacente y el reposo satisfecho. La potica del espacio es en cualquier caso una fenomenologa de interiores, una cartografa de paredes marcadas y huecos revividos: el cuerpo que define un territorio con sus secreciones y que al hacerlo separa del mundo, en un cuadrado, una intimidad universal. Metafsica del espacio Por oposicin a la potica del espacio, podemos concebir tambin una metafsica del espacio, en la que es la inmensidad exterior la que toma las decisiones, rechazando sin parar toda tentativa de ocupacin. Son, digamos, las inmensidades naturales, cuyo repertorio puede reducirse a tres fundamentales: el desierto, el ocano y el bosque. Fracaso y reclamo de la arquitectura, los cuerpos viven ah los tres peligros extremos que amenazan su existencia. En el desierto, la amenaza procede de arriba, del cielo despellejado, sin tapa, vertiginoso, cuyo sol incandescente y solitario impide alzar la mirada; no hay nada ms que l (no hay ms sol que el sol) y la sombra inalcanzable del viajero que trata de escapar a su dominio. Quizs no es una casualidad que la interpretacin religiosa de esta inmensidad se llame monotesmo , histricamente asociado, en efecto, al desierto egipcio del Sina. Luego tenemos el mar, desierto derretido -e invertido- en el que los peligros proceden de abajo, de esa masa lquida en perpetuo movimiento en la que desaparecen las piernas y el tronco del nadador, expuesto a ser absorbido en el abismo o arrastrado hacia abajo por una succin repentina. El barco se mantiene a flote por encima de un frenes de vidas ciegas y terribles, cuerpos deformados por la oscuridad que se mueven mediante impulsos, restos de naufragios que revelan en un fogonazo la inhabitabilidad la inhumanidad- del agua. No es una casualidad tampoco que Hermann Melville identifique el ocano con los tormentos de la teodicea , disciplina que trata en vano de explicar el problema del Mal, o con el escndalo del ateismo , carnoso, blanco, lleno de bultos, tan desprovisto de alma como una gran ballena. Lo Demasiado Grande de Arriba es un Espritu; lo Demasiado Grande de Abajo es una Carne. Tenemos por fin el bosque, en el que los peligros -horizontales- provienen de la multiplicidad misma, de la autognesis sin lmite a ras de suelo. Retoos, brotes, lquenes, zarzas, una proliferacin minuciosa de vidas particulares demasiado rpidas para el ojo, audibles en forma de chasquido o cuchicheo, pero inasibles, escurridizas, fugitivas. Tampoco es una casualidad que el bosque sea el hogar religioso del paganismo o del politesmo , con su bullicio de criaturas supernaturales: slfides, ninfas, stiros, duendes, gnomos, trasgos, elfos y todas las huestes de la Demasiada Vida, incluidas brujas y scubos, que no encuentran refugio entre los rboles sino que crecen al mismo tiempo que ellos para invadir y devorar la civilizacin. Poltica del espacio

La potica del espacio proporciona las imgenes del cuerpo entrometido; la metafsica del espacio las del cuerpo rechazado. Pero hay tambin una poltica del espacio , a la que corresponde decidir, por su parte, los lugares privilegiados de la representacin social, el recinto donde los cuerpos interiorizan los valores de una sociedad concreta y con ellos su propio valor individual. Todas las culturas construyen espacios artificiales en los que se imaginan a s mismas como sistema; es decir, en los que materializan la ideologa dominante, entendiendo por ideologa -con Althusser- la representacin necesariamente imaginaria de las propias condiciones materiales de existencia. En este sentido, viene al caso recordar la interesante clasificacin que, a partir de esta definicin, propone el filsofo marxista Etienne Balibar. Si toda ideologa es una representacin imaginaria y por lo tanto engaosa de la base econmica, las diferentes sociedades se habran distinguido por su diferente manera de engaarse a s mismas. As, el engao propio de la Grecia clsica, en el perodo de la polis democrtica, habra sido la politica ; el engao propio de las sociedades cristianas feudales habra sido la religin ; y lo paradjico de las sociedades capitalistas industriales es que su especfica forma de engaarse -acerca de las condiciones econmicas- es precisamente la economa . Habra que aadir que a cada una de estas formas especficas de autorrepresentacin corresponde un espacio fsico privilegiado, foco de construccin y reproduccin del imaginario social y fragua de los cuerpos normalizados. El urbanismo y la arquitectura son tambin ideologa. As, podramos decir que el centro espacial de la polis griega era el gora, donde la igualdad ante la ley y la igualdad de palabra (isonoma e isegora), reconocidas entre ciudadanos, iban acompaadas de una determinada inscripcin del cuerpo en el espacio pblico. Frente a las mujeres y los esclavos, que permanecan ocultos en la ergstula y el gineceo y que slo podan salir vestidos a la calle, el agora impona la comparecencia de cuerpos desnudos, elaborados al margen del trabajo, en el gimnasio y en la guerra, que exponan ante la vista el sistema de proporciones por el que se rega la libertad poltica de la ciudad. Lo propio del espacio poltico es el cuerpo como revelacin. Al espacio poltico del gora responden las sociedades feudales cristianas con un centro espacial de carcter religioso: la catedral. Expresin de la desigualdad apabullante entre Dios y sus criaturas, prolongacin y anulacin de un orden jerrquico que cede ante la Muerte, el empuje por elevar las bvedas, culminado con el arco ojival y los arbotantes del gtico, determina un esfuerzo proporcional por rebajar los cuerpos, toscas herramientas de un orden superior y obstinados estorbos para una felicidad ms alta. Lo propio del espacio religioso es el cuerpo como obstculo. En cuanto al capitalismo, entendido como rgimen destituyente de cuerpos y de cosas, su lugar ideal es el pasillo, por el que circulan permanentemente las mercancas, sustituyndose unas a otras en un proceso de renovacin que, como he escrito otras veces, no distingue entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar, pues las destruye (consume) todas por igual. El conjunto de todos los pasillos capitalistas se conoce con el nombre de Mercado, dentro del cual, desde el principio, los cuerpos slo son el resto de una acumulacin de riqueza abstracta. En el mundo mgico de las mercancas, donde nada se usa y nada envejece, los cuerpos se esfuerzan por parecerse a sus electrodomsticos y a sus coches; son metonimias trgicas de sus propios artefactos que tratan intilmente de reducir la Carne y de ampliar la Imagen. Lo propio del espacio econmico capitalista, como del bombardeo areo, es el cuerpo como residuo. Santa Sofa y la Terminal 4 La poltica, como reprochaban los persas a los griegos, se materializa espacialmente en un agujero : la plaza pblica. El contrario lgico de la plaza es el pasillo y una sociedad compuesta slo de pasillos -un mundo puramente alimenticio de mondos impulsos biolgicos- debera ser incompatible no slo con la poltica sino con toda construccin arquitectnica. Pero el capitalismo tiene tambin sus propias catedrales fugaces, como todos los imperios que quieren proclamar la eternidad de sus fundamentos (aunque se trate, en este caso, de la eternidad del pasaje ). Las construcciones arquitectnicas paradjicas del capitalismo son lo que el antroplogo Marc Aug llam hace quince aos los no-lugares, esos espacios de transicin en los que slo es posible identificarse como consumidor. Pues bien, entre los no-lugares del capitalismo -pasillos de mercancas y de sus accesorios corporales- el que mejor seala la continuidad arquitectnica con el espacio religioso es el aeropuerto. Y ningn aeropuerto es ms catedralicio ni expresa ms depuradamente la autorrepresentacin de la sociedad mercantil que la Terminal 4 del aeropuerto de Barajas de Madrid. Se construye una casa o un nido -potica del espacio- contra la metafsica de las intemperies sin lmites. Pero las catedrales no se construyen contra la Inmensidad, como refugio ntimo frente a la tormenta, sino con la conviccin de que el universo mismo cabe en una de sus partes; y de que es posible agrandar el cielo. Santa Sofa, la catedral de Constantinopla, asombra ya desde el exterior: es como una gran araa que se apa -y se apa- por encima de la ciudad o como un dios-bizcocho que se hincha sin parar en el horno del mundo. La impresin visual es de crecimiento, de inflamacin y hasta de palpitacin. Pero el milagro se produce al entrar. Porque en realidad, cuando se entra en Santa Sofa, uno tiene ms bien la impresin de salir; se pasa de un mundo muy grande bajo el sol a un mundo mucho ms grande bajo la bveda central. En ningn desierto, en ningn ocano, en ningn bosque se tiene la revelacin de extensin, de vastedad, de altura, que nos golpea en Santa Sofa; la inmensidad, como la intimidad, es tambin un Interior y hay que entrar al exterior para sentirse un poco ms protegido. Bajo ese cielo ms alto que el cielo, el cuerpo comprende cuanto hay de pecaminoso en su incapacidad de volar, en su necesidad de comer, en su afn de abrazar. Podra decirse que aeropuerto y catedral mantienen una relacin con el cielo, pero eso sera poco ms que una broma. Lo interesante de la Terminal 4 de Madrid es que, como Santa Sofa, trasciende materialmente los lmites del universo; sus excesos arquitectnicos, funcionales a un mundo que no funciona, imponen una autoconciencia del cuerpo muy ajustada a la dinmica destituyente de los mercados. Es catedral, pero es pasillo, y el tiempo que contiene no es el de la salvacin del alma sino el de la espera intil, el tiempo-basura de un cuerpo residual que no encuentra ms justificacin, mientras transita de un pas a otro, que la que le ofrecen las tiendas libres de impuestos. Esa combinacin de altura catedralicia y tiempo residual consumstico imponen una nocin del cuerpo radicalmente religiosa: all uno percibe su propio cuerpo como un freno a la evolucin humana, como una excrecencia primitiva, como un sntoma de invencible subdesarrollo. Mientras la tecnologa avanza, mientras en las pantallas se suceden las imgenes, mientras las salas inmensas de cristal y acero parecen a punto de despegar del suelo, el cuerpo es un atraso , nos mantiene siempre retrasados . El aeropuerto, como pasillo-catedral donde el capitalismo imagina su perfeccin, quintaesencia la lucha tenaz del mercado contra los cuerpos .

Podemos decir que, bajo el capitalismo, todo progresa salvo los hombres , y que por lo tanto el progreso mismo del capitalismo excluye todo aquello que ha caracterizado histricamente las relaciones antropolgicas entre los seres humanos. Hay que librarse de ellos. Los no-lugares son tambin no-cuerpos. El deseo circulante sin cuerpo es el motor mismo del mercado. Frente a l, hay que recuperar la potica del espacio, la metafsica de la intemperie, la poltica de las goras , donde los cuerpos, acurrucados o batidos por el viento, palabra contra palabra, puedan defender valientemente su mortalidad, proteger audazmente su imperfeccin y construir colectivamente su dignidad humana. Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

18-12-2011 Defensa del lujo Santiago Alba Rico La Calle del Medio
Lea hace poco la noticia de que en uno de los palacios del depuesto dictador tunecino Ben Ali, su mujer, Leila Trabelsi, guardaba mil pares de zapatos de las marcas ms caras y prestigiosas. Mil pares de zapatos! La seora Trabelsi no era, no, un monstruo polpodo que caminase sobre dos mil tentculos -como quizs podra imaginar un arquelogo del futuro que encontrase los restos materiales de la dictadura-; a la seora Trabelsi le pasaba como a la mayor parte de los humanos y le faltaban 1998 pies, con sus respectivas piernas, para lucir tantos calzados. O le sobraban zapatos? O es que tena justo el poder que hay que tener, ni ms ni menos, para desdear la relacin que existe entre un cuerpo y un objeto? Era el privilegio de aos de corrupcin y saqueo: si Leila Trabelsi no poda tener ms pies que el resto de los tunecinos, al menos poda tener muchos ms zapatos. Tampoco la novia de Cristiano Ronaldo, la modelo Irina Shayk, tiene ms orejas, cuellos o manos que el resto de la humanidad, pero puede lucir pendientes, anillos y brazaletes de diamantes, regalo de su enamorado, por valor de 117.000 euros. En este caso, no es el nmero de joyas lo que apabulla sino el precio; y el gasto de Cristiano exige la colaboracin de los peridicos y medios de comunicacin, sin los cuales nadie reparara en esos tesoros. Un albail o un contable sienten menos amor por sus novias? Probablemente no; lo que les falta es precisamente el dinero que hay que tener, esa cantidad y no otra, para distinguirse de un albail o de un contable. Si Irina y Cristiano no pueden tener ms riones o ms hgados que el resto de la humanidad -ni llevarlos por fuera-, al menos pueden colgarse de las orejas y de las muecas, como en los pueblos brbaros, miles de billetes de banco. La desproporcin entre lo que somos y lo que podemos se llama lujo, que literalmente quiere decir exceso. Todos somos casi nada y todos podemos algo ms de lo que somos, incluso si tenemos muy poco: el ms miserable de los seres humanos puede ponerse un flor detrs de la oreja o secarse al sol despus de un aguacero de verano. Pero cuando esa desproporcin viene definida por la posicin social o econmica en un rgimen de desigualdad estructural, el "lujo es al mismo tiempo una descomunal equivalencia. Me explico: al lujo no le falta ni le sobra nada. Ni le faltan pies ni le sobran zapatos; ni le faltan riones ni le sobran billetes de banco. El lujo tiene exactamente el poder que hay que tener para demostrar que se tiene poder; tiene exactamente el dinero que hay que tener para dejar claro que se tiene dinero. Para el sentido comn, el lujo, en todo caso, est relacionado con la idea de gasto innecesario o suntuario, lo que constituye en realidad una redundancia, pues suntuario procede del latn sumptus, literalmente gasto o desgaste (en francs degat ) o, lo que es lo mismo, destruccin. Se habla, por ejemplo, de los daos o costes (dgats) de una guerra. Recuerdo que un interesante filsofo francs al que le mucho cuando era joven, George Bataille, trataba de elaborar en su obra una teora liberadora a partir de lo que el llamaba el gasto improductivo. Combinando de un modo provocativo a Marx, Nietzsche y Sade, reivindicaba todas esas formas de destruccin sin objeto, provecho o beneficio, que parecen situarnos al margen de una lgica puramente econmica: el arte, la orga, la guerra y el lujo. Lo que olvidaba Bataille es que en el capitalismo el gasto improductivo, la destruccin anti-econmica, juega un papel econmico fundamental. Es la destruccin al margen de toda racionalidad contable -desde la obsolescencia programada de las mercancas hasta la doctrina del shock, desde la aniquilacin de excedentes hasta la produccin y uso de armas letales- la que reproduce el sistema en su conjunto. Lo verdaderamente productivo para el capitalismo es el gasto, el desgaste, la destruccin. Eso vale tambin para el lujo. Reparemos, por ejemplo, en que -en medio de la crisis- el mercado de los productos de lujo no es slo el que menos inflacin de precios ha experimentado sino aqul en el que ms ha aumentado la demanda. Mientras en Espaa crece todos los das el desempleo (hay ya ms de 4.300.000 parados), la gente pierde sus casas y los trabajadores sus derechos, leamos recientemente la noticia de la creacin de Luxury Spain, la Asociacin Espaola del Lujo, presidida por Beatrice d'Orleans, quien recordaba que este sector haba movido el ao pasado 170.000 millones de euros en todo el mundo: el lujo es muy difcil de derribar. Adems, aada, genera empleo y promueve la actividad empresarial.

Pero si definimos el lujo como gasto improductivo o como la diferencia entre lo que somos y lo que podemos debemos concluir, paradjicamente, que lo que el capitalismo no permite son precisamente los lujos. Lujo es igual a humanidad. La espectacular cola del pavo real es todo lo contrario de un lujo o un gasto improductivo: es la garanta del apareamiento y, por lo tanto, de la reproduccin de la especie. Lo mismo pasa con los mil pares de zapatos de Leila Trabelsi o los 170.000 euros que Irina Shayk se cuelga de una oreja: no es que sean excesivos, es que se ajustan perfectamente -como la exhibicin del pavo macho- a su propsito reproductivo. Un gasto verdaderamente improductivo slo puede serlo una inversin, al margen del sistema, en humanidad. La humanidad es un lujo. Es precisamente la diferencia entre la nada que somos y lo poco que podemos; todos esos gestos prescindibles para la vida pero necesarios para definirse, frente a la naturaleza, frente a los pavos reales, las Leilas Trabelsis y los Cristianos Ronaldos, como seres humanos. Todos tenemos, por ejemplo, un cuerpo, que no es slo una convergencia de funciones orgnicas que hay que conservar, sino adems un territorio, un lienzo, un gancho; podemos marcarlo, pintar sobre l, colgarle banderines, como a un pas o a una fiesta. El adorno es un hecho definitorio de la cultura humana, un derecho de su dignidad sobre-natural. Colgarse 170.000 euros de una oreja es un gesto de barbarie y de animalidad; colgarse una semilla coloreada es una reivindicacin de humanidad. Entre lo que somos y lo que podemos, la humanidad es siempre suntuaria y suntuosa. Podemos imaginar muchos gestos lujosos, improductivos, que ostentan slo el poder que tenemos como simples humanos. El gesto de una madre que arropa a un nio que no tiene fro, no es literalmente un lujo? El gesto de mirar a los ojos el cuerpo en el que nos fundimos placenteramente, no es literalmente un lujo? El gesto de grabar en un rbol el nombre del enamorado, no es literalmente un lujo? El de hacerse una trenza, el de ceder el asiento a un anciano, el de aadir un adjetivo, el de perdonar a un enemigo, el de poner un mantel, el de incubar un pensamiento, el de caminar muy despacio, el de velar a un enfermo, el de contar un cuento, el de compadecer a un asesino, no son todos ellos literalmente un lujo? El capitalismo nos prohbe todos los lujos. Nada de lujos. Slo lo estrictamente necesario: el derroche, el incendio, la destruccin, la muerte. Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

20-11-2011 El derecho a ser lanzado contra la pared Santiago Alba Rico La Calle del Medio
Hace dos meses una televisin italiana entrevist a Terri de Niccol, una mujer ms o menos bella que haba participado, a cambio de dinero, en las famosas fiestas del ex primer ministro Silvio Berlusconi como aderezo y estmulo sexual para la firma de acuerdos polticos o empresariales. Sus declaraciones, que no hacen ninguna concesin a la correccin poltica, revelan el horizonte mental de una poca, o de una parte de ella, y de una cultura dominante. Terri no pide disculpas, no se justifica; se siente orgullosa de haber sido llamada por il Cavaliere y de haber participado, en la periferia de su aura, de un poder reservado a unos pocos. Es preferible vivir un da como un len que cien aos como un cordero, dice, para resumir a continuacin las leyes simples que deben decidir las inevitables jerarquas de este mundo: si eres una mujer guapa y te quieres vender, debes poder hacerlo; si eres fea y das asco, te debes quedar en casa. En cuanto a la honestidad de los empresarios que utilizan el sexo para lubricar sus negocios y medrar econmicamente, Terri no ve nada reprobable en ello. Si eres honesto, dice, nunca llegars muy lejos; si quieres aumentar tus beneficios tienes que arriesgar el culo. Es la ley del mercado. Vale la pena citar por extenso su razonamiento: Cuanto ms alto quieras llegar ms cadveres tendrs que dejar en la cuneta. Y es justo que sea as. La ley es la de los que son leones. Si eres un cordero qudate en casa con unos pocos euros al mes. Si quieres ganar 20.000 euros debes bajar al campo de batalla y vender a tu madre. Terri arremete a continuacin contra las feministas y la izquierda en general, puritanos moralistas que reprimen el derecho de las mujeres guapas a venderse como instrumentos sexuales de la alta poltica del capitalismo. Terri de Niccol dice que esta ley es muy antigua y se remonta a la primera repblica. Terri no es una mujer culta y no sabe que esta ley es, en realidad, mucho ms antigua y que hace 2.400 aos la expona en trminos muy parecidos Calicles, un aristcrata griego enfurecido con el filsofo Scrates, quien pretenda defender un concepto universal de justicia. Calicles sostena con desprecio que el derecho era una tentativa por parte de los dbiles y la multitud de imponer lmites a los poderosos cuando en realidad la nica ley fundamentada -y citaba precisamente el ejemplo del len, como la prostituta Terri de Niccol- era la ley de la naturaleza: los fuertes mandan, merecen riqueza y respeto y deciden a discrecin la suerte, ms o menos severa, de los dbiles. La naturaleza misma, remata Calicles, demuestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso ms que el que no lo es. Y que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, lo demuestra el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al dbil y posea ms. Terri la llama la ley del mercado y Calicles la ley de la naturaleza. La ley del mercado es, en efecto, la ley de la naturaleza. Y esta ley es precisamente lo contrario de una ley, pues una ley es un lmite y los leones no aceptan ninguno. A lo largo de la historia ciertas castas, clases o grupos se han rebelado sin cesar contra los lmites humanos, apartando de su camino cualquier

obstculo que pudiera frenar su poder e impedirles apropiarse de los cuerpos, las riquezas o el trabajo de los dems. Sin embargo los seres humanos, criaturas siamesas, tienen un pie en el barro, al que estn irremediablemente encadenados, pero otro en las estrellas, desde donde pueden contemplar la inhumanidad de su situacin y excogitar soluciones colectivas para cambiarla. Contra los inhumanos rebeldes que se rebelan contra los lmites en nombre de la naturaleza, imponiendo a su alrededor la miseria y la muerte, millones de personas vienen rebelndose desde hace siglos para imponer lmites a la naturaleza en nombre de la humanidad. Es esa rebelin a favor de los lmites la que ha generado todo lo que define la dignidad antropolgica de nuestra estancia en el mundo: la belleza, la poesa, la razn, la compasin, el derecho. De Espartaco a la revolucin cubana, son los dbiles y la multitud, s, los que hacen las verdaderas leyes; son los dbiles armados los que han acumulado para todos un impresionante legado histrico de derechos -laborales, culturales y polticos- que los poderosos, mientras no sean definitivamente derrotados, tratarn siempre de violar, rodear o utilizar en su favor. Lo harn mientras puedan; lo harn mientras los dejemos. Entre tanto, recordemos que los Derechos Humanos y el Derecho Internacional, impuestos por los pueblos, aceptados a regaadientes por los poderosos, ni tienen fuerza material para imponerse por s solos ni estn hechos para persuadir a los que los violan; estn hechos para que los rebeldes que se rebelan a favor de los lmites -la belleza, la justicia, la razn- no olviden nunca por qu estn luchando ni de qu lado estn el verdadero derecho y la verdadera ley. No hay ningn orden econmico ms natural que el capitalismo; ninguno ms libre de lmites que el Mercado. Pero la historia de la humanidad, no consiste precisamente en luchar contra la naturaleza? Tendremos que dejar de inventar vacunas porque las enfermedades son naturales? Tendremos que renunciar a volar porque el cuerpo humano est condenado naturalmente a arrastrarse? Tendremos que dejar de inventar caricias porque es ms antigua y natural la violacin? La medicina, el avin, la escritura, el amor, no son conquistas humanas contra la naturaleza y por eso mismo derechos ya de los que la humanidad debe disfrutar imperativamente? El orden natural del mercado pervierte entre otras cosas el concepto mismo de derecho en la medida en que establece como criterio superior, al que estaran subordinados todos los dems, el derecho de vender y comprar y, por lo tanto, el de venderme y comprarte. As se explica la naturalidad con que se acepta que el dolor o la ruina de la mayora sea una fuente de regocijo para otros, como lo demuestran las recientes declaraciones a la BBC de Alessio Rastani, broker de la City londinense: Soy un operador financiero, a m no me preocupa la crisis. Si veo una oportunidad para ganar dinero, voy a por ella. Nosotros, los brokers, no nos preocupamos de cmo arreglar la economa o de cmo arreglar esta situacin. Nuestro trabajo es ganar dinero con esto. Personalmente, he estado soando con este momento desde hace tres aos. Tengo que confesarlo, yo me voy a la cama cada noche soando con una recesin, soando con un momento como ste. Se puede ser ms claro? Un poco ms y de la manera ms disparatada. Hace unos das le en un diario espaol una noticia cuyo titular era el siguiente: Proponen restaurar en Florida el derecho a lanzar enanos contra una pared. Y enseguida aclaraba su contenido: Un congresista estatal quiere recuperar el derecho al lanzamiento de los enanos, como espectculo y deporte, para combatir el desempleo de la regin. Lo singular y lo terrible es que la propuesta del poltico estadounidense no reivindicaba slo el derecho de los empresarios y sus clientes a lanzar enanos contra la pared, con la humillacin y lesiones consecuentes, sino sobre todo el derecho de los enanos a ser lanzados, humillados y quebrados. El derecho de los enanos a hacerse pedazos contra un muro! Mientras millones de personas luchan desde hace siglos para mantener y profundizar el camino de la humanidad, el mercado capitalista retrocede a sustratos cada vez ms naturales, llevando a su expresin ms radical la ley de la naturaleza defendida por Calicles hace 2.400 aos: el derecho de los leones a devorar a los corderos y el derecho ahora de los corderos a ser devorados por los leones. Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

16-11-2011 Liberar el cuerpo, liberarse del cuerpo Santiago Alba Rico La Madeja
Todo orden econmico y social se proporciona a s mismo un lugar fsico ideal a travs del cual expresa sus valores y sus principios. En la Grecia clsica ese espacio era la Plaza; en el medioevo cristiano era la Catedral; en el capitalismo es el Pasillo. Lo que caracteriza al pasillo es que por l slo se puede circular y que la circulacin misma convierte todas las cosas en mercancas . En el Pasillo no hay objetos sino imgenes de objetos. Esas imgenes o mercancas tienen algunos rasgos esenciales y comunes: no duran lo bastante para que nos conciernan; pueden (deben) ser reemplazadas por otras enseguida y por lo tanto nunca perecen; no incluyen ninguna referencia exterior o ntima ms all de su pura y fugitiva comparecencia en el Pasillo. Los objetos, al otro lado, se caracterizan por todo lo contrario: se yerguen en el espacio con la suficiente consistencia como para ser mirados o utilizados; cuentan una historia, aunque slo sea la de su propia construccin o genealoga, y llega un momento, tras muchos remiendos y parches, en que no pueden ser ni reparados ni reemplazados: sencillamente se mueren.

Hay toda una tradicin legtima de liberacin sexual que pasa por la deslegitimacin de los objetos o la sublevacin contra ellos. Nos negamos a ser tratados como objetos cuando en realidad deberamos reivindicar, al mismo tiempo, nuestro derecho inalienable a ser tratados como objetos valiosos y frgiles. Pues los seres humanos somos tambin objetos; es decir, objetos de atencin y de cuidado, es decir, cuerpos. Los cuerpos son objetos porque cumplen precisamente todas las condiciones que hemos asociado a su definicin. 1. Son interesantes , en el sentido de que -como en el caso del amor- interesan a la mirada y a las manos, frente a las cuales -miradas y manos- se mantienen detenidos o retenidos: slo se puede acariciar, alimentar o curar un cuerpo inmvil. 2. Cuentan una historia, la de su propia estancia en el mundo, reflejada en la biografa fsica que llamamos envejecimiento, o tambin la de su capacidad para reproducirse: un embarazo, por ejemplo, es un relato ms o menos largo que dura en torno a 9 meses, un perodo demasiado denso si lo medimos en el tiempo del Pasillo. 3. Por mucho que los cuidemos, los atendamos y los reparemos, los cuerpos finalmente son improrrogables e insustituibles: se mueren. Pues bien, el Pasillo, que ha abolido las cosas, trata tambin de abolir permanentemente los cuerpos. Podemos pensar, mientras corremos a nuestra vez por el pasadizo, que una cultura que rinde culto a la juventud y al deseo es una cultura que ha liberado los cuerpos. Pero la juventud es solo un estado que no se puede mantener sin renunciar a la madurez; y el deseo es slo un fluido indiscriminado para el que que todo objeto es en realidad un obstculo. El Pasillo, poblado de imgenes de inmarcesible juventud, combate sin parar la aparicin de los cuerpos, sugiriendo a travs de la publicidad -que es publicidad no de un producto o de una marca sino de un rgimen de vida y de un orden de clasificacin jerrquica del mundo- sugiriendo, digo, la ilusin de un sujeto autodefinido que se proporciona sus propios contenidos y que, por tanto, no es afectado ni desde el interior ni desde el exterior por ninguna fuerza biolgica o social: no huele, no enferma, no envejece y no muere. Mi cuerpo es mo es una justa, justiciera reclamacin frente a la pretensin ajena de dominio, pero al mismo tiempo se trata de un espejismo: mi cuerpo es suyo , del cuerpo, y es tambin de la sociedad que lo define, lo moldea, lo activa, lo inscribe, en fin, en una determinada red de comparecencias y de ausencias. El Pasillo, negacin de las cosas, abolicin fracasada de los cuerpos, ofrece toda una serie de adminculos y procedimientos mediante los cuales se alimenta la ilusin de una permanente regeneracin del sujeto, a imagen y semejanza no de Dios sino de las mercancas . Si consumes esta marca, si usas esta crema, si vas a este gimnasio, si ingieres estas pastillas, si te operas en este hospital, sers como la mercanca misma: no envejecers nunca y, an ms, no morirs. El cuerpo -la comparecencia repentina del cuerpo y sus huellas- es el fracaso del sistema. Dnde aparecen los cuerpos? Contra el muro , el lmite inesperado de ese Pasillo que se concibe a s mismo sin trabas, siempre lquido, en continuo movimiento, perpetuum mobile de pronto interrumpido por un chirrido, por una piedrecita, por la sombra del tiempo. Quienes tienen cuerpo? Los inmigrantes, los pobres, los enfermos, los viejos, los muertos. Merecen por ello cuidados y atenciones o al menos compasin? Al contrario, todo en nuestra sociedad, forjada en los valores del Pasillo, est organizada para que los cuerpos, como las dems cosas , produzcan rechazo o asco y permanezcan, por tanto, lejos de la vista, excusados y ocultos, vergonzosos, pecaminosos, fuente fatal de contaminacin en el recinto puro de las mercancas. No es extrao que en nuestras ciudades, cada vez con ms frecuencia, sean precisamente los inmigrantes los que cuidan a nuestros enfermos y nuestros viejos. Cuerpos que se ocupan de cuerpos: ese es el sentido ms banal y radical del amor, prohibido en nuestro mundo por la emancipacin del deseo de toda atadura terrestre. Liberacin del cuerpo puede querer decir dos cosas: el proceso por el cual el capitalismo intenta liberarse de los cuerpos en el Pasillo de las mercancas; y el proceso por el cual el cuerpo recupera un papel central como objeto insuperable (de atenciones y cuidados). Liberarse del cuerpo es reclamar nuestro derecho a ser mercancas; es decir, nuestro derecho, al mismo tiempo, a la inmortalidad propia y a la destruccin de los otros. Frente a esta paradoja fatal, liberar el cuerpo es, al contrario, afirmar el derecho a mirarse, a cuidarse, a vivir un relato, a envejecer sin vergenza y a morirse sin dramas. Este dilema -entre liberar el cuerpo o liberarse de l- es la ms radical e insoslayable decisin poltica de nuestras vidas.

15-11-2011 El poder de la indiferencia Santiago Alba Rico Diagonal


Segn un sondeo del CIS publicado el pasado 4 de noviembre, a la mayora de los espaoles (hasta un 66,7%) no le interesa en absoluto la poltica mientras que slo un 7,6% declara sentir mucho inters por ella y apenas un 25,4% bastante. La desconfianza hacia polticos, partidos e instituciones se ha convertido en el suelo geolgico de nuestra vida cotidiana. Y sin embargo, segn la misma encuesta, el 83% de los espaoles, casi todos ellos sin inters, sin fundamento, sin compromiso de ninguna clase, convencidos de que en ese gesto no se juega nada, declaraba su intencin de acudir a las urnas el 20 de noviembre. Qu quiere decir esta paradoja? Con independencia de las razones que llevan a la mayor parte de los espaoles a votar -adhesiones fiduciarias muy semejantes a las que pueden ligarnos a un equipo de ftbol, a una estrella de la cancin o a un dictador- lo cierto es que hay que reconocer esta contradiccin que, antes de cualquier accin de gobierno, desconecta ya radicalmente democracia y elecciones: los indiferentes votan mientras que los comprometidos, los interesados, los conscientes se quedan en casa (o votan en miniatura). El bipartidismo gobierna desde hace aos sobre la base de una indiferencia social frente a la cual los polticos se sienten completamente libres de hacer lo que quieran: las urnas son tan vinculantes como el sexo ocasional en una noche de borrachera. Cuando Rubalcaba, en el arranque de la campaa, mostraba su preocupacin por los indiferentes de izquierdas que podan favorecer la victoria del PP, estaba preocupado en realidad por el hecho de que el PSOE no cuenta con suficiente indiferencia de

su lado como para equilibrar la que va a dar la victoria a sus gemelos rivales. En algn sentido, el reproche a los sectores abstencionistas es el de que se interesan demasiado por la poltica como para votar, lo que sin duda perjudica a sus intereses. La indiferencia es mucho ms reaccionaria -y por lo tanto mucho ms constante- que el compromiso, siempre crtico, y el PSOE, a pesar de todos sus mritos, no ha logrado convencer a los indiferentes de que es tanto o ms reaccionario que el PP. Por eso durante las campaas electorales se vuelve durante tres semanas de izquierdas, o anfibio entre los dos bandos, tratando de sumar votos conscientes a sus votos indiferentes. Y el movimiento 15-M? Su inmenso valor reside en el hecho de que surgi de esa misma indiferencia para repolitizar la razonable desconfianza en los polticos, los partidos y las instituciones. Su potente fuerza deslegitimadora se reflejar escasamente en los comicios, pues quedar absorbida, de manera dispersa, en abstencin, voto en blanco y apoyo consciente a fuerzas minoritarias. La propia distribucin que refleja la encuesta citada deja al movimiento fuera de juego. Pero fuera del juego es donde ahora mismo se juega la posibilidad de conservar -como en los monasterios medievales la cultura- la vida poltica. La conciencia y la democracia discurren paralelas al poder, que se reproduce sin embargo, con todos sus efectos reales y a veces mortales, a partir de la indiferencia. El propsito, por tanto, debe ser doble: alejar a la indiferencia de las urnas, donde se vuelve peligrossima (sobre todo en tiempos de crisis), y preparar un recinto donde los indiferentes, primero inofensivos, luego conscientes, puedan repolitizarse antes de volver, por una va u otra, al poder. Se necesita tiempo, es verdad, pero cuanto ms anticapitalista sea el 15-M, ms conciencia crear; y cuanto ms 15-M sea el 15-M, ms apoyos recibir. Fuente: http://www.diagonalperiodico.net/El-poder-de-la-indiferencia.html

03-11-2011 Condicin humana, derecho a la rebelin y alternativas post-capitalistas Santiago Alba Rico Radio Guiniguada / Rebelin Jornadas Internacionales Situacin en el mundo del derecho a la Rebelin. Sta. Cruz de Tenerife, 28 y 29 de octubre. Organiza: Red Canaria por los Derechos Humanos en Colombia. (Audio recogido por Radio Guiniguada y transcrito por Rebelin)

Cuando hablamos de condicin humana no hablamos naturalmente de naturaleza humana. La condicin humana consiste precisamente en que esas criaturas que llamamos seres humanos tengan, al mismo tiempo, un pie en la naturaleza y un pie en otro sitio que podemos llamar quizs- humanidad, de manera vaga o borrosa. Esa humanidad se define bsicamente por su carcter limitado. En trminos filosficos, la humanidad est marcada por el signo de la muerte, por el carcter finito de la corporeidad, y est marcada tambin por toda una serie de facultades igualmente finitas que hemos asociado, mientras ha durado el Neoltico, recientemente terminado, con ese perodo histrico o con esa estacin en la cual, dira yo, todava podemos hablar de condicin humana. Frente a la condicin humana, lo que caracteriza al capitalismo -voy a abordar el tema casi como una aparente paradoja- es una rebelin. Es una rebelin de hecho. Lo que hace el capitalismo, en efecto, es rebelarse permanentemente contra los lmites de la condicin humana; contra los lmites que ataen a ese pie que tenemos posado en la naturaleza y tambin contra los lmites que definen ese otro pie que tenemos ms bien posado en la humanidad, en estas tres cualidades finitas de las que hablar a continuacin. Rebelin contra los lmites, una locomotora sin freno de emergencia, como gustaba de repetir Walter Benjamin; lo cierto es que el capitalismo consiste ntimamente en estar permanentemente superando todos aquellos limites naturales, ticos, materiales, sociales, culturales, mediante los cuales los seres humanos han tratado de definir su estancia provisional en esta Tierra. Se puede hablar, a finales del siglo XX y principios del siglo XXI de una guerra contra la condicin humana por parte de un capitalismo que empieza, como he escrito en algunos libros, por no reconocer ninguna diferencia entre las cosas de comer, las cosas de usar y las cosas de mirar, eso que los latinos llamaban mirabilia, las maravillas, las cosas dignas de ser miradas.

El capitalismo no reconoce esa diferencia que, de alguna manera, ha caracterizado a todas las sociedades humanas anteriores, incluso las peores, incluso las ms feroces, incluso las menos justas y casi ninguna ha sido apenas justa en los ltimos 15 mil aos-; en todo caso, todas las sociedades anteriores a la sociedad capitalista distinguan convencional o culturalmente entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar. Distinguan entre un mendrugo de pan o una manzana, cuya funcin bsica es la de reproducir los ciclos biolgicos, eso que para los griegos era el infierno mismo, lo apeiron, lo que no tena lmites, que representaban a travs de toda una serie de castigos infligidos en el Hades a los hroes que haban cometido un exceso y a los que se obligaba a rodar permanentemente dentro de una rueda, a conducir una y otra vez una piedra hasta la cumbre de una montaa, a tratar infinitamente de alcanzar un alimento que escapaba al apetito, o llenar intilmente una vasija sin fondo. Eso es lo que caracteriza a las cosas de comer. No podemos comer una sola vez, volvemos a tener hambre. Y cuando tenemos hambre tenemos que encontrar algo que introducir en nuestro cuerpo, por debajo de los ojos, algo que, por tanto, en la misma medida en que cumple su funcin biolgica, desaparece de la vista, desaparece radicalmente de la vista. Digamos que el hambre es una guerra contra la consistencia de los vegetales, de los cuerpos, de las cosas mismas. Es una guerra en cuyo comportamiento, en cuyo funcionamiento, podemos leer precisamente aquello en lo que consisten las guerras. Las guerras alimentan otras guerras, sirven bsicamente para reproducir ese ciclo infernal en el que la vida y la muerte se suceden a toda velocidad. El hambre es rpida, el hambre es mortal, el hambre es destructiva y las cosas de comer, por tanto, no resisten frente a nuestra mirada, no son consistentes, no se las puede apenas analizar, apenas asir con las manos, porque pasan a formar parte enseguida de nuestro cuerpo. Las cosas de usar son aquellas que sirven precisamente como mediaciones para introducir otros efectos en el mundo. Son aquellas cosas mediante las cuales nos separamos de la naturaleza para volver sobre ella transformndola, desde las herramientas hasta una silla en la que nos sentamos, que cumplen una funcin. Lo que caracteriza a las cosas de usar es que, al mismo tiempo que resisten el embate del hambre, se sostienen en el mundo ms tiempo que las cosas de comer. Sin embargo, acaban degradndose, porque son corruptibles, y volviendo a la naturaleza de la que haban sido extradas mediante el trabajo humano. Y, finalmente, tenemos las cosas de mirar, las cosas dignas de ser miradas, las maravillas, las mirabilia. Todos los pueblos de la Tierra, antes del establecimiento de una sociedad de destruccin generalizada de seres humanos y de cosas, han dejado al margen de los procesos biolgicos de la alimentacin y del uso una serie de objetos privilegiados, que podan ser objetos de culto, objetos artsticos, objetos estticos que, como deca Levi Strauss, slo eran buenos para pensar, o slo eran buenos para ser mirados. Desde una catedral hasta un paisaje, pasando por esas estrellas que titilan azules en el cielo. Todas estas cosas, en realidad, no son buenas sino para pensar, para mirar, para mirarlas todos juntos, para hacer ese ejercicio de simbolizacin sin el cual la existencia humana no se distinguira en nada de la de los animales. Y el capitalismo lo que ha hecho ha sido, de alguna manera, borrar todas las diferencias entre las cosas de comer, las cosas de usar y las cosas de mirar, para convertirlas a todas por igual en cosas de comer, en alimentos, en consumibles. Porque lo que realmente quiere decir consumo es eso, consumo quiere decir destruccin, y destruccin por el fuego, por el fuego de la digestin, por el calor ininterrumpido de la digestin. Y plantearse por tanto hablar en trminos elogiosos de una sociedad de consumo, proponer como modelo habitable para la humanidad una sociedad de consumo, es proponer un modelo de sociedad de digestin ininterrumpida, de destruccin generalizada. Nos comemos todas las cosas por igual, ya se trate del pan, las manzanas, las sillas, las lavadoras, las televisiones, los paisajes, las estrellas y las imgenes de todas estas cosas tambin nos las comemos a una velocidad creciente en el marco de eso que se llama libre mercado o circulacin de las mercancas. Y eso quiere decir que, por primera vez en la historia, el ser humano vive no ya en una sociedad sin hierro, o en una sociedad sin petrleo, o en una sociedad sin alguna de estas materias que han servido para definir los distintos perodos por los cuales ha atravesado la humanidad. Lo que caracteriza por primera vez a la historia humana es que la sociedad capitalista, y va a parecer una contradiccin, es la primera de la historia sin cosas. La sociedad capitalista, que se quiere presentar autopublicitariamente como una sociedad de mxima abundancia, es, sin embargo, la primera sociedad de la historia que no tiene propiamente cosas. Y no tiene propiamente cosas porque, precisamente, all donde toda la actividad posible en el marco de esa sociedad se reduce a la digestin ininterrumpida, no puede cumplirse ninguna de esas condiciones que caracterizan a las cosas. Qu es lo que caracteriza a las cosas? Bsicamente tres datos: las cosas estn paradas, estn quietas, y adems sirven para que nos paremos; sirven precisamente para que les prestemos atencin, como ocurra en ese ltimo cuento que escribi Kafka, Josefina la cantante, en el que una rata que emita un chillido exactamente igual al de todos sus congneres, de pronto se paraba en uno de los corredores por los que se precipitaba el pueblo de los ratones, tratando de cerrar grietas por las que se pudiera colar una amenaza, acumulando alimentos, imagen perfecta de lo que son los ciclos biolgicos de la reproduccin, de lo que son los ciclos del hambre y de la guerra; de pronto Josefina la cantante se detena en un rincn y emita lo que ella crea que era un bellsimo canto de cantante lrica, que no se distingua en nada, en cualquier caso, de los chillidos que emitan todos los ratones, pero que serva precisamente para que los ratones, incluso poniendo en peligro su existencia, se parasen. Cuando escuchaban a Josefina la cantante, todos dejaban de hacer lo que estaban haciendo, incluso poniendo en peligro probablemente la supervivencia del pueblo de los ratones, para formar un corro en torno al cuerpo de Josefina, que abombaba el pecho para emitir lo que a ella le parecan coloraturas de bel canto irresistibles, pero que no eran ms que chillidos de ratn. Las cosas sirven precisamente para detenernos, estn paradas; duran lo suficiente como para que podamos mirarlas; duran lo suficiente como para que resulten interesantes. Flaubert deca: Basta mirar una cosa fijamente para que se vuelva interesante. El problema es, precisamente, que el capitalismo impide mirar fijamente nada. Y por lo tanto esta primera caracterstica de las cosas, ha quedado abolida por la propia velocidad de la renovacin de las mercancas. La segunda caracterstica de las cosas es que son archivos materiales de memoria y manuales de instrucciones. Yo creo que esto es muy importante, el hecho de que todo objeto manufacturado incluye una historia, nos cuenta el cuento, por ejemplo, de cmo ha sido hecho. Nos lo puede contar bien o mal. Por eso Marx hablaba de fetichismo de la mercanca: a veces las cosas nos engaan; nos hacen creer que han sido hechas en unas determinadas condiciones cuando en realidad han sido hechas en otras condiciones. Por eso la obligacin de un socilogo, sobre todo, de un socilogo marxista, es justamente la de contar bien la historia de las cosas, la de reproducir su genealoga. Pero nos cuentan una historia. Todo objeto es un cuento que se puede memorizar. Es algo as como el pasado delante de nuestros ojos, ese trabajo muerto materializado con caractersticas particulares que lo distinguen de otros objetos en el mundo, que sirve para determinadas cosas y no para otras, y que, adems de contarnos una historia, incluye algo as como un

manual de instrucciones. Si desapareciese la humanidad, y slo quedase una silla, y bajasen extraterrestres cuyo cuerpo no exigiese el uso de sillas, podran perfectamente reproducir ms sillas a partir de un solo modelo de silla sin necesidad de recurrir a las instrucciones de IKEA. Una silla, un objeto, es un cuento, una historia que incluye tambin un manual de instrucciones. Alli donde la propia circulacin acelerada de las mercancas no nos permite remedando una famosa frase de un filsofo griegosentarnos dos veces en la misma silla, porque inmediatamente ha sido sustituida por otra, presuntamente mejor, de otra marca, de otro color, la propia memoria material de la humanidad ha sufrido un menoscabo sin precedentes. Y la tercera caracterstica de las cosas, sin la cual no podemos llamar cosa a ninguna criatura de este mundo, es precisamente el hecho de que, por mucho que duren las cosas, por mucho que las reparemos, por muchos parches que les pongamos, tarde o temprano, las cosas se rompen, y cuando se rompen no se las puede sustituir o rehacer en ningn mercado. Son cuerpos, los cuerpos son frgiles, los cuerpos son finitos, los cuerpos son mortales y, tarde o temprano, se mueren. Y por lo tanto, tambin los seres humanos somos cosas. Hablar al final, en el captulo de las alternativas postcapitalistas, de lo que significa el hecho de que los seres humanos tambin seamos cosas en este sentido, por mucho que una sociedad fundada bsicamente en la rebelin contra los lmites, est permanentemente generando la ilusin subjetiva de que siempre va a haber una prtesis que nos va a permitir sobrevivir a un accidente de trfico, o un medicamento maravilloso que nos va a salvar in extremis de alguna enfermedad mortal, o alguna crema taumatrgica que nos va a mantener permanentemente jvenes. Envejecemos. Sabemos que envejecer en la sociedad capitalista est prohibido. Sabemos que, en cualquier caso, la vejez es algo que siempre ha servido a los seres humanos para tener especial cuidado con las cosas. Y, por tanto, una sociedad capitalista que consiste en reproducir, cada vez ms aceleradamente, las mercancas, generando la ilusin de inmortalidad, es una sociedad sin cosas. Que vivamos en una sociedad sin cosas significa y por eso hablaba de una agresin sin precedentes contra la condicin humana-, hablar de un mundo sin cosas es hablar de un mundo sin mundo, es hablar de un mundo sin seres humanos propiamente dichos. Los seres humanos han sido privados de las tres facultades que caracterizaban su estancia en este mundo durante los ltimos quince mil aos, es decir, una razn finita, una imaginacin finita y una memoria finita. Colapsadas esas tres facultades, podemos decir que estamos viviendo ya en algo as como una condicin post-humana. Habr que preguntarse si es mejor o si es peor. Pero a m no me cabe la menor duda de que estamos cruzando el umbral hacia una condicin post-humana, en el sentido en que hemos podido definir a la humanidad durante al menos quince mil aos. El capitalismo como rebelin contra los lmites es, por lo tanto, una maquinaria destructiva de las tres facultades que han caracterizado al ser humano, a la condicin humana. Podemos hablar de un naufragio del ser humano, de un naufragio antropolgico sin precedentes del ser humano. El colapso de estas tres facultades hace que cada vez sea ms difcil analizar el mundo en el que vivimos mediante eso que hemos llamado razn, que es un recorrido vertical de lo particular a lo universal; hace que sea cada vez ms difcil recordar con el cuerpo, que es lo que llamamos imaginacin, el dolor de los otros; y hace que sea cada vez ms difcil el conservar suficiente memoria como para contarnos a nosotros mismos cmo se producen las cosas, quin las produce, dnde las produce y con qu coste se producen. Por lo tanto, sin razn, sin memoria y sin imaginacin, no se trata ya de que a travs de manipulaciones se nos ofrezca un mundo falseado en el que no nos reconocemos, o frente al cual nos mostramos indiferentes. Podemos decir que, colapsadas estas tres facultades, vivimos en un mundo antropolgico post-humano, en el que la solidaridad ha sido radicalmente imposibilitada, en el que la produccin de smbolos ha sido radicalmente imposibilitada y en el que vivimos por tanto en una nufraga deriva, en la que es casi estructuralmente imposible organizar o articular alternativas o resistencias colectivas. Dejamos aqu lo que se refiere a la condicin humana para pasar a definir lo que yo entiendo por el derecho a la rebelin. Y aqu se conjugan dos elementos, derecho y rebelin, que convendra explicar bien, porque en general en la tradicin marxista se entiende que el derecho es algo as como un epifenmeno burgus de un determinado rgimen de produccin, de manera que rebelarse implicara, de alguna manera, rebelarse contra el derecho. Yo creo que esta es una gravsima equivocacin. Creo que si el capitalismo consiste en una rebelin contra los lmites, el derecho consiste en una rebelin contra la rebelin capitalista, es decir, en una tentativa, siempre, al menos desde hace dos mil quinientos aos, en una tentativa de establecer lmites all donde precisamente se invoca algo as como una ley de la naturaleza, que tiene mucho que ver con el hambre, con la guerra y con el comportamiento ntimo del capitalismo, de todos los regmenes de produccin material sin duda el ms natural, porque es precisamente el que ms recuerda a la reproduccin de los ciclos biolgicos; es el que ms claramente reduce todos sus recursos a la monda reproduccin de los ciclos biolgicos, del infierno griego. Es el ms natural de los regmenes de produccin porque precisamente es el menos humano de todos ellos. Es el que mejor copia los comportamientos que identificamos con la reproduccin de los puros ciclos biolgicos. Y, por lo tanto, dira yo que el derecho a la rebelin es el derecho precisamente a oponerse a la ley de la naturaleza para establecer lmites que propiamente podamos llamar derecho. Yo creo que es importante recordar en trminos histricos uno de los puntos donde empieza esta aventura. No es el nico, porque en otras sociedades, en otras culturas ha empezado desde otro lado, se ha empezado a pensar esto por otras vas, en otras condiciones, pero digamos que nuestro punto de origen est en la antigua Grecia. Y es importante recordar cmo interpretaba, en un famoso dilogo de Platn, Calicles frente a Scrates el trmino de ley. Calicles dice: Segn yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil, y el poderoso ms que el que no lo es. Y lo demuestra que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al dbil y posea ms. En efecto, en qu clase de justicia se fund Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas e igualmente otros infinitos casos que se podran citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y ms fuertes de nosotros, domndolos desde pequeos como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems y que esto es lo bello y lo justo.

Como vemos es una respuesta clara a Scrates. Scrates haba alzado la mano contra esta lgica en una asamblea diciendo que siempre es mejor sufrir una injusticia que cometerla. Y haba pretendido demostrar que lo justo y lo bello coincida en un punto donde, precisamente, los seres humanos, all donde estn tranquilos, se prohiban a s mismos tomar ciertas decisiones. Y que la libertad consista precisamente en prohibirse a s mismos tomar ciertas decisiones. Me explico: esto tiene que ver con los procesos constituyentes, con las constituciones y con las verdaderas leyes. Luego estn las falsas leyes, mediante las cuales, en efecto, los leones devoran a los corderos. Pensemos en un famoso episodio de la Guerra del Peloponeso que nos cuenta Tucdides, en el que los atenienses se renen en asamblea democrtica para decidir si deben ejecutar a todos los habitantes de la ciudad de Mitilene, que haba luchado al lado de Esparta, y esclavizar a sus mujeres y a sus nios. Yo no s si alguien puede considerar una decisin democrtica aquella que consiste en pasar a cuchillo a hombres y esclavizar a mujeres y nios. Y, sin embargo, era una asamblea en la que todos podan levantar la mano y tomar una decisin. Y cuando en esta discusin toma la palabra uno u otro de los defensores de cada una de estas posiciones, lo hacen en nombre de lo conveniente para Atenas. Qu es ms conveniente para Atenas? Qu pasemos a cuchillo a todos los hombres y esclavicemos a todas las mujeres y nios o que les perdonemos la vida y tratemos de convertirlos en aliados, o solamente los convirtamos en esclavos? En todo caso, el concepto era este de conveniente. Y es ah, en esa poca, cuando Scrates levanta la mano para decir: no se trata de pensar qu es lo conveniente, sino lo justo. Y lo justo es precisamente algo que los seres humanos han decidido ya en condiciones que no pueden ser las de la guerra. En la guerra decidimos cosas que no son justas. Por eso no conviene dar la voz a las vctimas; por eso, naturalmente, el derecho consiste bsicamente en no dejar que las vctimas se tomen la justicia por su mano. En que adems la vctima no decida qu es lo justo y qu es lo injusto, porque probablemente no va a decidir bien. En qu consiste precisamente eso que llamamos derecho? Yo creo que consiste en haber tomado ya siempre ciertas decisiones mediante las cuales, libremente, nos prohibimos ciertas cosas. Por ejemplo, nos prohibimos pasar a cuchillo a poblaciones enemigas; nos prohibimos esclavizar a otros seres humanos; nos prohibimos la tortura; nos prohibimos toda una serie de comportamientos que, en efecto, erosionaran la propia condicin humana. En qu consiste el capitalismo? El capitalismo consiste, como he dicho en la primera parte de mi intervencin, en un permanente proceso constituyente. Un permanente proceso constituyente es un permanente proceso destituyente. Y en un proceso destituyente, siempre en rebelin contra los lmites, es muy necesario establecer lmites. Y el establecimiento de esos lmites pasa por el hecho de que en una constitucin, por ejemplo, nos prohibamos ciertas cosas. Nos prohibamos esencialmente el canibalismo, el comernos los unos a los otros. El capitalismo es absolutamente incapaz de ponerse lmites a s mismo, y por eso el capitalismo es incompatible con el derecho; con esa combinacin de democracia y de derecho que llamamos Estado de derecho. La ley de la naturaleza, la ley de la guerra, la ley del hambre, la ley de los procesos permanentemente destituyentes es incompatible con el establecimiento de eso que los corderos reclaman a los leones, de eso que los dbiles exigen a los fuertes. Y yo creo que es muy importante entender eso que nos explica indirectamente Calicles, en disputa con Scrates; es decir, el hecho de que, en efecto, el derecho es algo que han hecho los dbiles para que no se los coman los fuertes, que el derecho es algo que han hecho los corderos para que no los devoren los leones. Naturalmente sabemos que vivimos en un mundo muy duro en el que casi siempre ha ocurrido esto bajo el capitalismo, por razones particulares-, en el que esos lmites no limitan nada o casi nada, se convierten en puros flatus vocis, en puras frmulas verbales, en instituciones ineficaces, incapaces de imponer esos lmites a los leones, de imponer esos lmites a los poderosos. En cualquier caso, conviene recordar una y otra vez que no se trata de rebelarse contra el derecho, sino de reconocer ms bien que la rebelin es la fuente de todo derecho. La rebelin contra la naturaleza, la rebelin contra los leones, la rebelin contra los poderosos, es la fuente de todo derecho. Y si finalmente los poderosos no cumplen las leyes, no se ajustan a los lmites que les han impuesto los dbiles rebelin tras rebelin, eso no debe impedirnos reconocer que esas leyes, esos derechos, no los ha producido el len. Los hemos producido nosotros, en rebelin contra los leones. En rebeliones sangrientas, que han costado muchas vidas humanas a lo largo de los siglos. No es verdad que el derecho al voto sea un instrumento de dominio de la burguesa. Lo cierto es que el derecho al voto se lo ganaron los revolucionarios franceses con las armas en la mano, y no fue una concesin que hicieron los poderosos a los dbiles. Fue ms bien todo lo contrario: fueron los dbiles armados los que hicieron esa concesin a los poderosos. Y lo que hay que recordar siempre es que detrs de un derecho, de una verdadera ley, hay un pueblo virtualmente armado. Y si no lo hay, no es una verdadera ley y no es verdadero derecho. Yo creo que eso es fundamental recordarlo. Yo estoy enteramente de acuerdo con una gran historiadora francesa, Florence Gautier, que es quiz la mejor conocedora de Robespierre y de su legado. Como sabis, Robespierre en la Constitucin de 1793 fue mucho ms lejos que las frases que hemos ledo en esta sala tomadas del Prembulo de la Declaracin Universal de Derechos Humanos. Porque no se limit a reconocer que en un caso extremo se tena el derecho a la rebelin. Robespierre, en el ao 1793, en esa maravillosa constitucin que nunca entr en vigor porque Thermidor se lo impidi, deca cosas como esta: Toda ley que viola los derechos imprescriptibles del hombre es esencialmente injusta y tirnica. No es de ningn modo una ley.

Yo creo que esto es muy importante, para no equivocar ley con derecho, para no equivocar lo que es una manipulacin del derecho interesada por parte de los leones con lo que es verdaderamente una ley. En esto, adems, Robespierre es enteramente ilustrado. Kant lo demuestra en pginas bellsimas, demuestra cmo solamente las leyes que cumplen ciertas condiciones formales son verdaderamente leyes. Dice por tanto que una ley que viola los derechos imprescriptibles del hombre no es de ningn modo una ley. Y dice tambin: La resistencia a la opresin es la consecuencia de los dems derechos del hombre y del ciudadano. Hay opresin contra el cuerpo social cuando uno solo de sus miembros es oprimido; hay opresin contra cada uno de los miembros del cuerpo social cuando el cuerpo social es oprimido. Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurreccin es para el pueblo y para cada porcin del pueblo el ms indispensable de los deberes. No dice el ms indispensable de los derechos; dice de los deberes. Es un imperativo, un imperativo casi moral, como el de Kant. All donde las leyes no son leyes, donde las leyes violan los derechos imprescriptibles del ser humano, la rebelin no es un derecho, sino un deber. Y como me queda muy poco tiempo y quera decir algo acerca del ltimo punto del que me corresponda hablar, el relativo a las alternativas post-capitalistas, resumir muy rpidamente. Como he escrito otras veces, teniendo en cuenta las caractersticas de este capitalismo en permanente rebelin contra los lmites, una sociedad post-capitalista debe surgir de un triple impulso: debe ser un impulso revolucionario en lo econmico; reformista en lo institucional y conservador en lo antropolgico. Muy brevemente, har algunas indicaciones de qu entiendo por cada una de estas cosas. Con el primer punto creo que estamos todos de acuerdo, y tal como he definido el capitalismo muy rpidamente, como ese tren desbocado sin freno de emergencia, el capitalismo no es reformable. El capitalismo no admite reformas. Precisamente porque es una revolucin permanente, porque es un proceso constituyente-destituyente ininterrumpido en el que lo originario ontolgicamente es siempre el residuo, el cadver, la destruccin. Y, por lo tanto, la nica forma de establecer precisamente un mundo , una sociedad, unas instituciones reformables, es la de radicalmente transformar el capitalismo en otra cosa. El capitalismo, por mucho que nos pretendan engaar, no puede reformarse a s mismo; solamente puede afirmarse a s mismo a escala ampliada y, por lo tanto, con una escala de destruccin siempre mayor. Precisamente, una sociedad que se ha librado ya del tren desbocado sin freno de emergencia a travs de una revolucin econmica, es por primera vez una sociedad en la que las instituciones pueden ser el resultado de decisiones libres, tomadas en condiciones de tranquilidad, al margen de la guerra, al margen de la necesidad de la reproduccin de los ciclos biolgicos y en la que, por tanto, yo creo que debemos salvar gran parte del bagaje que muchos marxistas llaman derecho burgus. Yo creo que no hay ms alternativa al derecho que el no-derecho; creo que no hay ms alternativa al habeas corpus que la tortura y la indefensin; creo que no hay ms alternativa a la divisin de poderes, no importa cuntos sean estos porque en la constitucin bolivariana hay ms de tres y podemos inventar muchos ms- que la voluntad schmidtiana que domina soberanamente el mundo decidiendo sobre la vida y la muerte de los seres humanos. Por lo tanto, lo que hay que hacer es recuperar ese legado que ha nacido en condiciones burguesas, como el teorema de Pitgoras nace en condiciones esclavistas, para que, por primera vez, sea de aplicacin universal y real, en un marco en el que, tambin por primera vez, estas instituciones sean reformables. Porque lo que caracteriza a las instituciones, como a las cosas de usar, es que su vida no es eterna. Digamos que los comunistas, los marxistas, debemos dedicarnos a interpretar o intervenir en el mundo de tal manera que nos situemos permanentemente entre el peligro de la biologa, que es el del capitalismo, y el peligro de la arqueologa, el peligro del anquilosamiento o fosilizacin de las instituciones, que originalmente pueden ser liberadoras pero que pueden tornarse represivas. Y, por lo tanto, estas instituciones deben ser objeto de reforma all donde estn en peligro de fosilizarse. Por lo tanto, insisto, el impulso emancipatorio debe ser institucionalmente reformista. Y, finalmente, debe ser conservador en lo antropolgico. Hemos empezado por describir un mundo que, bajo el embate del capitalismo, se deshaca de estas tres facultades finitas que haban caracterizado la estancia del ser humano en el mundo, la estancia del ser humano en sociedad, y sabemos hoy mejor que en tiempos de Marx, que en su rebelin contra los lmites, uno de los lmites que primero cuestiona y que ahora mismo est ms claramente cuestionado es el lmite precisamente natural. El lmite impuesto por la finitud, no ya de los cuerpos humanos, sino de la fuente de todos los bienes, que es la naturaleza. Hay que recordar que Marx, que no viva en una sociedad en la que hubiera un grado de destruccin ecolgica como el que conocemos hoy, recordaba en su Crtica al Programa de Gotha que la fuente de toda riqueza no es el trabajo, sino la naturaleza. La naturaleza en estos momentos est amenazada como nunca, entre otras razones porque hemos olvidado, como deca al principio, que somos seres mortales que dependemos de una naturaleza que, paradjicamente, ha acabado por depender de nosotros. Conservadores antropolgicos quiere decir, por tanto, conservadores de ese lmite que nos impone la naturaleza, pero quiere decir tambin conservadores de los cuerpos, que se caracterizan por ser frgiles. Esto quiere decir que la Ilustracin, que yo siempre he defendido, debe considerar dos aspectos: uno, el hecho de que somos sujetos de razn; y el otro, el hecho de que la razn no se proporciona sus propios contenidos. Uno de los contenidos con los que limita la razn es, precisamente, el hecho de que somos cuerpos, el hecho de que nos vamos a morir. Y, por tanto, la necesidad de cuidarse recprocamente. Somos sujetos de razn y somos objeto de cuidado. En este sentido, una sociedad post-capitalista tiene que articular todas las instituciones y mecanismos que garanticen que los cuerpos van a ser objeto de cuidado. Esto naturalmente implica una revolucin econmica que, al mismo tiempo que garantiza ciertos servicios pblicos, en trminos de educacin, de sanidad, etc, garantiza tambin un universo antropolgico en el que los seres

humanos podamos mirarnos los unos a los otros, discutir como sujetos de razn, pero cuidarnos tambin como frgiles objetos de cuidados. Muchas gracias.. INTERVENCIN DURANTE EL DEBATE Y TRAS EL TURNO DE PREGUNTAS: No estoy diciendo que a travs de reformas institucionales en el actual marco jurdico se pueda hacer esa revolucin econmica. He dicho ms bien todo lo contrario. Que la revolucin econmica es la condicin para establecer un marco jurdico reformable. He dicho que el capitalismo es irreformable y que, por lo tanto, slo una revolucin econmica, puede darnos acceso, franquearnos, un marco jurdico reformable, donde habr por supuesto- espacio para esa creatividad a la que se refera el ltimo compaero en intervenir. A partir de un presupuesto que, en todo caso, a m me parece importante sealar: no creo que se hayan inventado alternativas al Derecho, salvo el no-Derecho. No hay un ms all del Derecho. Hay muchas formas de concebir una verdadera ley, que se ajuste a lo que entendemos como justicia, y creo que hay ya buenos inventos. La rueda es un buen invento; el arado es un buen invento; y creo que el habeas corpus es un buen invento, creo que la separacin de poderes es un buen invento, y me pregunto por qu tenemos que renunciar a un legado que es aprovechable una vez nos desembaracemos de esa maquinaria que est permanentemente haciendo pur todas las diferencias. Hay algo que me parece muy interesante en lo que ha dicho el compaero, y es precisamente aquello que, de alguna manera, determina que el capitalismo no sea reformable. Es el hecho de que lo que lo hace incompatible con la democracia es precisamente la libertad. He tratado de explicar durante mi intervencin que la democracia y el Estado de Derecho consiste precisamente en haber tomado ya ciertas decisiones, en haberse prohibido libremente ciertas cosas que son recogidas en constituciones, en leyes, etc. La escritura es un gran avance de la humanidad. Yo no creo que debamos retroceder de la escritura; no creo que haya un ms all jurdico de la escritura. Precisamente, el paso en la evolucin humana de la arbitrariedad a la ley tiene que ver con el conocimiento de la escritura. Cuando las leyes son recogidas por escrito se vuelven pblicas y, por lo tanto, de alguna manera, se vuelven vinculantes tambin para el poder. Lo que me parece que convierte en irreformable el capitalismo es precisamente que se reproduce a fuerza de aumentar las libertades y no de reprimirlas. T has puesto un ejemplo extraordinario. Una Constitucin como la espaola, que al mismo tiempo que reconoce toda una serie de derechos, los invalida aadiendo uno ms: basta que t aadas el derecho a que nos comamos los unos a los otros para que el derecho a conservar el cuerpo, el derecho a la alimentacin, el derecho a los cuidados quede enteramente invalidado. El problema del capitalismo y por eso, adems, no slo se confunde con la naturaleza, sino que se propone a s mismo en trminos de libertad superior- es el de esa libertad de la que hablaba Karl Polanyi en 1948, la libertad de explotar a los otros, la libertad de impedir que los otros disfruten de cuidados mdicos, la libertad para obtener ganancias desmesuradas sin prestar un servicio a la comunidad, la libertad para impedir que las innovaciones tecnolgicas sean usadas con una finalidad pblica o la libertad para beneficiarse de las calamidades y las catstrofes para obtener una ventaja privada. Basta, en efecto, con aadir una libertad ms en esa constitucin en la que nos hemos prohibido ciertas cosas para que de pronto todos los derechos que esa misma constitucin reconoce queden invalidados. No puedes reconocer el derecho a la vivienda o a la sanidad o a la educacin y, al mismo tiempo, reconocer el derecho de los empresarios a privatizar todas aquellas cosas que una vez privatizadas dejan de ser derechos, dejan de ser bienes de acceso comn. Insisto, creo que es muy importante no tirar el beb con la baera. Es necesario cambiar los fundamentos econmicos sobre los que se basa esta sociedad para establecer un marco jurdico reformable. Y entretanto -yo creo que lo ha explicado muy bien Enrique Santiago- lo que ha habido a lo largo de la historia han sido luchas muy fuertes tambin en el mbito jurdico. Yo se lo agradezco profundamente, porque creo que son intervenciones como las de Enrique las que nos ayudan a proveernos de instrumentos para defendernos en este contexto social. Lo que ha explicado es cmo, de pronto, frente a ese Derecho Internacional Humanitario, los leones empiezan a modificar o a introducir legislaciones que conculcan el DIH. Hay una lucha, hay un combate. Todos esos derechos originados en la fuente soberana de la rebelin son, naturalmente, cuestionados no solamente a travs de bombardeos, como hemos visto en Libia, en Afganistn, en Iraq, sino tambin a travs de dispositivos legales que, precisamente, desmienten o invalidan los derechos adquiridos por la humanidad en una larga lucha que ha costado muchos sacrificios. Respecto del 15-M, de la misma manera que para mi fue una enorme y esperanzadora sorpresa lo que ocurri, a partir del 17 de diciembre del ao 2010, primero en Tnez, luego en Egipto, luego un poco por todo el mundo rabe, tambin lo ha sido el 15-M. Sobre todo, por un motivo. Yo creo que lo que descubre el 15-M a los ojos de una cierta izquierda de formacin clsica (yo no soy militante, pero en estos momentos podra estar militando perfectamente en dos o tres partidos en cuyas seas de identidad me reconozco) es que todos nuestros anlisis en trminos de contradiccin definitiva entre condiciones objetivas (en medio de una crisis salvaje que va haciendo retroceder cada vez ms derechos laborales y derechos polticos adquiridos a lo largo de dcadas, de siglos de luchas), es que nuestros anlisis, digo, en torno a la contradiccin entre esas condiciones objetivas y una subjetividad que pareca, despus de la II Guerra Mundial, definitivamente formateada a partir de lo que Pasolini llamaba en los aos 70 el hedonismo de masas, el acceso fcil a mercancas baratas, la televisin, las nuevas tecnologas, etc., no eran del todo acertados. De pronto, el 15-M lo que descubre es que, de la misma manera que no se puede reprimir permanentemente a un pueblo, tampoco se le puede sobornar permanentemente. Y que haba ah debajo, como el doble fondo en los sombreros de los prestidigitadores, una subjetividad escondida cuyo malestar ha estallado, eso s, en las condiciones prefijadas por lo que ha sido la historia del estado espaol en los ltimos aos. Es decir, en condiciones en las que slo se puede expresar una enorme desconfianza hacia los partidos existentes, hacia las instituciones, etc. Creo que el 15-M tiene un gran poder deslegitimador pero, de momento, es incapaz de construir contrahegemona. Habr que buscar alguna estrategia, porque, lo que est claro, tal y como ha explicado Enrique Santiago, es que la confrontacin es inevitable, y tenemos que prepararnos para esa confrontacin. En todo caso, lo que yo no hara, en nombre de una desconfianza que yo creo que est bien fundamentada frente a estas instituciones y esos partidos, es desconfiar de algunos mecanismos que hemos conquistado y que tienen que ver con la democracia.

La verdadera potencia del 15-M, como la verdadera potencia de las revoluciones rabes, es el hecho de que precisamente en el momento en que la democracia retrocede, se desprestigia, se viola o se erosiona en todo el mundo; all donde cada vez se pueden permitir menos democracia las potencias capitalistas en los propios centros desarrollados capitalistas, de pronto hay movimientos populares que lo que hacen es convertir la democracia en un concepto verdaderamente subversivo, cargado con una potencia subversiva inimaginable, porque lo que hace es precisamente desacreditar y deslegitimar instituciones detrs de las cuales est quien verdaderamente gobierna, como confesaba hace poco en la BBC un broker de la City londinense, Alessio Rastani, quien se felicitaba de que la crisis le estuviera dando tantas oportunidades para ganar ms dinero que nunca y recordaba quines gobiernan realmente, que no son los gobiernos, sino Goldmann Sachs, los mercados financieros, las agencias financieras, etc. Yo creo que en estos momentos el trmino democracia para un comunista tiene un valor como no haba tenido nunca a lo largo de la historia. Creo que es el momento precisamente de considerar desde el comunismo que la democracia como concepto puede ser el motor de una transformacin y no un efecto colateral deseable que, en lo que ha sido la tradicin de las ltimas dcadas, finalmente casi nunca llega a producirse. Y llegamos finalmente a lo ms complicado, porque sabis que yo he sido de alguna manera el causante o el detonante de una polmica que me ha hecho sufrir muchsimo sobre Libia, la OTAN, etc. en la que, muchas veces con menos buena fe de la que yo hubiera deseado, se han malinterpretado intencionadamente mis palabras. Creo que Enrique Santiago ha dicho una cosa muy importante, que describe perfectamente lo que yo he querido expresar en mis artculos: cmo el derecho sacrosanto a la rebelin contra un tirano homicida ha sido utilizado por un aparato criminal de guerra al servicio de las multinacionales capitalistas; pero en un contexto, en cualquier caso, distinto al de otras intervenciones de la OTAN. Lo que no podemos hacer es creernos que siempre pasan las mismas cosas y de la misma manera. En cuanto a las alianzas a las que se refiere Carlos Alberto Ruiz, en este caso se trata, s, del abrazo del oso. Todo lo que toca la OTAN lo envenena. Vemos en qu se est convirtiendo ya el CNT; hemos asistido al linchamiento ignominioso de Gadafi, que espero que conduzca a sus autores -que son no solamente los ejecutores directos en Sirte, sino obviamente, todos aquellos que la han apoyado con bombardeos y declaraciones- ante un tribunal. Y si no, como hay pocas esperanzas de que sean juzgados, habr que hacer como estamos haciendo en el caso de Jos Couso y en otros, habr que presionar para que as ocurra. Pero me parece que hay algo que no hemos acabado de comprender. No vivimos ya en el mundo en el que vivamos hace 10 meses. La OTAN no es una instancia de poder homognea. Hay nuevos actores regionales, como Arabia Saud, como Qatar, como Turqua. Estados Unidos ha tenido un papel muy perifrico en la intervencin de la OTAN en Libia, mientras que ha habido otros actores que han aprovechado, como Sarkozy, para re-prestigiarse en una zona del mundo muy convulsa donde haba perdido todo su prestigio despus de haber apoyado a Mubarak y a Ben Al hasta el final. Donde adems hay toda una tentativa clara, no solamente de apropiarse de recursos energticos que ya tenan, sino tambin de meter una cabeza de puente o una punta de lanza entre Egipto y Tnez, dos pases que estn haciendo procesos de cambio importantsimos a nivel regional: no podemos separar lo que est ocurriendo en Libia de lo que est ocurriendo en todo el mundo rabe. No se trata tanto de negar que esas alianzas tengan sus efectos. Se trata sencillamente en estos momentos de describir toda una serie de hechos que se dan de patadas entre s y con los que tenemos que vivir muy incmodamente. Yo en ese artculo que produjo tanta polmica enumeraba algunos. Y creo que hay que enumerarlos todos. No podemos partir de uno solo para negar todos los dems. Hay que decir que hubo una revuelta popular, que est perfectamente documentada; que Gadafi era un sangriento dictador y tambin est perfectamente documentado; que la OTAN es una maquinaria infernal de crimen y guerra, lo que tambin est perfectamente documentado; que esa revuelta popular fue inmediatamente infiltrada por oportunistas del antiguo rgimen, por liberales que volvieron de Estados Unidos, y luego tambin por islamistas entrenados en Afganistn, que fueron los que dieron un poco de disciplina militar a un montn de jvenes que aprendieron a usar las armas sobre la marcha, en condiciones dificilsimas. Y que, adems, se olvida que ha habido, por ejemplo, una intervencin importantsima de los bereberes de Nafusra, que constituyen el 10% de Libia y que son los que decidieron realmente la batalla de Trpoli. Con todo esto tenemos que vivir. Y qu hacemos? Negar que la alianza con la OTAN envenena todos estos procesos muy probablemente? O negar que hubo una revuelta popular? O negar que Gadafi era un sangriento dictador? Yo creo que tenemos que tratar de pensar qu hacemos con todo eso a partir de ahora. Y a partir de ahora el 31 de octubre acab la misin de la OTAN- nos encontramos con una serie de pases en el norte de frica implicados en procesos de cambio importantes, procesos que estn siendo, de una manera u otra, todos ellos cooptados, secuestrados o gestionados ya por las potencias occidentales, y lo que habr que hacer es, precisamente, apoyar a nuestros afines sobre el terreno, que los hay: a la izquierda tunecina, a la izquierda egipcia, y a los rebeldes que en Libia dejen clara su posicin contraria a un tutelaje occidental. Apoyarlos con todas nuestras fuerzas para que no se apoderen del norte de frica y no se apoderen de estos procesos de cambio que creo tienen una relevancia internacional que desde Europa y desde Amrica Latina a veces no se han visto en toda su profundidad. Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

21-09-2011 Una Ilustracion verosmil Ilustracin y fragilidad: la defensa de las cosas

Santiago Alba Rico Rebelin Texto de la intervencin del autor en las jornadas sobre Ilustracin celebradas en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense en mayo de 2010.

En 1932, en su novela quizs ms famosa, La marcha Radetzky, el escritor austriaco Joseph Roth escriba: "En aquel tiempo, antes de la Gran guerra, cuando sucedan las cosas que aqu se cuentan, todava tena importancia que un hombre viviera o muriera. Cuando alguien desapareca de la faz de la tierra, no era sustituido inmediatamente por otro, para que se olvidara al muerto, sino que quedaba un vaco donde l antes haba estado, y los que haban sido testigos de su muerte callaban en cuanto perciban el hueco que haba dejado. Si el fuego haba devorado una casa en alguna calle, el lugar del incendio permaneca vaco por mucho tiempo, porque los albailes trabajaban con lentitud y circunspeccin, y los vecinos, a los que pasaban casualmente por la calle, recordaban el aspecto y las paredes de la casa al ver el solar vaco. As eran entonces las cosas. Todo cuanto creca, necesitaba mucho tiempo para crecer, y tambin era necesario mucho tiempo para olvidar todo lo que desapareca. Pero todo lo que haba existido dejaba sus huellas y en aquel tiempo se viva de los recuerdos, de la misma forma que hoy se vive para olvidar rpida y profundamente" [1] . Esta experiencia de vivir para olvidar rpida y profundamente es de alguna manera tambin el tema del ltimo cuento que escribi Franz Kafka en 1924, pocos meses antes de morir. Josefina la cantora o el pueblo de los ratones describe, en efecto, la vida cotidiana de una comunidad atareada y olvidadiza cuyos miembros se azacanean sin descanso por los pasillos y corredores de su madriguera, siempre amenazados, siempre hambrientos, arrebatados por una loca actividad, en estado de permanente emergencia. Como ratones que son, la supervivencia de la comunidad depende de que no se distraigan ni un segundo; no tienen tiempo ni para el juego ni para el arte; estn tan ocupados en reunir alimentos y cerrar todas las grietas y rendijas que ni siquiera tienen tiempo para criar a sus nios, los cuales crecen tan deprisa que, antes de que se den cuenta sus padres, estn ya corriendo tambin a su lado, profusamente dispersos por todas las galeras. Privados de escuelas y de maestros, desprovistos de asambleas y tribunas, una generacin sucediendo a la siguiente sin posibilidad de distinguirlas a causa de su cantidad y su premura, el pueblo de los ratones carece de una verdadera infancia y precisamente por eso -dice el narrador- vivimos en una inagotable e inarraigable niez al mismo tiempo que en una prematura y fatigada senilidad. Simultneamente nios y viejos, el correr y discurrir y pasar de los ratones es el del tiempo mismo que los devora, el de la inmanencia lquida por la que se precipitan sin aliento. Pero hete aqu que, en medio de este infatigable trajn, Josefina se detiene en un recodo, hincha el pecho y rompe a cantar. Y entonces, de pronto, todos los ratones interrumpen sus ocupaciones y se renen a su alrededor para escucharla; no importa lo que estn haciendo en ese momento, no importa la urgencia ni la relevancia de sus tareas, no importa tampoco el peligro que esta suspensin entraa: sin saber muy bien por qu, todos se paran, arriman sus cuerpos y tienden el odo en religioso silencio. Por qu -por qu- se paran? Canta tan bien Josefina? Es siquiera cantar lo que ella hace? Porque Josefina es un ratn y se expresa como un ratn; aunque est convencida de las excelencias de sus coloraturas opersticas, el sonido que sale de su boca es, en realidad, un simple chillido, un vulgar chillido que -si acaso- se distingue del de sus congneres por su delicadeza y debilidad. Y sin embargo, cada vez que Josefina frena su carrera, adopta la pose del bel canto y eleva su chillido ratonil sobre el bullicio de los otros gritos, el pueblo de los ratones -uno por uno y todos a la vez- suspende inmediatamente toda su actividad, forma un corro o una plaza y se mantiene inmvil y silencioso, unido por un instante en una extraa liberacin de s mismo. Josefina chilla exactamente igual que los otros ratones, de una manera tal vez ms afectada o presuntuosa y agravando adems la vulnerabilidad de todos, pero juro -dice el narrador- que no quisiramos, por nada del mundo, faltar a estos conciertos. El final del cuento es trgicamente previsible. Un da Josefina, que ha amagado a menudo su retirada para tratar intilmente de mantener en tensin a su pblico, desaparece en las pasadizos, como cualquier otro ratn, y no deja ms huella en la memoria que este ltimo recuerdo, materializado en el relato, que el narrador no podr tampoco conservar por mucho tiempo: Josefina, libre ya de los afanes terrenos, se aleja jubilosamente en medio de la multitud innumerable de los hroes de nuestro pueblo, para entrar muy pronto, como todos sus hermanos, ya que desdeamos la historia, en la exaltada redencin del olvido [2] . El cuento de Kafka, que puede leerse como una reflexin sobre la infundamentada autenticidad del arte (el de un acto cotidiano enmarcado en una ceremoniosa solemnidad), explora tambin el enigma de la victoria social sobre el tiempo. Por qu se paraban los ratones? Esta pregunta, estribillo casi de la narracin kafkiana, solapa otra cuya respuesta es necesariamente tautolgica: Para qu serva el canto de Josefina? Precisamente para pararse. En qu se distingua el canto de Josefina? Precisamente en eso; en que paraba al pueblo de los ratones.

Parmonos tambin nosotros un instante y comencemos desde otro recodo. La produccin de imgenes manufacturadas, que permite separar el cuerpo de su doble visual, introduce en nuestra conciencia una cenestesia de caducidad permanente que no ha producido ella. Quiero decir que este acto, esta maana de abril, no es ms que una vieja pelcula -como la propia filmacin demostrar- de la primera dcada del siglo XXI. Nuestros vestidos son de poca, nuestros muebles son de poca, nuestro propio lenguaje es ya un lenguaje de poca. Nos levantamos por la maana y nos ponemos nuestros pantalones de poca, cogemos nuestros transportes de poca, acometemos nuestros saludos, nuestras ceremonias, nuestros rebuscados ademanes de poca. Nos disfrazamos de hombres y mujeres del ao 2011. Nuestros cuerpos estn aqu y nuestras imgenes, sueltas, emancipadas, multiplicadas, circulan por todo el mundo, ms verdaderas y quizs ms valiosas que nuestros cuerpos, pero en todo caso demostrativas de un anclaje un poco ridculo en un tiempo -mientras las contemplamos- ya superado por el propio tiempo. No podemos engaarnos. Somos hijos de nuestro tiempo, somos fruto de nuestra historia. Chesterton bromeaba sobre ese capataz esclavista que se habra justificado a s mismo razonando que haba nacido demasiado pronto para cuestionar la esclavitud, pero que estaba dispuesto a esperar unos cuantos siglos para volverse -con arreglo tambin a los tiempos- encendido defensor de la igualdad y la libertad de todos los seres humanos. El capataz de Chesterton es un oxmoron viviente, una de esas paradojas mediante las cuales el escritor catlico se burlaba del relativismo: si uno sabe que es hijo de su poca, no puede rebelarse contra ella? Si uno sabe que es hijo de su poca, no puede ser tambin, precisamente por eso, hijo de la razn, hijo de la justicia, vstago de -pongamos- la dignidad humana? Descendiente de un tiempo pasado o futuro, de un tiempo mejor?La conciencia de ser hijos de la poca, que las imgenes manufacturadas inscriben bajo nuestra piel, es lo propio de nuestra poca; ese sabernos atrapados en el tiempo, efecto tambin de la Ilustracin, es una de las caractersticas de nuestro tiempo. Qu contenido tiene, pues, una poca que se sabe de poca, un tiempo consciente de su permanente solubilidad en el tiempo? De qu est lleno el tiempo del relativismo histrico? El pensamiento 525 de Pascal dice: "Montaigne no tiene razn. La costumbre no debe ser seguida ms que porque es costumbre y no porque sea razonable o justa; pero el pueblo la sigue por esta sola razn, que la cree justa. Si no, no la seguira ms, aunque fuera costumbre, pues no quiere sujetarse ms que a la razn o a la justicia" [3] . De todos los pensamientos de Pascal, ste es quizs uno de los ms profundos y, por desgracia, de los menos efectistas. En l, por una parte, se nos advierte contra las aporas del relativismo: si slo para m mi religin es verdadera, es que no tengo religin. Las costumbres se siguen slo por eso, porque son costumbres, en virtud, pues, de leyes completamente ajenas a la verdad y a la libertad; pero hay que creerlas verdaderas para que sigan comprometindonos. Tenemos que convencernos de que somos nosotros las que las hemos elegido a ellas y no ellas a nosotros y que las hemos elegido, adems, por la cantidad de razn y de justicia que contienen. Pero as -y sta es la segunda leccin a extraer-la razn aparece siempre en el horizonte del comportamiento humano como el nico valor que, incluso cuando encubre otras tiranas y otras leyes, obliga realmente a los hombres. Hagan lo que hagan, incluso en sus manifestaciones ms extremas, o ms intolerables, los hombres quieren ser justos y razonables. Como es la costumbre la que se defiende, y los otros tambin defienden las suyas, el fanatismo, la guerra, la violencia -imposibles si no se las creyera razonables- definen las relaciones entre las culturas; pero como se las cree razonables, y se busca la razn a travs de ellas, todava es posible cambiar de costumbre; es decir, mientras se someten al mismo tiempo a la costumbre y a la razn, los hombres siguen siendo susceptibles de persuasin: se les puede convencer. Existe, al menos, la conversin. En este sentido, Montesquieu recordaba el papel sucedneo que cumplan las costumbres en tiempos de crisis; ejercan algo as como de razn interina o de guardia, conservaban al menos la sombra de lo justo y lo verdadero a la espera de que las Luces y con ellas la mayora de edad se impusieran entre los hombres (y cabe ver en el actual retroceso a la premodernidad casi una tentativa atroz de remendar con liturgias, ceremonias, neurosis colectivas, una razn maltrecha). Qu ocurre -siguiendo a Pascal- en una poca que se sabe hija de si misma, consciente de que las costumbres se siguen con independencia de la verdad o justicia que contengan? Se pueden seguir las costumbres slo porque son costumbres? Se puede vivir sin costumbres? La conciencia de estar atrapados en nuestro tiempo, cumple paradjicamente el sueo ilustrado de la mayora de edad y su victoria sobre las tradiciones, sobre las supersticiones, sobre el peso de las generaciones muertas, por decirlo con Marx? Somos hijos de nuestro tiempo y somos hijos de este sabernos hijos de nuestro tiempo, y es as como en las sociedades capitalistas hiperindustriales se ha abierto un hueco o un bostezo, esa distancia irnica que, de Nietzsche a Liotard, se ha identificado con la postmodernidad. Todas las sociedades han conocido zonas, por as decirlo, de prevaricacin antropolgica: seguir una costumbre a sabiendas de que no tiene ninguna relacin con la verdad ni con la justicia. Entre las clases altas del Ancien Regime y enseguida, tras la expansin del capitalismo y de la confeccin industrial, en todas las clases sociales, la moda representa el ejemplo ms acendrado de prevaricacin cultural, al menos en occidente: seguir la moda es sencillamente seguir los tiempos, declarar la voluntad de seguir a los tiempos hasta el final, vestirse -por as decirlo- de tiempo desnudo, y si se impone dictatorialmente lo hace al margen de la fuerza y al margen del deber moral. Es un culto fantico a la historia; una aceptacin gozosa de los dictados de la poca. La moda entraa una actitud pueril con la que podemos mostrarnos indulgentes: todas las sociedades deben reservarse espacios para la puerilidad. Pero, qu pasa cuando la prevaricacin antropolgica se extiende, desde el campo de la moda, a la religin, el arte, la poltica, la ciencia, la cultura en general? Se puede concebir una sociedad de prevaricacin generalizada que, al mismo tiempo, que convierte todo en costumbre, no puede ver en las costumbres otra cosa -y es consciente de ello- que dictados de los tiempos, imposiciones de la poca? Una sociedad -exageremos- que considera el teorema de Pitgoras una costumbre griega y los derechos humanos una costumbre occidental y que, al mismo tiempo que condesciende a todas las costumbres por igual, no puede ni quiere justificar ninguna? La prevaricacin antropolgica se puede concebir tambin, por utilizar la expresin de Celia Amors, como una deriva perversa de la ilustracin: la lucha contra las costumbres (y las supersticiones) se habra traducido en la victoria sobre la verdad espectral que ellas contenan, sobre la justicia vectorial que albergaban, pero no sobre las costumbres mismas, las cuales, bien al contrario, se multiplican sin descanso, sin necesidad de justificarse, al margen de toda objecin racional, reclamando tolerancia desde todos los ngulos. Costumbres, pues, sin adhesin fiduciaria, sin pretensiones de verdad o de justicia, como la minifalda o el juego de la brisca: un estado general, por tanto, de minora de edad culpable, por decirlo con Kant, en el que la prevaricacin antropolgica, como actitud vital y nueva subjetividad, voltea por completo el concepto de cultura.

De qu se llena -quin llena- un tiempo slo lleno de actos plurales de sumisin voluntaria al tiempo? En qu mundo discurre? Precisamente en ninguno. Eso es lo que seala con enorme perspicacia el filsofo Gunther Anders en la introduccin a su libro Hombres sin mundo cuando aborda con ceuda irritacin la cuestin de la tolerancia y el pluralismo de nuestra poca: que eso que yo he llamado aqu prevaricacin antropolgica generalizada es en realidad un acosmismo: Con la expresin hombre sin mundo hago referencia al hombre en la poca del pluralismo cultural; a ese hombre que, por participar a la vez en muchos, demasiados mundos, no tiene un mundo determinado y, por tanto, no tiene ninguno. Y aade: () forma parte de la esencia del pluralismo permitir algo considerado falso; que la verdad del pluralismo consiste, en ltimo trmino, en no tener ningn inters por la verdad o, ms exactamente, en no tomar en serio la pretensin de verdad de la posicin tolerada (y, a la postre, tampoco de la propia). La tolerancia, interpretada como indiferencia frente a la verdad y/o la justicia de una proposicin o una accin, convierte todos los compromisos mundanos del hombre -la religin, la poltica, el arte- en simple cultura, con la consiguiente degradacin tambin de este concepto, entendido ahora en el sentido de pura disolucin del gesto en su propio tiempo, de asuncin consciente y alborozada de la propia poca y todos sus contenidos. Todo, por as decirlo, imita a la moda; todo es, como en el pueblo de los ratones de Kafka, niez inarraigable y senilidad fatigada. Ahora bien, como asimismo observa Anders, esta tolerancia y pluralismo, tan profundamente anti-ilustradas, as como el acosmismo que los acompaa, no son fruto de la poca sino de la base material que la define: El hecho de que nosotros, generosos o tolerantes o sin carcter o indiferentes o, incluso, con entusiasmo, estemos dispuestos a decir s de manera indistinta a todo, no es primordialmente un hecho espiritual sino comercial. Somos tolerantes e indiferentes, etctera, porque cada objeto, sea lo que represente (incluido cualquier dios), por su carcter de mercanca, exige el mismo derecho a disfrutar, o a ser igualmente vlido y, por tanto, in-diferente [4] . Es la propia lgica material, econmica, de la comparecencia de los fenmenos en el marco de un mercado que absorbe y delimita ahora todo lo ente, natural y artefacto, al mismo tiempo que aumenta sin cesar la velocidad de su renovacin en el espacio, la que opera una radical desontologizacin del mundo. Digamos que el hegelianismo melanclico postmoderno -la razn que, en su despliegue, en lugar de alcanzar su autorrealizacin, se niega a s misma desde dentro- es inseparable del proceso material por el cual la generalizacin de la forma mercanca ha acabado por impedir la constitucin misma de los objetos. Merced a su propio movimiento destituyente, el capitalismo impone un acosmismo, aboca al ser humano a una existencia fuera del mundo, en ningn mundo, ni posible ni imposible. Las citas de Roth y Kafka con las que arrancan estas lneas se inscriben precisamente en una situacin de guerra, porque la guerra es ese estado de emergencia en el que el espacio -el hueco entre los cuerpos- es devorado por el tiempo; es decir, por los ciclos puros de la reproduccin biolgica, por la inmanencia rpida de la subsistencia apeiron. La guerra es un acosmismo; el capitalismo -como estado del alma y como estado del mundo, por citar de nuevo a Kafka- es en realidad una guerra. Cada mercanca es una llamada a la destruccin. A lo largo de la historia, el hombre ha vivido en distintos tipos de sociedades deficitarias; sociedades descritas a posteriori por aquello que les faltaba o no haban alcanzado todava: sociedades sin escritura, sin agricultura, sin Estado, sin amor, sin libertad, sin hierro o sin petroleo: pero es la primera vez en la historia de la humanidad en que una sociedad vive sin cosas. Pero, qu es lo que define a las cosas? Por qu no podemos vivir sin ellas? Las reconocemos al menos por tres rasgos: 1. Las cosas se paran, nos paran: son paradas, y lo son porque duran lo bastante para mirarlas y porque constituyen altos en el camino. Son la trascendencia mnima y mxima de un mundo que, de otro modo, permanecera sumergido en la pura energa de su impulso; son grumos de tiempo que frenan y rompen el flujo temporal o se lo revelan a las manos y a los ojos (revelando al mismo tiempo la existencia de las manos y del ojo). Las cosas, en este sentido, definen el campo de lo visible por oposicin al de lo comestible. Y por eso, la Josefina de Kafka es tambin una cosa; al pararse, se convierte en cosa y convierte en cosas a todos los que la escuchan. 2. Las cosas constituyen depsitos materiales de memoria individual y colectiva. Son, por as decir, la materializacin del pasado delante de nuestros ojos. Naturales o artefactas, pertenecen al tiempo narrativo (por oposicin al digestivo) y nos cuentan una historia. Una montaa es una catedral que ha crecido sola en un determinado terreno; una catedral es una montaa que han construido los hombres en determinadas condiciones; y ese terreno y esas condiciones -junto con todas las intervenciones adventicias, senderos y huellas- se relatan en la disposicin y altura de sus piedras. Por eso mismo, las cosas pueden contar una historia falsa, un relato amaado o tramposo o sencillamente metonmico: es lo que Freud y Marx llaman fetichismo. Pero las cosas son tambin manuales de fabricacin: una silla nos cuenta no slo de dnde ha venido y en qu condiciones se ha hecho sino tambin cmo se hace una silla, de manera que a partir de un solitario ejemplar, abandonado en el mundo y encontrado dentro de un milln de aos, un superviviente podra reproducir sillas y sillas sin necesidad de instrucciones. En ese sentido, las cosas no slo son pasado materializado sino tambin futuro anticipado; no slo memoria del trabajo sino tambin condicin de nuevos trabajos; no slo recuerdo en cuero o en mrmol sino tambin en marcha. 3. Pero cosa es tambin todo aquello que se rompe y que tarde o temprano no se puede ya recomponer; todo lo que est desprotegido, todo lo que requiere cuidados, todo lo que se vuelve irreemplazable con el paso del tiempo y cuya ausencia, por eso mismo, deja tambin una especie de cosa intangible y triste en su lugar. La silla que me ha soportado tantos aos, el libro, el jarrn, el mar, la tierra misma, condicin de todas las dems, son cosas. Un nio y un amado son cosas. Y nos guste o no, en la medida en que somos cuerpos y estamos a merced de todos los otros, los seres humanos somos tambin cosas. Ser cosa, convertirse en cosa como en el ejemplo de Josefina- significa subrayar la propia fragilidad y pasar a estar, por tanto, amenazado.

Las mercancas, son cosas? Vivimos en una sociedad de abundancia, como se pretende? El topos del capitalismo no es la plaza sino el pasillo, por el que discurren las mercancas a tal velocidad -al paso de los segundos mismos- que todos los entes se convierten en su eidos; es decir, en puras imgenes y, por eso mismo y paradjicamente, en una eterna exhibicin de caducidad temporal, as como en un reclamo publicitario de la prxima destitucin objetual. Es la renovacin permanente y acelerada de las mercancas -motor de la produccin capitalista- la que convierte todos los objetos espaciales en objetos temporales, con arreglo a la caracterizacin que reserva el filsofo francs Bernard Stiegler para los flujos de conciencia regulados desde el exterior por las nuevas tecnologas. Las casas, los coches, las sillas -como las imgenes mismas- se disuelven en fotogramas o notas musicales cuya aparicin y desaparicin son hasta tal punto simultneas que no admiten ningn vnculo o compromiso; excluyen en su presentarse mismo toda proceso de simbolizacin [5] . Si Herclito deca que es imposible baarse dos veces en el mismo ro, su panta rei lo ha extendido el capitalismo hasta el delirio: no es posible sentarse dos veces en la misma silla (porque, apenas nos levantamos, el mercado ha sustituido la vieja por una nueva, de mejor marca, ms sofisticada, de otro color). All donde toda la riqueza slo puede aparecer bajo la forma mercanca, segn la definicin de Marx, y donde la mercanca consiste -contra las trascendencias que la constituyen materialmente- en una demanda de destruccin (no same sino trame o cmbiame por otra), all donde el 90% de la produccin mundial seis meses despus est en la basura y la obsolescencia programada acorta cada vez ms la vida de los productos, el trabajo vivo no llega nunca a convertirse en cosa sino que es desde el principio, de antemano y para siempre, slo residuo. En trminos ontolgicos, en efecto, el capitalismo no produce objetos sino residuos, hasta el punto de poder decir que las cosas son, en realidad, residuales respecto del residuo; son el residuo de los residuos: lo que sobra al resto en el que ha de convertirse y en el que reside su valor econmico. En estas condiciones, los tres rasgos que aqu hemos asociado a la cosa, son claramente insostenibles. Ni objetos de atencin ni objetos de atenciones ni depsitos de memoria, las mercancas destituyen sin interrupcin la constitucin de esos lmites -el mundo mismo- sin los cuales la obra de la razn (y de la imaginacin y de la experiencia) son imposibles. La generalizacin de la forma mercanca ha suprimido los objetos mismos en provecho de una pura rapsodia de sincronas placenteras; las mercancas no contratan la mirada y no relatan ninguna historia (ni siquiera la fraudulenta del fetichismo marxista). Pero hay ms: la radical fragilizacin del mundo ha desterrado tambin, paradjicamente, la idea misma de fragilidad. Antes la burguesa era propietaria de tiempo materializado y acumulaba, por eso mismo, muchas cosas en sus salones; ahora slo los pobres conservan algunas pocas con vergenza y aspiran precisamente a liberarse de ellas. Las cosas han desaparecido. Cuando algo est a punto de convertirse en una cosa, se corre al mercado a cambiarla por otra. Nada se rompe porque todo lo tiramos mientras an sirve o funciona; nada llega a estar ausente porque no le damos tiempo para estar presente. El mercado capitalista constituye un hombre nuevo porque establece un lugar antropolgico sin precedentes en el que todo lo existente -todas las criaturas, naturales y artefactas- se pueden reemplazar. De los costes ecolgicos de esta ilusin de intercambiabilidad y reemplazabilidad (que se alimenta de recursos finitos y de un planeta diminuto e insustituible) se habla a menudo; lo que no se dice con tanta frecuencia es que, en un mundo sin cosas, en un mundo en el que los humanos no alcanzamos ni siquiera el rango de cosas, en el que nada nunca llega a romperse, todo se puede tratar por igual sin ningn cuidado. Lo que aqu he llamado prevaricacin antropolgica est inscrito en el paradigma mismo de la as denominada -sin que nadie se estremezca- sociedad de consumo: slo por debajo de cierto nivel de acceso a los mercados -all donde la pobreza es la reglasigue habiendo cosas y sigue mantenindose tambin esa relacin con ellas, universal e individual, que llamamos verdad y biografa. Slo el mundo antiguo conserva las ideas de verdad y biografa; y no porque sea antiguo sino porque sigue siendo mundo. Slo all donde hay todava cosas -y hay que defenderlas- sobrevive tambin el concepto de justicia. En el mbito capitalista de la prevaricacin antropolgica, nuestro derecho no es el derecho a la justicia sino el derecho a experimentar -a travs del consumo- la justicia y la injusticia como dos placeres indiferentes. Pero esta ausencia de mundo -resultado del exceso mismo- slo es posible porque la prevaricacin antropolgica consiste, en su raz material, en olvidar rpida y profundamente lo que Josefina, en su condicin csica, detenindose y deteniendo a los dems, nos recuerda en su recodo del pasillo: la existencia de la tierra, de la muerte, de la fragilidad de los cuerpos como datos -dones, dones- de la razn finita. La afirmacin de un sujeto de razn es inseparable, en efecto, de la comparecencia de un objeto (de cuidados). Que la razn finita, al contrario que la divina, no pueda proporcionarse sus propios contenidos quiere decir que los seres humanos tenemos que aceptar siempre algunos datos; es decir, algunas determinaciones siempre ya dadas, sin las cuales todo contrato social es no slo imposible sino irrepresentable. Uno de esos datos es la condicin csica del hombre: el hecho de ser -y producir- cuerpos o, lo que es lo mismo, obstculos en el espacio devorados desde dentro por el tiempo. Sin dioses y sin amos, nos dice la ilustracin, todos los seres humanos son igualmente sujetos de razn, pero por eso mismo se reconocen tambin como igualmente frgiles. Y el mandamiento poltico ilustrado es, por tanto, doble: razonad como si fueseis ms que hombres, cuidaos los unos a los otros porque no hay ms que hombres. Tenemos derecho a ser tratados como cosas y este derecho a ser tratados como objetos (de cuidados) es no menos ilustrado, y no menos anticapitalista, que el derecho a ser tratados, en pie de igualdad, como sujetos jurdicos, polticos y sexuales. Y si ocurre que este derecho se convierte en muchos casos en nostalgia de sumisin (de velos islmicos y desnudeces televisivas), una tal deriva perversa de la Ilustracin obedece precisamente a la fundamental falta de cuidado con la que el capitalismo trata a los cuerpos. El capitalismo, como el cristianismo, es -lo hemos dicho- un acosmismo: niega al mismo tiempo la consistencia y la mortalidad de los cuerpos. Extensin del rgimen domstico al conjunto de la ciudad -eso que Aristteles llamaba tirana en el orden poltico y crematstica en el econmico- el capitalismo slo puede funcionar como un proceso siempre constituyente, siempre destituyente, incompatible al mismo tiempo con las instituciones y con las cosas. De esa manera, el vaco de dioses y de amos que deba llenarse de igualdades formales y diferencias reales, se pobl enseguida de mercancas o, valga decir, de indiferencia radical. Una ilustracin verosmil debe empezar por recordar que sin mnimos antropolgicos -datos antepuestos a nuestra intervencin: lmites u obstculos, cuerpos y cosas- el deseo ineducable -el otro dato del que se ha ocupado aqu Carlos Fernndez Liria- opera a velocidad cada vez mayor la radical desontologizacin y desimbolizacin del mundo.

En este sentido, la idea de caa pensante de Pascal era fundamentalmente ilustrada, excepto porque Pascal introduca ese final hollywwodiano en el que, ya sobre el precipicio, Dios salvaba al ser humano de su propia fragilidad con un gesto verticalmente soberano. Pero no es eso: la idea de un mundo no tutelado -ni por dioses ni por banqueros ni por maridos- es la idea de un mundo de dependencias y cuidados recprocos. Si los dioses no existen, somos sujetos iguales, s, pero tambin cosas (sin reparacin, sustitucin o salvacin en otro mundo, ni mercantil ni escatolgico) y tenemos por ello que prestarnos atencin los unos a los otros. Si los dioses no existen, tenemos que juzgarnos los unos a los otros. Si los dioses no existen, tenemos que convencernos los unos a los otros. Eso es la ilustracin, la mayora de edad a la que aspiramos desde hace al menos 4.000 aos. Y si esa mayora de edad es incompatible con la tradicin y la supersticin, lo es tambin con el capitalismo, cuyo acosmismo radical devuelve al ser humano a la prehistoria, a esa bruma primitiva -tiempo puro, tiempo desnudo, poca ininterrumpida- en la que ni siquiera haba sombras interinas de la razn: ceremonias, mitos, costumbres, liturgias, religiones. Apenas se pone en marcha, lo primero que reconoce la razn son sus lmites: cuidarse, juzgarse, convencerse recprocamente. Pero este triple imperativo de la razn finita, siempre amenazado desde la supersticin y desde el mercado, siempre a punto de sucumbir a la guerra y sus pasillos, slo puede protegerse en instituciones cuya libertad se ponga ininterrumpidamente a cubierto de toda decisin posterior, privada o colectiva. Eso es democracia; eso es constitucin. El teorema de Pitgoras no era una costumbre griega, la esclavitud s, pero frente a ella los esclavos, con independencia de que lo supieran o no, fueron siempre sujetos de razn, como el teorema de Pitgoras era verdadero antes de formularlo. El proceso de liberacin de los esclavos es histrico; su condicin humana no. Y por eso, a despecho de la pertenencia a la propia poca, puede haber mayoras de uno, como deca Henry David Thourau contra la mayora democrtica esclavista. Y puede haber tambin situaciones en las que Nadie es la mayora, hasta que Alguien se atreva a formular -o descubra- lo que siempre ha sido justo. Materialismo histrico quiere decir sencillamente que slo descubrimos retrospectivamente lo que siempre ha sido as: la igualdad, por ejemplo, de blancos y negros o de hombres y mujeres. Pero una vez que se ha descubierto lo que es justo, ya no puede ser cuestionado; y la nica manera de que no sea cuestionado es que se materialice en instituciones sagradas -sagradas no porque procedan de Dios sino porque se sustentan en ese fuera comn a todos los seres humanos, en la soberana tranquila y general de la razn finita. O lo que es lo mismo: en la garanta recproca de nuestro derecho a ser sujetos sin sujetar al otro y ser objetos sin someterse al otro. Ilustracin verosmil? Asamblea, universidad, hospital, tribunal pblicos. Todo lo que impida esa humanidad mnima, y todo lo que la amenace, tribu o mercado, religin o modo de produccin, debe ser combatido como contrario a la dignidad -y a la supervivencia- del gnero humano. Por eso, ilustracin verosmil, en un mundo sin cosas, en un mundo sin mundo, quiere decir de entrada -revolucin econmica, reformismo institucional, conservadurismo ontolgico- defensa inquebrantable de lo comn.

[1] Joseph Roth, La marcha radetzky, Ediciones Edhasa 1989. [2] Franz Kafka, Josefina la cantora o el pueblo de los ratones, recogido en La Condena, EMECE editores, Buenos Aires 1967. [3] Blaise Pascal, Penses, Edition de Seuil, Pars 1962, pag. 249. [4] Todas las citas de Gnther Anderes peretenecen a Hombre sin mundo, Pre-Textos, Valencia 2007. [5] De Bernard Stiegler, ver La tcnica y el tiempo, Editorial Hiru, Hondarribia 2002; Mcrance et discrdit, Galile, Pars 2007; y De la misere symbolique, Galile, Paris 2005.

14-09-2011 La normalidad, no es una catstrofe? Santiago Alba Rico Atlntica XXII/La Calle del Medio
Entelequia, para Aristteles, no era una forma de nombrar lo ideal o inexistente. Era, en algn sentido, todo lo contrario: una ilusin de realidad completa, el procedimiento mental abusivo en virtud del cual podemos pensar retrospectivamente las cosas como si hubiesen sido desde el principio lo que llegarn a ser slo al final. Cuando pensamos en Napolon de nio, por ejemplo, lo imaginamos ya, desde la cuna, dotado de un carcter imperioso y decidido y buscamos en sus pequeas travesuras infantiles al conquistador de Egipto y al emperador de Europa. Eso es una entelequia. Lo mismo pasa cuando pensamos en la crisis de entreguerras que llev a las matanzas de la segunda guerra mundial. Temblamos al recordar la ascensin de los fascismos sin comprender que eran muy pocos los que en 1922 o en 1933 temblaban ante Mussolini o Hitler. En los aos 30 del pasado siglo

Mussolini no era Mussolini, encarnacin del totalitarismo, ni Hitler era Hitler, representacin viva del Mal; tampoco el fascismo o el nazismo eran otra cosa que ideologas legtimas, apoyadas por amplsimos sectores de la poblacin, de cuyo peligro no se percataban ni siquiera -como denunci alarmada la filsofa Simone Weil- los liberales o los comunistas. Eso es una entelequia: pensar que Hitler fue siempre para todos el monstruo en que lo convirtieron sus crmenes y que el nazismo fue visiblemente, desde el comienzo, la atrocidad que tantos libros y pelculas han fijado en nuestra memoria como lmite demonaco de la humanidad. Nada de eso. Incluso despus de las leyes de Nuremberg, mientras los judos eran conducidos a campos de concentracin, los propios judos beban caf, abran sus tiendas, celebraban sus bodas, sucumbiendo a esa ilusin de normalidad que es el umbral, al mismo tiempo, de la normalidad y de la catstrofe. An ms: incluso los propios fascistas y nazis sucumban a la misma ilusin; ninguno de ellos -o muy pocos entre ellos- tenan conciencia de ser fascistas y nazis. Eran hombres y mujeres de su poca que aceptaban como buenas o como tolerables o, al menos, como necesarias las medidas racistas y los impulsos liberticidas de los gobiernos que en muchos casos ellos mismos haban elegido. Tengamos mucho cuidado en Europa: nadie nos va a avisar cuando llegue el fascismo porque ni siquiera se va a presentar -sera absurdo- con ese nombre. Tengamos cuidado: no vamos a reconocer al nazismo cuando regrese porque hablar de nuevo, como entonces, de paz y civilizacin, de valores y moralidad. Los fascismos europeos del siglo pasado pueden ser definidos como una contrarrevolucin radical contra la revolucin socialista que desde 1917 amenazaba Europa. No podemos establecer un paralelismo exacto entre la crisis de entreguerras y la que estamos viviendo ahora -la derrota del comunismo y la dictadura tecnolgica lo impiden-, pero ello no debe llevarnos a ignorar las similitudes. Y hay una a la que deberamos prestar alarmada atencin a fin de que sus consecuencias no vuelvan a sorprendernos completamente desprevenidos. Hoy se prepara tambin una contrarrevolucin radical, una contrarrevolucin preventiva que combina, como en los aos 30 del siglo XX, las leyes, la movilizacin y la violencia. En el marco de la crisis capitalista y de las resistencias sordas ya efervescentes, esta contrarrevolucin implica a gobiernos democrticos, medios de comunicacin, grandes multinacionales y organizaciones para-institucionales o militantes. Breyvik, el terrorista de Oslo, es el resultado de esta combinacin. No es una provocacin sino una simple constatacin: como en el pasado, la Iglesia catlica forma parte de esta contrarrevolucin, a igual ttulo que las leyes migratorias, las medidas econmicas de la UE y el terrorismo ultraderechista. Chesterton tena razn quizs al sealar la belleza del cristianismo, una religin que exiga a la humanidad adulta inclinarse ante un nio. Pero lo cierto es que el catolicismo ofreci en el mes de agosto en Espaa, durante las llamadas Jornadas Mundiales de la Juventud, la imagen inquietante de una movilizacin que es inevitable oponer a la del movimiento 15-M y que oblig a miles de jvenes fanticos, al contrario, a inclinarse ante un viejo ambicioso y reaccionario, muy inteligente, que ha decidido poner toda su poderosa organizacin (tan admirada por Gramsci) al servicio de los fuertes, los ricos y los injustos. Prueba evidente de esta complicidad entre la iglesia, los gobiernos, las empresas y los medios de comunicacin, es la composicin de la Fundacin Madrid Vivo, responsable de la organizacin y financiacin del evento; tal y como denuncia un colectivo de curas progresistas de la capital de Espaa, basta recordar algunos de los nombres para comprender el alcance poltico y econmico de la ofensiva papal: Iberdrola, Telefnica, Banco de Santander, BBVA, Endesa, junto a poderosos medios de comunicacin de la extrema derecha como ABC o la COPE. Mucho cuidado. A diferencia de lo que ocurri en el siglo pasado, la contrarrevolucin se adelanta a la revolucin. Esta vez no se llamar Hitler ni usar la cruz gamada, pero la contrarrevolucion ya en marcha, si no estamos ms atentos que hace 80 aos, nos llevar a un lugar an peor. Porque toda repeticin del mismo mal -en un contexto de permanente perfeccionamiento destructivo- es siempre un empeoramiento.

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

01-08-2011 Cunto tiempo tenemos que esperar? Santiago Alba Rico La Calle del Medio
Leyendo hace no mucho Los jacobinos negros, el clsico de C.L.R. James sobre la independencia de Hait, una frase banal me hizo reparar en la dificultad que tiene un lector moderno para entender un libro de historia. Los jacobinos negros relata un acontecimiento gigantesco e irreversible: sin conocerse, separados por el Atlntico, los pobres franceses y los negros haitianos se tomaron en serio los valores ilustrados que los ilustrados mismos -muchas veces burgueses con intereses coloniales- utilizaron contra el Ancien Regime para traicionarlos enseguida. Este vnculo geogrfico y de clase entre dos continentes se llam Revolucin Francesa, un vertiginoso acelern histrico que se extendi por todas partes, volteando no slo el orden europeo sino amenazando tambin el equilibrio colonial en Amrica. Cinco aos bastaron para revolcar una inmovilidad de siglos. Un fogonazo, un latigazo, un relmpago. Lo imaginamos de esta manera, como un estallido o una erupcin volcnica o, al menos, como una erupcin cutnea que cubri en un instante el mapa del planeta. Lo imaginamos, por as decirlo, como la actualizacin de una pgina de internet de la que estaran pendientes, horcas y trabucos en mano, todos los pueblos del mundo.

Y sin embargo la frase que de pronto me dej perplejo fue sta: un da de septiembre lleg un barco al puerto y el capitn, dirigindose a tierra deprisa, corri por las calles de El Cabo gritando la noticia del 14 de julio. La noticia de la destruccin de la Bastilla tard 45 das en llegar a Hait! 45 das sin enterarse -ni propietarios ni esclavos- de que el mundo en el que vivan haba cambiado! Este mes y medio de diferencia nos propone un misterio, si se quiere, metafsico. Un mes y medio que hoy, aherrojados como estamos en las nuevas tecnologas, nos puede parecer perdido o intil, y desde luego extraordinariamente denso, pero que en cualquier caso, por eso mismo, constituye un enigma. Durante un mes y medio ms los negros de Hait vivieron en un mundo inmutado y doloroso, sin esperanza de cambio, y sus explotadores siguieron convencidos de su superioridad eterna; y durante un mes y medio, atravesando el ocano, el capitn del barco tuvo que soportar en su pecho la brasa de esa noticia que no poda comunicar inmediatamente, sin tener la seguridad adems de que, de vuelta a Francia, no habra quedado ya empequeecida o desmentida por un nuevo acontecimiento. Podemos ver as las cosas. Pero al hacerlo cometemos quizs un doble error: el error de concebir retrospectivamente la historia entera a la espera de la noticia del 14 de julio; y el error concomitante de considerar ese mes y medio de diferencia -el tiempo de irradiacin trabajosa de la noticia desde el centro a la periferia- como un tiempo de espera. Pero no. Ese mes y medio, mientras discurra, era en el caso de Hait un tiempo de historia, en el que los esclavos acumulaban las fuerzas que luego utilizaran contra el opresor; y era un tiempo de biografa en el caso del capitn, para el que el viaje rapidsimo entre Francia y el Caribe era una ocasin de poner a prueba su oficio y una fuente de imprevisibles y peligrosas peripecias. Podemos decir metafricamente que la Humanidad est siempre a la espera de la Parusa y que la vida es la espera de una carta que nunca llega; pero podemos decir tambin, con igual o mayor fundamento real, que la espera de la cosecha se llama cultivo y la espera de la obra se llama trabajo y la espera de la libertad se llama lucha. La historia no es ms que una sucesin de esperas activas y la Revolucin Francesa la hicieron los pobres de Pars mientras esperaban sin duda otra cosa. Los mismos medios que permiten hoy que la revolucin tunecina se extienda en pocos das por el mediterrneo, que los ciudadanos de Barcelona reaccionen en pocos minutos frente a la agresin policial de Plaza Catalunya o que una sacudida ssmica en Japn sacuda inmediatamente todas las pantallas del mundo determinan una excitacin de la conciencia que nos mantiene siempre a la espera de una Revolucin Francesa (o de una final de ftbol) y que al mismo tiempo convierte la espera de la nueva noticia, por muy poco que dure, en un residuo intil y en una dolorosa agona. Ningn viaje en barco es tan largo como esa diminuta transicin; ningn mes y medio de esclavitud es tan insoportable como esos pocos segundos que tarda nuestro servidor informtico en llevarnos hasta la ltima versin del mundo. Paradjicamente, nunca la humanidad ha esperado tanto, ni con tanta impaciencia, como ahora que Pars y Hait estn a la misma distancia del Acontecimiento. Me escandalizaba hace unos das leyendo la noticia de que la National Gallery de Londres no iba a permitir a los visitantes detenerse ms de cuatro minutos ante los cuadros exhibidos en el museo. Al contrario que un libro, que una pelcula, que un vdeo de youtube, un cuadro no acaba nunca, no tiene final y el tiempo que exige para que agotemos su contenido es potencialmente infinito. Es difcil imaginar un acto de violencia tan atroz como el de interrumpir la mirada que explora a Da Vinci o a Whistler; eso es tambin un acto objetivo de esclavizacin cultural y de injusta violencia individual. Me escandalizaba, s, pensando en este grillete visual, pero enseguida imagin el escndalo contrario al mo. Porque para una conciencia excitada por la sucesin velocsima de imgenes, quizs la medida de la National Gallery de Londres es ms bien una amenaza. Cuatro minutos ante el mismo cuadro! Ante un cuadro en el que no pasa nada! Qu insoportable castigo! Ya es bastante duro tener que pararse ante una imagen muerta para tener encima que contemplarla ms de treinta segundos. La Gioconda se repite, repite sin parar la misma mujer inmvil en ese marco que no permite ni el off ni el zapping. Por eso es tambin interesante el movimiento 15-M que desde hace dos meses, de manera imprevisible, ha declarado inacabada -ni siquiera comenzada- la transicin democrtica espaola y que ha construido ya una legitimidad alternativa a la del capitalismo europeo. Inseparable de los medios rapidsimos que han convocado y coordinan las movilizaciones, toda su fuerza converge en realidad en el espacio de la asamblea, donde el Tiempo es obligado de nuevo a ocupar una plaza, a cruzar un ocano, a contar un cuento. Vamos lentos porque vamos lejos, deca una pancarta en la Puerta del Sol, durante la larga acampada que se apoder en mayo del centro de la ciudad. Entre Francia y Hait hay muchos das de navegacin; entre la humanidad y la razn tambin. Mientras esperamos otra cosa -una carta, una cita, un milagro-, mientras aguardamos la ltima actualizacin de la web del mundo, la historia sigue trabajando: democracia en construccin; perdonen las molestias.

17-06-2011 Lo poco que podemos, lo mucho que queremos Santiago Alba Rico La Calle del Medio*
En los aos 50, el filsofo alemn Gunther Anders llam la atencin sobre una contradiccin asociada a las tecnologas de la destruccin que a su juicio estaba llamada a cambiar por completo nuestra relacin con el mundo y con la conciencia de nuestros lmites. El lo llamaba desnivel prometeico y lo defina como la desproporcin existente entre la accin y la representacin; es decir, entre lo que somos capaces de hacer y lo que somos capaces de representarnos. El ejemplo ms evidente y brutal es el del bombardero y, an ms, el del bombardero atmico: la imaginacin no tiene recursos para establecer ninguna relacin entre el simple gesto de un dedo aplicado sobre un cuadro de mandos y la muerte, miles de metros ms abajo, de 180.000 personas. Es demasiado fcil -digamos- destruir tecnolgicamente el planeta y demasiado difcil representarse su destruccin. El Coronel Thibets,

en efecto, comandante del avin que descarg la primera bomba atmica sobre Hiroshima en agosto de 1945, nunca se sinti responsable de esas muertes: era un ser humano normal con una imaginacin normal, incapaz por tanto de imaginarse el efecto apocalptico que haba causado -a tanta distancia de su cuerpo- con una sola mano. Claude Eattherly, el oficial que localiz desde el aire el objetivo, tuvo que ser encerrado, en cambio, en un hospital psiquitrico militar: se volvi loco, pero nadie pudo aceptar, ni siquiera l -al menos al principio-, que su sufrimiento moral tuviese ninguna relacin con esa gesto facilsimo, banal, insignificante, de abrir una compuerta con un elegante giro de mueca. Lo que la tecnologa puede materialmente hacer es tan portentoso, tan descomunal, tan fuera de toda medida, que escapa a la limitadsima imaginacin de los seres humanos. Pero hay otro desnivel prometeico, an sin explorar, que invierte de hecho los trminos de la contradiccin. Me refiero a la desproporcin que existe entre la miseria vital de la mayor parte de los seres humanos que pueblan el planeta y su sobreabundancia simblica. Hay cientos de millones de personas -quizs miles de millones- que no tienen acceso a alimentacin suficiente o a agua potable o a atencin sanitaria o a trabajo remunerado; hay miles de millones de personas excluidos de las instituciones, de los centros de decisin poltica, de los medios de comunicacin; hay miles de millones de personas cuya existencia se reduce a la de cuerpos mantenidos con vida, incapaces de introducir ningn efecto en la realidad, cuyos dedos y manos y piernas son redundantes e intiles y que sin embargo tienen acceso a los circuitos globales de intercambio de datos e imgenes. Es la desproporcin entre lo poco que puede hacer un cuerpo y lo mucho que puede representarse; entre la impotencia de la vida desnuda y la potencia inaudita de las tecnologas de la representacin. Lo que ha ocurrido y sigue ocurriendo en el mundo rabe y amenaza con extenderse por todo el planeta tiene que ver, junto a la demanda de democracia, con este nuevo desnivel prometeico invertido. Jvenes social, econmica, polticamente excluidos, estn al mismo tiempo incluidos en un universo simblico sin barreras. Jvenes encerrados en cuerpos desactivados, jvenes encerrados en territorios de los que no son dueos, participan de una mente comn transfronteriza que no encaja en ningn sistema sostenible: ni en el capitalismo que la ha puesto en marcha para ponerle ahora lmites ni en ningn otro mundo posible que pretenda conjugar al mismo tiempo los deseos individuales, forjados en el mercado, y la supervivencia de la especie. Los que dicen que las revoluciones rabes son consecuencia de las nuevas tecnologas tienen razn. Los que dicen que son consecuencia de la exclusin econmica y social tambin la tienen. Es necesario enunciar la relacin explosiva entre exclusin corporal e inclusin tecnolgica para comprender lo que est pasando. En la ltima dcada, mientras los precios de los alimentos no han dejado de aumentar, los precios de las tecnologas de la representacin no han dejado de bajar. En Tnez, por ejemplo, el 100% de las familias tiene cobertura televisiva; hay 96 telfonos mviles por cada 100 habitantes; y si el nmero de ordenadores personales sigue siendo bajo, el nmero de jvenes con un perfil abierto en Facebook es muy alto. Las cifras para el resto del mundo rabe son similares y pueden generalizarse a la mayor parte del mundo. Gente que apenas come, ve en cambio la televisin; gente sin trabajo tiene telfono mvil; gente que no puede acceder a bienes de consumo elementales, accede a las llamadas redes sociales. Incluso si desigualmente repartidos, hay que recordar que en el mundo hay casi tantos aparatos de televisin como seres humanos, que son ya 5.000 millones el nmero de telfonos celulares y que ms de 1000 millones de personas forman parte de Facebook, Twitters o MySpace. En el modelo de Anders, es casi infinito lo que un cuerpo puede tecnolgicamente destruir y muy pobre y limitado lo que puede imaginar; y esa fractura tiene consecuencias morales y polticas pavorosas para la humanidad. Pero conviene no olvidar tampoco la otra fractura. Porque bajo el capitalismo es muy poco lo que los jvenes pueden construir con sus propios cuerpos, desprovistos de medios, y es casi infinito lo que pueden tecnolgicamente imaginar. Esta desproporcin tambin tiene consecuencias polticas y morales difciles todava de evaluar, pero que obligan sin duda a repensar las relaciones entre libertad y democracia y entre derecho y supervivencia. La verdadera contradiccin no es hoy, como pretenda el marxismo ortodoxo, entre fuerzas productivas y relaciones de produccin sino entre, por un lado, fuerzas destructivas y antropologa humana; y entre -por otro lado- fuerzas representativas y recursos humanos. El capitalismo ha creado tecnologas incompatibles con la compasin, la ternura y la solidaridad. Pero el capitalismo ha creado tambin tecnologas incompatibles con la exclusin social que le es indisociable -con la pobreza, las fronteras y la marginacin poltica- y que ponen en peligro, al mismo tiempo, el capitalismo y la humanidad. Los que bombardean y consumen son incapaces de imaginar los efectos de sus acciones y por lo tanto el dolor de sus vctimas; los que no pueden ni bombardear ni consumir, repartidos en las zonas ms pobres del planeta, pueden querer tanto y tanto y tanto, tan por encima de las posibilidades del mercado y del planeta, que cuando se pongan a reclamarlo no habr ms que dos alternativas: o cambiar dolorosamente de modelo o inventar bombas mejores.

12-05-2011 Las ventajas de tener una avera Santiago Alba Rico La Calle del Medio 35

A veces es necesario un accidente o, al menos, un incidente para recuperar un objeto perdido. Un sbado de mediados de febrero, durante mi ltima estancia en Cuba, mi amigo Enrique Ubieta me invit a acompaarle al Valle de San Andrs, en Pinar del Ro, a pasar el da entre mogotes y plantas de tabaco. A unos 60 km de La Habana, en una jornada fra, lluviosa, ventosa, se nos averi el carro y tuvimos que detenernos en la cuneta y abrir el cap para echar un vistazo dentro. Fue como precipitarse en un abismo, es verdad, pero de esta manera, y a lo largo de las 23 paradas forzosas sucesivas, descubrimos dos fenmenos de gran inters antropolgico. El primero, aun si hermoso, es claramente negativo y tiene que ver con la fascinacin primitiva, casi animista, que

ejerce un motor sobre los nios y los intelectuales. Delante de las mandbulas abiertas, contemplbamos las entraas de la bestia con solemne atencin, las manos a las espaldas, y puesto que no podamos hacer otra cosa ya que no sabamos hacer otra cosa especulbamos. As comprendimos lo fcilmente que un filsofo puede transformarse en un telogo: nombrbamos la Biela, el Delco o la Culata del Radiador sin mover un dedo, con la misma conviccin indemostrable con la que los escolsticos hablaban de la Sustancia Primera o de la Causa Eficiente. Frente al motor humeante, como frente al mundo intrigante, se nos revelaba dolorosamente la lgica de la alienacin religiosa: si uno no entiende de mecnica lo nico que puede hacer es encomendarse a Dios o confiar en la magia. Pero el otro descubrimiento, tambin hermoso, fue positivo. Tardamos ocho horas en hacer un recorrido que en circunstancias normales exige apenas dos; nuestro viaje en carro se convirti en un viaje en carreta o incluso en carretilla. Cada muy pocos kilmetros el motor se calentaba, nos detenamos en la cuneta y esperbamos a que se enfriara antes de avanzar trabajosamente, como a pedales, unas poquitas leguas ms. Esto parece una adversidad o al menos una contrariedad. Pero de esta manera el tiempomuerto o tiempo-basura del automvil (el de las transiciones tecnolgicas, cada vez ms dominantes en nuestras vidas) se convirti de pronto en tiempo narrativo, no solo porque se llen de peripecias e interrupciones, sino porque condens en media jornada vnculos y complicidades que suelen necesitar aos para madurar. Tardamos ocho horas en hacer un viaje de dos, pero en realidad nos ahorramos muchas citas, muchos encuentros, muchas reuniones a lo largo de muchos meses que nunca hubiesen contenido la misma intensidad afectiva e intelectual. Tambin nos ahorramos algunas lecturas y mucha retrica: ms all del Delco Mstico de Cristo y la Biela Sin Pecado Concebida, discutimos largamente sobre los lineamientos econmicos y las transformaciones del socialismo en Cuba y aprendimos mucho ms que en cualquier informe o conferencia. Al llegar a La Palma, este tiempo narrativo se prolong en la casa de Carlos Rodrguez Almaguer, martiano prodigioso, en un tiempo antiguo de almcigos y bueyes del que puede decirse eso que un viejo guajiro, que lo haba conocido en su infancia, dijo de Jos Mart: Qu bueno que haya cosas que sean como ese azul, que la intemperie del cielo no destie. El ltimo da de mi estancia en La Habana, durante un taller sobre informacin digital, la investigadora social mexicana Ana Esther Cecea hizo tambin, a su manera, una reivindicacin del accidente o, al menos, del incidente. Instalada en Cuba desde hace unos meses, al principio le desesperaba la lentitud de la conexin a Internet en la isla, pero luego descubri que, gracias a ese inconveniente tecnolgico, se introducan grandes lonchas de realidad en su vida: mientras cargaba o descargaba en el ordenador un archivo, recuperaba el tiempo perdido, la historia del cuerpo, de la cocina, de la mirada (la vida y la razn se estn quedando, mucho me temo, entre parntesis, como interrupciones de los rapidsimos flujos informticos). Por lo dems, a escala mucho mayor, Cuba siempre ha aprendido y enseado cosas muy importantes por accidente. Ese gran accidente llamado perodo especial oblig a introducir algunas de las contradicciones que hoy deben corregirse, pero tambin a revisar por ejemplo el modelo de explotacin agrcola, muy dependiente hasta entonces de maquinaria y abonos qumicos, y proponer uno alternativo que, si insuficiente por otros motivos, la FAO considera el nico sostenible, a nivel mundial, en el marco de la crisis petrolfera. Un amigo tunecino, muy activo en el reciente levantamiento popular, deca de modo provocativo que lo que ha ocurrido en Tnez fue un accidente, no una revolucin. Un joven vendedor ambulante se prendi fuego en un pueblo del interior y las llamas llegaron, de aldea en aldea y de ciudad en ciudad, hasta el palacio de Ben Al, en la capital del pas. Esta llamarada, que prendi en la pobreza y desesperacin de la gente, se desencaden en el tiempo mstico, vertical, de Facebook, pero enseguida encontr tambin su tiempo narrativo vinculado a un espacio horizontal la Qasba de Tnez cuyas paredes se llenaron de relatos y cuyo recinto se pobl enseguida de solidaridades minuciosas, discursos concienzudos y emociones compartidas. Junto al tren descarrilado del antiguo rgimen, como Enrique y yo junto al carro averiado, se improvis durante veinte das el tiempo sumado de las dos ocupaciones de la plaza donde se encuentra la sede del primer ministro una escuela, un gora, un parlamento, una sala de baile, un comedor comn. Si la vida pudiese reducirse a pura informacin, bastara Internet; pero es, sobre todo, reaccin colectiva y para recuperarla necesitamos muchas veces un accidente o un incidente o una revolucin. Nos informamos en la red; nos educamos (y bailamos y nos acariciamos) en el espacio. El accidente revolucionario tunecino ha sido ya una fuente poderossima de educacin popular. En fin, durante este ltimo mes, en Cuba y Tnez, he aprendido al menos cuatro cosas: -Que todo lo que funciona solo mquinas o sistemas debe ser detenido de vez en cuando, bien por accidente, bien mucho mejor por voluntad comn. -Que las cosas que no destie la intemperie del cielo estn, en todo caso, a la intemperie. -Que volver al campo es volver a la civilizacin. -Y que los filsofos, si realmente quieren formar parte del gobierno, como sugera Platn, deben antes aprender mecnica.

09-03-2011 La mujer y el mal Elogio de las manzanas Santiago Alba Rico Bostezo
El mal es una manzana.

Nadie sabe por qu, pero cuando los grandes pintores del renacimiento (Van der Goes, Cranach el Viejo, Holbein el Joven, Tiziano o Durero) tuvieron que representar la cada de Adn y Eva, poblaron las ramas del rbol prohibido del Paraso (lignum boni et mali, segn la Vulgata), no de bulbosas peras amarillas ni de granadas suntuosas ni de abombadas calabazas sino de rojsimas manzanas de la variedad conocida como winesap o sangre de Cristo, encendidas como brasas o farolillos chinos. En el panel central de El jardn de las delicias de El Bosco, un cuerpo multpodo con cabeza de lechuza -sabidura pervertida- hace juegos malabares con ellas mientras un poco ms atrs, a la derecha, hombres y mujeres desnudos, reokupantes del Edn, las cogen del rbol y las devoran a manos llenas. El gran Tintoretto, por su parte, pint tres maravillosas que an podemos ver en la Scuola Grande de San Rocco en Venecia: las manzanas tal y como eran -precisamente- antes de que nadie pudiera verlas, puras, incomestibles, instaladas en un aura sin hombres ni deseos ni dolores. La eleccin de la manzana puede explicarse en el marco del imaginario agrcola y masculino de la poca: una fruta palaciega, dulce y hermosa, metafricamente asociada a la mejilla femenina (mala en latn) y al pecho apetitoso y nutricio de las mujeres; y que, como la propia belleza de Eva, poda ocultar, bajo su piel seductora, un veneno corruptor. Ramn Llul, el telogo, poeta y mstico cataln del siglo XIII, muy mujeriego en su juventud, reneg del mundo para entregarse a Cristo despus de desnudar a una de sus amantes, buscando su pecho, y descubrirlo corrodo por un tumor. Las manzanas, como todos sabemos, esconden muchas veces un gusano en su corazn. Pero que se tratase de la manzana y no de otra fruta tiene que ver tambin, sin duda, con el hecho simple de una homonimia lingstica que a los pintores del renacimiento, grandes lectores de la Vulgata de San Jernimo, no poda pasarles desapercibida: el lignum boni et mali, el rbol del conocimiento, no podan imaginarlo de otro modo porque malum en latn quiere decir, al mismo tiempo, Mal y Manzana (como nos recuerda an el mela italiano y el propio trmino castellano, mattiana, mala mattiana, por la variedad del jardn de Caius Matius). La mejilla y el pecho femenino son metafricamente manzanas, pero la manzana es ahora una metonimia del mal que arrastra, en su flujo inmanente, de fruta en fruta, de flor en flor, de cardo en cardo, todos los retoos de la vida. El Mal, dotado de pechos y mejillas, ofrece una Manzana; se ofrece a s mismo (malum y malum) a los incautos, imagen medieval y cristiana, de terrorfica ambigedad, que encuentra su emblema en el gesto de la madrastra de Blancanieves, con el alma por fuera, ofreciendo a la nia inocente la roja winesap con el veneno dentro. El mal ha emponzoado todas las manzanas, ahora amenazadoras, y las manzanas, por su parte, han endulzado el mal, en el que queremos y no queremos -pero queremos- clavar los dientes. Todo es mal, o todo es manzana? En el siglo XIX, el gran poeta Leopardi resuma as muchos siglos de pesimismo csmico destilado directamente a partir de las primeras pginas del Gnesis: Todo es mal. Todo lo que es, es mal; que cada cosa exista es un mal; cada cosa existe a propsito de un mal; la existencia es un mal y est orientada al mal; la finalidad del universo es el mal; el orden y el Estado, las leyes, el curso natural del universo, no son ms que males y slo estn dirigidas al mal. No hay otro bien que el no-ser; slo es bueno aquello que no es; las cosas que no son cosas: todas las cosas son malas. Fragmento de su Zibaldone, Leopardi describe un jardn doliente en el que cada ramita, cada hoja, cada brizna de hierba y cada flor, cada manzano y cada manzana, estn sufriendo sin parar, aquejados de esa larga enfermedad, la vida que resbala, contra todo esfuerzo de la voluntad, a favor de todo esfuerzo de la voluntad, hacia la nica trgica salida. La belleza del jardn, con todos su colores y aromas, no alegra la vista: Todo jardn es un hospital. Y es la imagen del hospital -mucho ms triste que un cementerio- la que explica, a modo de inversin morbosa, la imagen del Edn florido ahora como un jardn dolido y marchito. Las manzanas tambin sufren: sufren precisamente el mal que ellas mismas han introducido en el mundo. La manzana -mejilla, pecho, mujer- es al mismo tiempo el mal y la fuente de todo mal. El Gnesis no deja ninguna duda: el deseo pecaminoso de ser como los dioses, de saber tanto como los dioses, vuelca el estado del mundo e introduce el reverso divino -la naturaleza- con su squito de horrores: el dolor, el trabajo, la enfermedad, el parto fatigoso, todos ellos inseparables del Mal Supremo, causa y efecto de todos los otros males. La Manzana es la Muerte: el hecho de que haya que comer y comer sin parar y de que al comer, lejos de salvarnos, pedaleemos a toda velocidad hacia la sima; el hecho tambin de que haya que parir y parir sin parar y de que al parir, lejos de salvarnos, multipliquemos el nmero de los condenados. La mejilla aterciopelada tiene la culpa; el pecho nutricio es la causa de este jardn doliente, de este jardn muriente. As lo cuentan los judeo-cristianos, pero tambin nuestros admirados griegos. Tambin para ellos es una hybris -la voluntad de auparse por encima de la propia condicin- la que lleva a Pandora, Eva griega, manzana jnica revestida de todas las dulzuras, a abrir la jarra o nfora -y no caja- que contiene los males del mundo. Cules son? Hesodo no los enumera directamente, pero s describe en Los trabajos y los das el estado anterior de la humanidad, libre hasta entonces de las fatigas del trabajo, del dolor, de la enfermedad y de la muerte. Tambin para ellos -nuestros admirados griegos- todo el dolor del cosmos procede del pecho nutricio en el que uno quiere y no quiere hincar el diente- que alimenta al mismo tiempo los cuerpos y la muerte que llevan dentro. No haber nacido es la mayor de las venturas, dice Sfocles, y, una vez nacido, lo menos malo es volver cuanto antes all de donde uno ha venido. La Manzana (malum) es el Mal (malum). La Manzana -mejilla roja, pecho nutricio- es la Muerte. La mujer, reproductora de la vida, es la causa primera -no el cncer o el infarto o los accidentes de trfico- de Mortalidad. Pero si la Manzana es el Mal, si la Mejilla es la Muerte, qu es, dnde est el bien? No hay ninguna duda: en la vida macha (mas en latn, mle en francs) o, si se prefiere, en la vida de soltero. No me parece una exageracin sugerir que, si el pesimismo csmico est masculinamente ligado al horror del sexo, todas las utopas que describen el estado anterior a la cada -Edn o Edad de Oro- describen sueos cuartelarios o monacales de celibato viril. El gesto de Pandora, nos dice Hesodo en la Teogona, es terrible porque suspende el estado ideal del hombre, la soltera, y lo obliga a depender de una mujer si quiere gozar de algunos cuidados y evitar al mismo tiempo que los parientes se repartan su hacienda tras su muerte. El pecado original de la mujer la hace paradjicamente, de una sola vez, culpable e imprescindible y es esto ltimo lo que el hombre no puede perdonarle: huir del matrimonio y de las terribles acciones de las mujeres conlleva, en razn de su primer pecado, otros males igualmente dolorosos. Casarse o no casarse? Este angustioso dilema que acompaa al pesimismo csmico masculino -consecuencia del malum femenino- se resolvera si, como sugiere tambin Eurpides por boca de Jasn, asesino de la pobre Medea asesina, los hombres pudiesen engendrar hijos de alguna otra manera, de forma que no existiese la raza de las mujeres: as no habra mal alguno para los hombres. El jardn del Paraso del Gnesis, la Edad

de Oro hesidica, recogen en realidad la gran utopa macha de un universo sin reproduccin y sin cuidados, es decir sin mujeres, como lo demuestra de paso el hecho de que en esos recintos la mujer slo aparezca como una intrusa, creacin secundaria de los dioses, tambin en trminos cronolgicos, concebida exclusivamente para explicar el fin del idlico estado cuartelario o, lo que es lo mismo, para explicar tautolgicamente la existencia de las mujeres. Pero esto es tanto como admitir sin quererlo que la mujer es causa sua et viris: culpable -o creadora- de s misma y del mundo. Y si es ella la que tiene que cuidarlo es porque es ella, y no Dios, la que lo ha creado. El monasterio y el cuartel, como emblemas de la vida de soltero, materializan espacialmente la guerra del pesimismo csmico contra las manzanas. Si hay algn mal, si puede hablarse del Mal en algn sentido, tiene que ver con esa guerra. El Mal es un hueco, est hueco, est en un hueco. El jardn doliente de Leopardi est slo poblado de cscaras vacas; cada piedrecita, cada flor, cada hoja es en realidad un agujero; cada cosa es la oquedad de s misma, su propia negacin coloreada. Pero, y si nos dejamos llevar en serio por la polisemia de malum? Y si traducimos, en nombre de la hominimia, cada malum leopardiano por manzana? Y si llenamos esos huecos de pulpa roja? El resultado es sin duda muy cursi, muy hippy, muy alegremente naif, pero es que, al contrario que el pesimismo, enamorado de la abstraccin, el optimismo slo puede fijarse en cosas concretas: Todo es manzana. Todo lo que es, es manzana; que cada cosa exista es una manzana; la existencia es una manzana y est orientada a las manzanas; la finalidad del universo son las manzanas; el orden y el Estado, las leyes, el curso natural del universo, no son ms que manzanas. No hay otro bien que el ser; slo es bueno aquello que es; las cosas que son cosas: todas las cosas son manzanas. Demasiadas manzanas! Demasiadas, s, es cierto, pero es que hay que elegir, y de esa eleccin dependen todas las dems, entre las demasiadas manzanas y los demasiados males, entre las cosas y los huecos, entre las mejillas y las calaveras. Que haya manzanas, pechos, mejillas, aunque sea para maldecirlas! El verdadero contrapunto -refutacin y desmentido- del texto de Leopardi es una cancin de Violeta Parra; no, como podra pensarse, su Gracias a la Vida, tan hermosa como increble, sino su sollozante, rabioso Maldigo del alto cielo, donde la poetisa, en lugar de nombrar un principio (cada cosa es un mal), va nombrando precisamente cada cosa -las estrellas, los arroyos, el fuego del horno, el fro y el calor, las nubes, las estaciones, los puertos y las caletas, la luna, los paisajes-, cada ptalo y cada cuerpo, uno por uno, con un dolor tan optimista, con una furia tan concreta que el mundo entero vuelve a crearse, de arriba abajo, de norte a sur, bajo sus golpes de ira. El pesimismo csmico niega el Todo; el optimismo maldice cada partcula. Los solteros niegan el Ser; las madres y los enamorados maldicen las cucharas y los colores. El Mal es la Muerte. El Mal est hueco, est en los huecos, donde se acumulan los cadveres, todos revueltos, sin enterrar. La Muerte ahueca el cosmos. Huecos: las cmaras de gas de Auschwitz, las casas de Sabra y Chatila, el refugio del Amiriya, las fosas comunes de Colombia, las ruinas de Hiroshima, de Dresde, de Bagdad, de Gaza, de Kabul (se pueden nombrar todas las cosas pero no todos los huecos). Ningn aroma de manzana roja puede borrar el olor perruno de la muerte, adherido ya para siempre al reloj del superviviente, a su sombrero, a la nota de despedida, a la mueca o el juguete intactos tras la explosin. El cuartel y el monasterio, felicidad de la vida soltera, van vaciando de ptalos los ptalos, de piedras las piedras, de pechos los pechos; y sustituyendo cada concha y cada luna por un agujero. La Soltera es Lo Primero y quizs tambin Lo ltimo; pero entre medias, en el medio, est el mundo, que es una manzana poblada de incontables -pero no infinitas- manzanas. Hace falta un gran optimismo mundano -adiccin a lo concreto- para cuidar a un enfermo en Auschwitz, para pelar una patata en Hiroshima, para cantar a un beb en Palestina, para quitar el polvo a una mesa en Dresde, para ensear a leer a un nio en Bagdad, para volver a relatar el mundo, cada maana, en medio de la guerra. Como brasas o lamparillas chinas, son las manzanas rojas, en los rboles de fuera del Paraso, las que impiden que se cierren completamente las sombras sobre los expulsados. El pesimismo csmico es soltero y macho; el capitalismo es soltero y macho. Estadsticamente el optimismo est asociado, en cambio, a eso que de manera convencional llamamos mujer. No podemos ser altos si somos bajos ni invisibles si somos cuerpos ni locuaces si somos mudos; pero s podemos ser mujeres si somos hombres. De la universalizacin de las fatigas y el temperamento de la reproduccin -como de la universalizacin de los derechos, los recursos y los saberes- depende hoy el que, tras haber sido expulsados del Paraso, los humanos no seamos tambin expulsados de lo que haba fuera: el nico sitio -donde an seguimos y donde an luchamos- en el que podemos acariciarnos los pechos y las mejillas. Y morir, llegado el caso, no en un hueco sino bajo un manzano1. NOTA 1 Agradezco a un trabajo indito de Clara Serra la trama general -el andamio terico- de este texto.

12-01-2011 (J)aula 13, un proyecto de evacuacin de la caverna Ensear a obedecer Santiago Alba Rico Rebelin (J)aula 13 se present en Madrid el pasado 8 de enero y pretende proporcionar

a los profesores de Filosofa y Educacin para la Ciudadana un marco de intervencin en las aulas, a partir de la negativa a abandonar a los alumnos a las fuerzas del mercado.

Lo que queremos, sobre todo, es seguir siendo corteses. El esquema convencional de la cortesa, con independencia de su contenido ceremonial, a veces discutible y a menudo tambin ridculo, presupone la idea de que cada gesto tiene su tiempo y su lugar, fuera de los cuales nuestros actos resultan improcedentes u obscenos: no se canta en la mesa, no se re en la iglesia, no se come en una sala de conciertos (por no hablar de fumar en un quirfano). Esto de los buenos modales puede parecer caprichoso o banal, y desde luego muy antiguo, pero implica una lgica vertebral indisociable de la construccin antropolgica. Todas las culturas de la tierra han puesto un gran empeo en ordenar el tiempo y el espacio y lo que llamamos religin ha consistido bsicamente en una acucia reguladora de ocasiones y de mbitos: establecer calendarios -distinguir, por ejemplo, entre das festivos y laborables- y delimitar recintos y espacios separados de la pura actividad biolgica o privada. Estar educado significa no equivocarse de sitio ni de momento; y la mala educacin, por lo tanto, se puede definir como una infraccin contra el tiempo y el espacio -en cuanto que condiciones pblicas de la sociabilidad. Pues bien: si la buena educacin -la educacin en general- es tan difcil en las condiciones del mercado capitalista es porque la forma mercanca no puede generalizarse sin desregular, junto a los intercambios financieros y los contratos laborales, el marco mismo de la sensibilidad social; no puede multiplicarse sin mezclar y fundir todos los momentos y todos los lugares, de manera que nada parezca ya improcedente ni est fuera de escena. Que la compra-venta, como operacin atmico-moral del capitalismo, se extienda de pronto sin horarios y emancipada de recintos especficos -todas las funciones corporales y todos los minutos- implica la imposibilidad radical de la infraccin, de la inconsecuencia, de los malos modales. Podemos hacerlo todo en cualquier momento y en cualquier sitio, a condicin de que no conservemos ni los momentos ni los sitios. El problema es que las cosas slo tienen lugar si tienen un lugar para ello; y el hecho de que ni siquiera puedan ocurrir fuera de lugar -o a destiempo- las excluye de nuestro campo de percepcin. Hay cosas que slo tienen lugar en el silencio. Y aunque se puede imponer silencio a travs del terror, durante siglos se ha podido imponer silencio tambin, aun si de distinta calidad, a travs de la simple autoridad espacial: el hospital, el templo, el museo -como el mar y el cuerpo del amado- le dejaban a uno sin voz o sin palabra. En silencio pueden ocurrir muchas cosas -unas buenas y otras malas-, pero el silencio es, en cualquier caso, el lugar donde ocurre el conocimiento, la condicin pblica del conocimiento. Uno se pone a pensar, completamente a solas en su habitacin, e inmediatamente se inscribe en un espacio pblico; uno se pone a opinar y opinar en medio de una fiesta y enseguida nos quedamos a solas en una habitacin cerrada. El lugar especfico para la transmisin de silencio pblico se llama escuela o academia. El gran problema del conocimiento -de la educacin- ha sido siempre, desde Scrates, el de imponer silencio en la caverna sin recurrir al terror. En Las Leyes, Platn, especialista en truquitos pedaggicos, incluso defiende el vino como gran recurso educativo y precisamente por esta razn: porque hace callar a los jvenes, que saben poco y hablan mucho, y hace hablar a los viejos, que tienen mucho que ensear y que se mantienen, sin embargo, en general reservados. No se puede trabajar y pensar, no se puede mirar y comer; tampoco se puede hablar y escuchar al mismo tiempo. En el silencio ocurren cosas y, si uno tiende el odo y al otro lado no habla el Padre ni el Polica ni el Cura ni el Vendedor de Chocolatinas, uno se va volviendo poco a poco, a trancas y barrancas, mayor de edad. Escuchar con atencin es lo que se llama estrictamente obediencia (ob-audire) y mirar con consideracin es lo que propiamente se llama respeto (respicere). Obediencia y respeto es lo que exigen la libertad, el amor, las matemticas, la memoria, la democracia, el razonamiento. Una de las canciones de Control Remoto que configuran el proyecto Jaula 13 se llama precisamente Llamado a la obediencia y su espritu es infinitamente ms rebelde y valiente (un par de hostias te vendran bien pero nadie sale en tu defensa) que toda la cocana del mundo. El conocimiento, pues, es una cuestin de buenos modales: de que haya un lugar propio para la escucha atenta y el mirar considerado. Pero los buenos modales, definidos como la regulacin rigurosa del espacio-tiempo, son incompatibles con el mercado. La escuela -apenas nacida- est empezando a dejar de existir como lugar de silencio pblico. En el ao 2008 Maurizio Carlotti, vicepresidente de Antena 3, explicaba sin complejos la naturaleza de su trabajo: La televisin comercial est hecha para vender publicidad. Consecuentemente los programas sirven para captar el pblico adecuado para los anunciantes. Yo soy un vendedor de pblico. Lo mismo pasa con la escuela. El asalto feroz contra la enseanza pblica ha convertido el conocimiento en un asunto de compra-venta de nios y jvenes en un mercado que no cuenta con ellos para nada, salvo como consumidores inmediatos. La reciente decisin de Berlusconi de permitir la publicidad en los pupitres de los colegios italianos es un gesto de descortesa radical revelador de esa confusin de lugares que impide justamente que tengan lugar las cosas. Si religin significa el establecimiento de un espacio y un tiempo propio para cada cosa, lo religioso es precisamente dejar fuera de las aulas, al mismo tiempo, el crucifijo y el Banco de Santander. Pero, qu pintan los profesores en un centro de compra-venta de nios y jvenes? Cmo impondrn silencio all donde la autoridad espacial ha sido brutalmente erosionada desde el exterior? Por el terror? Est la tentacin de abandonar la pelea, de ceder a la evidencia de que no se puede detener un tsunami con un paraguas, de que nada de lo que se haga tendr jams lugar en ningn sitio. De dejarse llevar, en definitiva, por los malos modales dominantes. O se puede intentar con Jaula 13, el proyecto que se presenta aqu esta tarde y que pretende ensear a los dciles un poco de obediencia, fecundar en los sumisos un poco de respeto. No s qu aplicacin prctica puede tener en las aulas, pero constituye en s mismo un bellisimo, ambiciossimo y -si se me permite la expresin- astutsimo trabajo, muy riguroso y muy innovador, que se cie al mundo realmente existente (con todos sus lmites) sin hacer concesiones fciles ni prestidigitaciones pedaggicas. Platn era astuto. Mientras despotricaba contra la poesa y los mitos, usaba la poesa y los mitos para disolver las sombras en la luz. En este sentido, Jaula 13 es un proyecto estrictamente platnico: las notas a pie de pgina de las canciones de Control Remoto, abiertamente caverncolas, son en realidad enlaces fuera de la caverna: hacia Boecio, hacia Spinoza, hacia el propio Platn, hacia el silencio pblico en el que las mentes comienzan a hacer ruido. Ver, or y pensar a voz en grito, dice una de las letras. De eso se trata: de que los ciegos recuperen los brazos; de que los sordos vuelvan a andar.

05-01-2011 Dnde ocurren las cosas? Santiago Alba Rico La Calle del Medio
Volva a leer hace unos das El Gran Meaulnes, la bellsima novela de Alain Fournier en la que el personaje del ttulo, perdido en el bosque como consecuencia de una travesura, encuentra el lugar -por as decirlo- donde ocurren realmente las cosas. Dnde est? Cmo lleg hasta l? Meaulnes no lo sabe y nunca lo sabr. Hallado por casualidad, el joven no puede volver al recinto festivo de los farolillos de papel y se pasa la vida -mientras repite gestos ahora vacos en espacios secos- tratando de reconstruir el itinerario, examinando mapas, emprendiendo y enseguida abandonando un camino extraviado para siempre. Su nico impulso es ya la nostalgia, el deseo doloroso de regresar all donde le ocurri la gran aventura de su adolescencia, all donde su existencia sigue discurriendo sin l, esa extraa aldea donde conoci a Yvonne y respecto de la cual ni amigos ni juegos ni propiedades -ni valles ni montaas ni ciudades- tienen suficiente espesor para retenerlo y tranquilizarlo. Cuando sobreviene el amor, uno se enamora al mismo tiempo del cuerpo, del espacio y de la hora, sin acertar a saber cul es la raz primera o verdadera; y extirpadas las tres, ya no nos puede volver a ocurrir nada, salvo porque esa nada est ocurriendo precisamente aqu, en este pecho, en esta habitacin, en este minuto dolorossimo que no acaba nunca de acabar. Dnde ocurren las cosas? Para los pueblos llamados primitivos, las cosas slo ocurren una vez, en el illo tempore de los mitos, y slo les ocurren a los antepasados. Para Freud, ocurren en el dormitorio de nuestros padres, de donde estamos excluidos desde el principio y para siempre. Para la ciencia, ocurren en las leyes que los sabios aislan en frmulas matemticas y laboratorios, donde slo podemos penetrar con el espritu. Parte de la tragedia y la grandeza de la condicin humana tiene que ver, en cualquier caso, con esta certidumbre dolorosa de que hay un sitio privilegiado, casi siempre inaccesible, en el que se forma el Destino y restalla el Acontecimiento. De nada me sirve existir, escriba el poeta francs Ren Char; slo te haces presente all de donde yo desaparezco. Y la maldicin de Fausto, fuente de altos conocimientos y angustias infernales, se expresa en su incapacidad para alcanzar una experiencia tan completa, tan placentera, tan definitiva, que no haga falta ya continuar la bsqueda: Detente, oh instante, eres tan hermoso!. El gran Meaulnes la encuentra de forma inesperada e intenta retenerla, pero el instante no se detiene no se detiene- y por eso, porque no la puede repetir, tiene que ponerse a narrar la historia. Pues bien, el capitalismo ha convertido esta tragedia en un negocio: el negocio -digamos- de la felicidad. Dnde ocurren ahora las cosas? Ni en los mitos ni en el dormitorio de los padres ni en las frmulas matemticas: en el mercado, en la televisin, en internet. Dnde ocurren las cosas? No en un recinto en el bosque ni en un templo en la montaa ni en el cuerpo distante de la amada (a la que le sigue creciendo, ay, el pelo en Singapur): la combinacin de renovacin mercantil y nuevas tecnologas, con su follaje de informacin audiovisual, determina que el lugar del Acontecimiento, multiplicado al infinito, sea hoy accesible en cualquier momento y la experiencia misma repetible a voluntad. La felicidad, en Australia, escriba el poeta Pessoa, pero ahora no importa mucho, pues Australia est a la distancia de un giro de mueca o una presin del dedo; por as decirlo, en la pantalla todo es Australia y las verdaderas antpodas, las antpodas de todo, son ms bien mis vecinos, mis flores y mi cocina. Dnde ocurren las cosas? En todos los lugares del mundo menos aqu, en todos los instantes futuros menos ahora; volcados en infinitos ramales sobre la cosmpolis del Acontecimiento Ininterrumpido, lo nico que nos sobra -cscara muerta, desecho fro, obstculo sin vida- es nuestro cuerpo, nuestra casa, nuestra calle, este interminable minuto que nos retiene en nuestras piernas. Nada ms paradjico que el hecho de que una sociedad de consumo basada en el principio de todo aqu y todo ahora, que se reivindica a s misma como de gozo inmediato e inaplazable, no pueda en realidad reproducirse sin desvalorizar radicalmente -totalmente- el espacio y el tiempo: el lugar que piso, la hora en que te espero, estn fuera de la vida. La humanidad capitalista vive ininterrumpidamente pendiente de algo que est ocurriendo en otra parte (la boda real, la Copa del Mundo, el foro virtual!) y de algo que an no ha ocurrido (el nuevo Ipad de Sony!). Por eso, dicho sea de paso, el ecologismo libra una batalla tan difcil: porque tiene que luchar contra multinacionales y gobiernos, s, pero tambin contra esta conviccin subjetiva de un mundo material que est ya muerto, desactivado, que carece completamente de inters o de luz -por oposicin al mundo real de las mercancas y las imgenes. As es ms o menos la condicin humana: la imposibilidad del acontecimiento produce la necesidad del conocimiento; la imposibilidad de la repeticin produce la necesidad de la narracin. Pero resulta que Acontecimiento y Repeticin son la regla del consumo capitalista: la felicidad por fin al alcance de todos y sin interrupcin! En el siglo XVIII la Ilustracin -y las revoluciones estadounidense y francesa a ella aparejadas- reivindicaron por primera vez el derecho de los pueblos a la felicidad. Dos siglos y medio despus la casa Coca-Cola, mortfera envenenadora de suelos y conciencias, ha abierto en Espaa el primero Instituto de la Felicidad del mundo, dedicado a registrar las vibraciones ssmicas de la felicidad en el planeta y a orientar a sus habitantes, mediante consejos e instrucciones, para alcanzarla en su mxima intensidad. Es sin duda indicativo el hecho de que sea una multinacional fabricante de refrescos (y no el Parlamento o el Ministerio de Sanidad o la Biblioteca Nacional) la que se interese por la felicidad de los europeos; como lo es tambin el que la mayor parte de los encuestados se declaren felices o muy felices, y entre ellos, por encima de la media de Europa, destaquen los espaoles (89%). Espaa es sin duda uno de los pases de la UE ms afectados por la crisis; con ms de 4 millones de desempleados (20%), la tasa de pobreza infantil ms alta del continente (17,5%) y un creciente retroceso en derechos polticos y laborales, su poblacin se declara sin embargo contenta y satisfecha. Es que los espaoles mienten o se engaan? Yo dira ms bien que el marco referencial definido por la casa Coca-Cola (es decir, el del consumo o, si se prefiere, el del Acontecimiento y la Repeticin generalizados) ejerce una enorme presin psicosocial sobre los encuestados; es vergonzoso, si no culpable, sentirse descontento o insatisfecho y nadie se atrevera a declararlo en voz alta. El Acontecimiento y la Repeticin se han vuelto hasta tal punto obligatorios que no ser felices indica ya una falla individual, una falta ignominiosa, una especie de pecado original cuya responsabilidad no puede atribuirse sino al desdichado. En las sociedades capitalistas avanzadas hay una relacin de directa proporcionalidad entre la criminalizacin creciente de la poltica y la criminalizacin creciente de la infelicidad. La infelicidad es ya molesta, importuna, provocativa, subversiva. Hemos prohibido la

infelicidad privada como hemos prohibido la disidencia pblica y ms o menos por las mismas razones: porque denuncian, acusan, revelan la verdad de nuestro mundo. Para los filsofos ilustrados el derecho a la felicidad se defina como el derecho a las condiciones sociales necesarias para que los individuos pudiesen buscarla cada uno a su manera (o la despreciasen si acaso preferan la infelicidad). Pero al dejar la felicidad en manos del capitalismo hemos acabado por generar una situacin social peligrossima en la que la poblacin (1) se cree con derecho individual a la felicidad, (2) est socialmente obligada a ser feliz y (3) es objetivamente despojada de las condiciones que le permitiran serlo. De esta combinacin, como ya han adelantado algunos analistas, lo nico que puede surgir en una Europa en crisis es alguna forma de fascismo. Dnde ocurren en realidad las cosas? Donde podemos conocerlas y narrarlas; donde podemos amarlas; donde podemos, adems, cambiarlas.

14-12-2010 La polmica entre John Brown y Salvador Lpez Arnal El trabajo social difuso y la piscina de chocolate Santiago Alba Rico Rebelin

He seguido con atencin los artculos que mi admirado amigo John Brown ha dedicado a la espinosa huelga de los controladores areos y que le han servido para abordar -como es su estilo- cuestiones de mucho mayor calado: las nuevas formas de trabajo en la sociedad llamada postfordista, la superacin misma del concepto de trabajo, los nuevos soportes y manifestaciones de la lucha de clases y la organizacin de una resistencia ajustada al cambio de paradigma. Debo decir que siempre leo los textos de Brown con una combinacin de placer e incomodidad, pues no puede dejar de producir incomodidad el placer proporcionado por la lectura de un autor con el que se est radicalmente en desacuerdo. Como nos conocemos desde hace ms de 30 aos y luchamos desde entonces en las mismas barricadas, voy a limitarme a sealar sobriamente algunos de los puntos en los que a mi juicio John Brown incurre en contradicciones, confusiones o errores que comprometen no slo el marco general de comprensin de la crisis capitalista sino, ms decisivo an, la propia accin poltica. 1. John Brown opone postfordismo y laborismo de una manera ideolgicamente interesada y por ello poco rigurosa. Tiene inters, quiero decir, en defender muy justamente la huelga de los controladores areos y atacar muy justamente a los sindicatos mayoritarios, pero como resulta que quiere defender tambin (errneamente) la potencia liberadora del postfordismo y atacar (errneamente) la rmora nostlgica de las izquierdas laboristas, trata de obligarnos a aceptar con naturalidad la identificacin entre el sector de los controladores y el nuevo mundo del trabajo postfordista y, del otro lado, la de los sindicatos mayoritarios y la reivindicacin del viejo, paternalista e irrecuperable fordismo de otros tiempos1. La verdad es exactamente la contraria: la fuerza del USCA y su poder para negociar es directamente proporcional al carcter todava fordista de ese sector (trabajo localizado, contratos estables, convenios colectivos, etc.) y su protesta slo puede interpretarse, bajo la amenaza de la privatizacin de AENA, como una resistencia a la prdida de los derechos adquiridos durante aos de rgimen laboral fordista. Si haba algn motivo para apoyar esa huelga era precisamente el de que supona una resistencia al tsunami que est arrasando todas las empalizadas y todas las protecciones laborales en otros sectores, y ello con arreglo al principio, acertadamente enunciado por Samuel2 de otra manera, de que no hay ninguna diferencia, desde el punto de vista de la lucha sindical, entre la defensa de un salario de 200.000 euros y el de uno de 25.000. Por el contrario, lo que tenemos que reprochar a UGT y CCOO es que llevan aos facilitando a gobiernos y empresas el estallido de las formas de trabajo y contractualidad, por decirlo con Brown, negociando de forma claudicante con la patronal y hacindose por ello responsables del paso celersimo a un mundo postfordista en el que -paradoja de la que se han dado cuenta tarde y mal- su propia existencia est comprometida. Insisto, en todo caso, en que la verdad es exactamente la contraria a la que pretende Brown: aun si corporativo, USCA es un sindicato tpicamente fordista en un sector tpicamente fordista mientras que CCOO y UGT son sindicatos que, conscientemente o no, han apostado al mismo tiempo por el postfordismo y por el suicidio. 2. En su descripcin del mundo laboral postfordista John Brown mezcla sin distincin actividades y condiciones; es decir, viejas formas de explotacin que reaparecen speramente y nuevos formatos relacionados con eso que se llama capitalismo cognitivo: del parado, al trabajador de telepizza o de los "call center", al trabajador "flexible" de las ETT, al nmero creciente de trabajadores "afectivos" que se ocupan de ancianos, enfermos etc, a los trabajadores sociales, los distintos tipos de trabajo intelectual desde los productores de videojuegos cuyas jornadas de trabajo/juego no tienen lmite hasta los investigadores o los profesores de universidad financiados directamente por el capital, o incluso los mismsimos controladores areos o los intrpretes de conferencias; todo esto, sin olvidar esa categora fundamental de trabajadores que, en una "sociedad del espectculo" son los artistas y otros trabajadores del espectculo3. Brown presta ms atencin a las rupturas que a los retornos: en realidad, la llamada flexibilidad, junto con el trabajo precario, no ha hecho sino convertir la as llamada economa informal, rasgo definitorio de los pases subdesarrollados, en la normalidad legal del mercado laboral en Europa. Las ETT, por ejemplo, no definen una nueva forma de

trabajo sino un antiqusimo procedimiento de abaratamiento y domesticacin de la fuerza de trabajo y, por lo tanto, un claro retroceso a formas de explotacin e indefensin que en algn momento parecieron superadas, al menos en Europa. Por lo dems, que la representacin colectiva del trabajo se haya hecho imposible slo indica hasta qu punto sectores crecientes de la poblacin activa estn completamente indefensos, como lo estaban en 1840 y como lo han estado siempre en el sur colonizado: y deberamos querer para ellos los mismos derechos -bajas, vacaciones, convenios colectivos, jubilacin, etc.- que nos parece justo reclamen los controladores areos (porque de otro modo sera John Brown, razonable defensor de las reivindicaciones del USCA, el que los estara convirtiendo en privilegiados). En cuanto a las nuevas formas de trabajo -y a la superacin misma del trabajo que anunciaran- dir algo brevemente ms abajo. 3. Al insistir en el nuevo marco de trabajo postfordista, John Brown invoca con ceo severo y un poco regan el realismo: es lo que hay. La izquierda, dice, debe reconocerlo. Pero debe o no combatirlo? Qu significa realismo? Digamos que el realismo de los poderosos es la defensa de lo que hay; el realismo de los trabajadores, en cambio, ha consistido siempre en oponerse al realismo mismo. La lgica del mercado, que fija el salario de los controladores y el de los basureros por igual, no puede ser la lgica de la izquierda. Desde la I Internacional se acept que la lucha sindical, mientras se promova una situacin revolucionaria, deba desarrollarse en el marco del mercado, pero precisamente contra su lgica interna. Todas las reivindicaciones de los trabajadores -salarios, horarios, cobertura sanitaria, etc.- y todos sus instrumentos tradicionales de lucha -sindicacin, convenio colectivo, huelga, etc.- respetan el marco del mercado impugnando de hecho su lgica. Como bien explicaba Polanyi (o Carlos Fernndez Liria y Luis Alegre Zahonero en el brillantsimo captulo final de su ltimo libro4), sin estas suspensiones de hecho de la lgica del mercado (en el marco del mercado) la vida social misma sera imposible. Por eso debemos apoyar las huelgas, incluso las del cuerpo insolidario de los controladores areos: precisamente porque se oponen a lo que hay (aunque, de manera comprensible, los controladores acepten tambin la lgica, y no slo el marco, en el caso de sus salarios). Todo esto, claro, lo sabe John Brown mejor que yo. Por qu lo digo entonces? Porque la invocacin de lo que hay, cuando no es resignada (y no es el caso de Brown, siempre combativo), slo puede ser entusiasta y reivindicativa. There is not alternative es la mxima del suicida, pero tambin de... Margaret Thatcher. Permtaseme esta comparacin excesiva para subrayar mi extraeza. Porque el asunto es que a John Brown este estallido de las formas de trabajo y contractualidad, con todos los sufrimientos concretos aparejados, no slo no le espanta sino que de algn modo le entusiasma; le parece que contiene un principio de emancipacin y, an ms, un comunismo latente; y que se ha llegado a l en respuesta a un deseo irresistible de los trabajadores (que ellos mismos la mayor parte de las veces no habran comprendido). De un modo u otro, esta concepcin del postfordismo como una conquista obrera est presente en todos los ltimos textos de Brown: hoy lo ms utpico e inviable, dice, son las consignas reformistas: pleno empleo, mantenimiento de los servicios pblicos estatales etc. Son simplemente irrealizables en el marco actual, el de un capitalismo que nunca ms volver atrs, al modelo fordista y keynesiano o a sus caricaturas socialistas. Y no lo har, porque el proletariado realmente existente ha impuesto el abandono del fordismo, que slo sigue siendo una utopa para cierta izquierda poco al tanto de la "situacin concreta"5. No sabemos en qu momento el realismo de Brown y sus impecables razonamientos saltan sin mucho ruido de ranura y conducen a una conclusin chirriante. Si los seguimos hasta el final, y aadimos sus crticas al marxo-kantismo y a la Ilustracin, nos vemos obligados de pronto a asumir una paradoja difcil de explicar a un trabajador realmente existente: el derecho sera una imposicin burguesa y la precariedad una conquista proletaria y por lo tanto la izquierda, viene a decirnos Brown, debe situarse en contra del Estado de Derecho y a favor del trabajo precario. Personalmente me asustan un poco las consecuencias polticas que se derivan de un programa semejante. 4. No se me ocurre cul puede ser la relacin apuntada por Salvador Lpez Arnal entre Althusser y el eurocomunismo6, pero si an recuerdo un poco la obra del autor de Pour Marx, la interpretacin de John Brown me parece fraudulenta: Como afirmaba Louis Althusser, "la lucha de clases es anterior a las clases" y las constituye y reproduce como tales. Tenemos que abandonar la metfora futbolstica de los dos bandos preexistentes. Uno se divide en dos (o ms). Hoy la lucha de clases atraviesa a nivel macrofsico al conjunto de la sociedad y a nivel microfsico todas sus molculas y tomos: desde las organizaciones polticas y dems aparatos de Estado hasta los individuos y sus relaciones7. No es esto lo que deca Althusser. Que las clases no pre-existan a su friccin quiere decir simplemente que se constituyen la una frente a la otra como consecuencia de su confrontacin en el mbito de la produccin; clases y lucha de clases son estructuralmente sincrnicas a partir de la contradiccin radical capital/trabajo, que es la que define agonsticamente el capitalismo con independencia de la conciencia o beligerancia de los agentes. Si se olvida que para Althusser (y para Marx) la lucha de clases est inscrita en el corazn mismo de la reproduccin material del capitalismo y que divide a la humanidad en dos clases (poseedores de medios de produccin y poseedores de fuerza de trabajo), se podrn decir cosas muy interesantes y sin duda muy dignas de reflexin y hasta muy importantes, pero no podremos hacerlo en su nombre. Podremos discutir -y conviene hacerlo- sobre el papel que a nivel global juega el trabajo social difuso en un mundo todava clsico en el que todas nuestras mercancas proceden de maquilas, barco-fbricas y talleres off-shore y en el que nuestros trabajadores sufren la presin de la deslocalizacin y el abaratamiento de su fuerza de trabajo; ms dificil parece demostrar que sea ese trabajo social difuso el que constituye y reproduce las clases (y tantas clases como conflictos moleculares atraviesan la superficie social), o al menos no podremos demostrarlo con las categoras de Marx. De una interpretacin u otra, claro, depender tambin nuestro programa poltico y nuestras estrategias de resistencia. La extensin abusiva -e inversin semntica- de la frmula de Althusser transforma el todo es lucha de clases, con el que se pretende afirmar la contradiccin fundamental del capitalismo, en un genrico, capilar, casi orgnico todo es lucha (por la vida). No creo que con este desplazamiento ganemos mucho en claridad conceptual ni en eficacia poltica. 5. El himno de Brown al postfordismo y a la nueva realidad del trabajo difuso (como generadora de una lucha de clases extraeconmica, existencial, generalizada) tiene que ver con la tesis, sostenida por Robin, Riffkin, Negri o Fumagalli, de la superacin del trabajo. Ese trabajo social difuso John Brown lo relaciona, en efecto, con el deseo de comunismo latente en nuestras sociedades: Para muchos , dice, ya no se trata de ser explotados (trabajar) en condiciones "dignas" o "humanas", sino de no trabajar bajo un patrn (o un Estado) y para el capital. Y aade: el trabajo social difuso tiene la ventaja de mostrar a diario a millones de personas la perfecta inutilidad productiva del capital y de su Estado8. Para muchos? En Europa, islote privilegiado del trabajo social difuso, tiene uno ms bien la sensacin de que la lucha por la vida, en el marco de la crisis, adopta la forma tradicional de un conflicto intraclasista en el que los nativos disputan ferozmente a los inmigrantes puestos de trabajo hasta ahora despreciados (incluso las espaolas que recurren a la prostitucin, segn una noticia reciente, se enfrentan a las prostitutas eslavas y africanas!). Y en cuanto a la situacin global, conviene no olvidar que el nmero de trabajadores en el sector industrial se ha duplicado en China y la India en el ltimo decenio; en el primero de estos pases el 69% de la poblacin activa trabaja en los sectores primario y secundario; en el segundo el porcentaje llega hasta el 71%. Entre las dos potencias emergentes suman casi la mitad de la fuerza laboral mundial (1300 millones sobre 3.000) y sus obreros y campesinos trabajan, huelga decirlo, en condiciones

fordistas o prefordistas. Da toda la impresin, en fin, de que la dependencia subjetiva y objetiva respecto del Capital y sus Estados no ha disminuido y que la crisis -y las nuevos procesos de acumulacin originaria en Asia- abaratan los salarios, producen desempleo e intensifican la explotacin laboral, a la manera ms ortodoxamente marxista, pero no parecen aproximarnos ni un milmetro a una sociedad comunista de ocio remunerado. 6. Se puede objetar que la aparicin de focos de trabajo social difuso anticipa ya, como tendencia irreversible, otro modelo social (comunista) como la excepcin inglesa anticipaba en tiempos de Marx la hegemona de las relaciones de produccin capitalistas. Como quiera que Brown disuelve sin mucho criterio en el concepto de postfordismo categoras irreductibles entre s (trabajo precario y trabajo cognitivo), es difcil saber de qu modelo parte y hacia qu modelo apunta. Pero si privilegiamos los aspectos cognitivos asociados a las nuevas tecnologas de la informacin, creo con Denis Collin9 que se exagera la importancia de este factor en la reproduccin material de las sociedades humanas a escala global y, sobre todo, que se sobrevalora su carcter revolucionario en trminos de acumulacin y emancipacin de general intellect , tal y como Marx usaba ya este trmino para describir la ciencia (el saber social) como fuerza productiva incorporada al capital constante (para la produccin de mercancas y de beneficio empresarial)10. La tesis sobre la que John Brown fundamenta sus reflexiones tericas y polticas (y su llamado a nuevas formas de organizacin) es ms vistosa que precisa y pretende que la extensin misma de la reproduccin capitalista al conjunto de la vida social convierte el trabajo social difuso en una fuerza productiva; es decir, en una matriz de produccin de comunes parasitados luego por el capital. De otra manera expresa la misma idea Andrea Fumagalli cuando defiende un nuevo paradigma de acumulacin bioeconmico en el marco del cual la vida misma produce valor11. Estas tesis, que difcilmente puede decirse que aclaren o prolonguen el trabajo de Marx, tienen el efecto paradjico de valorizar la vida humana -contra los humanismos religiosos- por razones econmicas; huyendo de las trascendencias -y con el buen propsito de defender a las vctimas del capitalismo- se acaba instituyendo un rgimen de inmanencia en el que la vida misma, cada existencia individual, cada pensamiento y cada accin, son rentables para todos. No se ve la ventaja de hablar de comunes (y no de bienes, propiedades o derechos colectivos), salvo la de ahorrarse el trabajo de las pequeas trascendencias que llamamos conceptos. Todo es de Todos. Todos producimos Todo. Es el carcter inmediatamente productivo, directamente econmico, de la vida individual y del trabajo social difuso el que justificara la demanda de una renta bsica universal, asociada no al concepto de ciudadana (el de un sujeto diferenciado de derechos) sino al de biorrentabilidad. Estamos seguros de que con este bagaje estamos mejor armados para excogitar nuevas formas de organizacin y afrontar ms eficazmente el capitalismo? 7. Marx no crea, desde luego, que fuese posible la reproduccin material de la vida social sin trabajo12; y lo que hemos aprendido hoy es quizs que la superacin tecnolgica del trabajo tampoco sera viable en trminos ecolgicos (todo parece indicar que la alimentacin del planeta, en otro mundo posible, depender de la recuperacin de viejas formas antropolgicas de explotacin e integracin del entorno). Lo que si crea Marx es que era posible trabajar poco, trabajar menos, trabajar en otras condiciones y sobre todo trabajar para todos al mismo tiempo (y por lo tanto para uno mismo). Es eso un proyecto utpico? Uno de los lmites de los siempre brillantsimos textos de John Brown tiene que ver precisamente con la desproporcin entre sus anlisis y sus diagnsticos o propuestas. Resulta desconcertante que predique realismo a los que consideran que se estaba mejor en arresto domiciliario que en una celda de castigo (o en un Estado del Bienestar fordista que en una ETT generalizada) mientras l detecta con entusiasmo, en la Europa de Sarkozy, Berlusconi y Merkel, en las multitudes de los estadios, las televisiones y los supermercados, un deseo latente de comunismo. Como resulta no menos desconcertante que reproche utopismo a los que luchan por parchear algunas esclusas y conservar algunos derechos mientras l propone superar toda clase de propiedad para establecer el acceso libre y general a los comunes. As planteada, su solucin parece tan posible y tan cercana -y del mismo tenor- que las emocionantes anticipaciones del genial socialista utpico Charles Fourier: Los ros retornarn de te y chocolate, corderos asados brincarn por la pradera y pescados fritos en mantequilla navegarn por el Sena; espinacas hervidas surgirn de la tierra. Los rboles se llenarn de manzanas cocidas y el grano crecer en fardos, listo para la cosecha; nevar vino, llovern pollos, y los patos caern del cielo ya aderezados. La necesidad de seguir hablando de propiedad a la hora de hacer propuestas concretas para el establecimiento y regulacin de una futura sociedad comunista est relacionada con el hecho, dificilmente modificable, de que, por muy comunes que sean los comunes, nunca viviremos en un ro de chocolate ni bajo una nevada de pollos asados y, si el aire y la luz del sol seguirn siendo absorbidas sin mediaciones, habr que inventar procedimientos complejos (en un mundo con 7.000 millones de habitantes y una complicada divisin del trabajo) para reapropiarse del resto de los bienes colectivos y generales: el alimento, la energa, la vivienda, la sanidad, el conocimiento. La izquierda lleva siglo y medio discutiendo y hasta ensayando distintos modelos de apropiacin (estatal, pblico, cooperativo, comunitario, etc.) y es muy posible que haya que inventar otros y combinar muchos de ellos, pero no veo ninguna ventaja en fundirlos todos en un cuenco de chocolate caliente. Superar el trabajo y superar la propiedad suena mucho ms radical que trabajar poco y cofundar instituciones, pero mucho me temo que eso es porque, en una situacin tan difcil como la que vivimos y con los escasos medios que tenemos para afrontarla, lo ms radical de todo es siempre fantasear. No ser yo -pobre desesperado entregado a ensoaciones melanclicas- el que se lo reproche a John Brown. Despus de todo, antes del salto fantstico en la piscina de chocolate, l al menos nos hace pensar. NOTAS 1 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118088 2 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118033 3 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118412 4 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113472 5 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113808 6 Cabe pensar quizs en el manejo no muy acertado que Santiago carrillo hace de algunas categoras althusserianas en Eurocomunismo y Estado.

7 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118412 8 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118412 9 http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-6/las-tesis-sobre-el-fin-del-trabajo-ideologia-y-realidad-social 10 El desarrollo del capital fijo revela hasta qu punto el conocimiento o knowledge [saber] social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto hasta qu punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect [intelecto colectivo] y conforman al mismo . Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Borrador 1857-8) , vol. 2, p.230. 11 http://www.traficantes.net/index.php/trafis/editorial/catalogo/coleccion_mapas/bioeconomia_y_capitalismo_cognitivo_hacia_un_nu evo_paradigma_de_acumulacion 12 Contra la pretensin de Arendt, jams crey Marx en la utpica abolicin del reino de la necesidad sino en su reduccin: El verdadero reino de la libertad no puede florecer sino sobre la base de este reino de la necesidad. La reduccin de la jornada laboral es la condicin fundamental de esta liberacin. (El Capital, Libro Tercero).

29-11-2010 Mirar hacia otro lado Santiago Alba Rico La Calle del Medio
A los nios hay que ensearles a manejar los cubiertos, a atarse los zapatos, a leer, a comprender un cuadro, a tocar un instrumento. Pero no hay que ensearles a mirar. Todos sabemos mirar. Basta abrir los ojos y el mundo entra en avalancha -rostros, nubes, montes, restos de imgenes a la deriva- con la ligereza de un rebao y la mansedumbre de un arroyo. No es verdad. Si algo me parece importante en relacin con el medio audiovisual precisamente porque se ha convertido en el medio ecolgico de nuestra percepcin- es analizar la sntesis que nos impone; es decir, desnaturalizar su existencia, desnudar el bastidor sobre el que se monta su espontaneidad inocente. De la misma manera que se les ensea a leer a descifrar esa complejsima tcnica del alfabeto- es necesario ensear a los nios a mirar, porque la mirada es en realidad tan secundaria, tan construida, tan artefacta, como una metfora de Gngora o una frase de Lezama Lima; tan aparatosa y complicada como un puente o una locomotora. La dificultad con los medios audiovisuales estriba en que no parece traducir los objetos en signos, como hace la escritura, sino sencillamente transportarlos sin alteracin all donde podemos verlos. Lo primero que suprime una imagen televisiva, en efecto, es la mediacin tcnica que la ha hecho posible, con todas sus decisiones concomitantes, y esto de tal manera que, al contrario de lo que ocurre con la pintura, la pantalla se presenta ante nuestros ojos investida de una falsa transparencia y, en consecuencia, de una autoridad visual inmediata: se limita, al parecer, a mostrarnos lo que hay. Esta ilusin de transparencia, junto a la autoridad y legitimidad que la acompaan, ha pervertido como ningn medio anterior nuestra relacin con los objetos y con nuestra propia conciencia. En el nuevo horizonte de ingeniera visual en el que vivimos, nos parece que podemos apoderarnos de todo sin esfuerzo ni rodeos, en la inmediatez de una mirada limpia, absoluta, liberada de los enojosos trabajos de la memoria, el discurso y la inteligencia: la cmara por fin nos proporciona una experiencia bruta, la experiencia por antonomasia, sa que nos prometi en vano la filosofa y la ciencia de la Ilustracin (ilusin terrible cuya banalidad y frustracin se pone ejemplarmente de manifiesto en la obsesin fotogrfica del turista, al que la experiencia de la cmara le parece mucho ms pura e intensa que la de su propia mirada y, por supuesto, infinitamente ms completa que la de cualquier relato que pueda recibir o construir). Con los nios, antes de que el polvo se asiente en sus pupilas, hay que trabajar esta desnaturalizacin del medio, a sabiendas de que la tendencia a la petrificacin pertenece al medio mismo y no slo al uso nefasto que bajo el capitalismo se hace de l. Una necesaria educacin de la mirada debe dirigir su atencin simultneamente, por tanto, al anlisis del discurso y al anlisis del medio. Este efecto naturalizador asociado al soporte tecnolgico aade una nueva dificultad al trabajo de resistencia frente al medio audiovisual. Como no me canso de repetir, la vista es el nico sentido a cuyos estmulos no podemos resistirnos, con independencia de su contenido. Podemos taparnos los odos para no escuchar un zumbido molesto, podemos pinzarnos la nariz para evitar el hedor de la basura, podemos rechazar el tacto de una superficie spera o viscosa y podemos negarnos a probar un alimento que nos repugna, pero no podemos -no podemos, no- cerrar los ojos a ninguna imagen, por muy pecaminosa que sea. La mayor parte de los cuentos infantiles y mitos antiguos tratan de esta tentacin irresistible y del castigo que la acompaa: el que ve lo que no debe ver sufre una transformacin (se convierte habitualmente en animal). As les ocurri a Acten, a la mujer de Lot, a Psiqu y a Melusina, a la esposa de Barba Azul . La conciencia de los lmites morales de lo visual, por lo dems, perteneca a una poca en la que la mayor parte de las imgenes slo podan ser precisamente imaginarias, ntimas o privadas, lo que confirmaba de alguna manera su condicin irregular. El problema es hoy que la tecnologa permite materializar ante la vista y de manera pblica lo que

hasta hace muy poco slo se poda imaginar o, mejor dicho, fantasear, o en todo caso vivir como excepcin radical: ciertas experiencias extremas, por ejemplo, que durante siglos estuvieron confinadas en el mbito de la guerra o de la criminalidad. El que volva de una batalla callaba por pudor lo que haba visto o confiaba con angustia su experiencia a un amigo en un momento de debilidad: en nuestros das sencillamente no tendra nada que contar, pues la vivencia de un soldado -si es que no la ha colgado l mismo en internet- es mucho menos vvida y detallada que la de cualquier espectador de cine. Hoy todos hemos visto lo que slo vio Jack el Destripador -y desde su mismo punto de vista. Al mismo tiempo, la tecnologa no slo permite representar material y pblicamente lo que hasta ahora slo se poda imaginar en privado sino que ms all- permite representar material y pblicamente cosas inimaginables, cosas que hasta ahora nadie haba podido imaginar: ciertos escorzos visuales que el protagonista de una accin no puede jams contemplar o ciertas catstrofes que la naturaleza no puede producir y que obligan a la fantasa a ir de pronto a remolque de las imgenes exteriores manufacturadas, siempre a la zaga de las pantallas, en creciente retraso respecto de la tecnologa visual. Como el espritu de Hegel, la tecnologa capitalista carece de imaginacin -pues hace inmediatamente realidad todo lo que potencialmente contiene- y nos impide tanto imaginar como fantasear: todo est ya material y pblicamente imaginado. Pero la posibilidad, siempre actualizada, de materializar tecnolgicamente lo que hasta ahora slo podamos imaginar concentra sobre todo su actividad, por razones obvias, en esos dos terrenos radicales que definen de manera homognea la condicin humana y sobre los que las distintas culturas, a lo largo de los siglos, han impuesto todo tipo de tabes y restricciones: el terror y el sexo. La tecnologa ha hecho legtima y trivial la experiencia de mirar lo que no se debera ver, de tener siempre ante los ojos lo que debera permanecer invisible. Esta combinacin de tecnologa y digamos- condicin humana impone dos mandamientos cuya convergencia bajo el capitalismo produce efectos catastrficos. El primer mandamiento tecnolgico- es el de que debemos hacer todo lo que podemos hacer: esto implica fabricar la bomba nuclear, puesto que sabemos cmo hacerla, y adems usarla; y en trminos ms banales, significa que en el cine, por ejemplo, los llamados efectos especiales, sobre todo en el campo del terror, se imponen casi mecnicamente a expensas del guin o del mensaje. El segundo mandamiento el de la antropologa humana- es el de que debemos mirar todo lo que podemos ver. La combinacin de tecnologa y capitalismo ha logrado no slo ampliar el nmero de cerraduras a travs de las cuales sorprender una escena prohibida sino adems legitimar ese gesto, trivializarlo y colectivizarlo: podemos (materialmente) verlo todo, pero adems, en condiciones capitalistas, bajo el dominio antipuritano de la mercanca, se nos permite (moralmente) verlo todo. En los cuentos y mitos antiguos, el castigo que se impona al infractor (al mirn que sorprenda a la diosa desnuda, al voyeur que volva la mirada hacia la escena de destruccin) era la mutacin animal. Nuestra visualidad ininterrumpida, slo recibir el premio de una nueva imagen? No entraa ningn castigo? Ninguna mutacin? Mucho me temo que el capitalismo, que ha borrado la diferencia entre guerra y paz, entre destruccin y construccin, entre comer, usar y mirar, ha borrado tambin la diferencia entre premios y castigos y ha conseguido que la reduccin tecnolgica del hombre a la animalidad castigo clsico- el hombre la perciba como un premio y no como una maldicin. Contra ese premio es difcil luchar, y por eso la educacin visual, que debe empezar muy pronto, debe consistir en combatir penosamente el binomio poder/deber, ms consolidado que nunca a partir de la aparente neutralidad de la tecnologa. No podemos poder ciertas cosas y reprimirse es la condicin no slo de la supervivencia antropolgica y moral de la humanidad sino tambin de todos los goces estticos y artsticos: poeta es el que reprime ciertas palabras, pintor es el que rechaza ciertos colores y cineasta es el que descarta ciertas imgenes. Si hacemos todo lo que podemos hacer simplemente porque podemos hacerlo, si podemos ver todo lo que podemos fantasear (o incluso ms de lo que podemos fantasear porque la realidad fantasea ms y mejor que nosotros) nos convertimos sencillamente en un conjunto de funciones biolgicas y toda la riqueza cultural y todos los refinamientos tecnolgicos acumulados durante siglos conducen paradjicamente al establecimiento de una pobreza puramente animal, a la restauracin complicadsima de un primitivismo total. Como es fcil entender, a ningn rgimen de produccin le conviene ms la combinacin de estos dos mandamientos (el tecnolgico y el visual) que al capitalismo. Hay, s, ciertos artefactos tecnolgicos que son en s mismos no-socialistas. Puesto que no podemos impedir su existencia, lo socialista slo puede ser amortiguar sus efectos. Educar a nios en el uso de la televisin es importante tambin bajo el socialismo, como bajo el socialismo- es importante educar a los nios en el buen uso de los cuchillos o los productos qumicos.

03-11-2010 El trabajo del hroe Santiago Alba Rico La Calle del Medio
Una jovencsima amiga colombiana residente en Cuba desde hace muchos aos contaba en una ocasin, un poco inquieta por los cambios que observaba a su alrededor, lo mucho que le haba impresionado su primer da de escuela en La Habana. Sus pequeos compaeros la rodearon con curiosidad y la asaetearon inmediatamente a preguntas. En Colombia, deca mi amiga, la primera pregunta de los escolares es siempre: cunto gana tu pap?; aqu, en cambio, todos queran saber quin era nuestro hroe nacional.

Es posible conocer una sociedad por las preguntas ms frecuentes que se intercambian sus ciudadanos: cunto ganas, dnde compras, qu carro tienes, de qu marca son tus zapatillas, de qu equipo eres. Estos son los protocolos de una tribu hechizada por las imgenes. Pero podemos imaginar por juego preguntas correspondientes a sociedades buenas y malas, presentes o futuras, para definir el rasgo dominante -el patrn de cultura, dira la antroploga Ruth Benedict- que moldea a sus miembros: una sociedad, por ejemplo, de guerra ininterrumpida (cuntos mataste ayer? o cuntos hermanos te quedan?); una de hambre sin tregua (has comido hoy?); una de impulsos intelectuales puros (de cuntas maneras se nombra el ser?) o una, todava inexistente, de cuidados y atenciones recprocas (cuntos dolores puedo aliviarte?). Es posible conocer una sociedad por sus preguntas, pero tambin por los hroes que reclama y fabrica. Segn la etimologa griega, el hroe (hros) es el que ha alcanzado la madurez, el que expresa la forma plena de la condicin humana. Pero para los griegos esa plenitud, como la del famoso discbolo de Mirn, se declaraba slo una vez, en un gesto irrumpiente y desnudo, y en unos pocos lugares privilegiados: el estadio o el campo de batalla. Sobrehumanos, sobrepotentes, soberbios, los hroes sealaban su superioridad en el relmpago de una hazaa aislada; la plenitud humana era apenas alcanzable para unos pocos hombres, mestizos divinos, cuyas proezas haba que registrar y admirar. Aunque Hrcules, el prototipo antiguo, fuera conocido por sus trabajos, el trabajo era precisamente el contrapunto y la negacin del herosmo. Los hroes, que ahorraban trabajo a los hombres con sus hazaas, no trabajaban: resplandecan. Lo contrario de un mito heroico es un cuento de hadas. All, esas fuerzas sobrehumanas que protagonizaban el destino de los griegos se convierten en meros auxiliares, cuando no en enemigos, de criaturas menudas y seres pequeos que tienen que salir de un atolladero: hijitos abandonados, segundones sin herencia, siervas despreciadas encuentran la ayuda de un objeto o un espritu mgico cuya aparicin, de algn modo, haban merecido gracias a su esfuerzo o a su astucia. Pulgarcito es el reverso de Hrcules, encarnado ahora ms bien en el temible Ogro, enorme y peludo, que quiere comerse al racimo de hermanitos extraviados. Pero luego -ay- el capitalismo pas a despreciar los cuentos y recuper lo peor de los mitos griegos. Los grandes hroes estadounidenses (Superman o Spiderman), cuyo disfraz pueden ponerse los nios pero a los que no podemos imitar, recuperan la tradicin del relmpago individual, de esa gran proeza vertical, de arriba abajo, que paradjicamente provoca el mismo mal que, slo una vez alcanzado el punto de mximo peligro, vendran a desactivar. Lo inesperado se espera siempre; lo imposible se hace posible a fuerza de debilidad, de pasividad, de rendicin. Mezcla aberrante de individualismo extremo y extrema mstica religiosa, hay que entregar el mundo a las fuerzas del mal, y dejar que triunfen hasta el final, para provocar la entrada rutilante del hroe restaurador. Segn esta tradicin griega, capitalista y religiosa, hroe es el que ahorra trabajo a los humanos sin esfuerzo. Agradecemos el trabajo que nos ahorran? Los grandes gestos son femeninos: se llaman gestas. Pero nadie considera una gesta el trabajo de una madre que, como los enanitos del zapatero del cuento, ordena la casa, cocina los alimentos, recompone la vida amenazada por el deterioro y la corrupcin, mientras los dems descansan o juegan; tampoco consideramos una gesta el esfuerzo del recogedor de basura que limpia trabajosamente la ciudad -como Hrcules el famoso establo de Augas- mientras los ciudadanos duermen; ni consideramos gestas las fatigas del que ajusta la mquina o repara el arma que utilizarn los otros; ni el sacrificio oscuro del que, en lugar de brillar en una guerra injusta, trabaja entre bastidores para evitarla. El capitalismo, fundado mitolgicamente en el trabajo propio pero sostenido realmente en el trabajo ajeno, desprecia el trabajo. Qu es lo que admiramos los consumidores occidentales en nuestros hroes? La aparente falta de esfuerzo con que nos ahorran el trabajo de pensar o de intervenir en el mundo. Brillan, rutilan, relampaguean sin necesidad de combustible, y descienden olmpicos desde la televisin, con su aura liviana, para responder a todas nuestras preguntas. Cunto ganas: mucho. Dnde compras: en Pars. Qu carro tienes: tengo siete. Qu perfumes, qu sbanas, qu hoteles, qu cuerpos usas: como la fuerza de Hrcules y la visin lser de Supermn, son inalcanzables para ti. Nuestros hroes son empresarios, deportistas, actores, cantantes, diseadores, vendedores y, si podemos disfrazarnos de ellos, no podemos alcanzar -al menos no con trabajo- su brillo irresistible. Hroes que trabajan? Me conmueve mucho el final de una extraordinaria serie sovitica de 1973, 17 instantes de una primavera, que los cubanos, si no me equivoco, pudieron seguir en su da por la televisin. A salvo en Suiza, ascendido y condecorado, el coronel Maxim Isayev, agente sovitico infiltrado en las SS, sabe que regresar a Berln le puede costar la vida. Pero decide regresar. A pocos kilmetros de la capital alemana, detiene su automvil en medio de un bosque y se sienta a reflexionar al pie de un rbol. Mientras l recuerda todo lo vivido -el amor al que ha renunciado, los compaeros que han muerto, los pequeos placeres arrancados a la lucha- un flashfoward anticipa lo que quizs el hroe no llegar a vivir: la liberacin de Berln por los soviticos, la victoria sobre el nazismo, los juicios de Nuremberg. Luego la cmara regresa al pie del rbol y una voz en off cierra la historia: Pero nada de esto ha ocurrido todava. Ahora el coronel Maxim Isayev va a Berln... a trabajar*. En el Crtilo de Platn, Scrates deriva la palabra hroe de eros, pues los hroes son fruto del amor y transmiten el amor a los hombres; pero tambin de erotn, la capacidad de preguntar, porque los hroes son buenos oradores y hbiles interrogadores. Todos somos capaces de amar, todos somos capaces de hacer buenas preguntas y, all donde los humanos no estamos provistos de superpoderes, siempre cabe la posibilidad de una buena divisin del trabajo. Es bonito y ennoblecedor admirar a alguien porque hace algo -juegos malabares o vacunas- mejor que yo; y es bonito y ennoblecedor ser admirado al menos una vez en la vida porque soy capaz de hacer bien mi trabajo. Pero esta divisin del trabajo -en la que habr turnos de admiracin como hay turnos de fbrica o de guardia- presupone la dignidad, la independencia y la justicia, mxima expresin de la plenitud humana, como estructura del mundo y patrimonio comn de todos los seres humanos por igual. NOTA * Esta extraordinaria serie, que revela todo el infantilismo y penuria esttica y mental de Hollywood, puede descargarse en http://www.nodo50.org/rebeldemule/foro/viewtopic.php?f=31&t=1194&sid=613de5691b7815c86b9e77215c74fbc4. Aprovecho para agradecer a la pgina Rebeldemule su extraordinaria labor de recuperacin de la memoria cinematogrfica de izquierdas.

04-10-2010 Delitos y juegos Santiago Alba Rico La Calle del Medio


Un golpe de dados nunca abolir el azar, dice un verso famoso del poeta francs Stphane Mallarm. Y sin embargo el comportamiento de los jugadores en las salas de juego parece indicar exactamente lo contrario. Se ha visto alguna vez un empaque ms solemne, una arrogancia ms dura, un aplomo ms poderoso? El gesto de dar y pedir las cartas, el de arrojar los dados sobre la mesa, el de poner las fichas sobre el tapete de la ruleta no deja, mientras dura, ningn resquicio a la sorpresa. Ningn sabio est tan seguro de su ciencia como un jugador de pquer de su suerte; ningn ingeniero tiene ms confianza en el funcionamiento de su artefacto que un ludpata en la respuesta de la mquina tragaperras. De dnde sale toda esa conciencia de superioridad? De la incertidumbre de las grandes ganancias y las grandes prdidas? O de la certidumbre, al contrario, de que los naipes o los dados -o el billete de lotera- son herramientas de nuestra voluntad? A merced del azar, el jugador se siente dueo de su destino; mientras su suerte se decide en otro sitio -porque su suerte se decide en otro sitio- l se comporta como un dios omnipotente. El gesto mediante el cual cede su vida a la contingencia ciega es tan rotundo que por un momento, o as lo parece, suspende toda casualidad Ganamos? Es nuestra decisin. Perdemos? Es que an no hemos jugado lo suficiente. Paradjicamente, la esperanza de ganar nos hace sentir libres y la repeticin de las derrotas no nos hace perder las esperanzas. Es este mecanismo endiablado el que ata todos los das a millones de personas a la rueda de la fortuna y arroja a miles al precipicio de la ruina. En su recorrido en automvil por los EEUU, los escritores soviticos Ilf y Petrov recogan a los viajeros que hacan auto-stop en la carretera. Era el ao 1935, poco despus del derrumbe del 29, y la crisis haba sacado de sus casas a miles de ciudadanos que buscaban refugio y empleo por todo el territorio estadounidense. Ese era el caso de uno de los que subieron al coche de los dos rusos. Sin trabajo, sin vivienda, sin ningn tipo de subsidio, el joven nmada viajaba escondido en vagones de tren aceptando pequeos empleos de temporada. Pero no era -insista- un vagabundo como los otros. EEUU era un pas injusto y l tena grandes proyectos de reforma: haba que repartir el dinero y dejar a los ricos slo 5 millones de dlares; haba que repartir las tierras y dejar a los ricos slo 5 millones de dlares; haba que cambiar el sistema y dejar a los ricos slo 5 millones de dlares. Esta insistencia dej un poco perplejos a los escritores. Saben ustedes por qu este pobre diablo quiere que los ricos se queden sin falta con 5 millones de dlares?, les explic luego el seor Adams. Porque no hay ningn estadounidense, por miserable que sea, que no tenga la esperanza de llegar a ser millonario algn da. Y para ese momento quiere estar seguro de que podr disponer al menos de esa cantidad. O hay planificacin o hay azar. Slo los que planifican son realmente libres. Bajo el capitalismo, hay mucha gente planificando sin cesar: en las multinacionales, en los bancos centrales, en el Pentgono. Los dems, estamos a meced del azar. Pero curiosamente, al igual que los jugadores en el casino, nos sentimos libres. Libertad, en un sentido muy banal, significa poder hacer lo que queremos y aumentar nuestra libertad implicara, por tanto, ensanchar el nmero de cosas que podemos hacer. Eso sirve para los planificadores. Pero hay otra posibilidad: se puede entender tambin la libertad al revs; es decir, como la facultad que slo nos permite querer lo que podemos (o nos dejan) hacer y, en ese caso, se podra perfectamente conservar la libertad -y an tener la ilusin de aumentarla- disminuyendo precisamente el nmero de cosas que queremos. Ese es el caso de las vctimas del azar. Qu podemos querer los consumidores capitalistas? Podemos querer cambiar de coche y de celular, aunque para ello haya que ensangrentar el Congo; comer atn rojo, aunque para ello haya que saquear Somalia; viajar a Honolul, aunque para ello haya que derretir los polos; salir en la televisin, aunque para ello haya que dejarse descorchar el alma; y podemos querer, claro, ser millonarios, aunque para ello tengamos que querer la pobreza de un compaero de escuela o la cojera de un extranjero. Eso que nos dejan (o nos obligan a) hacer es justamente -qu casualidad- lo que queremos hacer. Por lo tanto, somos libres. La libertad de los consumidores es en realidad el resultado de una enorme resta de voluntades. Cuntas cosas hemos tenido que renunciar a querer para ser libres? En los 22 artculos que preceden a ste he tratado precisamente de hacer una lista: hemos renunciado a querer las estrellas, las parras, los regalos, el aburrimiento, los sabores, la imaginacin, la memoria, la compasin, la aventura, los cuerpos, los objetos mismos, Y hemos renunciado, claro, a querer poco, a querer lento, a querer pequeo. El conjunto de contenidos a los que hemos renunciado constituye lo que yo llamo comunismo. Los consumidores no quieren el comunismo y por lo tanto no se sienten reprimidos cuando les arrebatan las estrellas. Pero si de pronto se volvieran chalados y empezaran a querer las estrellas -y las parras y los sabores y la aventura y la imaginacin y la solidaridad- entonces chocaran, no contra un muro, no, sino contra un ejrcito. As lo dicen Ilf y Petrov de los EEUU de 1935 y as sigue siendo en nuestros das por todas partes: los que quieren estas cosas pasan, en el mejor de los casos, por locos peligrosos; y en el peor, por enemigos de la sociedad. Hace unos das, en una entrevista publicada en el diario argentino Pgina/12 el viejo cantautor rebelde Paco Ibez deca una frase muy bonita: Soy feliz porque he conseguido no tener dinero. Parece fcil, pero all donde todo el mundo quiere ser millonario y todo el mundo est obligado a intentar serlo hace falta fuerza de voluntad, disciplina, principios, coraje y sabidura para alcanzar trabajosa y modestamente las estrellas. Y para volverse millonarios? Qu hace falta para volverse millonarios? Slo hay dos alternativas: o la planificacin o el azar. Es decir, o el delito o el juego. A la sombra de la crisis, los dos fenmenos no dejan de crecer en el mundo capitalista. La gente cada vez delinque ms y la gente cada vez gasta ms en juegos de azar. En Espaa, 300 personas habrn sido juzgadas a finales de este ao por corrupcin, un delito que ha robado a los ciudadanos ms de 4.000 millones de dlares (cifra que supera el dinero del trfico de drogas). En cuanto al juego, los espaoles gastan anualmente en bingos, casinos, loteras y apuestas en torno a 40.000 millones de dlares; ms de 100.000 millones los latinoamericanos; ms de 400.000 en todo el mundo.

Delinquimos y jugamos. Por eso nos sentimos sin duda tan libres y tan maduros.

14-09-2010 Clculo de vidas Santiago Alba Rico Atlntica XXII


He aqu un ejemplo de buena gestin de los recursos. Segn el informe del diplomtico irlands Roger Cassement, en 1899 el gobierno colonial de su majestad Leopoldo II entregaba a sus soldados en el Congo un nmero determinado de cartuchos cuyo uso, al servicio de las compaas explotadoras del caucho, deban justificar estrictamente. Para demostrar que no haban desperdiciado un solo tiro, al final de la jornada estaban obligados a presentar una mano derecha (s, una mano humana) por cada bala que faltaba en sus fusiles. Algunos soldados, mal alimentados, hacan trampas: usaban uno de los cartuchos para cazar y luego cortaban la mano a un congoleo vivo, a modo de certificado de honestidad en el servicio. En solo seis meses haban sido asesinados o mutilados 6.000 congoleos, uno por cada disparo, o tal vez ms, porque a fin de ahorrar municin -dice Cassement- los soldados mataban a los nios a culatazos. Otro caso ms conocido de buena administracin es el de Adolf Eichmann, oficial nazi ejecutado en 1962 por haber deportado a miles de judos europeos a los campos de exterminio. Eichmann no abri el gas asesino con sus propias manos ni tortur ni mat personalmente a ningn prisionero. Infatigable trabajador, incorruptible funcionario, riguroso organizador, diriga desde su oficina el traslado de los hebreos con la precisin de un director de orquesta y la honestidad de un buen contable, optimizando la relacin dira la jerga econmica- entre el nmero de vagones empleados y el nmero de seres humanos hacinados en ellos. O tenemos tambin el testimonio de Freeman Dyson, uno de los ms importantes fsicos del siglo XX, quien en 1943 trabajaba en la oficina del jefe del comando de bombardeos de la RAF responsable de la tormenta de fuego sobre Hamburgo: Permanec en mi oficina hasta el final calculando meticulosamente la forma ms econmica posible de asesinar a otras 100.000 personas. Atormentado por la culpa, Dyson se comparaba a Eichmann y sus burcratas asesinos: Estuvieron encerrados en sus oficinas redactando informes y calculando cmo asesinar de una forma eficaz, igual que yo. La nica diferencia es que ellos terminaron en la crcel o ahorcados por crmenes de guerra. O podemos pensar, ms recientemente, en las declaraciones del general Bernard Trainor en torno a los criterios aplicados durante la invasin y ocupacin de Iraq a la hora de bombardear un objetivo: La regla establecida era la de permitir dao colateral o vctimas civiles para los blancos de muy alto valor, siempre y cuando el nmero previsto no excediera de 30 muertos. Por encima de esa cifra, haca falta la aprobacin del propio Donald Rumsfeld. La muerte de decenas y decenas de inocentes dependa -como sigue dependiendo hoy en Afganistn o Palestina- del clculo contable de diez o doce funcionarios impecables que, reunidos en lujosas oficinas, volcados sobre grficos y mapas, establecen la mejor relacin posible entre los altsimos intereses de las patrias y las empresas y la destruccin de cuerpos, casas y bosques. Curiosamente es a este clculo a lo que el economista ultraliberal Frederic Hayek llamaba economa en una entrevista concedida en 1981 al diario chileno El Mercurio: Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en ltima instancia se reducen a la manutencin de vidas, no a la manutencin de todas las vidas, porque podra ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un nmero mayor de otras vidas. Por lo tanto, las nicas reglas morales son las que llevan al clculo de vidas: la propiedad y el contrato. En resumen, si se trata de asesinar a congoleos, de gasear judos o mutilar civiles es bueno confiar en la gestin de Leopoldo II, del III Reich y de la RAF o el Pentgono. En la misma medida -y si se nos permite un pellizco de demagogia- si se trata de beneficiar a las empresas y los bancos, abaratar el despido, precarizar el empleo, aumentar el paro, reducir el sector pblico, recortar los derechos civiles y laborales y desmovilizar polticamente a la poblacin, lo mejor es confiar en la derecha. Por eso el PSOE se obstina en imitarla; y por eso los congoleos, los judos y los mutilados la votarn en las prximas elecciones. Fuente: http://www.atlanticaxxii.com/

21-09-2010 Cacas secas, moscas frescas Santiago Alba Rico

Ladinamo n 34
Lo que ocurre con los nios es que no tienen bastante memoria para comparar ni bastante imaginacin para concebir alternativas (ni tampoco, claro, fuerzas para imponer una). Por eso el mundo que les ha cado encima -en el que ellos han cado desde muy abajo- es al mismo tiempo el mejor y el peor posible para sus juegos. No pueden dejar de tomarse en serio, para bailar y patear un insecto, el tabln roto que les han entregado los mayores y en el que tienen apoyados los pies. Por eso tambin el sufrimiento de un nio, intruso incongruente, tiene algo insoportable que nadie puede justificar; y por eso su alegra, resignacin maravillada, tiene algo insuperable que parece justificarlo todo. El gran poeta coreano Ko Un, del que ya nos hemos ocupado en estas pginas, escribi una especie de haiku afilado y burln contra las almas muertas: En caca seca no se posan ni las moscas No es eso la pureza? No Puros o no, en los nios se posan todas las moscas y de hecho ellos mismos asemejan tambin moscas que van a posarse en todas las cacas, incluso en las ms secas. Lo aprovechan todo, lo reciclan todo, lo recolectan y reclasifican todo. Su pequea gavilla de impulsos -el de medirse con los otros, el de poner a prueba la consistencia de la materia, el de apostar el cuerpo- la aplican concienzudamente, como trabajadores tenaces, sobre una orografa milenaria en la que tan geolgica es la colina como la casa, los pjaros como los mendigos, los bosques como los aviones. Ah estn ellos con sus azadones en la mano. Cae nieve! Hagamos bolas. Caen bombas! Busquemos casquillos, espoletas, cadveres. Los nios nacidos en Europa a partir de 1945 son quizs los primeros de la historia cuya infancia discurri en una geologa social no marcada por la guerra. An no sabemos cmo -ni en qu momento ni a travs de qu hachazos- la compacta orografa infantil se llena de voluntades, intenciones, fuerzas; se transforma, es decir, primero en mundo y despus en historia. Tampoco sabemos de qu manera esa cambiante orografa determina nuestra estancia adulta entre los hombres ni si no habr, como lo hay de la violencia y los misiles, un estrs post-traumtico de los mimos y las mercancas. Lo cierto es que a la infancia sin guerra de los nacidos en Europa entre 1947 y 1991 los polticos la llamaron Guerra Fra para inducir la ilusin eurocntrica de un corte cronolgico inexistente: con las bombas atmicas sobre Japn se habran acabado para siempre las matanzas, los crmenes contra la Humanidad, la barbarie antigua de la guerra -aunque para ello hubiese que tensar cuerdas y atesorar armas. Nada ms falso. Entre 1947 y 1991, duracin oficial de la Guerra Fra, hubo al menos 70 guerras calientes y peludas, antiguas y perrunas, en las que murieron tantos millones de seres humanos como en la segunda guerra mundial. Al igual que Alemania y en las mismas fechas, la pennsula de Corea, ocupada por Japn desde 1905, fue dividida en 1945 en dos pedazos controlados desde fuera por los enemigos bipolares, los EEUU y la URRS, lo que en 1950 llev a una encarnizada guerra mundial local que dur tres aos, provoc en torno a 4 millones de vctimas y cuyas diferencias, azuzadas, administradas, prolongadas hasta hoy por los estadounidenses, han sobrevivido al fin de la Guerra Fra y al derribo del muro de Berln. Esos tres aos de guerra marcaron a toda una generacin de coreanos, del Norte y del Sur, nios entonces, que tratan ahora, como los espaoles, de rescatar una memoria en la que las mentiras, las manipulaciones, los silencios, petrificaron sus formaciones rocosas, a modo de accidentes del terreno, junto a las colinas y las ruinas, los bosques y los tanques, la sangre y la melcocha. En El camino de Soradan (Barataria 2009, traduccin de Sun-me Yoon), el escritor surcoreano Yoon Heung-gil, nacido en 1943, nos describe la orografa infantil de la Corea del Sur de la guerra civil. All estaban los nios con sus azaditas, dispuestos para la recoleccin, en un mundo que otras veces se llenaba de nieve o de castaas de agua y que de pronto se haba llenado de hurfanos, mutilados, locos, cadveres a la deriva; en el que los americanos, como rboles maduros, dejaban caer pan y chocolatinas desde los camiones; en el que el patriotismo era el deporte ms intenso, el comunismo el Ogro ms temido y la Muerte el Angel ronco que vena de noche a buscar a las abuelas, sin esperar a la primavera. Ah estaban los nios con sus azaditas y se medan los unos a los otros, comprobaban la resistencia de los objetos, apostaban sus cuerpos en el tablero; esa Corea de 1950 era el mejor y el peor mundo posible para sus juegos y a veces se divertan con toda seriedad, y a veces se rean a carcajadas, como a grandes sollozos, huyendo ya de las intenciones, las voluntades, las fuerzas que agrietaban el paisaje. El camino de Soradan podra haber sido un volumen de buenos cuentos, pero el acierto de Yoon Heung-gil (ms conocido por su novela Dias de lluvia, llevada al cine) es el de haber tratado literariamente estas vivencias infantiles yuxtapuestas como historias de viejos tramadas en un espacio comn. Las historias estn cogidas en una novela; sostenidas en una estructura muy ligera. Se las cuentan unos a otros, en efecto, antiguos compaeros de colegio que vuelven al pueblo de origen, cincuenta aos despus, con sus vidas hechas o deshechas en paralelo, para una celebracin turstica organizada. Son viejos y recuerdan sus infancias con esa mezcla senil de impudor, nostalgia e irona, siempre abucheada o contestada por sus infantilizados colegas, que impide precisamente la conciencia literaria que tantas veces idealiza la niez o dramatiza sus orografas. Pero son viejos, s, y por ello tambin tienen ya la memoria y la imaginacin que les faltaba a los diez aos y pueden comparar y concebir alternativas, aunque no tengan tampoco fuerzas -ni quizs ganas ni valor- para cambiar nada, ni siquiera para detener los cambios, ni siquiera -ni siquiera- para conservar ese dialecto pueblerino, tan chusco y transparente, que haban reencontrado todos juntos y que ahora, a medida que se acercan a Seul, acabada la excursin, cede ante la agenda del da siguiente como la tierra de sus padres haba cedido ya ante el empuje de las excavadoras. Despus de todo, ya no son ms que cacas secas y las cacas secas pasan a forman parte del paisaje de los nios nuevos, de las moscas frescas.

06-09-2010 Prohibir la guerra, permitir los bombardeos Santiago Alba Rico La Calle del medio
Hace pocos das se cumpli un nuevo aniversario -el nmero 65- de los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki. Lo que pocos saben o pocos quieren recordar es que el 8 de agosto de 1945, dos das despus del lanzamiento de la primera bomba atmica y pocas horas antes del lanzamiento de la segunda, las potencias ya victoriosas de la segunda guerra mundial firmaron los acuerdos que establecan un tribunal internacional encargado de juzgar los crmenes cometidos durante la contienda. Lo que pocos saben o pocos quieren recordar es que el famoso tribunal de Nuremberg, acto fundacional del derecho internacional moderno, prohibi la guerra crimen supremo que concentra en s todos los otros crmenes- al mismo tiempo que legalizaba los bombardeos. En sus conclusiones, en efecto, la sentencia de Nuremberg declar inocentes a aliados y alemanes por igual, puesto que los bombardeos areos de ciudades y fbricas se han convertido en prctica habitual y reconocida por todas las naciones. El modelo Auschwitz, el de los perdedores, se converta as en el colofn de la barbarie humana y en una estremecedora advertencia para las futuras generaciones; mientras que el modelo Hiroshima, el de los vencedores, pas a convertirse en practica rutinaria y derecho consuetudinario. Desde entonces est prohibida la guerra y estn permitidos los bombardeos. Antes de 1914, el escritor francs Marcel Proust hablaba de los aviones como de los ojos de la Humanidad. Se volaba para ver, no para bombardear. Pero hay ciertos ngulos de visin, ciertos rangos de la mirada, que imponen inmediatamente, como una tentacin irresistible, el deseo de destruir lo que se capta visualmente. La prohibicin de mirar ciertos objetos, la prohibicin de mirar desde ciertos objetos (el ojo de la cerradura o la mirilla del avin) es hoy una cuestin de supervivencia no slo moral sino material. El modelo Auschwitz -con sus terribles campos de exterminio horizontal- es despus de todo humanamente familiar y quizs por eso nos resulta tan fcil escandalizarnos frente a l y rechazarlo. Si, por el contrario, aceptamos con mansedumbre y naturalidad el modelo Hiroshima -el exterminio vertical desde el aire- no es slo porque forme parte de la justicia de los vencedores: es que tiene algo de inimaginable, de irrepresentable, de extraterrestre; est tan fuera de toda medida antropolgica que suspende cualquier forma de reaccin. El bombardeo areo, en efecto, rene dos caractersticas incomprensibles para un ser humano. La primera tiene que ver con el hecho de que ni siquiera deshumaniza a sus vctimas antes de matarlas o para justificar su muerte: sus vctimas no son enemigos o animales inferiores u obstculos sino simples residuos. Los cadveres y las ruinas no han tenido una existencia individual (ni siquiera bajo la forma de un nmero tatuado en la mueca) antes de ser fabricados desde el B-52. No han sido ni juzgados ni condenados; tampoco despreciados. Son desde el principio slo restos. La segunda caracterstica del bombardeo es que, si produce restos, no permite establecer ningn vnculo entre ellos y la fuente lejana, celeste e inalcanzable, que los ha causado. Las vctimas slo pueden alzar el puo en medio de los escombros, como ante la ira de Dios; por su parte los verdugos, encerrados en sus cpsulas de cristal, o cmodamente sentados delante del ordenador, no pueden experimentar ningn sentimiento -tampoco odio- por esas existencias que se inclinan y desaparecen bajo un gesto de su dedo. No pueden mirarlas sin que desaparezcan y se las mira precisamente para eso, pero esta desaparicin no entraa ninguna emocin ni ninguna tragedia; la acompaa, si acaso, el placer de no dejar ningn cabo suelto, la satisfaccin de tachar todos los puntos que van compareciendo ante nuestros ojos. Pues bien, curiosamente el modelo del bombardeo areo es el que mejor explica la consistencia moral y los efectos materiales del consumo capitalista. El capitalismo, lo hemos escrito otras veces, no se define por su capacidad para producir riqueza sino para destruirla. Si se recuerda que el 90% de las mercancas que se producen hoy en el mundo dentro de seis meses estarn en la basura se comprende enseguida que el capitalismo no fabrica mesas, coches, ordenadores y lavadoras sino residuos, igual que las bombas, y que el ser humano que se empea -durante seis meses- en usarlos como si fueran mesas, coches, ordenadores y lavadoras es l mismo residual frente al objetivo econmico de sustituirlas lo antes posible por otras. Para el capitalismo, como para el B-52, las cosas y los hombres son desde el principio restos y su verdadero producto -ni televisores ni frigorficos- es la basura. Todos los das, por ejemplo, llegan de Europa miles de aparatos electrnicos desechados a un barrio de Accra (Ghana) conocido como Sodoma. All, miles de menores que no han usado en su vida un ordenador, queman y destripan las carcasas en busca de piezas de metal, absorbiendo durante horas de trabajo infernal ms de 60 sustancias txicas. Lo mismo ocurre en Karachi (Pakistn), donde 20.000 jvenes, algunos menores de diez aos, muchos de ellos refugiados afganos, reciclan la basura electrnica procedente de Occidente, Dubai o Singapur, manipulando plomo, cadmio o antimonio, materiales que destruyen al mismo tiempo la salud de los nios, la tierra y el ro Lyari. El 70% de la basura electrnica del mundo acaba en muladares de Asia, en los que las condiciones de trabajo y la contaminacin ambiental convierten la vida misma de la gente en abyectamente residual. Pero el consumo capitalista se caracteriza tambin por su dificultad para establecer vnculos mentales entre una mirada, un gesto del dedo, un trabajo bien hecho o un placer banal y un paisaje de ruinas, a miles de kilmetros del supermercado, en el que estn muriendo nios a los que no odiamos; nios que, al contrario, cuando nos los muestran por la televisin, nos enternecen y nos aturden de compasin. Como el piloto del bombardero, vemos el mundo en las vitrinas de las tiendas y en las pantallas del

ordenador y somos antropolgicamente incapaces de imaginar ah ningn efecto negativo o destructivo. Los muertos, las ruinas, los hambrientos, son slo los restos o residuos de nuestros placeres ms inocentes. Desde nuestros placeres no podemos imaginarnos a Mohamed Khan, de ocho aos de edad, quemando un ordenador en Karachi como tampoco desde el sufrimiento de Mohamed Khan puede imaginarse el uso que hacemos los occidentales del ordenador. Por ejemplo? Ms de 24 millones de pginas de Internet son de contenido pornogrfico (el 12%) y cada segundo 28.258 internautas estn viendo pornografa. Cuarenta millones de estadounidenses visitan regularmente estas pginas web, con un volumen de negocio de 2.350 millones de euros al ao (ms de 4.000 en todo el mundo). El 25% de las bsquedas en la red y el 35% de las descargas son de carcter pornogrfico y todos los das se registran 116.000 bsquedas con el rtulo pornografa infantil. El 20% de los hombres reconoce ver pornografa mientras est en el trabajo y la edad media en la que un nio estadounidense comienza a frecuentar pginas de contenido sexual es de 11 aos. Mucho ms pornogrfica que la pornografa misma es la relacin inimaginable entre los que miran el ordenador en Utah o Madrid y los que los queman en Ghana y Karachi. Desde 1945, s, est prohibida la guerra y estn permitidos los bombardeos..

02-09-2010 Marcas o nombres Santiago Alba Rico La Calle del Medio


Una madre revisa los pantalones de su hijo de 8 aos antes de lavarlos y del bolsillo derecho cae una piedrecita. No es una piedrecita. Hay que imaginar la escena: el nio camina pensativo tratando de resolver un problema muy grande -el de un compaero de escuela muerto o el de la noche oscura y sin fronteras- y tanta es su angustia que se inclina al borde del sendero. Concreta ah todo ese malestar abstracto: la palpa, la acaricia, la lanza al aire, la empua y, ya un poco aliviado, la guarda en el bolsillo. Cada vez que le vuelve ese temor incomprensible, busca en el pantaln y cierra la mano sobre ella. No es una piedrecita; es un problema o, mejor an, una tentativa de solucin. Y por eso la madre, cuando la ve caer ahora del bolsillo, siente una mezcla de ternura y de ansiedad. En el ltimo mes, su hijo ha recogido siete piedrecitas del camino, Unas de alegra y otras de dolor. As son los chicos. As somos todos. Lo que no podemos explicar, lo que no podemos arreglar, lo que nos asusta o nos hace felices nos lo guardamos en el bolsillo. Primero empezamos recogiendo guijarros y despus pasamos a acumular palabras y nombres. Amuletos, torniquetes y signos, los nombres son, en efecto, las piedras guardadas en la boca con las que tratamos, en un solo gesto, de conjurar el mal, solidificar el mundo y representar nuestras emociones. Por qu sentimos la tentacin de derribar los muros y es en cambio un crimen bombardear una casa? Porque los muros no tienen ojos y las casas s. Por qu los barcos tienen nombre y los coches no? Porque los barcos tienen alma y los coches no. "Alma", lo sabemos, no describe ms que una determinada intensidad de la voluntad, una particular presencia del objeto, una terquedad de la atencin. Hay criaturas -como el Dios judo- que no pueden ser nombradas y otras, en cambio, que estn pidiendo a gritos un nombre al que responder. Si tratamos de asir la prctica en una regla, podemos decir que ponemos nombre a los cuerpos u objetos que cumplen al menos una de estas tres condiciones: - Nombramos lo que hemos hecho con nuestras propias manos (incluido, claro, el cuerpo del amado, fabricado por nuestras caricias, construido con nuestra ternura, rebautizado una y otra vez, para aferrarlo mejor, con toda clase de diminutivos y paranimias). - Nombramos tambin todo aquello a lo que hemos aadido nuestra propia vida a travs de un largo uso o una atencin constante. Los melanesios ponen nombre a sus cucharas de palo, los marineros a sus barcos, los granjeros a sus cinco vacas.

- Nombramos tambin todo aquello de lo que queremos apoderarnos. Coln renombr las tierras que iba conquistando mientras la Iglesia rebautizaba a los indgenas forzados a la conversin. Los estadounidenses se apropiaron de las sequoyas de California ponindoles nombres de generales yanquis. Pero si se trata de apoderarse de algo o de alguien, digmoslo enseguida, los nombres son poco eficaces y hasta peligrosos, pues todo lo que tiene nombre -aunque no sea el suyo propio- puede rebelarse contra su Nominador. El esclavo puede responder a la llamada del amo, pero tambin puede ser llamado por el amor, la razn o la revolucin. En realidad el dominio absoluto prefiere precisamente negar -o arrancar- el nombre a sus esclavos. Una de las formas elementales de negar el nombre es el nmero, que acepta o impone la intercambiabilidad de todas las existencias. Ni siquiera el ms avaro de los hombres bautizara una por una sus monedas; al codicioso no le importa que sean concretamente sas sino que sean muchas y produzcan muchas ms. No quiere llamarlas sino contarlas. Lo mismo pasa con el carcelero, el cumplimiento de cuya misin, al margen de caprichos compasivos y tentaciones humanas, depende del hecho de que sustituya el nombre del prisionero por una cifra. El dinero y los prisioneros no se nombran; sencillamente se numeran. Pero lo contrario del nombre es sobre todo la "marca". Los perros, los tigres, las ratas marcan su territorio con saliva o con orina. Los capataces esclavistas y los maridos machistas marcan a golpes los cuerpos con el ignominioso copyright de su crueldad. El racista marca a sus vctimas con un genrico de especie: para los colonos franceses, por ejemplo, todos los argelinos eran "Mohamed" y todas las argelinas "Fatma". El dios iracundo, por su parte, marca las puertas que asaltar el ngel exterminador. Pero lo mismo pasa con la riqueza: el ganadero rico, que no tiene cinco sino cinco mil vacas, graba en sus lomos el fuego de su dominio y en los olivos del terrateniente no figura el nombre de un enamorado sino la mordedura fra de su propiedad. Esa es tambin la fuerza ntima del capitalismo. Las grandes empresas y multinacionales marcan sus productos -confeccionados por desconocidos- y venden de hecho no los productos sino las marcas, con las que marcan a millones y millones de consumidores. Los coches no tienen nombre propio, al contrario que los barcos, porque nunca llegamos a apropirnoslos a travs del uso; siguen siendo propiedad de Seat, Volkswagen o Mercedes y nuestro prestigio no depende de que el coche sea nuestro -y lo amemos como a una cuchara de palo o a una vaca- sino de que nosotros portemos orgullosos la marca de nuestra ausencia y desposesin. Ilf y Petrov, dos escritores soviticos que recorrieron EEUU a finales de 1935, no comprendan que los autores y los usuarios de las grandes realizaciones tecnolgicas estadounidenses (centrales elctricas o automviles) permaneciesen ocultos bajo la etiqueta de una Marca Privada. El gran Ford, les explicaba su gua, no era conocido y respetado como mecnico sino como comerciante y si tena que rivalizar en fama con los ms temibles gnsteres era porque, bajo el capitalismo, la gloria es una mercanca y, como todas las mercancas, rinde beneficios no a quien la produce sino a quien la comercializa. El capitalismo disuelve sin parar los nombres individuales y, si algunos de ellos llegan a ser conocidos, es slo a condicin precisamente de que dejen de ser nombres para convertirse en marcas. Eso es lo que pas con Ford y es lo que ha pasado, por ejemplo, con Michael Jackson, Fernando Alonso o Cristiano Ronaldo: su nombre es la marca que marca su falta de nombre y marca tambin nuestra pasividad de reses mansas sin bautizar. Hay que defender los nombres y defenderlos tambin como medida de la produccin y del consumo. Cuntas cosas debemos poseer? Cundo debemos cambiarlas por otras? El clculo es sencillo. Debemos ser tan pobres como sea necesario para poder poner nombre a todas nuestras cosas y usarlas tanto tiempo como sea indispensable para que respondan cuando las llamemos. La madre que revisa el pantaln de su hijo de 8 aos se preocupa al ver la piedrecita que nombra por aproximacin -como todos los nombres- las angustias y temores del nio. Pero debera preocuparse mucho ms al ver la marca -Levis, Pepe, Lee- que marca su cuerpo como si fuera la vaca de un ganadero rico. Contra las marcas, contra todas las marcas, debemos recuperar los amuletos, los torniquetes, los signos: los nombres con los que podemos llamarnos los unos a los otros y llamar al mismo tiempo al amor, a la razn y a la revolucin.

08-07-2010 Contra la fantasa Santiago Alba Rico La Calle del Medio


El mundo tiene lmites; la fantasa no. Genios voladores, transformaciones mgicas, mesas que se llenan solas de comida, duendes que atraviesan las paredes, hadas que hacen desaparecer gigantes (o profetas que separan las aguas del mar con un bastn): los mitos y los cuentos apartan, con un ssamo o un abracadabra, los obstculos que la geologa y la historia colocan en el camino de los humanos. Perrault, los hermanos Grimm, Andersen, Hoffmann, eran grandes fantasiosos que se sacudan las estrecheces del mundo sublunar con ensoaciones al galope. Pero hay que tener cuidado, porque tambin Jerjes, que mand azotar el mar, era un fantasioso, y tambin lo era Tze Huan-Ti, primer emperador de China, que castig a una montaa por cortarle el paso; y lo eran Hernn Corts y Napolon y Cecil Rhodes. Tambin lo fue Hitler: un Estado que en la poca del envenenamiento de las razas se dedica a cultivar a sus mejores elementos raciales, tiene un da que hacerse seor del mundo. Y un gran fantasioso es tambin, claro, el presidente de la multinacional Monsanto: el glisofato es 100% biodegradable e inocuo para la salud. Y lo es asimismo -

grande, inmensa fantasa- Dominique Strauss-Kahn, el mximo dirigente del FMI: es posible conciliar la proteccin social con el crecimiento econmico. Olvidamos a menudo, en efecto, que vivimos en un mundo dominado, y no liberado, por la fantasa. Hace 70 aos, el delirio de la pureza racial y la superioridad aria desbarat Europa y mat a 60 millones de obstculos en todo el planeta. Y qu pasa hoy con el capitalismo? Derretir los glaciares, descorchar las montaas, perforar los fondos marinos cada vez ms deprisa e ilimitadamente? Liberar los vicios individuales para que produzcan bienestar general? Confiar en una solucin tecnolgica que repare retrospectivamente todos los daos que los medios de destruccin ocasionan en su bsqueda de crecimiento? Tener siempre un carro nuevo, una casa nueva, un cuerpo nuevo? Estar a favor al mismo tiempo de la igualdad y la desigualdad, de los pobres y de los ricos, del derecho y de la tortura, de la democracia y de la dictadura? Cuando la fantasa, que ignora los lmites, pedalea en el aire, sin medios para materializarse, recurre a la magia, como en los cuentos, y hace rer de gozo liberador. Cuando la fantasa, que ignora los lmites, dispone de dinero, armas, polica -y aplica clculos matemticos y procedimientos racionales de organizacin y penetra en la tierra como los dientes de una excavadora- el mundo mismo, con sus rboles, sus montes y sus nios, cruje de dolor. Con medios grandes, como los que posea Hitler, un sueo abstracto puede suprimir millones de criaturas concretas antes de chocar contra la pared; con medios enormes, como los que posee el capitalismo, la pared ltima, condicin de toda existencia y tambin de toda ensoacin, est a punto de venirse abajo. A esta intervencin material de la fantasa, a travs del poder o la riqueza, los antiguos griegos la llamaban hybris , el exceso sacrlego, la insubordinacin blasfema contra los lmites humanos, y era castigada por los dioses con una catstrofe -una revolucin- que devolva el mundo a su equilibrio original. Los tiranos, los ricos, los fantasiosos ejecutivos acababan en el Hades haciendo rodar piedras o girando en ruedas de fuego. El problema de la fantasa capitalista es que apenas si genera una fantasa contraria de justicia automtica. Nos gusta, nos parece seria, nos resulta apetecible. Se nos antoja real. Es normal: el capitalismo, que gasta 1 billn de dlares en armas, gasta la mitad de esa cifra en publicidad -con sus carros circulando libremente por carreteras desrticas, sus imperativos terroristas de inmediatez pura y sus accesos mgicos a la salud, la belleza, el prestigio, la felicidad. Lo contrario de la fantasa, que no reconoce lmites, es la imaginacin, encadenada a los guisantes y los pauelos, una facultad muy antigua, muy modesta, muy domstica, que ha sobrevivido en las circunstancias ms adversas (incluso bajo el nazismo!) y que, como la memoria, est a punto de sucumbir a la fantasa mercantil. Mientras la fantasa vuela, la imaginacin va a pie; mientras la fantasa pasa por encima de todas las criaturas, la imaginacin tiene que enhebrarlas una por una para llegar ms lejos. En sus trabajosos recorridos horizontales, de un guisante a un guijarro a un pauelo a un juguete a un nio, empieza desde muy cerca y, por as decirlo, interesadamente: ese nio podra ser mi hijo. Luego, de cuerpo en cuerpo, vasta red ferroviaria, ya no puede detenerse y sigue rodando a ras de tierra hasta abarcar potencialmente el conjunto de los seres, que son incontables pero no infinitos . Para qu sirve la imaginacin? Bsicamente para ponerse en el lugar exacto del otro y para ponerse en el lugar probable de uno mismo. Mediante la pedestre imaginacin sentimos como propio el dolor o la felicidad de los dems: eso que llamamos compasin y amor. Bajo el nazismo, nos cuenta Tzvetan Todorov, hubo hombres y mujeres que, no pudiendo soportar el sufrimiento de los judos, se suban de un salto a los vagones de la muerte (porque saltar al fuego puede ser tambin un acto reflejo) para compartir con ellos su destino. Pero la imaginacin sirve tambin, al revs, para meter al otro en nuestro propio pellejo. En Madrid, en el ao 2010, muchas personas duermen en la calle cubiertas por cartones y a medida que se agrave la crisis su nmero aumentar. Cuando pasamos al lado de una de ellas jams se nos ocurre pensar que eso podra ocurrirnos tambin a nosotros sino que nos dejamos llevar por la fantasa absurda de que nuestros mritos o nuestros dioses excluyen por completo esa posibilidad. Para representarnos el dolor ajeno hace falta imaginacin; para representarnos nuestro dolor, nuestra vejez, nuestra muerte futura hace falta tambin imaginacin. Sin imaginacin, como se ve, todo es fantasa; y la fantasa asegura los beneficios de Monsanto, la BP y el Banco de Santander, as como nuestra mansedumbre frente a su hybris destructiva. Las leyes de la oferta y la demanda son injustas: diez hombres piden pan y el mercado da diez chocolatinas a uno solo. Pero es sobre todo una gran fantasa. Porque el mercado suea irresponsablemente con una oferta infinita y porque -como deca GeorgescuRoegen, pionero en bio-economa- no tiene en cuenta la demanda de las generaciones futuras. En un textito de 1908, el gran escritor hispano-paraguayo Rafael Barrett parafraseaba la famosa declaracin de Montesquieu. Amar a los desconocidos, dar la vida por lo completamente ajeno, es lo ms sublime a lo que uno puede aspirar. Est bien amar a la propia familia, pero es mejor el que se sacrifica por la patria, ms grande y menos nuestra. Pero es mejor el que se sacrifica por la humanidad, ms grande an y ms desconocida. Pero hay algo todava mejor. Si hubiera -aade Barrett- otra alma ms alta y ms profunda que en su seno abrazase el alma de la humanidad misma, el acto supremo sera sacrificar lo que de humano hay en nosotros a la realidad mejor. Lo cierto es que esa realidad existe y no es Dios: es -concluye el escritor- la humanidad futura, cuyas demandas, en efecto, no caben en el mercado. Esa humanidad futura, en todo caso, no nos es completamente desconocida. A travs de nuestros hijos y nuestros nietos podemos ya imaginarla y seguirla generacin tras generacin, de peldao en peldao, con nuestro propio cuerpo, hasta por lo menos (es lo ms lejos que yo he llegado) el ao 14.825. Lo raro -qu raro- es que a la fantasa destructiva del mercado la llamen realismo y a la preocupacin por nuestros amigos y sus hijos la llamen utopa .

17-06-2010

Morir sin biografa Santiago Alba Rico La Calle del Medio


Para matar a ciertas criaturas no hay ms remedio que dirigirles una ltima mirada desde el aire: los afganos, los iraques, los palestinos. Para mirar a ciertas criaturas, al contrario, no hay ms remedio que matarlas de un palmotazo: las moscas, las abejas, los aviones. Y luego estn las flores. Reconozco que he llegado a una edad en que me parecen mucho ms espectaculares las rosas que las carreras de coches y mucho ms excitantes las hojas de un ciruelo que una pasarela de modas. Tnez, el pas donde vivo, tiene pocos museos y pocas libreras, pero basta esperar con paciencia para que todos los aos sus calles se vean invadidas por las ms refinadas y vanguardistas obras de arte: la primavera. Todas las maanas de este mes de mayo hago mi peregrinaje floral, localizo nuevos brotes imprevistos, registro cambios en los muros y visito religiosamente el callejn de la Aurora y la rue de Boulogne, donde -ascendente y descendente- una sucesin espumosa de blancos, rosas, naranjas, lilas y fucsias estalla al final en el suavsimo malva nocturno de una jacarand lentsima. En las selvas hay verdes hmedos que envenenan el alma; en la plaza de Mendes France hay un rojo tan irracional, tan inmoral, que puede volver loca a una mente frgil. Si se quiere conservar el juicio hay que explicar ese color o compartirlo y para ello no caben atajos: o se lleva a empujones a los amigos al pie del arbusto y se les obliga a mirarlo o se dedican minutos -y minutos- a describirlo pacientemente. Nada que podamos contemplar en una pantalla es tan espectacular, exigente y amenazador como un ciprs que sangra bouganvillas por todas sus ramas -o un flamboyn en llamas. Digamos que los humanos tenemos tres tipos de memoria. Una, documental, puramente cronolgica, que nos permite recordar la fecha de las guerras, las revoluciones y los cumpleaos de los seres queridos; y que es importante para orientarse en el tiempo; es decir, para recordar cun viejos son ya los recin nacidos y qu jvenes seguimos siendo los todava viejos. La segunda, colectiva, tiene que ver con las respuestas sociales rutinarias, enraizadas en el cuerpo y en el discurso, a los embrollos de la vida en comn. Cmo comportarse en un museo? Cmo tratar a un anciano? Cmo enterrar a los muertos? Este tipo de memoria, materializado en modales, ritos de paso, ceremonias e instituciones, permite actuar correctamente sin necesidad de pensar, lo que constituye la condicin misma de toda existencia compartida. No pensar, claro, es indispensable cuando se trata de tomar medidas ya establecidas frente a una situacin de urgencia -un cicln o un terremoto-, pero es peligroso si lo que impone es, al contrario, tradiciones insensatas, como la ablacin del cltoris o el confinamiento de las viudas. Por eso la memoria colectiva debe ser revisada y racionalizada cada cierto tiempo. Tenemos, por ltimo, la memoria individual , sedimentada en torno a costumbres y a objetos. Lo que verdaderamente marca nuestro carcter est de alguna manera sumergido en nuestro cuerpo: todo ese flujo de repeticiones y conchitas, de gestos fatigosamente renovados y canicas, de rutinas largas y de astillas diminutas. El camino de la escuela, el reclamo operstico del vendedor ambulante, el roce de los pantalones de franela, la luz invernal sobre el mueble heredado del abuelo, el olor a naftalina, el jarrn chino que sobreviva a todas las mudanzas, el rojo -s- de la buganvilla que nos retena en un callejn poblado de basuras -y de malandros que fumaban. Esa memoria -idiosincrsica y meteorolgica- se puede traducir incluso al chino, porque tiene que ver con los cinco sentidos, patrimonio compartido, y con los cuatro elementos, suelo colectivo, pero no se puede traducir sin un enorme esfuerzo introspectivo y lingstico. Uno de los nombres que recibe ese esfuerzo -para rescatar lo comn encerrado en el propio cuerpo- es poesa y, en general, literatura. Pues bien, una de las paradojas del capitalismo, y de sus tecnologas ancilares, tiene que ver con su potencia para erosionar estos tres tipos de memoria. La memoria documental ha quedado muy debilitada por la propia capacidad tecnolgica de registro y archivo. Todas las fechas, todos los datos, todas las estadsticas estn almacenadas en soportes exteriores informticos que de alguna manera han vaciado nuestras cabezas. En ese vaco, como en una sopa ligera, flotan algunos acontecimientos sin conexin, aislados de la historia, monumentalizados por unos medios de comunicacin que producen, como Nestl y Disneylandia, caramelos, juguetes y mercancas. El 11-S se yergue en medio del magma originario como el gran fetiche enhiesto de un olvido colectivo. En un dilogo de Platn, un escriba egipcio le deca a Soln que los griegos eran como nios, porque no podan recordar ms all de tres generaciones, mientras que ellos, dueos de la escritura, se podan remontar, nombre a nombre y fecha a fecha, hasta el pasado ms remoto. El capitalismo produce nios extraviados en un tiempo uniforme, sin lmites ni orillas. La memoria colectiva est asimismo muy daada. Hablamos de las especies animales desaparecidas o amenazadas, pero nos olvidamos de todos los gestos milenarios, las ceremonias comunes, las respuestas colectivas desterradas para siempre de este mundo. Podemos pensar en oficios muertos o en liturgias ceremoniales extinguidas, pero tambin en formas de organizacin poltica y vnculos de solidaridad definitivamente deshechos. Las respuestas automticas -ese tino social sin pensamiento- no las impone ya la tradicin o la institucin o la educacin, con sus ventajas y sus riesgos, y mucho menos la razn o el socialismo, sino las multinacionales. Cmo superar un duelo? La casa Roche te vende una pastilla. Cmo enterrar a los muertos? La funeraria privada se encarga profesionalmente del residuo. Cmo besarse, dnde divertirse, qu ropa vestir, qu comer, cmo viajar, qu mirar? Monsanto, Meli, Zara, MacDonalds, El Corte Ingls, Disneylandia nos movilizan -permanente cicln o terremoto- sin posibilidad de equivocacin. Pero por todo esto, se comprender, es absurdo pretender que el capitalismo es individualista . Todo lo contrario: slo los pobres, los muy pobres, tienen todava biografa. Las clases medias y sus imitadores ms desfavorecidos tienen ms bien una coleccin de

souvenirs o un catlogo estndar de fotografas. La memoria individual -las repeticiones y las conchitas, las costumbres y los objetos- ha sido sustituida por un universal folleto publicitario en el que el sujeto de la experiencia, desprovisto de cuerpo, es intercambiable por cualquier otro. Qu recordamos? El rea de servicio de la autopista, la final del mundial de ftbol, el logo de Nike, la publicidad de Ford, el vestbulo del Sheraton, las ofertas del Carrefour, el icono de pgina de inicio de Microsoft. El investigador Kevin Slavin calcula que hay en torno a 10.000 millones de fotos digitales colgadas slo en Facebook. Toda una floracin individual? No, porque todas esas imgenes privadas pueden reducirse a un repertorio de cinco o seis clichs indiferentes: el viaje organizado, la fiesta de fin de curso, el cumpleaos en el Burger King, el da de compras. Y las buganvillas rojas? Uno va a google y busca imgenes. All no corremos el peligro de volvernos locos ni nos vemos obligados al agotador esfuerzo, memorstico y literario, de describir y explicar su incendiada irracionalidad. Suprimidos los cinco sentidos y los cuatro elementos, se suprime al mismo tiempo, paradjicamente, la posibilidad de una experiencia personal y la posibilidad tambin de comunicarla.

17-05-2010 La condicin post-letrada Santiago Alba Rico Atlntica XXII


Lo he dicho otras veces: el capitalismo va tan deprisa que ha dejado atrs al hombre mismo, el cual corre sin aliento, siempre rezagado, para acomodar su paso a una historia que ya no puede ser la suya. Un invento muy reciente, extraordinariamente poderoso, est a punto de desaparecer o quedar marginado sin haber agotado todas sus posibilidades internas: la escritura. Naci hace poco ms de 4.000 aos en Oriente Medio, Egipto y China y recibi un impulso decisivo hacia el ao 900 a. de C. en Grecia, cuyo alfabeto preciso, elegante y ligero ayud a engendrar una mente nueva al mismo tiempo que un mundo susceptible -por vez primera- de orden y consenso. El alfabeto se convirti en el umbral de lo que llamar la condicin letrada, un molde de percepcin maldito y venturoso- inseparable de todos esos hallazgos que identificamos con la historia misma del hombre: la objetividad, la divisin verdad/error, la ciencia y el derecho, el cuestionamiento de la fuerza y la autoridad personal, el carcter pblico de las leyes, el tiempo narrativo, la posibilidad misma de pensar de dentro afuera, al margen de las tradiciones colectivas y las inercias tribales. Hace poco ms de 500 aos la condicin letrada encontr un potente vehculo de expansin en la imprenta de Gutenberg, gracias a la cual conseguimos robar la fabulosa tcnica de Tot a los sacerdotes, gobernantes y burcratas para devolvrsela a los hombres. De la revolucin francesa a la rusa, de las luchas anticoloniales al socialismo cubano, se comprendi enseguida que la condicin letrada era de algn modo -valga la redundancia- la condicin misma de la emancipacin; es decir, de la igualdad, la democracia y la justicia o, lo que es lo mismo, de una autntica condicin humana. Para la izquierda fue siempre una cuestin de vida o muerte la alfabetizacin de esa mayora planetaria sumergida en la miseria e intencionadamente separada de su propia conciencia, de manera que la escuela se convirti -y sigue siendo- objetivo prioritario de todas las revoluciones victoriosas, tal y como recientemente hemos visto en Venezuela y Bolivia. Pero los progresos son lentos y all donde se producen llegan demasiado tarde. Apenas 4.000 aos despus la condicin letrada no slo no se ha generalizado sino que retrocede en todo el mundo; antes de haber aprendido realmente a leer, se exige que nos adaptemos a un nuevo paradigma tecnolgico y gnoseolgico. La insistencia socialista en la educacin letrada era desesperadamente certera. El problema es que la tcnica de Tot es muy difcil; y la paradoja es que es esta misma dificultad la que proporciona a la escritura una ventaja incomparable que ningn otro medio posee. La dificultad de las letras estriba en que integran orgnicamente actividad y pasividad: no se puede aprender a leer sin aprender al mismo tiempo a escribir y todos los lectores, por el simple hecho de serlo, son al mismo tiempo escritores. En realidad el solfeo, la programacin informtica o la manufacturacin de imgenes -por citar algunas- son tcnicas mucho ms complicadas que la escritura. Pero, al contrario de lo que ocurre con la lectura, uno puede disfrutar de Beethoven sin saber armona, contemplar y entender una pelcula de Kurosawa sin aprender direccin cinematogrfica y chatear y navegar por Internet sin estar familiarizado con la informtica. La paradoja es que si hace falta promocionar heroicamente la lectura, si hay que dedicar dinero y esfuerzo a hacer campaas en favor de la condicin letrada, si es tan difcil conquistar un nuevo lector -mientras la televisin y el ordenador se imponen solos- es justamente por su superior calidad democrtica. Por decirlo con Pitgoras, los lectores son matemticos -activos, productivos, creativos- mientras que los espectadores e internautas, a merced de opacos programadores, son slo acusmticos. No sabemos an qu son exactamente las nuevas tecnologas ni qu nueva mente estn engendrando. No sabemos si Internet es una tcnica como la escritura, una herramienta como la imprenta, un nuevo continente como Amrica o un rgano como nuestro rin derecho. Probablemente es todo eso al mismo tiempo. Lo que s podemos decir es que nos introduce -nos est introduciendo ya- en una condicin post-letrada; en una condicin en la que lo decisivo, como nuevo marco de percepcin, no es ya la letra pblica ni, como a menudo se cree, el dgito oculto sino la pantalla encendida. La expresin no es elegante, pero a la espera de forjar una mejor podramos hablar de condicin pantllica. El papel est condenado a desaparecer no porque sea ecolgicamente insostenible o caro sino porque est muerto: recibe la luz de nuestros ojos y exige por lo tanto una atencin intensa y disciplinada. Por eso la filosofa est orgnicamente atada a la madera y no sobrevivir a su muerte. En su lugar, la pantalla est viva; emite su propia luz y, si resulta por ello ms atractiva, demanda una

atencin mucho ms dbil y superficial; una atencin dispersa, fugitiva, vaporizada, si se quiere, en la simultaneidad de las muchas pantallas abiertas al mismo tiempo ante nuestros ojos. Ningn cerebro finito estar jams a la altura de la infinita potencia tecnolgica de la red; ninguna razn finita podr encontrar ah la linealidad y sucesin que le proporcionan la frase y la hoja de papel -que slo se puede pasar despacio. Nunca fuimos realmente letrados; nunca llegamos a ser letrados, y ya no podremos serlo. La poblacin mundial est cada vez ms dividida entre analfabetos y post-letrados. La franja propiamente letrada se encoge cada vez ms y con ella todas las posibilidades entrevistas hace 4.000 aos y nunca desplegadas por completo. Tambin el socialismo? Frente al entusiasmo acrtico de tantos internautas, la izquierda debe atreverse quizs a reconocer que tambin tecnolgicamente est perdiendo la partida. Ensear a leer ya no sirve. Y es a partir de este hecho desnudo -la condicin post-letrada y tal vez post-humana de la historia- que debe replantearse todas sus estrategias.

20-05-2010 Si todos me ven no dejo huellas Santiago Alba Rico La Calle del Medio
En un mundo ciego estaramos todo el tiempo tantendonos las manos en la oscuridad y buscndonos con la boca las orejas. En un mundo enteramente visual, donde los cuerpos slo tuvieran forma, nos pasaramos el da tendindonos imgenes o imponindolas o robndonoslas los unos a los otros como nica va de acceso individual a la existencia. Qu significa mirar? Qu efectos introduce en la materia? Plutarco, hablando de los enamorados, deca que una mirada es capaz de producir un incendio a muchos metros de distancia, lo que han hecho literalmente cierto, sin odio y sin amor, los pilotos que bombardean Iraq o Afganistn desde sus aviones. Los hombres se miden recprocamente, se clasifican, se humillan y se homenajean con los ojos; hay formas de atencin que encierran en el propio cuerpo -eso que llamamos pena o vergenza- y otras que corrompen el alma a fuerza de insistencia y sobreproteccin. La invisibilidad es la condicin de los que estn atrapados en el muro de su propia carne, sin ninguna salida hacia los otros; la sobrevisibilidad es la maldicin de los que no pueden contraerse bajo ninguna concha o caracola para aliviarse a solas de la exigente luz general. Pero, qu significa mirar? Qu significa mirar, no desde los propios ojos sino desde un rgano colectivo, mecnico, aparentemente impersonal? Qu significa ser mirado por todo el mundo al mismo tiempo? Qu significa mirar y ser mirado -una vez extirpado el anticuado ojo individual- con una cmara? En 1797 Jeremy Bentham, filsofo ingls fundador del utilitarismo, ide una crcel modelo con el propsito de que los prisioneros estuvieran todo el tiempo, en todos los momentos de su existencia cotidiana, bajo la mirada central de la institucin penitenciaria. Bentham llam a esta propuesta de totalitarismo visual Panptico, porque subrogaba la mirada de Dios, capaz de penetrar todos los rincones, pero con tcnicas y objetivos sociales. Su proyecto fue materializado en distintos lugares del mundo -la Crcel Modelo de Madrid, la Caseros de Buenos Aires, la Rotunda de Venezuela, la Penitenciara de Lima o el Panptico de Bogot- antes de extenderse, como bien analiz el pensador francs Michel Foucault, al ejrcito, el trabajo o la educacin. Hoy la cmara ha separado definitivamente la mirada de los cuerpos y generalizado, a modo de medio ecolgico o atmosfrico de las ciudades capitalistas, la visibilidad total del Panptico. Un ciudadano de Londres, por ejemplo, es grabado una media de cuatrocientas veces al da y slo en Madrid hay un mnimo de 20.000 cmaras en lugares pblicos -o penetrando en ellos- dedicadas a registrar y almacenar las imgenes de los madrileos en sus recorridos comerciales cotidianos. Y si es verdad que las cmaras han llegado ya hasta los colegios y se siguen utilizando para disciplinar a sujetos declarados peligrosos, lo cierto es que el Panptico urbano moderno no es una extensin de la prisin, como quera Foucault, sino del mercado. Es la lgica del centro comercial, en el que la vitrina y la vdeo-cmara se confunden para construir sobre todo consumidores de imgenes, la que se ha extendido a todos los otros espacios: el banco, el aeropuerto y el museo, claro, pero tambin el metro, donde 3.000 cmaras graban ininterrumpidamente en Madrid a los pasajeros que, en los andenes, contemplan las pantallas encendidas que -tambin ininterrumpidamente- emiten publicidad explcita o encubierta. Esta atencin constante aumenta menos la seguridad del Estado que los beneficios de las empresas y sus responsables de marketing; y esta atencin constante -corrupcin del alma capitalista- no nos hace sentir prisioneros, no, sino protegidos y, an ms, valorizados y hasta salvados. En el mercado, la atencin panptica est dirigida hacia los productos, para protegerlos o para publicitarlos, y los productos por excelencia, junto a los carros, los perfumes y las pantallas de plasma, son las imgenes mismas: eso que llamamos tambin celebridades. Cuando pensamos en una cmara depredadora, persiguiendo y grabando sin descanso un objeto, no pensamos en los delincuentes o los inmigrantes, abandonados ya a su suerte y obligados a buscar una ambigua oscuridad, sino en Messi o Cristiano Rolando, en la princesa Letizia o en Carla Bruni, en actrices, cantantes, deportistas famosos -reflejos puros que, al revs que los vampiros, ya no tienen cuerpo sino slo imagen en el espejo. Cuando pensamos en el Panptico no pensamos en la prisin sino en el escaparate: todos queremos ser productos, todos queremos ser grabados, todos queremos ser vendidos, incluso gratis, en este intercambio generalizado de imgenes canbales. No nos vigilan, nos dan valor; y si nuestro valor depende de la cmara que nos extrae de nuestra triste carne amurallada, no habr que pagar por ello? Slo esta lgica del Panptico mercantil puede explicar que el hotel St. Christopher Inn's de Londres ofrezca una habitacin en la que se filma a los huspedes las 24 horas del da y cuyas imgenes se difunden en tiempo real por Internet; o que los clientes europeos del prostbulo Big Sister en Praga paguen un suplemento para que sus encuentros sexuales se registren y se difundan en la red. Slo esta lgica del panptico comercial puede explicar que los occidentales midan su libertad por el nmero de televisiones y de mirones.

Publicidad fue el gran descubrimiento de la Ilustracin y la Revolucin Francesa: la liberacin del espacio pblico de los caprichos y arbitrariedades privadas del rey. Hoy este concepto se ha pervertido de tal modo que publicidad evoca, al contrario, la penetracin de los intereses particulares en un espacio pblico condenado a ser la extensin ampliada -mediante tecnologas capaces de separar el ojo del cuerpo- de los murmullos ms ntimos, de los impulsos ms instintivos, de las frustraciones individuales ms socialmente estereotipadas. Ningn malestar puede ser corregido, pero puede ser al menos grabado y difundido. No hay nadie tan pobre, tan ignorante, tan extraviado, tan loco, tan violento, tan desdichado, tan malo, que no pueda formar parte de esta comunidad visual. El espacio pblico, definido ahora como el conjunto de todas las imgenes privadas convergentes en las pantallas, exige y disculpa lo que las leyes condenan. El pasado mes de marzo, por ejemplo, un programa de televisin espaol, Generacin Ni-Ni, no slo grab en una habitacin cerrada una agresin sexual sino que despus grab tambin y difundi, con nimo presuntamente pedaggico, el debate que los agresores y la vctima, sentados a la misma mesa junto a dos psiclogos, mantenan en torno a las imgenes, en un ejercicio metatelevisivo destinado a convertir un delito condenado con hasta 10 aos de prisin en una broma pesada a gusto de todos los pblicos (incluida la agredida). El Panptico de Bentham disciplinaba a los delincuentes; el panptico mercantil "delicuentiza" y absuelve a los indisciplinados. Y divierte a los parados. La hipocresa de Tartufo era odiosa. Su inversin no lo es menos. Antes haba cosas que uno slo se permita en privado; hoy, en el marco del panptico mercantil, es al revs: hay cosas que slo se permiten -y hasta se exigen- en pblico. Ahora que nadie me ve, pensaba el hipcrita, voy a pegar a mi perro. Para qu voy a pegar a mi perro si nadie me ve?, se dice hoy el consumidor europeo. Y basta que aparezca una cmara para que nos pongamos a apalearlo sin piedad. Pero es que ahora las cmaras estn por todas partes. Ay de los que no apaleen a su perro en pblico sino en privado, porque sern despreciados y hasta encarcelados. Y ay -ay- de los que no apaleen nunca a su perro -y adems quieran a sus vecinos y luchen a su lado por un espacio pblico no mercantil- porque entonces todos los peridicos, televisiones y ejrcitos del mundo se alzarn contra ellos para exterminarlos.

08-05-2010 Una escuela que impide el uso arbitrario e idiosincrsico de los smbolos representa paradjicamente a un Estado totalitario y teocrtico Laicismo y mercado Santiago Alba Rico Diagonal

El caso de Najwa Malha, una joven espaola expulsada de un instituto de Pozuelo (Madrid) por cubrirse la cabeza con un velo, ha reavivado de nuevo una polmica destinada -aqu como en el resto de Europa- a colorear y ocultar una cuestin mucho ms seria: la dificultad que encuentra el laicismo para imponerse, no en una sociedad religiosa, no, sino en una sociedad capitalista. As las cosas, la discusin sobre smbolos religiosos sirve en Espaa sobre todo para que gobierno y oposicin escenifiquen una pugna fundamentalmente hipcrita. El alcalde de Pozuelo y Esperanza Aguirre disfrazan la islamofobia del PP bajo ropajes inflexiblemente laicos, mientras que los ministros socialistas, incapaces de enfrentarse a la iglesia catlica para abordar una verdadera laicizacin de la enseanza, cacarean por su parte su laica tolerancia multicultural. En todo caso, la cuestin del laicismo est mal planteada. Prohibir el uso individual de smbolos religiosos en nombre del laicismo significa en realidad -al revs- prohibir el uso laico de los smbolos y, en consecuencia, reconocer legalmente su monopolio por parte de doctrinas o instituciones religiosas. Las paredes de una escuela, materializacin de la res publica, no pueden admitir identificaciones parciales o sectarias; pero el pecho y la cabeza de un nio tienen muy poca autoridad social. Una cosa es oponerse a la islamizacin del espacio pblico -o a utilizarlo, como de hecho hace el catolicismo, para difundir cosmovisiones religiosas contradictorias con el contenido mismo del curriculum escolar- y otra muy distinta impedir que los individuos decidan sobre el valor simblico de un signo indumentario. Al expulsar la medallita o el velo de las escuelas, lo que hace el Estado es entregar en propiedad esos objetos al cristianismo o al islam e impedir su desacralizacin individual; est reconociendo a la Iglesia y a la Mezquita, por as decirlo, el derecho de propiedad o copyright sobre esos smbolos y protegindolos de toda intervencin profana. Est vedando el uso ornamental, ldico, esttico o -por qu no- blasfemo de los signos indumentarios. Nada menos laico. Podemos decir que una escuela que impide el uso arbitrario e idiosincrsico de los smbolos representa paradjicamente a un Estado totalitario y teocrtico: totalitario porque impone el valor unvoco de esos smbolos contra la libertad semitica individual; teocrtico porque de esa manera delimita y protege precisamente su exclusiva condicin religiosa. No permitir el uso de cruces y velos a los alumnos es, bien mirado, un privilegio concedido al cristianismo y al islam. En estas condiciones, a los comunistas nos gustara que se expulsara a los chavales que visten camisetas con la imagen del Che porque de esa manera se estara

devolviendo esa imagen a la ideologa por la que luch. Si no se hace, si la escuela admite camisetas con imgenes del Che, con la hoz y el martillo y hasta con las siglas de la fenecida URSS, huelga decirlo, no es por tolerancia hacia los comunistas sino porque, completamente profanadas, esas imgenes no representan ningn peligro. Pero sta es la lgica del mercado y no del laicismo. La ley reconoce que la cruz pertenece al cristianismo y el velo al islam como reconoce que la imagen de Cristiano Ronaldo pertenece al Real Madrid, la botella de Fanta a la casa Coca-Cola y el Pato Donald a Walt Disney -y el Che a una marca de camisetas. Pero si es la lgica del mercado, por qu no respetarla de veras? Si el velo es el logotipo de la marca islam y la cruz el logotipo de la marca cristianismo, por qu no permitir tambin estas marcas junto a todas las dems? Y si, como yo creo, todas las marcas son perturbadoras y peligrosas en el mbito de la enseanza, donde los nios se miden unos a otros a travs de signos indumentarios, por qu no prohibir tambin, junto a la cruz y el velo, los logos de Nike, de Levis, de Nestle, de Dolce & Gabbana? No hay ms que dos soluciones coherentes al dilema planteado por Najwa Malha. Una admitir todas las marcas -incluidas las religiosas- en nombre de la libertad semitica, que es verdaderamente laica, aunque capitalista. El otro asimilar los pechos y las cabezas de los nios, mientras estn en la escuela, a las paredes pblicas, materializacin de la res publica, e imponerles un cmodo, barato y elegante uniforme que deje fuera todas las diferencias de religin, de clase y de marca. Lo que -para dar la razn a Libertad Digital- es, adems de laico, socialista.

Fuente: http://www.diagonalperiodico.net/Laicismo-y-mercado.html

17-04-2010 Placeres Santiago Alba Rico La Calle del Medio


Hay experiencias tan intensas que no tienen extensin. Hay emociones tan pegadas a nuestro pecho que no ocurren en ninguna parte. Puede decirse que es a eso a lo que todos, en Australia, en Espaa y en China, llamamos placer y dolor; es decir, al hecho de no estar ni en Australia ni en Espaa ni en China cuando nos estremecemos. No me duele la cabeza en el mundo sino en mi propia cabeza; no me duelen las muelas en la extensin de mi cuerpo sino en una especie de intimidad sin ventanas; no me duelen los riones un martes de marzo sino en un presente puro, en una eternidad concreta. Lo mismo ocurre con el placer, cuyas intensidades ms cortas suprimen tambin, mientras dura, todos los lazos con la tierra y con el tiempo. En su relacin con el mundo, hay pocas diferencias entre sufrir y gozar: el placer es un dolor blanco, el dolor es un placer negro. El clico nefrtico y el orgasmo niegan por igual el sol, los rboles, la botella sobre la mesa, nuestra genealoga y nuestra historia, la mano que nos atiende, incluso el cuerpo que tenemos entre los brazos. Ahora bien, el sufrimiento es un placer que nos expulsa, en el que no queremos quedarnos, que por ello mismo requiere al mismo tiempo una explicacin y una salida y que busca abrirse camino, como las uas de un topo, de vuelta al mundo del que ha sido arrancado. Si las revoluciones se hacen a partir del sufrimiento -el aguijn de la realidad clavado en el cuerpo, como deca Simone Weil- es precisamente porque el sufrimiento nos hace huir y porque de l slo podemos huir hacia los otros y hacia fuera. Para bloquear ese regreso a la humanidad -de la migraa al pensamiento, del clico a la revuelta- se han inventado los antidepresivos, la religin... y los placeres. La industria capitalista del entretenimiento disuelve el mundo comn con mucha ms eficacia que los somnferos y los confesionarios. El placer es un dolor que nos retiene, un dolor en el que queremos instalarnos. Sin un empujn, nos quedaramos en l para siempre. Los placeres ms elementales son -claro- el sexo y la comida, contra cuya insociabilidad visceral se han inventado refinados procedimientos de cultura. El amor y sus manos cuidadosas, no son dispositivos pensados para poner al otro al alcance de la mirada, tan lejos que podamos por primera vez tocarlo en lugar de comrnoslo? Y las maneras de mesa, la gastronoma, las comidas comunes, no son invenciones concebidas para retenernos fuera de nuestras tripas, para que la boca que mastica tenga tambin que hablar, reconociendo as la existencia de los otros comensales? Lo contrario del amor es la guerra, con sus cuerpos crudos expuestos a la inmediatez ciega de los violadores; lo contrario del banquete platnico es la hambruna y sus digestiones rpidas, solitarias, desconfiadas. Lo que tienen de malo la prostitucin y el fast-food, tan parecidos entre s, es que niegan o anulan el mundo comn; no ocurren en ninguna parte, no le ocurren a nadie, no establecen ninguna relacin. Ser una casualidad que el capitalismo gaste todos los aos mucho ms en destruir relaciones -por no hablar de seres humanos concretos- que en crearlas? Que la prostitucin genere beneficios de 18.000 millones de euros slo en Espaa y se coma sin parar a 400.000 personas? Que la compaa McDonalds tenga 60 millones de clientes al da en todo el mundo y venda todos los aos 22.000 millones de dlares en comidabasura? He dicho otras veces que la mayor o menor bondad de una sociedad particular se revela menos en los sufrimientos de sus vctimas que en los placeres de sus beneficiarios. La esencia del capitalismo se manifiesta, claro, en sus fbricas, sus campos de refugiados, sus muros fronterizos, sus prisiones; y se manifiesta igualmente -o an ms- en sus centros comerciales, sus parques de juegos, sus aeropuertos, sus programas de televisin, sus estadios deportivos. Del paro y el trabajo precario se huye, como siempre, hacia la religin y los psicofrmacos, pero tambin hacia los placeres industriales que, con arreglo al modelo de la prostitucin y el fast food, el capitalismo proporciona, en distinta escala y por distintas vas, a pobres y ricos por igual.

Habr otro modelo? En 1956, poco antes de morir, Bertolt Brecht escribi un bellsimo poema titulado Vergngungen, que algunos traducen como placeres y otros como satisfacciones. Me gusta ms este ltimo trmino, derivado del latn satis (bastante, suficiente), porque de entrada sita la mirada en los lmites del mundo, fuera del cuerpo y sus intimidades infinitas. En Satisfacciones el poeta alemn ofrece una lista casi oriental de pequeos placeres conectivos (mirar por la ventana, nadar, rostros entusiasmados, el viejo libro vuelto a encontrar, la nieve, zapatos cmodos, la dialctica) completamente incomprensibles -lengua muerta, extraa, tediossima- para un cliente de McDonalds y Wal-Mart, un espectador de la Fox o un admirador de Fernando Alonso y Cristiano Ronaldo. De todas estas satisfacciones diminutas de la extensin hay dos ya casi extinguidas, como los dinosaurios y los bisontes, incompatibles con el orden del mercado capitalista y que desde un coche ltimo modelo o desde Disneylandia nos parecen extravagantes y perversas, casi escandalosas: comprender y ser amable. Por qu nos parece imposible hoy encontrar placer en comprender y ser amables? Porque, al contrario que la prostitucin y el fast food, al contrario que el clico y el orgasmo, el pensamiento y la amabilidad son dos formas distintas de reconocer la existencia del mundo. Los dos se comportan ante las cosas y ante los hombres como el nufrago ante los nios, a los que se debe ceder el paso al abandonar el barco que se va a pique. Comprender es un ejercicio de buena educacin con el objeto: darle la palabra, dejarle pasar por delante de nosotros, cederle nuestro lugar en el asiento. El zologo, por as decirlo, deja hablar a los animales, el fsico deja hablar al tomo, el filsofo deja hablar a los entes. Pero ser amable, al mismo tiempo, es una forma de (re)conocer a nuestro prjimo, de comprender su existencia como igual a la nuestra, de establecer rangos y jerarquas a contrapelo de las clases (la superioridad del viejito, del enfermo, del nio). Cada vez que digo por favor, que cedo el paso, que me muestro carioso o complaciente, que me detengo y dedico un minuto, arrancado al tiempo continuo de la digestin, a interesarme por mi vecino, estoy conociendo la fragilidad de los otros y declarando en voz alta la ma propia. Bajo el capitalismo, en Madrid, en Sidney y tambin mucho me temo- en Pekn, una declaracin de fragilidad es ya una invitacin al desprecio y la agresin. En las grandes ciudades europeas, amables ya slo lo son los que tienen algo que ocultar o algo que temer: los inmigrantes, cuya misma cortesa los pone a merced de todos los palos y todos los abusos. El poema de Brecht acaba con este verso escueto: ser amable. Es tambin la condicin implcita de toda sociedad justa, el primer artculo tcito de toda constitucin poltica. El comunismo es el conjunto de procedimientos complejos -econmicos, sociales, tecnolgicos- que permiten estos placeres sencillos: el de abrir la ventana al levantarse y reconocer el mundo fuera; y el de abrir los ojos y reconocer con un gesto la superioridad de un nio, de un viejo, de un enfermo. Y los placeres -claro- de nadar, leer, or msica, contemplar las flores o la nieve, llevar zapatos cmodos y embelesarse en el rostro entusiasmado del amigo o del amado.

16-03-2010 Todos de espaldas Santiago Alba Rico Atlatica XXII


El pasado 15 de diciembre la portada de El Mundo digital informaba del resultado del Concurso Nacional Top Culos, patrocinado por una conocida marca de lencera y convocado para elegir las tres mejores nalgas de Espaa. Hasta 200.000 culos haban corrido a exponerse, separados de sus cuerpos, a la experta valoracin de un democrtico jurado popular que a travs de internet examinaba y votaba las fotografas de los aspirantes. Llega una nueva hornada de culos marmreos, arrancaba el texto de una noticia cuyo titular, muy elocuente, invitaba a bajar la mirada hacia el reverso ciego de nuestros cuerpos: Mira qu culos. El culo -una palabra que gustaba mucho a Jorge Amado y que no hay que despreciar- es llamado tambin trasero por su posicin anatmica retrasada y posaderas o asentaderas por el servicio ergonmico fundamental que nos presta. Como empezamos por ah y en realidad no tenemos otra cosa, todas las culturas del mundo elaboran sus smbolos -y sus taxonomas sociales y morales- a partir del cuerpo, pizarra viva de oposiciones lgicas y metforas espirituales. Lo contrario del culo es la cara. Uno y otra mantienen, por as decirlo, una relacin de simetra inversa. Provista de ojos, proa de nuestra verticalidad, sede de la personalidad, condicin de toda igualdad horizontal, la cara es el centro simblico donde se deciden toda una serie de valores humanos universales: el amor, la dignidad, la sinceridad, la libertad, el carcter. Por su parte el culo, que es ciego y no ve nada, est all donde no podemos verlo y donde slo pueden verlo los dems si les volvemos y damos la espalda, gesto al mismo tiempo de mximo desprecio, mxima deshumanizacin y mxima vulnerabilidad. Con razn Snchez Ferlosio, hablando de padres e hijos, recordaba la diferencia que existe entre dar una bofetada y dar unos azotes: el que golpea la cara golpea el alma, el que golpea el culo golpea el cuerpo; y por eso precisamente, y a la inversa, la mayor degradacin simblica de la mujer se revela, an ms que en los golpes del maltratador, en el cachetito no agresivo, sino aprobatorio y judicial, con que el jefe o el cliente niegan el alma de la camarera y condescienden a reconocer su culo. Podemos sacar alguna conclusin, aunque slo sea analgica, de un Concurso de Culos? De una atencin colectiva dirigida hacia lo que est abajo y detrs? De la tentacin socializada de dar la espalda en lugar de dar la cara y de mirarse ininterrumpidamente las cegueras en lugar de los ojos? El concepto bsico del sistema freudiano es el de inconsciente. Para Freud, el inconsciente -simplifiquemos mucho- era el lugar donde lo reprimido se organizaba a nuestras espaldas para amenazar desde all, y activar sin parar, el Yo civilizado. Obviamente para Freud lo reprimido era lo primitivo, lo instintivo, lo libidinal, todo eso que un viens puritano de hace cien aos identificaba

con el sexo. Tambin lo llamaba con el neutro e impersonal nombre de Ello, una fuerza arrolladora que, segn su delirante discpulo Georg Groddeck, se transformara, contrariada, negativa o sublimada, desplazada de su lugar, en la estatura de un cuerpo y sus enfermedades, en msica, drama, iglesia, palacio, locomotora; en todo lo que, en definitiva, el ser humano ha construido a lo largo de la historia, para bien y para mal. En todo caso, el inconsciente -saberse a uno mismo no sabido- se afirmaba como la condicin misma de toda operacin simblica y cultural, como el reverso que deba mantenerse debajo y atrs, confinado y conocido, para garantizar la existencia de una sociedad propiamente humana. El capitalismo ha construido un orden social paradjico que reprime los cuerpos -la vejez, la enfermedad, la muerte- al mismo tiempo que libera el Ello. Lo reprimido ya no es el sexo; tampoco todo eso que en otras sociedades tradicionales apareca como vergonzante o secundario: eso, por ejemplo, que llamamos economa para legitimar la pulsin del beneficio privado. Todo es ahora visiblemente trasero, todo es visiblemente posadera o asentadera; todo es espalda delantera. O como escribe el italiano Massimo Recalcato en El hombre sin inconsciente, ya no hay inconsciente; la mercanca anti-puritana puede prescindir de todas las mediaciones y todos los rodeos, de todas las disciplinas y todos los aplazamientos. Curiosamente, en un mundo sin inconsciente, donde se premia al que mejor vuelve la espalda a los dems, todo pasa a ser mecnico, estril y ciego. Ya no hay inconsciente? No hay nada reprimido? Si se invierte una simetra invertida, los elementos intercambian necesariamente sus posiciones. Delante el Ello; detrs el Yo. Reprimida la cara, reprimida la mirada, reprimida la igualdad, reprimida la dignidad, reprimida -incluso policialmente- la justicia. Lo inconsciente es ahora la civilizacin -es decir, el socialismo-, que amenaza desde muy abajo y muy atrs con salvar el mundo. Fuente: http://www.atlanticaxxii.com/

05-03-2010 Con qu derecho sobrevivimos a los muertos? Santiago Alba Rico La Calle del Medio

A media maana del da 19 de enero del presente ao, el Liberty of the Seas, uno de los navos ms grandes y lujosos del planeta, desembarc a sus pasajeros en el idlico puerto de Labedee, un paraso privado propiedad de la empresa estadounidense Royal Caribbean. Recibidos con msica folklrica y refrescantes Labaduzees -el cctel exclusivo del recinto-, los viajeros descendieron alborozados para disfrutar de las playas ms sensuales, la comida ms sofisticada, los hoteles ms confortables, el parque acutico ms grande del Caribe y hasta de una montaa rusa, tautolgica y vertiginosa, siempre a disposicin de los clientes. Este sueo materializado, retorno civilizado al edn bblico, colindaba sin embargo con un mundo de inocencia perdida y barbarie antediluviana. Era slo un tabique, una transparencia dura e infranqueable. Porque, en efecto, al otro lado del muro de tres metros, erizado de espinas y protegido por guardias armados, no era 19 de enero sino 12; no era media maana sino las cinco de la tarde; no era Labedee sino Hait y la tierra temblaba, las casas se derrumbaban, los nios lloraban y miles de supervivientes buscaban entre los escombros cadveres y alimentos. En el siglo XIX, los personajes de Jane Austen -nos dice Edward Said- podan disfrutar de vidas buclicas en la campia inglesa, preocupados slo por los pretendientes de sus hijas, gracias a que el lejano ejrcito imperial saqueaba entre tanto la India. El turismo -y la televisin- complican moralmente las cosas. Estamos en la misma habitacin. En diciembre de 2004, despus del tsunami que revolc el Sudeste asitico, muchos ingleses aprovecharon la reduccin de los precios para viajar a las playas de Indonesia, donde se baaban, beban y rean mientras, al otro lado de una sucinta alambrada, centenares de nios hurfanos deambulaban sobre el fango de un mundo desecho. Con qu derecho sobrevivimos a los muertos? Con el que nos da la certeza inevitable de nuestra propia muerte. Los muertos nos autorizan a seguir viviendo, a rernos, a enamorarnos, a construir una casa y a celebrar una fiesta a condicin de que tarde o temprano tambin nosotros nos muramos. El dolor de mi vecino no paraliza mi vida porque mi vida misma me llevar al mismo punto; la catstrofe de Indonesia no paraliza a Inglaterra porque los ingleses mismos son mortales. Pero, con qu derecho los ingleses van a un funeral en Indonesia? Con qu derecho los estadounidenses se ren en un funeral en Hait? Aceptemos la idea ms bien audaz de que entre el placer de unos y el dolor de otros no hay ninguna conexin culpable; dejemos a un lado la poltica, la economa, la historia misma; queda sin justificar nuestra presencia en un lugar al que nadie nos ha llamado, en el que no tenemos ningn pariente, en el que no queremos aprender nada. Queda por justificar, por tanto, nuestra mala educacin. Todas las civilizaciones de la tierra, tras un periodo de duelo, permiten a los humanos vestirse de colores y hacer el amor; pero todas las civilizaciones de la tierra han considerado siempre una mortal ofensa rerse en un entierro, sobre todo en el entierro de un desconocido. Pues bien: la globalizacin capitalista consiste -desde el punto de vista antropolgico- en que las clases medias de occidente, a travs del turismo y la televisin, vayan a rerse a carcajadas, a beber y bailar y follar en los entierros de los dems. Por qu nos remos en el entierro de los indonesios? Por qu nos remos en el entierro de los haitianos? Estamos all porque somos ms ricos y poderosos, y eso vale tambin para los buenos sentimientos; pero si somos adems descorteses y groseros -si nos remos en sus funerales- es porque estamos convencidos de que, al contrario que los haitianos y los indonesios, nosotros no nos vamos a morir.

Si no fuese colonialismo, el turismo sera en todo caso mala educacin. Cmo justifican los viajeros su alegra in situ? Con qu derecho nos remos en el funeral de un desconocido? Tanto la Royal Caribbean en 2010 como las agencias inglesas en 2004, lo mismo los turistas estadounidenses en Hait que los ingleses en Indonesia, aseguraban estar ayudando a reconstruir el pas. John Weiss, el vicepresidente de la empresa estadounidense, se enorgulleca de algunas sillas y colchones que les sobraban y que han entregado a los haitianos. Pero se referan, sobre todo, a las pocas decenas de trabajadores locales que emplean las agencias y al puado de artesanos a los que dejan vender, a la debida distancia, algunos productos locales. Los personajes de Austen eran ignorantes; los del Marqus de Sade eran cnicos; los turistas son tan ingenuos y fanticos como los terroristas de Al-Qaida. Es el liberalismo llevado a su expresin ms pura y radical: frente al dolor del otro y la muerte ajena, lamentarse no sirve de nada... lo que hay que hacer es rer y beber y bailar y follar. Si dejamos a un lado la poltica, la economa, la historia, an tenemos que juzgar las sociedades capitalistas por las paradojas antropolgicas que obligan a asumir como comportamientos normativos. Por qu me ro en el entierro de tu madre? Divertirme te ayuda, mi placer calma tu dolor, mi bienestar es una deuda contigo. La grosera, la descortesa, la mala educacin han pasado a ser casi imperativos morales Puede extraar que, cuando se trata de salvar el mundo, Occidente se apresure a mandar marines y turistas? En 1558, Peter Brueghel, llamado el Viejo, llamado tambin el Campesino, pint La muerte de Icaro, un cuadro conservado en Bruselas en el que el espectador tiene que buscar con lupa al personaje mitolgico nombrado en el ttulo. Por delante de la aldea lejana y hospitalaria, del barco sereno en la baha y del pastor ocioso en medio del rebao, la figura central es la de un campesino milenario que rotura un cuadrado de tierra, sin percatarse de esa manchita espumosa, abajo y a la derecha del lienzo, que revela el fracaso de Icaro y de sus desproporcionadas ambiciones. Brueghel, mientras el Renacimiento espumaba ya el despegue europeo, afirma pictricamente una tesis y una toma de partido: las vidas paralelas del Hombre Viejo, triunfalmente aferrado a la tierra, y del Hombre Nuevo, cuyos caprichos insensatos sucumben en el mar sin llegar a rozar el orden ancestral de los humanos. El reaccionario Brueghel se equivoc y triunf el Hombre Nuevo, pero no era se, no, excogitado de la Razn y la Virtud, que haban soado Robespierre. Marx y el Ch. Contra el espesor de la tierra y el abrigo de las supersticiones, contra la lentitud narrativa y los hipcritas buenos modales del Antiguo Rgimen, en Occidente no triunf el Derecho y la Ciudadana sino Icaro, el cual, gracias a Iberia y American Airlines, llega siempre indemne a su destino. Hay que invertir las proporciones del cuadro de Brueghel. El Hombre Viejo y el Hombre Nuevo, como dos especies paralelas, escarabajos y cebras, inmigrantes y turistas, pobres y ricos, comparten el mismo lienzo, pero es el Hombre Nuevo el que vuela y vuela, en el centro de la escena, sin percatarse de la catstrofe del resto del mundo, en una esquina, que acabar arrastrndolo tambin a l. El Hombre Viejo al menos respetaba a los muertos. El Hombre Nuevo capitalista es nuevo porque es el primero en la historia del mundo que se re en los funerales de los desconocidos. Se cree inmortal y, como todos los inmortales, demuestra -cuando no desprecio o crueldad- una olmpica indiferencia hacia los mortales. Diablos, coo, joder, ser tan complicado entender, despus de esto, por qu la anomala cubana es tan importante para toda la Humanidad?

31-01-2010 Apologa del apagn Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba) Este texto forma parte de un libro de inminente aparicin, "El naufragio del Hombre", del que tambin es autor Carlos Fernndez Liria y que publicar la editorial Hiru: http://www.hiru-ed.com/COLECCIONES/PENSAR/Elnaufragio-del-hombre.htm

Los aeropuertos se han convertido en el smbolo y el motor de la civilizacin capitalista: lugares de paso -hacia otros lugares de paso- donde est siempre a punto de estancarse un tiempo muerto, o un tiempo-basura, cuya superfluidad total slo puede dirigirse hacia el consumo. En el Leonardo da Vinci, en Roma, hace dos aos, tuve una experiencia angustiosa. En trnsito hacia Tnez, me diriga hacia mi puerta de embarque por un pasillo de maravillas, flanqueado por una sucesin de cafs, comercios y boutiques todas las marcas, todos los prestigios- que saturaban de luz cegadora hasta el ltimo rincn del campo visual. De pronto, a mi derecha, un enorme cartel apremiante me alert de las consecuencias de seguir avanzando. Se me encogi el corazn. ATENCIN. Todava est usted a tiempo de volver atrs. A partir de este punto ya no hay tiendas. Lo malo no es que a partir de ese punto no hubiera tiendas; es que no haba nada. Las puertas de embarque haban sido confinadas en un espacio intencionadamente desnudo y sombro, sucio y vaco, abandonado a su suerte. Como en los cuentos, si se haca caso omiso de la advertencia se pasaba abruptamente de un mundo brillante y colorido a otro srdido y amenazador: de la felicidad a la pesadumbre, de la libertad a la prisin, de la luz a la oscuridad. El efecto era tan traumtico que resultaba imposible no volver sobre los propios pasos para buscar con ansiedad, no alimentos, bebidas o chucheras, no, sino un poco de luz elctrica.

Somos adictos al sexo, a la velocidad, a los espectculos, al plstico, pero somos adictos, sobre todo, a la luz elctrica. No hay nada de extrao en nuestra dependencia energtica; sin ella ni la industria ni la sanidad ni la cultura seran ya posibles. Lo extrao es nuestra dependencia esttica; el hecho, es decir, de que esa luz que el novelista ingls Robert Louis Stevenson consideraba, por contraste con la del fuego, un horror para realzar otros horrores, nos parezca tan hermosa, hasta el punto de que su prestigio se utiliza para reforzar todas las otras adicciones. La Razn, que los franceses llamaban les lumires -las luces- slo necesitaba una lamparita para activarse; las luces que persiguen y destierran hoy todas las sombras han acabado por ofuscar y cegar a la Razn misma. Necesitamos tanta luz? Es realmente bonita la luz elctrica? Es de verdad interesante una luz que no produce sombras? Nunca me atrevera a hacer en Cuba una apologa del apagn, pero todos los nios saben cuntos mundos ms excitantes se ocultan detrs de ese muro de claridad plana; cuando cae se levantan tras l profundidades inauditas. En las casas tradicionales japonesas, nos cuenta el escritor Tanizaki, el centro del hogar no era la televisin sino un hueco -el toko no ma - destinado a delimitar una sombra como punto de arraigo y exploracin de la mirada. La sombra, que es la ropa del tiempo, ha sido arrancada de todas las superficies en un frenes de vatios, trapos y cosmticos. No slo hemos acabado por identificar la seguridad, la higiene y la belleza con la luz elctrica sino que tambin la asociamos a la emocin del espectculo. Al contrario de lo que le ocurre a la razn, nada inmvil y oscuro puede atraer la mirada del consumidor. Y sin embargo, el primer espectculo, aquel que define al ser humano como precisamente humano, aquel del que ha surgido todo lo que hemos hecho y todo lo que somos, tiene que ver con la oscuridad y la quietud. El exceso de luz del capitalismo, lo sabemos, tiene un coste ecolgico insostenible: el medioda perpetuo de las grandes ciudades -mientras 2.000 millones de personas permanecen a oscuras- consume 1,5 Gtep de energa elctrica, del que el 81% procede de centrales termoelctricas. Dubai, el pas con la mayor huella ecolgica del planeta, acaba de construir la torre ms alta del mundo, 860 metros, cuyo consumo diario de electricidad -mientras un keniata disfruta de tan slo 140 kwh al ao- equivale a 500.000 bombillas de 100 w encendidos al mismo tiempo y sin interrupcin. Pero la llamada contaminacin lumnica no tiene slo un coste ecolgico de dimensiones catastrficas; se acompaa tambin de una catstrofe cultural, esttica, antropolgica. En el campo, en una noche sin luna, pueden verse a ojo desnudo hasta 2.500 estrellas. En las ciudades, donde vive ya la mayor parte de la humanidad, si levantamos la cabeza (y quin va a levantar la cabeza habiendo escaparates iluminados a un lado y otro de la calle?) apenas si alcanzamos a distinguir entre diez y doscientas estrellas, segn se viva ms o menos cerca del centro urbano. Un estudio de Global at night indica que el 99% de la poblacin estadounidense y europea y los dos tercios de la poblacin mundial vive bajo un cielo fotocontaminado. Ms inquietante an: el 93% de los habitantes de Estados Unidos, el 90% de los europeos y el 40% de la poblacin mundial vive en un permanente y artificial claro de luna. Pero ms inquietante an: el 80% de los estadounidenses, el 70% de los europeos y ms de un cuarto de la poblacin mundial vive en un falso plenilunio ininterrumpido. Para ellos -para nosotros- nunca llega a hacerse realmente de noche, de manera que hemos perdido la posibilidad de ver la Va Lctea; es decir, la galaxia en la que habitamos y que nos permite orientarnos en el cosmos. Nuestros cielos son tapas o valvas que ocultan el firmamento. Como moluscos, estamos encerrados dentro. Es muy grave esta prdida? En uno de sus ms famosos poemas de amor, Neruda escribi: La noche est estrellada y tiritan, azules, los astros a lo lejos. Al final de una de sus ms famosas obras, el filsofo Kant escribi: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. Y en uno de los pasajes de una de sus ms famosas novelas, Joseph Conrad escribi: Era una de esas noches claras, estrelladas, cubiertas de roco, que oprimen el espritu y aplastan nuestro orgullo con la brillante prueba de la terrible soledad, de la oscura insignificancia desesperada de nuestro planeta. Y qu? Es tan grave no poder escribir ya frases como sta? Habr que conservar las estrellas por cursi elitismo literario? No. Fueron necesarios millones de aos de evolucin para que una criatura viva se irguiese sobre sus pies, rellenase su casco craneal y levantase sus ojos hacia las estrellas. Desde all se vio, desde all se conoci, desde all interioriz sus lmites: mediante ese gesto de alzar la cabeza hacia el cielo para compararse con l, un animal -y slo se- se hizo humano. El amor, la moral, la razn, la conciencia de la mortalidad -que es de lo que hablan Neruda, Kant y Conrad cuando evocan las estrellas- son inseparables de esa transformacin. Y la contaminacin lumnica, por tanto, tiene el efecto de un retroceso catastrfico en la evolucin filogentica de la Humanidad. En un tiempo estuvimos encerrados en valvas, escamas, plumas, pieles, sin ninguna salida a la luz; hoy estamos encerrados precisamente en nuestra luz, de la que no podemos salir hacia las estrellas. Es imperativo desintoxicarse de la luz elctrica, reacostumbrarse a la belleza de las sombras, recuperar el misterio y profundidad de la razn. S, me voy a atrever a hacer una apologa del apagn: del apagn controlado, relativo, igualitario, liberador, humanizador. De ese apagn que embridar los vatios y desnudar los astros, velados por un puritano exceso de luz. De ese apagn que apagar Dubai y Nueva York y encender la Osa Mayor. De ese apagn, en fin, del que depende, en materia y en espritu, la posibilidad misma de formar parte de la Humanidad. Es apagn? O es revolucin?

23-01-2010 Auschwitz o Hiroshima Lo nunca visto Santiago Alba Rico

Extramuros-LDNM
Fueron muchsimos, s, unos seis millones, pero hubo que matarlos uno por uno mediante un remedo atroz del trabajo humano: sacarlos uno por uno de sus casas, apriscarlos uno por uno en los vagones atestados de cuerpos, conducirlos uno por uno a los barracones, a los campos de trabajo, a las cmaras de gas. No era esto, despus de todo, lo siempre visto? Lo que haba sucedido desde el primer da? Lo que vena repitindose montonamente desde Troya? Auschwitz, lo he dicho otras veces, no representa sino el colofn industrial de un modelo antropolgico muy familiar, el del exterminio horizontal del otro, que produce escalofros precisamente porque es inteligible, comprensible, representable. Nos lo podemos imaginar, lo podemos memorizar: caemos fascinados, angustiados, contagiados, en el abismo. Pero no es nada nuevo ni particularmente inhumano; no entraa ninguna iniquidad absoluta. No es el Mal porque viene a ras de tierra, con botas y gorra de plato, y nos mira a los ojos y nos hace bajar la mirada antes de destruirnos; y porque incluso podemos concebir tambin -a poco honrados que seamos- el placer viscoso del destructor y su moral fangosa tratando de degradar, puesto que no puede elevarse por encima de ella, la existencia concreta de las vctimas. Trabajar cansa, pero es humano. Y matar sin trabajar? Matar sin ningn esfuerzo? Qu pasa con el otro modelo? Qu pasa con el bombardeo areo? Tratar a un hombre como a un animal es ignominioso, s, pero tratarlo como a un residuo! Hacer listas minuciosas, como Eichmann, es atroz, de acuerdo, pero no ver sino panoramas! Acercarse para destruir a muchos uno por uno es abyecto, sin duda, pero, alejarse para poder matar a todos en una sola gavilla y de una sola vez! Y en cuanto a las vctimas, qu hacer con ellas? Cmo explicarlas? Morir sin haber llegado a existir siquiera como obstculo? Sin un cuerpo propio? Ser desnudado -sin manos- por una luz intensa ? Ser herido -sin cuchillo- por una nube de gloria? Ser quemado -sin fuego- por un aire coloreado? Ser asesinado -sin garras- por una mirada ausente? Lo nuevo, lo nunca visto, el cero inaugural es Hiroshima: la ruina naturalizada por la ausencia del agresor, el agresor sobrenaturalizado por su propia lejana aniquiladora, la eliminacin virtual -y la fundacin real- de la humanidad como conjunto. La bomba atmica es tan inhumana, tan posthumana, que ni agresores ni vctimas pueden representarse el drama del que participaron y que iguala potencialmente a las dos partes. Tampoco -reconozcmoslo- se ha hecho ningn esfuerzo para explicar a los hombres la poca nueva; todo lo contrario: los juicios de Nuremberg, que condenaron justamente Auschwitz, declararon legal, normal, aceptable, inevitable Hiroshima y sus consecuencias. Este mundo nuevo, en el que son los contempladores, y no los trabajadores, los que ms destruyen, no puede ser asido en una novela y mucho menos en una telenovela. La propaganda contra Auschwitz, interesada o no, ser siempre mucho ms emocionante. El 6 de agosto de 1945, una maana limpia y soleada de verano, los habitantes de Hiroshima no oyeron nada. Vieron el fulminante pika (el gran resplandor) y al mismo tiempo las casas comenzaron a inclinarse y desmenuzarse sin ningn ruido, y los cuerpos a convertirse en polvo bajo un cielo mudo de tinta china. Los supervivientes se dieron cuenta enseguida de que estaban completamente desnudos y as, sin ropa, semicocidos, hinchados y ensangrentados, giraron y giraron por las calles desmigajadas, como almas dantescas, queriendo alejarse, no de la ciudad, no, sino de sus propios cuerpos, tiznados bajo un aguacero repentino de lluvia negra. En 12 km. a la redonda todos los edificios se desataron en llamas. Curiosamente -lo nunca visto- a 30 kilmetros de Hiroshima se escuch en cambio el don (la gran explosin) y la destruccin adopt la forma de una nube maravillosa, abanico de relmpagos y luces desplegadas en una expansin cromtica cuya belleza ninguna descripcin puede ameritar. Por fuera, el infierno era una joya; desde lejos, el Mal era la flor ms bella del universo. En ese infierno se encontraba Shigematsu Shizuma, el protagonista de Lluvia negra, la obra fundamental del japons Masuji Ibuse, la novela inevitable sobre Hiroshima y sus consecuencias (Libros del Asteroide, Barcelona 2007, traduccin de Pedro Tena). En ese infierno se encontraba asimismo Michihiko Hachiya, el mdico que diriga el Hospital de Comunicaciones de Hiroshima y que vctima l mismo del pika - recogi en un diario estremecedor, desde el mismo 6 de agosto, lo-nunca-visto de la destruccin atmica (Diario de Hiroshima, Turner, Madrid 2005, traduccin de J.C. Torres). Los dos libros -nada tiene de singular- se parecen; no slo porque cuentan lo mismo sino porque lo cuentan de la misma manera, en un estilo minucioso impuesto al mismo tiempo por la tradicin japonesa, amorosamente descriptiva, y por la bomba estadounidense, que destierra toda pica e introduce -tras el pika apocalptico- una muerte slo vistosa, discreta, casi paisajstica. Lo-nunca-visto produce heridas nuevas, cuerpos desconocidos, olores y colores sin precedentes; y obliga a una supervivencia diminuta, elemental y ceremoniosa al mismo tiempo, que ilumina, por contraste, la inaudita novedad de la poca nueva inaugurada por Little boy y su luz intensa. O -mejor- la inaudita novedad de la Muerte Nueva, instalada ya entre nosotros y de la que no podemos retroceder, contra la que no hay defensa heroica ni dignidad subjetiva y que deja a la humanidad sin destino y sin libertad, potencialmente Una, potencialmente ya extinguida junto a los dinosaurios, perteneciente al pasado de una Tierra que nadie estudiar.

21-01-2010 Podemos fiarnos de los desconocidos? Santiago Alba Rico Atlntica XXII (Asturias)

La habitabilidad material del mundo es sobre todo una cuestin de confianza. La pugna y la sospecha son siempre secundarios o reactivos; y la economa y la poltica, que determinan su curso, explotan la credulidad constructiva de una humanidad a la que sorprenden una bombilla fundida y una caera vaca, pues esperamos ingenuamente que se encienda la luz al presionar el interruptor y salga agua al abrir el grifo. Todo se sostiene con una cierta estabilidad, y todo se reproduce con una cierta continuidad, gracias a la ilusin individual de que, mientras nosotros dudamos, el otro sabe lo que se trae entre manos; y de que, si nosotros confeccionamos chapuzas provisionales, nuestro compaero, nuestro vecino, nuestro fontanero, saben bien lo que se hacen. Estamos seguros de que los padres saben cuidar a sus hijos, de que el paseante no nos va a mentir si le preguntamos la hora, de que el mdico quiere curarnos, de que el puente no va a caerse, de que la silla va a soportar nuestro peso, de que el picaporte va a ceder a nuestro empuje. Si Gian Battista Vico, el filsofo italiano dieciochesco, tena razn y slo conocemos de verdad lo que nosotros mismos hacemos, hay que admitir que nuestra vida cotidiana consiste -y slo es posible por ello- en una radical confianza en lo desconocido, en una fe ciega en millones de desconocidos que han levantado nuestras casas, instalado nuestros telfonos, fabricado nuestros coches, construido nuestras carreteras (y preparado, desde que somos pequeos, nuestras comidas, remendado nuestros vestidos, curado nuestras heridas). La confianza es lo primero. Y la primera confianza tiene que ver con la naturaleza. Confiamos en que volver a salir el sol, en que el suelo no desaparecer bajo nuestros pies, en que el aire llegar a nuestros pulmones, en que las montaas no se vendrn abajo, en que el agua correr entre los guijarros del torrente. Puede parecer de entrada paradjico, pero lo contrario de la confianza es la religin, al menos en sus versiones extremas, que son muchas veces laicas. El cristianismo -al igual que el resto de las doctrinas cosmofbicas- sospecha de las apariencias; es decir, de las cosas que aparecen; es decir, de las cosas que parecen ellas mismas: el mundo es una pantalla donde se proyectan slo sombras y los objetos que introduce vanidosamente el hombre deben ser disueltos en el nico principio constituyente: Dios. Esta primaca mstica del momento constituyente es compartida por la religin y por el capitalismo y algunas veces ha sido y sigue siendo reivindicada tambin por la izquierda. El Marx juvenil, por ejemplo, confunda cosificacin y fetichismo y condenaba, como Kohelet y San Jernimo, los objetos manufacturados mismos como fuente de alienacin negativa. Pero no hay nada malo en alienar, ni siquiera industrialmente, nuestro trabajo vivo; no hay nada malo en que la energa biolgica o mental se cosifique para convertirse precisamente en cosa: una silla, un coche, un puente, una ley, una institucin. Una parte de la izquierda, en nombre de la participacin, contra la idea de representacin, insiste en el carcter liberador de los procesos inacabados, de las obras en construccin, de las criaturas siempre crudas que hierven y hierven sin terminar nunca de hacerse. El peligro no es la confianza en lo desconocido, la confianza en los desconocidos. Esa debe seguir siendo la base de un mundo cuya divisin del trabajo y complejidad tecnolgica, con independencia de su orientacin econmica, nos pone cada vez ms a merced de los otros. Entre la arqueologa y la biologa, est la sociedad, compuesta a partes iguales de cosas hechas y cosas por hacer, de decisiones ya tomadas y decisiones por tomar. La ciencia tiene que estar siempre en construccin; una casa no. La vida -la lucha misma- tiene que estar siempre sin hacer del todo: una camisa o un cuento no. Los cientficos ms rigurosos confan en los albailes que han levantado las cuatro paredes de su laboratorio y los revolucionarios ms incansables confan en que el guiso que cuecen en el fogn estar preparado antes del triunfo de su causa. No me parece mal que el trabajo vivo de los zapateros se convierta -el ms hermoso cuento de hadas- en zapatos; no me parece mal que nuestros zapatos los haga un zapatero y nuestras casas un albail y nuestras lavadora un obrero especializado. Lo que me parece mal -lo que est mal- es que el zapatero, el albail y el obrero no sean dueos de sus cuerpos, de sus instrumentos de trabajo, de sus cabezas y, por lo tanto, del tiempo necesario para desconfiar, no de los fontaneros, los electricistas y los mecnicos, sino de las causas de esta privacin. No me parece mal que la libertad viva de los ciudadanos -la magia ms maravillosa- se convierta en leyes, instituciones y parlamentos. Lo que me parece mal -lo que est mal- es que nuestras leyes no nos defiendan, nuestras instituciones no nos protejan y nuestros parlamentos no nos representen y que, por este motivo, hayamos acabado desconfiando, no de sus secuestradores, sino de la poltica misma. Y que precisamente por eso hayamos aceptado convertir en una especialidad lo que, al contrario de lo que ocurre con las naves y los zapatos y segn el reparto que hizo Zeus de los saberes in illo tempore, es la nica cosa -la poltica- que todos podemos conocer y que no debemos dejar en manos de desconocidos. El capitalismo se reproduce socialmente, en la medida en que todava es sociedad , gracias a la confianza radical de los humanos en las cosas visibles y en los desconocidos invisibles que las han hecho. Debemos proteger esa confianza para tiempos mejores y protegerla precisamente de una fuerza siempre constituyente, siempre destituyente, que disuelve sin parar todo lo visible, que desacredita y vuelve amenazadores a los desconocidos y que, por eso mismo, cuestiona los fundamentos mismos del mundo y su supervivencia. Hoy -como lo prueba la intil y agorera cumbre de Copenhague- est a punto de ocurrir lo ms increble: que dejemos de creer no slo en la hora que marcan nuestros relojes y en las medicinas que prescriben nuestros mdicos sino tambin, ms radicalmente an, en la estabilidad de la tierra, en la seguridad del aire y hasta en la prxima salida del sol. http://www.atlanticaxxii.com/

26-12-2009 En contra de la igualdad Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

La tierra no es esfrica sino rugosa, ondulada, abollada, bulbosa, irregular como un boniato. Vista de lejos -desde el espacio, desde un avin, en un mapa-, con los pies en el aire, se nos antoja tan geomtrica que no la podemos sentir amenazada, nos parece tan prxima que no puede darnos miedo. Pero en lo alto de la montaa ms alta seguimos tocando el suelo y por eso all nos sentimos inseguros; lo que llamamos vrtigo o acrofobia es en realidad un horizntigo o geofobia; el miedo, no a las alturas, no, sino a la extensin irregular de la Tierra, a su bajura temblorosa e inclinada desplegada ante los ojos desde la raz de los zapatos. Desde el cielo, el planeta parece un juguete; desde la colina, parece una patata. Todo en l son arrugas, pliegues, inclinaciones; todo en l son bultos y hendiduras. Hasta la lnea del horizonte se baja, no por catetos, hipotenusas y cosenos, sino por quebraduras, sinuosidades, levantamientos, aproximaciones. La Tierra es un terremoto provisionalmente endurecido, un oleaje momentneamente slido. Como ya slo imaginamos la Tierra -con sus mares, continentes y pases- desde el aire y en los mapas, hemos acabado por considerarla un producto nuestro, artificial y controlado. Nos tranquiliza concebirla as, como un producto industrial y no como un azar natural, porque cada vez nos da ms miedo aceptar la fragilidad, la inexactitud, la irregularidad, la irrepetibilidad de nuestra existencia. La oposicin entre la industria y la naturaleza, y la superioridad de la primera, tiene que ver con el hecho de que, mientras que la naturaleza slo produce gemelos como excepcin y anomala, la industria puede producir en serie y de manera potencialmente ilimitada objetos idnticos. La naturaleza no sabe reproducirse sin producir diferencias: entre dos cuerpos, entre dos montaas, entre dos hierbas. La industria se reproduce, al contrario, produciendo identidades: la misma tuerca, la misma camisa, el mismo coche. Que la naturaleza produzca dos cosas iguales resulta inquietante; que una cadena de montaje produzca dos cosas distintas se considera un defecto. Los iguales naturales dan miedo; los distintos industriales van a parar al cubo de los desperdicios. Nos tranquiliza, s, pensar en el planeta como salido de una fbrica, redondo, bien acabado, reproducible a voluntad. No podremos hacer otro igual, otros iguales, cuando se nos acabe? Llenar el universo de bolitas azules, ponerlas en fila, habitarlas eternamente? El capitalismo, a travs del mercado, ha impuesto una medida industrial para valorar la calidad no slo de las tuercas y los accesorios elctricos -necesariamente sometidos a estandarizacin o normalizacin- sino tambin de los alimentos y los conocimientos. As lo explica con irona el veterinario y msico Antonio Calvache en un excelente artculo: No hay comida de ms calidad que la que puedes encontrar en un Macdonald's. En efecto, pide una Macpollo en cualquier lugar del planeta, cualquier da del ao y a cualquier hora y recibirs exactamente la misma masa, consistencia, sabor, olor de carne, la misma esponjosidad y dimetro del pan, el mismo color, grosor, textura de los trocitos de lechuga, idnticos granitos de ssamo, etc. Para conseguir esto, la multinacional se jacta de tener proveedores en los cinco continentes. As, si plantamos la misma variedad de tomate en una tierra con similar composicin y utilizamos los mismos abonos, se conseguir que un tomate chileno en febrero sea igual que uno marroqu en abril o uno de Almera en junio(1). Curiosamente, la asociacin mental entre calidad e igualdad, inducida por las grandes multinacionales de la alimentacin, ha acabado por acelerar la trgica prdida de biodiversidad en el mundo. El planeta es una patata y las patatas son todas distintas entre s, abolladas e irregulares; el planeta es un tomate y los tomates son todos distintos entre s; el planeta es un cigarro habano y los cigarros habanos, si son buenos, son todos distintos entre s. Pero el planeta es una canica y las canicas, reproducibles en serie, son todas lisas, brillantes, idnticas entre s. Tambin deben serlo las patatas, los tomates, las manzanas; y as acabamos desconfiando de todas las irregularidades que introduce la naturaleza, de todas las diferencias que introducen las manos. Queremos manejar siempre el mismo coche, lo que es bastante sensato; pero queremos comernos siempre la misma naranja y fumarnos siempre el mismo cigarro, lo que amenaza 10.000 aos de enriquecimiento biolgico y de placeres civilizados. Resultado? La Organizacin de Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentacin (FAO) estima que el 75% de la diversidad gentica de los cultivos se ha perdido durante el ltimo siglo. Histricamente, el ser humano ha utilizado para sus necesidades entre 7.000 y 10.000 especies; hoy, slo se cultivan unas 150 y doce de ellas representan ms del 70% del consumo humano. En Estados Unidos, por ejemplo, ha desaparecido de los campos el 93% de las variedades de frutas y productos hortcolas en los ltimos cien aos. En Espaa, en los aos setenta haba 380 variedades de meln; en 2009 se encuentran en el mercado entre 10 y 12. En Mxico en la actualidad slo sobrevive el 20% de las variedades de maz que se cultivaban en 1930. A mayor produccin, pues, menor variedad y menor diversidad. Resultado? El buen gusto, el refinamiento, el know-how , el cuidado, la atencin, la destreza, la belleza de cientos de generaciones se pierden al mismo tiempo que el respeto por las cosas, el sentido de la supervivencia y la capacidad de resistencia. Vivimos en el aire, sin vrtigo ni angustia. El planeta tierra es un producto industrial; las papas y los tomates tambin. El planeta tierra es una canica; las naranjas y los melones tambin. Lo mismo, por supuesto, que los hombres, las mujeres y los nios. Imaginamos el mercado como una gran fiesta de la variedad, la multiplicacin y la diferencia. Es, ya lo vemos, todo lo contrario. Se puede decir al menos que, en una relacin inversamente proporcional, el capitalismo sustituye la biodiversidad por logodiversidad y nos compensa de la riqueza natural de que nos priva, de los refinamientos que nos roba y de la vida que nos acorta multiplicando las marcas, ya que no los productos? Ni siquiera eso es cierto. De las miles de bebidas refrescantes registradas en todo el mundo, el 73% pertenecen a Coca-Cola o Pepsi-Cola. La cervecera Heineken, por su parte, es duea de 130 marcas de cervezas en 65 pases y la ominosa casa Nestl es propietaria de 15 marcas de cafs, 12 de bebidas, 16 de productos no frescos, 30 de helados, 17 de comida infantil, 3 de alimentos para deportistas, 5 de condimentos, 5 de congelados, 4 de productos refrigerados, 51 de chocolates y galletas y 19 de alimentos para mascotas. Segn la visin religiosa tradicional, un solo dios cre la pluralsima riqueza de la madre tierra; bajo el capitalismo, 4 o 5 dioses, al mismo tiempo que la destruyen, crean en su lugar, para ocultar la prdida colectiva, para obtener beneficios privados, un alegre bullicio de nombres y logotipos. Esto es malo. Pero peor an es que nos sintamos tan contentos, tan civilizados, tan avanzados, tan ricos, con este empobrecimiento. (1) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=13582

08-12-2009 Sobre el objetivo 8 de las Metas del Milenio Capitalismo y Milenarismo Santiago Alba Rico Rebelin Texto del catlogo de la exposicin Deseos, promesas, realidades. Ocho objetivos para el desarrollo. MUVIM, Valencia, 15 de octubre 2009 a 7 febrero 2010.

En la Biblia el profeta Isaas (11, 6-8 y 25, 8) anunciaba un tiempo en que habitar el lobo juntamente con el cordero; y el tigre estar echado junto al cabrito y en el que el Seor Dios enjugar las lgrimas de todos los rostros, y borrar de toda la tierra el oprobio de su pueblo. En los primeros siglos del cristianismo, Papas, Ireneo y Lactancio anticipaban una edad en la que las vias crecern y cada una de ellas tendr mil cepas, y en cada cepa habr diez mil ramas y cada rama contar con diez mil botones y en cada botn habr diez mil racimos y cada racimo tendr diez mil uvas y cada uva dar veinticinco medidas de vino; y lo mismo suceder con las frutas y todas las otras semillas. Justino, por su parte, aada que en esa Jerusaln futura "no se escucharn ms gemidos ni lamentos; no habr nios nacidos antes de trmino, ni ancianos que no cumplan su ciclo [...]. Se construirn casas y cada uno de nosotros vivir en ellas; se plantarn viedos y nosotros mismos comeremos su producto". Estas utopas religiosas de abundancia material reciben en la tradicin cristiana el nombre de milenarismo porque confiaban en el establecimiento sobre la tierra, tras el segundo advenimiento de Cristo, de un Milenio de paz y bienestar para todos los seres humanos. De Montano a Mntzer, de Joaqun de Fiore a Jan de Leyden, de los taboristas a los anabaptistas, la historia de Europa estuvo enhebrada, o pespunteada, por un tozudo hilo milenarista, dscolo y soador al mismo tiempo, que pretenda quebrar la lgica de los tiempos, que es siempre la de los poderosos, para imponer la de la justicia, reclamada por los pobres, los humillados, los sometidos. En la Alemania del siglo XVI, los campesinos concibieron la reforma luterana a favor no slo de la libre interpretacin de la Biblia sino de la libre disposicin de los bienes de este mundo. El hambre de pan, de tierras y de felicidad levant contra los prncipes alemanes a campesinos y obreros urbanos en cuyos odos -cuenta Ernest Bloch- resonaba el fragor de la revolucin mundial, el rumor fantstico de un alzamiento global desde Espaa hasta Turqua. Encabezados por Thomas Mntzer, confiados en la intervencin de Cristo, los campesinos rebeldes, y sus predicadores comunistas, fueron vencidos en 1525 y despus perseguidos, cazados, torturados y asesinados en toda Europa, culpables -como denunciaba Lutero- de querer invertir el orden de las cosas y poner en la tierra lo que debe seguir en el cielo. El milenarismo de los campesinos alemanes crea en el advenimiento de un nuevo orden social igualitario en el que la guerra sera definitivamente abolida como medio de dirimir las diferencias entre los pueblos, en el que las enfermedades y epidemias seran vencidas y olvidadas para siempre, en el que todos los seres humanos viviran de su trabajo y en el que la justicia -para hombres y mujeres- imperara sin diferencias en toda la tierra. Nos resulta familiar? Estas son justamente las famosas Metas del Milenio establecidas en el ao 2000 por las Naciones Unidas en un mundo que, como el del siglo XVI, sigue azotado por el hambre, la enfermedad, la desigualdad y la guerra. El milenarismo europeo haba adelantado fechas muy precisas, siempre aplazadas y desmentidas, para este cambio general. Hans Hut haba previsto el inicio del Milenio para el perodo de Pentecosts del ao 1528; Melchor Hoffman lo esperaba para 1533 y Miguel Servet, que haba sumado el nmero apocalptico de 1260 al ao de 325, fecha del Concilio de Nicea, lo haba anunciado para 1585. Las Naciones Unidas, por su parte, han fijado el ao de 2015 para el cumplimiento de los objetivos del Milenio. Hans Hut, Melchor Hoffmann y Miguel Servet murieron martirizados sin ver realizadas sus predicciones, como miles, cientos de miles de personas morirn en el 2016 -segn todos los indicios- sin ver materializado el compromiso de la ONU. El milenarismo europeo, que mezclaba profundos y ancestrales sueos de abundancia e igualdad con residuos diurnos religiosos, excogitaba una salvacin al mismo tiempo global, inminente, terrenal y colectiva. Condicin y efecto del Milenio del Bienestar eran la coordinacin de los esfuerzos y el consenso fraternal entre los hombres. Fue sin embargo el consenso de los poderosos -prncipes, papas y emperadores, con independencia de sus diferencias teolgicas- el nico que lleg a aquilatarse y el que aniquil en Turingia las fuerzas desorganizadas de los certeros soadores. Condicin y efecto del Milenio de la ONU es tambin la coordinacin y colaboracin, tal y como se recoge en el Objetivo 8, el cual invoca en realidad -o suplica- un consenso de los poderosos. Se anuncian los objetivos y luego se establece, como objetivo tambin, la imposibilidad de alcanzarlos: la ayuda de la industria farmacutica, el apoyo de los mercados financieros, la cooperacin de las grandes multinacionales de la telecomunicacin. Puede parecer provocativa la asimilacin de las metas del Milenio de la ONU al espritu del milenarismo cristiano medieval y renacentista; pero lo cierto es que las diferencias no hacen sino agravar los reproches. Global, inminente, terrenal y colectiva, la salvacin milenarista de los campesinos europeos slo poda ser sobrenatural. Su infelicidad misma, y la desproporcin entre sus ansias de dicha y sus medios de combate, les obligaba a dar un salto religioso -mientras revelaban los lmites modificables de su situacin social- por encima de las fuerzas productivas de su poca: podan liberarse de sus amos, pero slo Cristo poda garantizarles una vacuna contra el sarampin y una fuente inagotable de leche y de miel. Bajo el capitalismo, objetivamente hablando, la alimentacin y la salud no dependen ya de una intervencin divina. El capitalismo produce pobreza y muerte, pero no es ese su objetivo. El capitalismo produce riqueza, placeres y remedios, pero no es ese tampoco su objetivo. Como no puede hacer

diferencias y ha desarrollado de una manera sin precedentes las fuerzas productivas incluidas las tecnologas mdicas y agrcolasha puesto a disposicin del ser humano potencialidades que al mismo tiempo no le permite usar. Las muertes por malaria, por sarampin, por dengue, por clera, por disentera, por hambre, son muertes naturales? No son particularmente acusatorias en un mundo que puede curar esas enfermedades? Que podra alimentar modestamente a todo el mundo? La violencia del capitalismo tiene que ver tambin con sus instrumentos de emancipacin; es decir, con su necesidad intrnseca de al mismo tiempo- multiplicar la riqueza y reprimir su uso, de aumentar los medios de salvacin y prohibir su utilizacin, lo que se traduce en la naturalizacin de la muerte y la destruccin: Los pobres, nos decan los peridicos hace unos meses, viven 30 aos menos que los ricos. A quin, a qu fuerza silenciosa imputar esa diferencia? El Objetivo 8 de las Metas del Milenio, en su formulacin misma, no renuncia a enfrentarse a esa potencia que, al mismo tiempo que cumple los sueos de Isaias y de Justino, limita su disfrute, y de manera insostenible, a una zona reducidsima del planeta? No hay menos ingenuidad sobrenatural en pedir la intervencin de Cristo que en pedir la intervencin de Roche, de Monsanto, de Sony, de la OMC, del FMI? La ONU, ese gran progreso de la razn humana, puede formular pero no solucionar los problemas. No porque no logre un verdadero consenso sino porque no es capaz de impedir el consenso de los poderosos. La crisis actual, que se invoca como justificacin del fracaso ya asumido de las Metas del Milenio, ha generado una intervencin coordinada sin precedentes destinada a refundar el capitalismo. El 14 de septiembre del ao 2008, el mismo da en que la FAO informaba de que el hambre afectaba ya a casi 1.000 millones de seres humanos y valoraba en 30.000 millones de dlares la ayuda necesaria para salvar sus vidas, la accin concertada de seis bancos centrales (EEUU, UE, Japn, Canad, Inglaterra y Suiza), inyect 180.000 millones de dlares en los mercados financieros para salvar a los bancos privados. A continuacin, el consenso de los poderosos, cristalizado en una cumbre del G-20 y otra del G-8, ha proporcionado an ms dinero para sostener las instituciones y empresas capitalistas y ha adoptado medidas convergentes para avanzar alegremente hacia el abismo sin cuestionar el modelo. Es esto cumplir el Objetivo 8 de las Metas del Milenio? Quizs s, pero en todo caso no esa esa la preocupacin de los poderosos, como lo demuestra el escaso inters que despert, tanto por parte de los gobiernos como de los medios de comunicacin, la Conferencia de las Naciones Unidas sobre la crisis financiera y econmica mundial, denominada G-192 y celebrada casi a escondidas el pasado mes de junio en Nueva York, muy poco despus de que los miembros del G-8 se reunieran, bajo la luz de los reflectores, en Italia. Sea como fuere, hay algo hermoso, emocionante y precursor incluso en el consenso de los poderosos: eso es lo que se llama planificacin. En tiempos de Marx, el capitalismo era slo una excepcin en algunas regiones del planeta y, si ha llegado a cubrir el conjunto de la superficie del globo, ha sido gracias a una permanente intervencin estatal, a una planificacin ininterrumpida que combinaba y combina los desalojos de tierras, las acciones armadas, las medidas proteccionistas, los golpes de Estado y los acuerdos internacionales. Nunca a lo largo de la historia un experimento econmico ha dispuesto de medios ms poderosos ni de condiciones ms favorables para demostrar su superioridad. En los ltimos sesenta aos, la minora organizada que gestiona el capitalismo global se ha visto apoyada, a una escala sin precedentes, por toda una serie de instituciones internacionales (el FMI, el Banco Mundial, la OMC, el G-8, el G-20 etc.) que han concebido en libertad, y aplicado contra todos los obstculos, polticas de liberalizacin y privatizacin de la economa mundial. Despus de 200 aos de existencia libre, apoyado, defendido, apuntalado por todos los poderes y todas las instituciones de la tierra, el trasto viejo y homicida nos ha trado hasta aqu: 1.000 millones de seres humanos se estn muriendo de hambre y, si no corremos ahora a socorrer a los culpables, los dems quizs acabemos enterrados con los ms pobres despus de habernos matado unos a otros. Parece, pues, que planificar para salvar bancos y aseguradoras no sirve, al menos para cumplir los Objetivos del Milenio. Y planificar para salvar vidas? Esto no lo hemos probado an. Capitalismo y socialismo no se retaron en mundos paralelos y en igualdad de condiciones, cada uno en su laboratorio desinfectado y puro, sino que el socialismo naci contra el capitalismo histrico, para defenderse de l, y nunca ha fracasado porque nunca ha tenido ni medios ni apoyos para poner a prueba su modelo. Lo poco que intuimos en la actualidad es ms bien esperanzador: a partir de una historia semejante de colonialismo y subdesarrollo, el socialismo ha hecho mucho ms por Cuba que el capitalismo por Hait o el Congo. Cuando se habla de socialismo en un solo pas se olvida que igualmente imposible es el capitalismo en un solo pas y que por eso se ha dotado de una musculosa organizacin internacional capaz de penetrar todos los rincones y todas las relaciones. Qu pasara si la ONU decidiese aplicar su carta de DDHH y de Derechos Sociales? Si la FAO la dirigiese un socialista cubano? Si el modelo de intercambio comercial fuera el ALBA y no la OMC? Si el Banco del Sur fuese tan potente como el F.M.I? Si todas las instituciones internacionales impusiesen a los dscolos capitalistas programas de ajuste estructural orientados a aumentar el gasto pblico, nacionalizar los recursos bsicos y proteger los derechos sociales y laborales? Si seis bancos centrales de Estados poderosos interviniesen masivamente para garantizar las ventajas del socialismo, amenazadas por un huracn? No sera se realmente el Objetivo 8? Podemos decir que la minora organizada que gestiona el capitalismo no lo permitir, pero no podemos decir que no funcionara. El cumplimiento de los 7 primeros objetivos del Milenio de la ONU depende de que se cumpla primero el octavo y eso -mucho me temo- no depende slo de formularlo bien. No estara mal, en todo caso, empezar por hacer eso. El milenarismo cristiano es hoy por fin materialmente realista. Hagmoslo por fin materialmente realidad.

Elogio del aburrimiento Santiago Alba Rico La Calle del Medio/Rebelin

El capitalismo prohbe bsicamente dos cosas. Una es el regalo. La otra el aburrimiento.

Cuenta Sor Juana Ins de la Cruz, la gran poetisa, monja y feminista mexicana del siglo XVII, que en una ocasin la abadesa del convento de los Jernimos, a cuya regla estaba sometida, le prohibi leer y escribir y la mand castigada a la cocina. All entre los fogones Juana Ins estudiaba y escriba con la mente; es decir, pensaba. Del huevo y de la manteca, del membrillo y del azcar, mientras cortaba y amasaba y frea, sacaba una consideracin, una reflexin, un hilo interminable de conjeturas, y esto hasta el punto de llegar a afirmar con desafiante irona en su conocida carta a sor Filotea: Si Aristteles hubiera cocinado, habra pensado ms y mejor. Si a Juana Ins, en lugar de a la cocina, la hubiesen mandado a Disneylandia, donde se hubiese aburrido menos, quizs habra dejado de leer, estudiar y pensar sin ninguna prohibicin. Contaba Rosa Chacel, una de las ms grandes novelistas espaolas del siglo XX, que en los aos cincuenta, mientras redactaba su novela La Sinrazn, tena la costumbre de pasar horas recostada en un sof de su saln. La mujer de la limpieza, con la escoba en la mano, le diriga siempre miradas entre compasivas y reprobatorias: Si hiciera usted algo, no se aburrira tanto. Pero es que Rosa Chacel haca algo: estaba pensando; y hasta cambiar de postura poda distraerla de su introspeccin o devolverla dolorosamente a la superficie. Si Rosa Chacel hubiese pasado horas y horas delante de la televisin, y no dentro de s misma, jams habra escrito ninguna de sus novelas. Hay dos formas de impedir pensar a un ser humano: una obligarle a trabajar sin descanso; la otra, obligarle a divertirse sin interrupcin. Hace falta estar muy aburrido, es verdad, para ponerse a leer; hace falta estar aburridsimo para ponerse a pensar. Ser bueno? Ser malo? El aburrimiento es la experiencia del tiempo desnudo, de la duracin pastosa en la que se nos enredan las patas, del lquido viscoso en el que flotan los rboles, las casas, la mesa, nuestra silla, nuestra taza de leche. Todos los padres conocemos la angustia de un nio aburrido; todos los que fuimos nios -antes, al menos, de los videojuegos y la televisin- sabemos de la angustia de un nio aburrido pataleando en el mbar espeso de una tarde que no acaba de morir. No hay nada ms trgico que este descubrimiento del tiempo puro, pero quizs tampoco nada ms formativo. Deca el poeta Leopardi que el tedio es la quintaesencia de la sabidura y el antroplogo Levi-Strauss, recientemente fallecido, aseguraba haber escrito todos sus libros contra el tedio mortal. Uno no olvida jams los lugares donde se ha aburrido, impresos en la memoria -con grietas y matices- como en el diario de campo de un naturalista. Uno no olvida jams el ritmo de las cosas, la finitud de los cuerpos, la consistencia real de los cristales, si alguna vez se ha aburrido. Amo de mi ser las horas oscuras, deca Rainer Mara Rilke, porque las oscuras son no slo la medida de las claras sino la pauta narrativa de unas y de otras. El aburrimiento, s, es el espinazo de los cuentos, el aura de los descubrimientos, el gancho de toda atencin, hacia fuera y hacia dentro. El capitalismo prohbe las horas oscuras y para eso tiene que incendiar el mundo. El capitalismo prohbe el aburrimiento y para eso tiene que impedir al mismo tiempo la soledad y la compaa Ni un solo minuto en la propia cabeza! Ni un solo minuto en el mundo! Dnde entonces? Qu es lo que queda? El mercado; es decir, esa franja mesopotmica abierta entre la mente y las cosas, ancha y ajena, donde la televisin est

siempre encendida, donde la msica est siempre sonando, donde las luces siempre destellan, donde las vitrinas estn siempre llenas, donde los telfonos celulares estn siempre llamando, donde incluso las pausas, las transiciones, las esperas, nos proporcionan siempre una emocin nueva. El capitalismo lo tolera todo, menos el aburrimiento. Tolera el crimen, la mentira, la corrupcin, la frivolidad, la crueldad, pero no el tedio. Berlusconi nos hace rer, las decapitaciones en directo son entretenidas, la mafia es emocionante. Cul era el peor defecto de la URRS, lo que los europeos nunca pudimos perdonarle, lo que nos convenci realmente de su fracaso? Que era un pas muy aburrido. Eso que el filsofo Stiegler ha llamado la proletarizacin del tiempo libre, es decir, la expropiacin no slo de nuestros medios de produccin sino tambin de nuestros instrumentos de placer y conocimiento, representa el mayor negocio del planeta. El sector de los video-juegos, por ejemplo, mueve 1.400 millones de euros en Espaa y 47.000 millones de dlares en todo el mundo; el llamado ocio digital ms de 177.000 millones de euros; la industria del entretenimiento en general -televisin, cine, msica, revistas, parques temticos, internet, etc- suma ya 2 billones de dlares anuales. Divertir quiere decir: separar, arrastrar lejos, llevar en otra direccin. Nos divierten. Distraer quiere decir: dirigir hacia otra parte, desviar, hacer caer en otro lugar. Nos distraen. Entretener quiere decir: mantener ocupado a alguien en un hueco donde no hay nada para que nunca llegue a su destino. Nos entretienen. Qu nos roban? El tiempo mismo, que es lo que da valor a todos los productos, mentales o materiales. El capitalismo y su industria del entretenimiento construyen todo lo contrario de una cultura del ocio. En griego, ocio se deca skhole, de donde viene la palabra escuela. El proceso es ms bien el inverso, pues la escuela misma -la cocina del pensamiento, el fogn del tiempo, donde Juana Ins y Rosa Chacel horneaban sus obras- ha claudicado a la lgica del entretenimiento. Ahora no se trata de comprender o de conocer sino de conseguir que, en cualquier caso, la escuela y la universidad no sean menos divertidas que la televisin, los vdeo-juegos y Disneylandia. Los alumnos estarn ms atentos si los maestros utilizan pizarras electrnicas? Aprendern mejor ingls en internet con Marina Orlova, la escultural filloga rusa en minifalda? Sabrn ms matemticas o latn si acuden a la universidad de Bolonia atrados no por sus programas y profesores sino por las cuatro modelos de cuerpos zigzagueantes contratadas para los carteles publicitarios? Lo que es seguro es que, con esta lgica, que es la del mercado, los profesores llevan todas las de perder: Aristteles y la fsica cuntica nunca podrn rivalizar con Shakira y la ltima play-station. Segn una reciente encuesta, uno de cada veinte nios britnicos estn convencidos de que Hitler fue un entrenador de ftbol y uno de cada cinco creen que Auschwitz es un Parque Temtico. Para muchos de ellos el Holocausto es el nombre de una fiesta. Quizs deberamos aburrirnos un poco ms.

29-10-2009 Que haya ricos, no es un derecho de los pobres?

Santiago Alba Rico La Calle del Medio


En alguna ocasin he escrito que en el mundo slo existen tres clases de bienes: universales, generales y colectivos. Los bienes universales son aquellos de los que nos basta que haya un ejemplar o un ejemplo para que nos sintamos universalmente tranquilos. Son las cosas que estn ah, y que no hace falta coger con la mano o poseer de manera individual: hay sol y hay luna, hay estrellas, hay mar, hay un Machupichu y un Everest, hay un Taj Mahal y una Capilla Sixtina, un Che Guevara y un San Francisco, hay Garca Lorca y Jos Mart y Garca Mrquez y Silvio Rodrguez y Cintio Vitier. Los bienes generales son aqullos, en cambio, que es necesario generalizar para que la humanidad est completa. No basta con que haya pan en el palacio del prncipe o que haya una casa en el jardn del conde; esas son las cosas que deben estar aqu, que todos debemos coger con la mano o disfrutar personalmente: tenemos comida, vivienda, agua, medicinas y si no las tenemos es porque algo no marcha bien en este mundo. No es una injusticia que haya un nico sol en el cielo o un nico Guernica de Picasso, pero s que no haya suficiente pan para todos. Por fin, los bienes colectivos son aqullos de cuyas ventajas debemos disfrutar todos por igual, pero que no se pueden generalizar sin poner en peligro la existencia de los bienes generales y de los bienes universales. Son aquellos bienes, en definitiva, que es necesario compartir. Estn, por ejemplo, los medios de produccin, que no se pueden privatizar sin que ello deje sin bienes generales (pan, vivienda, salud) a millones de seres humanos. Y estn tambin algunos objetos de consumo, cuya generalizacin pondra en peligro el bien universal por excelencia, fuente y garanta de todos los otros bienes: la Tierra misma. Todos debemos tener pan y vivienda, pero si todos tuviramos -por ejemplo- coche, la supervivencia de la especie sera imposible. El motor de explosin, por tanto, no es un bien general, del que cada uno de nosotros pueda tener un ejemplar, sino un bien colectivo cuyo uso habr que compartir y racionalizar. A lo largo de la historia, distintas clases sociales se han apropiado los bienes generales y los bienes colectivos, y en esto el capitalismo no se distingue de sociedades anteriores. Ms inquietante es lo que el capitalismo ha hecho, o est en proceso de hacer, con los bienes universales. No me refiero slo a la colonizacin del espacio, la privatizacin de las ondas, las semillas y los colores o la desaparicin de especies, montaas y selvas. Me refiero, sobre todo, a la desvalorizacin mental que han sufrido los universales bajo la corrosin antropolgica del mercado. Lo normal es complacerse en la visin de las estrellas; lo normal es complacerse contemplando el suave balanceo de la nieve; lo normal es complacerse con la lectura del Canto General de Neruda. O no? En 1895, Cecil Rhodes, imperialista ingls, empresario y fundador de la compaa De Beers (duea del 60% de los diamantes del mundo), contemplaba enrabietado los astros desde su ventana, tan claros y tan distantes, tan lejos de ese apetito imperial que quera y no poda anexionrselos. A ms pequea escala, un presentador de la televisin espaola lamentaba en 2005 que no hubiese que pagar por contemplar la nieve que cubra los campos y ciudades de Espaa, tan blanca y tan hermosa, degradada en su prestigio por el hecho de ofrecerse indiscriminadamente a la mirada de todos por igual. Y a ms pequea escala an, conoc un poeta que no poda leer los versos de Neruda sin enfurecerse: Tendra que haberlos escrito yo!. Es cosa de nios querer la Luna y de madres corruptoras prometrsela. El capitalismo es un destructivo infantilismo. Aisla el rasgo pueril de un nio maleducado y lo generaliza, lo normaliza, lo recompensa socialmente. Lo que est ah, lo que no podemos coger con las manos, lo que es por eso mismo de todos, nos empobrece, nos entristece y no vale nada. Qu queda de los bienes universales? Quedan los ricos. Los ricos son de todos. Lo que ms nos gusta del capitalismo no es que produzca coches y aviones y hoteles y mquinas: es que produce ricos. Las orgas babilnicas de Berlusconi, las pensiones millonarias de los banqueros espaoles en medio de la crisis, el lujo hortera de los polticos corruptos de Valencia y de Madrid, no son manchas o pecados del capitalismo: son pura publicidad. La lista de los hombres ms ricos del mundo elaborada por la revista Forbes no es ms que brbara ostentacin propagandstica que genera mucha ms adhesin al sistema que el desigual acceso a mercancas baratas y banales. Tiene algo de extrao que las mujeres latinoamericanas, preguntadas por su marido ideal, se lo imaginen estadounidense, rubio, de ojos claros, altsimo, cirujano o empresario y, por supuesto, millonario? O que en la nueva China el padre con el que suean las madres jvenes sea Bill Gates? O que en la lista de los diez personajes ms admirados por los machos estadounidenses no haya un solo escritor o cientfico, casi todos sean ejecutivos o propietarios de empresas y todos inmensamente ricos? O que la revista de ms tirada de Espaa -con casi 700.000 ejemplares- sea el Hola ? O que los ms famosos culebrones y telenovelas de la TV, seguidos por millones de espectadores, consistan en tratados de antropologa de las clases altas (sus hbitos, sus problemas, sus placeres)? Si los pobres no pueden compartir la riqueza, pueden al menos compartir sus ricos. Si no pueden consumir riqueza, pueden consumir vidas de ricos. Bill Gates, Carlos Slim, Warren Buffet, Amancio Ortega son la Luna y el Machupichu y la Capilla Sixtina y el Taj Mahal del capitalismo. Son el Sol y la Nieve y el Canto General del mercado globalizado. Puede que sean los responsables de que el mundo se venga abajo, pero son tambin los artfices de este milagro: el de que estemos muy contentos y todo nos parezca bien mientras nos desplomamos. Quin quiere igualdad? La desigualdad, no es un derecho de los pobres? Que haya millonarios, no es un derecho de los mileuristas y los parados? No debemos defender, armas en mano, nuestro derecho a que otros sean ricos? No debemos agradecerles sus despilfarros? No debemos al menos votar por ellos? Ese es el modelo que tratan de imponer EEUU y Europa al resto del mundo. No el derecho a que haya estrellas y Machupichu y cataratas de Iguaz y 9 Sinfona de Beethoven sino a que haya ricos; no el derecho a pan y casa y zapatos sino a saber quines son y cmo viven los millonarios.

Revolucin? El Pan y la Luna. (A sabiendas de que pan, en el diccionario socialista, quiere decir tambin leche y ropa y casa y hospitales y transportes pblicos; y luna quiere decir tambin mar y msica y verdades y soberana poltica).

29-09-2009 Slo los pobres tienen cosas Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)
En nuestra vieja casa de piedra, en un pueblecito cerca de Madrid, tenamos una parra que haba trepado durante dcadas, agarrada al muro, para desplegar sobre el balcn su sombra dulce de hojas y de uvas. Un da, no la encontramos; al pie de la pared dolorosamente desnuda se alzaba un mun diminuto serrado con violencia, tristsimo cimiento vegetal de la catedral derribada. Al vernos, uno de los vecinos se nos acerc para explicarnos con naturalidad, y casi con reproche: - Era un engorro. Me he comprado un coche nuevo ms grande y tena que maniobrar mucho para entrar en vuestra calle, exponindome adems a que la parra me rayara la carrocera. As que la he talado. Era dura la condenada; he tenido que sudar para cortarla. Peda casi que le agradeciramos el esfuerzo. Tan improcedente le pareca que un rbol obstaculizase el camino de un coche, y tan natural esa jerarqua, que no poda imaginar nuestra contrariedad ni nuestra clera. Entre coches, la lucha habra estado quizs igualada; pero entre un coche nuevo y una excrecencia natural que nadie haba comprado, y que sala de debajo de la tierra, el coche nuevo deba hacer valer rutinariamente todos sus derechos. Las catedrales a veces crecen solas: se llaman parras o almcigos o colinas o glaciares. Se toman su tiempo en formarse -dcadas, siglos o milenios- y desaparecen luego en un minuto porque obstaculizan la multiplicacin y disfrute de la verdadera riqueza, fabricada por la Ford o por la Sony y vendida por Wall-Mart o El Corte Ingls. El modelo mental de nuestro vecino aldeano es el de un mundo, el capitalista, en el que son los coches -las mercancas en general- y no los rboles los que tienen valor. Pero tampoco puede decirse, la verdad, que tengan mucho valor. Que prefiramos los coches y los televisores a las parras y las colinas no quiere decir que coches y televisores revistan a nuestros ojos el valor sagrado que para nuestros antepasados tenan ciertos rboles o ciertas montaas. En este mundo estn, por as decirlo, las criaturas que no tienen ningn valor -como los rosales, los ros y los iraques- y las que tienen muy poco valor, como lo son todas las que podemos comprar en el mercado. Lo hemos escrito otras veces: los espaoles tiran a la basura sus telfonos celulares cada tres meses, sus ordenadores cada ao y medio, sus carros cada dos aos. Tiran ininterrumpidamente los pauelos, los papeles, las botellas, los encendedores, las cuchillas de afeitar, los bolgrafos, los Cds. Valoran ms, claro, un trozo de plstico que un castao milenario, pero el trozo de plstico lo tratan sin ningn respeto y enseguida lo olvidan, lo arrinconan o lo cambian por otro semejante. El misterio metafsico del capitalismo se resume en esta pregunta: una mercanca es realmente una cosa? Pero antes que nada: qu es una cosa? Digamos que cosa es todo aquello que se rompe y que tarde o temprano no se puede ya recomponer; todo lo que est desprotegido, todo lo que requiere cuidados, todo lo que se vuelve irreemplazable con el paso del tiempo y cuya ausencia, por eso mismo, deja tambin una especie de cosa intangible y triste en su lugar. La silla que me ha soportado tantos aos, el libro, el jarrn, el mar, el mundo mismo son cosas. Un nio y un amado son cosas. Nos guste o no, en la medida en que somos cuerpos y estamos a merced de todos los dems, los seres humanos somos tambin cosas . No nos importara ser tratados como cosas valiosas -o al menos como animales de compaa. Pero el problema es que, bajo el capitalismo, somos tratados como mercancas. Antes la burguesa acumulaba muchas cosas; ahora slo los pobres conservan algunas pocas con vergenza y aspiran precisamente a liberarse de ellas. Las cosas han desaparecido. Cuando algo est a punto de convertirse en una cosa, se corre al mercado a cambiarla por otra. Nada se rompe porque todo lo tiramos mientras an sirve o funciona; nada llega a estar ausente porque no le damos tiempo para estar presente. El mercado capitalista constituye un hombre nuevo porque establece un lugar antropolgico sin precedentes en el que todo lo existente -todas las criaturas, naturales y artefactas- se pueden reemplazar. De los costes ecolgicos de esta ilusin de intercambiabilidad y reemplazabilidad (que se alimenta de recursos finitos y de un planeta diminuto e insustituible) se habla a menudo; lo que no se dice con tanta frecuencia es que, en un mundo sin cosas, en un mundo en el que los humanos no alcanzamos ni siquiera el rango de cosas, en el que nada nunca llega a romperse, todo se puede tratar por igual sin ningn cuidado. Las parras, los ros, los iraques? Son obstculos para el mercado. Los coches, los televisores, los trabajadores? Vamos, hermano, a comprar uno nuevo. Todo nuestro universo mental y cultural est ya configurado por esta falta radical de cuidado que acompaa a la ilusin fundamental del mercado: la de que todo tiene solucin. La publicidad no anuncia productos concretos sino el evangelio -la buena nueva- de esta curacin universal: todo tiene arreglo y si usted tiene arrugas, estreimiento, la piel seca, poco pelo, nadie le quiere, no le dan trabajo, es slo culpa suya. Es duro ser pobre cuando uno sabe que con un poco de dinero podra dejar de serlo; es duro ser pobre

cuando sabemos que podramos ser incluso inmortales -y con nosotros toda la familia, que tampoco nos lo perdona- si hubiramos hecho bien la compra. Pero esta desaparicin de las cosas no rige slo el universo publicitario; tambin el cinematogrfico. Lo que hay que reprochar al esquema de Hollywood no es que oponga de un modo excesivamente sumario el Bien al Mal. Yo tambin lo hago: para m Ren, Antonio, Fernando, Gerardo y Ramn son los buenos y -por ejemplo- Kissinger, Bush y Cheney son los malos. Lo que tiene de engaoso, enfermizo y corruptor el esquema de Hollywood es su pretensin -puro reflejo del mercado- de que todos los conflictos tienen solucin y todas las pugnas conciliacin. No es as: nos rompemos, nos morimos. No es as: hay luchas en las que slo puede haber un vencedor. Porque nos morimos tenemos que cuidarnos los unos a los otros. Porque el capitalismo nos trata sin cuidado, es necesaria la revolucin.

14-09-2009 La corrupcin como propaganda electoral Santiago Alba Rico Atlntica XXII n 4
En una pelcula de Comencini de los aos setenta, Buenas noches, seoras y seores, un periodista de televisin aborda a un poltico corrupto, con el que sostiene cito de memoria- el siguiente dilogo: Va usted a dimitir?, De ninguna manera; sin mi cargo no podra comprar a los jueces, Y los votantes?, Dimitir sera traicionarlos; me han votado para mentir, prevaricar, malversar fondos y no voy a desilusionarlos. La stira de Comencini resume muy bien lo que el juez Scarpinato, discpulo de Falcone y Borsellino y autor de un libro titulado El retorno del Prncipe, ha llamado la anomala italiana: una sociedad hasta tal punto estructurada en la sombra que, por sus procedimientos polticos y sus consecuencias morales, por sus medios y sus vctimas, slo puede compararse a las dictaduras latinoamericanas de los aos 80. Argentina de Europa, Colombia de la UE, en Italia no hace falta ser comunista para ser perseguido, silenciado o asesinado: basta con ser honesto. Ergo, la honestidad se convierte en un obstculo para las ambiciones polticas, pero tambin para la ms simple y desnuda supervivencia, de manera que todos de las instituciones a los medios de comunicacin, de los pequeos funcionarios a los pequeos comerciantes- acaban cerrando los ojos a -o colaborando con- la corrupcin general. La anomala italiana, tal y como la describe Scarpinato, no es otra cosa que la ausencia de Estado que ha caracterizado a Italia desde su fundacin y que evidencia, en realidad, el comportamiento del capitalismo en su versin ms pura. La corrupcin y la mafia, como demuestran en la actualidad Rusia y China, son instrumentos fundamentales de la acumulacin originaria, sin olvidar que han constituido desde siempre la normalidad financiera y empresarial de los pases de la periferia. Slo en Europa y slo durante unas pocas dcadas (y por eso puede hablarse de anomala italiana) ha habido Estado al mismo tiempo que capitalismo, y lo ha habido por dos motivos circunstanciales: porque slo all el capitalismo se poda permitir el Estado y porque, an ms, slo all, en el marco propagandstico de la Guerra Fra , era funcional y necesario. Pero como la acumulacin originaria no acaba nunca, incluso en los mejores aos de la postguerra y en los pases ms estatalizados la corrupcin estuvo siempre presente; y como las crisis (de beneficios) entraan desregularizacin de la economa y sobre-explotacin del trabajo y activan nuevos procesos de acumulacin originaria, retoan hoy con particular vigor, en todos los rincones del mundo, la corrupcin y la mafia. La anomalia italiana es en realidad el laboratorio local del capitalismo internacional. El adagio popular que pretende que el poder corrompe induce la despolitizacin y el fatalismo porque llama la atencin sobre el poder y no sobre los medios para alcanzarlo, los cuales son los medios- los verdaderamente corruptores. No es verdad que el poder corrompa; mucho ms cierto es que la corrupcin, bajo ciertas condiciones, proporciona poder, y que en consecuencia, bajo esas condiciones, de derechas o de izquierdas, Obama o Bush, Zapatero o Rajoy, slo se puede alcanzar el poder si uno se ha previamente corrompido. A la espera de inventar un cuarto procedimiento o de aplicar de verdad el tercero, la humanidad slo conoce tres medios de alcanzar el poder: la conquista, el derecho divino y la democracia. Lo que nos narran las tradiciones populares de los cuentos infantiles, elaboradas en la Edad Media, son los peligros de un poder absoluto adquirido mediante la guerra o el linaje y la esperanza y la excepcionalidad- de un rey bueno capaz de resistir la tentacin. En la teora democrtica, al contrario, uno slo alcanza el poder porque es el ms bueno o el ms justo o el ms sensato. Pero eso es slo la teora. En realidad, bajo el capitalismo (es decir, bajo un proceso de acumulacin originaria siempre incompleto) los procedimientos para acceder al poder combinan los males de la conquista y los de la realeza: explotacin econmica, endogamia de clase o de partido, componendas en la oscuridad. Cuando uno

llega arriba, abajo se han quedado, como los posos del caf, los escrpulos, los principios y el compromiso. El rey que heredaba el trono an poda ser bueno precisamente porque su poder era absoluto; el poltico capitalista que se lo trabaja no puede serlo porque su poder es slo relativo. Digamos que, sin verdadera democracia, es siempre menos corruptor un poder absoluto que un poder relativo. Por eso, el verdadero peligro comienza cuando no es la clase poltica la que se corrompe sino tambin como en la stira de Comencini- sus votantes. En Espaa, como en Italia, ya est ocurriendo: lo que penan las leyes y castigan los tribunales, lo absuelve en las urnas el poder soberano. En medio de tanta corrupcin normalizada, despolitizados y fatalistas, no acabaremos reclamando un poder absoluto para un rey justo o un conquistador bueno? No acabaremos votando en Europa no estamos votando ya- precisamente eso?

24-07-2009 Las virtudes del capitalismo Todos podemos (romper un plato) Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

El capitalismo, es un hedonismo? O un ascetismo? O las dos cosas al mismo tiempo? Una pelcula reciente, rodada en forma de documental por la palestina israel Ibtisem Mara'ana, nos cuenta una historia muy emocionante: la de una joven que suea con llegar a ser modelo internacional. Como rabe atrapada en una sociedad tradicional, la joven slo puede aspirar a convertirse en Miss Mundo Arabe (ttulo del film), un concurso menor, despreciado por las agencias y las televisiones, que cierra todos los caminos hacia Hollywood. Pero nuestra ambiciosa muchacha no renuncia a su sueo; a los exigentes entrenamientos sobre zapatos de tacn y las duras sesiones de maquillaje, se aade la necesidad de enfrentarse a su familia, inicialmente poco comprensiva, y a su reaccionario medio musulmn, para tomar una valiente decisin: presentarse al concurso de Miss Israel, una puerta hacia Europa y los EEUU. Israel, es verdad, es el Estado que discrimina a los suyos y ocupa sus tierras, pero el problema ni se plantea en la pelcula; la dificultad estriba ms bien en que para participar en el certamen de belleza del enemigo nuestra herona tiene que exhibir su cuerpo semidesnudo sobre un escenario y ante millones de telespectadores. Si ella est dispuesta a ese sacrificio, sus compatriotas palestinos no lo aceptan y algunos fanticos puritanos llegan al extremo de amenazarla de muerte. En la ltima escena, la televisin israel enfoca el asiento vaco en la sala del certamen para rendir homenaje a la ardorosa palestina que se ha enfrentado a su pueblo mientras fuera, deshechos en llanto, ella y su maquillador invocan el sueo roto de la adolescente y prometen seguir luchando. A los espectadores se les pide que lloren con ellos y los espectadores lloran; a los espectadores se les pide que admiren a una joven despolitizada, obsesionada con la ropa, fascinada por Angelina Jolie (cuyo nombre adopta), se les pide que admiren a una palestina que renuncia a su identidad para salir en las portadas de las revistas y los espectadores, naturalmente, la admiran. El pasado 27 de abril, una crnica del diario El Mundo desde Jenin, smbolo de la resistencia palestina, nos hablaba a su vez del sueo de Marah Zajalka, joven de 18 aos que quiere ser piloto de Frmula-1. Marah, nos dice el periodista, tiene este sueo desde los 11 aos, cuando vio una carrera de coches en su destartalada televisin. Contra los prejuicios sociales y la incomprensin de su medio, la valiente muchacha defiende su derecho a participar en competiciones automovilsticas y no renuncia a la posibilidad de conducir algn da un blido en una pista de carreras: No solo hay que participar en Intifadas y ser mrtires". El periodista pide a los lectores que se indignen contra la injusticia sufrida por Marah y los lectores se indignan; el periodista pide que los lectores admiren a una joven que suea con agravar la contaminacin planetaria y la crisis petrolfera para manejar un carro de 46 millones de euros y los lectores, naturalmente, la admiran. Espero que se me entienda. No es que yo reivindique slo las Intifadas y los mrtires ni que crea que, en las condiciones ms adversas, los pueblos ocupados no pueden permitirse satisfacciones individuales sin traicionar su causa. Al contrario: los palestinos precisamente luchan por su derecho a la normalidad, del que estn siendo privados por la ocupacin. Lo que me preocupa, lo que me asusta, lo que a mis ojos da toda la medida del poder de un modelo de consumo globalizado, es que incluso en la Palestina ocupada la normalidad sea eso: las pasarelas de moda, Hollywood, la televisin, los grandes coches. Es verdad, pero no toda la verdad, que las sociedades occidentales se reproducen a travs de la facilidad del consumo generalizado de mercancas tecnolgicas. La disciplina, el esfuerzo, la austeridad, la voluntad, el tesn, el afn de superacin, la renuncia, la lucha contra el medio, estn presentes no slo en las invisibles clases trabajadoras, sobre todo inmigrantes, que conspiran en silencio para levantar nuestras casas y barrer nuestras calles. Tambin en las revistas del corazn y en los desfiles de moda, en los reality shows y en los grandes eventos deportivos. Consumir es fcil, pero ser consumido requiere mucho trabajo. Ser visible requiere algunas virtudes heroicas. Para ser el ms frvolo, el ms indiferente, el menos comprometido, el ms insolidario, el ms alienado, el ms rico, el ms guapo, hace falta muchas veces la paciencia de un cientfico, la austeridad de un sacerdote, el tesn de un revolucionario.

Hace algn tiempo, por ejemplo, la portada de un peridico nos daba la siguiente noticia: "Un ejemplo de superacin: el piloto Alex Zanardi vuelve a conducir un coche dos aos despus de perder las dos piernas en un accidente". Hace unos meses la Rai, por su parte, nos daba un ejemplo de ascetismo casi mstico, como el de San Antonio en el desierto: para mantenerse siempre delgadas, las grandes modelos se dedican al cake sniffing; es decir, desayunan slo con la nariz, husmeando distintos dulces y pasteles que se hacen traer en grandes cantidades, multiplicando as las tentaciones, pero que mantienen a la distancia heroica de la vista y del olfato. El famoso libro Guinness de los record, por lo dems, est lleno de ejemplos de disciplina y afn de sacrificio. Cunto entrenamiento y cuanta paciencia son necesarias para poder comerse, como Michel Lotito, 18 bicicletas, 1 carrito de supermercado, 7 televisores, 6 lmparas de techo y un avin? O para meterse 82 chicles en la boca, besar 52 veces a una cobra venenosa o dejarse crecer uas de 80 cm.? El esquema de Hollywood, que es el de la pelcula de Ibtisem Mara'ana, no slo nos cautiva por intoxicacin ideolgica: es que contiene, digamos, el fantasma de todas las virtudes universales. La fuerza de voluntad, el afn de superacin, el sacrificio, el tesn, el esfuerzo tienen algo as como un espectro de moral o de eticidad que no podemos dejar de admirar. Admiramos, s, la fuerza de voluntad, aunque est al servicio del asesinato; admiramos el afn de superacin, aunque se trate de superar el record de bombas lanzadas sobre Iraq; admiramos el sacrificio, aunque uno se sacrifique para poder violar ms nios; admiramos el esfuerzo y el tesn, aunque el objetivo sea dirigir una mafia, derrocar un gobierno legtimo o acabar con todos los elefantes del planeta. El problema, por tanto, no es que bajo el capitalismo falten virtudes sino que, como deca Chesterton, estn mal colocadas. Tan mal colocadas que a nadie puede sorprenderle que 500 millones de personas se registrasen en internet para asistir al funeral de Michael Jackson mientras slo 500 se manifestaban en Madrid contra el golpe de Estado en Honduras;, ni que 40.000 personas acudieran a la presentacin del esclavo Kak y casi 100.000 a la del esclavo Ronaldo en el estadio del Real Madrid mientras apenas 300 se acordaban, en esos mismos das, de la trgica situacin en Palestina.

12-07-2009 Nios-soldado en el ejercito espaol Son malas las armas? Santiago Alba Rico Atlntica XXII
El pasado 23 de mayo, en una iniciativa patrocinada por Mapfre, Pepsi y El Corte Ingls, el regimiento de Infantera 'Soria 9', en Puerto del Rosario (Fuerteventura), abri sus puertas a los nios de la localidad, tal y como relata alegremente el diario La Provincia en una crnica titulada Aprendices de soldado. Una extensa galera de fotos muestra a los tiernos infantes de uniforme, con la cara pintada bajo cascos de camuflaje, manejando alborozados, como no poda ser de otro modo, aparatosas metralletas y pesados caones. La noticia ha sido poco difundida y ha provocado escasa polmica. Despus de todo, a los nios les gusta jugar a la guerra y, segn la opinin de algunos internautas que comentaban un artculo de Pascual Serrano publicado en Rebelin (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=86391), las armas no tienen la culpa de lo malos que son los hombres. Reprimir el belicismo infantil es polticamente correcto, pero hipcrita e intil. Son las armas o somos nosotros? Si uno est acalorado contra un ofensor y vuelve la mirada, probablemente siempre encontrar a su alrededor algo con que golpearle la cabeza: una piedra, una quijada de burro o un bastn. Si encuentra un cuchillo, utilizar un cuchillo; si una pistola, una pistola; y si en ese campo crecen caones silvestres o los rboles de ese pas dan bombas atmicas, recurrir sin duda, cegado por la clera, a los caones y las bombas atmicas. El acaloramiento, por tanto, es la causa de la agresin. O no? Incluso si no nos preguntamos por las causas del acaloramiento -y lo consideramos tan natural como las frutas explosivas de la regin- podemos decir que hay una diferencia decisiva entre una piedra y una pistola: la piedra no ha sido pensada para matar y la pistola s. Digamos -ms an- que la piedra no ha sido pensada y la pistola s. Podemos disparar una pistola sin pensar, pero no podemos fabricarla a ciegas. La pistola -por no hablar de los misiles y las bombas atmicas- han sido concebidas, diseadas, calculadas, probadas, en un proceso tcnico-temporal que excluye los acaloramientos y los locos freness. Hay crmenes, pero no industrias pasionales; hay temperamentos, pero no clculos impulsivos. Los malos son los que usan las armas o los que las hacen? Si admitimos que cabe utilizar un arma en un momento de transitorio extravo, pero que slo podemos fabricarla con fra premeditacin, habr que concluir que eso que los juristas llaman circunstancias atenuantes se aplica a la comisin del crimen, pero no a la procuracin de sus instrumentos. En pleno acaloramiento, busco a mi alrededor y encuentro una pistola; la disparo porque estoy acalorado; la encuentro porque alguien la ha puesto premeditadamente ah. El ms malo debera ser el que ha actuado con plena conciencia de lo que est haciendo, pero en virtud de una paradoja muy chestertoniana resulta, al contrario, que precisamente el que puede invocar una circunstancia atenuante es considerado un delincuente y el que no puede invocar ninguna es considerado un honrado comerciante. No puede haber ningn atenuante para el Holocausto ni para la destruccin de Hiroshima ni para el presupuesto militar de los EEUU. Por razones diferentes, unas jurdico-metafsicas, otras histricas, ninguna de esas atrocidades se puede castigar de manera proporcionada: y eso justamente porque no hay en su raz ningn acaloramiento humano.

Pero quizs podemos preguntarnos tambin por el acaloramiento. Contra los bienpensantes de su poca, que queran prohibir las espadas y los arcos de juguete, Chesterton recordaba que lo verdaderamente peligroso es tener un nio, no un arma, y se refera, como cuestin prioritaria, a los fabricantes de nios, no a los fabricantes de armas: Si se puede ensear a un nio a no arrojar una piedra, se le puede ensear cundo disparar un arco y si no se le puede ensear nada, siempre tendr algo que pueda arrojar. En un mundo en el que hay al mismo tiempo armas y acaloramientos, es necesario que exista un Estado justo y democrtico -regido por una verdadera constitucin- que monopolice al mismo tiempo los instrumentos de la violencia y los de la educacin y que introduzca premeditacin constitucional en el uso de las armas y en el uso de los nios. Es decir, un Estado que diferencie entre una piedra y una pistola, entre una pistola de juguete y una de verdad y entre un nio y un consumidor indiscriminado de juguetes. No parece que sea ste el caso. Los gastos militares en todo el mundo aumentaron en 2008 un 4%; en la ltima dcada un 45%; este ao alcanzan ya la cifra de 1.464.000 millones de dlares. EEUU, principal fabricante, vendedor y consumidor de armas, cuyo presupuesto en educacin es tambin el ms alto del mundo, gasta en la formacin de un nio estadounidense la mitad de lo que gasta en la destruccin de dos nios iraques. Quin fabrica las armas? La General Electric o la Westinghouse. Quin fabrica a los nios? La NBC, la ABC, la CBS, la Fox, que directa o indirectamente estn en sus manos. De algn modo, en la mayor parte del mundo, los productores privados de armas y los productores privados de acaloramientos son las mismas personas. La destruccin y la educacin no son controladas por Estados justos y democrticos sino por la industria bicfala de las armas y del entretenimiento, que se alimentan recprocamente. Quin usa las armas? Nios. Quin usa a los nios? Los fabricantes de armas. Es un placer ver a dos nios intercambindose en serio disparos de mentira en un juego en el que ambos tienen que aceptar las reglas, y en el que cada uno de ellos depende de la voluntad del otro incluso para matarlo en broma. Lo peligroso -como saben todas las abuelas del mundo- no es jugar con caones de juguete sino jugar con caones de verdad. Lo peligroso no es que jueguen con ellos los nios sino los grandes. En las fotografas de La Provincia eso es precisamente lo que hacan, jugar, no los menores visitantes, no, sino los adultos soldados del regimiento que, divertidos y frvolos, las ponan entre sus manos. Un Estado justo y democrtico con un ejrcito que monopolice los instrumentos de la violencia en una sociedad bien educada debe abrir los cuarteles a sus ciudadanos para que confirmen lo malas y peligrosas que son las armas y lo sensatamente que las estn empleando sus soldados. Eso quizs lo pueda hacer Cuba. EEUU y Espaa no. Aqu nos dedicamos a mostrar a los nios lo muy ldicas que son tambin nuestras metralletas verdaderas y a ocultarles dnde y por qu y para qu se estn usando. Los gobiernos que invaden Afganistn cometen dos crmenes sin atenuantes y con premeditacin: la fabricacin de la guerra y la fabricacin de los que participan en ella. Los soldados desplazados sobre el terreno, ejecutores del crimen, tienen al menos el atenuante, como demuestran las fotos de Fuerteventura, de no haber alcanzado an la mayora de edad.

26-06-2009 Crisis capitalista: la racionalidad del abismo Santiago Alba Rico Sodepaz

El pasado 20 de enero, un joven y brillante millonario irlands, Patrick Rocca, lanzado al firmamento empresarial por el globo inmobiliario, sucumbi al vrtigo de la cada irremediable. Propietario de la Accorp Properties, amigo de Blair y Clinton, dueo de mansiones en Dubln y Marbella, socio de los ms exclusivos clubs privados de Inglaterra, buen jugador de tenis, buen degustador de vinos, no pudo soportar la ruina del Anglo-Irish Bank y se quit la vida de un disparo en la cabeza. Quince das antes, el 5 de enero, uno de los 100 hombres ms ricos del mundo, el alemn Adolf Merckle, 75 aos, propietario de un holding empresarial para el que trabajaban 100.000 personas, sinti el repentino desvalimiento de un jubilado, renunci a seguir negociando su imperio con 20 bancos y se arroj a la va del tren. El mismo gesto haba acabado un mes antes con la vida del millonario neozelands Kirk Stephenson, director de operaciones de una compaa de inversiones afectada por la quiebra de Lehman Brothers. Tambin el 5 de enero, el da en que Adolf Merckle imitaba a Ana Karenina, se suicid dentro de su lujoso Jaguar el presidente de una de las inmobiliarias ms importantes de EEUU, Steven Good, desesperado ante la idea de no poder seguir construyendo y vendiendo casas. Dos semanas antes, el financiero francs, Ren-Thierry Magon de la Villehuchet, cofundador de Access Internacional Advisor y gestor de 1.000 millones de euros arrojados a las arenas movedizas de Madoff, se haba cortado las venas en su despacho en Nueva York. Al menos otros cuatro analistas e inversores estadounidenses, Eric von der Porten, Barry Fox, Edwin Rachleff y Scott Coles, todos ellos ricos y felices hasta pocos das antes, decidieron a finales del ao 2008 interrumpir una existencia despojada de pronto de todo sentido. Los ricos se suicidan: es que hay una crisis del capitalismo. El 31 de julio del ao 2002, Pedda Narsamna, campesina india de 50 aos, se ahorc en la aldea de Pandi Parthi abrumada por las deudas, dejando a los ocho miembros de su familia sumidos en la ms negra desolacin. En noviembre de 2008, Anil Khondwa

Shinde, un pequeo agricultor del distrito de Vidarba, en el Estado indio de Maharashtra, se suicid a los 31 aos ingiriendo el potente pesticida que le haban proporcionado los mismos proveedores a los que no poda pagar los prstamos adelantados para comprarlo. Shankara Mandaukar, otro campesino de Napgur, en la India Central, haba hecho lo mismo pocos das antes: viendo amenazadas sus pobres tierras por el impago de deudas, se bebi un tazn del insecticida qumico que haba contribuido a su ruina. Segn datos oficiales, entre los aos 1997 y 2005, ms de 150.000 campesinos se han suicidado en la India, despojados de sus tierras o arruinados por las grandes multinacionales de la alimentacin, con Monsanto a la cabeza, que controlan el negocio de las semillas y los pesticidas. En los ltimos seis meses, se han suicidado 9 millonarios en todo el mundo; es decir, una media de 1 millonario cada 20 das. Desde el ao 1997, slo en la India se ha suicidado un campesino cada 32 minutos; 1 cada 30 minutos a partir del ao 2002. Los pobres se suicidan: es que hay sencillamente capitalismo1. *************************************** El ao 29 fij para siempre la imagen del apocalipsis econmico: la de los edificios de Wall Street vomitando por todas sus ventanas a los millonarios de Nueva York. En realidad, slo fueron dos los que saltaron al vaco, pero la caricatura es certera, porque expresa -junto al deseo fabuloso de una purga igualitaria- la desigualdad fascinante del capitalismo2. El hambre, la miseria, el paro, la enfermedad, el dolor de 4.000 millones de seres humanos no merecen la intervencin de los expertos, la atencin de los periodistas, la reunin del G-20: demuestran ms bien la salud del sistema. Ni siquiera dan para una tragedia griega o una peripecia hollywoodiense. El drama empieza all donde la riqueza ha producido previamente una personalidad ; la crisis adquiere rango sistmico, universal, csmico, cuando alcanza la lista Forbes. 900 millones de hambrientos? Nos los podemos permitir. La mitad de la poblacin del planeta sin agua potable? Esto funciona. 16.000 especies en peligro de extincin? Trillones de dlares giran sin descanso en los circuitos financieros. El nmero de milmillonarios pasa de 1125 a 793? Es la crisis. Al capitalismo le es indiferente si entre los diez hombres ms ricos del mundo est Amancio Ortega, pero le es indispensable jerarquizar la riqueza; no le importa quines forman parte de la lista, a condicin de que la lista exista, sume crecientes fortunas y promueva rivalidades deportivas. Desgraciadamente no es una ilusin alienante ni una manipulacin propagandstica: si los campesinos indios se quitan la vida, las empresas mejoran sus balances; si los millonarios se suicidan, si pierden dinero, si ven reducido su patrimonio en un 23%, todos estamos en peligro. Dependemos de ellos. La racionalidad econmica del sistema es inseparable de su irracionalidad general: si funciona, el capitalismo condena a la pobreza y la marginacin a la mitad del planeta; si deja de funcionar, se lleva por delante tambin a la otra mitad. La nica especie que la humanidad debe proteger, la nica a la que no podemos renunciar -ni osos ni elefantes ni rboles- est incluida, no en la clasificacin de Linneo, no, sino en el ranking plutocrtico de la revista Forbes. Nadie puede negar la superioridad del capitalismo. Funciona: ha producido ms riqueza, ms bienestar, ms soluciones que ningn otro modo de produccin histrico. Funciona: ha producido ms pobreza, ms malestar, ms problemas que ningn otro modo de produccin histrico. En trminos econmicos no slo es superior; es tambin insuperable. Lleva dentro, como su motor y su maldicin, la necesidad de revolucionar ininterrumpidamente las fuerzas productivas, moldear las sociedades, reorganizar los territorios, saturar el espacio, colonizar el tiempo, multiplicando en su camino, con fertilidad taumatrgica, como en un cuento de hadas, los alimentos, las mquinas, los edificios, las medicinas, los libros, los placeres; y tambin, y al mismo tiempo, el hambre, las ruinas, las enfermedades, la ignorancia, los dolores. Al contrario que al socialismo, nadie puede reprochar al capitalismo sus muertos, sus marginados, sus represaliados, sus perseguidos, porque su objetivo declarado no es el hombre y sus necesidades bioculturales sino la reproduccin ampliada de su delirio y a ese propsito sirven por igual un automvil y un cadver, un granero y una guerra, la bulimia y la indigencia. Bajo el capitalismo, las crisis no se producen por una acumulacin de cadveres, epidemias o hambrunas -como en la visin de nuestros antepasados- sino por una acumulacin destructiva de riqueza; sobreviene no cuando la humanidad sufre demasiado sino cuando sus sufrimientos no generan ya suficientes beneficios. Cuando estalla, el aumento del nmero de los cadveres, las epidemias y las hambrunas no es tampoco -como lo era para nuestros antepasados- una consecuencia de la crisis: es ms bien una solucin. Desde el punto de vista humano, el capitalismo ha consistido siempre en una crisis ininterrumpida; desde su racionalidad inmanente, lleva 35 aos tratando de sustraerse a sus propios lmites mediante expansiones centrfugas que han ido acompaadas, como recuerda el economista argentino Mario Rapoport, de una traca de crisis parciales y sucesivas: la crisis monetaria en EE.UU. y la ruptura del patrn oro en 1971; el alza de los precios del petrleo en 1973 y 1979; la crisis de la deuda externa latinoamericana en 1982; el crac burstil de Wall Street en 1987; las crisis de las cajas de ahorro estadounidenses en 1989; el crac japons en 1990. Luego vienen las crisis perifricas de fin de siglo: la mexicana (1994), la del sudeste asitico (1997), la rusa (1998) y la brasilea (1999). Y a partir del nuevo siglo otro encadenamiento: el derrumbe de las punto.com en el 2000; las crisis en Turqua y en la Argentina (2001); la quiebras de Enron y World Com (2001 y 2002); las repercusiones financieras del atentando a las Torres Gemelas y de la invasin a Irak. Para culminar con la actual crisis de las subprime, que estalla en 2007 y a la cual se suman en 2008 las cadas de Lehman Brothers, las compaas hipotecarias Fannie Mae y Freddie Mac y la aseguradora AIG, ms las de unos cuantos bancos europeos y norteamericanos3. Cada una de estas crisis, espasmdica cornucopia de pompas de jabn, expresaba y exiga nuevas medidas de eso que con lapidaria precisin Atilio Born ha llamado contrarreformas neoliberales, con un retorno a las condiciones laborales, polticas y antropolgicas de la Revolucin Industrial4. Cada una de estas crisis retrasaba y anunciaba la Crisis que se abate ahora sobre un mundo sobrepoblado, rebaado hasta los huesos y armado hasta los dientes. Cualesquiera sean las discrepancias acerca del pronstico, ni los ms desvergonzados defensores del libre-mercado -los que siguen golpendose el pecho en pblico- se atreveran a desmentir en privado el diagnstico: lo que ocurre es la desintegracin del capitalismo como sistemamundo, no porque no pueda garantizar el bienestar de la vasta mayora (nunca ha podido hacer eso) sino porque ya no puede asegurar que los capitalistas tengan la incesante acumulacin de capital que es su raison dtre5. Cualesquiera sean las discrepancias sobre el desenlace, todos los pronsticos coinciden en que todas las soluciones -dentro o fuera del sistema- pasan por un aumento de los cadveres, las epidemias y las hambrunas. La lista Forbes huele las yeguas del apocalipsis: unos, muy pocos, se suicidan; otros se reparten las ayudas de los gobiernos (o celebran cenas millonarias6); los dems afilan las tijeras para recortar puestos de trabajo, rebajar salarios y, llegado el caso, segar vidas. Los Estados del Bienestar (all donde los haba) suministran billones de dlares a los bancos, las aseguradoras y las empresas y psicoterapeutas a los despedidos y los parados7.

******************************* Hay que estar muy loco para hacer un mnimo ejercicio de razn. Como estamos cuerdos, corremos a socorrer a un sistema irracional. En el orden inmanente del mercado, la lista del INEM depende de la lista Forbes. Aunque el efecto derrame no haya producido ni siquiera un goteo, aunque el poder adquisitivo de los asalariados descendiera durante las dcadas prodigiosas de las pompas de jabn, es verdad que a los trabajadores -al menos en algunas regiones del planeta- les puede ir an peor si el Estado no utiliza sus ahorros para sostener a los bancos y las empresas. Despus de todo, los banqueros y empresarios son los donadores de crditos y salarios como los propietarios esclavistas eran donadores de casa, alimento y proteccin y los seores feudales eran donadores de tierra y seguridad. Si uno era esclavo, era mejor tener un amo, incluso uno severo, que morir de fro en la montaa perseguido por los perros; si uno era vasallo, era mejor tener un seor, aunque esquilmase las hijas y las cosechas, que verlas secuestradas o incendiadas por invasores sin piedad; si uno es un asalariado o aspira a serlo, es mejor tener un banquero y un empresario, por muy exigentes que sean, que buscar comida en la basura y dormir sobre cartones. Los tres -esclavismo, feudalismo y capitalismo- constituyen dispositivos funcionales de dependencia recproca entre desiguales. El esclavismo era relativamente eficaz; el feudalismo era bastante eficaz; el capitalismo es eficacsimo. Pero al capitalismo, como al esclavismo y al feudalismo, no hay que reprocharles su ineficacia; hay que reprocharles su existencia. La palabra crisis deriva del griego y pertenece originalmente al campo de la nosologa: con ella se nombraba ese momento liminar en el que se decide el desenlace de una dolencia, en el que el cuerpo escenifica, por as decirlo, el juicio final a partir del cual se impone definitivamente la enfermedad o la salud. Krisis -decisin- procede de Krio -yo separo, decido, juzgo- y de ambos se desprende crtica, en el sentido en que usa Kant este trmino en el ttulo de algunas de sus obras ms conocidas. Una crisis, pues, es esa situacin en la que se dirime el destino y se revelan los lmites de un organismo vivo o una estructura compleja. Estamos en crisis. Estamos -es decir- en una coyuntura crtica en la que se decide la suerte, no de unos cuantos millones de seres humanos arrojados al fuego como combustible vivo, sino del sistema mismo que los sacrifica; y en la que ese sistema revela adems los lmites exteriores, absolutos, que su inmanencia viciosa ya no puede rebasar. Cules son esos dos lmites? El dolor y la naturaleza; el planeta cuerpo y el planeta tierra. El capitalismo, que ha producido ms riqueza que ningn otro modo de produccin anterior, sera perfecto y no slo eficaz si, como Dios, crease sus propios recursos de la nada y si ser robado, golpeado, privado de alimentos, desnudado, humillado, despreciado y asesinado fuese placentero o, por lo menos, justo. Hay un cupo de dolor, una prorrata de injusticia que ningn sistema puede sobrepasar sin generar resistencia. La propia eficacia del capitalismo lo transforma en el sistema ms injusto de la historia. Que sea capaz de producir alimentos para alimentar tres veces a la poblacin de la tierra, convierte el hambre de 965 millones de personas en un genocidio voluntario; que sea capaz de prolongar la vida hasta los 80 aos en determinadas franjas geogrficas y sociales, convierte en un crimen imputable la media de edad de Sierra Leona, Haiti o Bangladesh; que sea capaz de trasplantar rganos, fabricar prtesis, modificar genes, convierte la disentera, el dengue y la malaria, que matan a millones de personas y podran curarse con un puadito de pldoras, en una pualada intencionadamente mortal. El dolor es doblemente dolor en un mundo con televisin; la injusticia es doblemente injusticia en un mundo globalizado y transparente. La resistencia es inevitable; nada garantiza, en cambio, que haya de ser inteligente, ordenada, razonable, socialista. La mstica, filsofa y obrera Simone Weil escriba: El que tiene los miembros desechos por una jornada de trabajo lleva en su carne como una espina la realidad del Universo. Para l la dificultad es mirarlo y amarlo8. Cuando se lleva clavada la espina de la realidad en el cuerpo y en el alma, uno no se para a mirar -a razonar- la zarza en la que est atrapado. La resistencia puede parecerse -se parece ya- al mundo que quiere sacudirse de encima: subpoltica, biolgica, espasmdica, individual. El capitalismo no saca sus recursos de un sombrero sino del mundo, donde hay un poquito de agua, un poquito de viento, un poquito de aire y un poquito de tierra. Por mucho que se trate de huir hacia las pompas de jabn, ah est el lmite exterior que detiene todos los delirios de beneficios sin freno. Podemos imaginar quizs una civilizacin que con la formidable riqueza capitalista hubiese hecho algo mejor que Hollywoods, McDonalds y centros comerciales, pero lo que ya no podemos imaginar es una sociedad viable con esos niveles de riqueza, ni bien ni mal repartida. La crisis revela el veneno mortal inscrito en el concepto central, irrenunciable, de la economa capitalista: el crecimiento. Dependemos irracionalmente de una racionalidad inmanente que impone como natural la explotacin entre desiguales; dependemos irracionalmente de una racionalidad inmanente que exige como la nica salida posible la destruccin del planeta. No crecer empequeece; decrecer mata; salvar las condiciones mismas de toda supervivencia precipita el apocalipsis. La crisis, que es de sobreproduccin, slo puede superarse, o al menos contenerse, con sobreconsumo, que es como decir que la nica solucin frente a la escasez de petrleo es utilizar ms el coche o la nica solucin frente a la sequa es dejar el grifo abierto las 24 horas del da. La responsabilidad ltima de la crisis -nos dicen los gobiernos y los economistas- no la tienen los bancos ni las aseguradoras ni las financieras ni las empresas sino los consumidores, que compran menos casas y menos coches, gastan menos luz y menos telfono y van menos al supermercado. Mientras militantes de todo el mundo insisten en el carcter social y ecolgicamente destructivo del consumo irresponsable, EEUU suministrar una ayuda adicional de un billn de dlares a los bancos para crditos al consumo; e incluso el secretario general de CCOO en Castilla y Len, ngel Hernndez , ha pedido el aumento del consumo como una de las medidas voluntaristas, casi militantes tambin, destinadas a amortiguar las consecuencias de la crisis econmica: Hernndez -dice El Mundo- se dirigi a aquellos trabajadores y trabajadoras que tienen "su empleo asegurado" para que "muevan el dinero"9. La crisis obliga a acelerar la cabalgada hacia el abismo y habra que estar loco para no ceder a esta locura. En Espaa hay 3.000.000 de casas vacas y la relatora especial de NNUU, Raquel Rotnik, ha sealado la hybris de la construccin como causa directa de la crisis y paradjica suspensin del derecho bsico a la vivienda en nuestro pas, pero se insiste, como solucin, en que hay suelo municipal y autonmico para construir 625.000 viviendas sociales y salvar as al mismo sector inmobiliario privado que nos ha llevado a la ruina10. En el mundo hay 1.000 millones de automviles, responsables de la mayor parte de la contaminacin ambiental; el rtico se derrite, el cambio climtico mata todos los aos a 13 millones de personas y los agrocombustibles agravan la crisis alimentaria en grandes zonas del planeta, pero no podemos dejar de recibir como una psima noticia -una tragedia dantesca que requiere una intervencin de emergencia- el descenso vertiginoso de la venta de coches en Europa y EEUU (casi un 47% al cierre del ao 2008 en Espaa). Esa es la racionalidad inmanente del capitalismo: sera un suicidio no apoyar una economa que acabar matndonos. Esa es la leccin paradjica de la crisis: sera una irresponsabilidad, una inmoralidad, un crimen, no serrar la rama en la que estamos precariamente sentados. Y todos -como deca Brecht- nos ponemos a inventar sierras. *****************************

La decisin (crisis) del capitalismo es tambin una decisin nuestra. Cualquier proyecto alternativo debe aceptar esos lmites que el socialismo estalinista -productivista y desarrollista- tampoco acept nunca y que obligan a cuestionar radicalmente el vnculo ideolgico fraudulento entre supervivencia y crecimiento y, ms all, entre bienestar y crecimiento. Sin duda cabe imaginar, como decamos, una civilizacin injusta ms elegante que hubiera utilizado los enormes recursos del capitalismo para producir obras esttica y culturalmente superiores, pero lo que la crisis revela asimismo es toda la potencia destructiva de la bsqueda capitalista de esa triada platnica inscrita en la tradicin intelectual occidental: lo bueno, lo bello, lo verdadero. Nos olvidamos de que la naturaleza es una limitada chapuza, de que nuestros cuerpos estn sujetos con alfileres, de que la historia ha retrocedido muchas veces. Lo bueno, si no es generalizable, es malo; lo bello, si cuesta la vida a mucha gente, es feo; lo verdadero, si es injusto, es falso. Frente a esa triada histricamente irrealizable, debemos reivindicar lo regular, lo bonito, lo aproximado, como lo nico realmente compatible con la supervivencia de la naturaleza y de la civilizacin humana. Por eso lo regular es ms bueno que lo bueno; lo bonito es ms bello que lo bello; y lo aproximado es ms verdadero que lo verdadero. Lo contrario de krisis es kairos , que en la filosofa griega y romana era la oportunidad, el momento justo, la grieta temporal de la intervencin divina. La krisis es tambin nuestro kairos . Sabremos aprovecharlo? Si exceptuamos esa luz embrionaria que se forma lenta y vacilante en Amrica Latina, la situacin del mundo no invita a la esperanza. La resistencia, decamos, se parece al mundo contra el que se levanta. Lo bueno, lo bello, lo verdadero, conceptos asociados a la publicidad y el consumo de mercancas y, por lo tanto, al espasmo individual -doloroso o placentero-, constituyen ya, en un mundo globalizado y transparente, la ideologa dominante de las clases dominadas. De lo regular, lo bonito y lo aproximado, condiciones de toda salvacin poltica, nos separa no slo la lista Forbes sino el propio deseo subjetivo de los seres humanos, atrapado en la racionalidad inmanente del capitalismo y en sus dependencias suicidas: buscar slo mi supervivencia, aunque para ello tenga que matarme tambin a m mismo. Ser el kairos del fascismo? El de la barbarie? El de la extincin, al mismo tiempo, de la especie Forbes y de la especie humana? Nunca hemos estado peor preparados para una decisin y nunca ha hecho tanta falta una intervencin. El planeta cuerpo y el planeta tierra crujen bajo nuestros pies, crujen con nuestros pies. Dejemos al menos de inventar sierras. NOTAS 1Sobre la intervencin de Monsanto en la India y en otros lugares del mundo: Marie-Monique Robin, El mundo segn Monsanto , Editorial Pennsula, Madrid 2008. Particularmente el captulo India: las semillas del suicidio , pag. 425-444. 2Sobre la leyenda urbana de los suicidios en la crisis del 29, ver Nina Shen Rastogi, Por qu no se arrojan por las ventanas los ejecutivos? , State Magazine (versin espaola en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=73271) 3Mario Rapoport, Diez razones de la crisis internacional, Diario Pgina 12, (http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-1207492009-03-01.html). 4Atilio Born, Estado, capitalismo y democracia en Amrica Latina , editorial Hiru, Hondarribia 2008. 5 Inmanuel Wallerstein, Enseanzas de Brasil , Diario La Jornada ( http://www.jornada.unam.mx/2009/03/15/index.php?section=opinion&article=026a1mun ) 6http://www.rebelion.org/noticia.php?id=74139 7http://www.elmundo.es/elmundo/2009/03/08/internacional/1236518113.html 8Simone Weil Oeuvres , Quarto Gallimard, Pars 1999. 9 ( http://www.elmundo.es/elmundo/2009/02/13/castillayleon/1234555196.html ) 10http://www.elmundo.es/elmundo/2008/10/09/suvivienda/1223575875.html Enlace al original: http://sodepaz.es/index.php?option=com_content&task=view&id=1025&Itemid=1

24-05-2009 O cmo claudicar sin ayuda y sin esfuerzo Descanso obligatorio Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

Maneje su carro con un solo dedo, conozca el mundo sin salir de casa, endurezca sus glteos sin levantarse del silln, hgase millonario sin esfuerzo, compre desde su hogar, lo hacemos todo por usted, hable ms tiempo, ms lejos, ms barato, beba, coma, duerma, rsquese, mire, no lo piense ms: haga dao, nosotros disparamos mientras usted descansa, produzca diez toneladas de basura con un solo euro, mate ms nios a menos precio, mutlese gratis, destruya el planeta desde la pantalla de su ordenador, no lea, no piense, no luche, no se canse, no viva: vea la televisin. Con poco dinero y casi sin ningn trabajo, es verdad, se puede renunciar a la libertad e incluso a la supervivencia. Lo nico que no cuesta nada es la esclavitud; lo nico que no requiere esfuerzo es la derrota; lo ms cmodo de todo es dejarse destruir. Sin manos, desde casa, con un solo dedo, dejando resbalar apenas la mirada sobre una superficie plana se introducen muchos ms efectos que levantando piedras o cortando lea (o, claro, construyendo escuelas o curando heridas). Los monjes y eremitas medievales se retiraban del mundo, y lo contemplaban desde fuera, para no intervenir en l; las clases medias capitalistas, al contrario, se refugian en la contemplacin como en la ms eficaz y destructiva forma de intervencin. Por eso, y no por nostalgias reaccionarias o cristianas vocaciones de martirio, hay que desconfiar de todo lo que puede hacer uno mismo sin ayuda y de todo lo que podemos lograr sin demasiada fatiga. En una sociedad que da tantas facilidades para perder el juicio, que hace tan llevadero matarse y tan irresistiblemente placentero dejar caer las cosas al suelo, que proporciona tantas comodidades para que aumentemos nuestra ignorancia y concede tan generosos crditos y subvenciones para que despreciemos a los otros o hagamos ricas a las multinacionales, podemos tener la casi total seguridad de que si algo nos da pereza si algo nos molesta- es porque vale la pena. En una sociedad que nos obliga precisamente a no hacer ningn esfuerzo, que nos impone la pasividad ms divertida, que nos fuerza a no sentirnos jams incmodos, perturbados o vigilantes, que nos constrie tirnicamente a estar siempre satisfechos, podemos estar casi seguros de que precisamente todo aquello que no queremos hacer nos vuelve un poco ms libres. En una sociedad tan totalitariamente favorable, tan poderosamente benigna, tan dictatorialmente confortable, he acabado por adoptar este principio: si algo no me gusta, es que es bueno; si no lo deseo es que es bello; si no tengo ganas de hacerlo, es que es liberador. Cada vez apetece menos leer, ser solidario, mirar un rbol: he ah el deber, he ah la libertad. Cada vez nos cuesta menos ver la televisin, conectarnos a Internet, usar el celular: he ah una manifestacin tan feroz del poder ajeno y de la propia sumisin como lo son la explotacin laboral o la prisin. Eso que el filsofo Bernard Stiegler llama proletarizacin del consumidor, privado del control sobre su ocio al igual que el obrero est privado del control sobre su trabajo, no puede separarse de ciertos medios las nuevas tecnologas- que conviene juzgar tambin desde este punto de vista antes de incorporarlas acrticamente a nuestra existencia como instrumentos de emancipacin. He dicho otras veces que la diferencia entre un martillo y una conexin a Internet es la que existe entre una herramienta, prolongacin del cuerpo en el mundo, y un rgano, que es siempre, por el contrario, la intromisin del mundo en el propio cuerpo. Es ms fcil manejar el propio rin que el propio martillo y por eso es ms difcil vivir sin un rin que vivir sin un martillo. Pero es ms fcil imponer nuestra voluntad a un martillo que a un rin y por eso es ms difcil ser esclavizado por un martillo que por un rin. La facilidad tecnolgica, como la facilidad consumidora (y por razones muy parecidas), es una dictadura orgnica frente a la cual nuestra nica libertad posible consiste en defendernos de ella. Frente a un martillo somos libres cuando nos decidimos a usarlo; frente a un rin, slo seramos libres si pudisemos decidir no usarlo. Por la misma razn, somos libres cuando abrimos un libro; pero slo somos libres cuando cerramos el ordenador (o el celular o la televisin). Ahora bien, una libertad slo negativa frente a un rgano vivo es una locura; es casi un delito; es, en cualquier caso, una autolesin. No es libertad. La evidencia de esta limitacin de la voluntad introducida en nuestras vidas por la televisin o por Internet, tanto ms restrictiva cuanto ms se multiplican los canales y las pginas digitales, se manifiesta en el hecho de que la nica opcin verdaderamente libre frente a ellas (el off) es la violencia. En la antigua Roma, el fuego del templo de las vestales deba mantenerse siempre encendido como condicin misma de la continuidad de la vida; y su extincin, castigada de la forma ms severa, era al mismo tiempo una catstrofe y la causa de nuevas catstrofes. Hoy, la continuidad de la vida est garantizada por los flujos de imgenes ininterrumpidos de las redes informticas y televisivas; mientras nosotros dormimos, nuestro rin funciona; mientras nosotros dormimos, la CNN sigue emitiendo; mientras nosotros dormimos, Internet sigue activo. La Vida no est ya en los templos ni en las fbricas metalrgicas ni por supuesto- en el ojo siempre vigilante del Dios omnipotente; las nuevas tecnologas, frente a cuyas imgenes manufacturadas pasamos muchas ms horas que frente a nuestras montaas, nuestros hijos o nuestros novios, han sustituido y concentrado todos estas funciones biolgicas y religiosas. Ellas son la Vida, de la que intermitentemente, en ratos ciegos, cuando nos apartamos de la mesa o del saln para preparar la comida, ir al trabajo, frecuentar a los amigos o sencillamente tomar el sol, quedamos trgicamente fuera. Desconectarnos de Internet? Apagar la televisin? Distintos estudios sociolgicos han llamado la atencin sobre la angustia que, sobre todo en los sectores ms vulnerables, produce una pantalla oscura. La nica decisin verdaderamente libre que podemos tomar una vez las nuevas tecnologas han entrado en casa (la de apagarlas) se parece bastante a una eutanasia. Es como si todos los das tuvisemos que asumir la responsabilidad de dejar morir a un pariente hospitalizado; como si todos los das se nos exigiese el gesto repetido (castigo griego, como el de Ssifo o Prometeo) de desconectar nuestro cuerpo de los cables y aparatos que lo mantienen conectado a la Vida. Demasiada responsabilidad para que la asuman los ancianos, los nios, los solitarios, los deprimidos, los abandonados, los cansados, que son la mayora en este mundo. La ilusin de la Vida habr que combatirla recuperando la sociedad misma en el exterior. Pero la tecnologa audiovisual no es slo una ilusin: es tambin un formato, un aparato. Y si la memoria poltica y moral de la humanidad puede borrarse de un plumazo, no ocurre lo mismo con la memoria tecnolgica. La humanidad futura sabr fabricar la bomba atmica; la humanidad futura tendr televisin y telefona mvil y riones informticos que no se dejarn nunca manejar del todo. Precisamente por eso es necesario recuperar la sociedad misma; porque la nica manera de frenar la tecnologa, e incluso de usarla a nuestro favor, es que la gestione una sociedad consciente y libre y no la voluntad individual de miles de apetencias y gustos y caprichos activados y emocionadospor la facilidad inmensa, y el placer insuperable, de hacerlo todo pedazos sin moverse del silln.

07-05-2009

La posibilidad del altruismo Cortesa poltica y clculo de vidas Santiago Alba Rico Bostezo n 2
Si la banalidad del mal anida a veces bajo las rutinas de la eficiencia burocrtica, la banalidad del bien reproduce las maneras de la ms simple cortesa, cuyo principio encuentra su formulacin extrema en el siguiente enunciado: no estoy dispuesto a dar mi vida por la patria ni por la humanidad ni por el socialismo, quizs ni siquiera por mi familia. Pero si alguien me lo pide por favor.... En las puertas y en los incendios, en el ascensor y en la nave que se hunde, hay que hacerse a un lado y dejar pasar. El 13 de enero de 1982 un avin de la compaa Air Florida se precipit sobre el ro Potomac, en la ciudad de Washington, hacindose pedazos contra un puente. Encaramados sobre una miga del fuselaje flotante, a punto tambin de hundirse en las aguas heladas, los nicos cinco supervivientes aguardaban desesperados la llegada de ayuda. Finalmente un helicptero los localiz, se detuvo sobre sus cabezas y les arroj un cable de salvamento. Por cuatro veces el cable fue recogido por Arland Williams, un empleado bancario de 47 aos que, por cuatro veces, una detrs de otra, lo sostuvo entre sus manos y lo cedi a sus compaeros de siniestro. Cuando el helicptero volvi por ltima vez, era demasiado tarde y las aguas del Potomac se haban tragado a Williams. Desconcertante y grandioso, justamente homenajeado por sus compatriotas y vivo todava en la memoria moral de la humanidad, todo el herosmo de su gesto se haba reducido a pronunciar en voz alta una frase aprendida de nio y repetida muchas veces antes en circunstancias diferentes: pase usted primero. Los buenos modales en el autobs o en la mesa se llaman cortesa; la cortesa en una situacin de peligro colectivo se llama altruismo. Como forma extrema de la cortesa, el altruismo de Williams el altruismo estricto- consiste en ceder el paso a un desconocido inmediato, en dejar pasar por delante a un prjimo neutral en el que no reconocemos a un pariente ni a un amigo ni a un amante sino una simple concrecin de cualquiera. Contrapunto de la matanza indiscriminada, hazaa blanca ms que ejemplo, su propio estruendo humanitario parece agotar toda su excelencia. Aquellos a los que conviene creer que todas las virtudes son en realidad destilaciones de algn vicio elemental y que todos los beneficios generales tienen su origen en algn pecado particular, podran incluso recurrir a Kant para demostrar la inmoralidad paradjica inscrita en la cortesa extrema del empleado bancario. Si todos los hombres del mundo, llegado el caso, se comportaran como l, el resultado sera no slo dramtico sino doblemente culpable. En una batalla de egostas alrededor del cable salvador, bajo el helicptero apremiante, se salvara al menos uno. En una batalla de altruistas (usted primero, no, no, por favor, usted primero) moriran todos. An ms: en una batalla de altruistas todos seran egostas: los seran aquellos que se salvasen aceptando la cuerda tendida por el ms generoso, pero lo sera sobre todo el condenado que consiguiese imponer a los ms egostas sus propio sacrificio. Bajo el capitalismo es agradable aceptar la idea de que todos somos ms o menos egostas y de que la suspensin universal de toda forma de egosmo sera mucho ms catastrfica que el vertido simultneo de todos los vicios particulares en el molde del mercado. Pero afirmar que todo es egosmo no es menos absurdo ni ms legtimo que afirmar, al contrario, que todo es altruismo. De hecho, casi todas las prcticas humanas, incluso las ms criminales o conscientemente malvadas, pueden ser descritas como variantes menores de la extrema cortesa sacrificial de Arland Williams. Si definimos el altruismo como el reconocimiento de que la medida de todas las cosas est fuera del propio cuerpo y ampliamos su objeto -desde los desconocidos inmediatos- a los conocidos inmediatos (hijos o parientes), los desconocidos remotos (ideas u organizaciones) y los conocidos remotos (la humanidad futura), tenemos que rendirnos a la evidencia de que la reivindicacin postmoderna de las sincronas placenteras ha fracasado. Hasta los vicios ms destructivos ocultan una virtud fracasada, nombran un proyecto de sacrificio desviado o malogrado. En una sociedad presidida publicitariamente por el just do it de los consumidores y los terroristas, las prcticas sacrificiales siguen constituyendo la regla de las acciones y los discursos. Todos somos altruistas: la madre que se sacrifica por su hijo, el soldado que se sacrifica por la patria, el comunista que se sacrifica por el partido, el creyente que se sacrifica por su iglesia ("Usque ad effusionem sanguinem" juran los nuevos cardenales ante el Papa), el banquero que se sacrifica por su banco (El Banco est por encima de las personas y bien merece sacrificios, deca Francisco Gonzlez, directivo del BBVA). Incluso el Durcet de Sade y sus compaeros libertinos encerrados durante 120 das en el castillo de Schenlling con sus vctimas desnudas, perfecto trasunto del nazismo y sus lager, se sacrifican por la naturaleza tirana y se resignan a sus placeres como a un servicio que deben rendir a las leyes del universo. En cuanto al capitalismo, ninguna formulacin es ms rotunda que la famosa de Friedrich Hayek, el padre del neoliberalismo, en entrevista concedida en 1981 al diario chileno El Mercurio: Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en ltima instancia se reducen a la manutencin de vidas: no a la manutencin de todas las vidas, porque podra ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un nmero mayor de otras vidas. Por lo tanto, las nicas reglas morales son las que llevan al clculo de vidas: la propiedad y el contrato. Todo es sacrificio. Los sacrificadores siempre encuentran a alguien dispuesto a sacrificarse. Los sacrificadores sacrifican su deseo de ser sacrificados y su disgusto por los sacrificios. Los que se niegan a ser sacrificados se sacrifican en la lucha contra los sacrificadores. Pero decir todo es sacrificio vale tanto como decir todo es egosmo o todo es materia o todo es luz o todo es cuero. Todo, como saba bien Kierkegaard, es nada; y nada, como recordaba Marx, reproduce una y otra vez, sin introducir nada nuevo, todas las diferencias reales; es decir, todas las jerarquas de clase. Lo contrario de la nada es la poltica; es decir, una medida que permite medir las diferencias entre los sacrificadores y los sacrificados y entre las distintas clases de sacrificios. La medida moral es cualquiera; la medida antropolgica es el hijo; la medida general es la razn; las medidas sociales son la igualdad y la fraternidad. Lo contrario de este conjunto de medidas que cien el

mbito de la poltica es el clculo de vidas. Del autodespilfarro iluminador de Williams a la contabilidad sombra de Hayek, no es la batalla entre los egostas la que decide el destino del mundo sino el combate a muerte entre los altruistas que prefieren que mueran otros y los egostas que quieren que vivan todos. En una situacin de emergencia o de peligro colectivo la sociedad misma- tener la medida fuera del propio cuerpo debera ser lo normal. No queremos ser calculados sino medidos; y ser tambin medidores y no calculadores- sin tener que despilfarrar la propia vida. Una verdadera medida es la que convierte a todos por igual en sujetos y objetos de altruismo inmediato y generalizado. No hay ms que dos medidas posibles en una situacin de emergencia ininterrumpida: Dios o las instituciones. Est la cortesa divina y est la cortesa poltica; est la extremauncin y est la sanidad pblica; est la oracin y est el derecho. Desde hace unos meses, un autobs ateo viene recorriendo distintas capitales de Europa en el marco de una iniciativa emprendida por el bilogo Richard Dawkins. El polmico lema de la campaa es conocido de todos: Dios probablemente no existe; deje de preocuparse y disfrute de la vida. La debilidad de este eslogan no estriba, como sugera John Brown, en su timidez deicida sino en la perspectiva liberal y eurocntrica que lo alimenta y que sealaba muy bien Snchez Ferlosio con estas palabras rotundas: No s lo que es hoy en da "gozar de la vida" como no sea gastar dinero y hacer el mamarracho para sofocar el mortal aburrimiento de un mundo malvendido. Pero lo malo de la fe no es que Dios d preocupaciones, sino todo lo contrario: Dios quita preocupaciones; Dios inhibe, enajena, insensibiliza, embrutece. En Londres o en Madrid, entre las decenas de vallas publicitarias que inducen al consumo ininterrumpido, el eslogan de Dawkins dirige la mirada precisamente hacia los otros seuelos comerciales: Dios no existe, beba Coca-cola, Dios no existe, use zapatillas Nike, Dios no existe, cmprese un Peugeot. Si esto es disfrutar de la vida, debemos recordar que, en cualquier caso, es el capitalismo mismo, fuente de estas maravillas, y no Dios (que se limit a las montaas y los ros) el que impide disfrutarlas en una gran parte del mundo; y que es la extensin mortal del capitalismo, con la obstruccin de todo disfrute y la erosin de toda proteccin, la que hace necesaria la aparicin de distintas formas de altruismos: filntropos, sacerdotes, iglesias, mafias, maras. Dios como las ONGs y la camorra- no impide el disfrute sino la politizacin. En La mujer que silba, la novelista inglesa A.S.Byatt hace decir a uno de sus personajes: A veces pienso que todo el mundo humano es una vasta reserva de cuidadores de otros cuidadores, que se mueven furtivamente entre una confusin de capitalistas, explotadores, amos y opresores que no podemos ver, y que odiamos automticamente, pertenecientes a otra especie. El lema del autobs ateo debera decir: Dios no existe, cuidaos los unos a los otros. Eso es precisamente lo que la Ilustracin llamaba mayora de edad para proclamar un estado de dependencia entre iguales que, en ausencia de sacrificadores y salvadores, deben cuidarse los unos a los otros. Incluso en el mejor de los mundos posibles siempre habr situaciones en las que el autoderroche luminoso e inesperado de un Arland Williams nos sorprenda y nos conmueva, pero en esa permanente situacin de emergencia que llamamos sociedad en la que los nios piden leche, los enfermos remedios, los desnudos vestidos, los ignorantes escuelas- la cortesa debe haber cristalizado siempre ya en el altruismo organizado, estable, colectivo, de las instituciones. Aunque slo fuera por esto, Cuba debera ser siempre contemplada con el respeto que merece el nico el primer- caso de verdadera mayora de edad poltica: es decir, de una sociedad que ha nacionalizado el altruismo e institucionalizado la cortesa sin que ello tenga un coste humano en vidas ajenas- en otra parte. Como sugiere Oates, en ausencia de instituciones, en presencia de capitalismo, se activa la reserva de cuidadores que sostienen desde fuera la sociedad. Reaparece tambin Dios como nico principio de cortesa en un mundo dominado por el egosmo organizado. En ausencia de cortesa poltica, reaparece la cortesa divina (y el herosmo individual). Y no es extrao que la reaparicin de cuidadores individuales y de la idea de Dios con ellos acabe generando tambin en los rincones ms castigados del planeta, de donde las izquierdas laicas fueron arrancadas por la fuerza hace algunas dcadas, instituciones polticas y sociales paralelas vase el xito de Hams, Hizbullah o los Hermanos Musulmanes en el mundo rabe- que acaban atrayendo (nios sin leche, enfermos sin remedios, ignorantes sin escuelas) a todos los sacrificados por el clculo de vidas capitalista. http://www.revistabostezo.com/

29-04-2009 Todo es dolor, todo es orgasmo Santiago Alba Rico Novas de Galiza

Cuando se cumplen seis aos de la invasin, ocupacin y destruccin de Iraq, con ms de 1 milln de muertos y 5 millones de desplazados en un pas hoy sin mdicos ni maestros ni poetas, desprovisto de servicios mnimos, hambreado y enfermo, entregado a fanticos y criminales, abandonado a su suerte por el resto del mundo, que est ms pendiente del men del G-20 o del vestuario de Hillary Clinton, slo la Konami Digital Entertainment nos devuelve a la memoria la existencia de ese horror distante. A la empresa estadounidense no le importa ganar dinero si es para aumentar la insensibilidad; no le importa vender sus productos en todo el mundo si es para disminuir la conciencia. Con un esfuerzo combinado de erudicin y maestra tcnica, recogiendo imgenes de archivo y testimonios de protagonistas, inspirndose en Shakespeare y Hemingway, la empresa ha creado el videojuego Seis Das en Faluya, que permite a sus usuarios experimentar minuto a minuto las emociones del fsforo blanco y la ejecucin de prisioneros, en medio de estruendos tan falsos que parecen reales, con grficos tan imposibles que parecen autnticos. Resignados a hacerse ricos con tal de daar ms mentes, transigiendo a la fama a cambio de degradar un poco ms los espritus, los creadores de Seis Das en Faluya afrontan el desafo dice Peter Tamte, presidente de la compaa- de presentar los horrores de la guerra en un juego al

mismo tiempo muy divertido. Nos parecern ms horribles los horrores o ms divertida la diversin? Nos horrorizar divertirnos o nos divertir horrorizarnos? Qu horror el placer de matar! Qu placer el horror de matar! La primera conquista de Faluya en noviembre del 2004, poco creble, inspir esta versin original que la prxima conquista de Faluya imitar; los marines que participaron en la primera conquista de Faluya, asesores hoy de Konami Digital Entertaintment, se sacrificaron para que los marines que conquisten por segunda vez Faluya dondequiera que est- hayan podido destruirla en un juego real antes de destruirla en una realidad recreativa. Mientras en Espaa 5.000 nuevos parados se suman todos los das a las listas del INEM y las clases medias recurren a los comedores municipales, mientras en EEUU 663.000 trabajadores perdan sus empleos en el mes de marzo y miles de personas son cotidianamente desalojadas de sus casas, slo la cadena de televisin Fox afronta e interviene decisivamente en la crisis econmica mundial. Resignada a ver aumentar sus ndices de audiencia con tal de imitar a Nern, transigiendo a la riqueza si es para apoyar y estimular la esclavitud, el canal estadounidense estrenar en las prximas semanas un nuevo reality show de nombre Alguien tiene que irse . En la antigua Roma los espectadores del circo disfrutaban viendo cmo los esclavos se mataban los unos a los otros y se ensaaban entre s para sobrevivir hasta la prxima batalla; los espectadores estadounidenses y enseguida espaoles- disfrutarn viendo cmo los empleados de las empresas en crisis deciden entre ellos, contra ellos mismos, quin debe ser despedido para ahorrar gastos al dueo de la compaa o, lo que es lo mismo, quin debe sobrevivir hasta el prximo despido. A la empresa holandesa Endemol, contratada para la produccin, no le importa tener que revalorizar su cotizacin en bolsa si es para despreciar a las vctimas del capitalismo; a la Fox no le importa superar en audiencia a la CNN si es para degradar, humillar y desmovilizar a los trabajadores amenazados. Mike Darnell, el genio de la telerrealidad de Fox, declar al Washington Post sin ningn empacho que est convencido de que los millones de estadounidenses que temen perder su empleo o ya lo han perdido se pegarn a la televisin para seguir la serie. Programa de esclavos para esclavos, el nmero de espectadores aumentar a medida que se agrave la crisis; programa de infelices para infelices, la crisis proporcionar as a los rencorosos el exutorio emotivo de una venganza dirigida no hacia los responsables, no, excluidos de las deliberaciones- sino hacia los que todava sobreviven a los zarpazos del capitalismo. La crisis, despus de todo, vale la pena: unos ganan mucho dinero y otros sienten el placer de perderlo todo ante las cmaras o el de ver a otros seguir el mismo destino en la pantalla. Seis das en Faluya y Alguien tiene que irse son apenas dos muestras de un rutinario estado del mundo y estado del alma, por evocar la definicin que haca Kafka del capitalismo. En ambos casos, aceptamos como natural, como normal, como deseable, como inevitable, una realidad que nunca es tan horrible como para que gag visual mediante- no nos proporcione tambin placer. El capitalismo indemniza cada horror real con un juego mucho ms real an; compensa cada dolor autntico con un placer de ficcin mucho ms intenso y mucho ms autntico. Las revoluciones no hechas prolongan el sufrimiento y aproximan el apocalipsis, pero es que el sufrimiento y el apocalipsis constituyen lo mejor de la programacin. Matar, matarse, hacer dao, hacerse dao, no inducen a la revuelta; reclaman sencillamente nuevas dosis. Todo es Apocalipsis; todo es orgasmo.

26-02-2009 Solidaridad a sueldo Santiago Alba Rico Revista Tena n 20

Es posible interesarse por el dolor de un hombre que no es pariente nuestro, de un nio que no hemos educado, de una mujer a la que no hemos amado nunca? Es posible elegir como igual estricto a un desigual lejano, como afn completo a un extranjero remoto? Si hay explicacin sociolgica para la hostilidad y la indiferencia, no la hay quizs para esta fulgurante cristalizacin de simpatas cancerosas que precipitan, a partir de su composicin qumica misma, una intervencin en el mundo. Llamamos -o deberamos llamar- solidaridad al brazo armado de la compasin, a la solidificacin del compromiso: el hecho de elegir libremente la necesidad ajena, de suprimir por propia voluntad -sacudidos por el dolor o contaminados por la idea de un desconocido- las condiciones mismas que permiten este acto de libertad. La compasin activa que Todorov identifica con la moral de simpata encuentra su mxima expresin en la decisin absurda y luminosa de los solidarios suicidas que, no pudiendo soportar el sufrimiento de los judos, se incorporaban de un salto -piedad instintiva, bondad refleja- a los vagones de ganado destinados a los lager . El compromiso activo (asociado a la moral de principios) se resume, por su parte, en el ejemplo movilizador de los muchos comunistas o socialistas de todo el mundo que abandonaron sus casas y sus familias para morir en la guerra civil espaola luchando contra el fascismo. Compasin y compromiso, moral y poltica, se dan cita hoy en la admirable coherencia de los cooperantes y mdicos que deciden compartir el dolor y la lucha de los habitantes de Gaza como consecuencia de una doble intolerancia fsica e intelectual hacia el concreto sufrimiento ajeno y hacia la objetiva injusticia general. Lo slido, deca Marx, se disuelve en el aire. La solidaridad -su pariente etimolgico- tambin. Es cierto que el capitalismo, que licuefacta todas las consistencias y slo permite los vnculos dbiles y fricativos del consumo, desactiva sin interrupcin las conexiones polticas y morales con los otros. Pero es slo parcialmente cierta la afirmacin que pretende -mientras caen bombas, por ejemplo, sobre Gaza- que a nadie le importa el sufrimiento de los dems. Lo que llamamos indiferencia consiste ms bien en una fluyente corriente de simpata mayoritaria, originalmente justa, hacia los injustos: los ricos, los poderosos, los famosos y hasta los asesinos. Nos importa el sufrimiento de la princesa Letizia o de John Travolta, el de la soldado estadounidense que no puede adoptar un perro iraqu o el del padre israel que ha perdido a su hijo soldado; nos importa el dolor del millonario suicida y el del mafioso operado de prstata. Esta solidaridad pasiva con los fuertes, que se explica banalmente por la insistencia con que nos

obligan a mirarlos, y por el gusto de igualarnos a desiguales superiores, constituye un formidable soporte social de la fuerza que, del otro lado, persigue y criminaliza la solidaridad con los dbiles y los justos. Al mismo tiempo, solidarios con los vencedores, la moral y la poltica encogen tambin cada vez ms su margen de radiacin a causa de la desproporcin que existe entre lo que podemos saber y lo que podemos hacer; es decir, entre el orden de la informacin y el de la intervencin. Mientras que nuestro campo de visin es virtualmente ilimitado -estn ms cerca Australia o Pakistn que nuestra propia cocina-, nuestro campo de intervencin no deja de estrecharse, hasta el punto de que al final, sin organizacin, sin medios, sin proyectos colectivos, el nico lugar donde podemos introducir algn efecto es precisamente nuestra propia cocina: tanto ms se impone este acurrucamiento en lo privado y lo domstico cuanto ms libremente, sin consecuencias ni huellas, podemos pasearnos, arriba y abajo, a lo largo y a lo ancho, por el mundo exterior. Solidaridad y sueldo comparten tambin la misma raz etimolgica. Lo nico slido es el sueldo; y toda una serie de intervenciones histricas -econmicas y polticas- contra la compasin y el compromiso activos han acabado por desprender este inslito oxmoron: la solidaridad asalariada. El trmino mismo -solidaridad- se presenta hoy aligerado de toda electricidad ideolgica, escuetamente administrativo, y se utiliza para encubrir y reproducir los conflictos de clase, las desigualdades, la fuerza de los fuertes, bajo una institucionalizacin fraudulenta y monopolista: estn los ejrcitos humanitarios, dotados -estos s- de medios y poder para la intervencin, con sus monstruosos soldados solidarios distribuyendo cadveres y mantas para cubrirlos; y est el sarampin de las ONGs, filiales postmodernas de los gobiernos dedicadas -salvo excepciones- a desmoralizar y despolitizar todos los escenarios de pobreza o de violencia; es decir, a despuntar y vaciar de contenido el concepto original de solidaridad para convertirlo -a la medida del contrato capitalista- en un intercambio individual entre desiguales. As es como los occidentales hemos acabado por dejar fuera a todo el resto del mundo: pagamos sueldos a solidarios especializados y nos solidarizamos -no con las vctimas, no- con los solidarios a sueldo (y con sus gobiernos). Ms all de ese crculo virtuoso, slo hay ya desgraciados y desalmados o, lo que es lo mismo, aterrorizados y terroristas. Y cada vez es ms difcil distinguirlos. http://www.revistateina.com/teina/web/teina20/dos1.htm

04-02-2009 Mamadou va a morir Viajar contra los otros Santiago Alba Rico Rebelin Prologo a Mamadou va a morir. El exterminio de inmigrantes en el Mediterrneo, de Gabriele del Grande. Ediciones del Oriente y del Mediterrneo. 2009. Traducido del italiano por Esther Habas Castro y Alfonso Morandeira. N de pginas: 288 - ISBN: 978-84-96327-51-1 - PVP 18 euros

No nos hagamos ilusiones. Por muy variada que nos parezca la oferta de las agencias de viaje y por muy abigarrados y coloridos que se nos ofrezcan los mapas, en este mundo slo se puede viajar en dos direcciones: o contra los otros o hacia ellos. Contra los otros, el as llamado Occidente no deja de organizar expediciones militares y cruceros de lujo, giras de negocios y rallys espectaculares, operaciones de bolsa y visitas a las Pirmides. El viaje hacia los otros, por el contrario, es sistemticamente impedido, desacreditado o despreciado. Bajo el capitalismo globalizador, incompatible con plazas abiertas, asambleas y goras, slo hay dos lugares antropolgicos de inscripcin individual: el pasillo, utopa ultraliberal de la circulacin sin obstculos, y el muro, que revela su fracaso. En el Pasillo giran sin cesar las mercancas, las armas, la informacin, el dinero, los turistas. En el Muro se quedan enganchados una y otra vez los pobres, los terroristas, los inmigrantes. Son estos dos lugares, apenas porosos, espalda el uno del otro, los que construyen la sensibilidad y el comportamiento de los que estn atrapados en ellos. En la experiencia del viaje -contra los otros o hacia ellos- es la direccin del desplazamiento y el medio de transporte, marcas de jerarqua global, los que determinan estructuralmente la autoestima del viajero y su percepcin del otro y, por lo tanto, la recepcin en destino. Contra los otros, vamos blandamente y reclamando gratitud y recibiendo aplausos; hacia los otros, se va a trompicones y pidiendo disculpas y recibiendo azotes. El turista entra en Africa como los acuerdos comerciales y las directivas europeas, desde el aire y desde lo alto, en avin o en crucero de lujo, y se comporta -y es tratado- como si procediese de su alma el valor de sus divisas. Al inmigrante se le obliga a entrar en Europa a ras de tierra y por agujeros, como las ratas y los insectos, y tiene que hacerse perdonar, con sumisin y bajos salarios, su irreductible condicin animal (y la necesidad que tienen de l).

Bajo el capitalismo globalizador, slo hay ya dos posibles desplazamientos en el espacio, en direcciones opuestas y paralelas: el turismo y la emigracin. An ms: ya no hay ni razas ni sexos ni caracteres; ni espaoles ni franceses ni senegaleses ni filipinos; slo turistas e inmigrantes, relaciones entre turistas, relaciones entre inmigrantes y sordos intercambios desiguales entre turistas e inmigrantes. El turista es turista tambin en su pas de origen porque all tambin se limita a mirar y porque la presencia inmigrante, molesta y pruriginosa, lo eleva simblicamente por encima de su clase y lo disuelve ilusoriamente en un grupo nacional revalorizado por el deseo del forastero. El inmigrante es tambin inmigrante en su propio pas porque tambin all es objeto de precauciones y sospechas y se ve ininterrumpidamente separado de los visitantes, sin ms pasajes que la astucia o la mendicidad, por muros y policas que confirman la peligrosa exterioridad de los nativos. Pero la diferencia entre los dos lugares -el Pasillo y el Muro- dibuja oposiciones subjetivas cuando menos sorprendentes. Los turistas son llevados, acarreados, dirigidos y entretenidos; los inmigrantes -como recordaba John Berger- son los ms emprendedores de su generacin. Los turistas viajan encerrados en confortables lager, clientes de su propia prisin; los inmigrantes, hasta que se les encierra por existir, son libres. Los turistas son consumidores livianos sin races, aventados por placeres superficiales de orden canibalstico (devorar viandas, souvenirs e imgenes); los inmigrantes viajan guiados por la nostalgia (el doloroso deseo de regresar) y por eso, en medio de las dificultades, conservan sus costumbres y sus valores de origen. Llevan el alacrn de la realidad clavado en el cuerpo. Los turistas visitan; los inmigrantes viajan. Los turistas estn siempre llegando a s mismos; los inmigrantes progresan y arriesgan. Para ir de Palermo a Tnez -resume de forma lacerante Gabriele del Grande- bastan 47 euros, diez horas y un carnet de identidad; el viaje a la inversa puede costar 2000 euros, aos de desierto y, a veces, la muerte. Los turistas son, pues, corderos; los inmigrantes aventureros. Los turistas, porque tienen papeles, no son personas sino puras personificaciones de un Estado soberano que avala su pasaporte y su moneda; los inmigrantes sin papeles (porque se han desecho de los de origen y no han recibido otros en destino), abandonados por su Estados infrasoberanos, cuerpos completamente a la intemperie, son individuos puros. Los turistas son abstracciones colectivas; los inmigrantes, concreciones individuales. Los turistas, por eso mismo, son locales, nacionales, para-humanos; los inmigrantes son el hombre desnudo y total . La condicin universal que Marx atribua al proletariado la encarnan hoy, y por las mismas razones, los inmigrantes. Los turistas, en fin, son un poco cmicos; los inmigrantes son picos. El viaje contra los otros -a travs de las leyes migratorias y los peridicos, de los centros comerciales y la televisin- est tan asentado en nuestra experiencia que somos incapaces incluso de reconocer la incoherencia de nuestro rechazo. Una sociedad que cultiva los refinamientos de la compasin, que ha inventado el colonialismo y la literatura de viajes, que sigue recordando a Marco Polo, a Stanley y a Peary, que admira los relatos de superacin y se deja fascinar por las pequeas epopeyas de nuestros peridicos, por qu no se emociona ante las peripecias de estos aventureros modernos -los nicos que quedan ya- capaces de recorrer varias veces el continente africano, escapar de prisiones, sobrevivir al desierto, combatir el oleaje, para dar de comer a unos nios lejanos o casar a una hermana sin recursos? Una sociedad que juega en bolsa, que elogia el riesgo y la competitividad, que ensalza el individualismo y condena la intervencin del Estado, por qu no admira esta expresin mxima -trgica y heroica- de la iniciativa privada enfrentada a todos los obstculos, sobrepuesta a todas las trabas, liberada de todo proteccionismo estatal? Una sociedad, en fin, que descubri y dice defender los derechos humanos, que valora literaria y cinematogrficamente a los rebeldes y los justicieros, que aprueba las intervenciones humanitarias en favor de la democracia, por qu no se inclina con respeto ante estos miles de africanos que, arrostrando todos los peligros, jugndose y a veces perdiendo la vida, recorren distancias casi infinitas para entrar en Europa y reivindicar de hecho la Declaracin de DDHH de la ONU y la igualdad natural entre los seres humanos? Ocurre, como sabemos, todo lo contrario. Las virtudes de los inmigrantes se convierten paradjicamente en ventajas para nuestros mercados y puales para ellos. Que sean emprendedores, obstinados y aventureros, que sientan nostalgia y tengan races garantiza la seleccin natural de nuestra mano de obra semi-esclava, asegura en los pases de origen la reproduccin de un ejrcito inmigrante de reserva mantenido por las remesas del exterior (sin gastos sociales para los Estados africanos dependientes y corruptos) y conjura el peligro de revoluciones y cambio polticos desestabilizadores en el Tercer Mundo. Que sean individuos puros y hombres desnudos los deja completamente desprotegidos y expuestos a toda clase de atropellos y violencias: precisamente porque son slo humanos carecen de todo derecho. El resultado es ste: en una direccin hay 160 millones de inmigrantes en todo el mundo que han dejado sus pases para levantar casas, recoger cosechas y cuidar ancianos y nosotros los recibimos a palos. En direccin contraria, hay 600 millones de turistas -casi siempre los mismos- que todos los aos van a fotografiar fotografas, reforzar dependencias neocoloniales y desbaratar recursos econmicos y culturales y exigen y obtienen a cambio reconocimiento y proteccin. Los constructores se ahogan en el mar; los destructores van a los pases de origen de las vctimas a celebrarlo. ****************** Los turistas y los inmigrantes se cruzan en el camino -hacia arriba y hacia abajo- sin tocarse ni reconocerse jams, como si viajasen en dos pocas paralelas o perteneciesen a especies diferentes. Pero finalmente tienen que tropezar.

El 10 de agosto de 2007 tuvo lugar el encuentro fabuloso entre las especies. Una gran nave de lujo, el crucero Jules Verne, de 152 metros de eslora, 15.000 toneladas de desplazamiento y con 470 turistas espaoles a bordo, salv a 12 nafragos que flotaban a la deriva despus de que se hubiese hundido la frgil patera en la que viajaban. Al menos quince cadveres fueron recogidos tambin y trasladados en helicptero a Malta. Los supervivientes fueron atendidos en cubierta -separados, naturalmente, del pasaje- de graves problemas de hipotermia y deshidratacin; algunos presentaban tambin severas quemaduras y todos haban escurrido sus ltimas fuerzas tratando de mantenerse a flote en medio de las olas. La reaccin de los pasajeros fue dispar. Algunos se quejaron de la alteracin del programa, de falta de informacin o de la interrupcin de algunos servicios durante las horas que dur la operacin de rescate. Otros, en cambio, aceptaron solidariamente el contratiempo y confesaron sentirse impresionados y conmovidos por el acontecimiento. En todo caso -y esto es lo inquietante y revelador- la noticia servida por los peridicos (a partir del despacho original de Europa Press) no era el drama de los inmigrantes sino precisamente la solidaridad y la conmocin de los turistas: la aventura inesperada que les haba proporcionado la agencia, casi al final del viaje, y que haba que aadir a la ancdota del taxista, a la del vendedor de alfombras y a la del lign de la Medina. Las declaraciones de una pasajera reflejan muy bien el tono general de los testimonios y el foco de atencin escogido por los periodistas, determinante a su vez de la percepcin narcisista -viaje contra los otros- de la tragedia ajena: Fue impactante (la visin de una de las mujeres rescatadas). Gritaba desesperada y lloraba como una Magdalena porque haba perdido a su beb de nueve meses en el agua. Ella le vio hundirse, fue traumtico. Algunas madres consideraban asimismo que la situacin de excepcin generada en el barco por la presencia de los nafragos poda ser traumtica para sus hijos y que los animadores contratados por la agencia deban haberlos distrado con juegos y espectculos -cuando quizs era una buena oportunidad para explicar algunas cosas sencillas y terribles a los nios. Ningn periodista, en cualquier caso, se interes por los nafragos mismos, ni por sus nombres ni por sus peripecias ni por su destino ulterior. Slo a travs de las declaraciones de un pasajero nos enteramos de que hablaban correctamente ingls y procedan de Eritrea; y la historia termina felizmente con el alivio de que las autoridades del pas aceptasen trasladar a los supervivientes a Malta (cuyos centros de acogida, verdaderos campos de concentracin, han sido denunciados ante el parlamento europeo por las condiciones ignominiosas en las que se mantiene a los reclusos). Tambin por la declaracin de un pasajero, que atribuye a esa causa el descontrol en el barco, llegamos a saber curiosamente que, adems del capitn, Vitali Medvedenko, la mayor parte de la tripulacin -es decir, los verdaderos salvadores, ignorados por los medios de comunicacin- son asimismo inmigrantes: ucranianos, rumanos, cubanos, contratados por la marca espaola Cruceros Visin bajo condiciones que tampoco a ningn periodista le parece interesante investigar. La noticia del drama angustioso de unos inmigrantes salvados de la muerte por otros inmigrantes se convierte as en la hazaa de unos turistas espaoles solidarios que aceptan retrasar unas horas su programa de ocio organizado y a los que conmociona deliciosamente esta experiencia adicional; es decir, una humana y refrescante noticia veraniega que acepta como natural y casi ecolgico el flujo de turistas e inmigrantes en direcciones opuestas y con medios injuriosamente desiguales y que reivindica como simptica y emocionante la rara interseccin entre las dos corrientes paralelas. Dos das antes, el 8 de agosto del 2007, siete pescadores tunecinos haban salvado a 44 emigrantes naufragados a 14 millas de la isla italiana de Lampedusa. Atendiendo a la peticin de socorro del capitn Yenzeri, cuatro patrulleras italianas acudieron al encuentro del barco de pesca. Una vez en Lampedusa, los pescadores no fueron recibidos como hroes ni entrevistados por periodistas encandilados por la solidaridad de los tunecinos. Fueron detenidos, encarcelados durante 32 das -sin poder siquiera telefonear a sus familias- y estn ahora a la espera de un juicio por favorecimiento de la inmigracin clandestina que les puede costar entre 1 y 15 aos de crcel. Cumplieron con las leyes del mar y de la humanidad, que obligan a socorrer a los nufragos, y chocaron con las leyes de la UE, que prohiben la compasin. De esta noticia, que recoge precisamente Gabriele del Grande en uno de los informes mensuales de Fortaleza Europa (fortresseurope.blogspot.com), el observatorio que l mismo fund en 2006, se pueden extraer dos conclusiones. La primera, en efecto, es que la divisin turista/inmigrante es tan estricta y funcional que, mientras que los turistas son siempre inocentes y a veces hasta solidarios, los solidarios africanos son siempre inmigrantes o -valga decir- sospechosos, lo que revela sin duda -y alimenta- el nuevo racismo estructural dominante en Europa. La segunda conclusin es de orden material y humanitario y la expone el propio del Grande en el citado informe: En cualquier caso, el dao est hecho: en la mar ha corrido la voz. En ms de una ocasin, nufragos supervivientes han denunciado la indiferencia de pesqueros y barcos mercantes frente a botes que se iban a pique. Ahora, por ms que absuelvan a los 7 tunecinos, quin se atrever a socorrer a nadie si el precio son aos de prisin o el secuestro de su barco? Es una cuestin de hondo calado, pues sin el auxilio de los pescadores el mar se cobrar muchas ms vctimas. A quin le importa? Si la compasin es un delito, la indiferencia es legal; y pronto, por este camino, la agresin ser una hazaa. ***************** Italia, vanguardia hoy de la decadencia fascistizante de Europa como otrora lo fuera de la emancipacion y la lucha, conserva sin embargo una tradicin de riguroso periodismo comprometido que contrasta con la mansedumbre frvola de nuestros medios de comunicacin. As, en los ltimos aos, algunos libros imprescindibles han tratado de emprender ese viaje hacia los otros que el turismo meditico obstruye y desprecia por igual para abordar desde el otro lado la dura experiencia de la emigracin: el estremecedor I fantasmi di Portopalo de Giovanni Bellu, el brillante A sud di Lampedusa de Stefano Liberti y este acusador Mamadou va a morir que aqu presentamos y del que es autor el joven y valiente periodista italiano Gabriele del Grande. Lo que hace del Grande es lo contrario que los cronistas espaoles de la aventura del Jules Verne: localiza muy bien el verdadero lugar de los acontecimientos y el verdadero acontecimiento. El lugar de los acontecimientos es la patera hundida y no el crucero de lujo; el verdadero acontecimiento es la muerte evitable de quince eritreos y no la impresin que sta produce en 420 turistas traumticamente separados durante unos minutos de sus martinis y sus cervezas. Para localizar el lugar de los acontecimientos y el verdadero acontecimiento basta un mnimo de decencia humana; para ocuparse de ellos hace falta un esfuerzo adicional que pocos periodistas estn dispuestos a acometer y muy pocos peridicos -mitad por ideologa, mitad por economa- a financiar. El viaje contra los otros y el turismo meditico se imponen tambin -y configuran fatalmente las conciencias- porque cuestan menos trabajo y menos dinero que la exploracin de la realidad y del dolor que la acompaa. Gabriele del Grande tiene el mnimo de decencia humana para localizar una noticia y el coraje profesional, cada vez ms raro, para contarla. A lo que antes se llamaba sencillamente periodismo hoy lo llamamos periodismo comprometido. Comprometido con su trabajo, comprometido con la decencia humana, del Grande sabe que el lugar de los acontecimientos no es una patera aislada cerca de Malta sino todo el mar Mediterrneo y parte del Atlntico y Africa entera y todo el tercer Mundo y la Europa candada y arrogante y el capitalismo globlizador que determina una severa cartografa del sufrimiento humano. Y sabe que el verdadero acontecimiento no es la muerte de 15 eritreos y el encarcelamiento de 12 en los lager de Malta sino la masacre de al menos 1.581 seres humanos slo en el ao 2007 y la reclusin, tortura y abandono de cientos de miles de ellos en campos de concentracin y

desiertos en Europa y en el norte de Africa: eso, pues, que sin ninguna exageracin el telogo Franz Hinkelammert ha definido como un genocidio estructural. Quines son, cmo se llaman, de dnde vienen, con qu medios, por qu motivos, cunto tardan, cunto les cuesta, cunto ganan las empresas europeas expulsndolos de sus tierras, cuntos mueren, cunto paga la Unin Europea para matarlos, cunto cobran sus sicarios dictatoriales -Senegal, Mauritania, Marruecos, Tnez, Libia- por ayudarles en el exterminio? Empeado en encontrar respuestas a estas preguntas, del Grande sigui durante meses las cambiantes rutas migratorias -de Senegal a Turqua, del Sahara Occidental a Tnez- para escuchar a estos aventureros (el nombre que se dan a s mismos) que no pueden redactar diarios de viaje ni publicar sus propios peridicos. En la escena final de Capitanes intrpidos de Kipling, el alcalde de Gloucester lee frente al silencio emocionado de sus ciudadanos los nombres y edades de todos los pescadores muertos durante el ao, agradecimiento de los vivos y supervivencia honorable de los nufragos. En lpidas e inscripciones se recuerdan los nombres de los muertos de la primera y segunda guerra mundial y en el museo del Holocausto se recoge la lista de las vctimas judas del nazismo. Todos los aos se reproduce y se recuerda el elenco minucioso de los muertos el 11-S en las Torres Gemelas. Ninguna lista conserva, en cambio, el nombre de los cuerpos annimos ahogados en el Mediterrneo y en el Atlntico o desaparecidos en el desierto del Shara mientras trataban de llegar a Europa. Algunos de ellos engrosan la serie potencialmente infinita de los nmero; de otros, ni nombre ni cifra ni cuerpo, slo queda la sospecha de su existencia y la sospecha de nuestra miseria. Pero hay una lista que quizs s podra hacerse. Una muy parecida a sa, estremecedora y brutal, que el 11 de septiembre de 1973 la junta militar chilena lea por la radio tras el golpe de Estado de Pinochet: la de los ciudadanos a los que, a lo largo de los meses y aos siguientes, la dictadura iba a matar. Podramos nosotros recoger los nombres vivos y calientes que aparecen en las pginas del libro de Gabriele del Grande y colocarlos en fila e irlos llamando, uno por uno, al paredn: Mamadou va a morir. Romeo va a morir. Marcel va a morir. Babakar va a morir. Paulin va a morir. Michael va a morir. Hamdi va a morir. Y as sucesivamente. Los que van a morir te saludan, proclamaban los gladiadores esclavos antes de emprender el combate. Los que van a morir nos acusan. El libro de del Grande demuestra sin margen de error ni escapatoria retrica que hay una guerra mundial contra los pobres y que nosotros combatimos en ella. Por eso, porque somos tambin pasajeros en este viaje contra los otros que viajan hacia nosotros, no quiero dejar de reproducir las palabras que escribi John Berger en un bellsimo y doloroso libro sobre la emigracin publicado hace 35 aos; es decir, cuando eran todava los italianos, los espaoles, los portugueses los que dejaban sus tierras para construir las casas de los suizos y los alemanes (cuando -como dice el ttulo de un libro de Gian Antonio Stella- los albaneses ramos nosotros): La justicia o injusticia de un sistema social slo pueden juzgarse relacionndolas con el ser total del hombre: de otra forma lo nico que puede decidirse sobre ese sistema es si resulta eficaz o no. El principio de la igualdad es un principio revolucionario no slo porque desafa la existencia de jerarquas, sino porque afirma que todos los hombres son iguales en su plenitud. Y lo contrario es igualmente cierto: aceptar la desigualdad como natural es convertirse en un ser fragmentado, es no concebirse a uno mismo ms que como la suma de un conjunto de conocimientos y necesidades. Viajar hacia los otros o contra ellos es una decisin de la que no depende slo la vida de miles de africanos, asiticos y latinoamericanos: de ella depende tambin nuestra propia dignidad como humanos civilizados; es decir, la supervivencia misma del planeta: de sus rosas, sus pjaros, sus leyes y sus hombres.

28-01-2009 Consumo y barbarie visual

Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)


La mitologa griega nos cuenta la historia de Tntalo, semidis bravucn castigado por Zeus a padecer hambre y sed eternas en medio de los ms deliciosos manjares y con el cuerpo sumergido en el agua. Nos cuenta tambin la de su contrapunto y complemento, Erisictn, al que los dioses condenaron a comer ininterrumpidamente todo lo que encontraba en su camino, una cosa tras otra, animales, bosques, hijos, sin hallar jams satisfaccin, hasta el gesto final de autofagia suicida. No son historias antiguas y fantasiosas. El pasado 26 de diciembre, Joan Cunnane, una inglesa de 77 aos adicta a las compras, falleci de deshidratacin en su casa atrapada en una montaa de mercancas baratas que haba comprado durante aos y que haba ido guardando en decenas de maletas. Ninguna era esencial, ninguna haba sido usada, ninguna haba llegado realmente a existir salvo para matar a su propietaria. Tntalo y Erisictn del capitalismo, la seora Cunnane haba muerto de hambre y sed en medio de un exceso de riquezas, destruida por su mstica pulsin al consumo, sepultada bajo trescientas bufandas de colores -entre otros miles de objetos- que jams haban adornado su cuello ni abrigado su garganta. En las situaciones de hambruna -desde la India victoriana al Sudn de la guerra civil- los pobres desesperados roban cosechas, asaltan graneros y allanan despensas antes de sucumbir a los golpes y la inanicin. En las llamadas revueltas del pan del Tercer Mundo, los desheredados de la tierra rompen las vidrieras de los comercios y se disputan, a veces hasta la muerte, las migajas de sus saqueos angustiosos. No son slo los dramas de la miseria. El pasado 28 de noviembre, una avalancha de consumidores agolpados a la entrada de un Wall-Mart de Nueva York tir abajo la puerta, aplast a uno de sus empleados e hiri a otros tres trabajadores incluida una mujer embarazada- tratando de alcanzar las mejores ofertas de la temporada de rebajas; mil coceadores de clase media, animados de una mstica furia irruptiva, se peleaban a muerte por un bolso de plstico o unos pantalones de marca. Dnde empieza lo banal y dnde lo esencial cundo se est dispuesto a matar por obtenerlo? Bajo el capitalismo, la compra-venta de un bolso de plstico (o de una crema anti-arrugas o de un adorno para el automvil) es literalmente una cuestin de supervivencia. Manifestaciones del hambre en Occidente, el caso de la seora Cunnane y el de la estampida humana de Nueva York son casos extremos, pero es en ellos donde se descubre en un resplandor la normalidad de la abundancia capitalista. Los placeres del consumo tienen poco que ver con el objeto; estn ms bien asociados a un atavismo famlico, a la necesidad casi biolgica de la apropiacin inmediata, de la adquisicin predadora, del saqueo freudiano de un botn multitudinario que, una vez aferrado, se puede despreciar. Los primitivos sueos de abundancia asociados antao a la leche y la miel, a las frutas antediluvianas pintadas por El Bosco, a las pepitas de oro de los graneros, hoy convergen en los mall o centros comerciales y en los grandes supermercados, donde cogemos a dos manos, sin obstculos ni intermediarios, la cosecha siempre renovada de una naturaleza milagrosa. Volvemos a las emociones prensiles de los simios o de los salvajes cazadores-recolectores de la antigedad. Basta con poseer el salvoconducto de acceso tarjeta de crdito o billetes de dlar- y podemos adquirir un ilimitado nmero de baratijas y, con ellas, un hambre muy superior, mucho ms acuciante, mucho ms exigente, que el que aqueja a los que no tienen nada. Un hambre, por as decirlo, de primera clase o de lujo. Pero el mall o centro comercial ha democratizado y globalizado, transversal a las clases sociales, esta experiencia de la abundancia anmica. El consumo es un acto de babarie, s, pero un acto de barbarie visual. La acucia patolgica de la seora Cunnane, estudiada por los psiquiatras, no es ms que la obediencia mecnica, sin resistencias racionales, a la lgica autodestructiva de la mercanca: comprar y tirar, renunciar al uso de los objetos, guardarlos sin desembalar, son prcticas que revelan la consistencia puramente imaginaria -ceremonial o neurtica- de los intercambios mercantiles. Solubles, superadas ya por sus voltiles sucesores, que introducen la idea de futuro como ansiedad y como humillacin, las mercancas son slo imgenes. El mall o centro comercial vende estas imgenes, pero vende adems sus copias, imgenes de imgenes abiertas al saqueo visual tambin de los pobres que no pueden comprarlas. El capitalismo no se reproduce slo a partir de la explotacin del trabajo; tambin lo hace a partir de la explotacin de la mirada. En el mall o centro comercial convergen y se vuelven innecesarias todas las grandes instituciones de la cultura milenaria: el Templo, la Academia, el Museo, el Parlamento, franqueados ahora de una sola vez y en un solo espacio a todas las clases del planeta. Calientes en invierno, frescos en verano, bulliciosos y seguros, exhibicin apabullante de la superioridad brbara del capitalismo, sus galeras renen peregrinos de todos los estratos sociales y culturales. En El Cairo y en Caracas, en Lima y en Delhi, en Madrid y en Nueva York, los pobres urbanos ya no buscan un poco de brisa o de juego en sus das de asueto; como antes iban al campo, las familias de las clases medias bajas acuden ahora los domingos al mall ms lujoso y frecuentado para contemplar la renovacin mgica de las mercancas tras las vitrinas y consumir visualmente en grupo su racin de hambruna de colores. Prolongacin de la televisin, el mall ha consumado la disolucin de la cultura activa -popular o de clase- sobre la que ya alertaba Passolini en los aos 70 del siglo pasado. Exhibe en una imagen de triste relumbre el carcter insostenible de la economa de la abundancia y su desoladora pobreza antropolgica. El emirato de Dubai, con su arquitectura extraterrestre, es el emblema de este modelo que destruye recursos y vidas y convierte las ciudades mismas en una gigantesca operacin de barbarie visual: mercanca l mismo y conducto de mercancas, el mximo atractivo de este pas recin fabricado, arrancado al desierto y al mar en siete das, son precisamente sus 40 monstruosos mall. Ser una casualidad que su fiesta nacional se llame Dubai Shopping Festival? El ao pasado, ms de 3 millones de turistas de todo el mundo acudieron a celebrarlo en sus suntuosos y abigarrados centros comerciales y gastaron 10.000 millones de dlares. Entre tanto, los trabajadores bengales y pakistanes que los construyeron pueden pasear por sus avenidas iluminadas satisfechos de adquirir con la mirada lo que, en cualquier caso, slo haba sido fabricado para eso: para entrar por los ojos y salir inmediatamente del mundo sin dejar ms huella que hambre, contaminacin, degradacin moral y vaco antropolgico. Pero, al contrario que en el caso de Tntalo y Erisictn, nuestro castigo no ser eterno.

13-01-2009

Volver a alguna parte Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

En El deseo de ser un indio apache el escritor Franz Kafka habla del placer de cabalgar cada vez ms deprisa y de la necesidad paradjica del jinete de desprenderse de aquello gracias a lo cual puede avanzar: las espuelas, las riendas, el caballo mismo. Lo natural, en la cresta de la velocidad, es querer liberarse tambin del cuerpo del apache, medio y obstculo de nuestro impulso ya sin objeto. La velocidad es el destino tecnolgico del hombre, pero es sobre todo -lo he dicho otras veces- el alimento y el combustible del capitalismo. Y lo es porque el capitalismo, que necesita producir cada vez ms y cada vez ms deprisa, necesita asimismo eliminar, o al menos ocultar, el medio y el obstculo de su reproduccin: precisamente los cuerpos. El cuerpo humano emite sonidos, desprende una voz extraa, vanguardia y bocina de su existencia, mano larga lanzada en la distancia, como el sedal de una caa de pescar, que luego recogemos de otra boca o que tira de nosotros hacia el extremo, reabsorbiendo la unidad. Los cuerpos humanos, nacidos sonoros, desprendieron luego otros proyectiles que llegaban ms lejos que la voz e incluso ms rpidamente: flechas, balas, bengalas, alfabetos, misiles. Hasta que en 1854 Antonio Meucci -y no Graham Bell- invent el telfono y con l la posibilidad de lanzar la propia voz tan lejos como lejos llegara la intrincada telaraa de nuestros cables. En todo caso, la imagen del sedal y la caa de pescar sigui siendo vlida hasta hace pocos aos, pues era un hilo el que mantena unidos dos cuerpos distantes, atados no slo entre s sino tambin al saln de sus respectivas casas. Por eso el telfono fijo es tan primitivo, en realidad, como un caballo (o como una caa de pescar). Lo que el telfono mvil o celular ha cortado es ese hilo y por lo tanto la linealidad entre el cuerpo y la voz, la cual discurre ahora paralela a su emisor, en libre torbellino, emancipada en su cabalgada del apache mismo que la retena en su prisin o la devolva sin cesar a ella. La pregunta espontnea de todo arranque telefnico ya no es quin eres? sino dnde ests?, precisamente porque la identidad ha quedado radicalmente desterritorializada, descarnada en mensaje puro, disuelta en el aire como el polen de las flores. Se habla mucho de la deslocalizacin de la produccin y muy poco de la del consumo. La movilidad subjetiva de las nuevas tecnologas, que tantas vidas ha salvado, se ajusta como un guante al universo de la publicidad y a su ecosistema cerrado de voces e imgenes desinfectadas de cuerpos. La mercanca nos salva de la muerte como la comunicacin nos salva del contagio; si compro y me compran no muero; si no soy ms que un eco nada ni nadie puede hacerme dao. Pantallas, redes informticas, mercados financieros, telefona mvil, la ilusin inmaterial es la de un impulso individual sin fronteras, la de una pulsin area que revolotea picoteando entre marcas y simulacros. No es ms que una ilusin: la deslocalizacin del consumo, cuyo smbolo mximo es el telfono celular, est ligada por un hilo invisible, al otro lado del mundo, a la muerte de 5 millones de cuerpos en el Congo, cuyo territorio y minerales se disputan unas cuantas empresas occidentales ( Nokia, Ericson, Siemens, Sony, Bayer, Intel, Hitachi, IBM). A nosotros no nos importa. Se pueden mantener los muros o levantar otros nuevos porque no impiden que pase la voz (o el gag visual) por encima de ellos; los muros estn hechos solamente para retener los cuerpos, para frenar a los retrasados que todava conservan uno: los pobres y los terroristas, y tambin las mujeres, cuyo exceso de cuerpo conviene tener localizado ininterrumpidamente. EEUU, en efecto, ha desarrollado un sistema de espionaje para localizar llamadas desde celulares sin intervencin judicial y una empresa espaola anunciaba hace poco la comercializacin de un dispositivo para que los celosos puedan saber en todo momento desde dnde llaman sus esposas. En Espaa viven 42 millones de personas y a finales de 2007 haba ya 50 millones de telfonos mviles. Segn algunos estudios de mercado, los europeos cambian de modelo cada cuatro meses. Podemos hablar ininterrumpidamente con todos nuestros amigos -que no son necesariamente conocidos- en cualquier lugar del mundo y en cualquier momento. Pero, tenemos algo que decirles? S, tenemos que decirles dnde estamos, desde dnde llamamos. O, al revs, tenemos que decirles en realidad dnde no estamos, desde donde no llamamos. Porque el nico lugar del mundo donde ya no estamos es aquel desde donde llamamos o donde recibimos una llamada. Llamamos o recibimos llamadas precisamente para no estar all donde estamos, para no estar all donde est nuestro cuerpo, ese rescoldo tenaz y desazonante que, en condiciones capitalistas, queremos olvidar lo antes posible, por falta de recursos y para conservar nuestro prestigio: la pura tentacin de la descorporizacin vaca, el malestar de estar vivo, el rechazo de las situaciones residuales, la intolerancia frente a lo concreto, el creciente desprecio por los otros, el deteriororo cultural y antropolgico del espacio pblico. Cada vez me resulta ms incomprensible el escndalo de los que protestan en Europa por la intromisin en la vida privada de los medios de comunicacin o del Estado. Lo que es inquietante, lo que es verdaderamente amenazador es la invasin del espacio pblico por parte de los intereses y las pulsiones privadas. El gora capitalista es esta imagen: la de una plaza donde se reunen miles de personas para darse la espalda unas a otras y declarar por telfono a miles de ausentes diferentes: No estoy aqu, no estoy en ninguna parte. El nico acto de comunicacin total que conocemos es la guerra. La ininterrumpida conversacin sin vivencias y fuera del espacio convierte el intercambio de mensajes en un puro intercambio de seales. Liberados del cuerpo, desprendemos sin cesar flechas, balas, misiles, bengalas. Es parte de la guerra, aunque los muertos caigan sobre todo en el Congo y nuestro propios cadveres mentales los escondamos detrs de una valla publicitaria.

05-12-2008

El deseo irresistible de tener un accidente Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

Todo lo que cogemos entre las manos prolonga nuestro cuerpo o, ms exactamente, nuestro cuerpo es el extremo (o la punta) de aquello que cogemos entre las manos. Somos instrumentos de nuestros instrumentos y medios de nuestros medios; pendemos al final de cadenas ms o menos largas de acciones y artefactos que, al mismo tiempo, mantenemos en movimiento. Con un hacha, somos bruscos y discontinuos; con un piano, nerviosos y delicados; con un bistur, fros y minuciosos. En un bosque, somos ciervos o lobos; en un bosque sin lobos, somos honestos y solidarios. Enamorados, somos lentos: extensiones del cuerpo del amado, nos pasamos el da contndole despacio las orejas, numerndole los dedos, certificando sus brazos y sus tobillos, y el orgasmo es el acelern que hace fracasar el espesor de esta eternidad fugitiva. Hambrientos, somos rpidos: extensiones de la cuchara y de la manzana, las hacemos desaparecer vertiginosamente en nuestra boca y la saciedad es el cumplimiento y la frustracin de una velocidad que virtualmente se quiere comer el universo. El hambre es una caracterstica tpicamente occidental, aunque all la llamamos consumo: siempre ms comida, ms bebida, ms lavadoras, ms telfonos mviles, ms casas, ms imgenes, ms emociones. El emblema y el motor del consumo occidental -modelo generalizado al resto del planeta- es el automvil. El amor es la tentacin de la lentitud: velar o acariciar un cuerpo, poner una venda o hacer una trenza, contemplar largamente la estela de un nio que juega. El automvil, al contrario, es la tentacin de la velocidad. Molusco rodante, huracn enlatado, quiero ir cada vez ms deprisa, adelantar todos los remansos, atropellar todos los obstculos, y correr y correr sin detenerme hacia el lmite orgsmico; es decir, hacia el accidente, frustracin y cumplimiento de la automocin libre. No nos engaemos: el verdadero propsito, la funcin y la finalidad del automvil es el accidente , como lo demuestran los 450.000 muertos y los 23 millones de heridos de la ltima dcada en las carreteras europeas. El automvil se automueve hacia el accidente y si sirve para otra cosa, si puede tambin salvar vidas y transportar humanos y enseres, es a condicin de reprimir su automocin. Eso que llamamos conducir -o manejar- es en realidad un acto de violencia humana contra la velocidad automotriz que reclama sin cesar orgasmos mortales. Pero por eso mismo, la conduccin o el manejo del automvil no puede ser dejado al abritrio individual; cada carro, cada camin, cada ambulancia, deben ser conducidos por toda la sociedad. En otro mundo posible y a la espera de reeducar a los hombres en la lentitud, sern las mujeres las que se ocupen de reprimir la velocidad y manejar los transportes pblicos: las estadsticas demuestran que en Espaa la mayor parte de los conductores borrachos son hombres y que slo dos de cada diez coches accidentados son conducidos por mujeres. Puede imaginarse lo que significa el automvil en una sociedad -la capitalista- que se mueve a velocidad creciente, de accidente en accidente, hacia el accidente total, sin ms intervencin que los impulsos o pulsiones individuales ? Podemos imaginar lo que significa el automvil en una sociedad sin represin de la automocin del deseo? Podemos imaginar lo que significa el automvil en una sociedad en la que las tentaciones psicolgicas impuestas por el propio soporte automovilstico -la superacin del otro, la carrera, el atropello, la hegemona zoolgica, la exhibicin de potencia, la sensacin de invulnerabilidad, la excitacin sin freno del hambre insaciable- no slo no son socialmente controladas sino que, al contrario, son recompensadas, aplaudidas, estimuladas, asociadas a la felicidad y al prestigio y reclamadas como condicin de la integracin, el respeto y la autoestima? Y puede imaginarse, al mismo tiempo, lo que significa el automvil en una sociedad que se alimenta de velocidad -y no de pan, de libros o razonamientos- y que, por eso mismo, necesita producir cada vez ms, cada vez ms deprisa, automviles y automviles? De los costes ecolgicos de esta bsqueda del accidente lo sabemos ya todo: la produccin de un automvil de 850 kilogramos requiere cerca de dos toneladas equivalentes de petrleo y numerosas materias primas y productos industriales, como acero, aluminio, caucho, pinturas, vidrio o plsticos; el 60% de la contaminacin ambiental en las ciudades europeas est ocasionada por el automvil; en Espaa, donde circulan 26 millones de vehculos, 8.000 kilmetros cuadrados estn ocupados por carreteras, calles, aparcamientos, estaciones y aeropuertos. La previsin es que en todo el mundo haya 1.000 millones de vehculos dentro de dos aos, con el consiguiente agravamiento de la crisis energtica y alimenticia. Volcada hacia el accidente, la sociedad capitalista est preocupada, no por la catstrofe inminente, no, sino por los frenos que pueden retrasarla; frente a la actual crisis econmica, lo primero que ha hecho Obama -como tambin Zapatero en Espaa y Berlusconi en Italia- es anunciar medidas para proteger y revitalizar la industria automovilstica. Pero estn tambin los costes humanos, culturales, subjetivos. La paradoja de esta ntima necesidad de velocidad del capitalismo es que, a fuerza de aceleracin, acaba paralizando el movimiento. Tambin literalmente. La velocidad produce atascos . En los aos 70, el socilogo Ivan Illich escribi en un famoso ensayo: El estadounidense tpico consagra ms de 1.500 horas por ao a su automvil: sentado dentro de l, en marcha o parado, trabajando para pagarlo, para pagar la gasolina, las llantas, los peajes, el seguro, las infracciones y los impuestos () Estas 1.500 horas le sirven para recorrer unos 10.000 kilmetros al ao, lo que significa que se desplaza a una velocidad de 6 kilmetros por hora. Desde nuestro automvil -que la publicidad presenta libre y salvaje en carreteras vacas rodeadas de montaas- vemos cmo nos adelantan los peatones y las bicicletas; es decir, los pobres. Podemos imaginar lo que significa un automvil frenado no por la razn femenina ni por la conduccin colectiva sino por la misma sociedad que nos exige y nos promete velocidad y nos impone, al tiempo que los deja en suspenso, los medios para esta elegante automocin suicida? Un polvo rpido es muy frustrante cuando uno busca un abrazo largo; un coche lento es muy frustrante cuando uno busca un crimen rpido. La frustracin es la ley subjetiva del consumidor occidental, que slo tiene deseos equivocados o suicidas y ni siquiera puede satisfacerlos. A dnde vamos? Hacia el accidente final. Pero ni siquiera podemos ir tan deprisa como queremos...

16-11-2008 La cumbre del G-20 El capitalismo hace milagros Santiago Alba Rico Rebelin

El capitalismo es eso: un hombre flaco pide pan y recibe diez pollos un hombre gordo; un nio enfermo pide una vacuna y doblan la racin de vitaminas a un nio sano; una mujer con fro se queda sin casa y entregan tres edificios ms al propietario. Hace tres das, la edicin digital de El Mundo publicaba el siguiente titular: Solbes admite que las familias `notan poco las ayudas a la banca. Lo diablico de este titular y de esa declaracin- es que su solo enunciado convierte el orden lgico de las cosas en una contingencia inesperada e incomprensible: si confieso que el mar se ha vuelto lquido o reconozco que la nieve ya no es negra, la liquidez y la blancura se presentan lquidas y blancas a nuestros ojos contra todas las previsiones, contra el sentido comn y mucho mscontra las reglas. Las palabras de Solbes nos obligan a dar por supuestos los dos principios que su concesin precisamente vendra a negar; el primero es el de que lo normal, lo lgico, lo natural sera que las ayudas a la banca beneficiasen a las familias como lo normal, lo lgico, lo natural es que si yo arrojo monedas de chocolate sobre Pars caigan en Alaska o si yo riego mi jardn en Salamanca crezcan rosas en Djibuti; el segundo es el de que el verdadero propsito del gobierno habra sido siempre el de ayudar a las familias como el verdadero propsito de un marido infiel, cuando acaricia a su amante, es proporcionar un orgasmo a su esposa o el verdadero propsito de un prevaricador, cuando exculpa a un asesino, es rendir un homenaje a su vctima. En otros tiempos Rebelin tena una subseccin de nombre Otro titular es posible. La sorpresa y contrariedad de Solbes ante la inesperada, inexplicable, irregular y antinatural insensibilidad de las familias, que no notan el orgasmo de los bancos, revelan mejor toda su obscenidad a la luz de otros titulares que se me ocurren a la carrera. Solbes admite que lo que comen los clientes del Hilton no alimenta a los africanos Solbes admite que el aumento de coches en Europa no ha ayudado a los mecnicos de Hait. Solbes admite que en el yacuzzi de Emilio Botn no caben 4.200 millones de personas. O en flujo emptico negativo: Solbes admite que el tsunami de Indonesia no afect a las costas espaolas. Solbes admite que los cuerpos de los neoyorquinos notan poco las torturas en Abu Ghraib. Solbes admite que la escasez de agua en muchas regiones de Africa no se ha notado en las piscinas de Alicante. Que el men de la cumbre de Washington engordase a los 950 millones de hambrientos en todo el planeta, sera un milagro. Que el dolor de los iraques, los palestinos, los afganos, los haitianos, los congoleos le doliese a todo el mundo, sera justo y humano. El capitalismo ha pretendido hacer magia: que unos pocos comisemos, bebisemos, consumisemos, nos divirtisemos y todos en todas partes estuvieran contentos. Lo que ha conseguido es ms bien esto: que la mayora pase hambre y sed, viva poco tiempo, enferme y sufra, y nosotros no notemos nada. Pero a lo mejor las familias europeas empezamos a notar, s, las ayudas a los bancos, como las llevan notando desde hace dcadas en el Tercer Mundo. Por si acaso, los 22 pases ms poderosos del planeta se han reunido a comer codorniz ahumada y tomar algunas medidas compartidas para poder continuar con la magia y los milagros y para -llegado el caso- reprimir a los incrdulos blasfemos que, pese a las viandas del Hilton, el csped bien regado de los campos de golf y la alegra de los banqueros, insistan en conservar un cuerpo hambriento, sediento y dolorido. Se me ocurre tambin otro titular posible para otro mundo posible: El G-191 se rene para coordinar el socialismo del siglo XXI. Si la ONU tuviese algn poder, todos los enormes recursos, todos los extraordinarios esfuerzos colectivos, todas las instituciones internacionales que hoy dedican su tiempo y su saber a excogitar milagros asesinos, no podran servir para imponer un poco de pedestre y profano realismo? Lo que demuestra la cumbre del G-20 es que la coordinacin internacional, la cooperacin entre estados, la planificacin global son posibles y funcionan. Lo que demuestra es que hasta ahora la coordinacin internacional, la cooperacin entre estados y la planificacin global slo han servido para inventar complicadsimos procedimientos destinados a dar de comer al saciado, robustecer al curado, consolar al dichoso, socorrer al rico, armar al injusto y liberar al homicida. Tambin, por supuesto, para impedir toda resistencia a estos mandamientos. El capitalismo no es el culpable, dice Bush. Lo nico que sabemos, desde luego, es que la culpa no la tiene la Unin Sovitica. El socialismo ha fracasado? Ni siquiera se ha intentado.

08-11-2008 La sangre de Cristo y la orina de Tyson Reliquias Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

En el siglo VII Luitprand, rey de los lombardos, pag una enorme suma de dinero a cambio de algunos trozos del cuerpo embalsamado de San Agustn, que se hallaba en poder de los brbaros. En el siglo VIII, Carlomagno regal a la abada de Charroux el santo prepucio del Nio Jess, entregado al emperador por un ngel. En el siglo XII doa Sancha, la hermana de Alfonso VII, regal a los monjes del Cster un dedo de San Pedro, obtenido durante una peregrinacin a Roma. En 1150, Thierry de Alsacia recuper en Palestina y don a una iglesia de Brujas una ampolla con sangre de Cristo. De San Ambrosio a Felipe II -que reuni ms de 800 vestigios en el monasterio de El Escorial- Europa conoci un activsimo comercio de reliquias, entre las que se incluan las ms delirantes y escatolgicas: la leche de la Virgen Mara, el sudor de San Miguel, los cabellos de Magdalena, las muelas de San Cristbal y hasta una pluma del Espritu Santo. En septiembre de 2007 la empresa Celebrity Skin and Bodily Fluids, con sede en Los Angeles (California), anunci la comercializacin de sus nuevos productos: desechos personales de hombres y mujeres famosos. Entregados al cliente en envases transparentes hermticamente cerrados, la oferta es irresistible: se puede comprar orina de Mike Tyson por 12,75 dlares, saliva de Robin Williams por 25 y excrementos de Robert Downey Jr. por 33. Como es de rigor, las heces del msico y actor Jack Black cuestan un poco ms y su precio alcanza los 93 dlares por unidad. Los distribuidores del producto no aconsejan abrir el envase y tampoco -claro- ingerir su contenido. En septiembre de 2008, un hombre de negocios estadounidense, Henry Vacarro, hizo tambin su contribucin al mercado y puso a la venta en internet dos calzoncillos sucios del ex-cantante ex-negro Michael Jackson. Embalados en fundas de plstico, con restos evidentes de secreciones orgnicas -cuyo ADN fue utilizado durante el juicio al que fue sometido por pedofilia en 2003-, nadie podr considerar caro el precio de esta pieza apetecidsima: un milln -slo uno- de dlares estadonidenses. Los ejemplos aqu citados podran inducir la ilusin de una continuidad histrica entre diversas variantes de lo que en poltica se llama culto a la personalidad y en teologa hiperdula, pero en realidad las ofertas de Celebrity Skin y Henry Vacarro iluminan ms bien una forma superior de religin, porque es completamente irreligiosa: el culto mercantil a la posibilidad de profanacin total. As lo entiende muy bien Nathalie Dylan, una joven estadounidense que tambin en septiembre de este ao propuso subastar su virginidad al mejor postor ante las cmaras de la televisin, en el programa del provocativo presentador Howard Stern. Preguntada por el New Yorker Daily News, la ambiciossima virgen respondi con naturalidad: No me plantea el ms mnimo dilema moral; vivimos en una sociedad capitalista. En una sociedad capitalista, en efecto, la moral coincide con los lmites del mercado. As lo especifica, por ejemplo, el famoso "Proyecto para un Nuevo Siglo Americano" de 1997, firmado -entre otros- por Rumsfeld, Cheney, Perle y Wolfowitz: "El concepto de "libre comercio" surgi como un principio moral an antes de convertirse en un pilar de la ciencia econmica. Si uno puede hacer algo que otros valoran, uno debe poder vendrselo a stos. Si otros hacen algo que uno valora, uno debe poder comprarlo. Esta es la verdadera libertad". Con arreglo a este principio, libres son slo los intercambios comerciales y, frente a ellos, nicamente se definen como inmorales los desperdicios y los regalos, que ya no es posible distinguir entre s: el don es la verdadera basura del sistema porque ni siquiera puede ser reciclado. Si uno comete un crimen, que sea por dinero; si uno invade un pas, que sea por petrleo; si uno tiene remordimientos, que se busque un sponsor. Si digo una mentira que sea para ganar votos; si digo la verdad, que se tenga en cuenta que he vendido ms peridicos. La orina de Tyson y los excrementos de Jackson buscan una existencia honorable; la virginidad de Nathalie un precio justo. Inmorales e injustos son slo los residuos; es decir, la dignidad, el amor, la insobornabilidad y el desinters, que nadie puede comprar y nadie puede vender. El signo del capitalismo es la tolerancia y el pluralismo. Todo tiene derecho a existir, a condicin de que aparezca bajo la forma mercanca. Toleramos la diversidad cultural y toleramos los crmenes contra los pueblos; toleramos los poemas a favor de la vida y las acciones contra ella; toleramos la virtud envasada y el crimen redituable; toleramos a los negros y toleramos el racismo; toleramos la paz y toleramos la guerra. No prohibimos la austeridad y no prohibimos el enriquecimiento. No prohibimos ni la ternura ni la crueldad; ni la solidaridad ni la mafia. Permitimos precisamente la verdad, la razn y la bondad porque permitimos la mentira, el delirio y el vicio; porque, permitiendo la mentira, el delirio y el vicio, en cualquier caso la verdad, la razn y la bondad tienen la partida perdida. Pero la tolerancia total es en realidad total indiferencia. Podemos tolerarlo todo porque todo nos importa lo mismo; es decir, nada. Un filsofo alemn al que aprecio y cito a menudo, Gunther Anders, diriga esta crtica radical a la pluralista tolerancia del mercado: Forma parte de la esencia del pluralismo permitir algo considerado falso; que la verdad del pluralismo consiste, en ltimo trmino, en no tener ningn inters por la verdad o, ms exactamente, en no tomar en serio la pretensin de verdad de la posicin tolerada (y, a la postre, tampoco de la propia). El horizonte del consumidor occidental es el de este definitivo desprendimiento de la verdad, la justicia y la razn, nociones caducas que slo conservan los pobres, excluidos del supermercado, y los pueblos en lucha, que se aferran a la tierra de sus antepasados.

Por qu comprar la saliva de Downey Jr. o los excrementos de Robin Williams? Porque se venden. Al contrario que la pluma del Espritu Santo, estos desechos corporales tienen valor sencillamente porque estn en venta o, lo que es lo mismo, porque nos son completamente indiferentes. Quizs todava esta porquera nos pueda parecer extravagante o arrancarnos una sonrisa. Pero lo que desde luego no nos importa nada es el hecho, mucho ms extrao y mucho ms extravagante, de que, para poder vender y comprar en pblico la virginidad de Nathalie, hemos tenido que permitir antes que 80 empresas multinacionales vendan y compren nuestra agua, nuestra tierra, nuestro aire y nuestro fuego.

02-11-2008 La superioridad del capitalismo Santiago Alba Rico La Jiribilla


Qu es una crisis capitalista? Veamos en primer lugar lo que no es una crisis capitalista. Que haya 950 millones de hambrientos en todo el mundo, eso no es una crisis capitalista. Que haya 4.750 millones de pobres en todo el mundo, eso no es una crisis capitalista. Que haya 1.000 millones de desempleados en todo el mundo, eso no es una crisis capitalista. Que ms del 50% de la poblacin mundial activa est subempleada o trabaje en precario, eso no es una crisis capitalista. Que el 45% de la poblacin mundial no tenga acceso directo a agua potable, eso no es una crisis capitalista. Que 3.000 millones de personas carezcan de acceso a servicios sanitarios mnimos, eso no es una crisis capitalista. Que 113 millones de nios no tengan acceso a educacin y 875 millones de adultos sigan siendo analfabetos, eso no es una crisis capitalista. Que 12 millones de nios mueran todos los aos a causa de enfermedades curables, eso no es una crisis capitalista. Que 13 millones de personas mueran cada ao en el mundo debido al deterioro del medio ambiente y al cambio climtico, eso no es una crisis capitalista. Que 16.306 especies estn en peligro de extincin, entre ellas la cuarta parte de los mamferos, no es una crisis capitalista. Todo esto ocurra antes de la crisis. Qu es, pues, una crisis capitalista? Cundo empieza una crisis capitalista? Hablamos de crisis capitalista cuando matar de hambre a 950 millones de personas, mantener en la pobreza a 4700 millones, condenar al desempleo o la precariedad al 80% del planeta, dejar sin agua al 45% de la poblacin mundial y al 50% sin servicios sanitarios, derretir los polos, denegar auxilio a los nios y acabar con los rboles y los osos, ya no es suficientemente rentable para 1.000 empresas multinacionales y 2.500.000 de millonarios. Lo que demuestra la superior eficacia y resistencia del capitalismo es que todas estas calamidades humanas -que habran invalidado cualquier otro sistema econmico- no afectan a su credibilidad ni le impiden seguir funcionando a pleno rendimiento. Es precisamente su indiferencia mecnica la que lo vuelve natural, invulnerable, imprescindible. El socialismo no sobrevivira a este desprecio por el ser humano, como no sobrevivi en la Unin Sovitica, porque est pensado precisamente para satisfacer sus necesidades; el capitalismo sobrevive y hasta se robustece con la desgracias humanas porque no est pensado para aliviarlas. Ningn otro sistema histrico ha producido ms riqueza, ningn otro sistema histrico ha producido ms destruccin. Basta considerar en paralelo estas dos lneas -la de la riqueza y la de la destruccin- para ponderar todo su valor y toda su magnificencia. Esta doble tarea, que es la suya, el capitalismo la hace mejor que nadie y en ese sentido su triunfo es inapelable: que haya cada vez ms alimentos y cada vez ms hambre, ms medicinas y ms enfermos, ms casas vacas y ms familias sin techo, ms trabajo y ms parados, ms libros y ms analfabetos, ms derechos humanos y ms crmenes contra la humanidad.

Por qu tenemos que salvar eso? Por qu tiene que preocuparnos la crisis? Por qu nos conviene encontrarle una solucin? Las viejas metforas del liberalismo se han revelado todas mendaces: la mano invisible que armonizara los intereses privados y los colectivos cuenta monedas en una cmara blindada, el goteo que irrigara las capas ms bajas del subsuelo apenas si es capaz de llenar el cuenco de una mano, el ascensor que bajara cada vez ms deprisa a rescatar gente de la planta baja se ha quedado con las puertas abiertas en el piso ms alto. Las soluciones que proponen, y aplicarn, los gobernantes del planeta prolongan, en cualquier caso, la lgica inmanente del beneficio ampliado como condicin de supervivencia estructural: privatizacin de fondos pblicos, prolongacin de la jornada laboral, despido libre, disminucin del gasto social, desgravacin fiscal a los empresarios. Es decir, si las cosas no van bien es porque no van peor. Es decir, si no son rentables 950 millones de hambrientos, habr que doblar la cifra. El capitalismo consiste en eso: antes de la crisis condena a la pobreza a 4.700 millones de seres humanos; en tiempos de crisis, para salir de ella, slo puede aumentar las tasas de ganancia aumentando el nmero de sus vctimas. Si se trata de salvar el capitalismo con su enorme capacidad para producir riqueza privada con recursos pblicos- debemos aceptar los sacrificios humanos, primero en otros pases lejos de nosotros, despus quizs tambin en los barrios vecinos, despus incluso en la casa de enfrente, confiando en que nuestra cuenta bancaria, nuestro puesto de trabajo, nuestra televisin y nuestro ipod no entren en el sorteo de la superior eficacia capitalista. Los que tenemos algo podemos perderlo todo; nos conviene, por tanto, volver cuanto antes a la normalidad anterior a la crisis, a sus muertos en-otra-parte y a sus desgraciados sin-ninguna-esperanza. Un sistema que, cuando no tiene problemas, excluye de una vida digna a la mitad del planeta y que soluciona los que tiene amenazando a la otra mitad, funciona sin duda perfectamente, grandiosamente, con recursos y fuerzas sin precedentes, pero se parece ms a un virus que a una sociedad. Puede preocuparnos que el virus tenga problemas para reproducirse o podemos pensar, ms bien, que el virus es precisamente nuestro problema. El problema no es la crisis del capitalismo, no, sino el capitalismo mismo. Y el problema es que esta crisis reveladora, potencialmente aprovechable para la emancipacin, alcanza a una poblacin sin conciencia y a una izquierda sin una alternativa elaborada. Se equivoque o no Wallerstein en su pronstico sobre el fin del capitalismo, tiene razn sin duda en el diagnstico antropolgico. En un mundo con muchas armas y pocas ideas, con mucho dolor y poca organizacin, con mucho miedo y poco compromiso -el mundo que ha producido el capitalismo- la barbarie se ofrece mucho ms verosmil que el socialismo. Por eso hay que auparse en los islotes de conciencia y en los grumos de organizacin. Cuba bloqueada, Cuba azotada por los vientos, Cuba pobre, Cuba incmoda, Cuba a veces equivocada, Cuba improvisada, Cuba disciplinada, Cuba resistente, Cuba ilustrada, Cuba siempre humana, mantiene abierta una tercera va, hoy ms necesaria que nunca, entre el capitalismo y la barbarie. Si no podemos ayudarla, podemos al menos ayudarnos a nosotros mismos pensando en ella con alivio y agradecimiento.

12-10-2008 Defensa de los dogmas Santiago Alba Rico La Repblica (Espaa)

En una de las escenas ms intensas de Las Reglas del Juego de Renoir, el alegre y derrotado Octave justifica con amargo cinismo la descomposicin moral de la sociedad francesa en vsperas de la segunda guerra mundial: Mienten los prospectos farmacuticos, los gobiernos, los polticos, los peridicos y la radio. Cmo no vamos a mentir nosotros que somos slo pequeos particulares?. Los embustes de Bush en la ONU o las patraas de Losantos en la COPE no son, claro, la causa de la corrupcin del tendero tramposo o del contable trapacero, pero s de la corrupcin del espacio pblico a cuya luz medimos la relevancia moral de nuestras acciones. El machista, el xenfobo, el fascista, el mafioso, slo son peligrosos cuando encuentran instituciones complacientes o estimulantes que banalizan los impulsos que, en tiempos de crisis, tantos pequeos particulares a duras penas reprimen. Como he dicho otras veces, la retrica pblica no sirve para imponer la paz, pero s para alimentar la guerra. Y por eso cuando peor van las cosas ms cuidado hay que tener con las palabras que las nombran. Pero cuando peor van las cosas, al contrario, ms se sacude el lenguaje pblico el yugo de lo polticamente correcto. Y lo hace adoptando las categoras ms incorrectas y prestigiosas del mundo: las de la publicidad. Incluso el restablecimiento del pasado explota los moldes de legitimidad de la consumista subversin antiburguesa, el esquema prometeico, tpicamente capitalista, de la superacin de tabes, dogmas y prejuicios. El puritanismo mismo se da un aire atractivo de audacia anti-puritana. As, Abbiati, futbolista del Milan, elogia pblicamente a Mussolini invitndonos a dejar de considerar el fascismo como un tab; as, la presidencia de la UE anima a romper el tab de la energa nuclear; as el Papa exhorta a los franceses a cuestionar el dogma de la laicidad; y as nuestro inefable Aznar se manifiesta a favor de defender sin complejos la Espaa imperial. Rupturismo, descaro, desinhibicin, provocacin: el creacionismo debe liberarse de los prejuicios darwinistas, los europeos deben desafiar el tpico de la igualdad racial, la democracia debe emanciparse de las ataduras del Derecho. Debemos superar, s, el laicismo, la tolerancia, el pacifismo, la ciencia, la libertad sexual, los derechos sociales y la divisin de poderes como supersticiones acumuladas en el camino del progreso y la emancipacin humanas. Es ah precisamente donde el Papa y Sarkozy se encuentran, donde neoconservadurismo y neoliberalismo convergen: la religin, la monarqua, el racismo, el belicismo, la energa nuclear, la jornada de 65 horas se acaban imponiendo, no como represoras e inevitables, sino como modernas, vanguardistas y liberadoras. De hecho, slo por eso se vuelven inevitables; porque si lo inevitable es retroceder el retroceso slo puede ser un gran avance y todos tenemos que sumarnos a l con entusiasmo. Los pequeos particulares, s, nos medimos otra vez en un espacio pblico deslenguado y corrompido en el que tanto el Vaticano como el Pentgono han adoptado para sus fines el lenguaje de la pornografa.

Hace ahora un ao el ministro Solbes critic la ley andaluza de la vivienda con una frase impdica: No soy partidario de grandes leyes que den reconocimiento de derechos para toda la vida. Las leyes pequeas no son leyes sino privilegios y los derechos provisionales no son derechos sino contingencias. Todos tienen derecho a la salud, salvo los negros, sera una frase que, incluso si describe una situacin de hecho, todos consideraran todava escandalosamente racista. Todos tienen derecho al voto, salvo en verano o todos tienen derecho a un juicio justo, salvo los aos bisiestos o todos tienen derecho a expresarse libremente, salvo los jueves, son frases en apariencia absurdas que podran interpretarse como el equivalente en el tiempo de lo que es el racismo en el espacio. Solbes no hace sino desnudar el capitalismo, que no es partidario de que haya seres humanos en todas partes ni de que los seres humanos lo sean durante toda su vida. Derechos para todos? Derechos para toda la vida? Hace unos aos, la decisin soberana del pueblo cubano de declarar irrevocable el socialismo (es decir, el derecho a la vida, la vivienda, la salud, el trabajo) se rechaz como ridcula o reprobable. El mercado ha declarado revocable al hombre y debemos asumirlo como una avanzadsima innovacin. Habr algo ms moderno, ms propio del siglo XXI? Los pequeos particulares comienzan a intuir que se puede ser an ms vanguardista en esa misma direccin: por delante estn el racismo, el fascismo y la religin.

10-10-2008 Datos y caprichos Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

Lo contrario de un dato es un capricho. Dato participio latino de dare- es todo aquello que no hemos elegido, lo que se nos impone desde fuera y desde el principio, lo que nos viene dado. Hay datos que son verdaderas donaciones, donativos, dones, gracias recibidas por cuyo advenimiento slo podemos precisamente- dar las gracias: la lluvia repentina que salva la cosecha o el beso inmerecido de la amada. Y hay tambin datos que se experimentan ms bien como lmites o maldiciones y frente a los cuales los seres humanos apenas si pueden protegerse: el huracn Ike, la irreversibilidad del tiempo, la finitud de la vida. En conjunto, podemos decir que el hecho de que, junto a decisiones y caprichos, haya habido siempre datos lmites recibidos o donados desde el exterior- forma parte de la condicin humana y hasta de lo mejor de ella: con las cosas dadas , con las cosas cadas del cielo, con las cosas que que no hemos elegido, se hacen tambin las grandes pasiones y las grandes novelas. Uno de los aspectos intrnsecamente liberadores o libertarios del capitalismo es su permanente rebelin contra los datos; es decir, su negativa prometeica a aceptar nada dado, sobre todo si viene dado por la Naturaleza. Si en Chile hay glaciares formados contra nuestra voluntad hace miles de aos, la Barrick Gold los dinamita y disuelve en pocos meses con cianuro de sodio. Si en el Amazonas crecieron durante centurias grandes selvas sin nuestro permiso, Cargill y Bunge se encargan de hacerlas desaparecer a razn de tres kilmetros cuadrados por hora. Si la evolucin biolgica diversific sin nuestra intervencin, a lo largo de millones de aos, una riqusima flora y una variadsima fauna, Monsanto, Shell, Boeing -entre otros- estn colaborando ahora en la tarea de desembarazar al planeta de 16.000 especies animales y vegetales en los prximos treinta aos. Esta rebelin capitalista contra los datos ha impuesto, a nivel subjetivo, un concepto de la superacin personal asociada, no a la tica o al trabajo colectivo, sino al record: las ganancias necesariamente crecientes de las multinacionales son el modelo de los deportistas de lite, pero tambin de los ms pedestres consumidores: Joey Chestnut es el hombre que ms hot-dogs puede comer en 12 minutos (66), Tudor Rosca el que ms veces puede masturbarse en 24 horas (36), Cindy Jackson la que ms operaciones de ciruga esttica se ha dejado hacer (47). En trminos humanos, el dato por excelencia es el cuerpo, con su inevitable efecto colateral: la muerte. A lo largo de los ltimos milenios de civilizacin, los humanos han recibido un cuerpo individual, una especie de soporte dctil sobre el que distintas fuerzas escriban sus cifras y mensajes. Una de esas fuerzas era la cultura, la otra el tiempo. Tendedero de ropa y roca erosionada, en la cara de un humano la sociedad colgaba sus adornos y sus smbolos; en la cara de un ser humano se acababa haciendo piadosamente visible la vejez. El capitalismo rebelde no reconoce ni siquiera la existencia del Tiempo. Espaa, por ejemplo, es el primer pas de Europa en operaciones de ciruga esttica, slo por detrs de EEUU y Brasil a nivel mundial. Con 400.000 intervenciones al ao, 900 al da, los espaoles gastan 300 millones de euros en frenar u ocultar los estragos del tiempo o en adaptar sus pechos y sus orejas a patrones publicitarios. El 10% de los operados son menores de edad y ningn otro pas opera a tantos jvenes entre 18 y 21 aos. Por lo dems, un da cualquiera tomado al azar el 25% de las occidentales est siguiendo una dieta; el 50% est terminndola, rompindola o comenzndola; y el 75% se sienten desgraciadas; es decir, gordas. La industria diettica mueve al ao 30.000 millones de euros; la cosmtica, 20.000 millones. O lo que es lo mismo: el equivalente a 400.000 guarderas y medio milln de clnicas infantiles. Y todo esto por qu? Un artculo del diario espaol El Pas (bistur para todos) lo explicaba ingenuamente y sin tapujos: para no perder oportunidades laborales a causa de unas ojeras. Es decir, el capitalismo siempre rebelde contra los datos construye ciudadanos sumisos al mercado que deben comportarse al igual que las otras mercancas: deben aparecer siempre nuevas, flamantes, sin rastros de deterioro o decadencia si quieren conservar su valor econmico. El coste ecolgico de esta negacin de los lmites es de sobra conocido, pero se atiende menos a sus consecuencias sociales y psicolgicas. La misma renovacin acelerada de las mercancas que derrite glaciares y derriba bosques, impone subjetivamente el desprecio por la enfermedad y la vejez, el terror criminal a la muerte, el rechazo de los pobres y los inmigrantes (tan corporales todava) y el delirio despilfarrador de una inmortalidad ilusoria y egosta.

El capitalismo libertario ha convertido todos los datos en caprichos: podemos ya escoger el sexo de nuestros hijos lo mismo que el modelo de nuestro coche; el tamao de nuestra nariz y nuestra marca de cereales; una cara nueva y un telfono nuevo. Pero somos nosotros los que elegimos? En todo caso, lo nico que no podemos decidir, lo nico que sigue siendo un dato es el capitalismo mismo y su mercado como marcos naturales de toda decisin. Lo nico que se acepta como irremediable (don y maldicin segn los casos) es el capitalismo y sus personificaciones: el hambre, la pobreza, la enfermedad, la desaparicin de las especies y los glaciares, el paro, el trabajo precario, las vctimas del Katrina, las vctimas del Pentgono, la ignorancia suicida de los consumidores. Pero no nos equivoquemos: el hambre, la pobreza, la desaparicin de las especies y los glaciares, el paro, el trabajo precario, las vctimas del Katrina, las vctimas del Pentgono, la ignorancia suicida de los consumidores no son datos: son el capricho de unas cuantas multinacionales y unos cuantos gobiernos. Les podemos dar las gracias o podemos maldecirlos. Podemos mejor anrebelarnos contra ellos.

24-09-2008 La crisis del capitalismo Demagogia y realismo Santiago Alba Rico Rebelin
A Eduardo Fernndez Rubio, joven comunista

El mismo da en que la FAO informa de que el hambre afecta ya a casi 1.000 millones de seres humanos y valora en 30.000 millones de dlares la ayuda necesaria para salvar sus vidas, la accin concertada de seis bancos centrales (EEUU, UE, Japn, Canad, Inglaterra y Suiza), inyecta 180.000 millones de dlares en los mercados financieros para salvar a los bancos privados. Frente a un dato como ste slo caben dos alternativas: o somos demaggicos o somos realistas. Si invoco la ley natural de la oferta y la demanda y digo que en el mundo hay mucha ms demanda de pan que de operaciones de ciruga esttica y mucha ms de alivios contra la malaria que de vestidos de alta costura (y mucha ms tambin de viviendas que de crditos hipotecarios); si reclamo un referndum kantiano que pregunte a los ciudadanos europeos si prefieren destinar las reservas monetarias de su pas a salvar vidas o a salvar bancos, estoy siendo sin duda demaggico. Si, contra la razn y la tica, acepto que es ms urgente, ms necesario, ms conveniente, ms eficaz, ms provechoso para la humanidad, impedir la ruina de una aseguradora y la quiebra de una institucin bancaria que dar de comer a miles de nios, socorrer a las vctimas de un huracn o curar el dengue, entonces estoy siendo realista. No hay en mis palabras ni una brizna de irona. Las cosas son as: una verdad redonda que no consiente aplicacin es demaggica; una monstruosidad puntiaguda que no admite alternativa es realista. Para tener mucho o tener poco o incluso para tener slo las ganas de tener algo- hay que dejar de lado todas las redondeces y aceptar todas las puntas y todos los pinchos. La minora organizada que gestiona el capitalismo ministros, banqueros, ejecutivos multinacionales, corredores de bolsa y periodistas econmicos- puede invocar a Hayek con arrogancia en momentos de bonanza y exigir con aplomo la intervencin del Estado cuando est a punto de despearse porque sabe que su impunidad es proporcional a nuestra dependencia. Por eso mismo admitmoslo- los ciudadanos europeos convocados a un hipottico referndum kantiano (el banco o la vida) responderamos sin duda con realismo a favor de los bancos, conscientes de que todo lo que nos importa desde el abrazo de nuestras novias hasta la sonrisa de nuestros nios- es una concesin suya. La minora organizada que nos gobierna ha tomado como rehn a la humanidad y, si no acudimos en ayuda de los secuestradores, puede ahora rematarnos a todos. Para una humanidad cautiva es realista ceder al chantaje y dejar a un lado la verdad, la compasin, la sensibilidad, la solidaridad. Un sistema que, cuando las cosas van bien, mata de hambre a 1.000 millones de personas y que si van mal puede acabar con todo el resto, es un sistema no slo moral sino tambin econmicamente fracasado. En esto tiene razn el periodista Iaki Gabilondo y es bueno, casi ya revolucionario, que lo escuche mucha gente [1]. Pero se equivoca al evocar la cada del Muro de Berln, por muy retricamente eficaz que sea la ocurrencia, porque si algo tuvo que ver el capitalismo en la derrota de la Unin Sovitica, no puede decirse que la Unin Sovitica ya desaparecida- sea la causa de la agona capitalista. El capitalismo, sencillamente, no funciona. Hay algo hermoso, emocionante y precursor en el hecho de que seis Estados poderosos hayan coordinado una accin concertada para intervenir masivamente en la economa: eso es lo que se llama planificacin. En tiempos de Marx, el capitalismo era slo una excepcin en algunas regiones del planeta y, si ha llegado a cubrir el conjunto de la superficie del globo, ha sido gracias a una permanente intervencin estatal, a una planificacin ininterrumpida que combinaba y combina los desalojos de tierras, las acciones armadas, las medidas proteccionistas, los golpes de Estado y los acuerdos internacionales. Nunca a lo largo de la historia un experimento econmico ha dispuesto de medios ms poderosos ni de condiciones ms favorables para demostrar su superioridad. En los ltimos sesenta aos, la minora organizada que gestiona el capitalismo global se ha visto apoyada, a una escala sin precedentes, por toda una serie de instituciones internacionales (el FMI, el Banco Mundial, la OMC, el G-8, etc.) que han excogitado en libertad, y aplicado contra todos los obstculos, polticas de liberalizacin y privatizacin de la economa mundial. Despus de 200 aos de existencia libre, apoyado, defendido, apuntalado por todos los poderes y todas las instituciones de la tierra, el trasto viejo y homicida nos ha trado hasta aqu: 1.000 millones de seres humanos se estn muriendo de hambre y, si no corremos

ahora a socorrer a los culpables, los dems quizs acabemos enterrados con los ms pobres despus de habernos matado unos a otros. Parece, pues, que planificar para salvar bancos y aseguradoras no sirve. Y planificar para salvar vidas? Esto no lo hemos probado an. Capitalismo y socialismo no se retaron en mundos paralelos y en igualdad de condiciones, cada uno en su laboratorio desinfectado y puro, sino que el socialismo naci contra el capitalismo histrico, para defenderse de l, y nunca ha fracasado porque nunca ha tenido ni medios ni apoyos para poner a prueba su modelo. Lo poco que intuimos en la actualidad es ms bien esperanzador: a partir de una historia semejante de colonialismo y subdesarrollo, el socialismo ha hecho mucho ms por Cuba que el capitalismo por Hait o el Congo. Cuando se habla de socialismo en un solo pas se olvida que igualmente imposible es el capitalismo en un solo pas y que por eso se ha dotado de una musculosa organizacin internacional capaz de penetrar todos los rincones y todas las relaciones. Qu pasara si la ONU decidiese aplicar su carta de DDHH y de Derechos Sociales? Si la FAO la dirigiese un socialista cubano? Si el modelo de intercambio comercial fuera el ALBA y no la OMC? Si el Banco del Sur fuese tan potente como el F.M.I? Si todas las instituciones internacionales impusiesen a los dscolos capitalistas programas de ajuste estructural orientados a aumentar el gasto pblico, nacionalizar los recursos bsicos y proteger los derechos sociales y laborales? Si seis bancos centrales de Estados poderosos interviniesen masivamente para garantizar las ventajas del socialismo, amenazadas por un huracn? Podemos decir que la minora organizada que gestiona el capitalismo no lo permitir, pero no podemos decir que no funcionara. Cuba es el nico pas del mundo en el que, incluso despus de un cicln que ha destruido el 15% de sus viviendas, lo realista sigue siendo salvar vidas y lo demaggico robarle la comida a un hermano. En EEUU, tras el paso del mismo cicln, lo realista es que la fiscala de Texas monte un dispositivo para proteger de los delincuentes sexuales a las vctimas de la catstrofe y lo demaggico es pedir ayuda econmica al gobierno. Ahora Iaki Gabilondo se lo ha dicho a millones de espaoles que crean esto eterno y natural: planificar para salvar bancos no sirve. Y planificar para salvar vidas? Es el nico medio que existe para que el realismo deje de ser criminal y la verdad, la compasin y la solidaridad dejen de ser demaggicas. [1] Vase la noticia: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=72951&titular=i%F1aki-gabilondo:-%22el-modelo-econ%F3micovigente-ha-fracasado%22-

10-09-2008 Ciudadania y capitalismo Santiago Alba Rico Herria-2000

Empecemos con un cuento. Haba una vez un pedagogo que sali de viaje y se perdi en el desierto. Camin y camin sin encontrar ni casas ni alimentos y al cabo de algunos das estaba tan cansado y tena tanta hambre que se sent en el suelo y se puso a hablar con las piedras que lo rodeaban. Las adulaba, las amonestaba, las aleccionaba con conviccin y paciencia. Llevaba as muchas horas cuando acert a pasar por all un hada, a la que llam la atencin el extrao comportamiento de nuestro hombre. - Qu ests haciendo? le pregunt-. El pedagogo la mir altivo, un poco molesto por la interrupcin. - Estoy educando a estas piedras para que se conviertan en panes. - Eso te puede llevar mucho tiempo respondi el hada-. Con esto lo hars ms deprisa. Y sac de su zurrn una varita mgica. El hombre, furioso y despechado, le respondi: - Soy un ser racional. No creo en la magia. Y, volviendo la cabeza, sigui explicando a tres pequeas rocas la composicin molecular de la harina.

No puede haber cuentos sin magia. Haba una vez un nio que, huyendo de un ogro, detuvo su carrera y se puso a educar a sus botas para que volasen. Haba una vez una doncella desgraciada, anhelante de abrazos, que se pas la vida educando a una rana para que se transformase en un prncipe. Haba una vez una esclava maltratada que dedicaba todos los das varias horas, junto a la chimenea, a educar a sus vestidos para que se cubriesen de oro, a educar a una calabaza para que se convirtiese en carroza y a educar a dos ratones para que se convirtiesen en dos apuestos cocheros. As no se hacen los cuentos. Podemos imaginar muy bien el triste final de estas historias y la frustracin radical de los lectores. Mucho ms irracional que la magia es creer que se va a alcanzar lo imposible sin ella. De hecho, en la discusin entre el PP y el PSOE sobre la asignatura de Educacin para la ciudadana (vase el recuadro), el PP tiene todas las ventajas: cree abiertamente en la magia o, al menos, en las varitas -es decir, en la religin y en la represinmientras que el PSOE cree o finge creer que se puede hacer un cuento convincente sin intervenciones taumatrgicas o peripecias sobrenaturales. En todo caso la discusin tiene para ambos la ventaja de dejar fuera la verdadera cuestin, que no es la de la asignatura de ciudadana sino la de la ciudadana misma. En 1765, en el artculo correspondiente de la Enciclopedia, bisagra intelectual entre dos regmenes y dos pocas, el ilustrado Diderot aclaraba que el nombre de ciudadano no es adecuado para quienes viven sojuzgados ni para quienes viven aislados; de donde se deduce que los que viven completamente en estado de naturaleza, como los soberanos, y los que han renunciado definitivamente a este estado, como los esclavos, no pueden ser considerados nunca como ciudadanos. Y esto precisamente -aade el filsofo francs- porque lo que distingue al ciudadano del sbditoes que el primero es un hombre pblico y el segundo es un simple particular. En el orden privado, entre particulares , la relacin es siempre de subditaje mientras que el acceso a la ciudadana es inseparable de la civilizacin de los humanos, entendiendo el trmino civilizacin en el mismo sentido que Antoni Domnech, no como opuesto a barbarie sino a domesticacin. Lo contrario de un hombre pblico, de un ciudadano o civilizado, es un domstico o domesticado. All donde el soberano es el rey, todas las relaciones son relaciones privadas; cada miembro de la sociedad se sujeta individualmente a la voluntad del monarca, a partir de cuyo arbitrio el pas entero deviene una gran familia; es decir -en su sentido original- un conjunto de fmulos , domsticos, servidores, criados. All donde, como en la antigua Grecia, la ciudadana es limitada a los varones libres, los lugares que quedan fuera del espacio pblico, como recintos puramente privados, son el gineceo y la ergstula, donde la mujer y el esclavo subvienen a la pura reproduccin de la vida en su calidad de particulares aislados y sometidos. Lo que en todo caso comprendieron bien los griegos, como tambin lo comprendieron los revolucionarios jacobinos, es que el proceso de civilizacin es en realidad la lucha contra la domesticidad de las dependencias particulares y que el acceso al espacio pblico no es el resultado de la adquisicin de valores ticos o culturales (que los esclavos y las mujeres, en la antigua Grecia, compartan con los ciudadanos libres) sino de la adquisicin de recursos materiales. Por contraste con los individuos, que dependan casi biolgicamente del marido o del amo para sobrevivir, la condicin de la ciudadana (a partir, al menos, de Clstenes) fue siempre la autarqua econmica: los derechos civiles y polticos se desprendan naturalmente de la propiedad sobre los medios de produccin (en este caso la tierra). Para salir del mbito domstico de las relaciones particulares -la casa y la ergstula, la familia y la fbrica- es necesario ser dueo de uno mismo y esto, paradjicamente, implica sustraerse al orden de los intercambios individuales -propios de la esclavitud y el patriarcado, regmenes de aislamiento y sumisin- para participar de la riqueza pblica y general. Por eso es posible concebir el estatuto de ciudadana sin verdadera democracia, como en la antigua polis ateniense o en las sociedades liberales censitarias; y por eso, a la inversa, la democracia slo puede establecerse a partir de la generalizacin de las condiciones materiales de la ciudadana. Podemos imaginar perfectamente un rgimen social en el que los esclavos escogieran mediante votacin a sus amos o las mujeres eligieran a sus violadores domsticos y en el que, sin salir nunca de casa , sin que sus acciones fuesen jams polticas ni adquirir jams la dignidad ciudadana, esclavos y mujeres reprodujesen voluntariamente una relacin de subditaje. El ser humano deja de ser sbdito para convertirse en ciudadano a travs, no del derecho al voto o del adoctrinamiento humanitario, sino del disfrute rutinario de ciertas garantas materiales: alimentacin, vivienda, salud, instruccin y -clasula de todas ellas- propiedad sobre los medios de produccin (sobre eso que en otras ocasiones he llamado bienes colectivos para distinguirlos de los universales -el arte o la Tierra misma- y los generales -el pan o la ropa). Slo una alucinacin ideolgica ha podido convencernos de que el capitalismo es la va natural, y la nica posible, a la ciudadana general. Precisamente el mercado capitalista se concibe a s mismo como una suma de intercambios aislados y particulares, las dos caractersticas que Diderot atribua a la relacin de subditaje, y slo es capaz de aprehender a los hombres, por tanto, en su condicin de aislamiento y particularidad. El mercado nicamente reconoce simples hombres privados, en permanente estado de naturaleza, que establecen relaciones particulares -sin embargo- en un medio social histrica y estructuralmente construido a partir

del despojamiento desigual. Estos sujetos ficticios son formalmente dueos de s mismos all donde de hecho slo pueden contratar su redomesticacin; all donde slo entran precisamente despus de renunciar a la ciudadana misma y para negociar su condicin de sbditos mediante un contrato privado. El mercado, como la monarqua, generaliza el orden domstico, el orden de los domesticados, la extensin y hegemona de los vnculos familiares sin necesidad de una legitimacin exterior sobrenatural o mitolgica: precisamente ese rgimen imaginario en el que los esclavos eligen a sus amos y las mujeres a sus violadores. En este contexto, la ciudadana o politeia se convierte en una combinacin de politesse y polica; es decir, en un rgimen de domesticacin en el que los ricos, alternativa o simultneamente, educan y reprimen a los pobres. En cuanto al mbito pblico, tambin ha sido completamente despolitizado o domesticado, identificado con la exhibicin en televisin del gineceo y la ergstula: lo que -fraudulenta inversin- llamamos publicidad para designar la invasin totalizadora del espacio comn por parte de los intereses y los deseos privados. Tras derrotar al jacobinismo republicano, el capitalismo hizo lo mismo que la Roma imperial y por motivos parecidos: urgida por su propio crecimiento y por la presin popular, extendi la ciudadana formal al mismo tiempo que despojaba ininterrumpidamente a los humanos de sus condiciones materiales de existencia. Se ajust as el concepto de ciudadana al nuevo instrumento de gestin de la vida econmica: el Estado-Nacin. Como recuerda el jurista italiano Danilo Zolo en un libro de ttulo elocuente ( De ciudadanos a sbditos ), el trmino ciudadano dej de oponerse a sbdito para oponerse sencillamente a extranjero. Uno ya no es un civilizado universal, depositario de derechos materiales de los que se desprende naturalmente el ejercicio de derechos civiles y polticos, sino un ciudadano espaol o un ciudadano francs, cuyos derechos aleatorios estn sujetos al intercambio desigual de la economa global capitalista y se definen contra los derechos del ciudadano senegals o el ciudadano boliviano. En un contexto de soberana desigual, en el que la espaolidad -por ejemplo- deriva sus relativas ventajas cvico-polticas (incluida la de viajar libremente por el Tercer Mundo) de su agresividad neocolonial, basta poner, uno al lado del otro, al turista y al inmigrante para calibrar toda la inconsistencia e injusticia de la ciudadana nacional. El inmigrante, en efecto, es el no-ciudadano por excelencia, no slo el domstico voluntario sino el brbaro irrecuperable; no ya el sbdito familiar sino el in-humano extrao e inasimilable. Bajo el capitalismo, nuestras ciudades estn habitadas por seres humanos doblemente incivilizados: los domsticos nacionales, que negocian en privado su derecho a la existencia como sbditos precarios, y los brbaros extranjeros, individuos puros que entran en el mercado sin posibilidad de negociacin, privados al mismo tiempo de nacionalidad y de palabra. El retroceso creciente de las libertades formales se inscribe en el marco muy funcional de una guerra entre domesticados y brbaros; es decir de una guerra cada vez ms agresiva, no por la ciudadana, sino entre no-ciudadanos. La ciudadana no se adquiere en la escuela ni leyendo la Constitucin ni votando cada cuatro aos a un nuevo amo o a un nuevo violador. No se puede educar para la ciudadana como no se puede educar para la respiracin o para la circulacin de la sangre. Al contrario, la ciudadana misma es la condicin de todo proceso educativo como la respiracin y la circulacin de la sangre son las condiciones de toda vida humana. A la escuela deben llegar ciudadanos ya hechos y la escuela debe educarlos para la filosofa, para la ciencia, para la msica, para la literatura, para la historia. Es decir -por citar a Snchez Ferlosio- debe instruirlos en el patrimonio comn de un saber colectivo y universal. Mientras el mercado produce materialmente sbditos y brbaros de manera ininterrumpida, se exige a los educadores que, a fuerza de discursos y valores, los transformen en ciudadanos. La escuela, verdadera damnificada del proceso de globalizacin capitalista, se convierte as en el chivo expiatorio del fracaso estrepitoso, estructural, de una sociedad radicalmente incivilizada. Se le reclama que eduque para la libertad, que eduque para la tolerancia, que eduque para el dilogo mientras se entrega a la Mafia la gestin de las montaas y los ros, el trabajo, las imgenes, la comida, el sexo, las mquinas, la ciencia, el arte. Educados por las Multinacionales y las leyes de extranjera, por el trabajo precario y el consumo suicida, por la Ley de partidos y la televisin, reducidos por una fuerza colosal a la condicin de sbditos -de piedras, ratones y calabazas-, la escuela debe corregir con buenas palabras los egos industriales fabricados, como su funcin econmica y su amenaza social, en la forja capitalista. Ensear anti-racismo e integracin? El gobierno espaol firma la expulsin de ocho millones de inmigrantres de la Unin Europea. No es ese gesto mucho ms educativo? Ensear Estado de Derecho? Solbes, ministro de Economa, nos dice que no soy partidario de grandes leyes que den reconocimiento de derechos para toda la vida. No son estas declaraciones, y la liberalizacin econmica que las acompaa, mucho ms influyentes que un artculo de la Constitucin? Ensear no-violencia y tolerancia? EEUU, el pas ms democrtico del mundo, invade Iraq por televisin y tortura a sus habitantes en directo. No es esta una demostracin mucho ms convincente de que la violencia en realidad es til? Ensear espritu deportivo de participacin? Una sola carrera de frmula-1 (fusin material de rivalidad blica, ostentacin aristocrtica y competencia interempresarial) ensea ms que 4.000 libros de filosofa. Ensear igualdad y fraternidad? Seis horas de publicidad al da condicionan nuestra autoestima al ejercicio angustioso, pugnaz, de un elitismo estndar. Ensear respeto por el otro? Basta cualquier concurso de televisin para comprender que lo divertido es rerse de los dems y lo emocionante es verlos derrotados y humillados. Ensear solidaridad? El mercado laboral y el consumo individualizado convierten la indiferencia en una cuestin de supervivencia cotidiana. Ensear respeto por el espacio pblico? Las calles, los peridicos, las pantallas, estn llenas de llamadas publicitarias a hacer ricas a unas cuantas multinaciones y a matar a decenas de miles de personas en todo el mundo.

Ensear la resolucin dialogada de los conflictos? Leyes, detenciones, torturas, periodistas y polticos dejan claro en todo momento que con terroristas no se habla ni se negocia. Ensear humanitarismo, compasin, dignidad, pacifismo? En agosto de 2007 siete pescadores tunecinos fueron detenidos, aislados y procesados, de acuerdo con las leyes italianas y europeas, por haber socorrido a inmigrantes nufragos a la deriva. Ningn discurso humanitario puede ser tan decisivamente pedaggico. Hemos entregado la infancia a Walt Disney, la salud a la casa Bayer, la alimentacin a Monsanto, la universidad al Banco de Santander, la felicidad a Ford, el amor a Sony y luego queremos que nuestros hijos sean razonables, solidarios, tolerantes, ciudadanos responsables y no sbditos puramente biolgicos. El mercado capitalista nos trata como piedras, ratones y calabazas y luego pedimos a los maestros y profesores que nos conviertan en humanos civilizados. Nada tiene de extrao que cada vez menos gente crea en los discursos y cada vez ms gente crea en Dios. Si aceptamos el capitalismo, si no acometemos una verdadera transformacin que asegure que a la escuela llegan ciudadanos y no sbditos, el futuro -incluso electoralmente- es de los fanticos, los fundamentalistas y los fascistas. Como ya lo estamos viendo.

05-09-2008 Consumo y compasin Santiago Alba Rico La Calle del Medio (Cuba)

El 8 de agosto del 2007 siete pescadores tunecinos rescataron a 44 nufragos en las aguas del Mediterrneo y los condujeron a la isla de Lampedusa, en Italia, a unas pocas millas de donde se encontraban. All los salvadores recibieron el trato que merecan: fueron encarcelados e incomunicados durante 32 das y ahora aguardan el resultado de un proceso judicial que puede acarrearles penas de hasta 15 aos de crcel por favorecimiento de la inmigracin clandestina. Las leyes del mar y de la humanidad obligan a socorrer al prjimo; las leyes de la UE prohben y castigan la compasin. La verdad es que tampoco hace falta prohibirla. A finales del pasado mes de julio una imagen terrible dio la vuelta al mundo. Era la fotografa de dos baistas italianos, semidesnudos sobre la arena de una playa napolitana, que coman y beban plcidamente a pocos metros de los cadveres de dos adolescentes gitanas que haban muerto ahogadas a la vista de todos sin que nadie las socorriera. As son las cosas: a los compasivos se les manda a la crcel, a los indiferentes se les recompensa con comida, bebida y toda clase de mercancas baratas. Porque no son la ignorancia o el miedo lo que nos impide reaccionar frente al dolor del prjimo; es que el dolor del prjimo, de un modo u otro, nos produce placer. Tambin en Italia, tambin a finales de julio, cientos de visitantes hacan cola en un parque de atracciones de Miln para obtener, a cambio de un solo euro, el goce barato de una experiencia extrema: un simulacro de ejecucin en el que un maniqu muy realista se retorca y humeaba encadenado a una silla elctrica. Madres y padres compartan alborozados el espectculo con sus hijos y el dueo de la mquina exultaba de alegra viendo aumentar minuto a minuto sus ganancias. Se dir que se trataba de una simulacin inocente y que en realidad nadie mora achicharrado; pero lo cierto es que lo que el espectador senta no era el alivio de que no hubiera realmente un hombre sentado a la silla sino el placer de que lo pareciera. Y por lo tanto el deseo inconsciente de que lo fuera o al menos la desilusin de que no lo fuera. En Iraq, los torturadores estadounidenses en la prisin de Abu-Ghraib se hacan fotografiar ingenuamente junto a sus vctimas iraques imitando precisamente a los visitantes de Disneylandia (o de las Pirmides). Sabrina Hartmann, la angelical sargento asesina, no haca nada muy distinto de las madres y nios de Miln. Su pureza aterradora, frvolamente turstica, no expresa la maldad humana ni los horrores intemporales de la guerra; desnuda ms bien el infantilismo cruel de una sociedad llamada de consumo en la que uno no puede comer chocolatinas en Madrid sin reproducir la esclavitud de los 284.000 nios esclavos que recogen cacao en Africa Occidental y en la que, al mismo tiempo, la imagen de una ejecucin o una escena de tortura producen el mismo placer que una chocolatina. No hay ninguna diferencia, o muy poca, entre los torturadores de Iraq y los visitantes del parque de atracciones de Miln; y que las cmaras de suplicio y los parques temticos son triviales experiencias de consumo capitalista, inscritas en un horizonte comn, lo demuestra el hecho de que los ocupantes que han destruido Iraq van a levantar ahora sobre sus ruinas, en el centro de Bagdad, una filial de Disneylandia para que los hijos de los torturados y desaparecidos consuman o vean consumir diversin manufacturada estadounidense. Si uno se fija bien, la indiferencia de los baistas italianos, con sus sndwiches en la mano, es muy semejante a la de los que mueren en el Tercer Mundo de inanicin, sin nada que llevarse a la boca, desinteresados ya de todo lo que no sea su pura supervivencia biolgica. La hambruna extrema y la extrema abundancia producen los mismos sntomas: la necesidad del canibalismo y el desprecio por todos los lazos humanos. Para eliminar la compasin no hacen falta leyes ni crceles; tras el fin de la segunda guerra mundial, Europa y EEUU se dedicaron paradoja capitalista- a alimentar el hambre de sus ciudadanos, convirtiendo todos los objetos en mercancas; es decir, en cosas de comer que excitan, y no calman, el apetito. Ningn etope, ningn haitiano, ha tenido nunca tanta hambre como un consumidor medio occidental: nos comemos no slo el pan y la carne sino tambin los carros, las

lavadoras, los telfonos celulares, los cuerpos, los monumentos, los paisajes, las imgenes, a una velocidad que deja fuera todos los placeres que no tengan que ver con la destruccin inmediata (que es lo que etimolgicamente quiere decir la palabra consumo). Este modelo es ya universal y modela las cabezas de todos, incluso o sobre todo- de los que no pueden acceder al mercado. Para comerse un mango o un bistec hay que destruirlos; para amar un cuerpo, un nio, un cuadro, un libro, un rbol, hay que conservarlos. En Espaa hay ms telfonos celulares que habitantes y los espaoles cambian de modelo cada seis meses; cada seis meses mueren 200.000 congoleos extrayendo el coltn necesario para fabricarlos. Pero una madre tarda nueve meses en gestar un nio; un enamorado tarda aos en explorar el cuerpo de la amada; un poeta tarda dcadas en gestar una metfora; un pueblo tarda siglos en construir una historia; y un dios cualquiera tarda milenios en construir un mundo. Destruir un mango con los dientes es muy agradable, sobre todo cuando se hace en compaa; pero destruir en solitario con los ojos y con la billetera- la ropa, los electrodomsticos, las casas cada vez ms deprisa, cada vez ms deprisa- no produce placer: produce slo hambre. Y el hambre es incompatible con la civilizacin. Los soldados de Abu-Ghraib se formaron no en el ejrcito sino en Disneylandia; los baistas de Npoles y los visitantes del parque de Miln se formaron no en la guerra sino en la televisin y en el centro comercial. Por eso todo esta gente tan normal es tan peligrosa.

13-05-2008 El mundo guard silencio cuando morimos Santiago Alba Rico Ladinamo 27

En diciembre de 1971, mientras redactaba sus recuerdos de crcel, el escritor nigeriano Wole Soyinka, galardonado quince aos ms tarde con el Premio Nobel de Literatura, estaba pendiente del estado de salud de un compatriota brutalmente apaleado por los soldados de la dictadura. El escueto telegrama de un amigo le revel el destino de la vctima y, con l, el del conjunto del pas: El hombre ha muerto. Soyinka ley la frase con un estremecimiento integral, como si se la hubiese odo susurrar a los rboles y a las palomas en un mundo ya vaco o procediese del informe de un dios que pasa lista a sus criaturas, y a continuacin decidi dar este ttulo (El hombre ha muerto) al libro que acababa de terminar. El Hombre ha muerto tantas veces durante el siglo XX, ha muerto tantas veces durante los primeros aos del presente siglo, sigue muriendo tantas veces todos los das, que no estoy seguro de que conservemos todava suficiente Hombre para distinguir a nuestro vecino de un ladrillo o de una hiena, para diferenciar una buena de una mala noticia o para que sepamos dnde debemos pararnos si queremos llegar a alguna parte. Huelga aclarar que cuando digo Hombre estoy pensando tambin o sobre todo en las que, precisamente porque lo encarnan hasta el final, son las vctimas ms vulnerables de los que ya lo han perdido: los hombres msculos, en efecto, matan al Hombre con particular saa en las mujeres. Huelga asimismo aclarar que cuando muere el Hombre no sobreviven los rboles y las palomas, tambin amenazados, sino los no-hombres, los inhomos o poshomos que imitan al tanque y al acero (y no al perro o a la rata). La cpula mortal de dos poshomos para poblar el mundo de vstagos poshumanos se llama guerra. El Hombre muri, por ejemplo, en Biafra en 1967. Los que nacimos en los aos sesenta recordamos ese nombre como el estandarte victorioso de la caridad burguesa: las imgenes de los nios escurridos sobre un suelo cuarteado eran los bastoncitos con que nuestras madres nos infligan hasta el final un plato de lentejas y las huchas tintineantes de las campaas del Domund contra el hambre medan la distancia que nos separaba a las clases medias franquistas de ese brutal manotazo de la naturaleza. Biafreo era sinnimo de muerto de hambre y se lanzaba a los compaeros flacos, en la escuela, casi como una acusacin: la culpa oscura que devora la carne desde dentro. No sabamos que el gobierno dictatorial de Nigeria haba estimulado y apoyado la cacera de las minoras igbo; que el Este del pas, para protegerse de la agresin, haba declarado su independencia; y que Biafra, la nueva y fugaz nacin, haba sucumbido a una desigual guerra de tres aos, abandonada por las dos grandes potencias de la Guerra Fra, privada de socorros y alimentos. Wole Soyinka estuvo en las crceles nigerianas precisamente por su oposicin al genocidio, pero es una jovencsima escritora biafrea, Chimamanda Ngozi Adiche, la que nos cuenta hoy esta historia olvidada en una larga, trabajada, comprometida, estremecedora novela, cuyo ttulo evoca las esperanzas inscritas en la bandera malograda: Medio sol amarillo (Mondadori, Barcelona 2007, traduccin de Laura Rims Calahorra). Las buenas novelas se leen con el cuerpo, con todo el cuerpo, porque obligan a reconocer a desconocidos; porque fecundan artificialmente en nuestras entraas a un extrao que no es nuestro hijo. Mientras los mercados, las guerras y hasta las leyes bombean sin cesar cuerpos fuera de la humanidad, las buenas novelas -cada vez ms raras- los devuelven uno por uno, mucho ms despacio, a su interior. Hace falta el talento de Ngozi Adiche para que comprendamos que el hambre, como el cncer o el SIDA, puede afectar a nuestros amigos y que las toneladas de alimentos que nos separan de la inanicin forman en realidad una tela de araa tan inicua como frgil. Hace falta todo el talento de Ngozi Adiche para que tomemos conciencia con horror de que ninguno de nosotros lleva dentro tanto Hombre como para no sucumbir al coito mortal entre poshomos que llamamos guerra y de que el amor que tiene que construir nuestra humanidad es tan artificial como el acero que la destruye. Hace falta todo el talento de Ngozi Adiche, en fin, para que experimentemos en las rodillas y en el pecho, como un reuma intolerable, la verdad muy general que el joven Ugwu -que no saba nada de Iraq ni de Afganistn ni de Hait ni de Somalia- deja escrito en la cabecera del libro que -dentro del libro- se

ha visto obligado a escribir para recordar la tragedia de Biafra: El mundo guard silencio cuando morimos. Los rboles y las palomas lo saben: el Hombre ha muerto. Ahora nosotros, los muertos, lo sabemos tambin.

03-05-2008 En favor de la censura Santiago Alba Rico La Repblica

Si los peridicos que uno lee pueden decir lo que quieran, escriba el poeta y crtico Mattew Arnold, uno tiende a creer que est bien informado. O de otra manera: llamamos libertad a la privatizacin de la censura. Conviene distinguir de entrada entre libertad de expresin y libertad de informacin. La libertad de expresin pertenece al mbito privado y puede ser ms o menos desbocada, pero nunca objeto de planificacin institucional. Todos somos ms o menos libres de decir lo que queramos, a condicin de que lo escuche poca gente (nuestra familia, nuestros compaeros de parranda, nuestros novios, los miembros de nuestro club). Como el mbito privado est interferido por toda clase de relaciones de poder, ocurre que, bajo una dictadura, uno tiene miedo de alzar la voz en un caf; y bajo un patriarcado una tiene miedo de llevar la contraria a su marido; y bajo una cultura racista uno finge estar de acuerdo con los blancos. En todo caso, el mecanismo que limita la libertad de expresin es siempre la autocensura, que en unos casos es buena y en otros no: entre un superego razonable (condicin del reconocimiento social) y un silencio aterrorizado cabe una modulacin casi infinita en la intimidad de relaciones sociales muy variadas y desigualmente negativas. En este sentido, la revolucin de internet consiste en que ha ensanchado sideralmente el campo de la libertad de expresin al tiempo que ha erosionado, para bien y para mal, los confines entre libertad de expresin y libertad de informacin. En la misma direccin, cabe tambin aadir que esta frontera viene siendo sistemticamente borrada desde hace aos por una cultura mercantil, impuesta desde los medios de comunicacin, en virtud de la cual el campo de la expresin invade, y suplanta, el campo de la informacin: y acabamos leyendo en un peridico o escuchando en televisin palabras que slo deberan pronunciarse en un caf, en un club, en un dormitorio, cuando no exclusivamente en el recinto cerrado de la propia cabeza. Al contrario que la libertad de expresin, la libertad de informacin pertenece al espacio pblico, al que slo se puede acceder a travs de ciertos medios de produccin y ciertas mediaciones tecnolgicas. Por eso, de la misma manera que la libertad de expresin es en realidad libertad de autocensura, la libertad de informacin es en realidad libertad de censura. Creo que, expuestas de esta manera, se entienden mejor las cosas. Ciertos rganos, ciertas instituciones, ciertos colectivos, reciben del Estado el derecho soberano a censurar pblicamente un nmero casi ilimitado de voces. La teora nos dice que la multiplicacin de los rganos de censura es precisamente la que garantiza la comparecencia de una pluralidad completa. Eso ser bajo el socialismo. Porque bajo el capitalismo, el Estado delega el derecho de censura, no en manos de ciudadanos libres o, en el extremo, de partidos y colectivos civiles, sino de grandes multinacionales que son las que, directa o indirectamente, redactan los peridicos y programan las cadenas de televisin. Los mismos que deciden quin come y qu comemos, quin puede beber y qu bebemos, quines van a matarse y con qu armas, quin puede ir al colegio y qu estudiamos, quin puede tener una casa y dnde vivimos, quin puede llevar zapatos y cmo nos vestimos, son los que deciden quin puede hablar y qu escuchamos. Los que defendemos el derecho individual y generalizado a la censura, debemos permitir que pongamos- Lyonnaise des Eaux, Westinghouse o Chase Manhatan Bank tengan el monopolio de la censura? Nos sentimos bien informados y seguros porque Murdoch y Berlusconi pueden decir y hacer lo que les da la gana? La paradoja de Arnold dice en realidad lo siguiente: mientras las fuerzas que destruyen el planeta puedan expresarse libremente, nosotros seguiremos sintindonos libres, protegidos y satisfechos.

24-04-2008 Leer, para qu? Santiago Alba Rico Rebelin Manifiesto por la lectura. II Jornada de reflexin sobre la lectura. Cuenca 22 abril 2008.

La necesidad de renovar una y otra vez los llamados a la lectura -de promover, estimular y colorear las letras- revela una doble angustia. Los lectores -primera- sentimos los libros amenazados. Los lectores -segunda- nunca encontramos argumentos convincentes a favor de nuestro vicio. Es verdad que los hombres se han quejado siempre de las inclemencias del tiempo, pero slo hoy podemos hablar de cambio climtico. Es verdad que ya Cicern se lamentaba de la escasa pasin por la lectura de los jvenes romanos, pero slo hoy podemos hablar de un cambio de paradigma. Instrumento de dominio y de liberacin, la escritura est en peligro como lugar de construccin y decisin de los destinos humanos. Algunos datos sumarios as lo expresan. Mientras aumenta el nmero de ttulos y las cifras de ventas, disminuye el de lectores efectivos. Mientras se mantiene el analfabetismo real en los pases pobres, aumenta el analfabetismo funcional en los pases ricos. Mientras se multiplican los medios tecnolgicos de registro y archivo de la humanidad, flaquea y agoniza la memoria individual de los humanos. Pocos somos capaces ya de recordar un poema, una cancin, una cita de memoria; pocos somos capaces de recordar -como un fuego vivo bajo nuestros pies- los acontecimientos ms recientes: la cada del muro de Berln es para las nuevas generaciones tan antigua, tan inexpresiva, tan irrelevante, como la cada de Roma; incluso la invasin de Iraq es tan remota y est tan desprovista de sentido como la conquista de Granada o las Cruzadas. La Historia ha desaparecido en el instantneo y sucesivo consumo de imgenes muy intensas, muy solubles, que no dejan ms rastro que el apetito de una imagen nueva, de una visualidad ininterrumpida: la mirada se ha convertido en una extensin del sistema digestivo. En estas condiciones, los libros no hace falta ni quemarlos: se descatalogan solos a medida que salen de la imprenta. En estas condiciones, los libros -pobrecitos- no pueden denfenderse a s mismos. En la mitad pobre del mundo son inalcanzables; en la mitad rica se distinguen ya mal de una chocolatina o de un electrodomstico. Si queremos salvarlos -junto a los elefantes, los glaciares y los nios- habr, por tanto, que cuestionarse el modelo en su conjunto. Si queremos salvar a Joyce y a Garca Lorca -aunque slo queramos salvar a Joyce y a Garca Lorca- tendremos que salvar los elefantes; si queremos salvar La Iliada y el Quijote -aunque slo queramos salvar la Ilada y el Quijote- tendremos que salvar tambin los glaciares y los nios. Pero, por qu salvar los libros? Para qu leer? Es verdad que la lectura ensea, pero tambin ensea cosas erradas o perjudiciales. La lectura libera, pero tambin ata a prejuicios y sinsentidos. La lectura entretiene, pero es ms entretenido el sexo, la montaa rusa o la televisin. La lectura informa, pero tambin manipula. La lectura hace pensar, pero, quin quiere pensar? La lectura puede cambiar el mundo, pero hoy casi nos conformaramos con conservarlo. La lectura ayuda a conservar el mundo, pero mucho me temo que no podremos conservarlo sino con las manos y todos juntos. Entonces, para qu leer? El crtico y escritor George Steiner sostiene que precisamente en esta indeterminacin -anfibia entre el bien y el mal- radica la fuerza de la literatura. Yo dira que radica ms bien en el hecho de que esta indeterminacin es absolutamente determinada. Es decir, en que esta indeterminacin luce una caperuza roja o una barba azul; o se nos presenta pequea, peluda, suave, tan blanda por fuera que se dira toda de algodn; o parece verde que te quiero verde; o tiene cincuenta aos y es de complexin recia, seco de carnes, enjuto de rostro, gran madrugador y amigo de la caza; o ha nacido en un lugar concreto llamado Macondo. La vida, deca Kafka, es un enigma del que hemos olvidado la clave. Los libros, al contrario, son claves -llaves- cuyo enigma no hemos localizado todava. Las grandes novelas, los grandes relatos, los buenos poemas, dan respuesta a preguntas que an no no nos hemos hecho, que todava no hemos encontrado. La vida es un cuaderno de ejercicios; los vamos haciendo sin saber jams si hemos dado o no con la solucin justa. Frente a ella, los buenos libros proporcionan siempre soluciones justas -precissimas- a problemas que luego hay que reconocer y plantear. Sabemos que est ah la solucin, pero no sabemos cul es ni a qu dilema responde. Sabemos, en todo caso, que se trata de problemas radicales y generales cuya solucin es una flor concreta de retama agarrada a la falda del Etna, una nia concreta que quiere tocar el violn y acaba trabajando de cajera en unos almacenes, un pirata concreto con una pata de palo concreta y un loro concreto posado en el hombro; o una concreta maana de mayo en que un viejo lama concreto llega a la concreta ciudad de Lahore. Cada vez que leemos a Leopardi o a Carson McCullers o a Stevenson o a Kipling nos embarga la certidumbre maravillosa de haber llegado a alguna parte, aunque no sepamos a dnde, y de haber resuelto alguna adivinanza, aunque no sepamos cul. El enigma de una solucin concreta -una flor concreta, una nia concreta, un pirata concreto, un lama concreto- es que no sabemos a qu enigma responde. Por eso, la maravillosa satisfaccin, la apaciguadora certidumbre de los buenos libros va acompaada enseguida de una insatisfaccin no menos intensa: porque una clave sin enigma es un nuevo enigma cuya solucin habr que buscar en un nuevo libro. De ah que leer sea tan peligroso; empezar es azaroso, imprevisible, incoercible; terminar es imposible. Hay un cuentecito en el que un sabio oriental trata de concentrar toda la sabidura humana en una pgina, luego en una frase, por fin en una palabra; y acaba por sumirse en el silencio e imponer silencio a todo el mundo. Hay escritores que suean con escribir el ltimo libro, el libro definitivo, el libro despus del cual ya no habr que leer ms libros. Y estn las religiones llamadas del Libro, que consideran que la Biblia o el Corn vuelven ociosos o redundantes todos los libros y que, a fuerza de imponer la lectura de un solo libro, acaban por impedir precisamente la lectura. El monoteismo, el monobiblismo, es el silencio del mundo antes del big-bang de la creacin. La lectura no tiene fin porque se compone de muchos comienzos y slo podemos comenzar algunos de ellos antes de que nuestra vida termine. No es un proceso, como la reproduccin de la vida o la acumulacin de riqueza, sino una sucesin, s, de paradas y comienzos (como el recorrido de un tren o la lnea de un autobs). Slo los nios muy pequeos, los militares y los capitalistas cuentan los nmeros. Las cosas finitas, los hombres concretos, son incontables. Por eso no los contamos sino que los contamos. No hacemos cuentas con ellos sino cuentos. Por eso, al mismo tiempo, la literatura es lo contrario de la tecnologa: podemos decir que el ordenador ha suprimido la mquina de escribir, pero no que Coetzee ha suprimido a Balzac o Roberto Bolao a Dickens. En todos ellos encontramos por igual la emocin alboral de ese nuevo comienzo contenido en el haba una vez de los relatos: el placer cardinal, el suspense local -localizador- de que haya algo en lugar de nada (o de yo mismo); la excitacin subracional de que ocurran cosas que no hemos decidido nosotros y que pueden cambiar una vida concreta en un espacio concreto -quizs tambin nuestra vida y nuestro espacio. Pero, quin puede querer dedicar su vida -un solo minuto de su vida- a acumular soluciones para las que hay que buscar luego un enigma? A encadenar respuestas a las que an les falta la pregunta? Cualquier ser humano que tenga problemas; es decir, cualquier ser humano digno de ese nombre.

Y quin puede querer concentrar su atencin -un solo minuto de atencin- en un terreno en el que hay innovaciones y descubrimientos pero no progreso? Cualquier ser humano que tenga antepasados; es decir, cualquier ser humano digno de ese nombre. Entonces, para qu leer? Marcel Proust escriba que, de la misma forma que no percibimos la rotacin de la tierra, tampoco percibimos el paso del tiempo y que las novelas son por eso -y la suya ms que ninguna otra- relojes paradjicos que, al acelerar el tiempo, lo introducen all donde habitualmente no sentimos su movimiento. Se dir que no tenemos tiempo para la lectura. Pero esto es como decir que no tenemos tiempo para el tiempo; que no tenemos tiempo para la duracin. Tenemos tiempo, en cambio, para ignorarlo durante horas, para abolirlo ilusoriamente durante das; para despreciarlo durante toda una vida. Tenemos tiempo para ir a Australia, pero no para llegar hasta la cocina o hasta la casa de enfrente; tenemos tiempo para fotografiar un milln de veces las Pirmides, pero no para levantar en la playa un castillo de arena; tenemos tiempo para dar la vuelta al mundo en una pantalla, pero no para pelar una patata. Tenemos, claro, ese minuto que basta para la destruccin de un mundo, pero ya no los siete das que hacen falta para crear uno. Tenemos tiempo, en fin, para la digestin y para la televisin, pero no para la duracin. Los libros no quitan sino que dan tiempo, nos devuelven el tiempo; nos devuelven precisamente el tiempo geolgico que necesitan las montaas para formarse, los nios para crecer, la atencin para fijar la mirada, las manos para prestar cuidados, la lengua para conservar su riqueza, los cuerpos para conocerse, la inteligencia y la imaginacin para interesarse por un objeto o un ser humano concretos. En ese tiempo -que el reloj del relato nos restituye y que es el tiempo propiamente humano- pueden ocurrir cosas terribles. Pero sin ese tiempo, las buenas, las mejores, aquellas de las que dependen la salvacin de los elefantes, los nios y los glaciares, son imposibles. El problema hoy no es el desprecio por la realidad sino el desprecio por el relato, la degradacin de esa trabajada ficcin -aprendizaje del tiempo- desde la que hemos venido juzgando durante los ltimos siglos la consistencia real del mundo exterior. Se puede leer y abandonar a los propios hijos; se puede leer y conquistar a sangre y fuego otro pas; se puede leer y colaborar en un genocidio. Pero, cmo va a impresionarnos la muerte de Aischa y Omar en Bagdad si no nos impresiona la muerte de Jo en Casa Desolada? Cmo va a afectarnos el dolor de los palestinos si no nos afecta el de los liliputienses? Cmo vamos a interesarnos por el destino de la humanidad si no nos interesamos por el de los unicornios o el de los mulefas? De la misma manera que ningn argumento de un ateo sensato podr jams persuadir a un fantico religioso para que use la razn, tampoco ningn argumento a favor de la lectura podr jams persuadir a un fantico fugitivo del tiempo, disuelto en sus imgenes intensas, para que lea a Stendhal, a Jack London o a Proust. Creo que en un mundo menos injusto habra ms gente razonable; y creo que en un mundo ms lento la lectura tendra an una oportunidad. La justicia y la lentitud habr que defenderlas a la intemperie. Entre tanto, por misteriosas razones que tienen que ver con el fracaso parcial de la lgica en los cuerpos concretos, siguen siendo posibles, como en los cuentos, las conversiones: bajo el contacto de un beso inesperado -un aburrimiento desarmado, un maestro heroico, un revs movilizador- algunas ranas se convierten todava a la conciencia y a la literatura. Por eso, aunque sea en las catacumbas, tenemos que seguir pronunciando en voz alta el nombre de la justicia y la libertad: por eso, aunque sea en las catacumbas, tenemos que seguir pronunciando en voz alta los ttulos de nuestras obras preferidas. Para salvar los elefantes, los glaciares y los nios -si conseguimos salvar los elefantes, los glaciares y los nios- estas palabras y estos libros nos sern indispensables.

16-02-2008 Malas y buenas noticias Santiago Alba Rico Rendern*

Hay siempre malas y buenas noticias. La buena noticia es que en Espaa circulan 26 millones de automviles privados; que 8.000 km2 estn ocupados por carreteras, calles y aparcamientos; que hay 43 millones de telfonos mviles; que utilizamos 60.000 millones de envases de plstico y cartn; que comemos 175 kilos de carne por persona y ao; que slo en la Comunidad de Madrid hay 500.000 casas vacas; y que cada minuto gastamos en distintas chucheras -comestibles o electrodomsticas- 600.000 euros. La mala noticia es que, segn la OMS, unos trece millones de personas mueren cada ao en el mundo debido al deterioro del medio ambiente, 200.000 de entre ellas como consecuencia directa del cambio climtico. La mala noticia es que, segn Al Gore, el casquete polar nrdico est derritindose y desmoronndose y podra desaparecer completamente durante el verano en menos de 22 aos. La buena noticia es que, segn la periodista Amy Goodman, las grandes empresas ya estn celebrando la ruptura del casquete polar, pues abrir una ruta martima en el norte desde el Atlntico al Pacfico, creando una va ms barata para transportar ms cosas innecesarias.

La buena noticia es que arrojamos a la atmsfera, todos los das, 70 millones de toneladas de partculas contaminantes. La mala noticia es que las empresas que contaminen por encima de lo previsto en los protocolos de Kioto tendrn que comprar a otras empresas su derecho a sobrecontaminar a un precio de aproximadamente 10 euros por tonelada de CO2. La buena noticia es que 80 millones de aviones sobrevuelan nuestras cabezas todos los aos y que en el ao 2010 el nmero de viajes tursticos alcanzar los 1.100 millones. La mala noticia es que, segn Francesco Frangialli, director general de la Organizacin Intermacional del Turismo, los destinos preferidos de nuestros consumidores -paradisacas playas y centros de esqu- habrn desaparecido quizs en pocos aos. La mala noticia es que consumimos 75 millones de barriles de petroleo al da y para el 2015 la demanda habr aumentado en un tercio ms. La buena noticia es que para afrontar la inevitable escasez de combustible y la correspondiente crisis energtica y alimentaria, los ricos de EEUU tendrn que deshacerse en los prximos cincuenta aos de 92 millones de estadounidenses si quieren mantener sus niveles de crecimiento y consumo; los del resto del mundo debern suprimir a 4.250 millones de seres humanos. La buena noticia es que en este mundo y bajo estas condiciones es muy difcil distinguir las buenas de las malas noticias. O es sta quizs la mala noticia? Durante dos dcadas, gobiernos y multinacionales -con EEUU a la cabeza- han negado, cuestionado o matizado la realidad del cambio climtico. Ahora, la concesin del premio Nobel de la Paz a Al Gore, millonario ex-vicepresidente del pas ms ambientalmente agresivo del mundo, viene a revelar, no la conciencia repentina de un desastre inminente y la voluntad de autocorreccin, sino la necesidad de gestionar esa conciencia -asentada desde hace tiempo en gran parte de la poblacin- sin cuestionar el modelo del que proceden las amenazas. Mediante el control institucional de la alarma ecolgica, gobiernos y multinacionales buscan obtener ventajas de un peligro que no pueden ya ocultar. En primer lugar, tratan de generar la tranquilizadora ilusin de que se estn tomando medidas, de que hay siempre una solucin tecnolgica a los excesos de la tecnologa y de que hay una alternativa capitalista a los desastres del capitalismo. En segundo lugar, orientan la atencin hacia la responsabilidad individual, con el doble efecto de afirmar el espejismo de nuestras libertades atmicas dentro del mercado y de impedir las conexiones colectivas, tanto en las causas como en las respuestas. Por ltimo y como resultado de lo anterior, el cambio climtico queda inscrito dulcemente en la ecuacin naturaleza-capitalismo bajo la forma de un Sujeto o Agente mitolgico, fuente l mismo de los males que nombra, hacia el que las vctimas no pueden dejar de dirigir su rencor: El Cambio Climtico alarga el verano, el Cambio Climtico aumenta el riesgo de tsunamis, el Cambio Climtico eleva el nivel de los mares. El cambio climtico deja de ser el resultado de una intervencin estructural a gran escala sobre y contra la naturaleza para convertirse ms bien en el objeto natural -adverso y tenebroso- de un haz de intervenciones individuales salvficas magistralmente coordinadas por Unin Fenosa, Repsol y Monsanto. Desarrollo sostenible? Crecimiento sostenible? Canibalismo sostenible? La fuente de toda riqueza, recordaba Marx a los socialdemcratas alemanes, no es el trabajo sino la naturaleza. Bajo el capitalismo, la fuente de toda riqueza no es la naturaleza ni el trabajo ni la explotacin ni el saqueo sino la hiptesis material de una acumulacin -y una destruccin- ilimitadas. Hace ya tiempo que la humanidad, empujada por una combinacin mortal de tecnologa y capitalismo, ha cruzado ese umbral a partir del cual la fuerza misma de la que depende nuestra supervivencia depende de nuestra intervencin para sobrevivir. La naturaleza que nos sostiene ya no se sostiene a s misma. Frente a ella lo nico que se sostiene a s mismo, el nico organismo autorregulado e irreformable, es precisamente el capitalismo que la destruye sin cesar, amenazando su supervivencia como hogar y nodriza de los seres humanos (por no hablar de aves, mamferos y plantas). Slo la pusilanimidad o el inters ms ciegos pueden creer an que es posible estar al mismo tiempo en contra del cambio climtico y a favor del mercado. Deprisa, deprisa, escriba Primo Levi en un poema de 1987 dirigido con amargura a los responsables de esta fragilidad sin precedentes de la especie humana: deprisa, deprisa, ampliemos el desierto/ en las selvas del Amazonas/ en el corazn vivo de nuestras ciudades/ en nuestros propios corazones. Deprisa, deprisa -ms deprisa an- debemos expropiar las empresas, planificar la economa, regular el consumo, ralentizar nuestras ciudades, poblar nuestros corazones, como ltima posibilidad de mantener con vida una naturaleza que hemos combatido, saqueado, vencido y a la que ahora -tal vez demasiado tarde- hay que sostener y regular desde fuera -expresin ominosa del dao infligido y del peligro creciente. La mala noticia es que el capitalismo ni se detendr ni se destruir solo -salvo para destruir con l la humanidad misma. La buena noticia es que todava respiramos. ----------------------------------------------* Rendern es el nombre de un colectivo anarquista gallego y de una revista en papel cuyo primer nmero, que acaba de salir, est dedicado a "La falacia de la sustentabilidad". Escrito en su mayor parte en lengua galega, los interesados en obtener informacin complementaria pueden consultar: http://renderen.blogspot.com.

31-12-2007

Utopas cumplidas Santiago Alba Rico Novas da Galiza

Lo ms temido ocurre siempre, deca Kafka. Mucho peor: lo ms deseado tambin. Haba una vez un hombre que anhelaba trabajar menos y el capitalismo lo dej en paro. Haba una vez un hombre que soaba con viajar ms y el capitalismo lo meti en una patera. Haba una vez una mujer que buscaba amor y el capitalismo la arroj a la prostitucin. Haba una vez una mujer que deseaba una mquina de coser y el capitalismo la encaden a una maquila. Haba una vez un nio que deseaba que su padre no le pegara y el capitalismo lo dej hurfano. Haba una vez una nia que no tena ganas de estudiar matemticas y el capitalismo bombarde su escuela. Haba una vez un hombre y una mujer y un nio y una nia que deseaban vivir felices y libres de preocupaciones y el capitalismo les dio la televisin. Haba una vez un presidente de los EEUU que tena en su despacho una lmpara, la frot con la manga y sali un genio: Pide tres deseos y te los conceder. Nuestro deseo, respondi el magnate en nombre de su pas, es tener ms deseos. Ya nos ocuparemos nosotros de que se cumplan. Y el genio le cedi todos los sueos, todos los pensamientos buenos, todas las imgenes nobles de la Humanidad para que materializara su destruccin a ras de tierra. *********************** Hay que tener mucho cuidado con lo que se desea porque puede venir Monsanto (o Repsol o el Pentgono) y hacerlo realidad. No hay un solo anhelo decente concebido por un hombre bueno o por un pueblo sediento, no hay una sola utopa liberadora excogitada en los ltimos 8.000 aos que el capitalismo no haya hecho realidad bajo la forma de una maldicin. Los mitos de cornucopias, mesas siempre cubiertas de viandas y cofres sin fondo se han visto cumplidos bajo la forma de una abundancia asesina que genera 6000 millones de toneladas de basura al da y mata de hambre todos los aos a 10 millones de personas. El sueo de una tecnologa liberadora de brazos y multiplicadora de tiempo ha aterrizado en el infierno de las maquiladoras y los talleres flotantes y en las miserias del desempleo. La utopa de una Naturaleza dcil, dctil, adaptada a las necesidades de los seres humanos se ha volteado de hecho en la disolucin de los glaciares, la extincin de miles de especies y el desplazamiento de poblaciones asaltadas por tsunamis y desiertos. Hacia 1820, el socialista utpico Charles Fourier adelant el diseo de una sociedad idlica en la que los hombres podran regular el clima, ajustar las estaciones y modificar a capricho la meteorologa para poder comer cerezas en enero y producir trigo todo el ao. El cambio climtico es ahora una realidad amenazadora y no slo como efecto colateral de una desbocada economa de destruccin generalizada sino como una premeditada accin de guerra. Desde 1992, el programa HAARP del ministerio de Defensa de los EEUU investiga en Alaska el desarrollo de armas climticas capaces de generar lluvias, niebla y tormentas y de modificar el clima exterior con el propsito dice Michel Chossudovsky- de desestabilizar economas, ecosistemas y la agricultura, as como de devastar los mercados financieros y comerciales y aumentar la dependencia alimentaria. La gran utopa mstica de un retorno humano a la Naturaleza se invierte y se realiza en esta definitiva disolucin de la Naturaleza al contrario- en las mallas de la tecnologa humana. El cambio climtico, subsidiario o premeditado, constituye la ltima vuelta de tuerca de una economa que, basada en la erosin material de todas las diferencias (guerra/paz, destruccin/produccin, comer/usar/mirar), acaba de derribar la ltima de ellas: la que separa la muerte natural de la muerte provocada. Una vez enteramente derrotada la Naturaleza, se puede seguir hablando de muertes naturales? Pero si ninguna muerte es ya natural, si no podemos distinguir ya las que lo son de las que no lo son, no es precisamente porque el capitalismo se ha vuelto ms natural que la Naturaleza misma? *********************** Tenemos que tener cuidado, en cualquier caso, con lo que deseamos. Haba una vez un hombre llamado Mohamed Farag que viaj a una boda en Jordania y fue detenido, torturado y entregado en secreto a la CIA. Durante 19 meses desapareci en un desage oscuro sin acusacin ni proceso; encadenado a la pared de una celda, con la luz encendida noche y da, aturdido por la estridencia de una msica continua, intent suicidarse dos veces e incluso eso le impidieron. Durante ese tiempo no vio ms que a sus verdugos y no sali sino para ser interrogado; y tanta era su desesperacin, tanta era su soledad, tan horrible su sensacin de estar muerto y enterrado en una tumba como expresa esta frase casi potica en su elocuencia negra: Cada vez que vea una mosca en mi celda me llenaba de alegra.

Que no se entere, por favor, la CIA. O puede ocurrir que los centenares o miles- de desaparecidos en crceles secretas vean cumplido este deseo y tengan que expiar su inocencia en una celda invadida por una plaga de moscas.

17-12-2007 Comunicar lo comn Santiago Alba Rico Ladinamo

Comunicar, deca Rafael Barrett, es expresar lo comn. En este sentido, los dos grandes medios de comunicacin de la humanidad son la guerra y la poesa. La guerra, con su creciente neutralidad tecnolgica, generaliza la ruina, universaliza el instinto, destapa el olor salvaje y marrn que nos une a los perros, restablece en fin- el cero vesnico contra el que una madre cose un vestido y un albail coloca un ladrillo (y una lengua defiende un saludo). La poesa, a punto de perder su pugna eterna con la propaganda, amenazada por la distincin de los uniformes, sigue tratando de cosas primordiales y convencionales, si es que hemos de estar de acuerdo una vez ms con Chesterton. Poeta no es el que acumula ms y ms palabras para expresar sentimientos privados e innombrables sino el que sabe liberarse de tantas como haga falta para desprender de un solo golpe- imgenes comunes; el que sabe renunciar a lo que sabe para descargar en el aire una concrecin compartida. O por decirlo con el poeta coreano Ko Un (Revista Minerva, mayo 2007), el que retrata una porcin mxima de universo con una cantidad mnima de palabras. Mientras que la guerra comunica la unin que nos separa, la poesa comunica esa distancia que nos une y que de otra manera llamamos sencillamente arroz (o pan o estrella o pez o espalda). Hubo una gran guerra mal llamada Segunda y bien llamada Mundial que acab en medio de un gran resplandor inaugural- con todas las diferencias. Esa guerra comunic Alemania con Egipto, Francia con la India, Marruecos con Australia, Inglaterra con Corea y de alguna manera, despus de ella, es ms fcil traducir de unas lenguas a otras: hay parientes de muerte como hay parientes de leche y ese nuevo parentesco negro no tiene ya ms lmites que la especie. De esa Guerra Mundial y su olor perruno (que sigui y sigue azotando su pas) sali baldado Ko Un y contra ella tuvo que recorrer 10.000 vidas (ttulo de uno de sus libros: Madrid, Verbum 2004) antes de agavillarlas todas en un poema. Nihilista suicida, monje budista, militante de izquierdas, Ko Un acab por encontrar esas cuatro palabras coreanas que pueden traducirse a cualquier idioma sin necesidad de misiles y explosiones. Su antologa Fuente en llamas (Ourense, Linteo 2005) nos ofrece algunos ejemplos contagiosos. La sirena del barco en la noche!/ Quiero marcharme./ Pero arreglo el edredn de mi niito/ y lo arropo nuevamente. Hay que ser muy coreano para ser tan espaol. O tambin: Un mosquito me ha picado./ Gracias!/ Estoy vivo. Hay que ser muy coreano para ser tan francs. O tambin: Vivir, luego morir, es una cosa maravillosa,/ pero de todo,/ no ser sembrar lo ms valioso?/ Aun cuando esas semillas sean las de la maldad,/ cuando la maldad crece,/ los hombres verdaderos luchan contra ella;/ y si esa pelea se extiende hasta el fin de la tierra/ ser esplndido. Hay que ser muy coreano para ser tan terrestre.

Un poema slo puede serlo verdaderamente cuando las cuestiones personales se solapan con las pblicas, dice Ko Un en la revista Minerva. Pero la guerra avergenza y empequeece a los poetas. A menudo me pregunto qu hemos hecho los intelectuales por la humanidad y la respuesta es deplorable: prcticamente nada. Este reproche da toda la medida de la grandeza y de los lmites de la poesa; tambin de la necesidad de custodiar en general los lmites. La poesa es conservadora porque conserva la distancia que nos une y la posibilidad de traducirla; porque protege la palabra arroz y su concrecin compartida; porque desempolva y restaura de noche lo que las bombas (tambin las periodsticas) ensucian y destruyen de da. No es poco. Lo primero que destruye una guerra no es la verdad sino el lenguaje mismo. La guerra contina. La poesa debe seguir su pista y levantar a sus vctimas. Porque la supervivencia es hoy ms que nunca- una cuestin de comunicacin.

23-10-2007 El hambre en Occidente Santiago Alba Rico Pblico

El pasado mes de julio se celebr en Coney Island el campeonato del mundo de devoradores de hot-dogs. El joven estadounidense Joey Chestnut bati en la final al japons Takeru Kobayashi y super todas las anteriores marcas mundiales al engullir 66 perritos calientes en 12 minutos ante el delirio de los ms de 50.000 espectadores que presenciaron en directo la hazaa. Como premio, el campen recibi un bono de 250 dlares en compras de un centro comercial y un ao entero de hot-dogs gratis en la cadena Nathan's. En este instante, mientras redacto estas lneas, se celebra el campeonato mundial de perdedores de peso. Cada segundo cinco personas disputan la final -un haitiano, un somal, un ruands, un congoleo, un afgano- y los cinco obtienen la victoria. El premio es la muerte. El apetito de Joey Chestnut no es nada comparado con el que ha devorado -digamos- a Ren, Sohad, Randia, Sevre y Samia: cada 12 minutos la pobreza mata de hambre a 3.600 hombres, mujeres y nios en todo el mundo. O lo que es lo mismo: cada 5 hot-dogs en Honey Island 300 seres humanos mueren de inanicin en Africa. En 1876, el virrey de la India, lord Lytton, organiz en Delhi el banquete ms caro y suntuoso de la historia para festejar el entronizamiento de la reina Victoria como Emperatriz colonial. Durante una semana 68.000 invitados no dejaron de comer y de beber; durante esa semana, segn clculos de un periodista de la poca, murieron de hambre 100.000 sbditos indios en el marco de una hambruna sin precedentes que se cobr al menos 30 millones de vidas y que fue inducida y agravada por el libre comercio impuesto desde Inglaterra. Mientras los colonialistas ingleses coman perdices y corderos, los supervivientes indios se coman a sus propios hijos. El hambre, lo sabemos, disuelve todos los lazos sociales e impone el canibalismo. Hace falta tener mucha hambre para comerse con lgrimas en los ojos el cadver de un vecino, pero hace falta tener muchsima ms hambre para devorar alborozadamente 66 perritos calientes en 12 minutos. Confesar que cada vez que pienso en hambrunas no me viene a la cabeza el vientre abultado de Ren ni la teta escurrida de Samia sino la voracidad aplaudida de Joey Chestnut, como smbolo publicitario de una economa que no puede permitirse siquiera calmar el apetito de los saciados. Chestnut no es un canbal, no, pero en cierto sentido se alimenta del adelgazamiento de los etopes, los tailandeses y los egipcios: la tercera parte de la cosecha mundial de cereales sirve para engordar los animales que nos comemos los occidentales (1 kilo de carne por persona y da los estadounidenses, ms de kilo los europeos) y bastara reducir un 10% la produccin de pienso para dar de comer a la tercera parte de los 850 millones de personas que, segn la FAO, pasan hambre en el mundo. Exagerar es medir lo inconmensurable, hacer aprehensible lo irrepresentable. Exageremos: Chestnut es un canibal. Delante de las 50.000 personas que lo aplaudan, se comi a Ren, Sohad, Randia, Sevre y Samia y a otros 3.595 hombres, mujeres y nios. Ni siquiera Bokassa demostr jams tanto apetito. A Chestnut se le puede pedir que coma menos e incluso que se enfrente a su gobierno, pero en realidad es slo otra vctima del hambre. Est el hambre de los que no tienen nada y el hambre de los que nunca tienen suficiente; el hambre de los que quieren algo y el hambre de los que quieren siempre ms: ms carne, ms petrleo, ms automviles, ms telfonos mviles, ms imgenes, ms juguetes y -tambin- una moralidad superior. La relacin entre ambas insatisfacciones es un sistema global. Queramos un hombre libre y tenemos un hambre libre. Confieso que cada vez que pienso en el hambre no me viene a la cabeza el esqueleto de Sohad ni los inmensos ojos febriles de Sevre sino el ejrcito de los EEUU en Iraq y la alegra depredadora del Carrefour. Exagerar es empequeecer lo ilimitado, reducir lo descomunal a escala humana. Exageremos: el canibalismo es, no ya obligatorio, sino elegante. Unos pocos millones de mentes privilegiadas (desde gobiernos y multinacionales) dedican todo su esfuerzo a encontrar la manera de que a todo el mundo, en todas partes, le falte algo; de que los nios de Hait y Sierra Leona pasen hambre y se desesperen por ello y

de que los consumidores occidentales, despus de devorar bosques, ros, minerales y animales (con sus imgenes), se queden con hambre y se alegren de ello. El capitalismo quita a los pases pobres sus recursos y al mismo tiempo las fuerzas para resistir; el capitalismo nos da mercancas a los occidentales y al mismo tiempo el hambre necesario para engullirlas sin parar; y el hambre se convierte as, de un lado y de otro, en la desgracia objetiva de Africa, Asia y Latinoamrica y en la felicidad subjetiva de una humanidad cultural y materialmente insostenible y condenada a la destruccin. La hambruna disuelve, s, todos los lazos sociales e impone el canibalismo. La pobreza relativa aviva el ingenio, inventa soluciones colectivas, improvisa solidaridades y crea redes sociales de resistencia. Pero por debajo de cierto umbral, cuando el hambre amenaza la supervivencia, las tramas se deshacen y slo quedan impulsos atmicos, solitarios, animales: individuos puros enfrentados entre s. Slo en este sentido -biolgico y casi zoolgico- puede decirse que nuestras sociedades occidentales son individualistas. Alguna vez he expresado la regla de la satisfaccin antropolgica con la siguiente frmula: Poco es bastante, mucho es ya insuficiente. Por debajo de poco hay hambre y son imposibles la conciencia, la resistencia y la solidaridad; por encima de bastante hay ms hambre y son imposibles tambin la conciencia, la resistencia y la solidaridad. Demasiado siempre quiere ms. Hemos superado ya ese punto a partir del cual lo nico que tenemos -ni coches ni carne ni casas ni imgenes- es hambre; y nuestra voracidad, como la de Joey Chestnut, se est comiendo, mientras redacto estas lneas, no slo a Samia y Sohad y Sevre, tan borrosos y lejanos, sino a los propios hijos.

26-06-2007 Cultura y nihilismo: el gag de las Torres Gemelas Santiago Alba Rico La Jiribilla Intervencin en el V Congreso Cultura y Desarrollo celebrado en La Habana, junio 2007

Me gustara empezar estas modestas reflexiones desde fuera y a partir de una oposicin muy elemental que -as lo espero- revelar enseguida toda su potencia explicativa. Me refiero a la oposicin entre relato y gag . Doy por supuesto que todos entendemos ms o menos lo mismo bajo el trmino relato: ese dispositivo cultural universal que encadena los acontecimientos al tiempo y produce adems el tiempo mismo que los encadena e inviste de sentido. En cuanto al gag , forma parte de la tradicin cmica y teatral, especialmente circense, y define algo as como una unidad cerrada de hilaridad pura: tiene que ver con el gusto muy infantil y muy primitivo por la sorpresa desintegradora, por el desorden irrumpiente, con el placer muy instintivo de que las cosas se salgan de su sitio, caigan o se desplomen inesperadamente, descarrilen fuera de su curso natural (la tarta en la cara del clown o la silla rota que desbarata la solemnidad del payaso listo). Si el arte es la posibilidad -segn Kant- de pensar al margen del concepto, el gag es la obligacin de rerse sin mediacin racional o narrativa: una especie de universal de las vsceras. Entendmonos. El gag ms antiguo de la historia, al menos de la historia occidental, nos lo cuenta la Biblia: es lo que he llamado en otro sitio el gag de David. Todos recordamos la escena. Filisteos y hebreos han decidido fiar el desenlace de la guerra que los enfrenta a un combate singular entre dos de sus paladines. Por parte de los primeros avanza Goliat, un gigante de dos metros de altura, musculoso, macizo, feroz, que se golpea el pecho con el puo en seal ya de victoria; frente a l, desprendindose de la muchedumbre de los judos, la escena nos muestra a David, un pastorcillo canijo,

todava un nio, dbil y asustado, sobrecogido por la desigualdad de las fuerzas. Los filisteos se regocijan detrs de su campen, convencidos de su superioridad; los hebreos tiemblan detrs del suyo, seguros ya de su derrota. Y de pronto David hace un gesto rpido y leve con su mano y cien metros ms all el gigante Goliat se desploma con gran estruendo. Y hasta los filisteos, inconscientes todava de lo que ha pasado y de sus consecuencias, no pueden dejar de rerse un instante -podemos imaginarlo- antes de abandonarse a la desesperacin. Olvidemos los nombres de los pueblos, olvidemos el relato que le da sentido, olvidemos el uso fraudulento que de ese relato sigue hacindose hoy en da: tomada la escena en s misma, hay que decir que el gag es muy bueno y ofrece, por as decirlo, el molde o esquema de todos los que desde entonces, sin que jams lleguemos a aburrirnos, nos ofrecen una y otra vez, en diferentes versiones, el cine, el teatro y la televisin. La eficacia del gag es tan mecnica que puede repetirse hasta la saciedad saciando siempre las expectativas del espectador y arrancando sin descanso esa risa vscero-universal irresistible. Una versin reciente del gag de David -cuya continuidad, por cierto, pretende sugerirla encontramos en una de las pelculas de la serie de Indiana Jones. Me refiero a esa escena famosa, de todos conocida, en la que Harrison Ford, cuando se cree ya a salvo tras una trepidante persecucin, se da de bruces contra un gigantesco rabe que lo reta a un duelo singular mediante una gran exhibicin de musculosa bravuconera. La relacin de fuerzas es tan desgigual y nuestro hroe est tan cansado que el espectador aguarda una victoria in extremis tras una brutal y emocionante danza de golpes. Pero nuestro hroe est precisamente tan cansado que hace lo ms fcil, que en este caso es lo que ms puede sorprendernos: saca su pistola y descerraja un tiro en el pecho a su rival. Incluso el gigantn -imaginamos- se habr redo a carcajadas antes de expirar en el suelo ante semejante inconsecuencia. Dejando a un lado el hecho no trivial directamente ideolgico- de que el enemigo brbaro del refinado antroplogo orientalista es un rabe, la diferencia entre el gag de David original y su remedo hollywoodense es que el primero se inscribe en el relato -fraudulento o no- de emancipacin de un pueblo mientras que la ocurrencia de Harrison Ford forma parte de una monda concatenacin de unidades cerradas de hilaridad pura, de esa sucesin de gags potencialmente infinita a la que tiende a reducirse cada vez ms la produccin tecnolgica de imgenes en nuestros das. Considerados en su pura condicin de gags, en cualquier caso, hay pocas diferencias entre las dos escenas. Lo que se nos escapa -y aceptamos con naturalidad- en el gesto de Indiana Jones, al igual que en el de David (o en el de los aviones israeles que bombardean Palestina y el Lbano) es precisamente su radical facilidad, asociada a la superioridad tecnolgica del vencedor como prueba tambin de su superioridad moral. El gag nos impone en forma de risa vscerouniversal, nos imprime como divertida e hilarante la sencillez de despreciar al otro sin moverse del sitio, la facilidad tranquila y natural -e incluso moralmente justa- de apartar un obstculo de nuestro camino desde lejos y mediante una fuerza mecnica irresitible. Pero hay otro gag ms reciente, colofn del gnero, al que desde entonces tratan de imitar todos los formatos y todos los autores. Me refiero al derribo de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre del ao 2001. Decir esto puede parecer escandaloso o provocativo, pero la verdad es que, en trminos estrictamente tcnicos, fue un buen gag, un gag excelente, en cierto sentido (lo que lo hace doblemente peligroso) un gag insuperable. Tan bueno es que incluso los supervivientes lo disfrutaron y siguen disfrutando; tan bueno es que todos sentimos la tentacin de verlo una y otra vez; tan bueno es que las televisiones nos lo repitieron y nos lo repiten sin

que lleguemos nunca a cansarnos. Es la obra maestra del gnero y lo que tenemos que preguntarnos ms bien es si este gnero, incompatible con el relato, debe o no dominar el horizonte de nuestra percepcin y qu consecuencias tiene para la humanidad misma su dominio. Al gag de las Torres Gemelas sigui luego el gag de Afganistn, el gag de la destruccin de Bagdad, el gag de Abu-Gharaib, el gag del bombardeo de Beirut, mezclados con otros gags menores, como el del tsunami de Indonesia, el terremoto de Pakistn o... el cabezazo de Zidane. Junto a todos ellos, y como su referencia ideal o eidtica, tenemos el gag cotidiano de esa falsa cosa que llamamos mercanca, la cual se nos aparece en su novedad estrepitosa, desprovista de historia, fuera de todo relato, agotada en su fulgurante y breve aparicin, derrocada inmediatamente por el gag-objeto que la desplaza en el mercado (horizonte de todos nuestros intercambios y todas nuestras percepciones). El gran poeta francs Ren Char escribi un poema necesariamente corto: El relmpago se me hace largo (l'eclair me dure). Pues bien, a nosotros, frente al gag y frente a la mercanca, los relatos se nos hacen largos; los libros, las catedrales, las explicaciones, las conversaciones se nos hacen largas; la muerte de 3.000 personas o la de 1.000.000 se nos hace larga; la realidad misma se nos hace larga. Y tambin, claro (para los que estamos en eso), la revolucin se nos hace larga. (Imaginemos, dicho sea de paso, lo larga que se nos hace la revolucin cubana, lo impacientes que nos pone, tan poco divertida, tan alejada del gag, tan empeada desde hace 50 aos en construir un relato, el gnero ms obsoleto, el ms moderno, el menos post-moderno, en medio de esta sucesin hilarante de destructivos y emocionantes pasatiempos). La pregunta que quiero hacerme aqu es si el tiempo de la mercantilizacin tecnolgica de todo lo existente (lo que he llamado gag) es compatible con el tiempo de la cultura, si la combinacin capitalista de tecnologa y mercanca admite en su seno alguna forma de cultura. Pero para responder a esta cuestin conviene comenzar por definir este trmino, que tantas veces utilizamos de forma equvca o polismica. Podemos interpretar el trmino cultura, en efecto, al menos de cuatro maneras: - Por oposicin a Naturaleza, como el conjunto de prcticas, tcnicas y operaciones mediante las que el hombre toma distancia y conciencia- respecto del mbito natural, al que permanece sin embargo sujeto en la misma medida en que se opone a l (el rechazo, dir Eagleton, tanto del naturalismo como del idealismo, afirmando contra el primero el hecho de que dentro de la naturaleza hay algo que la excede y la desmonta; y contra el idealismo, que incluso la produccin humana ms elevada echa sus ms humildes races en nuestro entorno biolgico y natural). Como diferencia antropolgica elemental, la cultura implica la insuperabilidad del tiempo y del espacio, la divisin de la vida social en rdenes de existencia independientes (economa, poltica, religin) y en la discriminacin de los propios productos (cosas de comer, cosas de usar, cosas de mirar). La condicin paradjica de la obra de la cultura es que slo puede ser una operacin inconclusa; en efecto, esta actividad mediante la que los hombres se estn separando ininterrumpidamente de la naturaleza por todos los medios no puede acabar nunca y una cultura capaz de triunfar definitivamente sobre la naturaleza se convertira inmediatamente en otra naturaleza, tan inhumana como lo es la que regula la vida de los helechos o la reproduccin de los insectos. En este sentido, la forma mercanca, como horizonte insuperable de la percepcin, es sobre todo in-diferencia: consiste en borrar la frontera -laboriosamente mantenida bajo todas las civilizaciones anteriores-

entre las cosas-de-comer, las cosas-de usar y las cosas-de-mirar para convertirlas todas por igual en puras satisfacciones digestivas, fuente inmediatamente de una insatisfaccin superior. El capitalismo se come indistintamente (lo que llamamos consumo, servidumbre biolgica de la existencia humana) manzanas y catedrales, hamburguesas y automviles, helados y paisajes. Al mismo tiempo, esta in-diferencia es inseparable de la ilusin de i-limitacin: el gag mercanca no es ms que la publicidad de un sistema que publicita la eternidad de s mismo; es decir, la victoria definitiva y total sobre la naturaleza de que la que, sin embargo, depende. Esta ilusin imperial de inmortalidad es a un tiempo velo y motor de la destruccin irreversible del planeta y de todos sus recursos; esta ilusin de inmortalidad -por as decirlo- mata; esta ilusin de inmortalidad amenaza por igual el mundo natural y el mundo cultural, que slo puede superar al primero sostenindose en l. - La cultura puede ser tambin concebida como uno de los rdenes concretos de la diferencia antropolgica, aqul que rene en un lugar social separado (para la produccin y para el disfrute) un conjunto de obras (artsticas, arquitectnicas, musicales, literarias), orientadas a establecer simultaneamente un tiempo ms largo que la vida de un hombre y un espacio compartido por todos los hombres. Es el lugar precisamente de las maravillas o cosas de mirar (con los ojos o con la mente), el cual en nuestra tradicin occidental ha sido casi enteramente identificado con lo que llamamos alta cultura. Pues bien, la disolucin de todos los rdenes de la existencia en el gag cotidiano del consumo acelerado e ininterrumpido de mercancas no respeta tampoco el tiempo largo de los objetos culturales. La privatizacin de las semillas, del color azul de los gipiles guatemaltecos, de las posturas de Yoga -como denunciaba hace poco el gobierno indio- amenaza con afectar tambin al Partenn o al Coliseo de Roma, cuya gestin se ha propuesto confiar a una empresa privada; y abate bajo su lgica hilarante los libros, los monumentos y los museos. No hay nada eterno bajo el capitalismo, salvo su propia capacidad para destruir y reproducirse. La necesidad subjetiva de imitar a la mercanca por parte de un cuerpo expuesto al envejecimiento y la muerte ha convertido el negocio de la cosmtica y la ciruga esttica en el sector econmico ms rentable despus del de las armas y el de las drogas: el cuerpo mismo debe ofrecerse como un gag siempre nuevo en una sociedad en la que hay que escoger entre ser consumido o despreciado. El diario espaol El Pas resuma el asunto muy bien el 13 de marzo del 2005 en un reportaje sobre la ciruga esttica de ttulo Bistur para todos, dedicado a hombres que no quieren perder oportunidades laborales por unas ojeras. Pero, y Las Meninas de Velzquez? Y La Maja Desnuda de Goya? El problema de las Meninas es que no se pueden mejorar, no necesitan rejuvenecer, no se pueden renovar : son siempre iguales a s mismas y su valor consiste precisamente en que lo sigan siendo por encima de modas o tendencias. Por eso la pgina web Marketing para Museos, dirigida por Mara Rosario Sanguinetti, explica por ejemplo cmo convertir el museo en un supermercado entre cuyas mercancas -una ms junto a las postales, los libros y los sandwich de la cafetera- se encontrar tembin la resistente obra clsica, que habr que vender como nueva cada cierto tiempo para que la disminucin de pblico-mercanca no acabe perjudicando el negocio. Leyendo los consejos de esa pgina, los espaoles podemos deducir que la mayor parte de las restauraciones de cuadros del Museo del Prado en los ltimos aos, sospechosamente frecuentes, son en realidad estrategias de marketing destinadas a convertir en gag visual el relato trabajoso del que depende la comprensin de Velzquez o de Goya. Cuerpos y cuadros, restaurados por igual, desaparecen en el horizonte indiferente de la digestin.

- La cultura define tambin un conjunto de valores, creencias y reglas idiosincrsicas (la paideia de un grupo social) por oposicin a las de otros grupos o comunidades humanas. Se habla as de cultura francesa o de cultura occidental o de cultura islmica, aunque cada vez es mayor la tendencia a sustituir este trmino por el de civilizacin, cuyas prestaciones ideolgicas son ms claras; as, por ejemplo, la cultura occidental sera una civilizacin mientras que la cultura islmica sera ms bien una cultura antropolgica. El paso quizs no inevitable, pero s histricamente frecuente- del primer al tercer concepto de cultura, y las confusiones a las que se presta, viene ilustrado por la propia evolucin etimolgica del vocablo: la raz latina colere (habitar y cultivar, el gran salto adelante del hombre neoltico) da lugar a la palabra colono, de donde se deriva colonialismo, la prctica violenta del que va a habitar y cultivar la tierra de otros y al mismo tiempo a imponerle sus creencias y sus valores. A medida que la naturaleza ofrece menos resistencia a nuestra cultura, las otras culturas ocupan el lugar de la naturaleza. Tambin en este sentido el capitalismo ha demostrado todo su poder de destruccin. Si hay algn peligro en identificar tericamente diversidad biolgica y diversidad cultural (porque las culturas no son ecosistemas en los que, por ejemplo, la ablacin del cltoris, la persecucin de las brujas o el linchamiento sean necesarios para la reproduccin del conjunto), la misma in-diferencia mercantil que se apropia y reduce la variedad natural, se apropia y reduce tambin la variedad cultural: desde las semillas -uno de los grandes inventos del hombre- hasta la msica, la plurilocalidad cultural va cediendo terreno a una monotona industrial en colores que necesita, adems, justificar teolgicamente su agresin nombrando una y otra vez aquello precisamente que destruye: la civilizacin. La capacidad del capitalismo para producir mercancas -falsas cosas- es inversamente proporcional a su capacidad para producir relaciones concretas . El mismo movimiento con el que creemos defender la cultura estadounidense o la cultura occidental destruye la posibilidad de contratos identitarios entre los hombres y entre los pueblos y, en consecuencia, la posibilidad misma de toda diferencia cultural. - Tenemos finalmente, el concepto de cultura como opuesto a ignorancia; es decir, como las condiciones materiales y mentales de un acceso vertical descendente a la propia tradicin (memoria), un acceso horizontal a la existencia de los otros (imaginacin) y un acceso vertical ascendente a la comunidad invisible de los hombres y de las cosas (pensamiento). Este triple acceso, desigualmente explorado por las distintas sociedades, parece hoy paradjicamente bloqueado por la posibilidad tecnolgica misma, sin precedentes, de almacenar datos, fabricar imgenes y universalizar conceptos. En este sentido, el capitalismo opera siempre en el marco ms utpicamente radical que quepa representarse. Apunta siempre, y siempre con un xito dolorossimo, a la cuadratura del crculo: quiere que haya cada vez ms mercancas y cada vez menos cosas, quiere que haya cada vez ms imgenes y menos imaginacin, quiere que haya cada vez ms libros y menos lectores, quiere que haya cada vez ms informacin y menos conocimiento, quiere que haya cada vez ms archivos y menos memoria. Esta contradiccin cultural, inscrita en la riz material misma del capitalismo, slo puede conducir -salvo una intervencin revolucionaria- o a la destruccin de la cultura o a la destruccin de la humanidad misma. En esta breve intervencin no tengo tiempo sino para plantear la cuestin; es decir, para invitar a reflexionar sobre el modo en que estos cuatro conceptos de cultura sobreviven y conviven- bajo la agresin sin precedentes de un rgimen de produccin econmica y de constitucin social idealista (en el sentido de Eagleton) que parece

haber triunfado definitivamente sobre la Naturaleza material y filosficamente- y en el que sobrehumanidad y prehumanidad se confunden sobre el horizonte de la renovacin acelerada de las mercancas, la reproductibilidad tcnica de la vida (por decirlo con De Carolis) y la guerra permanente con medios incontrolables. Lo que desde los aos cincuenta el filsofo alemn Gunther Anders llam desnivel prometeico, respecto de la tecnologa pero tambin respecto del aparato ntegro de las relaciones globales, conduce a una especie de catstrofe de las representaciones, al derrumbe definitivo de nuestra capacidad de representar. De otra manera, esta disolucin de las representaciones en el tiempo continuo del gag puro es lo que otro filsofo, esta vez francs, Bernard Stiegler, ha llamado miseria simblica para referirse a la erosin estructural (que l interpreta sobre todo en clave tecnolgica) de nuestra capacidad para establecer vnculos o contratos a travs de depsitos u objetos materiales inscritos en un espacio comn. Para Stiegler esta erosin induce el colapso del principio de individuacin mismo, as como de ese narcisismo primordial que determina que uno no pueda amarse a s mismo sino a travs de una instancia comn o colectiva, de una comunidad social, poltica y cultural elaborada mediante una accin compartida. Lo que queda es eso que yo llamo el yo en la poca de su reproductibilidad tecnolgica, una inflacin de egos estereotipados conectados por separado, como en una hemodilisis venenosa, a la misma duracin privada, privatizada, mercantilizada; conectados de espaldas al mismo gag, asqueados y necesitados de esta interminable digestin. Ninguna imagen puede rendir cuentas mejor de este destino que la que me ha proporcionado la cabina del avin en que he llegado hasta Cuba y que me evocaba esa otra, forjada por Platn hace 2400 aos, del conocido mito de la Caverna. He viajado, s, en uno de esos aviones nuevos en los que cada asiento tiene su propia pantalla de televisin y en la que, por tanto, ni siquiera hay que alzar la cabeza -con el peligro de un encuentro o una conversacin- para ensimismarse en la pasividad temporal generalizada. La tecnologa ha permitido tambin personalizar el abandono de uno mismo, individualizar las vas de perderse en el estereotipo vaco de la separacin comn. Esta es la imagen del mundo que yo vea desde la parte de atrs de la cabina del avin: la de una fila de hombres, unos detrs de otros, que se estn dando la espalda... y en la espalda de cada uno de ellos, donde se le ha incrustado una pantalla, el que viene detrs est viendo un gag . No hace falta ni siquiera propaganda. El capitalismo es materialmente un nihilismo. Un filsofo chino contemporneo de Scrates expuso hace muchos siglos la paradoja del individualismo extremo: No sacrificar un solo cabello de mi cabeza aunque de ello dependa la salvacin de todo el universo. Bajo el dominio capitalista del gag, la misma paradoja adopta hoy esta nueva formulacin: No me importa nada que sobrevenga el apocalipsis con tal de que pueda verlo por televisin.