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JS MILL, EL UTILITARISMO (1863)

Un breve resumen de la lectura: Jeremy Bentham (1748-1832) principio de utilidad est abierto a la objecin de que es muy posible que sacrificar los derechos de la minora por el bien de la felicidad de la mayora. John Stuart Mill (1806-1873), l mismo un utilitarista, busc rescatar el utilitarismo de sta y otras objeciones. En su ensayo El utilitarismo, Mill sostiene que el respeto de los derechos individuales como "la parte ms sagrada y vinculante de la moral" es compatible con la idea de que la justicia se basa en ltima instancia en consideraciones utilitarias. Pero es Mill derecho a estar seguro? El principio de utilidad apoyar la idea de que algunos derechos deben ser defendidos aunque ello hace que la mayora muy infeliz?

Captulo I. Consideraciones generales. Hay pocos casos entre los que componen el estado actual del conocimiento humano, ms al contrario de lo que caba esperar, o ms significativos del estado de atraso en que la especulacin sobre los temas ms importantes que an perdura, que el poco progreso que se ha hecho en la decisin de la controversia respetando el criterio de lo correcto y lo incorrecto. Desde los albores de la filosofa, la cuestin relativa al summum bonum, o lo que es lo mismo, sobre el fundamento de la moral, ha sido tenido en cuenta el principal problema en el pensamiento especulativo, ha ocupado los intelectos ms dotados, y los dividieron en sectas y las escuelas, las que ejercen una guerra vigorosa contra los otros. Y despus de ms de dos mil aos, los mismos continan las discusiones, los filsofos siguen oscilaban bajo las mismas banderas contendientes, y ni los pensadores, ni la humanidad en general parecen ms cerca de ser unnime sobre el tema, que cuando el joven Scrates escuch el viejo Protgoras, y afirmado (si se basa el dilogo de Platn en una conversacin real) la teora del utilitarismo en contra de la moral popular de la llamada sofista. Es cierto que la confusin y la incertidumbre similar y en algunos casos de discordancia similares existen respetando los primeros principios de todas las ciencias, sin exceptuar a lo que se considera el ms seguro de ellos, las matemticas; sin mayor deterioro, las generalmente hecho sin

perjudicar en absoluto, la fiabilidad de las conclusiones de las ciencias. Una anomala aparente, la explicacin de lo que es, que las doctrinas detalladas de una ciencia no suelen deducirse de, ni dependen para su evidencia sobre, lo que se llaman sus primeros principios. Si no fuera as, no habra ciencia ms precaria, o cuyas conclusiones fueron ms insuficientemente hecho, que el lgebra; que deriva nada de su certeza de lo que se les ensea comnmente a los interesados como sus elementos, ya que stas, segn lo establecido por algunos de sus profesores ms eminentes, son tan llena de ficciones como la ley Ingls y de misterios como la teologa. Las verdades que son en ltima instancia, aceptados como los primeros principios de una ciencia, son realmente los ltimos resultados de los anlisis metafsico, practicadas en las nociones elementales con los que la ciencia est al corriente; y su relacin con la ciencia no es el de la estructura a un edificio, pero de races a un rbol, el cual puede realizar sus funciones igual de bien aunque sean nunca excavado hasta y se expone a la luz. Pero aunque en la ciencia las verdades particulares preceden a la teora general, lo contrario podra esperarse que sea el caso con un arte prctico, como la moral o la legislacin. Toda accin es por el bien de algn fin, y reglas de accin, parece natural suponer, debe tener todo su carcter y color desde el extremo al que estn subordinados. Cuando nos involucramos en una actividad, una concepcin clara y precisa de lo que estamos persiguiendo parecera ser la primera cosa que necesitamos, en lugar de la ltima hemos de mirar adelante. Una prueba de lo correcto y lo incorrecto debe ser el medio, uno podra pensar, averiguar lo que est bien o mal, y no una consecuencia de haber constatado ya ella. La dificultad no se evita tener que recurrir a la teora popular de una facultad natural, un sentido o instinto, informndonos de lo correcto y lo incorrecto. Para-adems de que la existencia de tal-un instinto moral es en s misma una de las cuestiones en litigio-los creyentes en lo que tienen pretensiones de la filosofa, se han visto obligados a abandonar la idea de que discierne lo que es correcto o incorrecto en lo particular caso que nos ocupa, ya que nuestros otros sentidos discernir la vista o el sonido realmente presentes.Nuestra facultad moral, conforme a todas las de sus intrpretes que tienen derecho al nombre de los pensadores, nos suministra slo con los principios generales de los juicios morales; es una rama de la razn, no de nuestra facultad sensitiva; y debe ser mirado por las doctrinas abstractas de la moral, no por la percepcin de que en el hormign. El intuitivo, no menos de lo que puede llamarse la inductiva, la escuela de la tica, insiste en la necesidad de leyes generales. Ambos coinciden en que la moralidad de una accin individual no es una cuestin de percepcin directa, sino de la aplicacin de una ley a un caso individual.Reconocen tambin, en

gran medida, las mismas leyes morales; pero difieren en cuanto a su evidencia, y la fuente de la que derivan su autoridad. De acuerdo con la opinin, los principios de la moral son evidentes a priori, que requiere nada para mandar asentimiento, excepto que el significado de los trminos se entiende.De acuerdo con la otra doctrina, bien y mal, as como la verdad y la mentira, son cuestiones de la observacin y la experiencia. Pero ambos tienen igualmente que la moralidad debe ser deducido de principios; y la escuela intuitiva afirmar con tanta fuerza como el inductivo, que no es una ciencia de la moral. Sin embargo, rara vez intentan hacer una lista de los principios a priori que van a servir como la sede de la ciencia; todava ms raramente qu hacen ningn esfuerzo para reducir los diversos principios para un primer principio, o terreno comn de la obligacin. O bien se asumen los preceptos ordinarios de la moral como de una autoridad priori, o se acostaron como la base comn de esas mximas, cierta generalidad mucho menos, obviamente, autoridad que las mximas s mismos, y que nunca ha tenido xito en lograr la aceptacin popular. Sin embargo, en apoyo de sus pretensiones no deben tampoco ser alguien principio o ley fundamental, en la raz de toda la moralidad, o si hay varios, debe haber un determinado orden de precedencia entre ellos; y el principio o la regla para decidir entre los distintos principios cuando entran en conflicto, debera ser evidente. Para preguntar hasta qu punto se han mitigado los efectos negativos de esta deficiencia en la prctica, o en qu medida las creencias morales de la humanidad han sido viciado o hecho incierto por la falta de un reconocimiento distinto de una norma definitiva, que implicara un estudio completo y la crtica , de la doctrina tica pasado y presente. Sera, sin embargo, ser fcil de mostrar que todo lo que la firmeza o consistencia estas creencias morales han, logrado, ha sido principalmente debido a la influencia tcita de una norma no reconocido. Aunque la no existencia de un primer principio reconocido ha hecho la tica no es tanto una gua como la consagracin de los sentimientos reales de los hombres, siendo, como los sentimientos de los hombres, tanto de favor y de aversin, se ven muy influenciados por lo que ellos piensan que los efectos de las que estn en su felicidad, el principio de utilidad, o como Bentham, ltimamente lo llam, el principio de la mayor felicidad, ha tenido una gran participacin en la formacin de las doctrinas morales, incluso de aquellos que ms desprecio rechazan su autoridad. Tampoco existe ninguna escuela de pensamiento que se niega a admitir que la influencia de las acciones sobre la felicidad es una mayor parte del material y la consideracin incluso predominante en muchos de los detalles de la moral, sin embargo dispuesto a reconocer como el principio fundamental de la moralidad, y la fuente de

obligacin moral. Yo podra ir mucho ms all, y decir que a todos aquellos a los moralistas a priori que lo consideren necesario para argumentar en absoluto, los argumentos utilitaristas son indispensables. No es mi propsito actual de criticar estos pensadores; pero no puedo dejar de referirse, por ejemplo, a un tratado sistemtico por uno de los ms ilustres de ellos, la metafsica de tica, por Kant. Este hombre extraordinario, cuyo sistema de pensamiento ser durante mucho tiempo uno de los hitos en la historia de la especulacin filosfica, no, en el tratado en cuestin, se tumb un primer principio universal como el origen y la base de la obligacin moral; es esta: ". As que actuar, que la norma en la que t actest admitira de ser adoptado como ley por todos los seres racionales" Pero cuando comienza a deducir de este precepto alguno de los deberes reales de la moral, l falla, casi grotescamente, para demostrar que no habra ninguna contradiccin, ninguna lgica (por no decir fsica) la imposibilidad, en la adopcin por todos los seres racionales de los ms escandalosamente inmoral reglas de conducta. Lo nico que demuestra es que las consecuencias de su adopcin universal seran como nadie escogera a incurrir. En esta ocasin, voy a que, sin ms discusin de las otras teoras, tratar de aportar algo para el entendimiento y la apreciacin de la teora utilitarista o felicidad, y hacia dicha prueba, ya que es susceptible de. Es evidente que esto no puede ser la prueba en el sentido corriente y popular del trmino. Preguntas de los fines ltimos no son susceptibles de prueba directa. Todo lo que puede ser probado para ser bueno, debe ser por lo de que nos llevaron a ser un medio para algo admitido que ser bueno sin pruebas. El arte de la medicina se prueba que es bueno por su conducente a la salud; pero cmo es posible demostrar que la salud es el bien? El arte de la msica es buena, por la razn, entre otras, que produce placer; pero lo que prueba de ello es posible dar ese placer es bueno? Si, pues, se afirma que no existe una frmula completa, incluyendo todas las cosas que en s mismas son buenas, y que todo lo dems es bueno, no es tan como un fin, sino como un medio, la frmula puede ser aceptada o rechazada, pero no es un tema de lo que comnmente se entiende por prueba. No estamos, sin embargo, deducir que su aceptacin o rechazo deben depender de impulso ciego, o la eleccin arbitraria. Hay un significado ms amplio de la palabra prueba, en la que esta pregunta es tan susceptible a ella como cualquier otra de las cuestiones en disputa de la filosofa. El objeto est dentro del conocimiento de la facultad racional; y tampoco lo hace que se ocupan de la facultad con l slo en la forma de la intuicin. Consideraciones pueden presentarse capaz de determinar el intelecto, ya sea para dar o

negar su consentimiento a la doctrina; y esto es equivalente a la prueba. Examinaremos la actualidad de lo que la naturaleza son estas consideraciones; de qu manera se aplican al caso, y qu base racional, por lo tanto, se puede dar para aceptar o rechazar la frmula utilitaria. Pero es una condicin preliminar de la aceptacin o rechazo racional, que la frmula debe entenderse correctamente. Creo que la nocin muy imperfecta normalmente formada de su significado, es el principal obstculo que impide su recepcin; y que no poda ser de aclarado, aunque solamente de los conceptos errneos ms groseras, la cuestin se simplifica en gran medida, y una gran proporcin de sus dificultades eliminados. Antes, por lo tanto, trato de entrar en los fundamentos filosficos que se pueden dar para que aprueben la norma utilitaria, voy a ofrecer algunos ejemplos de la doctrina misma; con la visin de mostrar con mayor claridad lo que es, para distinguirlo de lo que no lo es, y la eliminacin de tales de las objeciones prcticas a que, ya sea como origen en, o estn estrechamente relacionadas con las interpretaciones errneas de su significado. Una vez preparado as el terreno, me esforzar despus de lanzar tal luz como pueda sobre la cuestin, considerado como uno de la teora filosfica. Captulo 2. Qu utilitarismo es. Una observacin de pasada es todo lo que necesita ser dado al error ignorante de suponer que los que defienden la utilidad como la prueba del bien y el mal, usan el trmino en ese sentido restringido y meramente coloquial en el que la utilidad se opone al placer. Una disculpa es debido a los oponentes filosficos del utilitarismo, pues incluso la aparicin momentnea de confundirlos con cualquiera capaz de tan absurda una idea falsa; que es el ms extraordinario, ya que la acusacin en contra de todo lo que se refiere al placer, y que tambin en su forma ms grosera, es otro de los cargos comunes contra el utilitarismo, y, como se ha sealado enfticamente por un escritor capaz, el mismo tipo de las personas, y con frecuencia las mismas personas, denuncian la teora ", como impracticablemente seco cuando la utilidad palabra precede a la palabra placer, y como demasiado voluptuosa practicable cuando la palabra placer precede a la utilidad de la palabra." Los que saben algo sobre el asunto son conscientes que todo escritor, desde Epicuro a Bentham, quien mantiene la teora de la utilidad, entiende por ello, no es algo que se contradistinguished de placer, pero el placer mismo, junto con la exencin de dolor; y en lugar de oponerse a lo til a lo agradable o lo ornamental, siempre han declarado que la utilidad significa esto, entre otras cosas. Sin embargo,

el rebao comn, incluida la manada de los escritores, no slo en los peridicos y revistas, pero en los libros de peso y pretensiones, estn cayendo perpetuamente en este error de poca profundidad. Despus de haber alcanzado la palabra utilitario, sabiendo absolutamente nada al respecto, pero su sonido, que habitualmente expresan por ella el rechazo o el abandono, de placer en algunas de sus formas; de la belleza, de la ornamentacin o de diversin. Tampoco es el trmino por lo tanto ignorantemente mal aplicada nicamente en el menosprecio, pero de vez en cuando en el elogio; como si ello implicaba superioridad a la frivolidad y los meros placeres del momento. Y este uso pervertido es el nico en el que la palabra se le conoce popularmente, y el de que las nuevas generaciones estn adquiriendo su nica idea de su significado. Los que introdujo la palabra, sino que haba hace muchos aos descontinuado como denominacin distintiva, bien puede sentirse llamados a reanudar, si al hacerlo se puede aspirar a aportar nada para rescatarla de la degradacin absoluta. * [* El autor de este ensayo tiene razones para creer que l era el primero que trajo la palabra utilitaria en uso. l no lo invent, pero lo adopt a partir de una expresin que pasa en el del Sr. Galt Anales de la Parroquia . Despus de usarlo como una designacin para varios aos, l y otros lo abandonaron de una aversin creciente a algo parecido a una tarjeta de identificacin o santo y sea de distincin sectaria. Pero como un nombre para una sola opinin, no un conjunto de opinionespara denotar el reconocimiento de utilidad como un estndar, no una particular manera de aplicarlo-el trmino suministra una falta en la lengua, y ofrece, en muchos casos, una modo conveniente de evitar circunloquios tedioso.] El credo que acepta como fundamento de la moral, la utilidad o la felicidad ms grande Principio, sostiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, mal ya que tienden a producir lo contrario de la felicidad. Por la felicidad es el placer deseado, y la ausencia de dolor; por la infelicidad, el dolor y la privacin del placer. Para dar una visin clara de la norma moral establecido por la teora, requiere mucho ms que decir; en particular, qu cosas incluye en las ideas de dolor y placer; y en qu medida esto se deja una pregunta abierta. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida en la que esta teora de la moralidad se funda-a saber, que el placer y la ausencia de dolor, son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que son tan numerosos en el utilitarista como en cualquier otro sistema) son deseables, ya sea por el placer inherente a s mismos, o como medios para la promocin del placer y la prevencin del dolor.

Ahora bien, una teora de la vida, tales excita en muchas mentes, y entre ellos en algunos de los ms estimables en el sentimiento y el propsito, aversin inveterada. Suponer que la vida tiene (como ellos lo expresan) sin fin ms alto que el placer-no hay mejor y ms noble objeto de deseo y la bsqueda-designan como totalmente malo y servil; como una doctrina digna slo de la especie porcina, a la que los seguidores de Epicuro fueron, en un perodo muy temprano, comparado con desprecio; y los titulares modernos de la doctrina en ocasiones se hicieron objeto de comparaciones igualmente educados por sus agresores alemanes, franceses e ingleses. Cuando as atacado, los epicreos siempre han respondido, que no son ellos, sino sus acusadores, que representan a la naturaleza humana en una luz degradantes; ya que la acusacin supone que los seres humanos sean capaces de ningn placer, excepto aquellos de los que los cerdos son capaces. Si esta suposicin fuera cierta, el cargo no poda ser contradicho, pero entonces ya no sera una imputacin;porque si las fuentes de placer eran precisamente de la misma a los seres humanos ya los cerdos, la regla de vida que es lo suficientemente bueno para el uno sera lo suficientemente bueno para el otro. La comparacin de la vida epicrea a la de las bestias se senta como degradante, precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen las concepciones de la felicidad de un ser humano. Los seres humanos tienen facultades ms elevadas que los apetitos animales, y una vez hecho conscientes de ellas, no consideran nada como la felicidad, que no incluye su gratificacin. No, de hecho, considero que los epicreos haber sido de ninguna manera impecable en extraer su esquema de consecuencias desde el principio utilitarista. Para hacer esto de ninguna manera suficiente, muchos estoico, as como elementos cristianos necesitan ser incluidos. Pero no existe una teora epicrea conocido de la vida que no asigne a los placeres de la inteligencia, de los sentimientos y la imaginacin, y de los sentimientos morales, un valor mucho ms alto que los placeres que a los de la mera sensacin. Hay que reconocer, sin embargo, que los escritores utilitaristas en general han colocado la superioridad de mental sobre los placeres corporales, principalmente en el mayor permanencia, seguridad, uncostliness, etc, de la antigua, es decir, en sus ventajas circunstanciales en lugar de en su intrnseca naturaleza. Y en todos estos puntos utilitaristas han demostrado plenamente su caso; pero que podra haber tomado el otro, y, ya que puede ser llamado, un terreno ms alto, con toda coherencia. Es bastante compatible con el principio de utilidad para reconocer el hecho, de que algunos tipos de placer son ms deseables y ms valiosos que otros. Sera absurdo que, si bien, en la estimacin de todas las otras cosas, la calidad es considerada como la cantidad, la

estimacin de los placeres debe suponerse que depender de la cantidad por s sola. Si me preguntan, qu quiero decir con la diferencia de calidad en los placeres, o lo que hace un placer ms valioso que otro, simplemente como un placer, salvo que sea mayor en cantidad, slo hay una respuesta posible. De dos placeres, si hay una a la que todos o casi todos los que tienen la experiencia de ambos dan una decidida preferencia, independientemente de cualquier sentimiento de obligacin moral para preferirlo, es el placer ms deseable. Si uno de los dos es, por aquellos que estn de manera competente familiarizado con ambos, colocado muy por encima de la otra, que lo prefieren, a pesar de saberlo, a la que asistirn con una mayor cantidad de descontento, y no renunciara para cualquier cantidad de otro placer que su naturaleza es capaz de hacer, estamos justificados en atribuir al goce preferido una superioridad en calidad, por lo que muy superiores a la cantidad tal que lo haga, en comparacin, de poca monta. Ahora bien, es un hecho incuestionable que los que son igualmente familiarizado con, y la misma capacidad para apreciar y disfrutar, tanto, damos una preferencia ms marcada a la forma de existencia que emplea sus facultades superiores. Pocas criaturas humanas consentiran que cambiar a cualquiera de los animales inferiores, de la promesa de la plena indemnizacin de los placeres de una bestia; ningn ser humano inteligente consentira ser un tonto, no hay persona instruida sera un ignorante, ninguna persona de sentimiento y conciencia sera egosta y base, a pesar de que deben ser persuadidos de que el tonto, el tonto o el bribn es mejor satisfecho con su gran cantidad de lo que son con los suyos. Ellos no renunciaran lo que poseen ms de lo que para la ms completa satisfaccin de todos los deseos que tienen en comn con l. Si alguna vez elegante que lo haran, es slo en los casos de la infelicidad tan extremo, que para escapar de ella intercambiaran su suerte para casi cualquier otro, sin embargo indeseable en sus propios ojos. Un ser de facultades superiores requiere algo ms para ser feliz, es capaz probablemente de sufrimiento ms agudo, y sin duda accesible a ella en ms puntos, que uno de un tipo inferior; pero a pesar de estos pasivos, l puede nunca realmente desea sumergirse en lo que siente al ser un grado ms bajo de la existencia. Podemos dar lo que nos plazca explicacin de esta falta de voluntad; podemos atribuirlo al orgullo, un nombre que se da indiscriminadamente a algunos de los ms y para algunos de los sentimientos menos estimables de los cuales la humanidad son capaces: podemos referirla al amor a la libertad y la independencia personal, una apelacin a la que fue con los estoicos uno de los medios ms eficaces para la inculcacin de la misma; el amor al

poder, o al amor de la emocin, ambos de los cuales se sabe muy contraer y contribuyen a ella: pero su denominacin ms apropiada es un sentido de la dignidad, que todos los seres humanos poseen una forma u otra, y en algunas , aunque de ninguna manera en exacta proporcin a sus facultades superiores, y que es una parte tan esencial de la felicidad de aquellos en los que es fuerte, que nada de lo que entra en conflicto con el que podra ser, de otro modo que por un momento, un objeto de deseo de ellos. El que supone que esta preferencia se lleva a cabo en un sacrificio de la felicidad-que el ser superior, en algo parecido a la igualdad de circunstancias, no es ms feliz que el contenido inferior-confunde las dos ideas muy diferentes, de la felicidad, y. Es indiscutible que el ser cuya capacidad de disfrute son bajas, tiene la mayor probabilidad de tener plenamente satisfechos; y un ser altamente dotado siempre sentir que cualquier felicidad que se puede buscar, como est constituido el mundo, es imperfecto. Pero se puede aprender a cargar con sus imperfecciones, si son en absoluto soportable; y no van a hacer que l envidia el ser que es, en efecto inconsciente de las imperfecciones, pero slo porque no se siente en todo el bien que esas imperfecciones califican. Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser Scrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el tonto, o el cerdo, son una opinin diferente, es porque slo conocen su propio lado de la cuestin. La otra parte en la comparacin conoce ambos lados. Se puede objetar, que muchos de los que son capaces de los placeres ms elevados, de vez en cuando, bajo la influencia de la tentacin, posponer a la baja. Pero esto es bastante compatible con un pleno reconocimiento de la superioridad intrnseca de la ms alta. Los hombres a menudo, de la debilidad de carcter, hacen su eleccin para el ms prximo bueno, aunque ellos saben que es la menos valiosa; y esto no es menos cuando la eleccin es entre dos placeres corporales, que cuando est entre fsica y mental.Persiguen indulgencias sensuales en perjuicio de la salud, aunque perfectamente consciente de que la salud es un bien mayor. Se puede objetar, adems, que muchos de los que comienzan con entusiasmo juvenil por todo lo noble, a medida que avanzan en aos se hunden en la indolencia y el egosmo. Pero yo no creo que los que se someten a este cambio muy comn, eligen voluntariamente la descripcin inferior de placeres en la preferencia a la ms alta. Creo que antes de que se dedican exclusivamente a la una, que ya se han vuelto incapaces de la otra. Capacidad de los sentimientos ms nobles es en la

mayora de las naturalezas una planta muy sensible, fcilmente matado, no slo por influencias hostiles, sino por mera falta de sustento; y en la mayora de los jvenes que rpidamente se desvanece si las ocupaciones a las que su posicin en la vida los ha dedicado, y la sociedad en la que los ha lanzado, no son favorables a mantener esa mayor capacidad de ejercicio. Los hombres pierden sus altas aspiraciones, ya que pierden sus gustos intelectuales, porque no tienen el tiempo o la oportunidad de entregarse ellos; y ellos mismos adicto a los placeres inferiores, no porque deliberadamente los prefieren, pero debido a que son los nicos a los que tienen acceso, o los nicos que son ms de largo capaz de disfrutar. Cabe preguntarse si todo el que se ha mantenido igualmente susceptibles a ambas clases de placeres, siempre a sabiendas y con calma prefiere el inferior; aunque muchos, en todas las pocas, se han roto en un intento intil de combinar ambas cosas. De este veredicto de los nicos jueces competentes, yo concibo, no puede haber apelacin. En una pregunta que es lo mejor vale la pena tener de dos placeres, o cul de los dos modos de existencia es el ms agradecido a los sentimientos, adems de sus atributos morales y de sus consecuencias, el juicio de aquellos que estn calificados por el conocimiento de ambos, o, si son distintas, la de la mayora de ellos, deben ser admitidos como final. Y hace falta ser el menor vacilacin para aceptar este juicio respetando la calidad de los placeres, ya que no hay otro tribunal que se hace referencia, incluso sobre la cuestin de la cantidad. Qu medios hay para determinar cual es el ms agudo de los dos dolores, o el ms intenso de los dos sensaciones placenteras, a excepcin del sufragio general de aquellos que estn familiarizados con los dos? Ni los dolores ni los placeres son homogneos, y el dolor es siempre heterognea con placer. Qu hay que decidir si es un placer particular es un valor de compra a costa de un dolor en particular, con excepcin de los sentimientos y el juicio de la experiencia? Cuando, por lo tanto, esos sentimientos y juicio declaran los placeres derivados de las facultades superiores para ser preferible en especie , aparte de la cuestin de intensidad, a aquellos de los que la naturaleza animal, disociadas de las facultades superiores, es susceptible, que tienen derecho a este tema con el mismo sentido. Me he detenido en este punto, como una parte necesaria de una justa concepcin perfectamente de utilidad o felicidad, considerada como la regla directiva de la conducta humana. Pero de ninguna manera es una condicin indispensable para la aceptacin de la norma utilitaria; de esa norma no es propio mayor felicidad del agente, pero la mayor suma de felicidad por completo; y si, posiblemente, puede ponerse en duda si un

carcter noble es siempre el ms feliz por su nobleza, no puede haber ninguna duda de que hace que otras personas ms felices, y que el mundo en general es inmensamente un ganador por el mismo. El utilitarismo, por lo tanto, slo puede alcanzar su fin por el cultivo general de la nobleza de carcter, incluso si cada individuo slo se benefici por la nobleza de los dems, y los suyos, en lo que se refiere a la felicidad, fuera una pura deduccin del beneficio. Pero la enunciacin desnuda de un absurdo como este ltimo, hace superflua refutacin. De acuerdo con el principio de la mayor felicidad, como se ha explicado anteriormente, el fin ltimo, con referencia a, y en aras de la cual todas las dems cosas son deseables (si estamos considerando nuestro propio bien o el de otras personas), es una existencia en la medida de eximir posible de dolor, y lo ms rica posible en goces, tanto en el punto de la cantidad y calidad; la prueba de la calidad, y la regla para medir en contra de la cantidad, siendo la preferencia que sienten los que en sus oportunidades de experiencia, a los que hay que aadir sus hbitos de auto-conciencia y auto-observacin, estn mejor equipadas con los medios de comparacin. Esto, siendo, de acuerdo con la opinin utilitarista, el fin de la accin humana, es tambin necesariamente la norma de la moralidad; que en consecuencia puede ser definida, las reglas y preceptos para la conducta humana, por la observancia de las cuales una existencia tal como se ha descrito podran ser, en la mayor medida posible, asegurada a toda la humanidad; y no slo a ellos, pero, por lo que respecta a la naturaleza de las cosas, admite, a toda criatura sintiente. Contra esta doctrina, sin embargo, surge otra clase de objetores, que dicen que la felicidad, en cualquier forma, no puede ser el propsito racional de la vida humana y la accin; porque, en primer lugar, es inalcanzable: y ellos despectivamente preguntar, qu derecho tienes t para ser feliz? una pregunta que el Sr. Carlyle aprieta por la adicin, Qu derecho, hace poco tiempo, si hubieras incluso de ser? A continuacin, se dice, que los hombres pueden hacer sin la felicidad; que todos los seres humanos nobles han sentido esto, y no podra haber convertido en noble sino aprendiendo la leccin de Entsagen, o la renuncia; que leccin, aprendi a fondo y presentado a, afirman que es el principio y condicin necesaria de toda virtud. La primera de estas objeciones sera ir a la raz del asunto fueron bien fundada; porque si no la felicidad se tendrn en absoluto por los seres humanos, la consecucin de la misma no puede ser el fin de la moral, o de cualquier conducta racional. Sin embargo, incluso en ese caso, algo que todava podra decirse de la teora utilitaria; puesto que la utilidad

incluye no solamente la bsqueda de la felicidad, pero la prevencin o mitigacin de la infelicidad; y si el primero objetivo sea quimrica, habr tanto mayor alcance y la necesidad ms urgente para el segundo, en tanto al menos como la humanidad cree apto para vivir, y no se refugian en el acto simultneo de suicidio recomendada en ciertas condiciones por Novalis. Cuando, sin embargo, es por lo tanto positivamente afirm que es imposible que la vida humana debe ser feliz, la afirmacin, si no es algo as como una queja verbal, es, al menos, una exageracin. Si la felicidad se entiende una continuidad de emocin muy agradable, es bastante evidente que esto es imposible. Un estado de placer exaltado dura slo unos minutos, o en algunos casos, y con algunos descansos, horas o das, y es el brillante destello ocasional de placer, no la llama permanente y constante. De esto los filsofos que han enseado que la felicidad es el fin de la vida eran tan consciente como aquellos que los burlarse. La felicidad que se referan no era una vida de xtasis; pero los momentos de este tipo, en una existencia integrada por pocos y transitorios dolores, muchos y variados placeres, con un predominio decidido del activo sobre el pasivo, y que tiene como fundamento de la totalidad, no puede esperar ms de la vida de lo que es capaz de otorgar.Una vida as compuesta, a los que han tenido la suerte de conseguirlo, siempre ha parecido digna de ese nombre de la felicidad. Y tal existencia es an hoy la suerte de muchos, durante una parte considerable de sus vidas. La educacin actual cuitado y arreglos sociales miserables, son el nico obstculo real para su ser alcanzable por casi todos. Los objetores quizs pueden dudar de si los seres humanos, si se les ensea a considerar la felicidad como el fin de la vida, estara satisfecho con una cuota tan moderado de la misma. Pero un gran nmero de la humanidad se han cumplido con mucho menos. Los principales componentes de una vida satisfecha parecen ser dos, cualquiera de los cuales de por s se encuentra a menudo suficiente para el propsito: la tranquilidad, y la emocin. Con mucha tranquilidad, muchos encuentran que pueden contentarse con muy poco placer: con mucha emocin, muchos pueden reconciliarse con una gran cantidad de dolor. No hay duda ninguna imposibilidad inherente a permitir incluso la masa de la humanidad para unir a ambos; ya que los dos estn tan lejos de ser incompatibles que estn en alianza natural, la prolongacin de alguna de estas circunstancias una preparacin para, y emocionante el deseo de que, por otro. Es slo aquellos en los que la indolencia asciende a un vicio, que no desean la emocin despus de un intervalo de reposo: slo aquellos en los que la necesidad de la emocin es una enfermedad, que sienten la tranquilidad que sigue a la emocin aburrida e inspida, en lugar de placentera en proporcin directa a la emocin que lo

precedi.Cuando las personas que son tolerablemente afortunadas en el aparcamiento exterior no encuentran en la vida goce suficiente para que sea valioso para ellos, la causa generalmente es, cuidar a nadie sino a ellos mismos. Para aquellos que no tienen ni los afectos pblicos ni privados, las emociones de la vida son muy restringidos, y en todo caso disminuyen en valor que el tiempo se acerca cuando todos los intereses egostas se deben terminar con la muerte: mientras que los que se van en pos de ellos objetos de afecto personal, y especialmente aquellos que tambin han cultivado un sentimiento de compaerismo con los intereses colectivos de la humanidad, conservan tan viva un inters en la vida en la vspera de la muerte como en el vigor de la juventud y la salud. Al lado el egosmo, la causa principal que hace la vida ms satisfactoria es la falta de cultivo de la mente. Una mente cultivada - No me refiero a la de un filsofo, pero una mente a la que se han abierto a las fuentes de conocimiento, y que ha sido enseado, en cualquier grado tolerable, para ejercer sus facultades-encuentra fuentes de inters inagotable en todo lo que la rodea; en los objetos de la naturaleza, los logros del arte, la imaginacin de la poesa, los incidentes de la historia, los caminos de la humanidad, pasada y presente, as como sus perspectivas en el futuro. Es posible, de hecho, llegar a ser indiferente a todo esto, y que tambin sin haber agotado la milsima parte de ella;pero slo cuando uno ha tenido desde el principio ningn inters moral o humano en estas cosas, y ha buscado en ellas slo la satisfaccin de la curiosidad. Ahora no hay absolutamente ninguna razn en la naturaleza de las cosas por las que una cantidad de cultura intelectual suficiente para dar un inters inteligente en estos objetos de contemplacin, no debe ser la herencia de cada uno nacido en un pas civilizado. Tan poco es que hay una necesidad inherente que todo ser humano debe ser un eglatra egosta, carente de todo sentimiento o cuidado pero aquellos que se centran en su propia individualidad miserable. Algo muy superior a esto es lo suficientemente comn, incluso ahora, a dar amplia seria de lo que la especie humana se pueden hacer. Afectos privados genuinos y un sincero inters en el bien pblico, son posibles, aunque en grados desiguales, a cada ser humano con razn educada. En un mundo en el que hay tanto a los intereses, tanto para disfrutar, y mucho tambin para corregir y mejorar, todo aquel que tiene esta cantidad moderada de requisitos morales e intelectuales es capaz de una existencia que puede llamarse envidiable; ya menos que esa persona, a travs de las malas leyes, o el sometimiento a la voluntad de otros, se le niega la libertad de usar las fuentes de felicidad a su alcance, que no dejar de encontrar esta existencia envidiable, si no escapa a los males positivos de la vida , las grandes fuentes de sufrimiento fsico y mental, tales

como la indigencia, la enfermedad y la falta de amabilidad, inutilidad, o la prdida prematura de los objetos de afecto. El acento principal del problema radica, por tanto, en el concurso con estas calamidades, de la que se trata de una rara fortuna enteramente a escapar; que, como son las cosas ahora, no puede ser obviado, y a menudo no pueden estar en cualquier grado importante mitigado. Sin embargo, nadie cuya opinin merece un momento de consideracin puede dudar de que la mayora de los grandes males positivos del mundo son en s mismos extrable, y, si los asuntos humanos siguen mejorando, estar en el extremo reducido dentro de lmites estrechos. La pobreza, en cualquier sentido el sufrimiento que implica, puede ser completamente extinguido por la sabidura de la sociedad, junto con el buen sentido y la providencia de los individuos. Incluso que ms insuperable de los enemigos, la enfermedad, se puede reducir de forma indefinida en las dimensiones por la buena educacin fsica y moral, y un control adecuado de las influencias nocivas; mientras que el progreso de la ciencia encierra una promesa para el futuro de las conquistas an ms directo sobre este enemigo detestable. Y cada avance en esa direccin nos libera de algunos, no slo de las posibilidades que cortan corto de nuestras propias vidas, pero, lo que nos preocupa an ms, lo que nos priva de aquellos en los que nuestra felicidad est envuelto para arriba. En cuanto a las vicisitudes de la fortuna, y otras decepciones relacionadas con circunstancias mundanas, estos son principalmente el efecto de cualquiera de imprudencia grave, de los deseos mal regulados, o de malas o imperfectas instituciones sociales. Todas las grandes fuentes, en definitiva, del sufrimiento humano son en gran medida, muchos de ellos casi en su totalidad, puede erradicar por el cuidado humano y el esfuerzo; y aunque su eliminacin es dolorosamente lento, aunque una larga sucesin de generaciones perecer en la infraccin antes de que se complet la conquista, y este mundo se convierte en todo lo que, si la voluntad y el conocimiento no faltaron, fcilmente se podra hacer-sin embargo, cada mente suficientemente inteligente y generosa que soportar una parte, por pequea y poco visibles, en el esfuerzo, atraer a un disfrute noble del concurso en s, que no iba para ningn soborno en forma de consentimiento complacencia egosta de prescindir. Y esto nos lleva a la verdadera estimacin de lo que se dice por los objetores sobre la posibilidad y la obligacin, de aprender a vivir sin felicidad. Sin lugar a dudas, es posible prescindir de la felicidad; se hace involuntariamente por diecinueve vigsimos de la humanidad, incluso en aquellas partes de nuestro mundo actual, que son menos profundas en la barbarie; y que a menudo tiene que hacerse de forma voluntaria por

el hroe o mrtir, en aras de algo que l premios ms que su felicidad individual. Pero este algo, qu es, a menos que la felicidad de los dems, o algunos de los requisitos de la felicidad? Es noble que es capaz de renunciar por completo la propia porcin de felicidad, o de las posibilidades de la misma: pero, despus de todo, este auto-sacrificio debe ser para un fin; no es un fin en s; y si se nos dice que su fin no es la felicidad, pero la virtud, que es mejor que la felicidad, me pregunto, se hizo el sacrificio si el hroe o mrtir no crean que iba a ganar por los dems inmunidad de sacrificios similares? Se puede hacer si cree que su renuncia a la felicidad para s mismo producira ningn fruto para cualquiera de sus semejantes, sino para hacer que su suerte como la suya, y colocarlos tambin en la condicin de las personas que han renunciado a la felicidad? Todo honor a aquellos que pueden renunciar para s el disfrute personal de la vida, cuando por tal renuncia contribuyen dignamente para aumentar la cantidad de felicidad en el mundo; sino el que hace, o profesa hacerlo, para cualquier otro propsito, no es ms digno de admiracin que el asceta montado en su columna. l puede ser una prueba inspirador de lo que los hombres pueden hacer, pero ciertamente no es un ejemplo de lo que deberan. Aunque es slo en un estado muy imperfecto de los arreglos del mundo que cualquiera puede servir mejor a la felicidad de los dems por el sacrificio absoluto de su propia, pero siempre y cuando el mundo est en ese estado imperfecto, estoy plenamente consciente de que la disposicin a hacer tal sacrificio es la virtud ms alta que se puede encontrar en el hombre. Tengo que aadir, que en esta condicin del mundo, por paradjico que la afirmacin sea, la capacidad consciente de prescindir de la felicidad ofrece la mejor posibilidad de realizar, tales como la felicidad es alcanzable. Para nada, excepto que la conciencia puede levantar una persona por encima de las posibilidades de la vida, hacindolo sentir eso, dejar que el destino y la fortuna hacen lo peor, no tienen poder para dominarlo: que, una vez que se senta, lo libera del exceso de ansiedad en relacin con la males de la vida, y le permite, al igual que muchos estoico en los peores tiempos del Imperio Romano, para cultivar en la tranquilidad de las fuentes de satisfaccin accesibles para l, sin preocuparse por la incertidumbre de su duracin, como tampoco acerca de su inevitable final . Mientras tanto, deja que los utilitaristas no dejan de reclamar la moralidad de la propia devocin como una posesin que pertenece por tanto derecho a ellos, ya sea para el estoico o al trascendentalista. La moral utilitarista reconoce en el ser humano el poder de sacrificar su propio mayor bien para el bien de los dems.Slo se niega a admitir que el sacrificio es en s mismo un bien. Un sacrificio que no aumenta, o

tienden a aumentar, la suma total de la felicidad, que considera como perdido. El nico auto-renuncia que se aplaude, es la devocin a la felicidad, o de algunos de los medios de la felicidad, la de los dems; o bien de la humanidad en conjunto, o de los individuos dentro de los lmites impuestos por los intereses colectivos de la humanidad. Una vez ms debo repetir, lo que los asaltantes del utilitarismo rara vez tienen la justicia de reconocer, que la felicidad que constituye la norma utilitaria de lo que es correcto en la conducta, no es la propia felicidad del agente, sino la de todos los interesados. En las relaciones entre su propia felicidad y la de los dems, el utilitarismo le obliga a ser tan estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benvolo. En la regla de oro de Jess de Nazaret, leemos el espritu completo de la tica de la utilidad. Para hacer lo que quisieras que hicieran, y amar al prjimo como a ti mismo, constituyen la perfeccin ideal de la moral utilitarista. A medida que los medios de hacer la aproximacin ms cercana a este ideal, la utilidad sera prohibir, en primer lugar, que las leyes y los acuerdos sociales debern colocar la felicidad, o (como en trminos prcticos se le puede llamar) de los intereses, de cada individuo, tanto como sea posible en armona con el inters del todo; y en segundo lugar, que la educacin y opinin, que tiene tan gran poder sobre el carcter humano, por lo que deben usar ese poder para establecer en la mente de cada individuo una asociacin indisoluble entre su propia felicidad y el bien de la totalidad; especialmente entre su propia felicidad y la prctica de tales modos de conducta, negativo y positivo, en lo que respecta a la felicidad universal prescribe; de manera que no slo se puede ser incapaz de concebir la posibilidad de la felicidad para s mismo, de manera coherente con la conducta opuesta al bien general, sino tambin que un impulso directo para promover el bien general puede ser en cada individuo uno de los motivos habituales de la accin, y los sentimientos relacionados con ellas pueden ocupar un lugar importante y destacado en la existencia consciente de todo ser humano. Si los impugnadores, de la moral utilitarista representaban a sus propias mentes en este su, carcter cierto, yo no s lo que la recomendacin posedo por cualquier otra moralidad que posiblemente podra afirmar que ser querer a la misma; Qu evolucin ms bellas o ms exaltados de la naturaleza humana de cualquier otro sistema tico se puede suponer fomentar, o lo que los resortes de la accin, no accesible a los utilitarios tales sistemas, confiar para dar cumplimiento a sus mandatos. Los objetores a utilitarismo no siempre pueden ser acusados de representarla en una luz deshonrosa. Por el contrario, aquellos de entre ellos que entretener a algo parecido a una idea justa de su carcter

desinteresado, a veces encontrar errores en su norma por ser demasiado alta para la humanidad. Dicen que se est cobrando demasiado para requerir que las personas siempre deben actuar desde la induccin de la promocin de los intereses generales de la sociedad. Pero esto es confundir el sentido de una norma de la moral, y confundir la regla de accin con el motivo de la misma. Es el negocio de la tica que nos diga cules son nuestros deberes, o por lo que prueba que los conozcamos; pero ningn sistema de la tica exige que el nico motivo de todo lo que hacemos debe ser un sentimiento del deber; por el contrario noventa y nueve centsimas de todas nuestras acciones se realizan por otros motivos, y con razn, por hacer, si la regla del deber no los condena. Es el ms injusto al utilitarismo que este malentendido particular, debe hacerse un motivo de objecin a la misma, en la medida en que los moralistas utilitaristas han ido ms all de casi todos los dems en la afirmacin de que el motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la accin, aunque mucho ms con el valor del agente. Quien salva a un semejante de ahogarse hace lo que es moralmente correcto, ya sea su motivo sea el deber, o la esperanza de ser pagado por su trabajo; El que traiciona al amigo que confa en l, es culpable de un delito, aun cuando su objeto sea servir a otro amigo a quien l est bajo mayores obligaciones. Sin embargo, para hablar slo de las acciones realizadas desde el mvil del deber, y en obediencia directa al principio: se trata de un malentendido del modo utilitarista del pensamiento, al concebirlo como dando a entender que la gente debe fijar su atencin en la manera ms amplia generalidad como el mundo , o la sociedad en general. La gran mayora de las buenas acciones no se destinen al beneficio del mundo, sino por la de los individuos, de los cuales el bien del mundo est hecho; y los pensamientos del hombre ms virtuoso no es necesario que en estas ocasiones viajar ms all de las personas particulares interesadas, con excepcin de la medida en que sea necesario para asegurarse de que en beneficiarse de ellos no est violando los derechos, es decir, las expectativas legtimas y autorizadas, de cualquier otra persona. La multiplicacin de la felicidad es, de acuerdo a la tica utilitarista, el objeto de la virtud: las ocasiones en que cualquier persona (excepto uno en mil) lo tiene en su poder para hacer esto en una escala ampliada, en otras palabras, ser un pblico benefactor, no son ms que excepcional; y con tan slo esas ocasiones se hizo un llamado a considerar la utilidad pblica; en todos los dems casos, la utilidad privada, el inters o la felicidad de algunas pocas personas, es todo lo que tiene que atender. Los solos de la influencia de cuyas acciones se extiende a la sociedad en general, necesitan preocuparse habitualmente sobre un objeto grande. En el caso de las abstinencias de hecho-de las

cosas que la gente abstengo de hacer a partir de las consideraciones morales, aunque las consecuencias en el caso particular podran ser beneficiosos-que sera indigno de un agente inteligente para no ser consciente de que la accin es de una clase que , si se practica generalmente, sera generalmente perjudicial, y que esta es la base de la obligacin de abstenerse de ella. La cantidad de respeto por el inters pblico implcito en este reconocimiento, no es mayor que es exigido por todos los sistemas de la moral, porque todos ordenan abstenerse de todo lo que es manifiestamente pernicioso para la sociedad. Las mismas consideraciones se disponen de otro reproche en contra de la doctrina de la utilidad, fundada en un malentendido an ms grosera de la finalidad de una norma de la moral y del sentido mismo de las palabras correctas e incorrectas. A menudo se afirma que el utilitarismo hace que los hombres fros y unsympathising; que enfra sus sentimientos morales hacia los individuos; que hace que los consideran slo la consideracin seco y duro de las consecuencias de las acciones, que no tiene en su estimacin moral de las cualidades de las que emanan esas acciones. Si la afirmacin significa que no permiten su juicio respetando lo correcto o incorrecto de una accin a ser influenciado por su opinin acerca de las cualidades de la persona que lo hace, se trata de una denuncia no contra el utilitarismo, pero en contra de que cualquier norma de moralidad en absoluto; porque ciertamente hay un estndar tico conocido decide que una accin sea buena o mala, ya que se hace por un bien o un mal hombre, y menos an porque hecha por un amable, un valiente, o un hombre benevolente, o al contrario. Estas consideraciones son pertinentes, no a la estimacin de acciones, pero de personas; y no hay nada en la teora utilitarista inconsistente con el hecho de que hay otras cosas que nos interesan en las personas, adems de lo correcto o incorrecto de sus acciones. Los estoicos, en efecto, con el mal uso del lenguaje paradjico que era parte de su sistema, y por el que se esforzaron por elevarse por encima de todo la preocupacin por cualquier cosa menos la virtud, era aficionado a decir que el que tiene que tiene de todo; que l, y slo l, es rico, es hermoso, es un rey. Pero ninguna reclamacin de esta descripcin se hace para el hombre virtuoso por la doctrina utilitarista. Los utilitaristas son muy conscientes de que hay otras posesiones deseables y cualidades, adems de la virtud, y estn perfectamente dispuestos a permitir a todos ellos su valor completo. Tambin son conscientes de que una accin correcta no indica necesariamente un carcter virtuoso, y que las acciones que son censurables, a menudo proceden de las cualidades que tienen derecho a la alabanza. Cuando esto se puede comprobar en cada caso particular, modifica su estimacin, no duda de la ley, sino del agente. Concedo que son, no obstante, de opinin, de

que en el largo plazo, la mejor prueba de un buen carcter es las buenas acciones; y resueltamente se niegan a considerar cualquier disposicin mental tan buenos, de los que la tendencia predominante es la produccin de mala conducta. Esto los hace impopulares entre mucha gente; pero es una impopularidad que tienen que compartir con todo el que se refiere a la distincin entre el bien y el mal en una luz grave; y el reproche no es uno el que una necesidad utilitaria de conciencia se inquieten para repeler. Si no se entiende ms por la objecin de que muchos utilitaristas buscar en la moralidad de las acciones, segn lo medido por la norma utilitaria, con demasiado exclusiva un sentido, y no poner nfasis suficiente a las otras bellezas de la naturaleza que van a hacer un ser humano siendo digno de ser amado o admirable, esto puede ser admitido. Los utilitaristas que han cultivado sus sentimientos morales, pero no sus simpatas ni sus percepciones artsticas, no caer en este error; y tambin lo hacen el resto de los moralistas en las mismas condiciones. Qu se puede decir en excusa para otros moralistas est igualmente disponible para ellos, es decir, que, si ha de haber algn error, es mejor que sea en ese lado. Como cuestin de hecho, podemos afirmar que entre los utilitaristas como entre los seguidores de otros sistemas, no todos los grados imaginables de la rigidez y de la falta de rigor en la aplicacin de su norma: algunos son incluso puritanamente riguroso, mientras que otros son tan indulgente como puede posiblemente que desear por pecador o sentimental. Pero, en conjunto, una doctrina que lleva prominentemente transmita el inters que tiene la humanidad en la represin y prevencin de la conducta que viole la ley moral, es probable que sea inferior a ningn otro en la transformacin de las sanciones de opinin otra vez tales violacines. Es cierto, la pregunta: Qu hace viola la ley moral? es uno en el que los que reconocen diferentes normas de moralidad probablemente en cuando para variar. Pero diferencia de opinin sobre las cuestiones morales no se introdujo por primera vez en el mundo por el utilitarismo, mientras que la doctrina hace la oferta, si no siempre de forma fcil, en todo caso, un modo tangible e inteligible de decidir tales diferencias. Tal vez no sea superfluo notar un poco ms de las equivocaciones comunes de la tica utilitarista, incluso aquellos que son tan obvias y bruto que podra parecer imposible para cualquier persona de franqueza e inteligencia para caer en ellas; ya que las personas, incluso de considerables dotes mentales, a menudo ellos mismos dar tan poca molestia de entender los rodamientos de cualquier opinin en contra de los que entretienen a un prejuicio, y los hombres son, en general, tan poco consciente de esta ignorancia voluntaria como un defecto, que los

malentendidos vulgares de doctrinas ticas son continuamente se reunieron con los escritos deliberados de personas de los ms grandes pretensiones tanto de elevados principios y la filosofa. No omos poco comn la doctrina de la utilidad arremeti contra como una doctrina atea. Si es necesario decir nada en absoluto en contra de manera simple una suposicin, podemos decir que la cuestin depende de cul es la idea que nos hemos formado del carcter moral de la Deidad. Si es una verdadera creencia de que Dios desea, por encima de todas las cosas, la felicidad de sus criaturas, y que este era su propsito en su creacin, la utilidad no es slo una doctrina atea, pero ms profundamente religioso que cualquier otro. Si se pretende que el utilitarismo no reconoce la voluntad revelada de Dios como la ley suprema de la moral, yo respondo que un utilitarista que cree en la bondad perfecta y sabidura de Dios, cree necesariamente que todo lo que Dios ha considerado oportuno revelar en el tema de la moral, debe cumplir con los requisitos de utilidad en un grado supremo. Pero otros, adems de los utilitaristas han sido de la opinin de que la revelacin cristiana se pretenda, y est equipado, para informar a los corazones y las mentes de la humanidad, con un espritu que debe permitirles encontrar por s mismos lo que es justo, e inclina a hacerlo cuando se encuentran , en lugar de decirles, excepto de una manera muy general, lo que es; y que necesitamos una doctrina de la tica, seguimos con cuidado, para interpretar a nosotros la voluntad de Dios. Si esta opinin es correcta o no, es superfluo discutir aqu; ya que lo ayuda religin, ya sea natural o revelada, puede darse el lujo de una investigacin tica, es tan abierto al moralista utilitarista como a cualquier otro. l puede usarlo como el testimonio de Dios a la utilidad o nocividad de cualquier curso de accin, por tanto derecho como los dems pueden utilizar para la indicacin de una ley trascendental, que no tiene relacin con la utilidad o la felicidad. Una vez ms, la utilidad es a menudo sumariamente estigmatizado como una doctrina inmoral, dndole el nombre de la conveniencia, y aprovechando el uso popular del trmino contrastarlo con el Principio. Pero el Expediente, en el sentido en el que se opone a la derecha, por lo general significa aquello que es conveniente para el inters particular del agente mismo; como cuando un ministro sacrifica los intereses de su pas para mantenerse en su lugar. Cuando es que significa algo mejor que esto, significa que lo que es conveniente para algunos objeto inmediato, un propsito temporal, pero que viola una norma cuya observancia es conveniente en un grado mucho ms alto. El Expediente, en este sentido, en lugar de ser la misma cosa con el til, es una rama de la que hace dao. Por lo tanto, con frecuencia podra ser conveniente, con el fin de conseguir ms de un poco de vergenza momentnea, o alcanzar algn objeto de utilidad inmediata para

nosotros mismos o para otros, decir una mentira. Pero como el cultivo en nosotros un sentimiento sensible sobre el tema de la veracidad, es una de las ms tiles, y el debilitamiento de ese sentimiento una de las ms hirientes, las cosas a las que nuestra conducta puede ser instrumental; y como quiera que hay, incluso involuntaria, desviacin de la verdad, hace que gran parte hacia el debilitamiento de la credibilidad de la afirmacin humana, que no slo es el principal apoyo de todos los presentes el bienestar social, sino la insuficiencia de los cuales hace ms que cualquier cosa que se puede nombrar a retroceder a la civilizacin, la virtud, todo en el que la felicidad humana en la escala ms grande depende;creemos que la violacin, para una ventaja actual, de una norma de tal conveniencia trascendente, no es conveniente, y que el que, en aras de una mayor comodidad para s mismo o para algn otro individuo, hace lo que depende de l para privar a la humanidad del bien, e infligir sobre ellos el mal, que participan en la mayor o menor dependencia de la que se puede colocar en la palabra de los dems, hace el papel de una de sus peores enemigos. Sin embargo, que incluso esta regla, sagrado como es, no admite excepciones posibles, es reconocido por todos los moralistas; la principal de las cuales es cuando la retencin de algn hecho (a partir de la informacin de un malhechor, o de malas noticias de una persona gravemente enferma) salvara a una persona (especialmente un individuo que no sea uno mismo) de la gran e inmerecido mal, y cuando el retencin slo se puede efectuar mediante la negacin. Pero a fin de que la excepcin no puede extenderse ms all de la necesidad, y puede tener el menor efecto posible en el debilitamiento dependencia de veracidad, que debe ser reconocido y, si es posible, sus lmites definidos; y si el principio de utilidad es bueno para algo, debe ser bueno para el pesaje de estas utilidades en conflicto uno contra el otro, y la sealizacin de la regin dentro de la cual uno o los otros prepondera. Una vez ms, los defensores de los servicios pblicos se encuentran a menudo llamados a responder a las objeciones como sta-que no es el momento, previo a la accin, para calcular y sopesar los efectos de cualquier lnea de conducta sobre la felicidad general. Esto es exactamente como si alguien fuera a decir que es imposible para guiar nuestra conducta por el cristianismo, porque no hay tiempo, en cada ocasin en que algo se tiene que hacer, para leer a travs del Antiguo y Nuevo Testamentos. La respuesta a la objecin es que no ha habido tiempo suficiente, es decir, la totalidad duracin pasado de la especie humana. Durante todo ese tiempo, la humanidad ha estado aprendiendo por experiencia las tendencias de las acciones; en el que experimentar toda la prudencia, as como toda la moralidad de la vida, son dependientes. La gente habla como si el inicio de este curso de la

experiencia hasta la fecha haba sido postergada, y como si, en el momento en que un hombre se siente tentado a meterse con la propiedad o la vida de otro, tena que empezar a considerar por primera vez si el asesinato y el robo son perjudiciales para la felicidad humana.Incluso entonces no creo que encontrara la cuestin muy desconcertante; pero, en todo caso, el asunto se hace ahora a la mano. Es realmente una suposicin caprichosa que, si la humanidad se acordaron en la consideracin de utilidad para ser la prueba de la moralidad, que permaneceran sin ningn acuerdo sobre lo que es til, y tomaran medidas para que sus nociones sobre la materia que se ensea a los jvenes , e impuesto por ley y la opinin. No hay ninguna dificultad en probar cualquier norma tica que sea para trabajar enfermo, si suponemos que la idiotez universal a estar unidos con l; pero en ningn corto hiptesis de que, la humanidad tiene que a estas alturas han adquirido creencias positivas en cuanto a los efectos de algunas medidas de su felicidad; y las creencias que de este modo han llegado son las reglas de la moral de la multitud, y para el filsofo, hasta que haya logrado encontrar mejor. Que los filsofos podran fcilmente hacer esto, incluso ahora, en muchos temas; que el cdigo recibido de la tica no es en absoluto de derecho divino; y que la humanidad tiene todava mucho que aprender en cuanto a los efectos de las acciones sobre la felicidad general, lo admito, o ms bien, con seriedad mantener. Los corolarios del principio de utilidad, como los preceptos de todas las artes prcticas, admiten una mejora indefinida, y, en un estado progresivo de la mente humana, su mejora es perpetuamente pasando. Pero tener en cuenta las reglas de la moral como mejorable, es una cosa; pasar por encima de las generalizaciones intermedias por completo, y se esforzar para probar cada accin individual directamente por el primer principio, es otra. Es una nocin extraa de que el reconocimiento de un primer principio es incompatible con la admisin de los secundarios. Para informar a un viajero respetando el lugar de su destino final, no es prohibir el uso de puntos de referencia y de direccin-posts en el camino. La proposicin de que la felicidad es el fin y el objetivo de la moralidad, no significa que no hay carretera debe ser establecido a ese objetivo, o que las personas que van all no deben ser aconsejados para tomar una direccin en lugar de otro. Los hombres realmente debera dejar de hablar de un tipo de tonteras sobre este tema, que iban a hablar ni escuchar sobre otros asuntos de concernment prctico. Nadie discute que el arte de la navegacin no se funda en la astronoma, ya que los marineros no pueden esperar para calcular el Almanaque Nutico. Siendo criaturas racionales, van al mar con todo listo calculado; y todas las criaturas racionales se apagan en el

mar de la vida con sus mentes formadas por las preguntas comunes de lo correcto e incorrecto, as como en muchos de los mucho ms difciles cuestiones de sabio y necio. Y esto, siempre y cuando la previsin es una cualidad humana, es de suponer que lo seguirn haciendo. Lo que adoptamos como principio fundamental de la moralidad, requerimos principios subordinados a aplicarlo por; la imposibilidad de prescindir de ellos, siendo comn a todos los sistemas, se puede permitir ningn argumento en contra de ninguno en particular; pero gravemente a discutir como si tales principios secundarios podra ser tenido, y como si la humanidad se haba mantenido hasta ahora, y siempre debe permanecer, sin sacar conclusiones generales a partir de la experiencia de la vida humana, es tan alto un lanzamiento, creo yo, como absurdo jams ha alcanzado en la controversia filosfica. El resto de los argumentos de acciones contra el utilitarismo consiste principalmente en poner a su cargo las enfermedades comunes de la naturaleza humana y las dificultades generales que avergenzan a las personas de conciencia en la conformacin de su curso a travs de la vida. Se nos dice que un utilitarista ser apto para hacer su propio caso particular, una excepcin a las reglas morales, y, cuando bajo la tentacin, ver una utilidad en el incumplimiento de una norma, ms grande que va a ver en su observancia.Pero es de utilidad el nico credo que es capaz de proporcionarnos excusas para hacer el mal, y los medios de engaar a nuestra propia conciencia? Ellos gozan en abundancia por todas las doctrinas que reconocen como un hecho en la moral de la existencia de consideraciones conflictivas; que todas las doctrinas no, que se han credo por personas sanas. No es la culpa de cualquier credo, sino de la complicada naturaleza de los asuntos humanos, que las normas de conducta no pueden articularse de manera que requieren sin excepcin, y que casi ningn tipo de accin con seguridad puede establecerse como sea siempre obligatorio o siempre condenable. No hay credo tico que no moderar la rigidez de sus leyes, dando un cierto margen de maniobra, bajo la responsabilidad moral del agente, para el alojamiento de las peculiaridades de las circunstancias; y debajo de todo credo, en la inauguracin de este modo hecho, el autoengao y la casustica deshonesta entrar No existe un sistema moral en las que hay no surgen casos inequvocos de obligacin en contrario. Estas son las verdaderas dificultades, los puntos espinosos, tanto en la teora de la tica y en la orientacin de conciencia de la conducta personal. Ellos se superan en la prctica, con mayor o con menor xito, de acuerdo con la inteligencia y la virtud de la persona; pero difcilmente se puede pretender que cualquiera ser el menos calificado para tratar con ellos, de poseer una norma definitiva para que los derechos y deberes en conflicto pueden ser referidos. Si la

utilidad es la fuente ltima de las obligaciones morales, la utilidad puede ser invocada para decidir entre ellos cuando sus exigencias son incompatibles. Aunque la aplicacin de la norma puede ser difcil, es mejor que ninguno en absoluto: mientras que en otros sistemas, las leyes morales todos los que dicen autoridad independiente, no hay juez comn con derecho a interferir entre ellos; sus reclamos a la precedencia uno sobre otro resto en poco ms que un sofisma, y menos que se determine, ya que en general son, por la influencia no reconocida de consideraciones de utilidad, permitirse un margen libre para la accin de los deseos personales y parcialidades. Debemos recordar que slo en estos casos de conflicto entre principios secundarios se lo suficientemente que los primeros principios deben ser apeladas. No hay ningn caso de la obligacin moral en la que algn principio secundario no est involucrado; y aunque slo sea uno, no pocas veces puede haber ninguna duda real de cul es, en la mente de toda persona que se reconoce el principio en s. Captulo 3. De la sancin ltima del principio de utilidad. LA PREGUNTA menudo se pregunta, y con razn, en lo que respecta a una supuesta moral norma-Cul es su sancin? cules son los motivos para obedecerla? o ms especficamente, cul es la fuente de su obligacin? de dnde se deriva su fuerza vinculante? Es una parte necesaria de la filosofa moral de proporcionar la respuesta a esta pregunta; que, aunque asumiendo con frecuencia la forma de una objecin a la moral utilitaria, como si tuviera alguna aplicacin especial para que por encima de los dems, en realidad surge en lo que respecta a todas las normas. Surge, de hecho, cada vez que una persona est llamada a adoptar una norma o la moralidad de cualquier base sobre la cual no se le ha acostumbrado a apoyarla. Para la moral tradicional, que el que la educacin y la opinin han consagrado, es la nica que se presenta a la mente con la sensacin de estar en s mismo obligatorio; y cuando una persona se le pidi creer que esta moral se deriva de su obligacin de alguna ronda principio general que la costumbre no se ha lanzado el mismo halo, la afirmacin es para l una paradoja; los supuestos corolarios parecen tener una fuerza ms vinculante que el teorema original; la superestructura parece estar mejor sin que con, lo que se representa como su fundacin. Se dice a s mismo, siento que estoy obligado a no robar o asesinar, traicionar o engaar; pero por qu estoy obligado a promover la felicidad general? Si mi felicidad est en otra cosa, por qu no puedo darle que la preferencia? Si la opinin adoptada por la filosofa utilitaria de la naturaleza del sentido moral es correcta, esta dificultad siempre presente en s, hasta

que las influencias que forman el carcter moral han tomado la misma bodega del principio que han tenido en algunas de las consecuenciashasta que, por la mejora de la educacin, el sentimiento de unidad con nuestros semejantes deben ser (lo que no se puede negar que Cristo quiso que fuera) tan profundamente arraigada en nuestro carcter, y para nuestra propia conciencia como completamente una parte de nuestro la naturaleza, como el horror del crimen est en una persona joven ordinariamente bien educada. En el nterin, sin embargo, la dificultad no tiene aplicacin propia de la doctrina de la utilidad, sino que es inherente a todo intento de analizar la moralidad y reducirla a principios;la cual, a menos que el principio ya est en las mentes de los hombres investidos de tanta santidad como cualquiera de sus aplicaciones, siempre parece despojar a esas personas de una parte de su santidad. El principio de utilidad o bien tiene, o no hay ninguna razn por qu no podra tener, todas las sanciones que pertenecen a cualquier otro sistema de moral. Estas sanciones deben ser externa o interna. De las sanciones externas, no es necesario hablar en cualquier longitud. Ellos son la esperanza de favor y el temor de descontento, de nuestros semejantes o desde el Rey del Universo, junto con todo lo que tengamos de simpata o afecto por ellos, o de amor y temor a l, nos inclina a hacer su voluntad, independientemente de las consecuencias egostas. Evidentemente no hay razn por la cual todos estos motivos para la observancia no deben adherirse a la moral utilitarista, tan completa y tan poderosamente como a cualquier otro. De hecho, aquellos de entre ellos que se refieren a nuestros semejantes estn seguros de hacerlo, en proporcin a la cantidad de inteligencia general; por si hay algn otro fundamento de la obligacin moral que la felicidad general o no, los hombres hacen deseo la felicidad; y por imperfecta que sea su propia prctica, que desean y encomiendo toda conducta en los dems hacia ellos mismos, por lo que piensan que su felicidad se promueve. Con respecto al motivo religioso, si los hombres creen, ya que la mayora profesan que hacer, en la bondad de Dios, los que piensan que favorables para la existencia de la felicidad general es la esencia, o incluso slo el criterio del bien, debe necesariamente creen que es tambin lo que Dios aprueba. Toda la fuerza, por tanto, de la recompensa y el castigo externo, ya sea fsica o moral, y si procede de Dios o de nuestros semejantes, hombres, junto con todo lo que la capacidad de la naturaleza humana admiten devocin desinteresada al bien, estn disponibles para hacer cumplir la moral utilitarista, en la proporcin en que se reconoce que la moral; y la ms poderosa, ms los aparatos de la educacin y el cultivo en general se doblan con el propsito.

Por lo que a las sanciones externas. La sancin interna del deber, sea cual sea nuestro nivel de servicio que sea, es una y la misma-un sentimiento en nuestra mente; un dolor ms o menos intenso, asistente en violacin del deber, que a su naturaleza moral debidamente cultivadas se eleva, en los casos ms graves, en la reduccin de la misma como una imposibilidad. Este sentimiento, cuando desinteresado, y conectndose con la idea pura del deber, y no con alguna forma particular de la misma, o con cualquiera de las circunstancias meramente accesorias, es la esencia de la Conciencia; aunque en ese fenmeno complejo como lo que realmente existe, el simple hecho es, en general, todo incrustado encima con asociaciones colaterales derivados de la simpata, del amor, y an ms por el miedo; de todas las formas de sentimiento religioso; a partir de los recuerdos de la infancia y de toda nuestra vida pasada; de la autoestima, el deseo de la estima de los dems, y en ocasiones incluso la auto-humillacin. Esta complicacin es extrema, yo concibo, el origen de la especie de carcter mstico que, por la tendencia de la mente humana de los cuales hay muchos otros ejemplos, es susceptible de ser atribuido a la idea de la obligacin moral, y que conduce a la gente a creo que la idea no puede adherirse a cualquier otro objeto que los que, por una supuesta ley misteriosa, se encuentran en nuestra experiencia actual para excitarlo. Su fuerza vinculante, sin embargo, consiste en la existencia de una masa de sentimientos que hay que romper a travs con el fin de hacer lo que infringe nuestra norma de derecho, y que, si no obstante violar esa norma, probablemente tendr que ser encontrado despus en la forma de remordimiento. Cualquiera que sea la teora que tenemos de la naturaleza o el origen de la conciencia, esto es lo que esencialmente constituye. La sancin ms grave, por lo tanto, de toda la moralidad (motivos externos aparte) es un sentimiento subjetivo en nuestra mente, no veo nada vergonzoso para aquellos cuya norma es la utilidad, en la pregunta, cul es la sancin de esa norma en particular? Podemos responder, lo mismo que de todos los dems estndares de los sentimientos de conciencia moral de la humanidad. Sin lugar a dudas esta sancin no tiene eficacia obligatoria para aquellos que no poseen los sentimientos apela a; pero tampoco sern estas personas ser ms obedientes a cualquier otro principio moral que a la utilitaria. En ellos la moral de cualquier tipo no tiene poder, pero a travs de las sanciones externas. Mientras tanto existen los sentimientos, un hecho en la naturaleza humana, la realidad de la cual, y el gran poder con el que son capaces de actuar sobre aquellos en quienes han sido debidamente cultivada, se han demostrado por la experiencia. No hay razn alguna vez se ha demostrado por qu no pueden ser cultivadas en la mayor

intensidad en relacin con la utilitaria, como con cualquier otra norma de la moral. No, soy consciente, una disposicin a creer que una persona que se ve en la obligacin moral un hecho trascendental, una realidad objetiva que pertenece a la provincia de "Las cosas en s mismas," es probable que sea ms obediente a l que el que cree que ser totalmente subjetiva, que tiene su sede en slo la conciencia humana. Pero cualquiera que sea la opinin de una persona puede estar en este punto de Ontologa, la fuerza que realmente est urgido por que es su propio sentimiento subjetivo, y se mide exactamente por su fuerza. La creencia de que nadie que el deber es una realidad objetiva es ms fuerte que la creencia de que Dios es as; sin embargo, la creencia en Dios, adems de la expectativa de la recompensa y el castigo real, slo acta sobre la conducta a travs, y en proporcin a, el sentimiento religioso subjetivo.La sancin, la medida en que es desinteresado, est siempre en la mente misma; y por lo tanto, la nocin de los moralistas trascendentales debe ser, eso no va a existir esta sancin en la mente, a menos que se cree que tiene su raz en la mente; y que si una persona es capaz de decirse a s mismo, este que me est frenando, y que se llama mi conciencia, es slo un sentimiento en mi propia mente, que, posiblemente, puede llegar a la conclusin de que cuando la sensacin cesa la obligacin cesa, y que si l encuentra la sensacin incmoda, puede no tenerlo en cuenta, y tratar de deshacerse de l. Pero es este peligro limita a la moral utilitarista? Tiene la conviccin de que la obligacin moral tiene su sede fuera de la mente crea la sensacin de que demasiado fuerte para ser librado de? El hecho es que hasta ahora no, que todos los moralistas reconocen y lamentan la facilidad con la que, en la generalidad de las mentes, de conciencia se puede silenciar o sofocado. La pregunta, Necesita obedezco mi conciencia? tan a menudo se pone a s mismos por personas que nunca oyeron hablar del principio de utilidad, como por sus adherentes. Aquellos cuya conciencia sentimientos son tan dbiles como para permitir su hacer esta pregunta, si contestan afirmativamente, no lo hacen porque creen en la teora trascendental, pero debido a las sanciones externas. No es necesario, para el presente propsito, para decidir si el sentimiento del deber es innata o implantados. Suponiendo que sea innata, es una pregunta abierta a qu objetos se adhiere de forma natural; para los partidarios filosficos de esa teora ahora estn de acuerdo en que la percepcin intuitiva es de principios de la moral y no de los detalles. Si hay algo innato en el asunto, no veo ninguna razn por la sensacin que es innata, no debe ser la de relacin con los

placeres y los dolores de los dems. Si existe algn principio de la moral que es intuitivamente obligatorio, debo decir que debe ser eso. Si es as, la tica intuitiva coincidira con el utilitario, y no habra ninguna otra pelea entre ellos. A pesar de que se trata, los moralistas intuitivos, aunque creen que hay otras obligaciones morales intuitivos, no ya creer a uno; porque ellos sostienen unnimemente que una gran parte de la moralidad se convierte en la consideracin debida a los intereses de nuestros semejantes. Por lo tanto, si la creencia en el origen trascendental de la obligacin moral da alguna eficacia adicional a la sancin interna, me parece que el principio utilitarista ya cuenta con el beneficio de la misma. Por otro lado, si, como es mi propia creencia, los sentimientos morales no son innatos, sino adquiridos, no son por ello el menos natural. Es natural al hombre a hablar, razonar, construir ciudades, para cultivar la tierra, aunque stos se adquieren facultades. Los sentimientos morales no son de hecho una parte de nuestra naturaleza, en el sentido de estar en forma perceptible presente en todos nosotros; pero esto, por desgracia, es un hecho admitido por los que creen el ms vigoroso en su origen trascendental. Al igual que las otras capacidades adquiridas antes mencionadas, la facultad moral, si no una parte de nuestra naturaleza, es una consecuencia natural de la misma; capaz, como ellos, en cierto grado pequeo, de que salte de forma espontnea; y susceptible de ser llevado por el cultivo a un alto grado de desarrollo. Por desgracia, tambin es susceptible, por un uso suficiente de las sanciones externas y de la fuerza de las primeras impresiones, de las que se cultivan en casi cualquier direccin: por lo que apenas hay nada tan absurdo o tan travieso que no puede, por medio de estos influencias, pueden hacer para actuar sobre la mente humana con toda la autoridad de la conciencia. Dudar de que la misma potencia fuese dada por los mismos medios que el principio de utilidad, aunque no tena fundamento en la naturaleza humana, se vuela en la cara de toda la experiencia. Pero las asociaciones morales que son totalmente de la creacin artificial, cuando la cultura intelectual contina, el rendimiento poco a poco a la fuerza disolvente de anlisis y si el sentimiento del deber, cuando se asocia con la utilidad, parece igualmente arbitraria; si no existiera el lder del departamento de nuestra naturaleza, no poderosa clase de sentimientos, con la que esta asociacin sera armonizar, lo que hara que nos sentimos que agradable, y nos inclina no slo para fomentar en los dems (para lo cual contamos con abundantes motivos de inters) , sino tambin a apreciar en nosotros mismos; si no fuera as, en definitiva, una base natural del sentimiento de la moral utilitaria, bien podra suceder que esta asociacin tambin, incluso despus de

que haba sido implantado por la educacin, puede ser analizada de distancia. Pero hay una base de gran alcance sentimiento natural; y esto es que, cuando una vez que la felicidad general es reconocida como la norma tica, constituir la fuerza de la moralidad utilitaria. Esta base firme es la de los sentimientos sociales de la humanidad; el deseo de estar en unidad con nuestros semejantes, que ya es un poderoso principio de la naturaleza humana, y felizmente uno de los que tienden a ser ms fuerte, incluso sin inculcacin expresa, de las influencias de la civilizacin en avance. El estado social es a la vez tan natural, tan necesaria y tan habitual para el hombre, que, salvo en algunas circunstancias poco comunes o por un esfuerzo de abstraccin voluntaria, nunca se concibe a s mismo de otra manera que como un miembro de un cuerpo; y esta asociacin se clava ms y ms, como la humanidad estn ms lejos de la situacin de independencia salvaje. Cualquier condicin, por lo tanto, que es esencial para un estado de la sociedad, se vuelve cada vez ms en una parte inseparable de la concepcin de cada persona del estado de cosas que ha nacido en, y que es el destino de un ser humano. Ahora, es manifiestamente imposible la sociedad entre los seres humanos, excepto en la relacin de amo y esclavo, sobre cualquier otra base que los intereses de todos deben ser consultados. Sociedad entre iguales slo puede existir en el entendimiento de que los intereses de todos deben ser considerados por igual. Y puesto que en todos los estados de la civilizacin, cada persona, excepto un monarca absoluto, tiene iguales, cada uno est obligado a vivir en estos trminos con alguien; y en todas las pocas algn avance se hace hacia un estado en el que ser imposible vivir de forma permanente en otros trminos con nadie. De esta manera, las personas crecen incapaces de concebir como sea posible para ellos un estado de total desprecio de los intereses de otras personas. Ellos estn bajo una necesidad de concebir a s mismos como al menos la abstencin de todas las lesiones ms groseras, y (aunque slo sea por su propia proteccin) que viven en un estado de constante protesta contra ellos. Ellos tambin estn familiarizados con el hecho de colaborar con los dems y proponer a s mismos un colectivo, no un inters individual como el objetivo (al menos por el momento) de sus acciones. Mientras que estn cooperando, sus extremos se identifican con los de los dems; hay al menos una sensacin temporal de que los intereses de los dems son sus propios intereses. No slo todo el fortalecimiento de los lazos sociales, y todo el crecimiento sano de la sociedad, dan a cada individuo un inters personal ms fuerte en casi consulta al bienestar de los dems;sino que tambin le lleva a identificar sus sentimientos cada vez ms con su bien, o al menos con un mayor grado de consideracin prctica para ello. l viene, como si

instintivamente, para ser consciente de s mismo como un ser que, por supuesto, paga lo que se refiere a los dems. El bien de los dems se convierte para l una cosa natural y necesariamente para ser atendido, como cualquiera de las condiciones fsicas de nuestra existencia. Ahora, cualquier cantidad de este sentimiento que una persona tiene, que es empujado por los motivos ms fuertes tanto de inters y de simpata para demostrarlo, y hasta el lmite de su poder fomentar en los dems; e incluso si no tiene nada de eso mismo, l es como un gran inters ya que nadie ms que los dems deberan tenerlo. En consecuencia, los grmenes ms pequeos de la sensacin se echaron mano y nutridos por el contagio de la simpata y de la influencia de la educacin; y una completa web de la asociacin de corroboracin se teje a su alrededor, por la poderosa agencia de las sanciones externas. Este modo de concebir a nosotros mismos y de la vida humana, como la civilizacin avanza, se percibe como ms y ms natural. Cada paso en el mejoramiento poltico lo hace ms por lo que, mediante la eliminacin de las fuentes de la oposicin de intereses, y nivelar esas desigualdades de privilegio legal entre personas o clases, debido a que hay una gran parte de la humanidad cuya felicidad an es posible hacer caso omiso. En un estado de mejora de la mente humana, las influencias estn en constante aumento, que tienden a generar en cada individuo un sentimiento de unidad con todo el resto; que, de ser perfecta, le hara nunca piensan, o deseo, cualquier condicin beneficiosa para s mismo, en los beneficios de los cuales no estn incluidos. Si ahora suponemos que este sentimiento de unidad que se les ensee como una religin, y toda la fuerza de la educacin, de las instituciones, y de la opinin, dirigida, como lo era en el caso de la religin, para que cada persona crezca desde la infancia rodeada en todos los lados, tanto por parte de la profesin y la prctica de la misma, creo que nadie, que puede darse cuenta de esta concepcin, se sentir cualquier duda sobre la suficiencia de la sancin ltima de la moralidad Felicidad. Para cualquier estudiante tico que se encuentra la realizacin difcil, recomiendo, como un medio para facilitar que, la segunda de las dos obras principales de M. Comte, el Trait de Politique positiva. Me entretengo las ms fuertes objeciones al sistema de la poltica y la moral establecidas en ese tratado; pero creo que se ha demostrado abundantemente de la posibilidad de dar al servicio de la humanidad, incluso sin la ayuda de la creencia en una Providencia, tanto el poder psicolgico y la eficacia social de una religin; por lo que es apoderarse de la vida humana, y el color de todo pensamiento, sentimiento y accin, de una manera de la cual el mayor ascenso jams ejercido por ninguna religin puede ser sino un tipo y anticipo; y de la que el peligro no es que debera ser suficiente, pero que debera ser tan excesivo

como para interferir indebidamente con la libertad humana y la individualidad. Tampoco es necesario que el sentimiento que constituye la fuerza obligatoria de la moral utilitarista sobre aquellos que lo reconocen, que esperar a que las influencias sociales que haran que su obligacin se sinti por la humanidad en general. En el estado relativamente temprana de la promocin humana en la que ahora vivimos, una persona no puede de hecho sentir que entireness de simpata con todos los dems, lo que hara cualquier discordancia real en la direccin general de su conducta en la vida imposible; pero ya a una persona en quien el sentimiento social est del todo desarrollado, no se atreve a pensar en el resto de sus semejantes como luchando rivales con l por los medios de la felicidad, a la que debe desear para ver derrotado en su objeto con el fin de que l puede tener xito en las suyas. La concepcin profundamente arraigada que cada individuo, incluso ahora tiene de s mismo como ser social, tiende a hacer que se sienta en uno de su natural, quiere que haya armona entre sus sentimientos y objetivos y los de sus semejantes.Si las diferencias de opinin y de cultura intelectual hacen que sea imposible para l para compartir muchos de sus verdaderos sentimientos tal vez, hacer que denunciar y desafiar esos sentimientos-que todava tiene que ser consciente de que su verdadero objetivo y el de ellos no estn en conflicto; que no se opone a s mismo a lo que realmente desean, es decir, su propio bien, sino que, por el contrario, su promocin. Este sentimiento en la mayora de las personas es muy inferior en fuerza a sus sentimientos egostas, y con frecuencia es querer completo. Sin embargo, para aquellos que lo tienen, posee todos los caracteres de un sentimiento natural. Esto no se presenta a la mente como una supersticin de la educacin, o una ley desptica impuesta por el poder de la sociedad, sino como un atributo que no sera as para ellos estar sin l. Esta conviccin es la sancin final de la mayor moralidad felicidad. Esto es lo que hace que cualquier mente, los sentimientos de bien desarrollados, trabajar con, y no contra, los motivos externos para cuidar a los dems, que ofrece lo que he llamado las sanciones externas; y cuando esas sanciones estn queriendo, o actuar en una direccin opuesta, constituye en s misma una poderosa fuerza de unin interna, de forma proporcional a la sensibilidad y la consideracin del carcter; ya que pocos pero aquellos cuya mente es un espacio en blanco moral, podra soportar la idea de disear su curso de la vida en el plan de pagar sin tener en cuenta a los dems, excepto por lo que respecta a sus propias obliga inters privado. Captulo 4. De qu tipo de prueba el principio de utilidad es susceptible.

Ya se ha sealado, que las cuestiones de los fines ltimos no admiten la prueba, en la acepcin corriente del trmino. Para ser capaz de la prueba por el razonamiento es comn a todos los primeros principios; a los primeros locales de nuestro conocimiento, as como a los de nuestra conducta. Mas los primeros, por ser cuestiones de hecho, pueden ser objeto de un llamamiento directo a las facultades que juez de los hechos, es decir, nuestros sentidos y nuestra conciencia interna. Se puede hacer una apelacin a las mismas facultades sobre cuestiones de fines prcticos? O por lo que otros profesores se tomado conocimiento de ellos? Preguntas sobre extremos son, en otras palabras, las preguntas de qu cosas son deseables. La doctrina utilitarista es, que la felicidad es deseable, y la nica cosa deseable, como un fin; siendo todo lo dems slo es deseable como un medio para ese fin. Lo que debera ser requerido de esta doctrina-qu condiciones es requisito que la doctrina debe cumplir-para que su pretensin de ser credo? La nica prueba capaz de ser dado que un objeto es visible, es que la gente realmente lo ven. La nica prueba de que un sonido es audible, es que la gente lo escuche, y as de las otras fuentes de nuestra experiencia. De la misma manera, yo concibo, la nica prueba que es posible producir que cualquier cosa es deseable, es que la gente realmente desean. Si el extremo de que la doctrina utilitarista propone a s mismo no lo fuera, en la teora y en la prctica, reconocido como un fin, nada podra convencer a cualquier persona que as era. No se puede dar razn por qu la felicidad general es deseable, excepto que cada persona, en lo que l cree que es alcanzable, desea su propia felicidad. Esto, sin embargo, al ser un hecho, no slo tenemos todas las pruebas que el caso admite, pero lo nico que se puede exigir, que la felicidad es un bien: que la felicidad de cada persona es un bien a esa persona, y el general la felicidad, por lo tanto, un bien a la suma de todas las personas. Felicidad ha hecho su ttulo como uno de los extremos de la conducta, y por lo tanto uno de los criterios de la moral. Pero no es as, por esto solo, demostr ser el nico criterio. Para hacer eso, al parecer, por la misma regla, necesaria para mostrar, no slo que la gente desea la felicidad, pero que nunca desean nada ms. Ahora bien, es evidente que lo hacen desear cosas que en el lenguaje comn, se distinguen decididamente de la felicidad. Ellos desean, por ejemplo, la virtud, y la ausencia de vicio, no es menos verdad que el placer y la ausencia de dolor. El deseo de la virtud no es tan universal, pero es tan autntico un hecho, como el deseo de la felicidad. Y por lo tanto, los opositores de la norma utilitarista consideren que tienen derecho a

inferir que hay otros extremos de la accin humana, adems de la felicidad, y que la felicidad no es el nivel de aprobacin y desaprobacin. Pero, la doctrina utilitarista negar que la gente desea la virtud, ni sostener que la virtud no es algo que desear? Todo lo contrario. Se mantiene no slo que la virtud es que desear, pero que es de desear desinteresadamente, por s mismo. Cualquiera que sea la opinin de los moralistas utilitaristas como a las condiciones originales por el cual la virtud se hace virtud; sin embargo, pueden creer (como lo hacen) que las acciones y disposiciones slo son virtuosos porque promueven el otro extremo de la virtud; sin embargo, esto va a conceder, y habindose decidido, a partir de consideraciones de esta descripcin, lo que es virtuoso, no slo la virtud lugar en el mismo jefe de las cosas que son buenas como un medio para el fin ltimo, sino que tambin reconocen como psicolgica hecho de la posibilidad de su ser, a la persona, un bien en s mismo, sin mirar a ningn fin ms all de ella; y mantenga, que la mente no est en un estado correcto, no en un estado conforme a la utilidad, no en el estado ms propicio para la felicidad general, a no ser que ama la virtud de este modo-como algo deseable en s mismo, incluso aunque , en el caso concreto, no debera producir esas otras consecuencias deseables que tiende a producir, y por causa de la que se tiene para ser virtud. Esta opinin no es, en lo ms mnimo, una desviacin del principio de la felicidad. Los ingredientes de la felicidad son muy diferentes, y cada uno de ellos es deseable en s mismo, y no slo cuando se considera como la hinchazn un agregado. El principio de utilidad no significa que cualquier placer que, como la msica, por ejemplo, o cualquier exencin dada de dolor, como por ejemplo la salud, ha de ser considerado como un medio para un algo colectivo llamado felicidad, y que desear en ese cuenta.Ellos son deseados y deseables en y para s mismos; adems de ser medios, que son una parte del extremo.La virtud, segn la doctrina utilitaria, no es natural y originalmente parte de la final, pero es capaz de convertirse en ello; y en el que la ama desinteresadamente se ha convertido as, y es deseada y querida, y no como un medio para la felicidad, sino como una parte de su felicidad. Para ilustrar esto ms lejos, podemos recordar que la virtud no es el nico que, originalmente un medio, y que si no fuera un medio para otra cosa, sera y permanecer indiferente, sino que por asociacin con lo que es un medio para, viene a ser deseada por s misma, y que tambin con la mxima intensidad. Cul es, por ejemplo, vamos a decir del amor al dinero? No hay nada ms deseable originalmente por el dinero que sobre cualquier montn de guijarros brillantes. Su valor es el nico que de las cosas que va a comprar; las codicias de otras cosas que s, que es

un medio de gratificante. Sin embargo, el amor al dinero es no slo una de las fuerzas motrices ms fuertes de la vida humana, pero el dinero es, en muchos casos, se desea en y para s; el deseo de poseer a menudo es ms fuerte que el deseo de usarla, y va en aumento cuando todos los deseos que apuntan a extremos ms all de l, que se rodearon por el mismo, se estn cayendo. Puede, pues, decirse en verdad, que el dinero no se desea por el bien de un fin, sino como parte del fin. De ser un medio para la felicidad, que ha llegado a ser en s misma un ingrediente principal de la concepcin del individuo de la felicidad. Lo mismo puede decirse de la mayora de los grandes objetivos de la fuerza de la vida humana, por ejemplo, o la fama; excepto que a cada una de las cuales hay una cierta cantidad de placer inmediato anejo, que tiene al menos la apariencia de ser natural inherente en ellos; una cosa que no se puede decir de dinero. An as, sin embargo, la atraccin natural ms fuerte, tanto del poder y de la fama, es la inmensa ayuda que le dan a la consecucin de nuestros deseos; y es la asociacin fuerte generado de este modo entre ellos y todos nuestros objetos de deseo, que da al deseo directa de ellos la intensidad es a menudo asume, de manera que en algunos caracteres de superar en fuerza todos los otros deseos. En estos casos, los medios se han convertido en una parte de la final, y una parte ms importante de lo que cualquiera de las cosas que son medios para. Lo que antes se deseaba como un instrumento para la consecucin de la felicidad, ha llegado a ser deseado por su propio bien. Al ser deseada por s misma es, sin embargo, se desea como parte de la felicidad. La persona que se hace, o piensa que l se hara, feliz por su mera posesin; y se hace infeliz por no conseguirlo. El deseo de que no es una cosa diferente del deseo de la felicidad, no ms que el amor por la msica, o el deseo de la salud. Se incluyen en la felicidad. Ellos son algunos de los elementos de los que el deseo de la felicidad se compone. La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto; y estas son algunas de sus partes. Y las sanciones estndar utilitarios y aprueba su serlo. La vida sera una cosa mala, muy mala provisto con fuentes de felicidad, si no existiera esta disposicin de la naturaleza, por lo que las cosas originalmente indiferente, pero favorable a, o asociado de otro modo con la satisfaccin de nuestros deseos primitivos, convertido en s mismos fuentes del placer ms valioso que los placeres primitivos, tanto en permanencia, en el espacio de la existencia humana que son capaces de cubrir, e incluso en intensidad. La virtud, segn la concepcin utilitarista, es un bien de esta descripcin. No haba deseo original de la misma, o el motivo de que, salvo su conducencia al placer, y especialmente a la proteccin contra el dolor.Pero a travs de la asociacin formada de esta manera, se puede

sentir un bien en s mismo, y desea como tal con tan gran intensidad que cualquier otro bien; y con la diferencia entre ste y el amor al dinero, el poder o la fama, que todos ellos pueden, ya menudo lo hacen, rinden el individuo nocivo para los dems miembros de la sociedad a la que pertenece, mientras que no hay nada que lo hace tanto una bendicin para ellos como el cultivo del amor desinteresado de la virtud. Y, en consecuencia, la norma utilitaria, mientras tolera y aprueba esos otros deseos adquiridos, hasta el punto ms all del cual sera ms perjudicial para la felicidad general de promotora de la misma, impone y exige el cultivo del amor de la virtud hasta el mayor fuerza posible, est por encima de todas las cosas importantes para la felicidad general. Es el resultado de las consideraciones anteriores, que existe en la realidad no deseaba nada, excepto la felicidad. Lo que se desea de otra manera que como un medio para un fin ms all de s mismo, y en ltima instancia, a la felicidad, se desea como s mismo una parte de la felicidad, y no se desea para s mismo, hasta que se ha vuelto tan. Aquellos que desean la virtud por s misma, deseo que sea por la conciencia de que es un placer, o porque la conciencia de estar sin ella es un dolor, o por ambas razones unidos; como en verdad el placer y el dolor rara vez se dan por separado, pero casi siempre juntos, la misma persona la sensacin de placer en el grado de virtud alcanzado, y el dolor por no haber alcanzado ms. Si uno de ellos le dio ningn placer, y el otro no hay dolor, no habra amor o deseo de la virtud, o lo deseara slo para los otros beneficios que podra producir a s mismo ni a personas que le importaban. Ahora tenemos, pues, una respuesta a la pregunta, de qu tipo de prueba de que el principio de utilidad es susceptible. Si la opinin que ahora ya he dicho es psicolgicamente verdadero-si la naturaleza humana est constituida como para no desear nada que no es o una parte de la felicidad o de un medio de la felicidad, podemos tener ninguna otra prueba, y se requiere ninguna otra, que stas son las nicas cosas deseables. Si es as, la felicidad es el nico fin de la accin humana y la promocin de la misma prueba por la cual juzgar de toda conducta humana; de donde se sigue necesariamente que debe ser el criterio de la moral, ya que una parte est incluido en el conjunto. Y ahora que decidir si esto es realmente as; si la humanidad haga no desear nada para s mismo, sino lo que es un placer para ellos, o de los que la ausencia es un dolor; hemos llegado, evidentemente, en una cuestin de hecho y la experiencia, dependiente, como todas las preguntas similares, en la evidencia. Slo puede ser determinada por la conciencia de s practicado y la auto-observacin, asistido por observacin de otros. Creo que estas fuentes de evidencia, imparcial

consultado, se declaran que desean una cosa y resulta agradable, la aversin a l y pensar en ello como doloroso, son fenmenos enteramente inseparables, o ms bien dos partes de un mismo fenmeno; en el rigor del lenguaje, dos modos diferentes de nombrar el mismo hecho psicolgico: que para pensar en un objeto tan deseable (a menos que por el bien de sus consecuencias), y para pensar en ello como agradable, son una y la misma cosa; y que para desear nada, salvo en la medida en la idea de que es agradable, es una imposibilidad fsica y metafsica. Tan obvio esto me parece, que espero que difcilmente puede negar, y la objecin hecha ser, no el deseo, posiblemente, se puede dirigir a cualquier cosa, en ltima instancia, salvo el placer y la exencin del dolor, pero que la voluntad es una cosa diferente de deseo; que una persona de virtud confirmada, o cualquier otra persona cuyos propsitos son fijos, lleva a cabo sus propsitos sin pensar en el placer que tiene en su contemplacin, o espera que se deriven de su cumplimiento; y persiste en actuar sobre ellos, a pesar de que estos placeres son muy disminuido, por los cambios en su carcter o el decaimiento de su sensibilidad pasiva, o se ven compensados por los dolores que la consecucin de los fines puede traer sobre l. Todo esto estoy totalmente de admitir, y han declarado que en otros lugares, como positiva y enfticamente como cualquiera. Will, el fenmeno activo, es una cosa diferente de deseo, el estado de la sensibilidad pasiva, y aunque originalmente una rama de ella, puede echar races en el tiempo y desprenderse de las acciones de los padres; tanto es as, que en el caso de un objetivo habitual, en lugar de querer la cosa porque lo deseamos, a menudo el deseo slo porque vamos a ello. Esto, sin embargo, no es ms que una instancia de ese hecho familiar, la fuerza de la costumbre, y se limita de ninguna manera con el caso de las acciones virtuosas. Muchas cosas indiferentes, que los hombres originalmente hicieron por un motivo de algn tipo, lo siguen haciendo por costumbre. A veces esto se hace inconscientemente, la conciencia que viene slo despus de la accin: en otras ocasiones con la volicin consciente, pero la voluntad que se ha vuelto habitual, y se pone en funcionamiento por la fuerza de la costumbre, en la oposicin tal vez a la preferencia deliberada, como sucede a menudo con aquellos que han contrado hbitos de indulgencia viciosa o hiriente. En tercer y ltimo viene al caso en que el acto habitual de la voluntad en la instancia individual no est en contradiccin con la intencin general que prevalece en otras ocasiones, pero en cumplimiento de la misma; como en el caso de la persona de virtud confirmada, y de todos los que persiguen deliberada y sistemticamente cualquier fin

determinado. La distincin entre la voluntad y el deseo, as entendida, es un hecho psicolgico autntico y de gran importancia; pero el hecho consiste solamente en esto: que la voluntad, al igual que todas las otras partes de nuestra constitucin, es susceptible de hbito, y que podamos querer por costumbre lo que ya no deseamos para s mismo o el deseo slo porque vamos a ello.No es menos cierto que, en un principio, es producida en su totalidad por el deseo; incluyendo en este trmino la influencia repeler de dolor, as como el atractivo de placer. Tomemos en consideracin, ya no es la persona que tiene una voluntad confirmada para hacer lo correcto, sino aquel en el cual esa voluntad virtuosa es todava dbil, puede erradicar por la tentacin, y no debe ser invocado por completo en; por qu medios puede fortalecerse? Cmo puede la voluntad de ser virtuoso, en el que no existe en la fuerza suficiente, se implanta o despierta? Slo haciendo el deseo persona de virtud, hacindole pensar en ella en una luz placentera, o de su ausencia en un ser doloroso. Es asociando el hacer el bien con el placer o el hacer el mal con el dolor, o mediante la obtencin e impresionando y traer a casa a la experiencia de la persona el placer implicado de forma natural en el uno o el dolor en el otro, que es posible para suscitar esa voluntad de ser virtuoso, que, cuando se confirme, acta sin pensar, ya sea de placer o dolor. Will es el hijo del deseo, y sale del dominio de su padre slo para venir bajo el de costumbre. Lo que es el resultado de la costumbre no ofrece ninguna presuncin de ser intrnsecamente bueno; y no habra ninguna razn para desear que el propsito de la virtud debe ser independiente del placer y el dolor, si no fuera porque la influencia de las asociaciones placenteras y dolorosas que impulsan a la virtud no es suficiente como para ser dependan de la constancia infalible de accin hasta que ha adquirido con el apoyo de la costumbre.Tanto en el sentimiento y en la conducta, el hbito es lo nico que imparte la certeza; y es a causa de la importancia que para los dems de poder confiar absolutamente en los sentimientos y la conducta de uno, y para uno mismo de ser capaz de confiar en el propio, que la voluntad de hacer el bien debe ser cultivada en esta independencia habitual. En otras palabras, este estado de la voluntad es un medio para el bien, no intrnsecamente un bien; y no contradice la doctrina de que nada es una buena para los seres humanos, sino en la medida en que es ya sea propio placer, o un medio para alcanzar el placer o el dolor Averting. Pero si esta doctrina es verdadera, se prueba el principio de utilidad. Tanto si se trata o no, ahora debe dejarse a la consideracin del lector reflexivo. Captulo 5. Sobre la conexin entre la Justicia y la utilidad.

En todas las pocas de la especulacin, uno de los obstculos ms fuertes para la recepcin de la doctrina de que la utilidad o la felicidad es el criterio de lo correcto y lo incorrecto, se ha elaborado a partir de la idea de justicia. El sentimiento de gran alcance, y la percepcin, aparentemente claro, que esa palabra, recuerda con una rapidez y certeza que se asemeja un instinto, se pareca a la mayora de los pensadores a apuntar a una cualidad inherente a las cosas; para mostrar que el justo debe tener una existencia en la Naturaleza como algo absoluto, genricamente distinta de todas las variedades del Expediente, y, en idea, se opuso a la misma, aunque (como es comnmente reconocido) nunca, en el largo plazo, disociadas de ella de hecho. En el caso de este, como de nuestros sentimientos morales, no hay una conexin necesaria entre la cuestin de su origen, y el de su fuerza obligatoria. Esa sensacin es concedido a nosotros por la naturaleza, no necesariamente legtimas todas sus indicaciones. El sentimiento de la justicia podra ser un instinto peculiar, y sin embargo, puede requerir, como nuestros otros instintos, para ser controlado e iluminada por una razn superior. Si tenemos instintos intelectuales, que nos llevan a juzgar de una manera particular, as como de los instintos animales que nos impulsan a actuar de una determinada manera, no hay necesidad de que el primero debe ser ms infalibles en su esfera de este ltimo en la de ellos: l tambin puede suceder que los juicios equivocados en ocasiones se recomienda las siguientes, como las malas acciones de los mismos. Pero a pesar de que una cosa es creer que tenemos sentimientos naturales de la justicia, y otro a reconocerlos como criterio ltimo de la conducta, estas dos opiniones estn muy estrechamente conectados en realidad. La humanidad siempre estn predispuestos a creer que cualquier sentimiento subjetivo, no se contabilizan en contrario, es una revelacin de una realidad objetiva. Nuestro objetivo actual es determinar si la realidad, a la que el sentimiento de la justicia corresponde, es la que necesita cualquier revelacin especial; si la justicia o injusticia de una accin es una cosa intrnsecamente peculiar y distinta de todas sus otras cualidades, o slo una combinacin de algunas de estas cualidades, se presenta bajo un aspecto peculiar. Para el propsito de esta investigacin es prcticamente importante considerar si el sentimiento mismo, de la justicia y la injusticia, es sui generis como nuestras sensaciones de color y sabor, o un sentimiento derivado, formado por una combinacin de otros. Y esto es tanto ms esencial examinar, ya que la gente en general lo suficientemente dispuestos a permitir, que objetivamente los dictados de la justicia coinciden con una parte del campo del General de Conveniencia; pero en la medida en la sensacin subjetiva mentales de la justicia es

diferente a la que se une normalmente a la simple conveniencia, y, salvo en los casos extremos de esta ltima, es mucho ms imperativo en sus demandas, las personas les resulta difcil de ver, en la justicia, slo una especie en particular o rama de utilidad general, y creo que su fuerza de unin superior requiere un origen totalmente diferente. Para arrojar luz sobre esta cuestin, es necesario tratar de averiguar cul es el carcter distintivo de la justicia o de la injusticia: cul es la calidad, o si hay alguna calidad, atribuido en comn a todos los modos de conducta designados como injusta ( por la justicia, al igual que muchos otros atributos morales, se define mejor por su contrario), y distinguirlos de esos modos de conducta que sean rechazados, pero sin tener que epteto particular de desaprobacin se les aplica. Si en todo lo que los hombres estn acostumbrados a calificar de justo o injusto, algunos un atributo comn o conjunto de atributos siempre est presente, podemos juzgar si este atributo o combinacin de atributos seran capaces de reunir a su alrededor un sentimiento de que el carcter peculiar y la intensidad en virtud de las leyes generales de nuestra constitucin emocional, o si el sentimiento es inexplicable, y requiere ser considerado como una disposicin especial de la Naturaleza. Si encontramos a los primeros a ser el caso, tendremos, en la resolucin de esta cuestin, hemos resuelto tambin el principal problema: si el ltimo, vamos a tener que buscar alguna otra forma de investigarlo. Para encontrar los atributos comunes de una variedad de objetos, es necesario comenzar por la topografa de los objetos mismos en el hormign. Acerqumonos, pues advertimos sucesivamente a los distintos modos de accin y acuerdos de los asuntos humanos, que se clasifican, por la opinin universal o muy extendido, como Justo o injusto. Las cosas bien conocidas para excitar los sentimientos asociados con esos nombres son de un carcter muy heterognea. Pasar ellos rpidamente en revisin, sin estudiar ninguna disposicin particular. En primer lugar, es sobre todo considerado injusto privar a nadie de su libertad personal, su propiedad, o cualquier otra cosa que le pertenece por ley. Aqu, por lo tanto, es una instancia de la aplicacin de los trminos justos e injustos en un sentido perfectamente definido, a saber, que se trata simplemente de respetar, injusto violar los derechos legales de cualquiera. Pero este juicio no admite varias excepciones, que surja de las otras formas en que las nociones de la justicia y la injusticia se presentan. Por ejemplo, la persona que sufre la privacin puede (como dice la frase es) han perdido los derechos que l est tan privada de: un caso para el que volveremos en la actualidad. Pero tambin,

En segundo lugar; los derechos legales de los que se le priva, pueden ser los derechos que no debe haber pertenecido a l; en otras palabras, la ley que le confiere estos derechos, puede ser una mala ley. Cuando es as, o cuando (lo que es lo mismo para nuestro propsito) que se supone que sea as, las opiniones se diferencian en cuanto a la justicia o injusticia de infringirla. Algunos sostienen que ninguna ley, por malo, debe ser desobedecido por un ciudadano individual; que su oposicin a la misma, si se muestra en absoluto, slo debe demostrarse en el intento de lograr que se ve alterada por la autoridad competente.Este dictamen (que condena a muchos de los ms ilustres benefactores de la humanidad, y que a menudo proteger a las instituciones perniciosos contra las nicas armas que, en el estado de cosas existentes en el momento, tienen alguna posibilidad de xito en contra de ellos) es defendida por aquellos que sostenerlo, por razones de conveniencia; principalmente en el de la importancia, para el inters comn de la humanidad, de mantener inviolable el sentimiento de sumisin a la ley. Otras personas, una vez ms, sostienen la opinin directamente en contrario, que toda ley, juzgado como malo, sin culpa puede ser desobedecida, a pesar de que no sea juzgado como injusto, pero slo inoportuno; mientras que otros se limitaran la licencia de desobediencia al caso de las leyes injustas: pero una vez ms, hay quien dice, que todas las leyes que son inoportunos son injustas; ya que cada ley impone alguna restriccin a la libertad natural de la humanidad, que la restriccin es una injusticia, a no ser legitimado mediante la frmula de su bien. Entre estas diversidades de opinin, parece ser admitido universalmente que puede haber leyes injustas, y que la ley, por lo tanto, no es el criterio ltimo de la justicia, pero puede dar a una persona un beneficio, o imponer a otro un mal, que justicia condena. Sin embargo, cuando una ley se piensa que es injusto, parece siempre ser considerado como lo que en la misma forma en que una violacin de la ley es injusta, es decir, al infringir el derecho de alguien; que, ya que no puede en este caso ser un derecho legal, haya recibido una denominacin diferente, y se llama un derecho moral. Podemos decir, por tanto, que un segundo caso de la injusticia consiste en la toma o retencin de cualquier persona que a la que tiene el derecho moral. En tercer lugar, se considera universalmente justo que cada persona debe lograr que (ya sea bueno o malo) que se merece; e injusta que debera obtener una buena, o ser hecho de someterse a un mal, que no se lo merece. Esta es, quizs, la forma ms clara y contundente en la que la idea de justicia es concebida por la mente en general. Como se trata de la nocin de desierto, surge la pregunta, lo que constituye el desierto? Hablando de manera general, una persona se entiende para merecer buena si lo hace bien, el mal, si lo hace mal; y en un sentido ms concreto, para merecer el bien de aquellos a quienes

l hace o ha hecho el bien y el mal de aquellos a los que hace o ha hecho mal. El precepto de devolver el bien por el mal nunca ha sido considerada como un caso de la realizacin de la justicia, sino como una en la que se renuncia a las demandas de la justicia, en obediencia a otras consideraciones. En cuarto lugar, es declaradamente injusto traicionen a cualquiera: a la violacin de un compromiso, ya sea expresa o implcita, o decepcionar las expectativas planteadas por nuestra conducta, al menos si hemos levantado esas expectativas, a sabiendas y voluntariamente. Al igual que las dems obligaciones de la justicia ya que se habla, sta no es considerada como absoluta, sino como susceptible de ser revocada por la obligacin ms fuerte de la justicia en el otro lado; o por ese tipo de conducta por parte de la persona interesada que se considere que nos absuelve de nuestra obligacin para l, y que constituye una prdida de la ventaja de la que se ha hecho esperar. En quinto lugar, que es, por la admisin universal, la inconsistente con la justicia para ser parcial; mostrar favor o preferencia de una persona sobre otra, en los asuntos a los que estn a favor y la preferencia no se aplican correctamente. La imparcialidad, sin embargo, no parece ser considerado como un derecho en s mismo, sino ms bien como un instrumento a otro destino; para que se admite que el favor y la preferencia no siempre son censurables, y de hecho los casos en que se condenaban son ms bien la excepcin que la regla. Una persona que sera ms probable que se culpe a aplaudido por darle a su familia o amigos sin superioridad en los buenos oficios sobre los extranjeros, cuando poda hacerlo sin violar de cualquier otra obligacin; y nadie piensa que es injusto para buscar a una persona en lugar de otro como un amigo, de conexin o de compaa. La imparcialidad cuando se trate de los derechos es de curso obligatorio, pero esto est implicado en la obligacin ms general de dar a cada uno su derecho. El tribunal, por ejemplo, debe ser imparcial, ya que est obligado a adjudicar, sin tener en cuenta ninguna otra consideracin, un objeto de disputa a la una de las dos partes que tenga derecho a la misma. Hay otros casos en los que significa imparcialidad, siendo nicamente influenciado por el desierto; al igual que con los que, en la capacidad de los jueces, preceptores o padres, administrar la recompensa y el castigo como tal. Hay casos, de nuevo, en el que se quiere decir, est nicamente influida por consideraciones de inters pblico; como para hacer una seleccin entre los candidatos a un empleo en el gobierno. Imparcialidad, en definitiva, como una obligacin de justicia, se puede decir que significa, siendo influenciado exclusivamente por las consideraciones que se supone debera influir en el caso particular en

cuestin; y resistencia a la solicitud de cualquier motivacin que impulsan a una conducta diferente de lo que estas consideraciones dictaran. Casi aliado a la idea de la imparcialidad es el de la igualdad; que a menudo entra como parte componente, tanto en la concepcin de la justicia y en la prctica de la misma, y, a los ojos de muchas personas, que constituye su esencia. Pero en esto, an ms que en cualquier otro caso, la nocin de justicia vara en diferentes personas, y siempre se ajusta en sus variaciones a su nocin de utilidad. Cada persona mantiene que la igualdad es el dictado de la justicia, salvo que l piensa que la conveniencia requiere desigualdad. La justicia de dar la misma proteccin a los derechos de todos, se mantiene gracias a los que apoyan a la desigualdad ms indignante en los propios derechos. Incluso en los pases esclavistas se admite tericamente que los derechos de los esclavos, tales como son, debe ser tan sagrada como las del maestro;y que un tribunal que no aplica con igual rigor es querer en la justicia; mientras que, al mismo tiempo, las instituciones que dejan al esclavo apenas ningn derecho para hacer cumplir, no se considera injusta, porque no se consideran inoportuno. Aquellos que piensan que la utilidad requiere distinciones de rango, no consideran injusto que las riquezas y los privilegios sociales debern distribuirse de forma desigual; pero aquellos que piensan que esta desigualdad inconveniente, creo que tambin injusto. Quien piense que el gobierno es necesario, no ve la injusticia en tanto la desigualdad como est constituido por dar a los poderes de magistrados que no se conceden a otras personas. Incluso entre aquellos que mantienen la nivelacin de las doctrinas, hay tantas cuestiones de la justicia, ya que hay diferencias de opinin acerca de la conveniencia. Algunos comunistas consideran que es injusto que el producto del trabajo de la comunidad debe ser compartida por ningn otro principio que el de la igualdad exacta; otros piensan que slo aquellos que deben recibir ms cuyos deseos son mayores; mientras que otros sostienen que los que trabajan ms duro, o que produzca ms, o cuyos servicios son ms valiosos para la comunidad, puede reclamar con justicia una cuota mayor en la divisin de los productos. Y el sentido de la justicia natural puede ser plausiblemente apel en nombre de cada una de estas opiniones. Entre tantas diversas aplicaciones del trmino justicia, que an no se consideran ambigua, es una cuestin de cierta dificultad para aprovechar la conexin mental que los mantiene unidos, y en la que el sentimiento moral se adhiere al plazo depende esencialmente. Tal vez, en esta vergenza, un poco de ayuda se puede derivar de la historia de la palabra, como se indica por su etimologa.

En la mayora, si no en todos, los idiomas, la etimologa de la palabra que corresponde a Just, seala claramente a un origen relacionado con las ordenanzas de la ley. Justum es una forma de jussum, lo que ha sido ordenado. Dikaion viene directamente del dique, de carcter civil. Recht, desde que entr a la derecha y justo, es sinnimo de la ley. Los tribunales de justicia, la administracin de justicia, son los tribunales y la administracin de la ley. La justicia, en francs, es el trmino establecido para la judicatura. Yo no estoy cometiendo la falacia imputado con una cierta demostracin de la verdad de Horne Tooke, de asumir que una palabra debe todava seguir significando lo que significaba originalmente. La etimologa es leve evidencia de lo que la idea ahora es significado, pero la mejor evidencia de la forma en que se origin. No puede, en mi opinin, es indudable que la idee simple, el elemento primitivo, en la formacin de la nocin de justicia, era conforme a la ley. Constituy toda la idea entre los hebreos, hasta el nacimiento del cristianismo; como era de esperar en el caso de un pueblo cuyas leyes intentado abarcar todos los temas sobre los que se requeran preceptos, y que se cree esas leyes a ser un emanacin directa del Ser Supremo.Pero otras naciones, y en particular los griegos y los romanos, que saban que sus leyes se haban hecho en un principio, y todava contina a realizar, por los hombres, no tenan miedo de admitir que esos hombres puedan tomar malas leyes; podra hacer, por ley, las mismas cosas, y desde los mismos motivos, que si se hace por personas sin la sancin de la ley, seran llamados injusto. Y de ah el sentimiento de injusticia vino a unir, no para todas las violacines de la ley, pero slo para violacines de las leyes que deben existir, incluyendo como deben existir, pero no; y para las propias leyes, si se supone que es contrario a lo que debera ser la ley. De esta manera, la idea de la ley y de sus mandatos era todava predominante en la nocin de justicia, aun cuando las leyes actualmente en vigor dejaron de ser aceptado como el estndar de la misma. Es cierto que la humanidad considera la idea de justicia y sus obligaciones como aplicables a muchas cosas que ni son, ni es deseable que sean, regulado por la ley. Nadie quiere que las leyes deben interferir con todo el detalle de la vida privada; sin embargo, cada uno permite que en toda la conducta diaria de una persona puede y s muestra a s mismo como sea justo o injusto. Pero incluso en este caso, la idea de la violacin de lo que debera ser la ley, an persiste en una forma modificada. Sera siempre nos dan placer, y meter su cuchara con nuestros sentimientos de aptitud, que los actos que consideramos injustas deben ser castigados, aunque no siempre lo consideramos oportuno que esta debe ser realizada por los tribunales.Nosotros renunciamos a esa gratificacin a causa de inconvenientes

imprevistos. Debemos estar contentos de ver slo realizar forzada y la injusticia reprimido, incluso en los ms mnimos detalles, si no estbamos, con la razn, con miedo de confiar en el magistrado con tan ilimitada la cantidad de poder sobre los individuos. Cuando pensamos que una persona est ligada en la justicia para hacer una cosa, se trata de una forma ordinaria de lenguaje para decir, que debera ser obligado a hacerlo. Debemos estar satisfechos de ver a la obligacin impuesta por nadie que tena el poder. Si vemos que su aplicacin por ley sera inoportuno, lamentamos la imposibilidad, consideramos que la impunidad da a la injusticia como un mal, y tratar de hacer las paces porque al traer una fuerte expresin de nuestra propia y la desaprobacin pblica para llevar a el delincuente. As, la idea de la restriccin legal sigue siendo la idea generadora de la idea de justicia, a pesar de sufrir varias transformaciones antes de esa nocin, tal como existe en un estado avanzado de la sociedad, se vuelve completa. Lo anterior es, creo, una cuenta de verdad, como de lo que cabe, sobre el origen y el crecimiento progresivo de la idea de justicia. Pero hay que observar, que contiene, por el momento, nada que distinga a esta obligacin de la obligacin moral en general. Porque la verdad es, que la idea de sancin penal, que es la esencia de la ley, no slo entra en la concepcin de la injusticia, sino en la de cualquier tipo de mal. No llamamos nada malo, a menos que queremos dar a entender que una persona debe ser castigado de una manera u otra por hacerlo; si no es por la ley, por la opinin de sus semejantes; si no por la opinin, por los reproches de su propia conciencia. Este parece ser el verdadero punto de inflexin de la distincin entre la moralidad y simple conveniencia. Es una parte de la nocin de deber en cada una de sus formas, que una persona que legtimamente puede ser obligado a cumplirla. El deber es una cosa que puede ser exigido a una persona, como uno cobra una deuda. A menos que pensemos que puede ser exigido a l, nosotros no lo llamamos su deber. Razones de prudencia, o el inters de otras personas, que pueden oponerse de hecho exigirla; sino a la persona misma, se entiende claramente, no tendra derecho a quejarse. Hay otras cosas, por el contrario, lo que queremos que la gente debe hacer, lo que nos gusta o les admiramos por hacer, tal vez disgustan o despreciarlos por no hacerlo, pero an admiten que no estn obligados a hacerlo;no es un caso de la obligacin moral; nosotros no culpamos, es decir, no creemos que ellos son objetos propios de castigo. Cmo llegamos a estas ideas de castigo que merecen y que no merecen, aparecer, tal vez, en la secuela; pero creo que no hay duda de que esta distincin se encuentra en la parte inferior de las nociones de bien y el mal; que llamamos cualquier mal comportamiento, o empleamos, en cambio, algn otro trmino de disgusto o desprecio, segn lo que

pensamos que la persona debe, o no debe, ser castigado por ello; y decimos, sera correcto, para hacer esto y lo otro, o simplemente que sera deseable o loable, segn como nos gustara ver a la persona que se refiera tal obligado, o slo convenci y exhort a actuar en ese manera. * [* Vea este punto hace cumplir y se ilustra por el profesor Bain, en un captulo admirable (titulado "Las Emociones ticas o el sentido moral"), de la segunda de las dos tratados que componen su elaborado y profundo trabajo sobre la mente.] Esto, por lo tanto, siendo la diferencia caracterstica que marca fuera, no la justicia, pero la moralidad en general, de las provincias restantes de Conveniencia y Dignidad; el personaje an no se ha buscado que distingue a la justicia de otras ramas de la moralidad. Ahora se sabe que los escritores ticos dividen deberes morales en dos clases, denotados por las expresiones mal elegido, derechos de perfecto y de obligacin imperfecta; siendo este ltimo aquellos en los que, aunque el acto es obligatorio, las ocasiones especiales de su realizacin se dejan a nuestra eleccin, como en el caso de la caridad o la beneficencia, que en realidad estamos obligados a practicar, pero no hacia ninguna persona determinada, ni en cualquier momento determinado. En el lenguaje ms preciso de los juristas filosficos, deberes de obligacin perfecta son esos deberes en virtud de la cual un derecho correlativo reside en alguna persona o personas; deberes de obligacin imperfecta son esas obligaciones morales que no dan a luz a ningn derecho. Creo que va a encontrar que esta distincin coincide exactamente con la que existe entre la justicia y las dems obligaciones de la moralidad. En nuestro estudio de los diversos acepciones populares de la justicia, el trmino apareci por lo general para involucrar a la idea de un derecho personaluna reclamacin por parte de una o ms personas, como la que la ley le da cuando se confiere el derecho legal de propiedad o de otro .Si la injusticia consiste en privar a una persona de una posesin, o en romper la fe con l, o en el tratamiento de lo peor de lo que merece, o peor que otras personas que no tienen mayores pretensiones, en cada caso, la suposicin implica dos cosas: un mal hecho, y alguna persona asignable personas lesionadas. La injusticia tambin se puede realizar por tratamiento de una persona mejor que otros; pero el mal en este caso es a sus competidores, que tambin son personas asignables. Me parece que esta caracterstica en el caso-el derecho de alguna persona, correlativo a la obligacin moral que constituye la diferencia especfica entre la justicia y la generosidad o la beneficencia. La justicia implica algo que no slo es correcto, y el mal no se debe hacer, pero

que alguna persona individual puede reclamar de nosotros como su derecho moral. Nadie tiene el derecho moral de nuestra generosidad o la beneficencia, porque no estamos moralmente obligados a practicar las virtudes hacia cualquier individuo dado. Y se encontr con respecto a este, como a cada definicin correcta, que los casos que parecen entrar en conflicto con l son los que ms lo confirman. Porque si un intento de moralistas, como algunos han hecho, para hacer que la humanidad en general, aunque no cualquier individuo dado, tiene el derecho de todo el bien que podemos hacer ellos, a la vez, por esa tesis, incluye la generosidad y la beneficencia dentro de la categora de la justicia. Est obligado a decir que nuestros mximos esfuerzos se deben a nuestros semejantes, asimilando as a una deuda; o que otra cosa puede ser un rendimiento suficiente para lo que la sociedad hace por nosotros, clasificando as el caso como uno de gratitud; ambos de los cuales son reconocidos casos de la justicia. Dondequiera que haya acuerdo, el caso es de justicia, y no de la virtud de la benevolencia: y el que no pone la distincin entre la justicia y la moralidad en general, donde ahora nos hemos puesto, se encontr que no hacen distincin alguna entre ellos en absoluto, pero para fusionar toda la moralidad en la justicia. Despus de haber tratado as a determinar los elementos distintivos que entran en la composicin de la idea de justicia, estamos listos para entrar en la consulta, si el sentimiento que acompaa a la idea, est unido a ella por una dispensa especial de la naturaleza, o si podra haber crecido, por las leyes conocidas, fuera de la idea en s misma; y, en particular, si puede tener su origen en consideraciones de conveniencia general. Concibo que el propio sentimiento no nace de la nada lo que comnmente, o bien, puede denominarse una idea de la conveniencia; pero que, aunque el sentimiento no lo hace, todo lo que es moral en que lo hace. Hemos visto que los dos ingredientes esenciales en el sentimiento de la justicia son, el deseo de castigar a una persona que ha hecho dao, y el conocimiento o la creencia de que hay un individuo determinado o personas a las que se ha perdido nada. Ahora me parece, que el deseo de castigar a una persona que ha hecho dao a algn individuo es una consecuencia espontnea de dos sentimientos, tanto en el ms alto grado natural, y que o bien estn o parecerse a los instintos; el impulso a la legtima defensa, y el sentimiento de simpata.

Es natural que a resentirse, y para repeler o represalias, cualquier dao hecho o intentado contra nosotros mismos o contra aquellos con quienes nos solidarizamos. El origen de este sentimiento no es necesario discutir aqu. Ya se trate de un instinto o un resultado de la inteligencia, que es, como sabemos, comn a toda la naturaleza animal; para cada animal que intenta hacer dao a aquellos que han hecho dao, o que se piensa estn a punto de lastimar a s misma oa sus cras. Los seres humanos, en este punto, slo se diferencian de otros animales en dos particularidades. En primer lugar, en ser capaz de simpatizar, no slo con sus hijos, o, como algunos de los animales ms nobles, con algn animal superior que es amable con ellos, pero con todos los seres humanos, e incluso con todos los seres sintientes,. En segundo lugar, en tener una inteligencia ms desarrollada, lo que da una gama ms amplia de la totalidad de sus sentimientos, sean comprensivos con respecto a la auto-o. En virtud de su inteligencia superior, incluso al margen de su gama superior de simpata, un ser humano es capaz de aprehender a una comunidad de intereses entre l y la sociedad humana de la que forma parte, de tal manera que cualquier conducta que pone en peligro la seguridad de la la sociedad en general, es una amenaza a la suya, y llama a su instinto (si el instinto sea) a la legtima defensa. La misma superioridad de la inteligencia unida a la potencia de simpatizar con los seres humanos en general, le permite vincularse a la idea colectiva de su tribu, de su pas, o de la humanidad, de tal manera que cualquier acto perjudicial para ellos, levanta su instinto de simpata, y le insta a la resistencia. El sentimiento de la justicia, en el que uno de sus elementos, que consiste en el deseo de castigar, es, por tanto, concibo, el sentimiento natural de represalia o venganza, dictada por el intelecto y la simpata aplicable a las lesiones, es decir, a las heridas, que nos herida a travs de, o en comn con, la sociedad en general. Este sentimiento, en s mismo, no tiene nada moral en ella; lo que es moral es, la subordinacin exclusiva de ella a las simpatas sociales, con el fin de esperar en y obedecer a su llamado. Para el sentimiento natural que nos hara resentimos indiscriminadamente todo lo que uno cualquiera hace eso es desagradable para nosotros; pero cuando moralised por el sentimiento social, que slo acta en las direcciones conformables al bien general: slo las personas resienten un dao a la sociedad, aunque no de otro modo un dao a s mismos, y no resentir un dao a s mismos, por muy doloroso, a menos que sea del tipo de las que la sociedad tiene un inters comn con ellos en la represin de. No es una objecin contra esta doctrina que decir, que cuando sentimos nuestra sentimiento de justicia ultrajada, no estamos pensando en la

sociedad en general, o de cualquier inters colectivo, pero slo del caso individual. Es bastante comn, sin duda, aunque lo contrario de elogio, de sentir resentimiento simplemente porque hemos sufrido el dolor; pero una persona cuyo resentimiento que es realmente un sentimiento moral, es decir, que se considera a si un acto es culpable antes de que l se deja resienten que tal persona, aunque no puede decir expresamente a s mismo que est de pie por el inters de la sociedad, sin duda se siente que l est afirmando una regla que es para el beneficio de los dems, as como para el suyo propio. Si no se siente esto-si es en relacin con el acto nico, ya que le afecta individualmente-que no es consciente justo; l no se refera a l acerca de la justicia de sus actos. Esto es admitido incluso por los moralistas anti-utilitaristas. Cuando Kant (como antes comentado) propugna como principio fundamental de la moral ", por lo que actuar, para que tu regla de conducta podra ser adoptado como ley por todos los seres racionales", que prcticamente reconoce que el inters de la humanidad en conjunto, o al menos de la humanidad de manera indiscriminada, debe estar en la mente del agente al momento de decidir en conciencia sobre la moralidad del acto. De lo contrario, utiliza palabras sin sentido: pues, que una regla, incluso de total egosmo no poda ser adoptado por todos los seres racionales-que no hay ningn obstculo insuperable en la naturaleza de las cosas a su adopcin-no se puede siquiera plausible mantenido. Para dar un significado al principio de Kant, el sentido de poner sobre ella debe ser, que debemos modelar nuestra conducta por una regla que todos los seres racionales podran adoptar con beneficio para el inters colectivo. Para recapitular: la idea de justicia supone dos cosas; una regla de conducta, y un sentimiento que sanciona la regla. La primera se debe suponer comn a toda la humanidad, y destinadas a su bien. El otro (el sentimiento) es un deseo de que el castigo puede ser sufrida por aquellos que infringen la regla. No est implicado, adems, la concepcin de una persona determinada que sufre por la infraccin; cuyos derechos (para usar la expresin apropiada para el caso) son violados por el mismo. Y el sentimiento de justicia me parece ser, el deseo animal para repeler o tomar represalias en una herida o dao a s mismo, o para aquellos con quienes uno simpatiza, se ampli a fin de incluir a todas las personas, por la capacidad humana de simpata ampliada, y la concepcin humana de inters propio inteligente. De estos ltimos elementos, el sentimiento deriva su moralidad; de la primera, su peculiar imponencia, y la energa de la autoafirmacin.

He, a lo largo, se trata de la idea de un derecho que reside en la persona lesionada y violados por la lesin, no como un elemento separado en la composicin de la idea y del sentimiento, sino como una de las formas en la que los otros dos elementos revisten a s mismos. Estos elementos son, una herida a alguna persona asignable o personas, por un lado, y una demanda de castigo en el otro. Un examen de nuestra propia mente, creo, va a demostrar, que estas dos cosas son todo lo que queremos decir cuando hablamos de la violacin de un derecho. Cuando llamamos a todo derecho de una persona, que significa que tiene una reclamacin vlida sobre la sociedad para protegerse en la posesin de la misma, ya sea por la fuerza de la ley, o por el de la educacin y de opinin. Si l tiene lo que consideramos una demanda suficiente, en cualquier cuenta, para tener algo que le garantiza por la sociedad, se dice que tiene derecho a ello. Si deseamos probar que algo no le pertenece por derecho, creemos que esto se haga tan pronto como se admite que la sociedad no debe tomar medidas para asegurar que a l, pero hay que dejarlo a la casualidad, oa sus propios esfuerzos . Por lo tanto, se dice que una persona tiene derecho a lo que puede ganar en la competencia profesional justa; porque la sociedad no debe permitir que ninguna otra persona que lo rehses tratando de ganar de esa manera todo lo que pueda. Pero l no tiene derecho a trescientas libras al ao, aunque puede ocurrir a ganarlo; porque la sociedad no est llamado a facilitar que deber ganar esa suma. Por el contrario, si es propietario de diez mil libras y tres por ciento de valores, que tiene derecho a tres libras al ao; porque la sociedad ha sido objeto de una obligacin que le proporcione un ingreso de esa cantidad. Tener un derecho, entonces, es, en mi concebir, tener algo que la sociedad debe defenderme en posesin de. Si el objetor pasa a preguntar, por qu debera? Yo le puedo dar ninguna otra razn que la utilidad general. Si esa expresin no parece transmitir una sensacin suficiente de la fuerza de la obligacin, ni para tener en cuenta la energa peculiar de la sensacin, es porque no se destina a la composicin del sentimiento, no slo un racional, sino tambin un animal elemento, la sed de venganza; y esta sed deriva su intensidad, as como su justificacin moral, de la clase extraordinariamente importante e impresionante de utilidad que se refiere. El inters en cuestin es el de la seguridad, a los sentimientos de cada uno los ms vitales de todos los intereses. Todos los dems beneficios terrenales son necesarios por una sola persona, no es necesario por otro; y muchos de ellos pueden, si es necesario, ser alegre no percibidos, o sustituido por otra cosa; pero la seguridad que ningn ser humano puede prescindir de ella dependemos para toda nuestra inmunidad contra el mal, y para todo el valor de todo y todo bien, ms all del momento que pasa;ya

nada ms que la satisfaccin de la instantnea podra ser de cualquier valor para nosotros, si pudiramos ser privado de cualquier cosa al instante siguiente por quien estuviera momentneamente ms fuerte que nosotros. Ahora esta ms indispensable de todas las cosas necesarias, despus de nutricin fsica, no puede ser tenido, a menos que la maquinaria para la prestacin de que se mantiene unintermittedly en el juego activo. Nuestra idea, por lo tanto, de la demanda que tenemos en nuestros semejantes a unirse en la toma de seguro para nosotros el fundamento de nuestra existencia, rene sentimientos a su alrededor de manera mucho ms intensa que los interesados en cualquiera de los casos ms comunes de los servicios pblicos, que la diferencia en el grado (como suele ser el caso en psicologa) se convierte en una verdadera diferencia en especie. La afirmacin asume que el carcter de absoluto, que la aparente infinitud, y la inconmensurabilidad con todas las dems consideraciones, que constituyen la distincin entre el sentimiento del bien y del mal y el de la conveniencia y la inconveniencia ordinaria. Los sentimientos en cuestin son tan poderosos, y nos cuentan de manera positiva en la bsqueda de una sensacin de respuesta en otros (todos los seres por igual interesado), que debera y debe crecer en mosto, e indispensabilidad reconocido se convierte en una necesidad moral, anloga a la fsica, y con frecuencia no inferior a l en fuerza vinculante exhortados, Si el anlisis anterior, o algo que se le parezca, no ser la explicacin correcta de la nocin de justicia; si la justicia sea totalmente independiente de la utilidad, y ser una norma per se, que la mente puede reconocer mediante la simple introspeccin de s mismo; es difcil entender por qu ese orculo interna es tan ambigua, y por qu tantas cosas parecen ya sea justa o injusta, de acuerdo con la luz en la que se les considera. Se nos informa continuamente de que la utilidad es un estndar seguro, que cada persona diferente interpreta de manera diferente, y que no hay seguridad, pero en los dictados inmutables, indelebles, inequvocos y de la justicia, que llevan su evidencia en s mismos, y son independientes de las fluctuaciones de la opinin. Uno supondra partir de esto que en las cuestiones de la justicia no puede haber controversia;que si tomamos que por nuestra norma, su aplicacin a un caso concreto podra dejarnos en tan pocas dudas como una demostracin matemtica. Tan lejos est esto de ser el hecho, que no hay tanta diferencia de opinin, y como mucha discusin, acerca de lo que es justo, como en lo que es til a la sociedad. No slo tienen las diferentes naciones e individuos diferentes nociones de justicia, sino en

la mente de uno y el mismo individuo, la justicia no es algo de una regla, principio o mxima, pero muchos, que no siempre coinciden en sus dictados, y en la eleccin de entre los cuales, l es guiado ya sea por alguna norma ajena, o por sus propias predilecciones personales. Por ejemplo, hay algunos que dicen, que es injusto castigar a nadie por el bien de ejemplo a los dems; que el castigo es justo, slo cuando el destino sea el bien del mismo sufre. Otros sostienen el extremo contrario, afirmando que para castigar a las personas que han alcanzado la edad de la discrecin, para su propio beneficio, es el despotismo y la injusticia, ya que si el asunto en cuestin es nicamente su propio bien, nadie tiene el derecho de controlar su propio juicio de la misma; sino que con justicia puede ser castigado para prevenir el mal a otros, siendo este el ejercicio del derecho de legtima defensa. Sr. Owen, otra vez, afirma que es injusto castigar a todos; para el criminal no hizo su propio carcter; su educacin, y las circunstancias que lo rodeaban, l un criminal han hecho, y por esto l no es responsable. Todas estas opiniones son muy plausibles; y siempre y cuando la pregunta se argumenta como uno de justicia, simplemente, sin descender a los principios que se encuentran debajo de la justicia y son la fuente de su autoridad, no puedo ver cmo cualquiera de estos razonadores pueden ser refutadas. Porque en verdad cada uno de los tres se construye sobre reglas de justicia declaradamente cierto. Los primeros llamamientos a la injusticia reconocido de sealar a un individuo, y haciendo un sacrificio, sin su consentimiento, para el beneficio de otras personas. El segundo se basa en la justicia reconocido de defensa propia, y la injusticia admitido de obligar a una persona para ajustarse a las nociones de lo que constituye su bien de los dems. El owenista invoca el principio admitido, que es injusto castigar a nadie por lo que no puede ayudar. Cada uno es triunfante, siempre y cuando l no est obligado a tomar en consideracin otros mximas de la justicia que la que l ha seleccionado; pero tan pronto como sus varios mximas se ponen frente a frente, a cada litigante parece tener exactamente como hay mucho que decir para s mismo como a los dems. Ninguno de ellos puede llevar a cabo su propia idea de justicia sin pisotear a otra igualmente vinculantes. Estos son dificultades; que siempre se han sentido como tales; y muchos dispositivos se han inventado para convertirse en lugar de superarlas. Como un refugio de la ltima de las tres, los hombres imaginaron lo que llamaron la libertad de la voluntad; creyendo que no podan justificar el castigo a un hombre cuya voluntad est en un estado completamente odioso, a no ser que se supone que han llegado a ese estado a travs de ninguna influencia de las circunstancias

anteriores. Para escapar de las otras dificultades, un artilugio favorito ha sido la ficcin de un contrato, por lo que en algn momento desconocido de todos los miembros de la sociedad comprometidos a obedecer las leyes, y dieron su consentimiento para ser castigados por cualquier desobediencia a ellos, dando as a sus legisladores la derecha, que se supone que no habran tenido, de castigarlos, ya sea para su propio bien y para el de la sociedad. Este pensamiento feliz se consider que deshacerse de toda la dificultad, y para legitimar la imposicin de la pena, en virtud de otra mxima recibida de la justicia, Volenti fit injuria no; eso no es injusto que se hace con el consentimiento de la persona que se supone ser herido por ella. No hace falta que comente, que incluso si el consentimiento no fuera una mera ficcin, esta mxima no es superior en autoridad a los dems las que se base en suplantar.Es, por el contrario, una muestra instructivos de la manera floja e irregular en la que supuestamente los principios de justicia crecen. Esta en particular, evidentemente, se empez a usar como una ayuda a las exigencias gruesas de los tribunales de justicia, que a veces se ven obligados a contentarse con presunciones muy inciertas, a causa de los mayores males que suelen surgir de cualquier intento de su parte para cortar ms fina . Pero incluso los tribunales de justicia no son capaces de respetar sistemticamente la mxima, ya que permiten los compromisos voluntarios a dejarse de lado en el suelo de un fraude, ya veces ms que el de mero error o desinformacin. De nuevo, cuando se admite la legitimidad de infligir un castigo, cmo muchas concepciones contradictorias de la justicia salen a la luz en la discusin de la distribucin adecuada de las penas a los delitos. No hay ninguna regla sobre el tema se encomiende tanta fuerza al sentimiento primitivo y espontneo de la justicia, ya que el talionis bex, ojo por ojo y diente por diente. Aunque este principio de los judos y de la ley mahometana ha sido abandonado en general en Europa como mxima prctica, existe, sospecho, en la mayora de las mentes, un anhelo secreto despus de ella; y cuando la retribucin se cae accidentalmente a un delincuente en esa forma exacta, el sentimiento general de satisfaccin evidenci da testimonio lo natural que es el sentimiento de que este reembolso en especie es aceptable. Con muchos, la prueba de la justicia en infligir penal es que el castigo debe ser proporcional a la infraccin; lo que significa que se debe medir con exactitud por la culpa moral del culpable (cualquiera que sea su estndar para medir la culpabilidad moral): la consideracin, qu cantidad de castigo es necesario para disuadir del delito, sin tener nada que ver con la cuestin de la justicia, en su estimacin: mientras que hay otros a los que el examen es todo en todo; que sostienen que no se trata slo, por lo menos para el hombre, para infligir a un semejante, cualquiera que sea

su delito, ninguna cantidad de sufrimiento ms all de lo mnimo que ser suficiente para evitar que se vuelva a repetir, y otros de imitacin, su mala conducta. Para tomar otro ejemplo de un sujeto ya una vez a que se refiere. En una asociacin cooperativa industrial, es justo o no que el talento o habilidad deben dar un ttulo a una remuneracin superior? En el lado negativo de la cuestin se argumenta, que todo aquel que hace lo mejor que puede, merece igualmente bien, y debera no en la justicia para ser puesto en una posicin de inferioridad por causas ajenas a la suya;habilidades que superiores tienen ventajas ya ms que suficiente, en la admiracin que despiertan, la influencia personal mandan, y las fuentes internas de la satisfaccin de asistir a ellos, sin necesidad de aadir a stos una participacin superior los bienes del mundo; y que la sociedad est ligada en la justicia y no a compensar a los menos favorecidos, por esta desigualdad inmerecido de ventajas, que a agravarla. En el lado contrario se afirma, que la sociedad recibe ms del trabajador ms eficiente; que sus servicios son ms tiles, la sociedad le debe un mayor retorno para ellos; que una mayor parte del resultado conjunto es realmente su trabajo, y no permitir que su afirmacin de que es una especie de robo; que si es slo para recibir tanto como otros, que slo puede ser necesaria justamente para producir tanto, y para dar una menor cantidad de tiempo y esfuerzo, proporcional a su rendimiento superior. Quin decidir entre estas apelaciones a principios conflictivos de la justicia? la justicia ha en este caso dos lados a la misma, que es imposible de llevar a la armona, y los dos contendientes han elegido los lados opuestos; el uno se ve a lo que es justo que el individuo debe recibir, la otra a lo que es justo que la comunidad debe dar. Cada, desde su propio punto de vista, es incontestable; y cualquier eleccin entre ellos, por razones de justicia, debe ser perfectamente arbitraria. La utilidad social solo puede decidir la preferencia. Cuntos, de nuevo, y como irreconciliables, son las normas de la justicia a los que se hace referencia en la discusin de la reparticin de los impuestos. Una opinin es que el pago al Estado debe estar en proporcin numrica a los medios pecuniarios. Otros piensan que la justicia dicta lo que ellos denominan graduaron los impuestos; teniendo un mayor porcentaje de los que ms tienen que perder. En el apartado de la justicia natural un caso fuerte podra hacerse para medios sin tener en cuenta en conjunto, y teniendo la misma suma absoluta (siempre que pudo consigui) de cada uno: que los suscriptores a un desastre oa un club, todos pagan la misma suma para los mismos privilegios, si pueden permitrselo a todos por igual o no.Dado que la

proteccin (se podra decir) de la ley y el gobierno se dio a, y est igualmente obligado por todos, no hay injusticia en hacer todo lo compran al mismo precio. Se calcula la justicia, no injusticia, que un distribuidor debe cobrar a todos los clientes el mismo precio por el mismo artculo, no es un precio que vara de acuerdo a sus medios de pago. Esta doctrina, tal como se aplica a los impuestos, no encuentra defensores, porque entra en conflicto con tanta fuerza con los sentimientos del hombre de la humanidad y de conveniencia social; pero el principio de la justicia que invoca es tan cierto y tan vinculante como los que se puede recurrir para no hacerlo. En consecuencia, ejerce una influencia tcita sobre la lnea de defensa empleada para otros modos de evaluar los impuestos. La gente se siente en la obligacin de argumentar que el Estado hace algo ms para los ricos que para los pobres, como justificacin de su toma ms de ellos aunque esto es en realidad no es cierto, para los ricos sera mucho ms capaces de protegerse a s mismos, en el ausencia de ley o el gobierno, que a los pobres, y de hecho, probablemente sera un xito en convertir a los pobres en sus esclavos. Otros, en fin, hasta ahora ceden ante la misma concepcin de la justicia como para mantener que todos deben pagar un impuesto igual capitacin para la proteccin de sus personas (siendo estos de igual valor para todos), y un impuesto desigual para la proteccin de su propiedad, que es desigual. A estos otros reply, que la totalidad de un hombre es tan valioso para l como todos los otros. De estas confusiones no hay otro modo de rescate que el utilitario. Es, entonces la diferencia entre el justo y el Expedient una distincin meramente imaginario? Haga que la humanidad estado bajo un engao al pensar que la justicia es una cosa ms sagrada que la poltica, y que slo estos ltimos deberan ser escuchados despus de la primera ha sido satisfecho? De ninguna manera.La exposicin que hemos dado de la naturaleza y el origen del sentimiento, reconoce una distincin real; y nadie de los que profesan el desprecio ms sublime de las consecuencias de acciones como un elemento en su moralidad, concede ms importancia a la distincin que yo. Si bien estoy de acuerdo a las pretensiones de cualquier teora que establece un estndar imaginario de la justicia no fundamentada en la utilidad, que cuenta la justicia que se basa en la utilidad de ser la parte principal, e incomparablemente la parte ms sagrada y obligatoria, de toda moralidad. la justicia es un nombre para ciertas clases de reglas morales, que se refieren a los elementos esenciales del bienestar humano ms de cerca, y son, por tanto, de la obligacin ms absoluta, que las dems modalidades de la orientacin de la vida; y la nocin de que hemos encontrado que es de la esencia de la idea de justicia, la de un derecho que reside en un individuo implica y da testimonio de esta obligacin ms vinculante. Las

normas morales que prohben la humanidad hacer dao unos a otros (en el que nunca debemos olvidar incluir la interferencia ilcita en la libertad de cada uno) son ms vitales para el bienestar humano que cualquier mximas, por muy importante que slo sealan el mejor modo de gestionar algn departamento de los asuntos humanos. Tienen tambin la peculiaridad, que son el elemento principal en la determinacin de la totalidad de los sentimientos sociales de la humanidad. Es su observancia que solo conserva la paz entre los seres humanos: si la obediencia a ellos no eran la regla, y la desobediencia de excepcin, cada uno podra ver en cada uno ms un enemigo, contra el que se debe a s mismo constantemente vigilando. Qu es apenas menos importante, estos son los preceptos que la humanidad tiene el ms fuerte y los incentivos ms directos para impresionar a una sobre otra. Al limitarse a dar a la otra instruccin cautelar o exhortacin, pueden ganar, o piensan que ganar, nada: inculcar en s el deber de beneficencia positivo que tienen un inters inequvoco, pero mucho menos en el grado: una persona, posiblemente, puede que no necesite los beneficios de los dems; pero siempre se necesita que no deberamos hacer lo lastimen. Por lo tanto las morales que protegen a cada individuo se vea afectado por otros, ya sea directamente o por ser obstaculizado en su libertad de perseguir su propio bien, son al mismo tiempo aquellos que l mismo tiene la mayora en el corazn, y las que l tiene el mayor inters en la publicacin y hacer cumplir de palabra y obra. Es por la observancia de estos que su estado de forma de existir como una de la comunin de los seres humanos se ha probado y decidi de una persona;para el que depende de su ser una molestia o no a aquellos con los que est en contacto. Ahora son estas moralidades principalmente que componen las obligaciones de justicia. Los ms notables casos de injusticia, y los que dan el tono a la sensacin de repugnancia que caracteriza el sentimiento, son actos de agresin injusta, o ejercicio abusivo del poder sobre alguien; la siguiente son las que consisten en la retencin ilcita de l algo que le es debido; en ambos casos, que le caus una herida positiva, ya sea en forma de sufrimiento directo, o de la privacin de algn bien que l tena motivos razonables, ya sea de un fsico o de una clase social, contando con. Los mismos motivos poderosos que dominan la observancia de estas moralidades primarias, ordenan el castigo de los infractores; y, como los impulsos de autodefensa, de defensa de los dems, y de la venganza, son todos provocado contra tales personas, la retribucin, o el mal por el mal, se convierte en estrecha relacin con el sentimiento de la justicia, y es universalmente incluido en la idea. Bueno para el bien es tambin uno de los dictados de la justicia; y esto, a pesar de su utilidad social es evidente, y aunque lleva consigo un sentimiento natural del ser

humano, no tiene a primera vista que la conexin obvia con el dao o lesin, que, existiendo en los casos ms elementales de justos como de injustos, es la fuente de la intensidad caracterstica del sentimiento. Pero la conexin, aunque menos obvio, no es menos real. El que acepta beneficios, y niega el retorno de ellos cuando sea necesario, inflige un dao real, por decepcionar a uno de los ms natural y razonable de las expectativas, y uno que debe al menos tcitamente han animado, de lo contrario los beneficios sera rara vez se han conferido . El rango importante, entre los males humanos y las injusticias, de la decepcin de la expectativa, se muestra en el hecho de que constituye la delincuencia principal de dos actos tales altamente inmorales como una violacin de la amistad y el incumplimiento de la promesa. Pocos duele el que los seres humanos pueden sostener son mayores, y ninguna herida ms, que cuando estas operaciones en las que habitualmente, y con la plena seguridad confiado, les falla en la hora de necesidad; y pocos errores son mayores que la mera retencin de los buenos; ninguno excita ms resentimiento, ya sea en la persona que sufre, o en un espectador simpatiza. El principio, por tanto, de dar a cada uno lo que se merece, es decir, bien por el bien, as como el mal por el mal, no slo se incluye dentro de la idea de la justicia como lo hemos definido, pero es un objeto propio de que la intensidad de sentimiento, que sita a la justa, en la estimacin humana, por encima de la simple Expedient. La mayor parte de las mximas de la actual justicia en el mundo, y por lo general hizo un llamamiento a en sus transacciones, son simplemente instrumentales para llevar a efecto los principios de justicia que ahora hemos hablado. Que una persona slo es responsable de lo que ha hecho voluntariamente, o voluntariamente podra haber evitado; que es injusto condenar a cualquier persona sin precedentes; que el castigo debe ser proporcional a la ofensa, y similares, son mximas destinadas a prevenir el principio slo de mal por mal de ser pervertido para infligir el mal sin que la justificacin. La mayor parte de estas mximas comunes han entrado en el uso de la prctica de los tribunales de justicia, que se han llevado naturalmente a un reconocimiento ms completo y la elaboracin de lo que era probable que se impone a los dems, de las normas necesarias para que puedan cumplir con su doble funcin, de infligir castigo a su vencimiento, y de adjudicar a cada persona su derecho. Esa primera de las virtudes judiciales, la imparcialidad, es una obligacin de la justicia, en parte por la razn ltima mencionada; como una condicin necesaria para el cumplimiento de las dems obligaciones de la justicia. Pero esta no es la nica fuente de alto rango, entre las

obligaciones humanas, de esas mximas de igualdad e imparcialidad, que, tanto en la estimacin popular y en el de los ms ilustrados, se incluyen entre los preceptos de la justicia. En cierto punto de vista, pueden ser considerados como corolarios de los principios ya establecidos. Si se trata de una obligacin de hacer a cada cual segn sus mritos, devolver bien por bien, as como reprimir el mal por el mal, se sigue necesariamente que debemos tratar a todos igual de bien (cuando se prohbe ningn derecho ms elevado) que han merecido igualmente bien de nosotros , y que la sociedad debe tratar a todos igual de bien que han merecido igualmente bien de ella, es decir, que han merecido igualmente bien absolutamente. Este es el resumen estndar ms alto de la justicia social y distributiva; hacia el que todas las instituciones, y los esfuerzos de todos los ciudadanos virtuosos, deberan ser hechas en el grado mximo posible a converger. Pero este gran deber moral descansa sobre una base an ms profundo, al ser una emanacin directa del primer principio de la moral, y no un mero corolario lgico de las doctrinas secundarias o derivadas. Est implicado en el significado mismo de la utilidad o la felicidad ms grande Principio. Ese principio es una mera forma de palabras sin significado racional, a menos que la felicidad de una persona, supuestamente iguales en grado (con la asignacin adecuada hecha por especie), se cuenta exactamente tanto como la de otro. Esas condiciones estn suministrando, la mxima de Bentham, "todo el mundo para contar uno, nadie por ms de uno," se podra escribir bajo el principio de utilidad como un comentario explicativo. * El mismo derecho de todos a la felicidad en la estimacin del moralista y el legislador, implica el mismo derecho a todos los medios de la felicidad, excepto en la medida en que las condiciones inevitables de la vida humana, y el inters general, en el que el de cada individuo es incluido, establecer lmites a la mxima; y esos lmites deben interpretarse en forma estricta. Como todos los dems mxima de justicia, por lo que este no es en absoluto aplicada o aplicable universalmente celebrada; por el contrario, como ya he comentado, se dobla a las ideas de cada persona de conveniencia social. Pero en cualquier caso, se considerar aplicable a todo, est considerado como el dictado de la justicia. Todas las personas que se considera que tienen un derecho a la igualdad de tratamiento, excepto cuando alguna conveniencia social reconocida requiere lo contrario. Y por lo tanto, todas las desigualdades sociales que han dejado de considerarse conveniente, tengan el carcter no de simples inconveniencia, sino de la injusticia, y aparecen de manera tirnica, que las personas tienden a preguntarse cmo han sobrevivido podran haber sido toleradas; olvidando que ellos mismos tal vez toleran otras desigualdades bajo una nocin igualmente equivocados de la

conveniencia, la correccin de las cuales hara lo que ellos aprueban parece tan monstruoso como lo que al fin han aprendido a condenar. Toda la historia de la mejora social ha sido una serie de transiciones, por lo que una costumbre o una institucin tras otra, de ser una supuesta necesidad primaria de la existencia social, ha pasado a la categora de la injusticia y la tirana universalmente estigmatizada. As ha sido con las distinciones de esclavos y libres, nobles y siervos, patricios y plebeyos; y as ser, y en parte ya lo es, con las aristocracias de color, raza y sexo. [* Esta implicacin, en el primer principio del esquema utilitario, de perfecta imparcialidad entre las personas, es considerado por el seor Herbert Spencer (en sus Esttica Social) como una refutacin de las pretensiones de la utilidad de ser una gua suficiente para la derecha; ya que (segn l) el principio de utilidad presupone el principio anterior, que todo el mundo tiene el mismo derecho a la felicidad. Puede ser descrito ms correctamente como suponiendo que cantidades iguales de felicidad son igualmente deseables, ya sea sentida por el mismo o por diferentes personas. Esto, sin embargo, no es un pre-supuesto; no es una premisa necesaria para apoyar el principio de la utilidad, sino que el propio principio mismo; para lo que es el principio de la utilidad, si no ser que la "felicidad" y "deseable" son trminos sinnimos? Si existe algn principio anterior implica, puede ser otro que ste: que las verdades de la aritmtica son aplicables a la valoracin de la felicidad, como de todas las dems magnitudes medibles.] [Sr. Herbert Spencer, en una comunicacin privada sobre el tema de la nota anterior, se opone a ser considerado un oponente del utilitarismo, y afirma que l considera la felicidad como el fin ltimo de la moralidad; pero estima que slo en parte final alcanzable por generalizaciones empricas de los resultados observados de conducta, y completamente alcanzable slo por deduccin, a partir de las leyes de la vida y de las condiciones de existencia, qu tipo de accin tiende necesariamente a producir felicidad, y qu tipo de producir infelicidad. Lo que la excepcin de la palabra "necesariamente", no tengo ni la disidencia para expresar de esta doctrina; y (omitiendo la palabra) No tengo conocimiento de que cualquier moderno defensor del utilitarismo es una opinin diferente. Bentham, sin duda, a la que en la Esttica Social Sr. Spencer se refiri en particular, es decir, menos de todos los escritores, con cargo a la falta de voluntad para deducir el efecto de las acciones sobre la felicidad de las leyes de la naturaleza humana y las condiciones universales de la vida humana. La acusacin comn contra l es de confiar demasiado exclusivamente a dichas deducciones, y la disminucin en conjunto que quedar vinculado por las

generalizaciones de la experiencia especfica que el Sr. Spencer piensa que los utilitaristas lo general se limitan a. Mi propia opinin (y, como yo colecciono, del Sr. Spencer) es que en la tica, como en todas las dems ramas de la investigacin cientfica, la consiliencia de los resultados de estos dos procesos, cada corroborar y verificar el otro, es necesaria para dar a cualquier proposicin general el grado del tipo de pruebas que constituye una prueba cientfica.] Se desprende de lo dicho, que la justicia es un nombre para ciertos requisitos morales, que, considerado en conjunto, se destacan ms en la escala de la utilidad social, y por lo tanto son ms obligacin primordial, que cualesquiera otros; aunque pueden ocurrir casos particulares en los que algn otro deber social es tan importante, como hacer caso omiso de cualquiera de las mximas generales de justicia. Por lo tanto, para salvar una vida, que no slo puede ser permitida, sino un deber, para robar, o tomar por la fuerza, la comida o medicamentos necesarios, o para secuestrar y obligar a oficiar, el nico mdico cualificado. En estos casos, ya que no llamamos nada la justicia, que no es una virtud, se suele decir, no es que la justicia debe dar paso a algn otro principio moral, sino que lo que es justo en los casos ordinarios es, en razn de que otro principio, no slo en el caso particular. Por este alojamiento utilidad del lenguaje, el carcter de imprescriptibilidad atribuido a la justicia se mantiene, y nos salv de la necesidad de mantener que no puede haber injusticia loable. Las consideraciones que ahora han sido aducidos resolucin, que conciben, la nica dificultad real en la teora utilitarista de la moral. Siempre ha sido evidente que todos los casos de la justicia son tambin los casos de conveniencia: la diferencia est en el sentimiento peculiar que se une a la primera, como contradistinguished de este ltimo. Si este sentimiento caracterstico ha sido suficientemente representado;si no hay necesidad de asumir cualquier peculiaridad de origen; si es simplemente la sensacin natural de resentimiento, moralised al hacerse la misma extensin que las demandas de bienestar social; y si este sentimiento no slo lo hace sino que debe existir en todas las clases de los casos en que la idea de la justicia corresponde; esa idea ya no se presenta como un obstculo a la tica utilitarista. Justicia sigue siendo el nombre apropiado para ciertos servicios sociales, que son mucho ms importantes, y por tanto ms absoluta e imperativa, que cualquier otros son como una clase (aunque no ms que otros pueden ser en casos particulares); y que, por lo tanto, debe ser, as como, naturalmente, son, custodiado por un sentimiento no slo

diferentes en grado, sino tambin en especie; distingue de la sensacin ms suave que se inserta en la mera idea de promover el placer o conveniencia humanos, a la vez por el carcter ms definitivo de sus comandos, y por el carcter severo de sus sanciones. EL FINAL

J.S. MILL, UTILITARIANISM (1863)


A brief overview of the reading: Jeremy Benthams (1748-1832) principle of utility is open to the objection that it may well sacrifice the rights of the minority for the sake of the happiness of the majority. John Stuart Mill (1806-1873), himself a utilitarian, sought to rescue utilitarianism from this and other objections. In his essay Utilitarianism, Mill argues that respect for individual rights as the most sacred and binding part of morality is compatible with the idea that justice rests ultimately on utilitarian considerations. But is Mill right to be confident? Can the principle of utility support the notion that some rights should be upheld even if doing so makes the majority very unhappy?

Chapter I. General Remarks. THERE ARE few circumstances among those which make up the present condition of human knowledge, more unlike what might have been expected, or more significant of the backward state in which speculation on the most important subjects still lingers, than the little progress which has been made in the decision of the controversy respecting the criterion of right and wrong. From the dawn of philosophy, the question concerning the summum bonum, or, what is the same thing, concerning the foundation of morality, has been accounted the main problem in speculative thought, has occupied the most gifted intellects, and divided them into sects and schools, carrying on a vigorous warfare against one another. And after more than two thousand years the same discussions continue, philosophers are still ranged under the same contending banners, and neither thinkers nor mankind at large seem nearer to being unanimous on the subject, than when the youth Socrates listened to the old Protagoras, and asserted (if Platos dialogue be grounded on a real conversation) the theory of utilitarianism against the popular morality of the so-called sophist. It is true that similar confusion and uncertainty, and in some cases similar discordance, exist respecting the first principles of all the sciences, not excepting that which is deemed the most certain of them, mathematics; without much impairing, generally indeed without impairing at all, the trustworthiness of the

conclusions of those sciences. An apparent anomaly, the explanation of which is, that the detailed doctrines of a science are not usually deduced from, nor depend for their evidence upon, what are called its first principles. Were it not so, there would be no science more precarious, or whose conclusions were more insufficiently made out, than algebra; which derives none of its certainty from what are commonly taught to learners as its elements, since these, as laid down by some of its most eminent teachers, are as full of fictions as English law, and of mysteries as theology. The truths which are ultimately accepted as the first principles of a science, are really the last results of metaphysical analysis, practised on the elementary notions with which the science is conversant; and their relation to the science is not that of foundations to an edifice, but of roots to a tree, which may perform their office equally well though they be never dug down to and exposed to light. But though in science the particular truths precede the general theory, the contrary might be expected to be the case with a practical art, such as morals or legislation. All action is for the sake of some end, and rules of action, it seems natural to suppose, must take their whole character and colour from the end to which they are subservient. When we engage in a pursuit, a clear and precise conception of what we are pursuing would seem to be the first thing we need, instead of the last we are to look forward to. A test of right and wrong must be the means, one would think, of ascertaining what is right or wrong, and not a consequence of having already ascertained it. The difficulty is not avoided by having recourse to the popular theory of a natural faculty, a sense or instinct, informing us of right and wrong. For- besides that the existence of such- a moral instinct is itself one of the matters in dispute- those believers in it who have any pretensions to philosophy, have been obliged to abandon the idea that it discerns what is right or wrong in the particular case in hand, as our other senses discern the sight or sound actually present. Our moral faculty, according to all those of its interpreters who are entitled to the name of thinkers, supplies us only with the general principles of moral judgments; it is a branch of our reason, not of our sensitive faculty; and must be looked to for the abstract doctrines of morality, not for perception of it in the concrete. The intuitive, no less than what may be termed the inductive, school of ethics, insists on the necessity of general laws. They both agree that the morality of an individual action is not a question of direct perception, but of the application of a law to an individual case. They recognise also, to a great extent, the same moral laws; but differ as to their evidence, and the source from which they derive their authority. According to the one opinion, the principles of morals are evident a priori, requiring nothing to command assent, except that the meaning of

the terms be understood. According to the other doctrine, right and wrong, as well as truth and falsehood, are questions of observation and experience. But both hold equally that morality must be deduced from principles; and the intuitive school affirm as strongly as the inductive, that there is a science of morals. Yet they seldom attempt to make out a list of the a priori principles which are to serve as the premises of the science; still more rarely do they make any effort to reduce those various principles to one first principle, or common ground of obligation. They either assume the ordinary precepts of morals as of a priori authority, or they lay down as the common groundwork of those maxims, some generality much less obviously authoritative than the maxims themselves, and which has never succeeded in gaining popular acceptance. Yet to support their pretensions there ought either to be some one fundamental principle or law, at the root of all morality, or if there be several, there should be a determinate order of precedence among them; and the one principle, or the rule for deciding between the various principles when they conflict, ought to be self-evident. To inquire how far the bad effects of this deficiency have been mitigated in practice, or to what extent the moral beliefs of mankind have been vitiated or made uncertain by the absence of any distinct recognition of an ultimate standard, would imply a complete survey and criticism, of past and present ethical doctrine. It would, however, be easy to show that whatever steadiness or consistency these moral beliefs have, attained, has been mainly due to the tacit influence of a standard not recognised. Although the non-existence of an acknowledged first principle has made ethics not so much a guide as a consecration of mens actual sentiments, still, as mens sentiments, both of favour and of aversion, are greatly influenced by what they suppose to be the effects of things upon their happiness, the principle of utility, or as Bentham latterly called it, the greatest happiness principle, has had a large share in forming the moral doctrines even of those who most scornfully reject its authority. Nor is there any school of thought which refuses to admit that the influence of actions on happiness is a most material and even predominant consideration in many of the details of morals, however unwilling to acknowledge it as the fundamental principle of morality, and the source of moral obligation. I might go much further, and say that to all those a priori moralists who deem it necessary to argue at all, utilitarian arguments are indispensable. It is not my present purpose to criticise these thinkers; but I cannot help referring, for illustration, to a systematic treatise by one of the most illustrious of them, the Metaphysics of Ethics, by Kant. This remarkable man, whose system of thought will long remain one of the landmarks in the history of philosophical speculation, does, in the treatise in question,

lay down a universal first principle as the origin and ground of moral obligation; it is this: So act, that the rule on which thou actest would admit of being adopted as a law by all rational beings. But when he begins to deduce from this precept any of the actual duties of morality, he fails, almost grotesquely, to show that there would be any contradiction, any logical (not to say physical) impossibility, in the adoption by all rational beings of the most outrageously immoral rules of conduct. All he shows is that the consequences of their universal adoption would be such as no one would choose to incur. On the present occasion, I shall, without further discussion of the other theories, attempt to contribute something towards the understanding and appreciation of the Utilitarian or Happiness theory, and towards such proof as it is susceptible of. It is evident that this cannot be proof in the ordinary and popular meaning of the term. Questions of ultimate ends are not amenable to direct proof. Whatever can be proved to be good, must be so by being shown to be a means to something admitted to be good without proof. The medical art is proved to be good by its conducing to health; but how is it possible to prove that health is good? The art of music is good, for the reason, among others, that it produces pleasure; but what proof is it possible to give that pleasure is good? If, then, it is asserted that there is a comprehensive formula, including all things which are in themselves good, and that whatever else is good, is not so as an end, but as a mean, the formula may be accepted or rejected, but is not a subject of what is commonly understood by proof. We are not, however, to infer that its acceptance or rejection must depend on blind impulse, or arbitrary choice. There is a larger meaning of the word proof, in which this question is as amenable to it as any other of the disputed questions of philosophy. The subject is within the cognisance of the rational faculty; and neither does that faculty deal with it solely in the way of intuition. Considerations may be presented capable of determining the intellect either to give or withhold its assent to the doctrine; and this is equivalent to proof. We shall examine presently of what nature are these considerations; in what manner they apply to the case, and what rational grounds, therefore, can be given for accepting or rejecting the utilitarian formula. But it is a preliminary condition of rational acceptance or rejection, that the formula should be correctly understood. I believe that the very imperfect notion ordinarily formed of its meaning, is the chief obstacle which impedes its reception; and that could it be cleared, even from only the grosser misconceptions, the question would be greatly simplified, and a large proportion of its difficulties removed. Before, therefore, I attempt to enter into the philosophical grounds which can be

given for assenting to the utilitarian standard, I shall offer some illustrations of the doctrine itself; with the view of showing more clearly what it is, distinguishing it from what it is not, and disposing of such of the practical objections to it as either originate in, or are closely connected with, mistaken interpretations of its meaning. Having thus prepared the ground, I shall afterwards endeavour to throw such light as I can upon the question, considered as one of philosophical theory. Chapter 2. What Utilitarianism Is. A PASSING remark is all that needs be given to the ignorant blunder of supposing that those who stand up for utility as the test of right and wrong, use the term in that restricted and merely colloquial sense in which utility is opposed to pleasure. An apology is due to the philosophical opponents of utilitarianism, for even the momentary appearance of confounding them with any one capable of so absurd a misconception; which is the more extraordinary, inasmuch as the contrary accusation, of referring everything to pleasure, and that too in its grossest form, is another of the common charges against utilitarianism: and, as has been pointedly remarked by an able writer, the same sort of persons, and often the very same persons, denounce the theory as impracticably dry when the word utility precedes the word pleasure, and as too practicably voluptuous when the word pleasure precedes the word utility. Those who know anything about the matter are aware that every writer, from Epicurus to Bentham, who maintained the theory of utility, meant by it, not something to be contradistinguished from pleasure, but pleasure itself, together with exemption from pain; and instead of opposing the useful to the agreeable or the ornamental, have always declared that the useful means these, among other things. Yet the common herd, including the herd of writers, not only in newspapers and periodicals, but in books of weight and pretension, are perpetually falling into this shallow mistake. Having caught up the word utilitarian, while knowing nothing whatever about it but its sound, they habitually express by it the rejection, or the neglect, of pleasure in some of its forms; of beauty, of ornament, or of amusement. Nor is the term thus ignorantly misapplied solely in disparagement, but occasionally in compliment; as though it implied superiority to frivolity and the mere pleasures of the moment. And this perverted use is the only one in which the word is popularly known, and the one from which the new generation are acquiring their sole notion of its meaning. Those who introduced the word, but who had for many years discontinued it as a distinctive appellation, may well feel themselves called upon to resume it, if by doing so they can hope to contribute anything towards rescuing it from this utter degradation.*

[* The author of this essay has reason for believing himself to be the first person who brought the word utilitarian into use. He did not invent it, but adopted it from a passing expression in Mr. Galt's Annals of the Parish. After using it as a designation for several years, he and others abandoned it from a growing dislike to anything resembling a badge or watchword of sectarian distinction. But as a name for one single opinion, not a set of opinions- to denote the recognition of utility as a standard, not any particular way of applying it- the term supplies a want in the language, and offers, in many cases, a convenient mode of avoiding tiresome circumlocution.] The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure. To give a clear view of the moral standard set up by the theory, much more requires to be said; in particular, what things it includes in the ideas of pain and pleasure; and to what extent this is left an open question. But these supplementary explanations do not affect the theory of life on which this theory of morality is grounded- namely, that pleasure, and freedom from pain, are the only things desirable as ends; and that all desirable things (which are as numerous in the utilitarian as in any other scheme) are desirable either for the pleasure inherent in themselves, or as means to the promotion of pleasure and the prevention of pain. Now, such a theory of life excites in many minds, and among them in some of the most estimable in feeling and purpose, inveterate dislike. To suppose that life has (as they express it) no higher end than pleasure- no better and nobler object of desire and pursuit- they designate as utterly mean and grovelling; as a doctrine worthy only of swine, to whom the followers of Epicurus were, at a very early period, contemptuously likened; and modern holders of the doctrine are occasionally made the subject of equally polite comparisons by its German, French, and English assailants. When thus attacked, the Epicureans have always answered, that it is not they, but their accusers, who represent human nature in a degrading light; since the accusation supposes human beings to be capable of no pleasures except those of which swine are capable. If this supposition were true, the charge could not be gainsaid, but would then be no longer an imputation; for if the sources of pleasure were precisely the same to human beings and to swine, the rule of life which is good enough for the one would be good enough for the other. The comparison

of the Epicurean life to that of beasts is felt as degrading, precisely because a beasts pleasures do not satisfy a human beings conceptions of happiness. Human beings have faculties more elevated than the animal appetites, and when once made conscious of them, do not regard anything as happiness which does not include their gratification. I do not, indeed, consider the Epicureans to have been by any means faultless in drawing out their scheme of consequences from the utilitarian principle. To do this in any sufficient manner, many Stoic, as well as Christian elements require to be included. But there is no known Epicurean theory of life which does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a much higher value as pleasures than to those of mere sensation. It must be admitted, however, that utilitarian writers in general have placed the superiority of mental over bodily pleasures chiefly in the greater permanency, safety, uncostliness, etc., of the former- that is, in their circumstantial advantages rather than in their intrinsic nature. And on all these points utilitarians have fully proved their case; but they might have taken the other, and, as it may be called, higher ground, with entire consistency. It is quite compatible with the principle of utility to recognise the fact, that somekinds of pleasure are more desirable and more valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all other things, quality is considered as well as quantity, the estimation of pleasures should be supposed to depend on quantity alone. If I am asked, what I mean by difference of quality in pleasures, or what makes one pleasure more valuable than another, merely as a pleasure, except its being greater in amount, there is but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure. If one of the two is, by those who are competently acquainted with both, placed so far above the other that they prefer it, even though knowing it to be attended with a greater amount of discontent, and would not resign it for any quantity of the other pleasure which their nature is capable of, we are justified in ascribing to the preferred enjoyment a superiority in quality, so far outweighing quantity as to render it, in comparison, of small account. Now it is an unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally capable of appreciating and enjoying, both, do give a most marked preference to the manner of existence which employs their higher faculties. Few human creatures would consent to be changed into any of the lower animals, for a promise of the fullest allowance of a beasts pleasures; no intelligent human being would consent to be a

fool, no instructed person would be an ignoramus, no person of feeling and conscience would be selfish and base, even though they should be persuaded that the fool, the dunce, or the rascal is better satisfied with his lot than they are with theirs. They would not resign what they possess more than he for the most complete satisfaction of all the desires which they have in common with him. If they ever fancy they would, it is only in cases of unhappiness so extreme, that to escape from it they would exchange their lot for almost any other, however undesirable in their own eyes. A being of higher faculties requires more to make him happy, is capable probably of more acute suffering, and certainly accessible to it at more points, than one of an inferior type; but in spite of these liabilities, he can never really wish to sink into what he feels to be a lower grade of existence. We may give what explanation we please of this unwillingness; we may attribute it to pride, a name which is given indiscriminately to some of the most and to some of the least estimable feelings of which mankind are capable: we may refer it to the love of liberty and personal independence, an appeal to which was with the Stoics one of the most effective means for the inculcation of it; to the love of power, or to the love of excitement, both of which do really enter into and contribute to it: but its most appropriate appellation is a sense of dignity, which all human beings possess in one form or other, and in some, though by no means in exact, proportion to their higher faculties, and which is so essential a part of the happiness of those in whom it is strong, that nothing which conflicts with it could be, otherwise than momentarily, an object of desire to them. Whoever supposes that this preference takes place at a sacrifice of happiness- that the superior being, in anything like equal circumstances, is not happier than the inferior- confounds the two very different ideas, of happiness, and content. It is indisputable that the being whose capacities of enjoyment are low, has the greatest chance of having them fully satisfied; and a highly endowed being will always feel that any happiness which he can look for, as the world is constituted, is imperfect. But he can learn to bear its imperfections, if they are at all bearable; and they will not make him envy the being who is indeed unconscious of the imperfections, but only because he feels not at all the good which those imperfections qualify. It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, are a different opinion, it is because they only know their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides. It may be objected, that many who are capable of the higher pleasures, occasionally, under the influence of temptation, postpone them to the

lower. But this is quite compatible with a full appreciation of the intrinsic superiority of the higher. Men often, from infirmity of character, make their election for the nearer good, though they know it to be the less valuable; and this no less when the choice is between two bodily pleasures, than when it is between bodily and mental. They pursue sensual indulgences to the injury of health, though perfectly aware that health is the greater good. It may be further objected, that many who begin with youthful enthusiasm for everything noble, as they advance in years sink into indolence and selfishness. But I do not believe that those who undergo this very common change, voluntarily choose the lower description of pleasures in preference to the higher. I believe that before they devote themselves exclusively to the one, they have already become incapable of the other. Capacity for the nobler feelings is in most natures a very tender plant, easily killed, not only by hostile influences, but by mere want of sustenance; and in the majority of young persons it speedily dies away if the occupations to which their position in life has devoted them, and the society into which it has thrown them, are not favourable to keeping that higher capacity in exercise. Men lose their high aspirations as they lose their intellectual tastes, because they have not time or opportunity for indulging them; and they addict themselves to inferior pleasures, not because they deliberately prefer them, but because they are either the only ones to which they have access, or the only ones which they are any longer capable of enjoying. It may be questioned whether any one who has remained equally susceptible to both classes of pleasures, ever knowingly and calmly preferred the lower; though many, in all ages, have broken down in an ineffectual attempt to combine both. From this verdict of the only competent judges, I apprehend there can be no appeal. On a question which is the best worth having of two pleasures, or which of two modes of existence is the most grateful to the feelings, apart from its moral attributes and from its consequences, the judgment of those who are qualified by knowledge of both, or, if they differ, that of the majority among them, must be admitted as final. And there needs be the less hesitation to accept this judgment respecting the quality of pleasures, since there is no other tribunal to be referred to even on the question of quantity. What means are there of determining which is the acutest of two pains, or the intensest of two pleasurable sensations, except the general suffrage of those who are familiar with both? Neither pains nor pleasures are homogeneous, and pain is always heterogeneous with pleasure. What is there to decide whether a particular pleasure is worth purchasing at the cost of a

particular pain, except the feelings and judgment of the experienced? When, therefore, those feelings and judgment declare the pleasures derived from the higher faculties to be preferable in kind, apart from the question of intensity, to those of which the animal nature, disjoined from the higher faculties, is susceptible, they are entitled on this subject to the same regard. I have dwelt on this point, as being a necessary part of a perfectly just conception of Utility or Happiness, considered as the directive rule of human conduct. But it is by no means an indispensable condition to the acceptance of the utilitarian standard; for that standard is not the agents own greatest happiness, but the greatest amount of happiness altogether; and if it may possibly be doubted whether a noble character is always the happier for its nobleness, there can be no doubt that it makes other people happier, and that the world in general is immensely a gainer by it. Utilitarianism, therefore, could only attain its end by the general cultivation of nobleness of character, even if each individual were only benefited by the nobleness of others, and his own, so far as happiness is concerned, were a sheer deduction from the benefit. But the bare enunciation of such an absurdity as this last, renders refutation superfluous. According to the Greatest Happiness Principle, as above explained, the ultimate end, with reference to and for the sake of which all other things are desirable (whether we are considering our own good or that of other people), is an existence exempt as far as possible from pain, and as rich as possible in enjoyments, both in point of quantity and quality; the test of quality, and the rule for measuring it against quantity, being the preference felt by those who in their opportunities of experience, to which must be added their habits of self-consciousness and selfobservation, are best furnished with the means of comparison. This, being, according to the utilitarian opinion, the end of human action, is necessarily also the standard of morality; which may accordingly be defined, the rules and precepts for human conduct, by the observance of which an existence such as has been described might be, to the greatest extent possible, secured to all mankind; and not to them only, but, so far as the nature of things admits, to the whole sentient creation. Against this doctrine, however, arises another class of objectors, who say that happiness, in any form, cannot be the rational purpose of human life and action; because, in the first place, it is unattainable: and they contemptuously ask, what right hast thou to be happy? a question which Mr. Carlyle clenches by the addition, What right, a short time ago, hadst thou even to be? Next, they say, that men can do without

happiness; that all noble human beings have felt this, and could not have become noble but by learning the lesson of Entsagen, or renunciation; which lesson, thoroughly learnt and submitted to, they affirm to be the beginning and necessary condition of all virtue. The first of these objections would go to the root of the matter were it well founded; for if no happiness is to be had at all by human beings, the attainment of it cannot be the end of morality, or of any rational conduct. Though, even in that case, something might still be said for the utilitarian theory; since utility includes not solely the pursuit of happiness, but the prevention or mitigation of unhappiness; and if the former aim be chimerical, there will be all the greater scope and more imperative need for the latter, so long at least as mankind think fit to live, and do not take refuge in the simultaneous act of suicide recommended under certain conditions by Novalis. When, however, it is thus positively asserted to be impossible that human life should be happy, the assertion, if not something like a verbal quibble, is at least an exaggeration. If by happiness be meant a continuity of highly pleasurable excitement, it is evident enough that this is impossible. A state of exalted pleasure lasts only moments, or in some cases, and with some intermissions, hours or days, and is the occasional brilliant flash of enjoyment, not its permanent and steady flame. Of this the philosophers who have taught that happiness is the end of life were as fully aware as those who taunt them. The happiness which they meant was not a life of rapture; but moments of such, in an existence made up of few and transitory pains, many and various pleasures, with a decided predominance of the active over the passive, and having as the foundation of the whole, not to expect more from life than it is capable of bestowing. A life thus composed, to those who have been fortunate enough to obtain it, has always appeared worthy of the name of happiness. And such an existence is even now the lot of many, during some considerable portion of their lives. The present wretched education, and wretched social arrangements, are the only real hindrance to its being attainable by almost all. The objectors perhaps may doubt whether human beings, if taught to consider happiness as the end of life, would be satisfied with such a moderate share of it. But great numbers of mankind have been satisfied with much less. The main constituents of a satisfied life appear to be two, either of which by itself is often found sufficient for the purpose: tranquillity, and excitement. With much tranquillity, many find that they can be content with very little pleasure: with much excitement, many can reconcile themselves to a considerable quantity of pain. There is assuredly no inherent impossibility in enabling even the mass of

mankind to unite both; since the two are so far from being incompatible that they are in natural alliance, the prolongation of either being a preparation for, and exciting a wish for, the other. It is only those in whom indolence amounts to a vice, that do not desire excitement after an interval of repose: it is only those in whom the need of excitement is a disease, that feel the tranquillity which follows excitement dull and insipid, instead of pleasurable in direct proportion to the excitement which preceded it. When people who are tolerably fortunate in their outward lot do not find in life sufficient enjoyment to make it valuable to them, the cause generally is, caring for nobody but themselves. To those who have neither public nor private affections, the excitements of life are much curtailed, and in any case dwindle in value as the time approaches when all selfish interests must be terminated by death: while those who leave after them objects of personal affection, and especially those who have also cultivated a fellow-feeling with the collective interests of mankind, retain as lively an interest in life on the eve of death as in the vigour of youth and health. Next to selfishness, the principal cause which makes life unsatisfactory is want of mental cultivation. A cultivated mind I do not mean that of a philosopher, but any mind to which the fountains of knowledge have been opened, and which has been taught, in any tolerable degree, to exercise its facultiesfinds sources of inexhaustible interest in all that surrounds it; in the objects of nature, the achievements of art, the imaginations of poetry, the incidents of history, the ways of mankind, past and present, and their prospects in the future. It is possible, indeed, to become indifferent to all this, and that too without having exhausted a thousandth part of it; but only when one has had from the beginning no moral or human interest in these things, and has sought in them only the gratification of curiosity. Now there is absolutely no reason in the nature of things why an amount of mental culture sufficient to give an intelligent interest in these objects of contemplation, should not be the inheritance of every one born in a civilised country. As little is there an inherent necessity that any human being should be a selfish egotist, devoid of every feeling or care but those which centre in his own miserable individuality. Something far superior to this is sufficiently common even now, to give ample earnest of what the human species may be made. Genuine private affections and a sincere interest in the public good, are possible, though in unequal degrees, to every rightly brought up human being. In a world in which there is so much to interest, so much to enjoy, and so much also to correct and improve, every one who has this moderate amount of moral and intellectual requisites is capable of an existence which may be called enviable; and unless such a person, through bad

laws, or subjection to the will of others, is denied the liberty to use the sources of happiness within his reach, he will not fail to find this enviable existence, if he escape the positive evils of life, the great sources of physical and mental suffering- such as indigence, disease, and the unkindness, worthlessness, or premature loss of objects of affection. The main stress of the problem lies, therefore, in the contest with these calamities, from which it is a rare good fortune entirely to escape; which, as things now are, cannot be obviated, and often cannot be in any material degree mitigated. Yet no one whose opinion deserves a moments consideration can doubt that most of the great positive evils of the world are in themselves removable, and will, if human affairs continue to improve, be in the end reduced within narrow limits. Poverty, in any sense implying suffering, may be completely extinguished by the wisdom of society, combined with the good sense and providence of individuals. Even that most intractable of enemies, disease, may be indefinitely reduced in dimensions by good physical and moral education, and proper control of noxious influences; while the progress of science holds out a promise for the future of still more direct conquests over this detestable foe. And every advance in that direction relieves us from some, not only of the chances which cut short our own lives, but, what concerns us still more, which deprive us of those in whom our happiness is wrapt up. As for vicissitudes of fortune, and other disappointments connected with worldly circumstances, these are principally the effect either of gross imprudence, of ill-regulated desires, or of bad or imperfect social institutions. All the grand sources, in short, of human suffering are in a great degree, many of them almost entirely, conquerable by human care and effort; and though their removal is grievously slow- though a long succession of generations will perish in the breach before the conquest is completed, and this world becomes all that, if will and knowledge were not wanting, it might easily be made- yet every mind sufficiently intelligent and generous to bear a part, however small and unconspicuous, in the endeavour, will draw a noble enjoyment from the contest itself, which he would not for any bribe in the form of selfish indulgence consent to be without. And this leads to the true estimation of what is said by the objectors concerning the possibility, and the obligation, of learning to do without happiness. Unquestionably it is possible to do without happiness; it is done involuntarily by nineteen-twentieths of mankind, even in those parts of our present world which are least deep in barbarism; and it often has to be done voluntarily by the hero or the martyr, for the sake of something which he prizes more than his individual happiness. But

this something, what is it, unless the happiness of others or some of the requisites of happiness? It is noble to be capable of resigning entirely ones own portion of happiness, or chances of it: but, after all, this selfsacrifice must be for some end; it is not its own end; and if we are told that its end is not happiness, but virtue, which is better than happiness, I ask, would the sacrifice be made if the hero or martyr did not believe that it would earn for others immunity from similar sacrifices? Would it be made if he thought that his renunciation of happiness for himself would produce no fruit for any of his fellow creatures, but to make their lot like his, and place them also in the condition of persons who have renounced happiness? All honour to those who can abnegate for themselves the personal enjoyment of life, when by such renunciation they contribute worthily to increase the amount of happiness in the world; but he who does it, or professes to do it, for any other purpose, is no more deserving of admiration than the ascetic mounted on his pillar. He may be an inspiriting proof of what men can do, but assuredly not an example of what they should. Though it is only in a very imperfect state of the worlds arrangements that any one can best serve the happiness of others by the absolute sacrifice of his own, yet so long as the world is in that imperfect state, I fully acknowledge that the readiness to make such a sacrifice is the highest virtue which can be found in man. I will add, that in this condition the world, paradoxical as the assertion may be, the conscious ability to do without happiness gives the best prospect of realising, such happiness as is attainable. For nothing except that consciousness can raise a person above the chances of life, by making him feel that, let fate and fortune do their worst, they have not power to subdue him: which, once felt, frees him from excess of anxiety concerning the evils of life, and enables him, like many a Stoic in the worst times of the Roman Empire, to cultivate in tranquillity the sources of satisfaction accessible to him, without concerning himself about the uncertainty of their duration, any more than about their inevitable end. Meanwhile, let utilitarians never cease to claim the morality of self devotion as a possession which belongs by as good a right to them, as either to the Stoic or to the Transcendentalist. The utilitarian morality does recognise in human beings the power of sacrificing their own greatest good for the good of others. It only refuses to admit that the sacrifice is itself a good. A sacrifice which does not increase, or tend to increase, the sum total of happiness, it considers as wasted. The only self-renunciation which it applauds, is devotion to the happiness, or to some of the means of happiness, of others; either of mankind

collectively, or of individuals within the limits imposed by the collective interests of mankind. I must again repeat, what the assailants of utilitarianism seldom have the justice to acknowledge, that the happiness which forms the utilitarian standard of what is right in conduct, is not the agents own happiness, but that of all concerned. As between his own happiness and that of others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator. In the golden rule of Jesus of Nazareth, we read the complete spirit of the ethics of utility. To do as you would be done by, and to love your neighbour as yourself, constitute the ideal perfection of utilitarian morality. As the means of making the nearest approach to this ideal, utility would enjoin, first, that laws and social arrangements should place the happiness, or (as speaking practically it may be called) the interest, of every individual, as nearly as possible in harmony with the interest of the whole; and secondly, that education and opinion, which have so vast a power over human character, should so use that power as to establish in the mind of every individual an indissoluble association between his own happiness and the good of the whole; especially between his own happiness and the practice of such modes of conduct, negative and positive, as regard for the universal happiness prescribes; so that not only he may be unable to conceive the possibility of happiness to himself, consistently with conduct opposed to the general good, but also that a direct impulse to promote the general good may be in every individual one of the habitual motives of action, and the sentiments connected therewith may fill a large and prominent place in every human beings sentient existence. If the, impugners of the utilitarian morality represented it to their own minds in this its, true character, I know not what recommendation possessed by any other morality they could possibly affirm to be wanting to it; what more beautiful or more exalted developments of human nature any other ethical system can be supposed to foster, or what springs of action, not accessible to the utilitarian, such systems rely on for giving effect to their mandates. The objectors to utilitarianism cannot always be charged with representing it in a discreditable light. On the contrary, those among them who entertain anything like a just idea of its disinterested character, sometimes find fault with its standard as being too high for humanity. They say it is exacting too much to require that people shall always act from the inducement of promoting the general interests of society. But this is to mistake the very meaning of a standard of morals, and confound the rule of action with the motive of it. It is the business of ethics to tell us what are our duties, or by what test we may know

them; but no system of ethics requires that the sole motive of all we do shall be a feeling of duty; on the contrary, ninety-nine hundredths of all our actions are done from other motives, and rightly so done, if the rule of duty does not condemn them. It is the more unjust to utilitarianism that this particular misapprehension should be made a ground of objection to it, inasmuch as utilitarian moralists have gone beyond almost all others in affirming that the motive has nothing to do with the morality of the action, though much with the worth of the agent. He who saves a fellow creature from drowning does what is morally right, whether his motive be duty, or the hope of being paid for his trouble; he who betrays the friend that trusts him, is guilty of a crime, even if his object be to serve another friend to whom he is under greater obligations. But to speak only of actions done from the motive of duty, and in direct obedience to principle: it is a misapprehension of the utilitarian mode of thought, to conceive it as implying that people should fix their minds upon so wide a generality as the world, or society at large. The great majority of good actions are intended not for the benefit of the world, but for that of individuals, of which the good of the world is made up; and the thoughts of the most virtuous man need not on these occasions travel beyond the particular persons concerned, except so far as is necessary to assure himself that in benefiting them he is not violating the rights, that is, the legitimate and authorised expectations, of any one else. The multiplication of happiness is, according to the utilitarian ethics, the object of virtue: the occasions on which any person (except one in a thousand) has it in his power to do this on an extended scale, in other words to be a public benefactor, are but exceptional; and on these occasions alone is he called on to consider public utility; in every other case, private utility, the interest or happiness of some few persons, is all he has to attend to. Those alone the influence of whose actions extends to society in general, need concern themselves habitually about large an object. In the case of abstinences indeed- of things which people forbear to do from moral considerations, though the consequences in the particular case might be beneficial- it would be unworthy of an intelligent agent not to be consciously aware that the action is of a class which, if practised generally, would be generally injurious, and that this is the ground of the obligation to abstain from it. The amount of regard for the public interest implied in this recognition, is no greater than is demanded by every system of morals, for they all enjoin to abstain from whatever is manifestly pernicious to society. The same considerations dispose of another reproach against the doctrine of utility, founded on a still grosser misconception of the

purpose of a standard of morality, and of the very meaning of the words right and wrong. It is often affirmed that utilitarianism renders men cold and unsympathising; that it chills their moral feelings towards individuals; that it makes them regard only the dry and hard consideration of the consequences of actions, not taking into their moral estimate the qualities from which those actions emanate. If the assertion means that they do not allow their judgment respecting the rightness or wrongness of an action to be influenced by their opinion of the qualities of the person who does it, this is a complaint not against utilitarianism, but against having any standard of morality at all; for certainly no known ethical standard decides an action to be good or bad because it is done by a good or a bad man, still less because done by an amiable, a brave, or a benevolent man, or the contrary. These considerations are relevant, not to the estimation of actions, but of persons; and there is nothing in the utilitarian theory inconsistent with the fact that there are other things which interest us in persons besides the rightness and wrongness of their actions. The Stoics, indeed, with the paradoxical misuse of language which was part of their system, and by which they strove to raise themselves above all concern about anything but virtue, were fond of saying that he who has that has everything; that he, and only he, is rich, is beautiful, is a king. But no claim of this description is made for the virtuous man by the utilitarian doctrine. Utilitarians are quite aware that there are other desirable possessions and qualities besides virtue, and are perfectly willing to allow to all of them their full worth. They are also aware that a right action does not necessarily indicate a virtuous character, and that actions which are blamable, often proceed from qualities entitled to praise. When this is apparent in any particular case, it modifies their estimation, not certainly of the act, but of the agent. I grant that they are, notwithstanding, of opinion, that in the long run the best proof of a good character is good actions; and resolutely refuse to consider any mental disposition as good, of which the predominant tendency is to produce bad conduct. This makes them unpopular with many people; but it is an unpopularity which they must share with every one who regards the distinction between right and wrong in a serious light; and the reproach is not one which a conscientious utilitarian need be anxious to repel. If no more be meant by the objection than that many utilitarians look on the morality of actions, as measured by the utilitarian standard, with too exclusive a regard, and do not lay sufficient stress upon the other beauties of character which go towards making a human being lovable or admirable, this may be admitted. Utilitarians who have cultivated their moral feelings, but not their sympathies nor their artistic

perceptions, do fall into this mistake; and so do all other moralists under the same conditions. What can be said in excuse for other moralists is equally available for them, namely, that, if there is to be any error, it is better that it should be on that side. As a matter of fact, we may affirm that among utilitarians as among adherents of other systems, there is every imaginable degree of rigidity and of laxity in the application of their standard: some are even puritanically rigorous, while others are as indulgent as can possibly be desired by sinner or by sentimentalist. But on the whole, a doctrine which brings prominently forward the interest that mankind have in the repression and prevention of conduct which violates the moral law, is likely to be inferior to no other in turning the sanctions of opinion again such violations. It is true, the question, What does violate the moral law? is one on which those who recognise different standards of morality are likely now and then to differ. But difference of opinion on moral questions was not first introduced into the world by utilitarianism, while that doctrine does supply, if not always an easy, at all events a tangible and intelligible mode of deciding such differences. It may not be superfluous to notice a few more of the common misapprehensions of utilitarian ethics, even those which are so obvious and gross that it might appear impossible for any person of candour and intelligence to fall into them; since persons, even of considerable mental endowments, often give themselves so little trouble to understand the bearings of any opinion against which they entertain a prejudice, and men are in general so little conscious of this voluntary ignorance as a defect, that the vulgarest misunderstandings of ethical doctrines are continually met with in the deliberate writings of persons of the greatest pretensions both to high principle and to philosophy. We not uncommonly hear the doctrine of utility inveighed against as a godless doctrine. If it be necessary to say anything at all against so mere an assumption, we may say that the question depends upon what idea we have formed of the moral character of the Deity. If it be a true belief that God desires, above all things, the happiness of his creatures, and that this was his purpose in their creation, utility is not only not a godless doctrine, but more profoundly religious than any other. If it be meant that utilitarianism does not recognise the revealed will of God as the supreme law of morals, I answer, that a utilitarian who believes in the perfect goodness and wisdom of God, necessarily believes that whatever God has thought fit to reveal on the subject of morals, must fulfil the requirements of utility in a supreme degree. But others besides utilitarians have been of opinion that the Christian revelation was intended, and is fitted, to inform the hearts and minds of mankind with a spirit which should enable them to find for themselves what is right,

and incline them to do it when found, rather than to tell them, except in a very general way, what it is; and that we need a doctrine of ethics, carefully followed out, to interpret to us the will God. Whether this opinion is correct or not, it is superfluous here to discuss; since whatever aid religion, either natural or revealed, can afford to ethical investigation, is as open to the utilitarian moralist as to any other. He can use it as the testimony of God to the usefulness or hurtfulness of any given course of action, by as good a right as others can use it for the indication of a transcendental law, having no connection with usefulness or with happiness. Again, Utility is often summarily stigmatised as an immoral doctrine by giving it the name of Expediency, and taking advantage of the popular use of that term to contrast it with Principle. But the Expedient, in the sense in which it is opposed to the Right, generally means that which is expedient for the particular interest of the agent himself; as when a minister sacrifices the interests of his country to keep himself in place. When it means anything better than this, it means that which is expedient for some immediate object, some temporary purpose, but which violates a rule whose observance is expedient in a much higher degree. The Expedient, in this sense, instead of being the same thing with the useful, is a branch of the hurtful. Thus, it would often be expedient, for the purpose of getting over some momentary embarrassment, or attaining some object immediately useful to ourselves or others, to tell a lie. But inasmuch as the cultivation in ourselves of a sensitive feeling on the subject of veracity, is one of the most useful, and the enfeeblement of that feeling one of the most hurtful, things to which our conduct can be instrumental; and inasmuch as any, even unintentional, deviation from truth, does that much towards weakening the trustworthiness of human assertion, which is not only the principal support of all present social well-being, but the insufficiency of which does more than any one thing that can be named to keep back civilisation, virtue, everything on which human happiness on the largest scale depends; we feel that the violation, for a present advantage, of a rule of such transcendant expediency, is not expedient, and that he who, for the sake of a convenience to himself or to some other individual, does what depends on him to deprive mankind of the good, and inflict upon them the evil, involved in the greater or less reliance which they can place in each others word, acts the part of one of their worst enemies. Yet that even this rule, sacred as it is, admits of possible exceptions, is acknowledged by all moralists; the chief of which is when the withholding of some fact (as of information from a malefactor, or of bad news from a person dangerously ill) would save an individual (especially an individual other than oneself) from great and

unmerited evil, and when the withholding can only be effected by denial. But in order that the exception may not extend itself beyond the need, and may have the least possible effect in weakening reliance on veracity, it ought to be recognised, and, if possible, its limits defined; and if the principle of utility is good for anything, it must be good for weighing these conflicting utilities against one another, and marking out the region within which one or the other preponderates. Again, defenders of utility often find themselves called upon to reply to such objections as this- that there is not time, previous to action, for calculating and weighing the effects of any line of conduct on the general happiness. This is exactly as if any one were to say that it is impossible to guide our conduct by Christianity, because there is not time, on every occasion on which anything has to be done, to read through the Old and New Testaments. The answer to the objection is, that there has been ample time, namely, the whole past duration of the human species. During all that time, mankind have been learning by experience the tendencies of actions; on which experience all the prudence, as well as all the morality of life, are dependent. People talk as if the commencement of this course of experience had hitherto been put off, and as if, at the moment when some man feels tempted to meddle with the property or life of another, he had to begin considering for the first time whether murder and theft are injurious to human happiness. Even then I do not think that he would find the question very puzzling; but, at all events, the matter is now done to his hand. It is truly a whimsical supposition that, if mankind were agreed in considering utility to be the test of morality, they would remain without any agreement as to what is useful, and would take no measures for having their notions on the subject taught to the young, and enforced by law and opinion. There is no difficulty in proving any ethical standard whatever to work ill, if we suppose universal idiocy to be conjoined with it; but on any hypothesis short of that, mankind must by this time have acquired positive beliefs as to the effects of some actions on their happiness; and the beliefs which have thus come down are the rules of morality for the multitude, and for the philosopher until he has succeeded in finding better. That philosophers might easily do this, even now, on many subjects; that the received code of ethics is by no means of divine right; and that mankind have still much to learn as to the effects of actions on the general happiness, I admit, or rather, earnestly maintain. The corollaries from the principle of utility, like the precepts of every practical art, admit of indefinite improvement, and, in a progressive state of the human mind, their improvement is perpetually going on.

But to consider the rules of morality as improvable, is one thing; to pass over the intermediate generalisations entirely, and endeavour to test each individual action directly by the first principle, is another. It is a strange notion that the acknowledgment of a first principle is inconsistent with the admission of secondary ones. To inform a traveller respecting the place of his ultimate destination, is not to forbid the use of landmarks and direction-posts on the way. The proposition that happiness is the end and aim of morality, does not mean that no road ought to be laid down to that goal, or that persons going thither should not be advised to take one direction rather than another. Men really ought to leave off talking a kind of nonsense on this subject, which they would neither talk nor listen to on other matters of practical concernment. Nobody argues that the art of navigation is not founded on astronomy, because sailors cannot wait to calculate the Nautical Almanack. Being rational creatures, they go to sea with it ready calculated; and all rational creatures go out upon the sea of life with their minds made up on the common questions of right and wrong, as well as on many of the far more difficult questions of wise and foolish. And this, as long as foresight is a human quality, it is to be presumed they will continue to do. Whatever we adopt as the fundamental principle of morality, we require subordinate principles to apply it by; the impossibility of doing without them, being common to all systems, can afford no argument against any one in particular; but gravely to argue as if no such secondary principles could be had, and as if mankind had remained till now, and always must remain, without drawing any general conclusions from the experience of human life, is as high a pitch, I think, as absurdity has ever reached in philosophical controversy. The remainder of the stock arguments against utilitarianism mostly consist in laying to its charge the common infirmities of human nature, and the general difficulties which embarrass conscientious persons in shaping their course through life. We are told that a utilitarian will be apt to make his own particular case an exception to moral rules, and, when under temptation, will see a utility in the breach of a rule, greater than he will see in its observance. But is utility the only creed which is able to furnish us with excuses for evil doing, and means of cheating our own conscience? They are afforded in abundance by all doctrines which recognise as a fact in morals the existence of conflicting considerations; which all doctrines do, that have been believed by sane persons. It is not the fault of any creed, but of the complicated nature of human affairs, that rules of conduct cannot be so framed as to require no exceptions, and that hardly any kind of action can safely be laid down as either always obligatory or always condemnable. There is no ethical

creed which does not temper the rigidity of its laws, by giving a certain latitude, under the moral responsibility of the agent, for accommodation to peculiarities of circumstances; and under every creed, at the opening thus made, self-deception and dishonest casuistry get in. There exists no moral system under which there do not arise unequivocal cases of conflicting obligation. These are the real difficulties, the knotty points both in the theory of ethics, and in the conscientious guidance of personal conduct. They are overcome practically, with greater or with less success, according to the intellect and virtue of the individual; but it can hardly be pretended that any one will be the less qualified for dealing with them, from possessing an ultimate standard to which conflicting rights and duties can be referred. If utility is the ultimate source of moral obligations, utility may be invoked to decide between them when their demands are incompatible. Though the application of the standard may be difficult, it is better than none at all: while in other systems, the moral laws all claiming independent authority, there is no common umpire entitled to interfere between them; their claims to precedence one over another rest on little better than sophistry, and unless determined, as they generally are, by the unacknowledged influence of considerations of utility, afford a free scope for the action of personal desires and partialities. We must remember that only in these cases of conflict between secondary principles is it requisite that first principles should be appealed to. There is no case of moral obligation in which some secondary principle is not involved; and if only one, there can seldom be any real doubt which one it is, in the mind of any person by whom the principle itself is recognised. Chapter 3. Of the Ultimate Sanction of the Principle of Utility. THE QUESTION is often asked, and properly so, in regard to any supposed moral standard- What is its sanction? what are the motives to obey it? or more specifically, what is the source of its obligation? whence does it derive its binding force? It is a necessary part of moral philosophy to provide the answer to this question; which, though frequently assuming the shape of an objection to the utilitarian morality, as if it had some special applicability to that above others, really arises in regard to all standards. It arises, in fact, whenever a person is called on to adopt a standard, or refer morality to any basis on which he has not been accustomed to rest it. For the customary morality, that which education and opinion have consecrated, is the only one which presents itself to the mind with the feeling of being in itself obligatory; and when a person is asked to believe that this morality derives its obligation from some general principle round which custom has not thrown the same halo, the assertion is to him a paradox; the supposed corollaries seem

to have a more binding force than the original theorem; the superstructure seems to stand better without, than with, what is represented as its foundation. He says to himself, I feel that I am bound not to rob or murder, betray or deceive; but why am I bound to promote the general happiness? If my own happiness lies in something else, why may I not give that the preference? If the view adopted by the utilitarian philosophy of the nature of the moral sense be correct, this difficulty will always present itself, until the influences which form moral character have taken the same hold of the principle which they have taken of some of the consequences- until, by the improvement of education, the feeling of unity with our fellowcreatures shall be (what it cannot be denied that Christ intended it to be) as deeply rooted in our character, and to our own consciousness as completely a part of our nature, as the horror of crime is in an ordinarily well brought up young person. In the meantime, however, the difficulty has no peculiar application to the doctrine of utility, but is inherent in every attempt to analyse morality and reduce it to principles; which, unless the principle is already in mens minds invested with as much sacredness as any of its applications, always seems to divest them of a part of their sanctity. The principle of utility either has, or there is no reason why it might not have, all the sanctions which belong to any other system of morals. Those sanctions are either external or internal. Of the external sanctions it is not necessary to speak at any length. They are, the hope of favour and the fear of displeasure, from our fellow creatures or from the Ruler of the Universe, along with whatever we may have of sympathy or affection for them, or of love and awe of Him, inclining us to do his will independently of selfish consequences. There is evidently no reason why all these motives for observance should not attach themselves to the utilitarian morality, as completely and as powerfully as to any other. Indeed, those of them which refer to our fellow creatures are sure to do so, in proportion to the amount of general intelligence; for whether there be any other ground of moral obligation than the general happiness or not, men do desire happiness; and however imperfect may be their own practice, they desire and commend all conduct in others towards themselves, by which they think their happiness is promoted. With regard to the religious motive, if men believe, as most profess to do, in the goodness of God, those who think that conduciveness to the general happiness is the essence, or even only the criterion of good, must necessarily believe that it is also that which God approves. The whole force therefore of external reward and punishment, whether physical or moral, and whether proceeding from God or from our fellow

men, together with all that the capacities of human nature admit of disinterested devotion to either, become available to enforce the utilitarian morality, in proportion as that morality is recognised; and the more powerfully, the more the appliances of education and general cultivation are bent to the purpose. So far as to external sanctions. The internal sanction of duty, whatever our standard of duty may be, is one and the same- a feeling in our own mind; a pain, more or less intense, attendant on violation of duty, which in properly cultivated moral natures rises, in the more serious cases, into shrinking from it as an impossibility. This feeling, when disinterested, and connecting itself with the pure idea of duty, and not with some particular form of it, or with any of the merely accessory circumstances, is the essence of Conscience; though in that complex phenomenon as it actually exists, the simple fact is in general all encrusted over with collateral associations, derived from sympathy, from love, and still more from fear; from all the forms of religious feeling; from the recollections of childhood and of all our past life; from self-esteem, desire of the esteem of others, and occasionally even selfabasement. This extreme complication is, I apprehend, the origin of the sort of mystical character which, by a tendency of the human mind of which there are many other examples, is apt to be attributed to the idea of moral obligation, and which leads people to believe that the idea cannot possibly attach itself to any other objects than those which, by a supposed mysterious law, are found in our present experience to excite it. Its binding force, however, consists in the existence of a mass of feeling which must be broken through in order to do what violates our standard of right, and which, if we do nevertheless violate that standard, will probably have to be encountered afterwards in the form of remorse. Whatever theory we have of the nature or origin of conscience, this is what essentially constitutes it. The ultimate sanction, therefore, of all morality (external motives apart) being a subjective feeling in our own minds, I see nothing embarrassing to those whose standard is utility, in the question, what is the sanction of that particular standard? We may answer, the same as of all other moral standards- the conscientious feelings of mankind. Undoubtedly this sanction has no binding efficacy on those who do not possess the feelings it appeals to; but neither will these persons be more obedient to any other moral principle than to the utilitarian one. On them morality of any kind has no hold but through the external sanctions. Meanwhile the feelings exist, a fact in human nature, the reality of which, and the great power with which they are capable of acting on those in whom they have been duly cultivated, are proved by experience. No reason has

ever been shown why they may not be cultivated to as great intensity in connection with the utilitarian, as with any other rule of morals. There is, I am aware, a disposition to believe that a person who sees in moral obligation a transcendental fact, an objective reality belonging to the province of Things in themselves, is likely to be more obedient to it than one who believes it to be entirely subjective, having its seat in human consciousness only. But whatever a persons opinion may be on this point of Ontology, the force he is really urged by is his own subjective feeling, and is exactly measured by its strength. No ones belief that duty is an objective reality is stronger than the belief that God is so; yet the belief in God, apart from the expectation of actual reward and punishment, only operates on conduct through, and in proportion to, the subjective religious feeling. The sanction, so far as it is disinterested, is always in the mind itself; and the notion therefore of the transcendental moralists must be, that this sanction will not exist in the mind unless it is believed to have its root out of the mind; and that if a person is able to say to himself, This which is restraining me, and which is called my conscience, is only a feeling in my own mind, he may possibly draw the conclusion that when the feeling ceases the obligation ceases, and that if he find the feeling inconvenient, he may disregard it, and endeavour to get rid of it. But is this danger confined to the utilitarian morality? Does the belief that moral obligation has its seat outside the mind make the feeling of it too strong to be got rid of? The fact is so far otherwise, that all moralists admit and lament the ease with which, in the generality of minds, conscience can be silenced or stifled. The question, Need I obey my conscience? is quite as often put to themselves by persons who never heard of the principle of utility, as by its adherents. Those whose conscientious feelings are so weak as to allow of their asking this question, if they answer it affirmatively, will not do so because they believe in the transcendental theory, but because of the external sanctions. It is not necessary, for the present purpose, to decide whether the feeling of duty is innate or implanted. Assuming it to be innate, it is an open question to what objects it naturally attaches itself; for the philosophic supporters of that theory are now agreed that the intuitive perception is of principles of morality and not of the details. If there be anything innate in the matter, I see no reason why the feeling which is innate should not be that of regard to the pleasures and pains of others. If there is any principle of morals which is intuitively obligatory, I should say it must be that. If so, the intuitive ethics would coincide with the utilitarian, and there would be no further quarrel between them. Even as it is, the intuitive moralists, though they believe that there are other

intuitive moral obligations, do already believe this to one; for they unanimously hold that a large portion of morality turns upon the consideration due to the interests of our fellow-creatures. Therefore, if the belief in the transcendental origin of moral obligation gives any additional efficacy to the internal sanction, it appears to me that the utilitarian principle has already the benefit of it. On the other hand, if, as is my own belief, the moral feelings are not innate, but acquired, they are not for that reason the less natural. It is natural to man to speak, to reason, to build cities, to cultivate the ground, though these are acquired faculties. The moral feelings are not indeed a part of our nature, in the sense of being in any perceptible degree present in all of us; but this, unhappily, is a fact admitted by those who believe the most strenuously in their transcendental origin. Like the other acquired capacities above referred to, the moral faculty, if not a part of our nature, is a natural outgrowth from it; capable, like them, in a certain small degree, of springing up spontaneously; and susceptible of being brought by cultivation to a high degree of development. Unhappily it is also susceptible, by a sufficient use of the external sanctions and of the force of early impressions, of being cultivated in almost any direction: so that there is hardly anything so absurd or so mischievous that it may not, by means of these influences, be made to act on the human mind with all the authority of conscience. To doubt that the same potency might be given by the same means to the principle of utility, even if it had no foundation in human nature, would be flying in the face of all experience. But moral associations which are wholly of artificial creation, when intellectual culture goes on, yield by degrees to the dissolving force of analysis: and if the feeling of duty, when associated with utility, would appear equally arbitrary; if there were no leading department of our nature, no powerful class of sentiments, with which that association would harmonise, which would make us feel it congenial, and incline us not only to foster it in others (for which we have abundant interested motives), but also to cherish it in ourselves; if there were not, in short, a natural basis of sentiment for utilitarian morality, it might well happen that this association also, even after it had been implanted by education, might be analysed away. But there is this basis of powerful natural sentiment; and this it is which, when once the general happiness is recognised as the ethical standard, will constitute the strength of the utilitarian morality. This firm foundation is that of the social feelings of mankind; the desire to be in unity with our fellow creatures, which is already a powerful principle in human nature, and happily one of those which tend to become stronger, even without express inculcation, from

the influences of advancing civilisation. The social state is at once so natural, so necessary, and so habitual to man, that, except in some unusual circumstances or by an effort of voluntary abstraction, he never conceives himself otherwise than as a member of a body; and this association is riveted more and more, as mankind are further removed from the state of savage independence. Any condition, therefore, which is essential to a state of society, becomes more and more an inseparable part of every persons conception of the state of things which he is born into, and which is the destiny of a human being. Now, society between human beings, except in the relation of master and slave, is manifestly impossible on any other footing than that the interests of all are to be consulted. Society between equals can only exist on the understanding that the interests of all are to be regarded equally. And since in all states of civilisation, every person, except an absolute monarch, has equals, every one is obliged to live on these terms with somebody; and in every age some advance is made towards a state in which it will be impossible to live permanently on other terms with anybody. In this way people grow up unable to conceive as possible to them a state of total disregard of other peoples interests. They are under a necessity of conceiving themselves as at least abstaining from all the grosser injuries, and (if only for their own protection) living in a state of constant protest against them. They are also familiar with the fact of co-operating with others and proposing to themselves a collective, not an individual interest as the aim (at least for the time being) of their actions. So long as they are co-operating, their ends are identified with those of others; there is at least a temporary feeling that the interests of others are their own interests. Not only does all strengthening of social ties, and all healthy growth of society, give to each individual a stronger personal interest in practically consulting the welfare of others; it also leads him to identify his feelings more and more with their good, or at least with an even greater degree of practical consideration for it. He comes, as though instinctively, to be conscious of himself as a being who of course pays regard to others. The good of others becomes to him a thing naturally and necessarily to be attended to, like any of the physical conditions of our existence. Now, whatever amount of this feeling a person has, he is urged by the strongest motives both of interest and of sympathy to demonstrate it, and to the utmost of his power encourage it in others; and even if he has none of it himself, he is as greatly interested as any one else that others should have it. Consequently the smallest germs of the feeling are laid hold of and nourished by the contagion of sympathy and the influences of education; and a complete web of corroborative association is woven round it, by the powerful agency of the external sanctions.

This mode of conceiving ourselves and human life, as civilisation goes on, is felt to be more and more natural. Every step in political improvement renders it more so, by removing the sources of opposition of interest, and levelling those inequalities of legal privilege between individuals or classes, owing to which there are large portions of mankind whose happiness it is still practicable to disregard. In an improving state of the human mind, the influences are constantly on the increase, which tend to generate in each individual a feeling of unity with all the rest; which, if perfect, would make him never think of, or desire, any beneficial condition for himself, in the benefits of which they are not included. If we now suppose this feeling of unity to be taught as a religion, and the whole force of education, of institutions, and of opinion, directed, as it once was in the case of religion, to make every person grow up from infancy surrounded on all sides both by the profession and the practice of it, I think that no one, who can realise this conception, will feel any misgiving about the sufficiency of the ultimate sanction for the Happiness morality. To any ethical student who finds the realisation difficult, I recommend, as a means of facilitating it, the second of M. Comtes two principle works, the Traite de Politique Positive. I entertain the strongest objections to the system of politics and morals set forth in that treatise; but I think it has superabundantly shown the possibility of giving to the service of humanity, even without the aid of belief in a Providence, both the psychological power and the social efficacy of a religion; making it take hold of human life, and colour all thought, feeling, and action, in a manner of which the greatest ascendancy ever exercised by any religion may be but a type and foretaste; and of which the danger is, not that it should be insufficient but that it should be so excessive as to interfere unduly with human freedom and individuality. Neither is it necessary to the feeling which constitutes the binding force of the utilitarian morality on those who recognise it, to wait for those social influences which would make its obligation felt by mankind at large. In the comparatively early state of human advancement in which we now live, a person cannot indeed feel that entireness of sympathy with all others, which would make any real discordance in the general direction of their conduct in life impossible; but already a person in whom the social feeling is at all developed, cannot bring himself to think of the rest of his fellow creatures as struggling rivals with him for the means of happiness, whom he must desire to see defeated in their object in order that he may succeed in his. The deeply rooted conception which every individual even now has of himself as a social being, tends to make him feel it one of his natural wants that there should be harmony between his feelings and aims and those of his

fellow creatures. If differences of opinion and of mental culture make it impossible for him to share many of their actual feelings- perhaps make him denounce and defy those feelings- he still needs to be conscious that his real aim and theirs do not conflict; that he is not opposing himself to what they really wish for, namely their own good, but is, on the contrary, promoting it. This feeling in most individuals is much inferior in strength to their selfish feelings, and is often wanting altogether. But to those who have it, it possesses all the characters of a natural feeling. It does not present itself to their minds as a superstition of education, or a law despotically imposed by the power of society, but as an attribute which it would not be well for them to be without. This conviction is the ultimate sanction of the greatest happiness morality. This it is which makes any mind, of well-developed feelings, work with, and not against, the outward motives to care for others, afforded by what I have called the external sanctions; and when those sanctions are wanting, or act in an opposite direction, constitutes in itself a powerful internal binding force, in proportion to the sensitiveness and thoughtfulness of the character; since few but those whose mind is a moral blank, could bear to lay out their course of life on the plan of paying no regard to others except so far as their own private interest compels. Chapter 4. Of what sort of Proof the Principle of Utility is Susceptible. IT HAS already been remarked, that questions of ultimate ends do not admit of proof, in the ordinary acceptation of the term. To be incapable of proof by reasoning is common to all first principles; to the first premises of our knowledge, as well as to those of our conduct. But the former, being matters of fact, may be the subject of a direct appeal to the faculties which judge of fact- namely, our senses, and our internal consciousness. Can an appeal be made to the same faculties on questions of practical ends? Or by what other faculty is cognisance taken of them? Questions about ends are, in other words, questions what things are desirable. The utilitarian doctrine is, that happiness is desirable, and the only thing desirable, as an end; all other things being only desirable as means to that end. What ought to be required of this doctrine- what conditions is it requisite that the doctrine should fulfil- to make good its claim to be believed?

The only proof capable of being given that an object is visible, is that people actually see it. The only proof that a sound is audible, is that people hear it: and so of the other sources of our experience. In like manner, I apprehend, the sole evidence it is possible to produce that anything is desirable, is that people do actually desire it. If the end which the utilitarian doctrine proposes to itself were not, in theory and in practice, acknowledged to be an end, nothing could ever convince any person that it was so. No reason can be given why the general happiness is desirable, except that each person, so far as he believes it to be attainable, desires his own happiness. This, however, being a fact, we have not only all the proof which the case admits of, but all which it is possible to require, that happiness is a good: that each persons happiness is a good to that person, and the general happiness, therefore, a good to the aggregate of all persons. Happiness has made out its title as one of the ends of conduct, and consequently one of the criteria of morality. But it has not, by this alone, proved itself to be the sole criterion. To do that, it would seem, by the same rule, necessary to show, not only that people desire happiness, but that they never desire anything else. Now it is palpable that they do desire things which, in common language, are decidedly distinguished from happiness. They desire, for example, virtue, and the absence of vice, no less really than pleasure and the absence of pain. The desire of virtue is not as universal, but it is as authentic a fact, as the desire of happiness. And hence the opponents of the utilitarian standard deem that they have a right to infer that there are other ends of human action besides happiness, and that happiness is not the standard of approbation and disapprobation. But does the utilitarian doctrine deny that people desire virtue, or maintain that virtue is not a thing to be desired? The very reverse. It maintains not only that virtue is to be desired, but that it is to be desired disinterestedly, for itself. Whatever may be the opinion of utilitarian moralists as to the original conditions by which virtue is made virtue; however they may believe (as they do) that actions and dispositions are only virtuous because they promote another end than virtue; yet this being granted, and it having been decided, from considerations of this description, what is virtuous, they not only place virtue at the very head of the things which are good as means to the ultimate end, but they also recognise as a psychological fact the possibility of its being, to the individual, a good in itself, without looking to any end beyond it; and hold, that the mind is not in a right state, not in a state conformable to Utility, not in the state most conducive to the general happiness, unless it does love virtue in this manner- as a thing

desirable in itself, even although, in the individual instance, it should not produce those other desirable consequences which it tends to produce, and on account of which it is held to be virtue. This opinion is not, in the smallest degree, a departure from the Happiness principle. The ingredients of happiness are very various, and each of them is desirable in itself, and not merely when considered as swelling an aggregate. The principle of utility does not mean that any given pleasure, as music, for instance, or any given exemption from pain, as for example health, is to be looked upon as means to a collective something termed happiness, and to be desired on that account. They are desired and desirable in and for themselves; besides being means, they are a part of the end. Virtue, according to the utilitarian doctrine, is not naturally and originally part of the end, but it is capable of becoming so; and in those who love it disinterestedly it has become so, and is desired and cherished, not as a means to happiness, but as a part of their happiness. To illustrate this farther, we may remember that virtue is not the only thing, originally a means, and which if it were not a means to anything else, would be and remain indifferent, but which by association with what it is a means to, comes to be desired for itself, and that too with the utmost intensity. What, for example, shall we say of the love of money? There is nothing originally more desirable about money than about any heap of glittering pebbles. Its worth is solely that of the things which it will buy; the desires for other things than itself, which it is a means of gratifying. Yet the love of money is not only one of the strongest moving forces of human life, but money is, in many cases, desired in and for itself; the desire to possess it is often stronger than the desire to use it, and goes on increasing when all the desires which point to ends beyond it, to be compassed by it, are falling off. It may, then, be said truly, that money is desired not for the sake of an end, but as part of the end. From being a means to happiness, it has come to be itself a principal ingredient of the individuals conception of happiness. The same may be said of the majority of the great objects of human life- power, for example, or fame; except that to each of these there is a certain amount of immediate pleasure annexed, which has at least the semblance of being naturally inherent in them; a thing which cannot be said of money. Still, however, the strongest natural attraction, both of power and of fame, is the immense aid they give to the attainment of our other wishes; and it is the strong association thus generated between them and all our objects of desire, which gives to the direct desire of them the intensity it often assumes, so as in some characters to surpass in strength all other desires. In these cases the means have become a part of the end, and a more important part of it than any of the things which they are means to. What was once desired as an

instrument for the attainment of happiness, has come to be desired for its own sake. In being desired for its own sake it is, however, desired as part of happiness. The person is made, or thinks he would be made, happy by its mere possession; and is made unhappy by failure to obtain it. The desire of it is not a different thing from the desire of happiness, any more than the love of music, or the desire of health. They are included in happiness. They are some of the elements of which the desire of happiness is made up. Happiness is not an abstract idea, but a concrete whole; and these are some of its parts. And the utilitarian standard sanctions and approves their being so. Life would be a poor thing, very ill provided with sources of happiness, if there were not this provision of nature, by which things originally indifferent, but conducive to, or otherwise associated with, the satisfaction of our primitive desires, become in themselves sources of pleasure more valuable than the primitive pleasures, both in permanency, in the space of human existence that they are capable of covering, and even in intensity. Virtue, according to the utilitarian conception, is a good of this description. There was no original desire of it, or motive to it, save its conduciveness to pleasure, and especially to protection from pain. But through the association thus formed, it may be felt a good in itself, and desired as such with as great intensity as any other good; and with this difference between it and the love of money, of power, or of fame, that all of these may, and often do, render the individual noxious to the other members of the society to which he belongs, whereas there is nothing which makes him so much a blessing to them as the cultivation of the disinterested love of virtue. And consequently, the utilitarian standard, while it tolerates and approves those other acquired desires, up to the point beyond which they would be more injurious to the general happiness than promotive of it, enjoins and requires the cultivation of the love of virtue up to the greatest strength possible, as being above all things important to the general happiness. It results from the preceding considerations, that there is in reality nothing desired except happiness. Whatever is desired otherwise than as a means to some end beyond itself, and ultimately to happiness, is desired as itself a part of happiness, and is not desired for itself until it has become so. Those who desire virtue for its own sake, desire it either because the consciousness of it is a pleasure, or because the consciousness of being without it is a pain, or for both reasons united; as in truth the pleasure and pain seldom exist separately, but almost always together, the same person feeling pleasure in the degree of virtue attained, and pain in not having attained more. If one of these gave him no pleasure, and the other no pain, he would not love or

desire virtue, or would desire it only for the other benefits which it might produce to himself or to persons whom he cared for. We have now, then, an answer to the question, of what sort of proof the principle of utility is susceptible. If the opinion which I have now stated is psychologically true- if human nature is so constituted as to desire nothing which is not either a part of happiness or a means of happiness, we can have no other proof, and we require no other, that these are the only things desirable. If so, happiness is the sole end of human action, and the promotion of it the test by which to judge of all human conduct; from whence it necessarily follows that it must be the criterion of morality, since a part is included in the whole. And now to decide whether this is really so; whether mankind do desire nothing for itself but that which is a pleasure to them, or of which the absence is a pain; we have evidently arrived at a question of fact and experience, dependent, like all similar questions, upon evidence. It can only be determined by practised self-consciousness and selfobservation, assisted by observation of others. I believe that these sources of evidence, impartially consulted, will declare that desiring a thing and finding it pleasant, aversion to it and thinking of it as painful, are phenomena entirely inseparable, or rather two parts of the same phenomenon; in strictness of language, two different modes of naming the same psychological fact: that to think of an object as desirable (unless for the sake of its consequences), and to think of it as pleasant, are one and the same thing; and that to desire anything, except in proportion as the idea of it is pleasant, is a physical and metaphysical impossibility. So obvious does this appear to me, that I expect it will hardly be disputed: and the objection made will be, not that desire can possibly be directed to anything ultimately except pleasure and exemption from pain, but that the will is a different thing from desire; that a person of confirmed virtue, or any other person whose purposes are fixed, carries out his purposes without any thought of the pleasure he has in contemplating them, or expects to derive from their fulfilment; and persists in acting on them, even though these pleasures are much diminished, by changes in his character or decay of his passive sensibilities, or are outweighed by the pains which the pursuit of the purposes may bring upon him. All this I fully admit, and have stated it elsewhere, as positively and emphatically as any one. Will, the active phenomenon, is a different thing from desire, the state of passive sensibility, and though originally an offshoot from it, may in time take root and detach itself from the parent stock; so much so, that in the case of an habitual purpose, instead of willing the thing because we

desire it, we often desire it only because we will it. This, however, is but an instance of that familiar fact, the power of habit, and is nowise confined to the case of virtuous actions. Many indifferent things, which men originally did from a motive of some sort, they continue to do from habit. Sometimes this is done unconsciously, the consciousness coming only after the action: at other times with conscious volition, but volition which has become habitual, and is put in operation by the force of habit, in opposition perhaps to the deliberate preference, as often happens with those who have contracted habits of vicious or hurtful indulgence. Third and last comes the case in which the habitual act of will in the individual instance is not in contradiction to the general intention prevailing at other times, but in fulfilment of it; as in the case of the person of confirmed virtue, and of all who pursue deliberately and consistently any determinate end. The distinction between will and desire thus understood is an authentic and highly important psychological fact; but the fact consists solely in this- that will, like all other parts of our constitution, is amenable to habit, and that we may will from habit what we no longer desire for itself or desire only because we will it. It is not the less true that will, in the beginning, is entirely produced by desire; including in that term the repelling influence of pain as well as the attractive one of pleasure. Let us take into consideration, no longer the person who has a confirmed will to do right, but him in whom that virtuous will is still feeble, conquerable by temptation, and not to be fully relied on; by what means can it be strengthened? How can the will to be virtuous, where it does not exist in sufficient force, be implanted or awakened? Only by making the person desire virtue- by making him think of it in a pleasurable light, or of its absence in a painful one. It is by associating the doing right with pleasure, or the doing wrong with pain, or by eliciting and impressing and bringing home to the persons experience the pleasure naturally involved in the one or the pain in the other, that it is possible to call forth that will to be virtuous, which, when confirmed, acts without any thought of either pleasure or pain. Will is the child of desire, and passes out of the dominion of its parent only to come under that of habit. That which is the result of habit affords no presumption of being intrinsically good; and there would be no reason for wishing that the purpose of virtue should become independent of pleasure and pain, were it not that the influence of the pleasurable and painful associations which prompt to virtue is not sufficiently to be depended on for unerring constancy of action until it has acquired the support of habit. Both in feeling and in conduct, habit is the only thing which imparts certainty; and it is because of the importance to others of being able to rely absolutely on ones feelings and conduct, and to oneself of being able to rely on ones

own, that the will to do right ought to be cultivated into this habitual independence. In other words, this state of the will is a means to good, not intrinsically a good; and does not contradict the doctrine that nothing is a good to human beings but in so far as it is either itself pleasurable, or a means of attaining pleasure or averting pain. But if this doctrine be true, the principle of utility is proved. Whether it is so or not, must now be left to the consideration of the thoughtful reader. Chapter 5. On the Connection between Justice and Utility. IN ALL ages of speculation, one of the strongest obstacles to the reception of the doctrine that Utility or Happiness is the criterion of right and wrong, has been drawn from the idea of justice. The powerful sentiment, and apparently clear perception, which that word recalls with a rapidity and certainty resembling an instinct, have seemed to the majority of thinkers to point to an inherent quality in things; to show that the just must have an existence in Nature as something absolute, generically distinct from every variety of the Expedient, and, in idea, opposed to it, though (as is commonly acknowledged) never, in the long run, disjoined from it in fact. In the case of this, as of our other moral sentiments, there is no necessary connection between the question of its origin, and that of its binding force. That a feeling is bestowed on us by Nature, does not necessarily legitimate all its promptings. The feeling of justice might be a peculiar instinct, and might yet require, like our other instincts, to be controlled and enlightened by a higher reason. If we have intellectual instincts, leading us to judge in a particular way, as well as animal instincts that prompt us to act in a particular way, there is no necessity that the former should be more infallible in their sphere than the latter in theirs: it may as well happen that wrong judgments are occasionally suggested by those, as wrong actions by these. But though it is one thing to believe that we have natural feelings of justice, and another to acknowledge them as an ultimate criterion of conduct, these two opinions are very closely connected in point of fact. Mankind are always predisposed to believe that any subjective feeling, not otherwise accounted for, is a revelation of some objective reality. Our present object is to determine whether the reality, to which the feeling of justice corresponds, is one which needs any such special revelation; whether the justice or injustice of an action is a thing intrinsically peculiar, and distinct from all its other qualities, or only a combination of certain of

those qualities, presented under a peculiar aspect. For the purpose of this inquiry it is practically important to consider whether the feeling itself, of justice and injustice, is sui generis like our sensations of colour and taste, or a derivative feeling, formed by a combination of others. And this it is the more essential to examine, as people are in general willing enough to allow, that objectively the dictates of justice coincide with a part of the field of General Expediency; but inasmuch as the subjective mental feeling of justice is different from that which commonly attaches to simple expediency, and, except in the extreme cases of the latter, is far more imperative in its demands, people find it difficult to see, in justice, only a particular kind or branch of general utility, and think that its superior binding force requires a totally different origin. To throw light upon this question, it is necessary to attempt to ascertain what is the distinguishing character of justice, or of injustice: what is the quality, or whether there is any quality, attributed in common to all modes of conduct designated as unjust (for justice, like many other moral attributes, is best defined by its opposite), and distinguishing them from such modes of conduct as are disapproved, but without having that particular epithet of disapprobation applied to them. If in everything which men are accustomed to characterise as just or unjust, some one common attribute or collection of attributes is always present, we may judge whether this particular attribute or combination of attributes would be capable of gathering round it a sentiment of that peculiar character and intensity by virtue of the general laws of our emotional constitution, or whether the sentiment is inexplicable, and requires to be regarded as a special provision of Nature. If we find the former to be the case, we shall, in resolving this question, have resolved also the main problem: if the latter, we shall have to seek for some other mode of investigating it. To find the common attributes of a variety of objects, it is necessary to begin by surveying the objects themselves in the concrete. Let us therefore advert successively to the various modes of action, and arrangements of human affairs, which are classed, by universal or widely spread opinion, as Just or as Unjust. The things well known to excite the sentiments associated with those names are of a very multifarious character. I shall pass them rapidly in review, without studying any particular arrangement. In the first place, it is mostly considered unjust to deprive any one of his personal liberty, his property, or any other thing which belongs to him by law. Here, therefore, is one instance of the application of the terms just and unjust in a perfectly definite sense, namely, that it is just to respect, unjust to violate, the legal rights of any one. But this judgment

admits of several exceptions, arising from the other forms in which the notions of justice and injustice present themselves. For example, the person who suffers the deprivation may (as the phrase is) have forfeited the rights which he is so deprived of: a case to which we shall return presently. But also, Secondly; the legal rights of which he is deprived, may be rights which ought not to have belonged to him; in other words, the law which confers on him these rights, may be a bad law. When it is so, or when (which is the same thing for our purpose) it is supposed to be so, opinions will differ as to the justice or injustice of infringing it. Some maintain that no law, however bad, ought to be disobeyed by an individual citizen; that his opposition to it, if shown at all, should only be shown in endeavouring to get it altered by competent authority. This opinion (which condemns many of the most illustrious benefactors of mankind, and would often protect pernicious institutions against the only weapons which, in the state of things existing at the time, have any chance of succeeding against them) is defended, by those who hold it, on grounds of expediency; principally on that of the importance, to the common interest of mankind, of maintaining inviolate the sentiment of submission to law. Other persons, again, hold the directly contrary opinion, that any law, judged to be bad, may blamelessly be disobeyed, even though it be not judged to be unjust, but only inexpedient; while others would confine the licence of disobedience to the case of unjust laws: but again, some say, that all laws which are inexpedient are unjust; since every law imposes some restriction on the natural liberty of mankind, which restriction is an injustice, unless legitimated by tending to their good. Among these diversities of opinion, it seems to be universally admitted that there may be unjust laws, and that law, consequently, is not the ultimate criterion of justice, but may give to one person a benefit, or impose on another an evil, which justice condemns. When, however, a law is thought to be unjust, it seems always to be regarded as being so in the same way in which a breach of law is unjust, namely, by infringing somebodys right; which, as it cannot in this case be a legal right, receives a different appellation, and is called a moral right. We may say, therefore, that a second case of injustice consists in taking or withholding from any person that to which he has a moral right. Thirdly, it is universally considered just that each person should obtain that (whether good or evil) which he deserves; and unjust that he should obtain a good, or be made to undergo an evil, which he does not deserve. This is, perhaps, the clearest and most emphatic form in which the idea of justice is conceived by the general mind. As it involves the notion of desert, the question arises, what constitutes desert? Speaking in a general way, a person is understood to

deserve good if he does right, evil if he does wrong; and in a more particular sense, to deserve good from those to whom he does or has done good, and evil from those to whom he does or has done evil. The precept of returning good for evil has never been regarded as a case of the fulfilment of justice, but as one in which the claims of justice are waived, in obedience to other considerations. Fourthly, it is confessedly unjust to break faith with any one: to violate an engagement, either express or implied, or disappoint expectations raised by our conduct, at least if we have raised those expectations knowingly and voluntarily. Like the other obligations of justice already spoken of, this one is not regarded as absolute, but as capable of being overruled by a stronger obligation of justice on the other side; or by such conduct on the part of the person concerned as is deemed to absolve us from our obligation to him, and to constitute a forfeiture of the benefit which he has been led to expect. Fifthly, it is, by universal admission, inconsistent with justice to be partial; to show favour or preference to one person over another, in matters to which favour and preference do not properly apply. Impartiality, however, does not seem to be regarded as a duty in itself, but rather as instrumental to some other duty; for it is admitted that favour and preference are not always censurable, and indeed the cases in which they are condemned are rather the exception than the rule. A person would be more likely to be blamed than applauded for giving his family or friends no superiority in good offices over strangers, when he could do so without violating any other duty; and no one thinks it unjust to seek one person in preference to another as a friend, connection, or companion. Impartiality where rights are concerned is of course obligatory, but this is involved in the more general obligation of giving to every one his right. A tribunal, for example, must be impartial, because it is bound to award, without regard to any other consideration, a disputed object to the one of two parties who has the right to it. There are other cases in which impartiality means, being solely influenced by desert; as with those who, in the capacity of judges, preceptors, or parents, administer reward and punishment as such. There are cases, again, in which it means, being solely influenced by consideration for the public interest; as in making a selection among candidates for a government employment. Impartiality, in short, as an obligation of justice, may be said to mean, being exclusively influenced by the considerations which it is supposed ought to influence the particular case in hand; and resisting the solicitation of any motives which prompt to conduct different from what those considerations would dictate.

Nearly allied to the idea of impartiality is that of equality; which often enters as a component part both into the conception of justice and into the practice of it, and, in the eyes of many persons, constitutes its essence. But in this, still more than in any other case, the notion of justice varies in different persons, and always conforms in its variations to their notion of utility. Each person maintains that equality is the dictate of justice, except where he thinks that expediency requires inequality. The justice of giving equal protection to the rights of all, is maintained by those who support the most outrageous inequality in the rights themselves. Even in slave countries it is theoretically admitted that the rights of the slave, such as they are, ought to be as sacred as those of the master; and that a tribunal which fails to enforce them with equal strictness is wanting in justice; while, at the same time, institutions which leave to the slave scarcely any rights to enforce, are not deemed unjust, because they are not deemed inexpedient. Those who think that utility requires distinctions of rank, do not consider it unjust that riches and social privileges should be unequally dispensed; but those who think this inequality inexpedient, think it unjust also. Whoever thinks that government is necessary, sees no injustice in as much inequality as is constituted by giving to the magistrate powers not granted to other people. Even among those who hold levelling doctrines, there are as many questions of justice as there are differences of opinion about expediency. Some Communists consider it unjust that the produce of the labour of the community should be shared on any other principle than that of exact equality; others think it just that those should receive most whose wants are greatest; while others hold that those who work harder, or who produce more, or whose services are more valuable to the community, may justly claim a larger quota in the division of the produce. And the sense of natural justice may be plausibly appealed to in behalf of every one of these opinions. Among so many diverse applications of the term justice, which yet is not regarded as ambiguous, it is a matter of some difficulty to seize the mental link which holds them together, and on which the moral sentiment adhering to the term essentially depends. Perhaps, in this embarrassment, some help may be derived from the history of the word, as indicated by its etymology. In most, if not in all, languages, the etymology of the word which corresponds to Just, points distinctly to an origin connected with the ordinances of law. Justum is a form of jussum, that which has been ordered. Dikaion comes directly from dike, a suit at law. Recht, from which came right and righteous, is synonymous with law. The courts of justice, the administration of justice, are the courts and the

administration of law. La justice, in French, is the established term for judicature. I am not committing the fallacy imputed with some show of truth to Horne Tooke, of assuming that a word must still continue to mean what it originally meant. Etymology is slight evidence of what the idea now signified is, but the very best evidence of how it sprang up. There can, I think, be no doubt that the idee mere, the primitive element, in the formation of the notion of justice, was conformity to law. It constituted the entire idea among the Hebrews, up to the birth of Christianity; as might be expected in the case of a people whose laws attempted to embrace all subjects on which precepts were required, and who believed those laws to be a direct emanation from the Supreme Being. But other nations, and in particular the Greeks and Romans, who knew that their laws had been made originally, and still continued to be made, by men, were not afraid to admit that those men might make bad laws; might do, by law, the same things, and from the same motives, which if done by individuals without the sanction of law, would be called unjust. And hence the sentiment of injustice came to be attached, not to all violations of law, but only to violations of such laws as ought to exist, including such as ought to exist, but do not; and to laws themselves, if supposed to be contrary to what ought to be law. In this manner the idea of law and of its injunctions was still predominant in the notion of justice, even when the laws actually in force ceased to be accepted as the standard of it. It is true that mankind consider the idea of justice and its obligations as applicable to many things which neither are, nor is it desired that they should be, regulated by law. Nobody desires that laws should interfere with the whole detail of private life; yet every one allows that in all daily conduct a person may and does show himself to be either just or unjust. But even here, the idea of the breach of what ought to be law, still lingers in a modified shape. It would always give us pleasure, and chime in with our feelings of fitness, that acts which we deem unjust should be punished, though we do not always think it expedient that this should be done by the tribunals. We forego that gratification on account of incidental inconveniences. We should be glad to see just conduct enforced and injustice repressed, even in the minutest details, if we were not, with reason, afraid of trusting the magistrate with so unlimited an amount of power over individuals. When we think that a person is bound in justice to do a thing, it is an ordinary form of language to say, that he ought to be compelled to do it. We should be gratified to see the obligation enforced by anybody who had the power. If we see that its enforcement by law would be inexpedient, we lament the impossibility, we consider the impunity given to injustice as an evil, and strive to make amends for it by bringing a strong expression of our

own and the public disapprobation to bear upon the offender. Thus the idea of legal constraint is still the generating idea of the notion of justice, though undergoing several transformations before that notion, as it exists in an advanced state of society, becomes complete. The above is, I think, a true account, as far as it goes, of the origin and progressive growth of the idea of justice. But we must observe, that it contains, as yet, nothing to distinguish that obligation from moral obligation in general. For the truth is, that the idea of penal sanction, which is the essence of law, enters not only into the conception of injustice, but into that of any kind of wrong. We do not call anything wrong, unless we mean to imply that a person ought to be punished in some way or other for doing it; if not by law, by the opinion of his fellow-creatures; if not by opinion, by the reproaches of his own conscience. This seems the real turning point of the distinction between morality and simple expediency. It is a part of the notion of Duty in every one of its forms, that a person may rightfully be compelled to fulfil it. Duty is a thing which may be exacted from a person, as one exacts a debt. Unless we think that it may be exacted from him, we do not call it his duty. Reasons of prudence, or the interest of other people, may militate against actually exacting it; but the person himself, it is clearly understood, would not be entitled to complain. There are other things, on the contrary, which we wish that people should do, which we like or admire them for doing, perhaps dislike or despise them for not doing, but yet admit that they are not bound to do; it is not a case of moral obligation; we do not blame them, that is, we do not think that they are proper objects of punishment. How we come by these ideas of deserving and not deserving punishment, will appear, perhaps, in the sequel; but I think there is no doubt that this distinction lies at the bottom of the notions of right and wrong; that we call any conduct wrong, or employ, instead, some other term of dislike or disparagement, according as we think that the person ought, or ought not, to be punished for it; and we say, it would be right, to do so and so, or merely that it would be desirable or laudable, according as we would wish to see the person whom it concerns, compelled, or only persuaded and exhorted, to act in that manner.* [* See this point enforced and illustrated by Professor Bain, in an admirable chapter (entitled "The Ethical Emotions, or the Moral Sense"), of the second of the two treatises composing his elaborate and profound work on the Mind.] This, therefore, being the characteristic difference which marks off, not justice, but morality in general, from the remaining provinces of

Expediency and Worthiness; the character is still to be sought which distinguishes justice from other branches of morality. Now it is known that ethical writers divide moral duties into two classes, denoted by the ill-chosen expressions, duties of perfect and of imperfect obligation; the latter being those in which, though the act is obligatory, the particular occasions of performing it are left to our choice, as in the case of charity or beneficence, which we are indeed bound to practise, but not towards any definite person, nor at any prescribed time. In the more precise language of philosophic jurists, duties of perfect obligation are those duties in virtue of which a correlative right resides in some person or persons; duties of imperfect obligation are those moral obligations which do not give birth to any right. I think it will be found that this distinction exactly coincides with that which exists between justice and the other obligations of morality. In our survey of the various popular acceptations of justice, the term appeared generally to involve the idea of a personal right- a claim on the part of one or more individuals, like that which the law gives when it confers a proprietary or other legal right. Whether the injustice consists in depriving a person of a possession, or in breaking faith with him, or in treating him worse than he deserves, or worse than other people who have no greater claims, in each case the supposition implies two things- a wrong done, and some assignable person who is wronged. Injustice may also be done by treating a person better than others; but the wrong in this case is to his competitors, who are also assignable persons. It seems to me that this feature in the case- a right in some person, correlative to the moral obligation- constitutes the specific difference between justice, and generosity or beneficence. Justice implies something which it is not only right to do, and wrong not to do, but which some individual person can claim from us as his moral right. No one has a moral right to our generosity or beneficence, because we are not morally bound to practise those virtues towards any given individual. And it will be found with respect to this, as to every correct definition, that the instances which seem to conflict with it are those which most confirm it. For if a moralist attempts, as some have done, to make out that mankind generally, though not any given individual, have a right to all the good we can do them, he at once, by that thesis, includes generosity and beneficence within the category of justice. He is obliged to say, that our utmost exertions are due to our fellow creatures, thus assimilating them to a debt; or that nothing less can be a sufficient return for what society does for us, thus classing the case as one of gratitude; both of which are acknowledged cases of justice. Wherever there is right, the case is one of justice, and not of the virtue of beneficence: and whoever does not place the distinction between

justice and morality in general, where we have now placed it, will be found to make no distinction between them at all, but to merge all morality in justice. Having thus endeavoured to determine the distinctive elements which enter into the composition of the idea of justice, we are ready to enter on the inquiry, whether the feeling, which accompanies the idea, is attached to it by a special dispensation of nature, or whether it could have grown up, by any known laws, out of the idea itself; and in particular, whether it can have originated in considerations of general expediency. I conceive that the sentiment itself does not arise from anything which would commonly, or correctly, be termed an idea of expediency; but that though the sentiment does not, whatever is moral in it does. We have seen that the two essential ingredients in the sentiment of justice are, the desire to punish a person who has done harm, and the knowledge or belief that there is some definite individual or individuals to whom harm has been done. Now it appears to me, that the desire to punish a person who has done harm to some individual is a spontaneous outgrowth from two sentiments, both in the highest degree natural, and which either are or resemble instincts; the impulse of self-defence, and the feeling of sympathy. It is natural to resent, and to repel or retaliate, any harm done or attempted against ourselves, or against those with whom we sympathise. The origin of this sentiment it is not necessary here to discuss. Whether it be an instinct or a result of intelligence, it is, we know, common to all animal nature; for every animal tries to hurt those who have hurt, or who it thinks are about to hurt, itself or its young. Human beings, on this point, only differ from other animals in two particulars. First, in being capable of sympathising, not solely with their offspring, or, like some of the more noble animals, with some superior animal who is kind to them, but with all human, and even with all sentient, beings. Secondly, in having a more developed intelligence, which gives a wider range to the whole of their sentiments, whether self-regarding or sympathetic. By virtue of his superior intelligence, even apart from his superior range of sympathy, a human being is capable of apprehending a community of interest between himself and the human society of which he forms a part, such that any conduct

which threatens the security of the society generally, is threatening to his own, and calls forth his instinct (if instinct it be) of self-defence. The same superiority of intelligence joined to the power of sympathising with human beings generally, enables him to attach himself to the collective idea of his tribe, his country, or mankind, in such a manner that any act hurtful to them, raises his instinct of sympathy, and urges him to resistance. The sentiment of justice, in that one of its elements which consists of the desire to punish, is thus, I conceive, the natural feeling of retaliation or vengeance, rendered by intellect and sympathy applicable to those injuries, that is, to those hurts, which wound us through, or in common with, society at large. This sentiment, in itself, has nothing moral in it; what is moral is, the exclusive subordination of it to the social sympathies, so as to wait on and obey their call. For the natural feeling would make us resent indiscriminately whatever any one does that is disagreeable to us; but when moralised by the social feeling, it only acts in the directions conformable to the general good: just persons resenting a hurt to society, though not otherwise a hurt to themselves, and not resenting a hurt to themselves, however painful, unless it be of the kind which society has a common interest with them in the repression of. It is no objection against this doctrine to say, that when we feel our sentiment of justice outraged, we are not thinking of society at large, or of any collective interest, but only of the individual case. It is common enough certainly, though the reverse of commendable, to feel resentment merely because we have suffered pain; but a person whose resentment is really a moral feeling, that is, who considers whether an act is blamable before he allows himself to resent it- such a person, though he may not say expressly to himself that he is standing up for the interest of society, certainly does feel that he is asserting a rule which is for the benefit of others as well as for his own. If he is not feeling this- if he is regarding the act solely as it affects him individuallyhe is not consciously just; he is not concerning himself about the justice of his actions. This is admitted even by anti-utilitarian moralists. When Kant (as before remarked) propounds as the fundamental principle of morals, So act, that thy rule of conduct might be adopted as a law by all rational beings, he virtually acknowledges that the interest of mankind collectively, or at least of mankind indiscriminately, must be in the mind of the agent when conscientiously deciding on the morality of the act. Otherwise he uses words without a meaning: for, that a rule even of utter selfishness could not possibly be adopted by all rational beings- that there is any insuperable obstacle in the nature of things to

its adoption- cannot be even plausibly maintained. To give any meaning to Kants principle, the sense put upon it must be, that we ought to shape our conduct by a rule which all rational beings might adopt with benefit to their collective interest. To recapitulate: the idea of justice supposes two things; a rule of conduct, and a sentiment which sanctions the rule. The first must be supposed common to all mankind, and intended for their good. The other (the sentiment) is a desire that punishment may be suffered by those who infringe the rule. There is involved, in addition, the conception of some definite person who suffers by the infringement; whose rights (to use the expression appropriated to the case) are violated by it. And the sentiment of justice appears to me to be, the animal desire to repel or retaliate a hurt or damage to oneself, or to those with whom one sympathises, widened so as to include all persons, by the human capacity of enlarged sympathy, and the human conception of intelligent self-interest. From the latter elements, the feeling derives its morality; from the former, its peculiar impressiveness, and energy of self-assertion. I have, throughout, treated the idea of a right residing in the injured person, and violated by the injury, not as a separate element in the composition of the idea and sentiment, but as one of the forms in which the other two elements clothe themselves. These elements are, a hurt to some assignable person or persons on the one hand, and a demand for punishment on the other. An examination of our own minds, I think, will show, that these two things include all that we mean when we speak of violation of a right. When we call anything a persons right, we mean that he has a valid claim on society to protect him in the possession of it, either by the force of law, or by that of education and opinion. If he has what we consider a sufficient claim, on whatever account, to have something guaranteed to him by society, we say that he has a right to it. If we desire to prove that anything does not belong to him by right, we think this done as soon as it is admitted that society ought not to take measures for securing it to him, but should leave him to chance, or to his own exertions. Thus, a person is said to have a right to what he can earn in fair professional competition; because society ought not to allow any other person to hinder him from endeavouring to earn in that manner as much as he can. But he has not a right to three hundred ayear, though he may happen to be earning it; because society is not called on to provide that he shall earn that sum. On the contrary, if he owns ten thousand pounds three per cent stock, he has a right to three hundred a-year; because society has come under an obligation to provide him with an income of that amount.

To have a right, then, is, I conceive, to have something which society ought to defend me in the possession of. If the objector goes on to ask, why it ought? I can give him no other reason than general utility. If that expression does not seem to convey a sufficient feeling of the strength of the obligation, nor to account for the peculiar energy of the feeling, it is because there goes to the composition of the sentiment, not a rational only, but also an animal element, the thirst for retaliation; and this thirst derives its intensity, as well as its moral justification, from the extraordinarily important and impressive kind of utility which is concerned. The interest involved is that of security, to every ones feelings the most vital of all interests. All other earthly benefits are needed by one person, not needed by another; and many of them can, if necessary, be cheerfully foregone, or replaced by something else; but security no human being can possibly do without on it we depend for all our immunity from evil, and for the whole value of all and every good, beyond the passing moment; since nothing but the gratification of the instant could be of any worth to us, if we could be deprived of anything the next instant by whoever was momentarily stronger than ourselves. Now this most indispensable of all necessaries, after physical nutriment, cannot be had, unless the machinery for providing it is kept unintermittedly in active play. Our notion, therefore, of the claim we have on our fellow-creatures to join in making safe for us the very groundwork of our existence, gathers feelings around it so much more intense than those concerned in any of the more common cases of utility, that the difference in degree (as is often the case in psychology) becomes a real difference in kind. The claim assumes that character of absoluteness, that apparent infinity, and incommensurability with all other considerations, which constitute the distinction between the feeling of right and wrong and that of ordinary expediency and inexpediency. The feelings concerned are so powerful, and we count so positively on finding a responsive feeling in others (all being alike interested), that ought and should grow into must, and recognised indispensability becomes a moral necessity, analogous to physical, and often not inferior to it in binding force exhorted, If the preceding analysis, or something resembling it, be not the correct account of the notion of justice; if justice be totally independent of utility, and be a standard per se, which the mind can recognise by simple introspection of itself; it is hard to understand why that internal oracle is so ambiguous, and why so many things appear either just or unjust, according to the light in which they are regarded. We are continually informed that Utility is an uncertain standard, which every different person interprets differently, and that there is no safety

but in the immutable, ineffaceable, and unmistakable dictates of justice, which carry their evidence in themselves, and are independent of the fluctuations of opinion. One would suppose from this that on questions of justice there could be no controversy; that if we take that for our rule, its application to any given case could leave us in as little doubt as a mathematical demonstration. So far is this from being the fact, that there is as much difference of opinion, and as much discussion, about what is just, as about what is useful to society. Not only have different nations and individuals different notions of justice, but in the mind of one and the same individual, justice is not some one rule, principle, or maxim, but many, which do not always coincide in their dictates, and in choosing between which, he is guided either by some extraneous standard, or by his own personal predilections. For instance, there are some who say, that it is unjust to punish any one for the sake of example to others; that punishment is just, only when intended for the good of the sufferer himself. Others maintain the extreme reverse, contending that to punish persons who have attained years of discretion, for their own benefit, is despotism and injustice, since if the matter at issue is solely their own good, no one has a right to control their own judgment of it; but that they may justly be punished to prevent evil to others, this being the exercise of the legitimate right of self-defence. Mr. Owen, again, affirms that it is unjust to punish at all; for the criminal did not make his own character; his education, and the circumstances which surrounded him, have made him a criminal, and for these he is not responsible. All these opinions are extremely plausible; and so long as the question is argued as one of justice simply, without going down to the principles which lie under justice and are the source of its authority, I am unable to see how any of these reasoners can be refuted. For in truth every one of the three builds upon rules of justice confessedly true. The first appeals to the acknowledged injustice of singling out an individual, and making a sacrifice, without his consent, for other peoples benefit. The second relies on the acknowledged justice of self-defence, and the admitted injustice of forcing one person to conform to anothers notions of what constitutes his good. The Owenite invokes the admitted principle, that it is unjust to punish any one for what he cannot help. Each is triumphant so long as he is not compelled to take into consideration any other maxims of justice than the one he has selected; but as soon as their several maxims are brought face to face, each disputant seems to have exactly as much to say for himself as the others. No one of them can carry out his own notion of justice without trampling upon another equally binding.

These are difficulties; they have always been felt to be such; and many devices have been invented to turn rather than to overcome them. As a refuge from the last of the three, men imagined what they called the freedom of the will; fancying that they could not justify punishing a man whose will is in a thoroughly hateful state, unless it be supposed to have come into that state through no influence of anterior circumstances. To escape from the other difficulties, a favourite contrivance has been the fiction of a contract, whereby at some unknown period all the members of society engaged to obey the laws, and consented to be punished for any disobedience to them, thereby giving to their legislators the right, which it is assumed they would not otherwise have had, of punishing them, either for their own good or for that of society. This happy thought was considered to get rid of the whole difficulty, and to legitimate the infliction of punishment, in virtue of another received maxim of justice, Volenti non fit injuria; that is not unjust which is done with the consent of the person who is supposed to be hurt by it. I need hardly remark, that even if the consent were not a mere fiction, this maxim is not superior in authority to the others which it is brought in to supersede. It is, on the contrary, an instructive specimen of the loose and irregular manner in which supposed principles of justice grow up. This particular one evidently came into use as a help to the coarse exigencies of courts of law, which are sometimes obliged to be content with very uncertain presumptions, on account of the greater evils which would often arise from any attempt on their part to cut finer. But even courts of law are not able to adhere consistently to the maxim, for they allow voluntary engagements to be set aside on the ground of fraud, and sometimes on that of mere mistake or misinformation. Again, when the legitimacy of inflicting punishment is admitted, how many conflicting conceptions of justice come to light in discussing the proper apportionment of punishments to offences. No rule on the subject recommends itself so strongly to the primitive and spontaneous sentiment of justice, as the bex talionis, an eye for an eye and a tooth for a tooth. Though this principle of the Jewish and of the Mahometan law has been generally abandoned in Europe as a practical maxim, there is, I suspect, in most minds, a secret hankering after it; and when retribution accidentally falls on an offender in that precise shape, the general feeling of satisfaction evinced bears witness how natural is the sentiment to which this repayment in kind is acceptable. With many, the test of justice in penal infliction is that the punishment should be proportioned to the offence; meaning that it should be exactly measured by the moral guilt of the culprit (whatever be their standard for measuring moral guilt): the consideration, what amount of punishment is necessary to deter from the offence, having nothing to do with the

question of justice, in their estimation: while there are others to whom that consideration is all in all; who maintain that it is not just, at least for man, to inflict on a fellow creature, whatever may be his offences, any amount of suffering beyond the least that will suffice to prevent him from repeating, and others from imitating, his misconduct. To take another example from a subject already once referred to. In a co-operative industrial association, is it just or not that talent or skill should give a title to superior remuneration? On the negative side of the question it is argued, that whoever does the best he can, deserves equally well, and ought not in justice to be put in a position of inferiority for no fault of his own; that superior abilities have already advantages more than enough, in the admiration they excite, the personal influence they command, and the internal sources of satisfaction attending them, without adding to these a superior share of the worlds goods; and that society is bound in justice rather to make compensation to the less favoured, for this unmerited inequality of advantages, than to aggravate it. On the contrary side it is contended, that society receives more from the more efficient labourer; that his services being more useful, society owes him a larger return for them; that a greater share of the joint result is actually his work, and not to allow his claim to it is a kind of robbery; that if he is only to receive as much as others, he can only be justly required to produce as much, and to give a smaller amount of time and exertion, proportioned to his superior efficiency. Who shall decide between these appeals to conflicting principles of justice? justice has in this case two sides to it, which it is impossible to bring into harmony, and the two disputants have chosen opposite sides; the one looks to what it is just that the individual should receive, the other to what it is just that the community should give. Each, from his own point of view, is unanswerable; and any choice between them, on grounds of justice, must be perfectly arbitrary. Social utility alone can decide the preference. How many, again, and how irreconcilable, are the standards of justice to which reference is made in discussing the repartition of taxation. One opinion is, that payment to the State should be in numerical proportion to pecuniary means. Others think that justice dictates what they term graduated taxation; taking a higher percentage from those who have more to spare. In point of natural justice a strong case might be made for disregarding means altogether, and taking the same absolute sum (whenever it could be got) from every one: as the subscribers to a mess, or to a club, all pay the same sum for the same privileges, whether they can all equally afford it or not. Since the protection (it might be said) of law and government is afforded to, and is equally

required by all, there is no injustice in making all buy it at the same price. It is reckoned justice, not injustice, that a dealer should charge to all customers the same price for the same article, not a price varying according to their means of payment. This doctrine, as applied to taxation, finds no advocates, because it conflicts so strongly with mans feelings of humanity and of social expediency; but the principle of justice which it invokes is as true and as binding as those which can be appealed to against it. Accordingly it exerts a tacit influence on the line of defence employed for other modes of assessing taxation. People feel obliged to argue that the State does more for the rich than for the poor, as a justification for its taking more from them: though this is in reality not true, for the rich would be far better able to protect themselves, in the absence of law or government, than the poor, and indeed would probably be successful in converting the poor into their slaves. Others, again, so far defer to the same conception of justice, as to maintain that all should pay an equal capitation tax for the protection of their persons (these being of equal value to all), and an unequal tax for the protection of their property, which is unequal. To this others reply, that the all of one man is as valuable to him as the all of another. From these confusions there is no other mode of extrication than the utilitarian. Is, then the difference between the just and the Expedient a merely imaginary distinction? Have mankind been under a delusion in thinking that justice is a more sacred thing than policy, and that the latter ought only to be listened to after the former has been satisfied? By no means. The exposition we have given of the nature and origin of the sentiment, recognises a real distinction; and no one of those who profess the most sublime contempt for the consequences of actions as an element in their morality, attaches more importance to the distinction than I do. While I dispute the pretensions of any theory which sets up an imaginary standard of justice not grounded on utility, I account the justice which is grounded on utility to be the chief part, and incomparably the most sacred and binding part, of all morality. justice is a name for certain classes of moral rules, which concern the essentials of human well-being more nearly, and are therefore of more absolute obligation, than any other rules for the guidance of life; and the notion which we have found to be of the essence of the idea of justice, that of a right residing in an individual implies and testifies to this more binding obligation. The moral rules which forbid mankind to hurt one another (in which we must never forget to include wrongful interference with each others freedom) are more vital to human well-being than any maxims, however important, which only point out the best mode of managing some department of human affairs. They have also the peculiarity, that they are the main element in determining the whole of the social feelings of mankind. It is

their observance which alone preserves peace among human beings: if obedience to them were not the rule, and disobedience the exception, every one would see in every one else an enemy, against whom he must be perpetually guarding himself. What is hardly less important, these are the precepts which mankind have the strongest and the most direct inducements for impressing upon one another. By merely giving to each other prudential instruction or exhortation, they may gain, or think they gain, nothing: in inculcating on each other the duty of positive beneficence they have an unmistakable interest, but far less in degree: a person may possibly not need the benefits of others; but he always needs that they should not do him hurt. Thus the moralities which protect every individual from being harmed by others, either directly or by being hindered in his freedom of pursuing his own good, are at once those which he himself has most at heart, and those which he has the strongest interest in publishing and enforcing by word and deed. It is by a persons observance of these that his fitness to exist as one of the fellowship of human beings is tested and decided; for on that depends his being a nuisance or not to those with whom he is in contact. Now it is these moralities primarily which compose the obligations of justice. The most marked cases of injustice, and those which give the tone to the feeling of repugnance which characterises the sentiment, are acts of wrongful aggression, or wrongful exercise of power over some one; the next are those which consist in wrongfully withholding from him something which is his due; in both cases, inflicting on him a positive hurt, either in the form of direct suffering, or of the privation of some good which he had reasonable ground, either of a physical or of a social kind, for counting upon. The same powerful motives which command the observance of these primary moralities, enjoin the punishment of those who violate them; and as the impulses of self-defence, of defence of others, and of vengeance, are all called forth against such persons, retribution, or evil for evil, becomes closely connected with the sentiment of justice, and is universally included in the idea. Good for good is also one of the dictates of justice; and this, though its social utility is evident, and though it carries with it a natural human feeling, has not at first sight that obvious connection with hurt or injury, which, existing in the most elementary cases of just and unjust, is the source of the characteristic intensity of the sentiment. But the connection, though less obvious, is not less real. He who accepts benefits, and denies a return of them when needed, inflicts a real hurt, by disappointing one of the most natural and reasonable of expectations, and one which he must at least tacitly have encouraged, otherwise the benefits would seldom have been conferred. The important rank, among human evils and wrongs, of the

disappointment of expectation, is shown in the fact that it constitutes the principal criminality of two such highly immoral acts as a breach of friendship and a breach of promise. Few hurts which human beings can sustain are greater, and none wound more, than when that on which they habitually and with full assurance relied, fails them in the hour of need; and few wrongs are greater than this mere withholding of good; none excite more resentment, either in the person suffering, or in a sympathising spectator. The principle, therefore, of giving to each what they deserve, that is, good for good as well as evil for evil, is not only included within the idea of justice as we have defined it, but is a proper object of that intensity of sentiment, which places the just, in human estimation, above the simply Expedient. Most of the maxims of justice current in the world, and commonly appealed to in its transactions, are simply instrumental to carrying into effect the principles of justice which we have now spoken of. That a person is only responsible for what he has done voluntarily, or could voluntarily have avoided; that it is unjust to condemn any person unheard; that the punishment ought to be proportioned to the offence, and the like, are maxims intended to prevent the just principle of evil for evil from being perverted to the infliction of evil without that justification. The greater part of these common maxims have come into use from the practice of courts of justice, which have been naturally led to a more complete recognition and elaboration than was likely to suggest itself to others, of the rules necessary to enable them to fulfil their double function, of inflicting punishment when due, and of awarding to each person his right. That first of judicial virtues, impartiality, is an obligation of justice, partly for the reason last mentioned; as being a necessary condition of the fulfilment of the other obligations of justice. But this is not the only source of the exalted rank, among human obligations, of those maxims of equality and impartiality, which, both in popular estimation and in that of the most enlightened, are included among the precepts of justice. In one point of view, they may be considered as corollaries from the principles already laid down. If it is a duty to do to each according to his deserts, returning good for good as well as repressing evil by evil, it necessarily follows that we should treat all equally well (when no higher duty forbids) who have deserved equally well of us, and that society should treat all equally well who have deserved equally well of it, that is, who have deserved equally well absolutely. This is the highest abstract standard of social and distributive justice; towards which all institutions, and the efforts of all virtuous citizens, should be made in the utmost possible degree to converge.

But this great moral duty rests upon a still deeper foundation, being a direct emanation from the first principle of morals, and not a mere logical corollary from secondary or derivative doctrines. It is involved in the very meaning of Utility, or the Greatest Happiness Principle. That principle is a mere form of words without rational signification, unless one persons happiness, supposed equal in degree (with the proper allowance made for kind), is counted for exactly as much as anothers. Those conditions being supplied, Benthams dictum, everybody to count for one, nobody for more than one, might be written under the principle of utility as an explanatory commentary.* The equal claim of everybody to happiness in the estimation of the moralist and the legislator, involves an equal claim to all the means of happiness, except in so far as the inevitable conditions of human life, and the general interest, in which that of every individual is included, set limits to the maxim; and those limits ought to be strictly construed. As every other maxim of justice, so this is by no means applied or held applicable universally; on the contrary, as I have already remarked, it bends to every persons ideas of social expediency. But in whatever case it is deemed applicable at all, it is held to be the dictate of justice. All persons are deemed to have a right to equality of treatment, except when some recognised social expediency requires the reverse. And hence all social inequalities which have ceased to be considered expedient, assume the character not of simple inexpediency, but of injustice, and appear so tyrannical, that people are apt to wonder how they ever could have been tolerated; forgetful that they themselves perhaps tolerate other inequalities under an equally mistaken notion of expediency, the correction of which would make that which they approve seem quite as monstrous as what they have at last learnt to condemn. The entire history of social improvement has been a series of transitions, by which one custom or institution after another, from being a supposed primary necessity of social existence, has passed into the rank of a universally stigmatised injustice and tyranny. So it has been with the distinctions of slaves and freemen, nobles and serfs, patricians and plebeians; and so it will be, and in part already is, with the aristocracies of colour, race, and sex. [* This implication, in the first principle of the utilitarian scheme, of perfect impartiality between persons, is regarded by Mr. Herbert Spencer (in his Social Statics) as a disproof of the pretensions of utility to be a sufficient guide to right; since (he says) the principle of utility presupposes the anterior principle, that everybody has an equal right to happiness. It may be more correctly described as supposing that equal amounts of happiness are equally desirable, whether felt by the same or by different persons. This, however, is not a pre-supposition; not a premise needful to support the principle of utility, but the very principle

itself; for what is the principle of utility, if it be not that "happiness" and "desirable" are synonymous terms? If there is any anterior principle implied, it can be no other than this, that the truths of arithmetic are applicable to the valuation of happiness, as of all other measurable quantities.] [Mr. Herbert Spencer, in a private communication on the subject of the preceding Note, objects to being considered an opponent of utilitarianism, and states that he regards happiness as the ultimate end of morality; but deems that end only partially attainable by empirical generalisations from the observed results of conduct, and completely attainable only by deducing, from the laws of life and the conditions of existence, what kinds of action necessarily tend to produce happiness, and what kinds to produce unhappiness. What the exception of the word "necessarily," I have no dissent to express from this doctrine; and (omitting that word) I am not aware that any modern advocate of utilitarianism is of a different opinion. Bentham, certainly, to whom in the Social Statics Mr. Spencer particularly referred, is, least of all writers, chargeable with unwillingness to deduce the effect of actions on happiness from the laws of human nature and the universal conditions of human life. The common charge against him is of relying too exclusively upon such deductions, and declining altogether to be bound by the generalisations from specific experience which Mr. Spencer thinks that utilitarians generally confine themselves to. My own opinion (and, as I collect, Mr. Spencer's) is, that in ethics, as in all other branches of scientific study, the consilience of the results of both these processes, each corroborating and verifying the other, is requisite to give to any general proposition the kind degree of evidence which constitutes scientific proof.] It appears from what has been said, that justice is a name for certain moral requirements, which, regarded collectively, stand higher in the scale of social utility, and are therefore of more paramount obligation, than any others; though particular cases may occur in which some other social duty is so important, as to overrule any one of the general maxims of justice. Thus, to save a life, it may not only be allowable, but a duty, to steal, or take by force, the necessary food or medicine, or to kidnap, and compel to officiate, the only qualified medical practitioner. In such cases, as we do not call anything justice which is not a virtue, we usually say, not that justice must give way to some other moral principle, but that what is just in ordinary cases is, by reason of that other principle, not just in the particular case. By this useful accommodation of language, the character of indefeasibility attributed to

justice is kept up, and we are saved from the necessity of maintaining that there can be laudable injustice. The considerations which have now been adduced resolve, I conceive, the only real difficulty in the utilitarian theory of morals. It has always been evident that all cases of justice are also cases of expediency: the difference is in the peculiar sentiment which attaches to the former, as contradistinguished from the latter. If this characteristic sentiment has been sufficiently accounted for; if there is no necessity to assume for it any peculiarity of origin; if it is simply the natural feeling of resentment, moralised by being made coextensive with the demands of social good; and if this feeling not only does but ought to exist in all the classes of cases to which the idea of justice corresponds; that idea no longer presents itself as a stumbling-block to the utilitarian ethics. Justice remains the appropriate name for certain social utilities which are vastly more important, and therefore more absolute and imperative, than any others are as a class (though not more so than others may be in particular cases); and which, therefore, ought to be, as well as naturally are, guarded by a sentiment not only different in degree, but also in kind; distinguished from the milder feeling which attaches to the mere idea of promoting human pleasure or convenience, at once by the more definite nature of its commands, and by the sterner character of its sanctions. THE END