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FE E INTERPRETACIN. LA EVOLUCIN DEL DOGMA EN LA SITUACIN ACTUAL Andrs Torres Queiruga 0. Advertencias acerca del texto 1.

El texto que ofrezco a la lectura no corresponde a la conferencia pronunciada en el ciclo recogido en este volumen. Premuras de tiempo han impedido convertir en discurso escrito la exposicin oral. Pero la generosidad de los editores, sugirindome la posibilidad de acudir a otro texto, me ha animado a escoger el que ahora propongo. Por dos razones principales: 1) Pertenece a un libro mo, casi desconocido pero que estimo mucho: Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, ed. Marova, Madrid 1977, 392-408. Y 2) sobre todo, porque creo que tiene algo de experimento muy significativo para la situacin actual. En efecto, publicado en 1973, recoga ya toda la inquietud posconciliar, tratando de descubrir y clarificar la dinmica teolgica de aquella enorme explosin de entusiasmo y esperanza. Lo sorprendente es que, considerado en su diagnstico de fondo, lo entonces visto o entrevisto conserva toda su fundamental validez. Lo cual, bien mirado, muestra que lo iniciado sigue pendiente; pero que, a pesar de todo, el Espritu sigue alentando la historia: vale la pena el esfuerzo de actualizar la palabra viva del Evangelio. Tratndose de un texto extrado de su contexto, puede ofrecer una cierta dificultad adicional y no ha sido posible evitar referencias al tratamiento global. Estas no son, con todo, excesivas, y el lector o la lectora que deseen una contextualizacin ms fcil, pueden acudir al primer captulo de mi libro Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios, Verbo Divino, Estella 2000, 17-62: Dios y la revelacin: palabra de Dios y dogma de la iglesia. 2. Una presupuesto de fondo. El texto habla de nuestra situacin como de una fase de elaboracin. Alude a la iluminadora clasificacin que Amor Ruibal hace tanto de los procesos cognoscitivos concretos como de los desarrollos histricos, que son los que aqu interesan. Avanzan en un ritmo ternario, donde a una fase de adquisicin sigue una de elaboracin, para culminar cuando se logra en una sntesis. La primera responde al momento en que el proceso histrico se conmueve y enriquece con la adquisicin de nuevas experiencias. Estas, al cuestionar las evidencias anteriores, llaman a una elaboracin que resite la comprensin. Cuando esta se logra, en mayor o menor medida, integra todo lo anterior en una nueva sntesis. Dada la riqueza de lo real y el carcter trascendente y siempre inacabado del espritu y la cultura humanos, no se trata nunca de un logro esttico, sino de un proceso recurrente: ninguna sntesis agota la realidad, y, una vez formulada, aparecen nuevas experiencias que reinician el movimiento. Como es obvio, el proceso puede observarse a escalas ms o menos amplias: cabe incluso observarlo en la evolucin de cada telogo o de cada generacin. Y puede, claro est, adoptarse una escala amplia, epocal, que permita observar el proceso general de la comprensin de la fe en las grandes etapas histricas. Es desde luego la adoptada aqu para comprender el destino de la teologa tras la convulsin cultural a que se ha visto sometida con la entrada de la Modernidad. Sealemos su decurso fundamental, tal como puede observarse desde la obra ruibaliana. La irrupcin de la experiencia evanglica (adquisicin) en la tradicin bblica provoc la rica y multiforme variedad de los desarrollos patrsticos (elaboracin), hasta que todo culmin en las grandes visiones (sntesis) de san Agustn en Occidente y de san Juan

2 Damasceno en Oriente. Deshecha esa sntesis, nuevas experiencias entraron en la historia cristiana durante los llamados siglos oscuros, que convirtieron a los siglos XI y XII en un tpico perodo de elaboracin, que culmin en las sntesis del siglo XIII (Toms, Buenaventura). Esas sntesis resultaron socavadas y rotas por la lenta pero intensa irrupcin de las experiencias que a travs del Nominalismo, el Renacimiento y la Ilustracin llevaron a la profunda crisis de la Modernidad. Lo cual permite interpretar nuestra poca como un largo perodo de elaboracin, todava en marcha. Los repetidos intentos de nueva comprensin global (los grandes del Idealismo, los de restauracin ortodoxa o de avance liberal) no han logrado una sntesis tan abarcadora como las anteriores. Ni siquiera sabemos si ser posible en el futuro, marcado como est por la fuerte pugna que define la entraa de la cultura actual entre la tendencia a la globalizacin y el intenso pluralismo. 3. En todo caso, esta es la perspectiva adoptada por el texto, que ve el impacto del Vaticano II como el reconocimiento oficial de la necesidad de trabajar en la elaboracin (no es eso el aggiornamento?) de una visin renovada y en lo posible ms sinttica. Hoy, claro est, sera ms matizado en mis apreciaciones de algunos de los puntos tratados o aludidos. Pero a amplitud de tal escala es la que, en mi parecer, hace que las consideraciones hechas casi a raz del impacto conciliar puedan conservar su validad fundamental y mantengan todava capacidad para iluminar nuestro presente. Esa es tambin la razn de mantener el texto tal como estaba, sin cambiar las referencias hechas entonces, renunciando a una posible actualizacin, que no slo resultara difcil, sino que dificultara la percepcin de que el Vaticano II no es pasado, sino que sigue constituyendo nuestra tarea. El lector algo versado en estas lides tendr ocasin de comprobar cmo gran parte de los problemas y de los autores que pueblan el actual discurso teolgico anunciaban ya entoncoes su presencia. Para no recargar la lectura, se omitirn nicamente las referencias intratextuales y en algn caso se introducirn mnimas variaciones que ayuden a la claridad o alivien el estilo. 1. La figura actual de la evolucin del dogma El enfoque concreto de la situacin actual como una fase de elaboracin no slo pone al descubierto, permitiendo evitarla, una latente confusin en los planteamientos, sino que tambin permite captarla en su perfil exacto: constituye simultneamente la disolucin de una sntesis sobrepasada y el esfuerzo por la reconstruccin de una nueva, ms adecuada a la experiencia hodierna. Hasta ahora para subrayar la novedad de la situacin, creando as la base de un planteamiento unvoco hemos estudiado el proceso ms bien en su aspecto negativo, de disolucin. Llega el momento de operar una especie de reconversin del enfoque, discerniendo en ese mismo proceso el tanteante y mltiple esfuerzo de la experiencia cristiana para llegar a una nueva autocomprensin de s misma 1. Aunque, por otra parte, deberemos tambin remontarnos sobre los lmites del momento actual, tratando de integrarlo en el proceso global de la historia de esa experiencia. Una teora de la evolucin del dogm a debe poder dar cuenta no slo de su presente, sino tambin de su pasado y an en cierto modo, de su futuro. Ello significa que la explicacin deber poder integrar tambin la problemtica tradicional de la evolucin, que ahora, eso s, aparecer liberada de su aislamiento absolutizante, como momento particular de un proceso global y abierto. En realidad, no haremos otra cosa que intentar, una vez ms, ser conse cuentes
A propsito de Santo Toms, L. Dewart analiza muy bien cmo la destruccin y construccin son, en lo que se refiere a la conciencia humana, trminos estrictamente relativos (Los fundamentos de la fe. La fe en la perspectiva crtica de la antropologa teolgica, Barcelona 1972, p. 144; cf. p. 143-145).
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3 con la lnea abierta ms que realizada por Amor Ruibal: analizar en s mismas las fases del devenir teolgico, pero integrndolas en la compren sin de su dialctica de conjunto. Dado nuestro punto de vista, no abordaremos las cuestiones de detalle. De todos modos, la postura que en ella haya de tomarse viene determinada por la previamente adoptada respecto de las ms fundamentales y es en sta donde se mueve la posible aportacin ruibaliana. El ttulo de este apartado debe alertar ya sobre la peculiaridad de su enfo que. No se entendera nada, o se entendera muy poco, de l, si se lo enjuiciase desde el punto de vista tradicional. Este, partiendo subconscientemente de una situacin establecida, centraba todo su esfuerzo en explicar y legitimar la aparicin de nuevos dogmas (tomados stos en sentido ltimo y acabado). A nosotros, en cambio, lo que ahora nos interesa es algo mucho ms comprehensivo: analizar los caminos concretos que hoy transita la experiencia cristiana. Los dogmas slo pueden ser vlidamente interpretados, si se los ve como puntos de avanzada donde cristalizan determinadas energas de un proceso ms amplio: el proceso por el que la conciencia cristiana llega a s misma de modo temtico y reflejo. Ahora bien ese llegar a s misma no se realiza de un modo abstracto, como una cuestin meramente terica, sino que tiene lugar en el seno de la vida total de la Iglesia de la que constituye un momento fundamental. Ello implica que ha de contar con la peculiar positividad de su origen, histricamente fundado y no totalmente accesible a la experiencia emprica: es decir, que ese llegar a s mismo slo puede lograrse mediante un rodeo por la mediacin de la Escritura. Esa mediacin es, de suyo, plena (clausura de la revelacin). Pero su lectura por una Iglesia-en-elmundo tiene que realizarse en la historia, mediante un proceso que tiende a la asimilacin de todos los elementos de la experiencia humana bajo la luz de la intencionalidad sobrenatural 2; de modo que, en definitiva, el problema de la evolucin dogmtica est incluido en el ms amplio de comprender el proceso de esa asimilacin: cmo el hombre llega a ver la realidad con los ojos de la fe, a comprenderla desde el punto de vista de Dios.

2. Dinmica general de la Teologa Desde tal punto de vista, no resulta difcil alcanzar una caracterizacin global del amplio, profundo y complicado proceso que est teniendo lugar en el seno de la intelligentia fidei. Asistimos, como repetidamente ha sido constatado, a una de las transformaciones ms radicales y revolucionarias de la experiencia humana. El Cristianismo ha de poder asumir el nuevo mundo que sale a la historia, interpretndolo en su realidad ms profunda, en su sentido definitivo. Pero la interpretacin temtica de que dispone, resulta mltiple y manifiestamente insuficiente, pues, en cuanto temtica, responde en su mayor parte al preciso mundo que est siendo superado. Carece, pues, de una interpretacin a la mano y tiene que crearla de nuevo. Es decir, dado que la interpretacin de la realidad, tomada en su significado pleno y en sus implicaciones concretas, no es algo distinto de l mismo, el cristianismo tiene que reinterpretarse a s mismo, tiene que ser capaz de reexpresar su esencia a partir de una nueva experiencia del mundo, asumiendo sta desde su especfica intencionalidad. Ello ser posible, slo si, por un lado, mantiene viva y operante la conciencia de su identidad irreductible, y, por otro, asume realmente la radical novedad de la nueva
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Los entrecomillados van provistos de referencias a los lugares de la obra donde los temas son tratados de modo expreso. Las omito aqu, igual que har en adelante.

4 situacin. Debe, pues, luchar por realizarse en la difcil polaridad de un doble aprendizaje: el de la experiencia originaria que lo engendr y mantiene en vida, y el de la realidad que emerge delante de l, llena de enigmas y de tareas. En realidad eso es lo que est pasando bajo nuestros ojos. Ningn esque ma mejor que esa polar dialctica para captar, ms all de los episodios particulares y de las cuestiones de detalle, el movimiento profundo de nuestra poca. Desde el punto de vista teolgico, toda ella est trascendida l) por el es fuerzo de recapturar trascendiendo los condicionamientos situacionales la genuina experiencia evanglica (pngase aqu el inmenso trabajo de la exgesis y de la historia), y 2) por el esfuerzo de comprender la actual situacin histrica, sin reducir su novedad ni diluir ideolgicamente su concretez (pnganse aqu los arduos intentos de los pioneros para crear un nuevo planteamiento teolgico). La teologa evanglica la cual, por la gran movilidad que es su fuerza y su flaqueza, constituye siempre un magnfico indicador de lo que est ocurriendo en los trasfondos de la Teologa lo simboliza perfectamente. Los dos grandes momentos de su historia ltima dan cuerpo, en cierto modo, y ha cen visibles esos dos esfuerzos: la teologa dialctica, impregnada por el pathos de la Palabra, encarna el primero; la teologa de la secularizacin, marcada por su apasionada acentuacin de la realidad mundana, encarna el segundo. Y sobre el mismo caamazo, con slo rebajar debidamente los tonos, no ser difcil hacer una caracterizacin de la ltima teologa catlica. De hecho, este esquema permite rehacer, con la mayor sencillez y sin artificiosidad alguna, el revs de la trama el aspecto positivo dos marcas de la situacin actual3. A la fusin hermenutica le es, evidentemente, esen cial la bsqueda del contacto ms ntimo posible con la experiencia cristiana originaria, a travs de la exgesis y de la historia. La sensibilidad a la presin del futuro y el acento puesto sobre la praxis muestran, en cambio, un palmario inters de la teologa por el nuevo mundo en que se encuentra. El pluralismo constituye el resultado obvio y natural del conjunto de sendos esfuerzos que, incapaces por el momento de integrarse en una sntesis relativamente estable, se ven obligados a multiplicar sus intentos y a probar nuevos caminos. 3. Dinmica concreta de la evolucin 3.1 Planteamiento En esta dialctica abierta y tanteante es, pues, donde habr que discernir hoy los sntomas de la evolucin dogmtica. Se ve, desde luego, que no pertenece a su dinmica ms profunda la tendencia a la creacin de nuevos dogmas. Lo que hoy est acaeciendo es ms bien la creacin de la posibilidad de los mismos o de una nueva comprensin de los antiguos; en otras palabras, lo que hoy est en curso es la creacin de un nuevo modo de vivir la experiencia cristiana. Esa experiencia podr llegar un da a !a palabra suficientemente clara y significativa. Se entrar, entonces, en una situacin de sntesis, que, sin ser ni poder ser reproduccin de ninguna de las sntesis anteriores, guardar con ellas una semejanza estructural. En forma de un pluralismo reconocido a nivel de la teologa el pluralismo reflejo parece ya una irreversible adquisicin teolgica la conciencia cristiana sabr, entonces, a qu atenerse respecto de sus valores fundamenta les. Estar en una
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En el texto han sido analizadas en la primera parte del captulo.

5 situacin dogmtica 4. Es posible que se explicite algn nuevo dogma: un cambio tan profundo en la experiencia bien puede exigir, para su articulacin teolgica expresa, afirmar indefectiblemente algn punto de apoyo, no necesario en la anterior experiencia. Es muy probable que haya una nueva reformulacin de los dogmas ya presentes. Es cierto que habr una reinterpretacin de los mismos para que sean significativos en la nueva situacin5. Mientras tanto, el momento actual est todo l determinado por su ser trnsito a esa (posible) sntesis. Pudiera ser que ya ahora, de camino, fuese necesario o conveniente salvaguardar algn valor fundamental, ya en la forma en la hiptesis ms probable de negar su negacin o en la menos probable de implantarlo positivamente, como hito orientador en el avance. (Ya hemos indicado las razones por las que, a pesar de todo, esto no es imposible). En todo caso, incluso verificada tal hiptesis, eso no sera lo fundamental. Lo fundamental es el movimiento y slo l; la dinmica ms profunda de la evolucin es justamente el abierto e inquisitivo avance sobre s misma. Por eso no se puede tomar como central ningn fenmeno concreto, aun que todos puedan ser interpretados como momentos de ese avance, perdiendo as, quizs, en absolutez, pero ganando en significacin. Respecto de algunos es muy claro. La proliferacin de las comunidades de base, por ejemp lo, o la multiplicacin de frmulas litrgicas obedecen claramente, bajo nuestro punto de vista, a la necesidad de buscar, bajo el espesor del formalismo social, un contacto ms directo y espontneo con la realidad cristiana (comunidades) o al afn de dar forma ms inmediatamente significativa a esa misma experiencia (frmulas litrgicas): y no es casual el estrecho vnculo existente entre ambos fenmenos. En otros casos la interpretacin no resulta tan obvia; pero, posiblemente, resulta por ello ms sintomtica, ya que apunta en nuestro parecer a una implicacin ms profunda. Analizar brevemente algunos de los ms significativos contribuir no poco a delimitar la actual figura figura sin figura de la evolucin. 3.2 Tendencia a la concentracin dogmtica Uno de los fenmenos ms llamativos, y tambin ms importantes, es el de la llamada concentracin dogmtica. El movimiento actual de la evolucin del dogma parece ir, en cierto modo, a contracorriente del curso a que nos tena acostumbrados. Como ya queda analizado, hasta ahora hablar de evolucin era hablar de extensin, crecimiento, multiplicacin, desarrollo... del dogma o de los dogmas. Ahora, por el contrario, se hace cada vez ms aguda la llamada de los telogos a frenar ese movimiento, reinvirtindolo sobre s mismo, hacia una bsqueda de lo esencial, hacia un descubrimiento de lo nuclear: hacia una concentracin dogmtica... Se habla, incluso, como hemos visto, del fin de la evolucin del dogma.
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Uso esta expresin en su significado neutro, sin calificacin valorativa, en el sentido en que J. Nolte emplea das Dogmatische: entre dogma y dogmatismo ( Dogma in Geschichte. Versuch einer Kritik des Dogmatismus in der Glaubensdarstellung, Freiburg-Basel-Wien 1971, 35-47). Naturalmente, no pretendo aqu ser profeta y, aunque me parezca altamente improbable, no intento negar la posibilidad de que la conciencia cristiana fracase de hecho en la consecucin de una sntesis temtica para el futuro. Pero afirmo que, aun entonces, de derecho, a ella deber tender por su esencial dinamismo. De no realizarse el hecho, esta tendencia bastara para apoyar en ella los razonamientos del texto. 5 Por este sesgo aparece clara y altamente sugerente la posibilidad de aplicar a la evolucin dogmtica ciertas categoras que se han aplicado ya a la evolucin en otros campos. Tales pudieran ser: 1) la de ruptura epistemolgica de G. Bachelard, retomada por L. Althusscr (cfr. G. Bachelard, Epistmologie, Paris 1971; L. Althusser, De El Capital a la filosofa de Marx y El objeto de El Capital, en L. Althusser.- E Balibar, Para leer el capital, 6 ed., Mxico 1973); 2) la de cambio de paradigma, de T S. Kuhn (cfr. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico 1971); 3) la de mutacin de la episteme, de M. Foucault (cfr. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, 3 ed., Mxico 1971).

Antes de entrar en ms precisiones, conviene distinguir este fenmeno de otro que le es muy afn y que, en cierto modo, lo fundamenta: la posibilidad y el hecho de una prdida de riqueza o tambin de la existencia de determi nados retrocesos en la evolucin dogmtica6. En la forma ms suave de un oscurecimiento de ciertas verdades de la fe o de algunos de sus aspectos, haba sido ya bien subrayado por J. M. Scheeben 7. En la misma lnea, Y. Congar habla d'obscurcissements partiels y de un progreso que no es lineal, sino ms o menos sinuoso 8. De un modo ms amplio abordan la cuestin Z. Alszeghy y M . Flick: indican que la tendencia prevaleciente (que corresponde tambin a las preocupaciones ecumnicas y al deseo de adaptacin al pensamiento contemporneo) 9 parece no considerar ya incondicionalmente como un progreso todo desarrollo doctrinal del pasado 10, y hacen ms adelante un amplio anlisis del tema 11. K. Rahner ha sealado que tambin aqu es necesario admitir los efectos del pecado12, y, yendo ms all, se puede sealar con H. Dumry que la dialctica progreso-retroceso constituye una ley de la conciencia humana como tal 13. En nuestros das, H. Kng ha podido hacer la tajante afirmacin: ... la evolucin (Entwicklung) de la Iglesia incluye siempre tambin una falsa evolucin ( Fehlentwicklung ), su progreso incluye siempre tambin retroce so 14. Un profundo desarrollo de la cuestin, que lo lleva ya a enlazar directamente con nuestra problemtica, es llevado a cabo por J. Ratzinger. La fe, seala, posee una historia autntica, que se realiza simultneamente en la identidad (contra cierta tendencia protestante) y en el cambio (contra cierta tendencia catlica). Por lo tanto, la historia de
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Un estudio detallado y profundo de esta cuestin ha sido llevado a cabo por M. Seckler, Der Fortschritsgedanke in der Teologie, en Theologie im Wandel, Festschrift zum 150. jhrigen Bestehen der katolisch-theologischen Fakultt an der Univ. Tbingen 1817-1967, Mnchcn und Freiburg 1967, p. 41-67. Aqu lo supongo, pero, sobre todo por facilidad expositiva, he buscado la apoyatura de datos un tanto diferentes. 7 Cf. Handbuch der katholischen Dogmatik. 1. Buch: Theologische Erkenntnislehre, hrsg. von M. Grabmann, 3. Aufl., Freiburg in Br. 1959, p. 154-155 (Nr. 312) y p. 275 (Nr. 599); cit. por W. Schulz, Dogmenentwicklung als Problem der Geschichtlichkeit der Wahrheitserkenntnis, Roma 1969, p. 296 n. 112, quien aclara bien este punto desde la perspectiva de la historicidad de la verdad 8 La foi et la Theologie, Tourn 1962, p. 112; ibid., nota 1, trae ejemplos y bibl. All afirma; Cette ide d'obscurcissement, admise par saint Thomas (cfr. C. Retrahentes, c. 17), est aujourd'hui universellement admise. 9 Ciertamente se toca aqu un presupuesto cada vez ms vigente en el pensamiento contemporneo: cfr. el enrgico subrayado que de este punto hacen J. B. Metz, El jfturo a la luz del memorial de la pasin: Conc 76/8 (1972) 317-318. 325-326 y A. Dumas, Dios como protesta contra la muerte del hombre. Ibid., p. 394-395 (ste resalta bien el influjo del estructuralismo en la cuestin). 10 Lo sviluppo del dogma cattolico, Brescia 1967, p. 25; cfr. p. 25-26. 11 Ibid., p. 128-134. 12 Admitiendo que no se tiene ni se considera como fin ltimo de la sabidura la distincin formal entre afirmaciones falsas y verdaderas y que una conclusin escapa siempre en su validez abstracta a la esfera del pecado y de la carne, debe concederse que las afirmaciones dogmticas y los esfuerzos que corren parejos con ellas traen tambin el sello de la culpa y el pecado (K. Rahner.K. Lehmann, Kerygma y dogma, MS 11/1, Madrid 1969, p. 775, que retoman, modificndola ligeramente, la exposicin de K. Rahner, Qu es un enunciado dogmtico?, en Escritos de Teologa V Madrid 1964, p. 58-59). Ello no significa, naturalmente, que el pecado afecte a la verdad misma del dogma, como quiere deducir O. H. Pesch, Kirchliche Lehrformulierung und persnlicher Glaubensvollzug, en Fehlbar?. Eine Bilanz, Zrich-Einsiedeln-Kln 1973, p. 261-262. En sentido contrario, tampoco estn justificados los temores de P. Toinet, Le principe du dveloppement dogmatique et les ides du temps: Revue Thomiste 73 (1973) 211-238. 13 Toute conscience, nous le savons, a des hauts et des bas, de moments de lassitude et de sursauts d'nergie. La religion connat de mme les alternances de progrs et de rgression, de dfaillances et de reprises. Les catgories et les schmes sont appels osciller constamment, se purifier ou s'paisir, selon le degr de tension (Critique et Religion. Problemes de mthode en Philosophie de la Religion, Pars, 1957, p 218). 14 Unfehlbar?, cit. , p. 144.

7 la fe no es necesariamente una cada ( Verfallsgeschichte ) ni tampoco un puro progreso 15. Ello debe alertar la atencin de la historia del dogma, obligndola a apropiarse un aspecto crtico, que deje al descubierto su propia ambivalencia:
Puede, por un lado, significar progreso en la progresiva apropiacin y desarrollo de la realidad dada; 16 pero, por otro, puede significar una amenaza por prdida de realidad o exteriorizacin

De ah que tal historia deba incluir necesariamente en su seno un doble movimiento:


necesita, por un lado, el movimiento del desarrollo (Entfaltung), pero, junto a l y simultneamente, necesita tambin siempre el movimiento de la reduccin (Reduktion); junto a enriquecimiento y ampliaci n debe existir siempre el movimiento de la simplifica cin hacia la simplicidad de lo real, que es 17 y ser siempre el verdadero punto de partida de todo enriquecimiento y desarrollo .

Era interesante esta referencia, un tanto amplia, de Ratzinger, porque muestra bien la diferencia y la conexin entre retroceso y concentracin; y, sobre todo, porque patentiza cmo esta ltima, aunque apoya en la conciencia moderna su tematizacin expresa, pertenece de suyo a la evolucin dogmtica como tal. La reduccin no es, pues, fenmeno exclusivo de nuestro tiempo. Lo que sucede es que hoy cobra una relevancia especial. Rahner lo detect con agudeza y lo viene subrayando con vigor. Ya lo expresaba as en 1964:
la situacin religiosa de nuestro tiempo plantea la exigencia eje la nueva reflexin y realizacin ( Durchdenkens und Realisierens ) de los ltimos fundamentos y de las verdades fundamentales del mensaje ( Botschaft ) cristiano, y no tanto la de un ms amplio desarrollo ( Entfaltung ) de verdades, 18 que respecto del ms ntimo fundamento esencial del Cristianismo son, en definitiva, secundarias

Sera, sin embargo, equivocado, como subraya K . Lehmann contra toda tendencia a una falsa simplificacin19 confundir esta concentracin con una reduccin de la verdad dogmtica. El sentido de la concentracin no ha de buscarse en una prdida de contenido, sino en un nuevo modo de com prenderlo. Pudiera resumirse diciendo que 1) significa ciertamente una reunificacin de muchos elementos particulares en torno al nico centro y 2) puede significar en concreto, para una u otra afirmacin de fe, una imperceptible prdida de importancia, que redunde en bien del mensaje central y contribuya a que las verdades ms amplias ganen en claridad bajo un determinado aspecto20. En todo caso, lo dicho basta a nuestro propsito. No resulta ya difcil entrever la significacin del fenmeno desde el punto de vista que hemos adoptado. En una
Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie, Kln und Opladen 1966, p. 21-22. 16 Ibid., p. 23. 17 Ibid., p. 23-24. 18 Die Trger des Selbstvollzugs der Kirche, en Handbuch der Pastoraltheologie 1, Freiburg-BaselWien 1964, p. 200; cfr., ms recientemente, sus trabajos: Das kirchliche Lehramt in der heutigen Autorittskrise, en Schriften zur Theologie, IX, Eisiedeln 1970, p. 339-365; Schisma in der katholischen Kirche?, ibid., p. 453478; y Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der katholischen Theologie: Stimmen der Zeit 95 (1970) 18-31. Desde otra perspectiva, resalt tambin la cuestin H. U. von Balthasar, Einfaltungen, Mnchen 1969. 19 Hay que renovar el Credo?, en P. Brunner.- G. Friedrich, Est superado el Credo?, Zalla (Vizcaya) 1971, p. 143. K. Lehmann se haba pronunciado ya sobre este fenmeno en la conclusin del artculo, en colaboracin con Rahner, Historicidad de la transmisin, en Mysterium Salutis I/2, Madrid 1969, p. 869; en Zum Problem einer Konzentration der Glaubensaussagen: Lebendiges Zeugnis 1 (1970) 15-44 ha hecho de este punto la exposicin ms detallada que conocemos. 20 K. Lehmann, Hay que renovar el Credo?, p. 142-143. He aqu el lugar justo de insercin de la hierarchia veritatum, subrayada ya oficialmente por el Vaticano TI (Unitatis redintegratio, n. 11 c); cf. sobre el tema los trabajos de H. Mhlen. Die Lehre des Vatikanum II ber die hierarchia veritatum und ihre Bedeutung fr den kumenischen Dialog: Theologie und Glaube 56 (1966) 303-335 (ampliado y reelaborado en Id., Die Bedeutung der Difjerenz zwischen Zentraldogmen und Randdogmen Fr den kumenischen Dialog. Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzil von der hierarchia veritatum, en Freiheit in der Begegnug. Zwieschenbilanz des kumenischen Dialog, hrsg. von J. L. Leube.H. Stirnimann, Frankfurt a M.- Stuttgart 1969, p. 191-227); U. Valeske, Hierarchia veritatum, Mnchen 1968; G. H. Tavard, Hierarchia veritatum. A Prehminary Invesgation: Theological Studies 32 (1971) 278-289.
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8 fase de transicin, la conciencia de la fe debe acentuar necesa riamente el movimiento de concentracin sobre s misma. La responsabilidad de un avance hacia lo desconocido la obliga a reagrupar las fuerzas en torno del centro, l) para mantener vivo, bajo la antigua apariencia verbal cada vez menos significativa, el sentido profundo de su dinamismo, y 2) para marcar, en la inevitable confusin de la nueva floracin expresiva, las lneas de fuer za que han de regir toda nueva tematizacin. Verdaderamente, antes de ade lantar un pie en el arriscado camino cara a la incierta novedad, conviene afirmar el otro en el suelo firme de lo esencial. 3.3 Las frmulas breves de confesin de la fe En idntica direccin apunta otro fenmeno claramente acentuado en nuestro tiempo: la necesidad de frmulas breves de confesin de la fe21. No interesa ahora entrar en la problemtica de su fundamentacin y de su posible estructura. Interesa nicamente detectar su funcionalidad esencial, para ver cmo se inserta en la dinmica de la evolucin. Por comodidad y por claridad, la exposicin va a apoyarse en la acerta da caracterizacin que hace G. Baum de las exigencias de una nueva frmula:
1) Debe aclarar la fe en una formulacin que sea central y que est llena de sentido para los creyentes y no ser comprensible slo para telogos; 2) debe proteger al cre yente contra todo tipo de supersticin o de incredulidad que proceda de la cultura en la que se sita el creyente; 3) debe poder desempear una 22 funcin litrgica, y por ello ha de ser corta y convertible en oracin .

La primera exigencia se reduce a la necesidad de la concentra cin: las frmulas breves son, en realidad, una manifestacin concreta de la misma23; en cuanto a la necesidad de que sea comprensible, resulta obvia en una fase de bsqueda general de sentido en la Iglesia. La segunda que respecto de la estructura de la confesin en general es ms secundaria y de tematizacin ms tarda24 impone hoy su necesidad, puesto que en un trnsito tan decisivo todas las desviaciones son posibles, y la urgencia de prevenirlas, ms apremiante (ya hemos indicado antes que es en este contexto donde radica la ms clara posibilidad para hoy de una definicin dogmtica). La tercera exigencia es la ms esencial respecto del credo25, y respecto de nuestra cuestin introduce un aspecto muy importante. En efecto, la acentuacin de lo doxolgico es un fenmeno que no slo se detecta en las confesiones de fe, sino que se extiende y penetra hoy profundamente toda la vida de la Iglesia: merece ser analizada en s misma.

Aparte los art. cit. de K. Lehmann, cfr. Bemhungen um eine Kurzformel des Glaubens: Herdcr Korrcspondenz 23 (1969) 32-38; Agitacin en torno a la confesin de fe: Conc 51/6 (1970 129-146; J. P. Jossua, Signification des confessions de foi: Istina 17 (1972) 48-56. El nmero extraordinario de Parole et Mission 50 (1970) est dedicado a las confesiones de fe en general (no slo a la cristiana). A. Peters, Moderne evangelische Glaubensbekenntnisse und katholischc Kirzformeln des Glaubens: Kerygma und Dogma 19 (1973) 232-253, ofrece una amplia y documentada in formacin. 22 G. Baum, A New Creed: The Ecumenist 6/5 (1968) 164-167; tomo la caracterizacin del artculo publicado en Concilium 51/6 (1970) 143; aado la numeracin. 23 Esto es supuesto como evidente en el a. c. de K. Lehmann (principalmente p. 138-143). Lo dice expresamente Concilium 51/6 (1970) 144: La nueva formulacin del ncleo de la fe no puede consistir ya en la adicin de verdades al apostlico, sino en una reduccin ms consciente al centro del evangelio. Quizs no sea casual que K. Rahner, quien tanto ha insistido en la concentracin, haya consagrado tambin tanta atencin a este punto: La necesidad de una frmula breve de la fe cristiana: Concilium 23/3 (1967) 450-464 (reproducido en Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln 1967, p. 153-164) y Reflexin zur Problematik einer Kurzformel des Glaubens, en Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln 1970, p. 242-256. 24 Cfr. P. Brunner, Esencia y funcin de las profesiones de fe, en Est superado el Credo?, cit., passim, principalmente p. 24. 54; A. Brekelmanns, Confesiones de fe en la antigua Iglesia: origen y funcin: Conc 51/6 (1970) 32-41, principalmente p. 38-41. K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, FreiburgBasel-Wien 1969, p. 53-55, seala la validez de esta observacin ya en la misma Escritura. 25 Cfr. los trabajos cit. en la nota anterior.

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9 3.4 La importancia de lo doxolgico La palabra doxolgico no pretende en el presente contexto amurallarse en la estricta precisin de una definicin histrica o fenomenolgica. Intenta nicamente sugerir todo ese mundo de significado y de expresividad religiosa que se apoya en la vivencia espontnea de la fe y la manifiesta; que precede, por tanto, a lo estrictamente doctrinal conceptual: el mundo de la confesin, de la aclamacin, de la euloga, del himno...26. La evidente acentuacin del inters para este mundo es un sntoma que, ledo en nuestra perspectiva, puede proyectar mucha luz, al par que la recibe. Su carcter de previedad, que apunta a lo primitivo y originante, salta a primera vista. En efecto, sabemos que, tanto sicolgica como cronolgicamente, fue en l donde ech sus races y de donde extrajo su savia la primera tematizacin de la fe. Tematizacin que progresivamente fu acentuando su carcter doctrinal 27. El dogma es una etapa relativamente tarda muchas veces, en cierto sentido, culminante de este proceso 28. Resulta entonces que la acentuacin de lo doxolgico tiene algo de vuelta atrs. Si no se trata, como es evidente al menos en lo que el fenmeno tiene de ms serio , de un arqueologismo nostlgico, debe tratarse de un intento, por parte del pensamiento dogmtico, de refrescarse y renovarse en sus fuentes. Desde nuestra perspectiva, es imposible no advertir que asoma aqu el tpico dinamismo de toda fase de elaboracin. Si se trata de recuperar la experiencia original de cara al futuro, es normal la vuelta a las matrices expresivas. Lo conceptual, precisamente por estar ms especializado, tiende a cerrarse en la opacidad de sus condicionamientos; lo doxolgico, ms espontneo e indeterminado, permanece siempre ms cerca de la experiencia y de la vida. Si queremos alcanzar stas, es necesario proceder regresivamente y remontar de las expresiones especulativas a las expresiones espontneas29. La acentuacin de lo doxolgico, por consiguiente, puede, y debe, ser leda en uno de sus niveles como una vuelta del intellectus fidei a su tierra nutricia, con el fin de retomar fuerzas para proseguir su aventura conceptual. Con su acostumbrada agudeza tan indecisa a veces entre la exactitud y el sensacionalismo H. Cox ha caracterizado muy bien el alcance general del fenmeno:
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Se ve, pues, que tomo doxologa en su sentido ms amplio, no tan estricto, por ej., como W. Pannenberg, Analogie und Doxologie, en Id., Grundfragen systematischer Theologie, Gttingen 21971, 181-201. Pannenberg distingue su concepto de lo doxolgico del gnero literario de la Formgeschichte (p. 184, n. 7) y de la afirmacin kerygmtica (p. 198). Remite al importante art. de E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als kumenisches Problem: Kerigma uund Dogma 3 (1957), 251-306. Tngase en cuenta que ya en el seno mismo de la Escritura haba notado K. Lehmann, Hay que renovar el Credo?, cit., p. 43 (ctr. p. 43-46) que las diferencias entre las diversas formas son fluidas y deslizantes. 27 Cfr., por ej., A. Brekelmans, Confesiones de fe en el antigua iglesia, cit. El autor establece la siguiente secuencia: 1) confesin eulgica, 2) confesin bautismal, 3) confesin doctrinal: a) catequtica, b) antihertica o conciliar. 28 Este fenmeno es propio no slo del cristianismo, sino de las religiones en general: cfr. J. Wach, El estudio comparado de las religiones, Buenos Aires 1967, p. 136-184 (La expresin de la experiencia religiosa en el pensamiento), principalmente p. 148-159; y, de modo ms resumido, J. Martin Velasco, Fenomenologa de la religin, en J. Gmez Caffarena. J. Martin Velasco, Filosofa de la religin, Madrid 1972, p. 139-142. 29 P. Ricoeur, Philosophie de la volont. II Finitude et culpabili. Livre 2: La symbolique du mal, Paris 1960, p. 12. Es interesante esta cita de Ricoeur porque confirma a fortiori nuestra hiptesis de trabajo, al indicarnos que nos hallamos ante un fenmeno, que se manifiesta tambin ms all de los lmites de la teologa. Por eso su caracterizacin del momento filosfico actual puede muy bien ser tomada como motto para la actual teologa: Le moment historique de la philosophie du symbole lase, con las debidas correcciones: de la teologa de lo doxolgico, c'est celui de l'oubli et de la restauration ( ibid., 324; cfr. p. 324-325). En nuestro contexto resulta altamente esclarecedora la lectura tanto de la introduccin ( Phnomnologie de l'aveu, p. 1130), como de la conclusin (Le symbole donne penser, p. 323-332).

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El lenguaje religioso, incluida la palabra 'Dios', volver a encontrar su sentido slo cuando las experiencias perdidas a que esas palabras aluden vuelvan a ser experiencias en la realidad humana. 30 Si Dios vuelve, lo encontraremos primero en la danza, antes de poder definirlo en la doctrina .

Pero hay algo ms. Esa acentuacin no slo permite mirar el futuro, ms o menos lejano, y esperarlo activamente, sino que permite al espritu vivir el presente de la fe , mientras no encuentra los caminos del concepto . En efecto, lo doxolgico proporciona una especie de expresividad interina y abre el espacio de una espera confiada. Al mismo tiempo crea la mejor base para el pluralismo teolgico: por un lado proporciona la posibilidad de participacin en la experiencia comn, previa a las disociaciones de la razn; por otro, permite esa cierta distanciacin frente a lo conceptual, esa cierta irona frente a lo teolgico, tan necesarias al talante pluralista31. En este contexto cabe interpretar igualmente el actual insurgir de la narracin en la teologa, pues hay en l manifiestamente un intento de re-capturar elementos expresivos del cristianismo, irreductibles al puro logos32. 3.5 Vuelta a la experiencia La dimensin retrospectiva del actual dinamismo de la evolucin posee todava una manifestacin que patentiza de modo sorprendente y expresivo su carcter de trnsito. En determinados puntos a veces los ms esenciales la teologa y el dogma parecen estar rehaciendo su propio camino. Todo ocurre como si la evolucin, al poner la raya bajo el final de una etapa, sintiese lo anterior tan en el aire, que necesita tantear de nuevo, paso por paso, el suelo de su experiencia. El tema sera sobradamente interesante para ser tratado por s mismo en una ms amplia investigacin. Habr, sin embargo, que contentarse con un simple ejemplo. P. Schoonenberg (205), con una teologa nada improvisada y muy sensible al mundo actual, intenta una nueva comprensin del dogma cristolgico (y consiguientemente del trinitario). Ahora bien, su intento, mirado al trasluz, aparece inequvocamente a nuestro parecer como una nueva tematizacin de la primera etapa histrica de la Cristologa. No podemos entrar en cuestiones de sutil exactitud interpretativa 33. El mismo Schoonenberg considera su intento como un salto hacia atrs de Calcedonia34. Ello no tendra nada de extraordinario, si consistiese nicamente en una mayor atencin a los orgenes, para comprender mejor el ulterior proceso evolutivo; pero consiste justamente en una especie de fijacin en los orgenes. (Hay ciertamente una elaboracin de los mismos, pero dentro de un rechazo expreso de la ulterior evolucin efectiva) 35.
Las fiestas de locos, Madrid 1972, p. 45. Con expresin ms moderada, viene a decir algo parecido M. Thuriam, La unidad visible de los cristianos y la tradicin, Madrid 1965, p. 109: Aun cuando la reflexin de la Iglesia se haga ms sistemtica, debemos buscar con prioridad en la liturgia la interpretacin autntica de las Escrituras. 31 La conexin entre lo doxolgico y el pluralismo ha sido sealada por E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage, cit., p. 300ss; W. Pannenberg, Analogie und Doxologie, cit., p. 200 (quien remite al anterior); K. Rahner, El pluralismo en teologa y la unidad de la confesin en la iglesia : Concilium 46/5 (1969) 445. 447. 32 La teologa tiene que habrselas con unas experiencias originales cuya articulacin lingstica presenta claros signos de una estructura narrativa (J. Metz, Breve apologa de la narracin: Concilium 85/9 /1973/ 224). Slo podemos hablar del 'principio y del 'fin' de forma narrativa, o, si se quiere, pre-narrativa. Con gran clarividencia habla Kant, en este contexto, de 'comienzo rapsdico del pensamiento', inaccesible a toda reconstruccin argumentativa (Ibid.); cfr. sobre el mismo tema H. Weinrich, Teologa narrativa: Concilium 85/9 (1973) 210-221. 33 El lector interesado puede consultar: I. van Bavel, God absorbeert niet: de christologie van Schoonenberg: Tijdschrift voor Theologie 11 (1971) 383-412; H. Berkhof, Schoonenberg en Pannenberg: de tweesprong van de huidige christologie, ibid., p. 413-422. 34 P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Barcelona 1972, p. 59-75. 35 En Historiciteit en interpretare van het dogma : 8 (1968) 292-293, dice que el hombre puede recuperar gracias a su historicidad las posibilidades evolutivas no realizadas: cosa que no puede el animal
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11 Prescindiendo de toda otra cuestin, cabe descubrir aqu un recurso tpico de una fase de elaboracin. La teologa cristiana, al rehacerse, cuestiona (necesariamente) su eje central, Cristo: necesita experimentar su significado. Insatisfecha del modo cmo se le presenta la cristologa heredada, vuelve sobre su pasado. La vuelta puede hacerse creemos que debe hacerse, o retomando el todo de su pasado, o limitndose a crear las condiciones para retomarlo. Sin pretender que tal sea la intencin expresa de Schoonenberg, nos parece que su intento puede ser interpretado a partir de la segunda posibilidad. Deber entenderse entonces como una etapa de un proceso dialctico36, que tiende a elaborar una cristologa integral, repitiendo as bajo el modo de nuestro tiempo, el proceso que ya haba tenido lugar en la Escritura37. Si es as, la afirmacin de la plena humanidad de Cristo38, que de momento parece absorber toda la reflexin cristolgica como sucedi sin duda a los primeros testigos de la fe, llevar, por s misma, cuando sea asumida en todas sus consecuencias, a ver que slo es comprensible como tal humanidad, afirmando tambin la preexistencia personal del Verbo: igual que sucedi en la Escritura, la cristologa desde abajo (von unten)39 postular intrnsecamente ser completada por una cristologa desde arriba40. Y de ese modo se habr asegurado la plena significatividad de los momentos fundamentales del ser de Cristo su humanidad y su divinidad, al tiempo que se habr apretado su interna dialctica 41.
(la ballena no puede reconquistar las branquias de una fase evolutiva precedente). As puede retomarse la cristologa adopcionista, prcticamente abandonada por el pensamiento helenstico, y sintetizarla con la encarnacionista. En un terreno puramente formal hay que darle la razn. Pero en el caso concreto habr que ver muy bien si la cristologa adopcionista era una posibilidad completa (en cuyo caso sera ciertamente recuperable, al menos hasta cierto punto), o era slo una fase parcial, que necesariamente tenda a chocar con sus lmites y realizarse como tal posibilidad en una sntesis ms amplia, que la completase (en este caso, la encarnacionista). Nosotros optamos por lo ltimo y sobre ese supuesto opera el razonamiento del texto. 36 El carcter dialctico de la obra de Schoonenberg parece ser confirmado por su Sitz im Leben: Natuurlijk hangt deze vernieuwde ontdekking van de mens Jesus op haar beurt weer samen met de veranderde cultuur-situatie van het ogenblik, welke man globaal aanduit met de term 'secularisatiebeweging' (T. van Bavel, God absorbeert niet, cit., p. 385). 37 Sobre este punto cfr. el resumen especialmente claro de R. Schnackenburg, Cristologa del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis II/2, Madrid 1971, p. 245-414: tambin P. Schmulders, Desarrollo de la Cristologa en la historia de los dogmas y en el Magisterio Eclesistico, ibid., p. 417-503. Muy til para todo este desarrollo ser tambin consultar el amplio trabajo de D. Wiederkehr, Esbozo de Cristologa sistemtica, ibid., p. 505-670 (especialmente interesante, porque este estudio sustituye precisamente al que Schoonenberg haba preparado para la misma obra y que la redaccin no acept por apartarse demasiado de la 'centroortodoxia' post-vaticana (H. Berkhof, a. c., p. 417). 38 En este punto se encuentra mi cristologa (Un Dios de los hombres, p. 203) 39 La denominacin es de H. Berkhof, a. c, p. 414. 40 Resulta curioso que en Schoonenberg es muy visible el proceso de vuelta al origen en bsqueda de la significatividad que no le ofrece el modelo calcedonense; por eso, de una postura de clara crtica a la cristologa de A. Hulbosch (Jesus Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods: Tijdschrift voor Theologie 6 (1966) 250-272; la respuesta de Schoonenberg: Christus zonder tweeheid?, Ibid., p. 296-306) pasa a asumirla ntegramente (cfr. T. van Bavel, a. c, p. 394). Pero al mismo tiempo parece ms perceptible tambin el proceso de avance hacia adelante, ya que su concepcin de la preexistencia aparece cada vez ms abierta (cfr. T. van Bavel, A. c, p. 392). 41 Claro que para explicar esto resulta indispensable la instrumentacin de una nueva gnoseologa, que rompa el enclaustramiento del principio fundamental en que se apoya la cristologa holandesa: Slo podemos saber que Cristo es Dios por la manera misma de su ser hombre. El principio es cierto, si ese concreto serhombre permanece abierto a todas sus implicaciones, como mostraron muy bien E. Schillebeeckx y Van Roy (cfr. J. I. Gonzlez Faus, La discusin holandesa sobre Calcedonia, cit., p. 173-174. 179). Aunque eso no basta afirmarlo. Es necesario disponer de una concepcin del proceso cognoscitivo, que muestre que tales implicaciones pertenecen intrnsecamente al conocimiento mismo de ese ser-hombre. Tal concepcin est abrindose paso gracias a la cada vez ms unnime aceptacin del gran principio de la fenomenologa: la presencia a temtica del todo del conocimiento en la unidad prerreflexiva primordial. Nos parece que nadie ha ofrecido, al menos en orden a la teologa, una mejor sistematizacin de ese principio que

12 Tomando el caso como modelo de lo que pasa en otros puntos, cabe, pues, ver que lo caracterstico de la actual dinmica evolutiva, se manifiesta casi se encarna en la dimensin estrictamente provisional de la teologa en alguno de sus puntos fundamentales. Y quizs debamos esforzarnos en verlo as por el bien de la teologa y por la propia tranquilidad espiritual: se evitar el susto y la cerrazn frente a formas aparentemente aberrantes, pero que cumplen su funcin; y se evitar una aceptacin indiscriminada, que toma por definitivo lo que es simple tanteo, con grave riesgo de mutilar algo esencial a la tradicin42. Y ya en esta vena de comprensin dinmica del actual acontecer teolgico, quizs quepa ir todava ms al fondo. Enfocado en tal perspectiva, el actual proceso de secularizacin, puede mirarse con un cierto humor saludable, incluso en sus formas ms radicales. Interpretado cmo el proceso agudizado de la disolucin de un cierto modo de comprender la experiencia cristiana, deja espacio suficiente a la esperanza de una nueva y enriquecida comprensin. Entonces se impone el talante con que W. Hamilton ha caracterizado nuestro momento, el waiting, la combinacin de espera y de atencin por lo concreto y personal 43; o, como lo ha caracterizado, de un modo perfectamente ajustable a nuestro propsito, A. lvarez Bolado:
la espera esperanzada mientras nuestra humanidad en trnsito es capaz de elaborar, en la 44 connaturalidad de nuevas formas y actitudes culturales, la identidad inamisible de la fe .

Habr que saber someterse al silencio teolgico, que no equivale a cerrarse en un mutismo pasivo y agnstico debido a una especie de horror vacui ni a sustituir el lenguaje teolgico por un habla tica o un habla poltica; sino que
es, por el contrario, la reticente concentracin sobre la energa de la fe en el seno de la cultura y, en la esperanza, trata de penetrar crticamente el centro creativo de la nueva cultura, segura de encontrar en 45 ella los vehculos significativos de esa conviccin de Dios, que abriga en el silencio .

Es posible que estas consideraciones nos hayan alejado un tanto de nues tro coto temtico; pero, en todo caso, han hecho aflorar actitudes que son estrictamente aplicables a nuestra tarea. Sobre todo, si sabemos doblar ese cierto distanciamiento que imponen, con el esfuerzo lcido de comprensin del presente
la elaborada por Amor Ruibal. En el proceso cognoscitivo, la ltima fase (funcin de deduccin) constituye esencialmente la explicitacin de la primera (funcin de adquisicin), gracias a la mediacin de la segunda (funcin de elaboracin); es ms, confirma con mayor reciedumbre su valor de realidad: El momento psicolgico, que hemos dicho se enlaza con la funcin de deduccin, expresa el grado ltimo de las actuaciones mentales respecto a lo real, y a la vez responde a la forma ms llena y concreta de la realidad (IX, 53-54; cfr. c. VI C 3). 42 Algo de esto advierte, en otro contexto, K. Lehmann: la autntica tradicin permite el progreso; por el contraro, puede haber una regresin teolgica, un volver a un nivel ya superado; por ej., la frmula Dios habita en el hombre Jess puede ser una vuelta al nestorianismo; el conocimiento de la tradicin da instinto frente a tales regresiones (Die dogmatische Denkform als hermeneutisches Problem. Prolegomena zu einer Kritik der dogmatischen Vernunft: Evangelische Theologie 30 (1970) 469-487, en p. 485; cfr., p. 482-486). El fondo de la cuestin lo haba tocado ya profundamente H. Dumry, al estudiar el Crecimiento dogmtico de la tradicin (La fe no es un grito. Fe e institucin, Madrid 1968, 143-176; principalmente, p. 161163): Pero por qu negar que el dogma de Calcedonia, que se haba hecho necesario por el enfrentamiento de los campos opuestos, mantiene todava hoy la eficacia que tuvo? Prueba de que la conserva es que la Iglesia ha salido, sin posibilidad de retorno, de los callejones sin salida nestoriano y monofisita. Imaginmonos que profesamos el nestorianismo, el eutiquianismo. Por este hecho, tenemos como edad teolgica la de las escuelas cristianas anteriores al 451 (p. 161). 43 W. Hamilton, La teologa de le, muerte de Dios en la actualidad, en Th. Altizer.- W. Hamilton, Teologa radical y la muerte de Dios, Barcelona. Mxico 1967, p. 64. 44 A. lvarez Bolado, La teologa americana de la muerte de Dios, en Dios-ateismo: III Sem. de Teol. Universidad de Deusto 1968, p. 331. For eso hay que saber escuchar el rumor de ngeles, que, como ha mostrado P. B (A Rumor of Engels. Modern Society and the Rediscovering of the Supernatural, New York 1971), se deja oir tambin en nuestro mundo secular. Verdaderamente hay que relativizar a los relativistas (cfr. ibid., p. 28-48). 45 A. lvarez Bolado, Revelacin y hombre de hoy, en El hombre al encuentro de Dios. IV Semana de Estudios Trinitarios, Salmanca 1970, p. 121; cfr. p. 118-122.

13 y de preparacin activa del futuro. En este sentido, la compren sin de otros modos de otras figuras de la evolucin podr hacer ms abarcante la lucidez y ms equipada la preparacin. 4. Contraste: la dinmica en una poca de sntesis. La dinmica evolutiva en su perodo de elaboracin procede esencialmente referida hacia atrs y hacia adelante a la de un perodo de sntesis. Ambos perodos pertenecen a un mismo movimiento englobante: un contraste entre sus respectivas dinmicas contribuir, sin duda, a su mejor comprensin. Reducida a su dinmica esencial, la sntesis consiste, sin duda, en ser la llegada (provisional) al fin de un esfuerzo. De ah que, frente a la provisionalidad de la fase de elaboracin, su rasgo caracterstico sea la sensacin de meta conseguida, la seguridad de la experiencia que, por fin, llega a s misma. Todo el movido mundo que la precede, toda aquella proliferacin de bsque das y opiniones, de alusiones, indicios y sospechas... parece cristalizar en una figura coherente donde cada cosa encuentra su lugar. Parece como si todo quedase baado en la luz de una segura claridad. El pasado est presente como una herencia obvia y sin amenazas: el futuro no se cierra, pero aparece a la mano de las presentes posibilidades como su consecuencia lgica y natural. En el orden cognoscitivo se establece entonces el reinado de la doctrina como posesin, y el de la conclusin como modo, no slo de avance sino tambin de comprensin. En efecto, una vez remontado el estadio inductivo de las hiptesis, los contrastes y las verificaciones, llega la comprensin; entonces el movimiento del espritu parece invertirse: la estructura global, ya descubierta, permite deducir sus componentes, comprenderlos segn las normas de su arquitectura interna 46. Se recordar que, justamente, en esto radica para Amor Ruibal una caracterstica fundamental de la fase final del proceso cognoscitivo, que, por eso, es calificado de funcin de deduccin 47. Sin duda, el cuadro as pintado cobra un colorido excesivamente idlico, que todos sabemos no puede responder a la realidad concreta. Esta alberga siempre tensiones en su seno y est permanentemente traspasada por la ineludible insatisfaccin que la trascendencia del espritu imprime a todas sus realizaciones; la intuicin fundamental de Blondel en L action conserva su valor permanente. Pero, an reconocido eso, nos parece que hay verdad en la descripcin anterior: en cuanto que caracteriza un talante o, si se quiere, la tonalidad global de una experiencia. Y sobre todo cosa muy importante la exactitud de tal descripcin resulta mucho mayor y ms obvia respecto de la poca subsiguiente al momento en que la sntesis culmina.

Sin pretender un paralelismo exacto, me parecen instructivas por provenir de una metodologa altamente formalizada las observaciones de J. M. Bochenski a propsito de la (re)estructuracin de un discurso en general (The Logic of Religion, New York 1965; uso la trad.italiana: La logica della religione, Roma 1967, p. 48-52). Cfr. Di slito il contenuto soggetivo di un discorso a sua volta strutturato in quanto alcuni dei suoi elementi sono assunti come assiomi ed altri sono da questi derivati. Ma una volta ottenuto un certo numero di tali enunciati derivati, si opera spesso una riorganizzazione del contenuto oggetivo; e quindi alcuni degl enunciati derivati vengono presi come assiomi, mentre altri e fra questi gli assiomi base del sistema originario sono dedotti e divengono teoremi dimostrati (p. 50). 47 Citemos como ilustracin, advirtiendo que se trata de un contexto diferente, el siguiente prrafo: La funcin psquica de deduccin recae, pues, sobre la realidad [...] en cuanto es consecuencia obligada, y en cuanto halla principios deducidos que la garantizan de la verdad bjetiva y de la exposicin a que esta verdad debe ajustarse. Es decir, en cuanto se establecen los principios del conocer, y en cuanto mediante la reflexin los encontramos como razn del ser real (IX, 6).

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14 El genio creador vive an el entusiasmo de la tarea, siente la desbor dante plenitud de las intuiciones centrales, hasta el punto de que en el momento decisivo puede sentir como paja las realizaciones concretas 48. En cambio, el epgono tiende a cerrarse nostlgicamente en el mundo creado por su maestro. La realidad pierde la primaca como objeto del esfuerzo interpretativo, que pasa ahora nota tpica de todo escolasticismo a aplicarse a comprender la interpretacin recibida. Esta, falta de la vivificacin que siempre aporta el contacto con la experiencia real, tiende a cerrarse cada vez ms sobre s misma. De suerte que en vez de dejarse medir y corregir por un continuo contraste con la realidad, la interpretacin tiende a autonomizarse y a acomodar a s la realidad 49. En el lmite la realidad acaba siendo sometida a los imperativos de la interpretacin o teora previa: se jura in verba magistri y no en nombre de la realidad. El proceso se acenta todava ms, si la evolucin de la realidad es percibida como una amenaza, que tiende a destruir la interpretacin ya internalizada cosa que suceder inevitablemente, si la realidad evoluciona mientras su interpretacin permanece inmvil. Entonces todo nuevo intento de explicacin viene juzgado a la luz de la doctrina anterior: tiene que justificarse ante ella. La innovacin, o bien es rechazada cosa fcil ya que se posee un canon fijado en el pasado o bien es integrada, en el sentido de que tiene que mostrarse como lgica deduccin de lo anterior, tomando la figura de conclusin. Naturalmente, tambin esta segunda parte de la descripcin del proceso resulta esquematizante y simplificadora. Pero parece albergar en s un esqueleto de verdad, que la libera de la injusticia. Y, desde luego, permite una clara interpretacin de la historia de la teologa y del dogma, sobre todo a partir de la Escolstica, es decir, de la poca en que ponen las bases de la inter pretacin refleja de la evolucin dogmtica. En efecto, basta con recorrer rpidamente el Denzinger para advertir cmo, a partir de la oficializacin de la sntesis medieval sobre todo en su forma tomista los criterios de juicio se hacen claros , al adoptar esa sntesis como un canon obvio. Desde P. de Olivi (1311-1312) 50 a J. Huss y H. Wiccleff (1418), sin olvidar los errores de los Armenios (1341) y de los neo-aristotlicos (1513), numerosos intentos son claramente rechazados en nombre de la tradicin. Simultneamente, la expresin positiva de las verdades tampoco encuentra dificultad, ya que slo se necesita recurrir al acervo tradicional: la Unam Sanctam (1302) y el Florentino (1438-1445), cada uno a su estilo, son una prueba. Trento (1545-1563) constituye la culminacin del doble proceso: los anatemas son el rechazo ntido y cortante de las nuevas actitudes surgidas del Humanismo y de la Reforma; los captulos, la clara asuncin de la doctrina tradicional. Ya hemos notado ms atrs cmo la teologa de la contrarreforma reproduce de modo agudizado epignico y reactivo el modelo surgido del Medioevo, y cmo es precisamente en esta poca cuando surge explcitamente el problema de la conclusin teolgica. Por eso la interpretacin del proceso histrico puede continuarse, incluso con perfiles ms marcados.

[Alusin a la conocida ancdota de santo Toms al final de su vida: Paleae sunt, frater Reginalde, juzgando su entera obra teolgica]. Sera interesante un estudio de esta actitud ambivalente de los grandes hombres de sntesis: Platn, Agustn, Toms, Goethe, Hegel..,, y lo mismo de las pocas de plenitud. 49 Cfr. sobre este proceso J. Grenier, L'esprit de l'orthodoxie, Paris 1967; J. P. Deconchy, L'Orthodoxie religieuse. Essai de logique psycho-sociale, Paris 1971. 50 Esta fecha, como las siguientes, se refiere a las decisiones magisteriales.

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15 La sntesis medieval, a travs de su reformulacin en la sntesis de la contrarreforma, sigue siendo el canon para enjuiciar el naciente mundo moderno. Desde Lamennais (1832) a los Modernistas (1907) y en cierto modo hasta la Humani Generis (l95l) la nueva problemtica fe-razn, fe-praxis, fe-crtica histrica es claramente juzgada a la luz de la doctrina adquirida 51. El Syllabus (1864) puede ser considerado como una sntesis del proceso nega tivo52. El Vaticano I (1869-70) vuelve a recoger, como Trento captulos y anatemas , lo positivo y lo negativo. Las dos emergencias positivas de carcter definitivo los dogmas marianos de 1854 y 195053 son claramente marginales respecto del proceso histrico global; y an as tienden a ser interpretados en el esquema de la deduccin54, que por ese tiempo se constituye en teora explcita. Todo ello parece dejar bien en claro una cosa: el carcter eminentemente deductivo del espacio dogmtico abierto por las fases de sntesis. No nos referimos nicamente al carcter estrictamente silogstico que no queda excluido, pero que no es todo , sino al carcter de posesin afirmativa de la verdad teolgicodogmtica en la interpretacin actual de la fe, y al carcter de justificacin retrospectiva de deduccin a partir de la interpretacin poseda de toda innovacin. Conviene notar que nos referimos a dos momentos bien definidos: l) el que podemos llamar sntesis constituyente, momento creador, que da forma y figura a instancias que llevaban tiempo esforzndose por ser integradas en la tematizacin de la fe, y 2) el que podemos calificar de sntesis perdu rante, cuando, extinguido ya el mpetu creador, se instaura un proceso ambivalente: por un lado, las implicaciones positivas de la sntesis van siendo explicitadas, permitiendo una amplia articulacin de la conciencia eclesial; por otro, la sntesis tiende a cerrarse sobre s misma, tratando de reducir toda novedad y creando el peligro de interpretar como amenaza todo intento de hacer evolucionar la interpretacin de la fe al ritmo de la evolucin his trica real. Si hay que hacer una valoracin del proceso, resulta evidente el carcter positivo del primer momento, pues una sntesis autntica supone la culminacin de un esfuerzo teolgico, que, cubriendo una etapa histrica, permite a la fe-en-el-mundo llegar reflejamente a s misma. Este momento cognoscitivo posee un estatuto epistemolgico propio el que Amor Ruibal examina como funcin de deduccin y, evidentemente no se puede explicar a base de un estricto modelo deductivo, que supone ya una sntesis constituida. En el segundo momento se impone distinguir. En cuanto al aspecto de explicitacin o apropiacin eclesial de la sntesis, resulta positivo, puesto que los frutos de una intuicin slo pueden madurar en la distensin de la historia. En cuanto al aspecto de canon que juzga las nuevas instancias emergentes, la valoracin es bifaz: tiene un costado positivo, ya que puede constituir esa justa conciencia de la tradicin que garantiza una historicidad humana no desviada, pero tiene tambin un costado negativo, al hacerse freno del progreso.

Cfr. algunas observaciones muy interesantes al respecto en J. B. Metz, Kirchliche Autoritt im Anspruch der Freiheitsgcschichte, en J. B. Metz.- J. Moltmann.- W. Oemller, Kirche im Prozess der Aufklrung, Mnchen 1970, p. 53-90. 52 Die Errichtung dieses Dammes gegen den modernen Verweltlichungsprozess und die Geistesrevolution der Neuzeit geschah jedoch ohne Nuance (R. Aubert, Syllabus: LfThk 9 [1964] 1203). 53 Es conocida la dificultad de situar teolgicamente estos dogmas. 54 Sobre el movido trasfondo teolgico de la primera de stas definiciones, cfr. W. Kasper, Die Lehre von der Tmdttion in der Romischen Schule, Freiburg-Basel- Wien 1962, p. 231-259.

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16 De hecho el segundo costado tuvo un tremendo peso en la hist oria de la teologa, a partir del nacimiento del mundo moderno55. Ello impone la necesidad de un claro discernimiento a la hora de juzgar la evolucin dogm tica y su estatuto epistemolgico. En el aspecto positivo, de explicacin, es donde se manifiesta con claridad la existencia de un proceso deductivo, o, mejor, de un aspecto deductivo del proceso que no ha de ser necesariamente interpretado segn el modelo aristotlico. No est, pues, el fallo de la teora intelectualista de la evolucin dog mtica en afirmar este aspecto, sino en absolutizarlo, reduciendo el proceso a uno de sus momentos y extendiendo a todo el devenir teolgico lo que era solamente propio de una poca (poca de restauracin!, tpicamente deductiva). El aspecto negativo est pidiendo una reinterpretacin de la historia, libre de la tirana del canon tradicional. En lugar de ver slo lo que pueda haber de error, cumple, mediante una reconversin del enfoque, descubrir lo positivo de esa historia, es decir, discernir en ella el esfuerzo tanteante de la intencionalidad sobrenatural, para asumir la nueva experiencia huma na. En una palabra, en vez de condenarla como una degeneracin, cumple saber asumirla crticamente como una elaboracin hacia adelante. En tal sentido los intentos del siglo XIX, la crisis modernista y los esfuerzos que hasta nuestros das siguieron al marasmo por ella provocado, son interpretables como pasos cara a la elaboracin de una nueva sntesis. Tambin aqu un Concilio, el Vaticano II, resulta sintomtico: da, por un lado, cabida a lo positivo, y, por otro, al dejar de tomar como canon la sntesis medieval, deja caer la importancia de lo negativo (no hay anatemas). Adems, si limita su pretensin de definitividad (no define), es. entre otras cosas, porque an no lo siente maduro (poca de elaboracin); pero esto precisamente es lo que abre la esperanza de una autntica sntesis creadora para el futuro (no una restauracin: Trento, Vaticano I). Ms que precisin histrica, el esbozo que acabamos de hacer pretende una funcin de ejemplo ilustrativo: muestra la complejidad del problema de la evolucin. Esta no puede reducirse a un solo momento, ha de abarcarlos a todos. La base epistemolgica que se busque, deber poseer la suficiente amplitud y flexibilidad como para abarcar la entera dialctica del proceso. Con ello la cuestin se complica y profundiza, hasta desbordar, quizs nuestras posibilidades actuales de explicacin. Pero no est mal plantearla: la simplificacin puede dar la ilusin de un esclarecimiento; la patentizacin de la complejidad real priva de la ilusin, pero permite ponerse en el camino de la solucin verdadera.

Distinto fue el papel de la sntesis patrstica en los aos oscuros de la Europa premedieval; pero su anlisis se saldra de nuestro cuadro de referencia.

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