Está en la página 1de 56

El Basilisco, 2ª época, nº 35, 2004, páginas 3-40

Revista de filosofía, ciencias humanas,


teoría de la ciencia y de la cultura

Versión digital
Versión papel
Suscripciones
Redacción
Índices

Confrontación de doce tesis características


del sistema del Idealismo trascendental
con las correspondientes tesis
del Materialismo filosófico

Gustavo Bueno
Oviedo

(*) El texto que aquí se publica es una reconstrucción de la intervención que al autor le
correspondió llevar a cabo en los IX Encuentros de Filosofía en Gijón (9 de julio de
2004). La intervención tuvo la forma de «conferencia expuesta» (no leída); por lo que
en esta reconstrucción se ha optado por mantener el «género literario», más próximo al del ensayo
(descargado de todo aparato doxográfico erudito) que al de la «memoria» estrictamente académica.

Introducción ¿Qué es lo que estamos conmemorando?

Nuestras primeras palabras, en esta conmemoración del segundo centenario de la muerte de Kant,
sean de reconocimiento a su condición de astro de primera magnitud en el horizonte de la historia
del pensamiento occidental.

Con este reconocimiento no hacemos otra cosa sino sumarnos al que expresa la inmensa mayoría
de quienes, durante el presente año de 2004, conmemoran en todo el mundo este centenario.

2. Y el contenido principal de nuestro reconocimiento es el de la actualidad de Kant, el


reconocimiento de su presencia en nuestro mundo, el mundo de la globalización, ideológicamente
orientado hacia el pacifismo perpetuo, con el ideal supremo de las democracias homologadas, así
como del progreso indefinido de las ciencias y de la tecnología.

Podría afirmarse que la presencia de Kant, en el siglo XXI, es más inmediata que la que pudo tener
en los siglos XIX y XX, hasta la caída del nazismo y de la Unión Soviética. La presencia de Kant,
durante los siglos XIX y XX, habría estado, por decirlo así, mediatizada por los nuevos principios que
fueron abriéndose a través de Hegel, Comte y Marx; y en su proyección concreta en el siglo XX, del
nazismo, la tecnocracia y el comunismo soviético, respectivamente. Pero una vez que el nazismo y
el comunismo han caído, y una vez que las tecnocracias, y la idea del progreso que ellas implicaban,
han sido reducidas a límites más estrechos, Kant recupera la hegemonía. Por ello, cuando
conmemoramos la muerte de Kant, no lo hacemos en nombre de su memoria, sino en nombre de la
percepción de Kant que el presente comienza a tener.

3. El reconocimiento de la actualidad de Kant va ligado, por tanto, a la idea de que Kant es el punto
de cristalización de las ideologías de la época moderna, que revolucionan el orden antiguo: de la
Ilustración, de la Democracia y de la Ciencia.

¿Y cómo definir esta revolución de la época moderna que encontró en Kant su primer gran
sistematizador? Kant mismo nos da la definición (y su formulación está hecha en función de los dos
términos consabidos: Hombre / Naturaleza, o en versión epistemológica: Sujeto / Objeto), en el
Prefacio que antepuso a la segunda edición (la del año 1787) de la Crítica de la Razón Pura, pero no
en el Prefacio a la primera; como si hubiera sido preciso que transcurrieran seis años para que su
autor madurase reflexivamente la fórmula más adecuada para determinar el significado histórico
que, desde su propio sistema, podía atribuir a su obra maestra: el «giro copernicano».

Pero resulta que esta fórmula, aparentemente muy clara y «pedagógica», es filosóficamente muy
oscura. En efecto:

Kant comienza suponiendo que la Matemática y la Física ya han emprendido su propia revolución,
gracias a la cual han pasado a ser lo que hoy [entonces] son; y que estos acontecimientos deberán
servir como ejemplo, al menos a título de ensayo, para llevar a cabo una transformación análoga en
el resto de los conocimientos racionales, como son sin duda los de la metafísica. He aquí cómo
concibe Kant esta transformación: «Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento debía
regirse por los objetos; pero todos los intentos para decidir [4] algo a priori sobre estos, mediante
conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, no conducía a nada. Ensáyese pues,
una vez, si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos
tienen que regirse por nuestro conocimiento...», y explica (de un modo paradójico, y opuesto a su
propósito final) la revolución proyectada con la revolución que ya se había cumplido en la Física, de
este modo: «Ocurre aquí como con el primer pensamiento de Copérnico, quien, no consiguiendo
explicar bien los movimientos celestes, sí admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas
alrededor del espectador [la Tierra], ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar
vueltas y dejando en cambio a las estrellas inmóviles.» Kant concluye entonces: «Hay que dar un
giro copernicano a la filosofía.»

¿Por qué interpretar el «regirse por los objetos» desde la fórmula S ⊂ O? Porque este «regirse»
arrastra la idea de que el sujeto se conforma por el objeto; por tanto, es como si el objeto fuese
envolvente de los sujetos, y esto ya se parece a la fórmula recién escrita. Pero tras el giro será el
sujeto quien envuelve a los objetos, y éstos serán los que están contenidos –no ya espacialmente,
en el cráneo– pero sí en un sujeto trascendental. Es entonces cuando la fórmula O ⊂ S, que es la
inversión o giro de la anterior, comienza a tener sentido: «Veo en el objeto lo que he puesto en él.»

Ahora bien, la fórmula con la que Kant inaugura la ampliación de una idea originariamente
astronómica (la idea de las revoluciones de los orbes) al campo de las revoluciones del pensamiento
(revoluciones filosóficas primero, y revoluciones científicas, en el sentido de Fontenelle, y luego de
Kuhn, después) no deja de ser una metáfora; pero no llega a ser una analogía de proporcionalidad
(«la Tierra, respecto del Sol, como el sujeto respecto del objeto»), como lo hubiera sido si Kant
hubiera hablado del giro copernicano refiriéndolo al cambio de la posición relativa de la Tierra
respecto del Sol del geocentrismo. Pero Kant, al referirse a la Revolución copernicana, toma ya
como término explícito al «espectador», diríamos, al sujeto cognoscente, al hombre como sujeto
operatorio. Y este término se mantiene él mismo en el momento de diagnosticar el significado de su
propia «revolución», pues lo que Kant está cambiando es «la masa de las estrellas» por el objeto del
conocimiento, en general. Por tanto, Kant no está forjando, dicho estilísticamente, una analogía o
metáfora, cuanto una ampliación de la misma revolución copernicana, al sustituir la «masa de las
estrellas» por la «realidad objetiva» en general.

Y esta ampliación resulta ser, al menos a primera vista, muy poco afortunada, cuando nos atenemos
a lo que Kant mismo quería obtener de ella. Pues Kant hace consistir la revolución copernicana en el
hecho de que los individuos comiencen a girar en torno a las estrellas, en lugar de sugerir que las
estrellas son las que giran en torno a ellos. La afirmación de «la posición determinante del sujeto
frente al objeto», en el proceso del conocimiento, es una afirmación que parece insinuar la
necesidad de conferir al sujeto un puesto central (un puesto que la revolución copernicana le había
hecho perder), al hacerle girar alrededor de sí la masa de las estrellas inmóviles.

Sin embargo, bastaría interpretar la supuesta analogía kantiana como una contra analogía, para que
la eficacia de su fórmula pudiera ser recuperada. La revolución copernicana, que Kant se
autoatribuye, sólo resulta copernicana entonces por su forma (de inversión o permutación de las
relaciones entre dos términos dados); por su materia es anticopernicana, y en realidad es una
contrarrevolución ptolemaica (para decirlo con B. Russell), en tanto que se orienta, de algún modo, a
restituir al hombre el papel central que como habitante de una Tierra situada en el centro del
universo, y de una Tierra en la que había tenido lugar la unión hipostática entre Dios y el Hombre, en
la figura de Cristo, ocupaba en el Universo; una posición que había ya perdido a consecuencia de
Copérnico, como ya lo advirtió, con toda clarividencia, Giordano Bruno.

Utilizando palabras de Hegel, la contrarrevolución ptolemaica de Kant parece orientada a devolver al


hombre el lugar del centro metafísico, si no físico, del universo que le sigue correspondiendo, incluso
después de la revolución astronómica de Copérnico. Según esto, y en resolución, la revolución
copernicana de Kant equivale a una recuperación de la revolución cristiana representada por el
dogma de la Encarnación (cuando se compara con la metafísica tradicional, desde Aristóteles hasta
Plotino).

¿Y qué tienen que ver estos giros copernicanos, que Kant dio a la filosofía del siglo XVIII, con los
giros copernicanos que está experimentando en nuestra época de la globalización, que es una
época de grandes relatos (si es cierto que se equivocan en toda la línea los teóricos del
postmodernismo, cuando intentaron formular la estructura ideológica de nuestro presente, a raíz del
hundimiento de la Unión Soviética)? El giro copernicano que los ideólogos o filósofos de nuestro
presente –la época de la globalización– están imprimiendo a la visión que el fascismo o el
comunismo soviético habían dado en el recién acabado siglo XX, podría concretarse en dos giros
concéntricos, el uno situado en la Naturaleza, y el otro en la Historia. La expresión más potente del
giro copernicano de la Naturaleza, de nuestro tiempo, nos la ofrecen los cosmólogos que interpretan
la doctrina del Big Bang a la luz del principio antrópico (fuerte pero también débil), porque lo que no
dice este principio es que el Universo está evolucionando como si todas sus variables hubieran sido
seleccionadas para que fuera posible la aparición del Hombre: tuvo luego que ser transformado,
expandiéndose, para que al enfriarse pudiera formarse el carbono y con él la vida y el hombre. Y el
giro copernicano en la Historia lleva el nombre de Humanismo democrático, del hombre como fin y
no como medio de la Democracia y de la Paz perpetua. Nuestra época habría ido, según esto, más
allá de Kant, precisamente tras el control de la bomba atómica y la supresión de la pena de muerte
(asunto que muchos consideran como la pars pudenda del pensamiento kantiano).

4. Pero si el giro copernicano, en virtud del cual Kant habría revolucionado el curso de la historia de
la filosofía es una contrarrevolución ptolemaica, ¿en qué consiste, dejando de lado las metáforas
astronómicas, la revolución filosófica instaurada por Kant? ¿No tiene mucho de esa revolución de
una «revolución de 360º» que es la que corresponde precisamente a las revoluciones astronómicas?
Es decir, a lo que los matemáticos llaman «transformaciones idénticas».

Y como, a nuestro entender, en cierto modo, así es, habría que comenzar por poner en duda la
eficacia de la fórmula kantiana, cuando esta pretende diagnosticar el lugar singular de Kant como
«uno de los hechos más grandes» de la historia del pensamiento humano en el curso de su
desarrollo.

Sencillamente habría que prescindir de la oscura fórmula metafórica o ampliativa «revolución


copernicana», que se aplica tanto a Kant como a nuestra época, como si fuera expresión de [5] un
concepto claro y distinto. Pero no porque lo dejemos de lado (puesto que en este caso, correríamos
el peligro de cortar el hilo del diagnóstico que Kant mismo nos ofreció), sino porque lo tendríamos
presente, pero a fin de descomponerlo o reinterpretarlo desde «sistemas de coordenadas»
diferentes a las que son propias del «sistema plano» de coordenadas que Kant utilizó, definido por
los dos ejes consabidos del sujeto (S) y el objeto (O). A fin de cuentas un «giro» no se reduce a la
permutación del lugar relativo de dos términos (por ejemplo, a la permutación de la relación de
inclusión de S en O, o la recíproca, de O en S). El giro de dos términos sólo dejará de ser
meramente relativo (en el sentido de los enantiomorfos) si suponemos que ellos se desplazan, en su
rotación, ante terceros términos. El «espectador» de Kant sólo podría girar en torno a la masa de las
estrellas si dispone de un tercer término, como pueda serlo el entorno de esa masa, que acaso nos
lleva simplemente a un espacio vacío. O, por lo menos, a un espacio distinto de esa «masa de
estrellas», es decir, por ejemplo, lleno de ese éter de Euler, al que Kant se refiere ya en la primera
parte de su Crítica del Juicio (§15), al hablar de los colores: «Si se admite, con Euler, que los colores
son latidos (pulsus) del éter, que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos
del aire que vibran el sonido...»

Puede afirmarse que la fórmula que Kant utilizó (y que se pone ordinariamente en correspondencia
con la fórmula S ⊂ O) para reflexionar sobre su revolución, implicaba ya el idealismo o estaba hecha
desde la plataforma del idealismo, siempre que se tenga en cuenta que la contraposición S/O se
corresponde a la contraposición Libertad (Hombre)/Naturaleza (Mundo). Pero desde el punto de
vista del materialismo, habrá que decir que Kant estaba imposibilitado para representar aquello que
él mismo había ejercitado. Por ello su formulación es intemporal y ahistórica (¿qué es ese sujeto?),
es decir, psicológica.

Pero es demasiado simplismo dividir a la historia del pensamiento en función de los conceptos
psicológicos de S/O y sus relaciones recíprocas. Desde el materialismo filosófico, el minimum de
términos necesarios para coordinar la Realidad no son los dos términos S/O (o bien
Naturaleza/Espíritu), sino tres: Mi, E, M (Mundo, Ego trascendental –en sentido positivo, no
kantiano– y Materia ontológico general). Parece que con tres términos será más hacedero dar una
estructura a las revoluciones históricas que con dos.

El materialismo filosófico utiliza sistemas de tres ejes de coordenadas para determinar las
revoluciones, los giros y las rotaciones en los tres ejes del espacio antropológico. Y da por cierto que
quien no esté dispuesto, o sencillamente no disponga de tales sistemas tridimensionales (por lo
menos) de coordenadas, no podrá, más que confusa o torpemente, situarse en un curso tan
complejo como pueda serlo la historia del pensamiento filosófico (también, la historia de las
revoluciones políticas: no podría hablarse de revolución estructural contando con sólo dos términos,
y haciéndolas consistir, por ejemplo, en el paso de la situación en que los pocos que mandan pasan
a obedecer y los muchos que obedecen pasan a mandar). La revolución, o lo que fuera, que hizo
Kant, fue «un hecho genial», uno de los más grandes que pueden señalarse en la historia del
pensamiento humano (como decía Natorp), como lo es sin duda el idealismo trascendental, pero no
puede manifestar su novedad basándose en la metáfora de un giro mutuo de dos términos que rotan
el uno alrededor del otro.

5. Conviene advertir que cuando intentamos «diagnosticar» el puesto de Kant en el curso de la


historia universal de la filosofía, si no creemos posible atenernos a un espacio plano de dos ejes
coordenados (como se hace de ordinario), necesitaremos un espacio de más ejes. Por lo menos de
tres, los suficientes para incorporar, como un fragmento suyo, a las dos oposiciones binarias.

El materialismo filosófico utiliza un sistema de coordenadas definibles en torno a los tres términos ya
referidos (E, Mi, M), en función de los cuales distingue seis alternativas sistemáticas abstractas
(desplegadas ulteriormente en dieciocho modalidades) a partir de las cuales cabrá diferenciar las
tres grandes épocas sucesivas en las que convencionalmente suele ser dividido el curso histórico
del pensamiento occidental (Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna), así como también los pares
de orientaciones correspondientes a cada edad. Y no sólo sucesivamente, sino también en
coexistencia polémica (Presocrática / Época clásica, Teología dogmática / Escolástica, Idealismo-
Espiritualismo / Materialismo).

Por supuesto, las correspondencias de estas alternativas básicas (o «filosofías básicas») con las
escuelas filosóficas históricas fijadas por la doxografía, es sólo aproximativa. Y, en todo caso, etic
(es decir, constituye una interpretación de las mismas que, a veces, podrá parecer forzada).
Añadiríamos incluso que cabe interpretar las fórmulas correspondientes en una perspectiva emic
implícita, con lo que adquirirían la función de argumentos ad hominem frente a quienes las
impugnan. En efecto, cualquiera que intente atribuir una posición a un sistema filosófico dado en el
conjunto de la historia del pensamiento, no tiene otro remedio que utilizar esquemas de esta índole,
de los cuales no suele estar consciente. Invitamos, por tanto, a quienes muestren gran recelo inicial
ante las fórmulas propuestas, a «reflexionar» sobre sus propios esquemas implícitos.

Las alternativas básicas no tienen por qué circunscribirse exclusivamente a una época; pero en
cambio las escuelas históricas de una época difícilmente pueden ponerse en correspondencia con
alternativas básicas correspondientes a épocas posteriores. Recíprocamente, en cambio,
cosmogonías de nuestro siglo, como pueda serlo la cosmología del Big Bang, [6] puede ponerse en
correspondencia con cosmologías preso-cráticas. Esto es debido a que las tres grandes alternativas
básicas que distinguimos pueden ponerse en correspondencia con los ámbitos respectivos
(políticos, tecnológicos, culturales), vinculados a una época histórica determinada.
(I) La Antigüedad (los mil años que transcurren desde el 575 hasta el 475, como fechas
convencionales aproximativas –el eclipse de Sol que predijo Tales de Mileto en 575 a. C. y la caída
del Imperio romano de Occidente, con Rómulo Augústulo–) referida a una civilización atécnica, en la
que no cabía hablar del control tecnológico (por el hombre) de los fenómenos (políticos,
cosmológicos) del mundus adspectabilis que, a su vez, se concebía como «incluido» en una
Realidad impersonal (Caos, Apeiron, Sphairos eleático, Migma, Acto Puro, Cosmos atomístico,
Heimarmene) habría determinado una «ideología metafísica de fondo», ejercida, más que
representada, en la cual los elementos egoiformes E (hombres, démones, dioses) se tratan como si
estuvieran incluidos en el mundo de los fenómenos (Mi), a su vez envuelto en una Realidad
impersonal M: por tanto, la ordenación básica de fondo de la Antigüedad podría representarse por la
fórmula (E ⊂ Mi ⊂ M). No formulamos aquí hipótesis orientadas a establecer causas de esta
ordenación –causas tecnológicas, políticas, culturales, &c.–

Ahora bien, esta ordenación básica (o filosofía básica), podría ser recorrida en la representación
(literaria, artística o filosófica) según las dos orientaciones opuestas siguientes:

←———— ————→
(1) (E ⊂ Mi ⊂ M) (2) (E ⊂ Mi ⊂ M)

La orientación (1) correspondería, en general, a la Metafísica presocrática, muy directamente


vinculada a los mitos cosmológicos.

La orientación (2) correspondería a la Filosofía clásica (desde Platón hasta Plotino). Característica
de la Metafísica presocrática sería partir, dándola por supuesta, de una Realidad impersonal (M), al
modo de los mitos cosmológicos, de un Arjé o de varios Arjai (agua, aire, apeiron...) a partir de los
cuales se pretenderá obtener el Mundo (Mi) y, dentro de él, a los cuerpos o almas egoiformes (E).

Lo que caracteriza a la gran «revolución ateniense» (a veces llamada «revolución humanística», que
se hace consistir en un «bajar la filosofía del Cielo a la Tierra», en frase de Cicerón, o en la fórmula
de Protágoras, «el Hombre es la medida de todas las cosas») no sería tanto la mutación de esta
ordenación básica, que seguiría intacta, sino el cambio de perspectiva o de sentido, según el cual
esta ordenación es recorrida por la filosofía que comienza a distanciarse de la metafísica
presocrática. La crítica sofística y platónica a los metafísicos milesios, pitagóricos o eleatas, crítica
lindante con el escepticismo (Gorgias, Sócrates, crítico, en el Fedón, de Anaxágoras) equivale a la
renuncia a partir, en la explicación del universo, de un arjé dado en función de M. Se parte, en
cambio, de las sensaciones, opiniones, &c., de los sujetos E; de ahí se pasará a reconstruir el
mundo de los fenómenos (a «salvar los fenómenos», Mi), y, por último, a la realidad transmundana
(M) que conservará su carácter impersonal, incluso en el Acto Puro de Aristóteles, que ni crea el
Mundo, ni necesita conocer su existencia.

Las fórmulas precedentes no hay por qué entenderlas con la rigidez que se deriva de la abstracción
de las «distancias» que pueden tomarse entre los términos vinculados por la relación ⊂ , por
ejemplo, introduciendo términos intermedios, que mantengan el orden, aprovechando la transitividad
de ⊂ (por ejemplo: E ⊂ X ⊂ Y ⊂ M), o bien simplemente introduciendo el concepto de mayor o
menor proximidad entre los términos vinculados por ⊂ . Podríamos obtener de este modo tres
modulaciones en cada alternativa. Por ejemplo, en (1) E ⊂ Mi ⊂ M tendríamos (1' ) E ⊂ Mi ⊂ M, (1'
' ) E ⊂ Mi ⊂ M, según que se consideren pertinentes las diferentes aproximaciones, o bien según se
considere pertinente destacar la mayor presencia de Mi a E, o la de M a Mi. O, si se prefiere, según
que, sin perjuicio de la ordenación, queden «flotantes» los términos iniciales o finales. El conjunto de
las fórmulas nos permitiría disponer de dieciocho alternativas en total, un número más adaptado al
propósito de una taxonomía de la frondosa tipología histórica. Sin embargo, sólo en la Edad
Moderna, tendremos en cuenta algunas modulaciones de la fórmula general.

Señalaremos, por último, que el conjunto de estas dieciocho alternativas forman un sistema cerrado
de permutaciones que permite la confrontación de cada alternativa con todas las demás, como único
procedimiento para advertir su propio alcance (tanto lo que afirma como lo que niega).
En cualquier caso, la «gran revolución» representada por la sofística y el platonismo, no habrían
rebasado la ordenación básica sobre la que se habría movido la Metafísica presocrática. La
metafísica clásica remueve la ingenuidad de la metafísica presocrática, y la transforma en una
doctrina filosófica; pero no remueve la ordenación básica heredada.

(II) La Edad Media (los mil años que transcurren entre el 475 y el 1475) la entenderemos marcada,
en Occidente, por las nuevas sociedades herederas del Imperio romano que, a través de la Teología
judeocristiana monoteísta del Dios creador del Mundo, transforma profundamente la ordenación
básica del ámbito ideológico del pensamiento antiguo. Sería necesario definir con la mayor precisión
posible el sistema de condiciones presupuestas. Acaso la más llamativa podría definirse de este
modo: el Acto Puro de Aristóteles «rompe a hablar» en la nueva época del Cristianismo. Es creador
del Mundo y se revela a las criaturas. Traduciendo esta novedad a nuestras fórmulas algebraicas: E
ha sobrepasado a M; podríamos hablar de una subversión.

Esto equivale a quebrantar la ordenación antigua, aún cuando conservando la permanencia Mi ⊂ M;


desplazamiento de E desde su puesto «inferior» o subordinado en el orden antiguo, al puesto
superior y subordinante, a través de un Dios egoiforme, que crea el Mundo a partir de la Nada
(acaso de un Caos) y lo ordena, habla con los hombres, pacta con ellos, e incluso se encarna en el
hombre a través de la figura de Cristo. La nueva ordenación básica, es decir, la nueva filosofía
básica, quedaría representada en esta fórmula: (Mi ⊂ M ⊂ E).

También esta ordenación básica es susceptible de ser recorrida en dos sentidos opuestos:

←———— ————→
(3) (Mi ⊂ M ⊂ E) (4) (Mi ⊂ M ⊂ E)

La alternativa (3) la ponemos en correspondencia muy puntual con el curso de la Teología


Dogmática, en función de la cual irá desplegándose la recuperación de la filosofía antigua (ancilla
theologiae) confundida casi siempre con la filosofía (Scoto Eriúgena: la verdadera filosofía es la
verdadera religión). [7]

La Teología dogmática, que ocupa todo el campo en los primeros siglos medievales (San Isidoro,
Gundisalvo, Scoto Eriúgena), parte, en efecto, y obligadamente (cualquier transgresión llevaría al
destierro o a la hoguera), de la Revelación, como Palabra de Dios, de un Dios que habla, que es
egoiforme, por tanto, E. Es Dios quien instruye a los hombres acerca de un vacío, de la Nada, o
acaso de la materia caótica (M) que Dios transforma en un mundo (Mi) gracias a su obra de los seis
días. Dentro del mundo (Mi) se encuentra una entidad egoiforme (E), que recapitula en él a la propia
divinidad E.

La Filosofía escolástica, sin perjuicio de su orientación «racionalista», enteramente opuesta, por su


método, a la Teología dogmática, no altera la ordenación básica. Pero la «recorre» en distinto
sentido (4), partiendo de la constatación de las cosas del mundo visible y sensible (el sensu constat)
de las cinco vías de Santo Tomás, y pasando al otro mundo invisible (el mundo de las formas
separadas, y aún el del caos), hasta alcanzar al Dios creador (E) de la Teología Natural,
perfectamente diferenciado del Dios revelador de la Teología Dogmática. (Es obvio que la línea
fronteriza entre las orientaciones (2) y (3) no es siempre nítida; el llamado argumento ontológico de
San Anselmo no arranca de Mi, sino de una idea de Dios asentada en un E humano; aunque a su
vez esta idea de Dios ha sido probablemente sembrada en los hombres por la propia revelación.)

(III) ¿Cómo definir ahora, y únicamente en función de los ordenamientos (I) y (II) la filosofía básica
(por tanto, la ordenación básica) que atribuimos a la edad moderna (o, como otros dicen, a la
«modernidad»).

La transformación o subversión más importante que la filosofía experimentará en la Edad Moderna la


pondríamos en la «destitución» del E medieval (de la Revelación) del puesto supremo que ocupaba
en la ordenación básica precedente, y esta destitución puede ponerse en correspondencia con el
llamado «racionalismo de la modernidad», un racionalismo definido precisamente como negación de
toda autoridad revelante, en cuanto canon o norma de la filosofía o de la ciencia. Aquí pondríamos la
subversión, más que en el supuesto individualismo de la época moderna; pues este individualismo
es una relación entre los hombres, más que una relación entre los hombres y el mundo. La
subversión habría comenzado con la Reforma, cuando Lutero niega la autoridad del Papa y de la
tradición eclesiástica, y cuando concibe la Revelación como proceso que tiene lugar a través de
cada conciencia humana identificada con el Dios que sopla en ella.

Sin embargo, esta «destitución» de un E revelante de su puesto supremo, no repercute de forma


que también pierda el puesto que ocupaba respecto de Mi, cayendo por debajo de él (al modo
antiguo), por debajo de Mi: esta es la herencia medieval (judeo cristiana) que asume la Edad
Moderna. Se mantiene en cambio el orden Mi ⊂ M característico de la Edad Antigua. En conclusión,
la ordenación básica de la Edad Moderna quedaría representada de este modo: (Mi ⊂ E ⊂ M).
Ordenación que mantiene como herencia el fragmento antiguo (Mi ⊂ M), pero también el fragmento
medieval (Mi ⊂ E). Esta representación es posible gracias a la transitividad de ⊂.

Por lo demás, también la ordenación básica moderna será susceptible de ser recorrida en dos
sentidos opuestos:

←———— ————→
(5) (Mi ⊂ E ⊂ M) (6) (Mi ⊂ E ⊂ M)

La ordenación (5) la pondremos en correspondencia precisamente con el racionalismo moderno, de


signo espiritualista o idealista; una orientación que inspira el proceso que en otras ocasiones hemos
denominado «inversión teológica», propia de la época moderna.

La ordenación (6) la pondremos en correspondencia con el racionalismo moderno de signo


materialista. Según esto, el materialismo moderno no habría alterado el orden básico, o la filosofía
básica en la que también se mueve el idealismo moderno: nadie puede saltar por encima de su
sombra, simplemente recorre el campo de otro modo. La «subversión moderna» que destituye a E
de la cúpula que ocupaba en la Edad Media, la interpretamos, no necesariamente, como un ateísmo
formal, puesto que también puede tener el sentido de una transformación del Deus absconditus en
una entidad que ya no fuera egoiforme, sino que tuviese la condición de una Voluntad, con una
«lógica distinta» de la lógica humana (Descartes, Schopenhauer).

Pero la ordenación básica (5), de acuerdo con lo anteriormente expuesto, podría llevarse a cabo
según dos modulaciones, si tomamos en cuenta la posibilidad de que E se mantenga más próximo a
M, o más próxima a Mi.

Si E se mantiene «en la proximidad» de M, de suerte que Mi quede vinculado a E indirectamente o


mediatamente, la representación será la siguiente: (5' ) Mi ⊂ E ⊂ M.

Cuando E se mantenga inmediatamente vinculado a Mi, quedando M en situación distante o flotante,


obtendremos la representación (5' ' ) Mi ⊂ E ⊂ M.

La ordenación (5' ) se corresponde muy bien con el racionalismo espiritualista francés (Descartes,
Malebranche) y con el empirismo inglés (Locke, Berkeley, Hume). En efecto, el racionalismo francés,
y, sobre todo, el cartesiano, parte de una situación de duda (la duda metódica respecto de Mi), de un
caos en el que todo se confunde; un caos que tiene que ver con un Genio maligno, que actúa «por
encima de la voluntad humana». Pero este Genio maligno se detiene precisamente ante el Cogito
espiritual, que se erige en una roca firme, con independencia del Mundo de los cuerpos Mi (entre los
cuales se encuentra el propio cuerpo humano). En el cartesianismo, el vínculo inmediato de la
ordenación (Mi ⊂ E) se ha roto, en beneficio de la inmediatez del vínculo Mi ⊂ M; el argumento
ontológico, que nos hace presente a un Dios voluntarista M, en el Alma humana E, y sólo a través de
E se restablece mediatismo el vínculo M ⊂ E.

El espiritualismo ocasionalista, según esto, representa una indiscutible exasperación de los


componentes medievales de la ordenación básica: «Nosotros vemos a Dios en todas las cosas.» La
existencia del mundo exterior, llega a decir Malebranche, la conozco porque la Biblia me enseña que
Dios ha creado el Mundo. Sin embargo, el espiritualismo de Malebranche incorpora los componentes
principales del racionalismo moderno.

Por lo que se refiere al empirismo inglés, o a los platónicos de Cambridge, también cabría advertir
que en ellos E se mantiene alejado del mundo (cuya existencia, en Locke y Hume, es reducida a no
mucho más que a una cierta intensidad o vivacidad de las sensaciones). Berkeley, el obispo
irlandés, ocupa en esta tradición empirista el lugar que Malebranche, el sacerdote [8] francés,
ocupaba en el racionalismo: el lugar más próximo al Dios medieval de la revelación. Dios (M) llena a
E (ángeles, almas humanas), a quien ha creado, y sólo a su través crea el Mundo de los fenómenos
(Mi), cuyo ser se reduce a la condición de percepción de E.

Berkeley funda así el idealismo, en su forma más moderna, la que Kant denominó «idealismo
material», pero que Fichte llegó a definir como una forma de materialismo (precisamente por admitir
la existencia de un principio M divino distinto del E humano).

Y con esto llegamos ya a la ordenación (5' ' —→ Mi ⊂ E ⊂ M), mediante la cual ensayamos definir o
diagnosticar el puesto de Kant, y después, del idealismo clásico alemán, en el curso general de la
filosofía, y, en particular, de la filosofía moderna. Dicho de otro modo: la forma (5' ' ) ha de poder
servir para redefinir el giro copernicano cuya ambigüedad hemos comenzado por denunciar.

Manteniendo el orden antiguo (Mi ⊂ M), sin embargo Kant habría pasado de la subsunción de E en
Mi («el sujeto está determinado por el objeto Mi») a subsumir en su revolución Mi en E («el objeto
está determinado por el sujeto»). Este sería el contenido principal del giro copernicano de Kant, tal
como él mismo lo formula.

Pero, según nuestras premisas, esta revolución ya había sido practicada por el Cristianismo. En las
fórmulas: la transitividad de (Mi ⊂ M ⊂ E) permite establecer (Mi ⊂ E). Desde esta perspectiva, la
«revolución copernicana» de Kant no es otra cosa sino un ciclo nuevo (que conduce al idealismo
trascendental) de la revolución instaurada por el Cristianismo. Y el eslabón entre estos dos giros es
el idealismo material de Berkeley, en función del cual precisamente Kant ha sentido la necesidad de
definirse. Contraprueba: difícilmente podría entenderse una doctrina tan extravagante, como la de
Berkeley, que niega la evidencia más común acerca de la existencia independiente de los cuerpos
que nos rodean, si no fuera porque el creacionismo cristiano había preparado y madurado la idea de
que las cosas que existen como criaturas (res natae) necesitan en cada instante de la asistencia
divina, en un acto de conservación muy próxima al acto de la creación (Berkeley, por otro lado,
estaba persuadido de que su idealismo estaba de acuerdo con el sentido común; y le daríamos la
razón si sobreentendemos que su sentido común es el de los cristianos genuinos).

La revolución a la que Kant se refiere con su fórmula del «giro copernicano» y su distanciación del
idealismo material de Berkeley se comprende muy bien con la revolución que representa el
idealismo frente al realismo antiguo, principalmente el aristotélico, y señala la fuente misma
(judeocristiana) de esta revolución.

Pero en cambio no discrimina la revolución del idealismo trascendental respecto de la revolución


cristiana, ni, menos aún, discrimina la revolución kantiana de la revolución cartesiana. Si
mantenemos la analogía con el giro copernicano, habría que redefinirlo según estos otros dos giros
o, si se prefiere, estos dos «epiciclos»:

(a) El giro racionalista, que se corresponde a la inversión de la posición de E respecto de M (del


paso M ⊂ E medieval al E ⊂ M moderno).

(b) El giro idealista derivado del desplazamiento de E desde el bloque (E ⊂ M) hasta el bloque (Mi ⊂
E), y en virtud del cual E, en lugar de «girar» en torno a M, comienza a girar en torno a Mi. Este es el
«giro copernicano» que permite señalar las diferencias entre el racionalismo espiritualista
(psicológico) francés o inglés y el racionalismo idealista de la filosofía alemana clásica, inaugurada
por Kant, con el precedente de Leibniz.

Que el giro copernicano que define específicamente la revolución kantiana no se reduce a la


inversión de E ⊂ Mi por Mi ⊂ E, sino a la transformación 5' (Mi ⊂ M) en 5' ' (Mi ⊂ M) se demuestra
principalmente por la doctrina kantiana de la «apercepción transcendental»: «La conciencia
originaria y necesaria de la identidad de sí mismo [E] es, pues, al mismo tiempo, la conciencia de
una unidad igualmente necesaria de la síntesis de todos los fenómenos [Mi] según conceptos»
(Analítica trascendental, §2, III; pág. 271 de K.r.V., tomo 1 de la edición Cassirer).

Dicho de otro modo: la revolución que condujo a Kant a posiciones opuestas a las del espiritualismo
mediatista de cartesianos y empiristas, fue la «revolución del inmediatismo», que aproximó, hasta
identificarlos, a E y a Mi, y con ello alejó a M, como una entidad flotante, que ya no podía percibirse
inmediatamente, porque sólo podía ser pensada por un sujeto que no requiriese la mediación de los
sentidos, sino que fuera sólo pensamiento capaz de pensar el noumeno. Incluso cuando este M se
interpretó, no ya como noumeno inmaterial, sino como un éter natural, porque tampoco el éter
euleriano era visible o tangible, sino sólo pensable (por tanto, como un noumeno positivo, y no sólo
negativo, como lo era la «cosa en sí»).

Añadiríamos una conclusión metodológica: la consideración del idealismo trascendental como


sistema construido por Kant, pero que, en cuanto sistema objetivo, desborda los propios horizontes
emic desde los cuales Kant hubo de proceder a construirlo, nos lleva a concluir que no podríamos
darnos por satisfechos con la exposición del idealismo trascendental, reduciéndonos, con espíritu
filológico (doxográfico) al análisis de la obra de Kant (incluyendo aquí el Opus postumum
coleccionado y rotulado de este modo, por primera vez, por Erich Adickes, en 1920, e incluido en
1936 en los volúmenes XXI y XXII de la edición de las obras de Kant de la Academia de Berlín). Sólo
si ponemos en relación el legado que Kant dejó con los desarrollos sistemáticos a los que esa obra
dio lugar inmediatamente (Benecke, Fichte, Schopenhauer, Hegel...) podríamos aproximarnos a la
perspectiva sistemática imprescindible para penetrar en la estructura misma del idealismo
trascendental. Y esto implicaría no ya tanto considerar a Fichte o a Hegel como sistemas surgidos a
raíz de Kant, pero con su propia «ley», sino considerar al sistema de Kant como si no fuera
independiente de los sistemas del idealismo en la medida en que estos desplieguen líneas
embrionarias o abortivas del propio sistema kantiano.

Supongamos que consideramos suficiente, a efectos de fijar la posición del idealismo trascendental,
la determinación del «giro copernicano» que hemos expuesto. No por ello podríamos darnos por
satisfechos. Si mantenemos el sistema de coordenadas que venimos utilizando, sería preciso
confrontar también los resultados a los que conduce el giro copernicano de Kant con los resultados a
los que otros tantos giros copernicanos condujeron al materialismo, tal como lo hemos representado
en la fórmula (6 —→ Mi ⊂ E ⊂ M). A esta fórmula, en efecto (en su modulación 6' —→ Mi ⊂ E ⊂ M)
se acoge no sólo la [9] filosofía de Benito Espinosa, sino también la filosofía de los materialistas del
siglo XVIII (Helvecius, Herder, bajo la influencia de Espinosa), el materialismo histórico y en gran
medida la corriente del llamado «materialismo espontáneo de los científicos» (desde Darwin hasta
Du Bois-Reymond, del siglo XIX). Y aún la corriente más vigorosa del positivismo (la «filosofía
espontánea» de los científicos de los siglos XIX y XX, como Mach o Einstein) y del neopositivismo.
Ensayaríamos, como regla hermenéutica general, la «recuperación materialista» de múltiples
componentes del idealismo (de su «lado activo», en palabras de Marx) y aún del positivismo. En
cualquier caso, y si mantenemos el principio dialéctico según el cual sólo entendemos
verdaderamente algo cuando sabemos contra quién va dirigido, tendríamos que concluir que sólo
podemos fijar el alcance del giro copernicano de Kant cuando lo confrontamos con los giros
copernicanos del materialismo filosófico, así como recíprocamente.

Ahora bien: entre las múltiples maneras de llevar a efecto esta confrontación, hemos elegido, más
que la confrontación global, que requeriría mucho volumen y se prestaría a divagaciones no del todo
pertinentes, la vía de la confrontación puntual, ateniéndonos a un número (una docena, en este
caso) de tesis, que pueden considerarse necesarias (acaso no suficientes), atribuibles a la filosofía
kantiana y a las que puedan oponerse las correspondientes tesis del materialismo filosófico.

Podemos esperar que, tras unir con líneas continuas las doce tesis puntuales del idealismo
trascendental y las correspondientes tesis del materialismo filosófico, podríamos dibujar el perfil del
idealismo trascendental en tanto se contrapone al materialismo filosófico (sin agotar, desde luego, el
análisis de las diferencias, ni menos aún el de las semejanzas). La atribución de las doce tesis que
hemos escogido a la filosofía de Kant la justificamos ante todo en el plano emic: las tesis a las que
vamos a referirnos las consideramos presentes y utilizadas (en diverso grado de ejercicio y de
representación) por el propio Kant. Otra cosa es la interpretación que puedan recibir estas tesis
cuando se proyectan en un sistema de coordenadas materialistas.

Las doce tesis escogidas pueden considerarse agrupadas en dos bloques, que podrían acaso
caracterizarse, respectivamente, como bloque de las tesis gnoseológicas (si se prefiere,
metodológicas) –las seis primeras tesis– y como bloque de las tesis metafísicas (o si se prefiere,
ontológicas).

Característica diferencial muy notable entre estos dos bloques es la siguiente: las tesis del bloque
primero tienen una estructura antitética (en el sentido de Kant: thesi cum antithesi, CRP II, pág. 10),
mientras que las tesis del segundo bloque tienen una estructura tética. Esto no excluye la posibilidad
de explorar el «fondo tético» que pueda subyacer en las tesis antitéticas (contraria sunt circa
eadem), así como el fondo antitético que pueda estar actuando tras las tesis téticas.

Por último, y como es lógico, expondremos cada una de las tesis antitéticas desde dos perspectivas:
(A) la perspectiva del idealismo trascendental, y (B) la perspectiva del materialismo filosófico.

Podría pensarse que entre estas dos perspectivas media la diferencia que separa a la perspectiva
emic de la perspectiva etic en el sentido de Pike, pero no es así. Aún dando por supuesto que es
inevitable un minimun de perspectiva emic, no es nunca tal perspectiva la aquí asumida. Al menos la
perspectiva A, la del idealismo trascendental, está expuesta también etic, es decir, desde una
confrontación con otros sistemas filosóficos y, en especial, con el materialismo filosófico.

Sección 1. Bloque de tesis gnoseológicas («metodológicas»)

Incluimos en este primer bloque de tesis «metodológicas» (gnoseológicas, epistemológicas) una


media docena de dualismos utilizados (ejercitados y representados también de algún modo por
Kant) y cuya importancia en filosofía difícilmente podrá ser puesta por nadie en tela de juicio. Y ello
sin perjuicio de que Kant no haya reunido, ni se haya hecho cuestión de este conjunto de dualismos,
ni de su estructura, como parte especial de su sistema (Kant en cambio ha reflexionado sobre la
división en tres, al final de su introducción a la Crítica del Juicio).

Desde luego, Kant no se ha representado estos dualismos en forma de tesis proposicionales,


enfrentadas a tesis antitéticas, o a antítesis, como lo hace en su Antitética expuesta en el libro II,
capítulo 2 de la Dialéctica trascendental. Antitética que comprende el sistema de las célebres cuatro
antinomias cosmológicas (primera oposición: tesis: el mundo tiene comienzo en el tiempo y límites
en el espacio; antítesis: el mundo no tiene comienzo en el tiempo ni límites en el espacio; segunda
oposición: tesis: toda sustancia del mundo se compone de partes simples; antítesis: ninguna
sustancia compuesta se compone de simples; tercera oposición: tesis: hay una causalidad libre;
antítesis: no hay libertad; cuarto conflicto: tesis: el mundo supone algún ser –parte o causa suya–
necesario; antítesis: no existe ningún ser necesario).

Pero ello no justificaría «pasar de largo» sobre estos dualismos que, aunque no contienen
oposiciones entre proposiciones, sí contienen oposiciones entre términos (en el sentido tradicional
de las oposiciones relativas –padre/hijo– o contrarias, con términos medios –blanco/negro– o
dicotómicas sin términos medios –par/impar–). En todo caso, la mera posición de estos dualismos
constituye ya una tesis, [10] que comprende a los términos opuestos y a su común fundamento.

No deja de producir cierto asombro, o perplejidad (una vez que hemos «identificado» esta media
docena de dualismos, a los que podrían añadirse algunos más), la constatación de la ausencia en el
sistema del idealismo trascendental, de una parte dedicada a ellos. Ocurre como si Kant, que utilizó
y analizó con mayor o menor extensión, alguno de estos dualismos, no los hubiera comparado entre
sí, es decir, no hubiera re-flexionado sobre su conjunto. No podemos detenernos aquí sobre este
asunto, en una ocasión en la que hablamos del idealismo trascendental sólo en su confrontación con
el materialismo. Tan solo diremos que la ausencia de reflexión de Kant sobre el conjunto de
dualismos tan significativos en su sistema y que contrasta con la cuidada reflexión sobre el conjunto
de las antinomias proposicionales, puede descubrirnos mucho acerca de aquellos fundamentos no
explícitos en el sistema, y que precisamente por no haber sido sistematizados, nos permiten
comprobar las líneas más precarias o artificiosas del sistema explícito.

En cualquier caso, la ausencia de un tratamiento sistemático, por parte de Kant, de los dualismos
que él, sin embargo, utiliza (y a veces analiza por separado y con muy diferente alcance) constituye
la principal dificultad para su análisis. Porque, obviamente, en el tratamiento que podemos dar a este
conjunto de tesis dualistas, habrá que poner un tanto de interpretación mucho mayor de lo que es
corriente.

Ante todo, ¿cabe atribuir una estructura similar a los diferentes dualismos, o tesis dualistas, de las
que hablamos? En su Antinómica (de proposiciones) Kant mismo distingue (basándose en la
doctrina escolástica sobre los tipos de oposiciones opuestas: contradictorias, contrarias, subalternas)
distintas clases de antinomias, por ejemplo, las antinomias matemáticas (la primera y la segunda,
que pueden ser falsas a la vez, pero no verdaderas a la vez), y las antinomias dinámicas (que
pueden ser verdaderas a la vez, pero no falsas al mismo tiempo). Kant pudo reclasificar sus
antinomias porque ya existía una doctrina escolástica sobre la oposición de proposiciones. ¿Cómo
hubiera reclasificado sus dualismos, dada la pobreza de la doctrina escolástica sobre la oposición de
términos? Pero además de los tipos de oposición relativa (que en todo caso es preciso desarrollar),
dicotómica y contraria (dualismos «físicos», tales como calor y frío) hay que tener en cuenta la
oposición de los dualismos proyectivos (los dualismos de la geometría proyectiva, por ejemplo,
punto/recta) y los dualismos conjugados.

Y no tenemos por qué pensar que las tesis dualistas (los dualismos kantianos) de los que estamos
hablando tuvieran que ser todos del mismo tipo, pues acaso los términos opuestos en un dualismo
pueden serlo dicotómicamente, y los que se oponen en otro dualismo pueden mantener oposición
contraria o acaso conjugada.

Y si alguien cree que la dilucidación de estas cuestiones sólo podría afectar, a lo sumo, al «grado de
perfección» o acabado ornamental de sistema, pero no a su arquitectura, que permanecería
inconmovible, se equivocaría por completo; porque de la interpretación y clasificación tipológica de
alguno de estos dualismos de referencia (si no de todos ellos), por ejemplo, del dualismo
sujeto/objeto, o del dualismo fenómeno/noúmeno, o del dualismo estética/lógica, dependen
precisamente la interpretación y diagnóstico del sistema íntegro del idealismo trascendental, sobre
todo en lo que concierne a su significado como Weltanschauung, ya sea como una concepción del
Mundo de fondo dualista (en la tradición, por ejemplo, del maniqueísmo o del marcionismo), ya sea
como una concepción del Mundo de fondo monista (en la tradición por ejemplo del panteísmo
estoico, precursor del idealismo absoluto de Fichte y acaso del idealismo objetivo de Hegel).

Los dualismos, en Kant, tienen seguramente que ver, en general, con la síntesis de los términos
opuestos en los dualismos, precisamente porque la «unión sintética» resulta de la composición de
los opuestos. Aquí está el fundamento de las divisiones ternarias (que prefiguran las series de tesis,
antítesis y síntesis hegelianas) como Kant mismo dice en la nota final a la Introducción a la Crítica
del Juicio: «Una división ha de ser una tricotomía, pues debe constar (1) de la condición (2) de lo
condicionado y (3) del concepto que nace de la unidad (sintética) de lo condicionado y de la
condición.» Kant se refería en esta Introducción a la tricotomía facultad de conocer / facultad de
desear / facultad de juzgar (facultad intermedia entre las dos precedentes).

Y si aplicásemos este modelo a otros lugares, podríamos advertir muy bien la «cocina» de Kant,
sobre todo cuando se enfrenta con la necesidad de hacer la síntesis de ingredientes «opuestos» que
son tratados antes al modo de las síntesis químicas de los elementos (en combinaciones, no sólo en
mezclas) que al modo de las síntesis lógicas (las del método de los geómetras). Es el caso de los
«esquemas trascendentales», que Kant introduce en la Crítica de la Razón Pura, en su Analítica de
los Principios, cap. I, y que podrían ponerse en conexión con los «mediadores plásticos» de Ralph
Cudworth (1617-1688) y los platónicos de Cambridge. Kant plantea el problema de la conexión entre
los conceptos puros del entendimiento y las intuiciones sensibles, que considera como totalmente
heterogéneas, como un proceso de subsunción entre objetos a subsumir (por ejemplo, un plato,
como concepto empírico, y un concepto puro, por ejemplo, un círculo geométrico): «la redondez,
pensada en éste, puede intuirse en aquel.» Kant, en rigor, está proponiendo una situación de
subsunción de clases: la clase de los platos, en la clase de los círculos geométricos; lo que está
presuponiendo (1) que los círculos geométricos son conceptos puros del entendimiento, acaso como
«lugares geométricos» compuestos de puntos inexistentes en la realidad primogenérica, (2) que los
platos son conceptos empíricos, que ya tienen la circularidad dada en la materia, pero cuya
redondez puede ser pensada. El ejemplo puede considerarse chapucero, porque no corresponde
con el problema planteado de la subsunción de conceptos puros con intuiciones sensibles, dado que
estas ya estaban formalizadas como círculos.

Pero sobre este ejemplo de subsunción, establecida entre un supuesto concepto empírico y un
supuesto concepto puro (es decir, una subsunción entre una clase específica –los platos redondos–
y un género o clase genérica –los círculos–) Kant extiende la idea de subsunción a la relación de
conceptos puros e intuiciones empíricas. Es decir, aquí ya no se trata de clases (genéricas y
específicas) sino de entidades heterogéneas, como pudieran serlo dos sustancias químicas
heterogéneas (acaso el agua y el fuego), que sin embargo pudieran componerse en una síntesis. Y
es aquí donde aparece la idea de un mediador [un catalizador], de un esquema transcendental
(sjema en Platón, Menón 76A, era figura que limita los cuerpos, sobre todo los [11] coloreados) que
por un lado sea homogéneo con los conceptos puros, y por otro con las intuiciones sensibles. Este
es el razonamiento que recuerda a los mediadores plásticos de los platónicos de Cambridge
(Cudworth, en su intento de frenar el materialismo, y desde el supuesto de que los cuerpos son
pasivos –los átomos– y los espíritus son activos, no veía otra manera de explicar la conexión entre
ambos que recurrir a una naturaleza o mediador plástico capaz de organizar los cuerpos para recibir
la acción de los espíritus: «Es este un arte que corresponde a Dios, como artista supremo y
misterioso»). Kant dice: «Este esquematismo de nuestro entendimiento, respecto de los fenómenos
y de su mera forma, es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero
manejo difícilmente adivinaremos a la naturaleza, y pondremos al descubierto».

Por lo demás Kant dice enseguida que el esquema de un concepto puro es sólo la síntesis pura [es
decir, la síntesis no es ahora tanto algo intermedio entre concepto e intuición, cuanto el propio
esquema, en la medida en que él contiene a la vez reglas de unidad, según conceptos que expresan
la categoría y la aplican a las intuiciones [es la síntesis contenida ya en el mediador plástico]. Y es
aquí donde vemos bien lo que hemos llamado la «cocina» de Kant, cuando nos detenemos a
considerar con qué ingredientes trabaja: son los ingredientes de la Psicología escolástica: sentidos
externos, sentidos internos y entendimiento. Y lo que hace es poner a los sentidos internos como
mediadores entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero esta «cocina» quedaría encubierta o
disimulada cuando nos acercamos a Kant, como lo hizo Heidegger, desde una metafísica de la
temporalidad y de la imaginación, dotándola, por principio, de consideración trascendental, en lugar
de restituirles a su origen psicológico.

Ahora bien: Kant sitúa sus esquemas, no ya en la Naturaleza, como Cudworth, sino en el Alma,
entre la sensibilidad externa y el entendimiento. Es decir, sus esquemas tienen que ver con los
sentidos internos de los escolásticos, que eran, a saber, la imaginación –que sin duda aparecerá en
el recuerdo que Heidegger tenía de sus tiempos de novicio jesuita–, memoria, estimativa y sentido
común. Kant funde la imaginación y la memoria (que implica el tiempo) en su idea de la imaginación
productora (operatoria), «que contiene la determinación del tiempo». Los esquemas terminan siendo
así un producto trascendental de la imaginación que se refiere a la determinación del sentido interno
en general, según la condición de su forma (el Tiempo). Así, el esquema puro de la magnitud
(quantitas) es el número (que Kant entiende como la unidad de la síntesis de lo múltiple de una
intuición homogénea, por la cual produzco yo el tiempo mío, y de lo uno). El tiempo es forma de la
intuición de los objetos como fenómenos: lo que en estos corresponde a la sensación es la materia
trascendental de todos los objetos (materia trascendental que recuerda más a la materia prima de
Aristóteles, inmanente al Mundo, que una materia trascendental que lo desborda). Cantidad es algo
que llena el tiempo; la sustancia tiene como esquema la permanencia en el tiempo; el esquema de la
causa es la sucesión de lo múltiple sometida a una regla (y=fx).

Tesis 1. El dualismo sujeto / objeto en su conexión con el dualismo fenómeno / noúmeno.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. Afirmamos, en nuestra interpretación, que el dualismo sujeto/objeto [correspondientemente:


sujeto/cosa, conciencia de sí mismo/Mundo de la apercepción trascendental, yo pienso (yo
siento)/cosas pensadas (sentidas)] desempeña un papel primordial en la arquitectura del sistema
kantiano. Advertimos que los términos S y O pueden ponerse en correspondencia (correspondencia
no es identidad) con los términos E y Mi del Materialismo filosófico.

Bastaría acaso, como pieza de convicción para probar nuestra afirmación, la constatación de que es
en función de este dualismo, y precisamente con esta denominación (dualismus) como Kant
establece la distinción entre el Idealismo y el Realismo, en la exposición que el libro II, capítulo I de
la Dialéctica trascendental ofrece del cuarto paralogismo implicado por la idea de Alma: «...la
existencia de todos los objetos de los sentidos externos es dudosa. A esta incertidumbre la llamo
idealidad de los fenómenos externos; la filosofía de esta idealidad se llamará idealismo, y en
oposición con este sistema, la afirmación de una certeza posible tocante a los sentido externos, es
nombrada dualismo.» Y continúa:

«El idealista trascendental puede ser realista empírico y, por consecuencia, como suele llamársele,
un dualista, es decir, concordar la existencia de la materia sin salir de la simple conciencia de sí
mismo y admitir alguna cosa más que la certeza de las representaciones en mí, es decir, el cogito
ergo sum.» Kant vendría a decir, suponemos, que en el ego cartesiano está el cogito (conciencia de
sí) y el sum, es decir, una realidad que no se reduce al cogito, porque lo desborda, y no se deduce
(ergo) de él.

Pero es necesario «poner cara» a estas filosofías presentadas por Kant de un modo tan abstracto.

Entendemos que Kant toma como referencia del idealismo –del idealismo empírico– a las posiciones
tales como las que mantuvieron Locke o Hume, incluso Berkeley; mientras que la referencia de su
dualismo, en tanto es equiparado poco después con el realismo empírico, sería Descartes y los
cartesianos.

Y su famosa distinción entre el idealismo empírico y el idealismo trascendental –y


correspondientemente, entre el [12] realismo empírico y el idealismo trascendental– también
presupone el dualismo sujeto/objeto. «Entiendo por idealismo trascendental de todos los fenómenos
la doctrina según la cual los contemplamos en su semejanza como simples representaciones [¡del
sujeto!] y no como cosas [Dinge] en sí mismas [Dinge an sich]... a este idealismo se opone un
realismo trascendental [definido respecto de la sensibilidad] que mira el tiempo y el espacio como
algo dado en sí mismo, independientemente de nuestra [subjetiva] sensibilidad.» Es precisamente
este realismo trascendental [Descartes, por ejemplo] aquel que podría jugar el papel de idealista
empírico, mientras que el realista empírico puede a su vez ser idealista trascendental.

2. Pero si el dualismo sujeto/objeto tiene en el sistema de Kant la importancia «arquitectónica» que


le atribuimos, ¿por qué no está representado, como tesis explícita, en el sistema, con el mismo
rango que alcanzan (en rótulos de secciones, capítulos o párrafos) otros dualismos, tales como el
dualismo fenómeno/noúmeno, o bien el dualismo estética/lógica? No es que el dualismo que nos
ocupa no sea ampliamente utilizado o ejercitado por Kant; lo que pasa es que no está representado
(si se quiere, no está tematizado). Ocurre como si Kant lo diera por supuesto, como distinción obvia
o trivial, cuya re-presentación resultase superflua.

Sin embargo, no es fácil contentarnos con esta explicación. Por «obvia» y «trivial» que sea una
distinción de tal importancia, no cabe, salvo por negligencia o descuido, inhibirse de su análisis,
como tampoco cabría inhibirse, en Geometría, de la evidencia obvia y trivial que nos obliga a
reconocer la igualdad de los cuatro ángulos del cuadrado.

3. Por mi parte, me inclino a sospechar que no hay negligencia ni descuido en el proceder de Kant;
por tanto, que cabe barruntar que existe alguna razón suficiente para explicar por qué Kant no se
propuso temáticamente, como distinción fundamental de su sistema, el dualismo presupuesto
sujeto/objeto.

Y esta razón podría exponerse de un modo muy sencillo: que no le habría sido posible introducir en
su sistema arquitectónico este dualismo (sujeto/objeto) del que había partido, aún en el caso de que
lo hubiera deseado. Y no le era posible porque, si lo hubiera introducido, hubiera tenido que retirarlo
a continuación, y, con ello, el sistema mismo se habría derrumbado.

Según esto al dualismo sujeto/objeto podría atribuírsele el papel de un presupuesto básico de la


arquitectura del sistema. Pero un fundamento que precisamente requiere ser ocultado por el propio
edificio, que actúa como superestructura (en el sentido de Marx, Überbau).

El dualismo sujeto/objeto es el fundamento (suponemos) del sistema del idealismo trascendental


kantiano; pero este dualismo trabaja en su «infraestructura», ejerciendo su papel de fundamento,
pero sin posibilidad de ser representado como un fragmento más de la «superestructura»
arquitectónica.

4. Para decirlo brevemente: el dualismo sujeto/objeto que consideramos como fundamento del
sistema kantiano del idealismo trascendental, se dibuja no sólo originariamente, sino también
estructuralmente –es decir, en su génesis y en su estructura– en el terreno psicológico. El dualismo
sujeto/objeto es un dualismo psicológico, y, por serlo, dado que, suponemos, el «sujeto» es él mismo
un concepto crítico, es a la vez un dualismo epistemológico. En consecuencia (y salvo fingir que nos
situamos emic en la perspectiva del espiritualismo o, lo que es aún peor, que estamos situados, sin
fingir, ingenuamente en esta perspectiva) un dualismo que implica la consideración del sujeto como
sujeto corpóreo, puesto que, al menos desde el materialismo, no cabe situarse, ni siquiera por
hipótesis, en la perspectiva del espiritualismo (o del mentalismo), como lo hacen de hecho
(ocultándose en la Historia) tantos comentaristas y profesores que comienzan, al exponer a Kant,
invocando a la «conciencia», al «Alma espiritual» o al «cogito» cartesiano, como si fueran las
plataformas desde las cuales ellos operan. Desde la perspectiva materialista, ese «espíritu», esa
«mente» o esa «autoobservación» no pueden tomarse como una «plataforma» desde la cual definir
al sujeto. A lo sumo, podrán verse como un límite vacío al que sólo podremos acudir desde el sujeto
corpóreo.

Ahora bien: el dualismo (S/O) que se da en el terreno psicológico (empírico), y a partir del cual
suponemos se constituye el sistema del idealismo, es justamente el dualismo que debe ser borrado
(superado, por empírico) en el momento de alcanzarse el idealismo trascendental. Porque desde él
el sujeto ya no podrá ser definido como sujeto corpóreo, dado que el cuerpo, o la corporeidad,
resulta ser ella misma puesta por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo). El
dualismo psicológico sujeto/objeto sería la escalera que nos permite subir, desde el terreno
psicológico empírico, hasta el edificio del idealismo trascendental. Y ocurre como si una vez dentro
de este edificio, la escalera debiera ser arrojada. Pero la razón de este «debiera» es precisamente lo
que no se entiende, y sólo una mentalidad «literaria» (como lo fue la de Wittgenstein), más que
dialéctica, podría contentarse con la explicación pragmática («una vez arriba, la escalera ya no es
necesaria»). Porque la escalera no sólo ha de permitir subir (progressus), también ha de servir para
bajar (regressus), porque de otro modo el «circuito racional» progressus/regressus se interrumpe. En
nuestro caso, la situación tiene aún mayor interés: no se trataría de que una vez arriba debiéramos
arrojar la escalera (el dualismo psicológico sujeto/objeto) que nos permitió subir; lo que estaría
ocurriendo es que, al llegar «arriba» era la propia escalera que habíamos utilizado aquello que
desaparecería, como si se hubiera disuelto en el piso superior. Ni siquiera podríamos arrojarla,
porque ella se habría desvanecido. Dicho de otro modo, la distinción psicológica sujeto/objeto, que
nos había permitido entrar en el sistema, habría de ser aniquilada (no arrojada) si quisiéramos
habitar en él.

Una situación paradójica, la de la distinción sujeto/objeto, que parece propia del sistema de Kant, y
que acaso podría reproducirse también en otros lugares del sistema, incluso en lugares «creados
explícitamente» –no ya implicados– por él mismo, como podría ser el caso de la «cosa en sí»
respecto de la cual F. H. Jacobi (Werke, II, pág. 304) encontraba una dificultad análoga a la que
nosotros hemos encontrado en la distinción Sujeto/Objeto: «Debo confesar que este escrúpulo me
ha detenido no poco en el estudio de la filosofía kantiana, de suerte que yo, en distintos años
sucesivos, he debido siempre comenzar desde el principio la Crítica de la Razón Pura, porque yo,
sin cesar, reconsideraba que sin este presupuesto [de la cosa en sí] no podía entrar en el sistema, y
con este presupuesto [Voraussetzung] no podía permanecer [bleiben] en él.» [13]

5. La base del idealismo trascendental, tal es nuestra tesis, encuentra en el campo de la Psicología
un campo organizado (si mantenemos una perspectiva materialista) no a partir de la confrontación
metafísica entre el alma (o el espíritu) y el cuerpo (o el mundo de los cuerpos), sino a través de la
confrontación entre los sujetos corpóreos (humanos, pero también animales; y esta ampliación es
esencial en función de lo que en otras ocasiones hemos llamado el «argumento zoológico» frente al
idealismo) y el entorno o mundo de esos sujetos (un entorno constituido por cuerpos inorgánicos y
también por otros sujetos corpóreos). Esta nos parece la mejor manera de traducir al lenguaje
filosófico del materialismo la influencia histórica que en Kant ejerció el espiritualismo francés y, sobre
todo, el idealismo «empírico» inglés, sobre todo el de Hume. Dicho de otro modo: la reconocida
influencia que Hume ejerció en Kant no la reduciríamos a la influencia directa de unas lecturas o
pensamientos literarios, sino a la ocasión que aquellos tuvieron para hacer que Kant «despertase de
su sueño dogmático» (escolástico-abstracto), poniendo el pie en el suelo de la psicología empírica (y
no, por ejemplo, en el suelo de la Geología, de la Química o en el de la Zoología).

Ahora bien, el desplazamiento o transformación del tratado De Anima de la tradición aristotélica


hacia el «Tratado del sujeto», en cuanto Psicología, contemplado desde su «experiencia interior»
(hacia el «Tratado del sujeto», en cuanto Psicología capaz de contemplarlo desde su experiencia
interna), es un resultado que tuvo lugar en el ámbito protestante. Goclenius, como es sabido, creó el
término «Psicología» para designar no ya al De Anima aristotélico (cuya perspectiva era naturalista –
comprendía a los animales–, una perspectiva más cercana a lo que en nuestros días llamamos
Etología), sino a una nueva perspectiva «introspeccionista», reservada al confesionario primero, y
luego a la autoconfesión, una vez que comenzó a excluir de su campo a los animales, considerados
como máquinas. Y llegó también a excluir, en algunas escuelas (Gómez Pereira, Descartes), al
propio cuerpo humano. Es este el famoso «sujeto íntimo» (el cogito, no tanto intelectual, cuanto
sentimental y pasional), de nueva referencia en la edad moderna, aquello que culminará en la
doctrina del sujeto empírico de Kant.

A partir de la estructuración del campo psicológico, podríamos acaso llegar a construir, como
términos ideales, las ideas de «espectros», «mentes», «fantasmas», «autoconciencias», pero en
modo alguno podríamos tomarlos como datos primarios. Los sujetos corpóreos, obrando como
organismos vivientes (dotados de sistema nervioso en un medio entorno), serán susceptibles de ser
analizados en cuanto tales sujetos. Y según formas de comportamiento con el medio, concebidas
como «capacidades» o facultades tales como «sentidos externos» (tacto, olfato, vista), «sentidos
internos» (memoria, imaginación, estimativa), «facultades intelectuales» (entendimiento, razón),
«afectivas» (sentimiento) y «apetitivas» (en particular, la voluntad). La perspectiva psicológica
implica la delimitación de los sujetos corpóreos como entidades finitas dadas en un mundo entorno y
con operaciones y relaciones entre ellos.

En la sumaria clasificación psicológica de las «facultades» que había cristalizado en la obra de Juan
Nicolás Tetens (Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, de
1776-77), que añadió, con espíritu sistemático, a las dos facultades tradicionales aún reconocidas
por Leibniz –la vis cognoscitiva y la vis apetitiva– una «facultad de sentir» (la facultad de los
«sentimientos»), fundará Kant su proyecto sistemático de las tres Críticas, como puede verse en la
Tabla de las Facultades mayores del Alma que figura en la Introducción de la Crítica de la Razón
Práctica: la célebre carta a Reinhold dio noticia de esta nueva orientación de Kant.

Lo importante es tener presente que esta clasificación psicológica está fundada en la oposición
sujeto/objeto. Y que ella tiene ya, desde la tradición escolástica, una inspiración sistemática, no
empírica, que Tetens completó. Un sistema que podría razonarse de este modo (supuesta la
distinción entre sujeto corpóreo y su mundo entorno):

(1) Facultades a través de las cuales los objetos del mundo son recibidos o se hacen presentes en el
sujeto. Son las facultades receptivas, «especulativas» (de espejo) de la vis cognoscitiva, sensible o
intelectual. «Llamaremos sensibilidad –dice Kant– a la receptividad de nuestro espíritu para recibir
representaciones en cuanto éste es afectado de alguna manera» (Introducción a la Lógica
trascendental, 1).

(2) Facultades a través de las cuales los sujetos entran en el terreno de las cosas o se hacen
presentes, con su espontaneidad, en los objetos: son las facultades de la vis apetitiva (tanto los
apetitos sensibles como la voluntad); pero también, ambiguamente, entra aquí el entendimiento.
Advirtamos que el entendimiento (Verstand) es definido (loc. cit.) como entendimiento práctico:
entendimiento es la facultad de producir nosotros mismos representaciones (la espontaneidad del
conocimiento). Añade Kant: la intuición no puede nunca ser más que sensible, de suerte que
encierre «sólo el modo como somos afectados por los objetos» (por ejemplo las cualidades
secundarias: colores, olores, sonidos, sabores). En cambio es el entendimiento la facultad de pensar
el objeto de la intuición sensible.

(3) Tetens añadió una facultad a través de la cual los sujetos se hacían presentes a sí mismos, a
través de los sentimientos. Aunque con una acepción nueva del término, cuya extensión se
constituirá arrancando parte a las antiguas facultades cognoscitivas y parte a las facultades
apetitivas. En la tradición escolástica, los sentimientos se adscribían o bien a las facultades
sensibles cognoscitivas –todavía hoy se dice, en español: «he sentido abrirse la puerta», una
expresión en la que «sentir» dice ante todo relación a objetos exteriores– o bien ante facultades
apetitivas –los sentimientos eran conceptuados como pasiones, o emociones: amor, odio, tristeza–.

En correspondencia con estas tres «dimensiones» psicológicas de los sujetos corpóreos, estableció
Kant sus divisiones sistemáticas más importantes.

Ante todo la división correspondiente a las facultades del conocimiento, cuyo dominio es la
Naturaleza; la Estética trascendental, a la que se asignan las facultades sensibles; la Lógica
analítica, a la que corresponde la facultad del entendimiento, la cual no toma nada de la Psicología,
y la Razón dialéctica (Vernunft). Todos estos asuntos constituyen el campo de la Crítica de la Razón
Pura.

En segundo lugar, la división que corresponde a los «sentidos de placer y de dolor», a los
sentimientos, a los que se ordenaría la facultad de juzgar, cuyo dominio es el Arte y la Naturaleza
teleológica, todo ello campo de la Crítica del Juicio. [14]

En tercer lugar, la división que corresponde a la facultad de desear, a la voluntad, a la razón práctica
aplicada a la libertad, campo de la Crítica de la Razón Práctica.

Cabría corroborar la tesis de este psicologismo, que está en la base del sistema kantiano,
recogiendo los importantes conceptos psicológicos (en el sentido dicho) que aparecen en las
Críticas. Nos limitaremos aquí a dos de estos conceptos, que consideramos decisivos en nuestra
argumentación:

(1) Ante todo, el concepto de las «cosas que están fuera de mi» (ausser sich), que Kant nombra en
su análisis de los paralogismos del Alma. «Fuera» es correlativo de «dentro»; pero el par de
conceptos dentro/fuera es propio de la Psicología empírica.

(2) El concepto de «sentido interno del Alma», que aparece también en los paralogismos.

El psicologismo kantiano, en el momento de trazar las divisiones fundamentales del sistema de las
disciplinas críticas, en función de las facultades psicológicas (entendimiento, voluntad, sentimiento)
no disuena en «escala» –aunque es distinto en contenido– del psicologismo baconiano, que
estableció la célebre división de las ciencias fundada en las facultades psicológicas (de la Memoria,
Imaginación y Razón); una clasificación que pasó, a través de D'Alembert, a la Enciclopedia
francesa: Ciencias de la Memoria o Historia, Ciencias de la Imaginación o Poesía, Ciencias de la
Razón o Matemática y Filosofía.

Pero, ¿acaso el sujeto psicológico que Kant toma como plataforma para organizar las partes de su
sistema, no sigue siendo un sujeto diferente de aquel sujeto trascendental que figura en la Crítica de
la Razón Pura? Algunos lo califican de «sujeto epistemológico», es decir, de un sujeto cognoscente
que se considera en función de los valores de verdad o de falsedad (del conocimiento verdadero o
falso).

Sin duda. Pero lo que añadiríamos, por nuestra parte, es que ese «sujeto epistemológico» es
precisamente el sujeto psicológico. Y ello porque también el sujeto psicológico cognoscente es un
sujeto epistemológico.

¿Acaso lo que se llama «autoconciencia» no resulta precisamente de la «experiencia» psicológica


de los errores? La idea de que la «actitud crítica» sobre el conocimiento implica un desarrollo
refinado (incluso una revolución copernicana) es un efecto de la pedantería académico burocrática.
Una pedantería capaz de crear nombres de disciplinas (tenidas como enteramente nuevas respecto
del «horizonte psicológico ingenuo») tales como «Epistemología», ya desde Reinhold. Pero la
«actitud crítica» es co-originaria con la misma actitud psicológica. La «actitud crítica» aparece ya en
los niños de tres o cuatro años, con la experiencia del engaño o del error (cuando se queman con un
vaso que a la vista parecía frío, cuando les engaña otro compañero, &c.). El embrión del ego, como
«sentido de la realidad», se inicia precisamente en función de estas críticas, resultantes de su
enfrentamiento con la realidad. La verdad o el error, la apariencia o la ilusión, son categorías propias
ya de la vida psicológica, animal y humana. Son a la vez conceptos epistemológicos (no ya
gnoseológicos). La Psicología académica, en su paseo por la Mecánica (Galileo), incorpora a su
campo las «cualidades secundarias» (colores, sonidos), considerándolas como «modificaciones del
alma». Dejando las «cualidades primarias» al cuidado de los físicos, hasta que Berkeley, y el propio
Kant, otorgen también a estas cualidades primarias (al espacio, por ejemplo), la condición de
«contenidos de conciencia» (que se anunciará como «conciencia trascendental»).

Todo esto aparece más claro después del movimiento que encabezó Juan Piaget con su
Epistemología Genética, en tanto que ella (la especial, no ya la general) sigue siendo Psicología
(evolutiva). Kant mismo ya se movió en estas coordenadas, puesto que su concepto de Idealismo
empírico y de Dualismo son conceptos psicológicos y epistemológicos a la vez. No pueden, en
cambio, llamarse «gnoseológicos». (Para la distinción entre la perspectiva epistemológica y la
perspectiva gnoseológica, puede verse TCC, tomo 1, parte primera, sección primera, capítulo quinto,
págs. 329-350.)

7. Ahora bien: el sujeto psicológico (y su correlativo, el objeto psicológico) no puede, como hemos
dicho, mantenerse en el momento en el que tiene lugar el tránsito de la problemática epistémica
mundana o vulgar (la «Epistemología especial» de Piaget, aquélla en la que se dibujan los conflictos
entre el idealismo empírico y el dualismo) y la problemática epistemológica «académica» (la
«Epistemología generalizada»). Y la razón de esta imposibilidad puede advertirse no sólo cuando
nos situamos en la perspectiva misma en que Kant se situó, la del Idealismo trascendental (es decir,
cuando procedemos ad hominem), sino también cuando nos situamos en la perspectiva del
materialismo filosófico.

La imposibilidad, en una argumentación ad hominem, de mantenerse en la perspectiva psicológica


de la distinción sujeto/objeto se deduce de la contradicción entre la necesidad de tratar el sujeto
psicológico como un sujeto corpóreo (si rechazamos toda concesión a la posibilidad de adoptar «el
punto de vista espiritualista» o mentalista, propio del cartesianismo o del empirismo inglés) y la
necesidad de prescindir de una tal corporeidad en el momento en que nos situamos en la
perspectiva de un sujeto trascendental, en cuanto «condición de posibilidad» del propio sujeto
empírico (psicológico-corpóreo). Y, por tanto, definido gracias a la acción de unas formas a priori de
la sensibilidad, el espacio y el tiempo, que se postulan lógicamente como anteriores a la misma
corporeidad del sujeto empírico.
Si de algún modo pudiéramos reandar el camino de regressus que parte del sujeto empírico
(psicológico) y llega a alcanzar al sujeto trascendental –como un camino de segregación de los
límites espacio temporales en los que actúa el sujeto psicológico–, de ningún modo podríamos
retornar, en el camino del progressus (desde el sujeto trascendental hasta el sujeto empírico). La
razón es que el sujeto trascendental habrá debido dejar de ser un sujeto, es decir, un ego
psicológico. Y esto es imposible de entender al margen del cuerpo.

La posición de Kant implica la liquidación del De Anima (la «ciencia del alma» de la tradición
aristotélica, en el capítulo de los Paralogismos de la Dialéctica trascendental). Pero la sustituye por
el «sujeto psicológico». Ahora bien, ese sujeto psicológico es en el que se sitúa (como heredero de
la tradición espiritualista del mecanicismo y automatismo cartesianos y del empirismo inglés), que
Kant diagnostica certeramente como «empírico» (es decir, no formalmente filosófico), sólo
permanece en la perspectiva de una «psicología ficción» (la del «introspeccionismo» posterior). [15]

Kant busca superar la contradicción regresando a la metafísica del sujeto trascendental, con su
correlato ad hoc del objeto trascendental, y de la cosa en sí. Y todo esto lo aleja definitivamente de
la psicología positiva, en lugar de seguir el camino de esta psicología positiva. Un camino que
comenzó a abrirse mediante la «positivización» (es decir, mediante la corporeización) de ese sujeto
trascendental de las formas a priori, cuando estas comenzaron a ser interpretadas como formas a
priori del cuerpo humano: la «ley de la energía específica de los sentidos» de J. Müller y Benecke;
después las «formas a priori» sociales de Durkheim, o las formas genéticas de Lorentz, o las
estructuras culturales de Lévi-Strauss. Todo ello moviéndose en la línea de eso que podríamos
llamar «kantismo sin sujeto trascendental». Un kantismo que sigue siendo, pura y simplemente,
psicologismo o sociologismo.

Pero el «sujeto trascendental» ha debido prescindir del cuerpo, de un cuerpo propio del sujeto
psicológico, puesto que es él quien implica la primera persona, el ego que es inconcebible al margen
de un cuerpo. Con ello prescinde también del objeto, y, en consecuencia, del dualismo sujeto/objeto.

Que Kant ha tenido vislumbres de esta imposibilidad puede probarse por algunos pasajes de su
obra. Limitémonos a citar el §24 de la sección segunda de la Analítica trascendental (la «deducción
trascendental»): «¿Cómo puedo decir que yo, como inteligencia y sujeto pensante, me conozco en
cuanto objeto pensante, ofreciéndome a la intuición como los demás fenómenos, es decir, no tal
como soy ante el entendimiento, sino tal como me aparezco?»

El regreso desde el sujeto empírico hacia el sujeto trascendental equivaldría a una aniquilación del
sujeto empírico o psicológico, a un antipsicologismo ejercido, ante todo, ya por el propio Kant. Desde
esta perspectiva podría reinterpretarse la tantas veces señalada variación de la segunda edición de
la Crítica de la Razón Pura respecto de la primera. Variación que habría estado orientada
precisamente a eliminar el psicologismo evidente de la primera edición, mediante una aproximación
a un logicismo patente en la segunda edición, es decir, en un tratamiento del ego como un principio
lógico de unidad de los fenómenos antes que como un principio psicológico. Proceso que
ulteriormente estaría representado por el idealismo, en general. Al menos, en la medida en la que,
para el idealismo, la «objetivación» siga siendo una des-subjetivación (Entsubjektivierung), como
dirá Natorp, en su conferencia de 27 de abril de 1912 (publicada en Kant-Studien de 4 de julio de
1912); sin dejar de referirnos al antipsicologismo de Husserl. (El proceso de des-subjetivización o de
des-psicologización, por parte de sus intérpretes, del Kant de la segunda edición, tiene sin duda que
ver con el «enfrentamiento» de Husserl contra Kant, que Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina ha
analizado en estos mismos Encuentros: enfrentamiento de Husserl con el psicologismo implicado en
el idealismo trascendental, que Husserl habría pretendido superar mediante su idealismo
fenomenológico.)

La des-psicologización obligaría a aniquilar el dualismo sujeto/objeto del que Kant había partido. El
sujeto trascendental no podrá ser considerado como una entidad real, como un hecho o un Faktum;
sería una «condición o fundamento de posibilidad» («y, con esto, un fundamento de derecho
(Rechsgrund)», como decía Natorp).

Otra cosa es que la fórmula psicologista «el sujeto determina al objeto», que ulteriormente vino a
transformarse en una «seña de identidad» para los profesores de filosofía kantianos, se mantenga,
mediante la reproducción homomórfica del Faktum empírico (el dualismo psicológico sujeto/objeto),
en ese éter de la posibilidad se abrirá, de este modo, con el análisis de las «condiciones de
posibilidad», una vía a la reexposición tautológica del mismo Mundo de los fenómenos, a la
reexposición, en particular, del dualismo.

Aquí pondríamos también la razón última de la más discutida construcción del idealismo
trascendental, a saber, la «cosa en sí» (como noúmeno). Pues si el sujeto trascendental ya no se
considera como tal sujeto, la única manera de mantenerlo como tal sería postular ad hoc un objeto
proporcionado a ese sujeto trascendental (que no es sujeto); un «objeto» que tampoco podría ser
considerado «objeto» (dado a la intuición), sino como un «objeto dado al Nous», es decir, el
noúmeno o cosa en sí.

No se trataba, por tanto, de rechazar la «cosa en sí» por los motivos por los cuales se rechazaría
después el Incognoscible de Spencer (B. Russell: «No cabe hablar de una cosa definida
precisamente como lo desconocido»); pues la cosa en sí, antes que desconocida por definición, es
el término de una construcción dialéctica, es una simple Idea obtenida por el procedimiento de la
metábasis contradictoria. El regressus filosófico del dualismo psicológico no puede llevarse a cabo
manteniéndolo, sin embargo, en un mundo de los posibles; ha de ser aniquilado en el mismo mundo
de lo real. Es lo que pretende el materialismo filosófico, a través de su doctrina del «hiperrealismo».

Diríamos, en resolución, que si bien Kant ha culminado el proceso de constitución de una Psicología
que se gestó (fuera de la Moral) en ambientes protestantes, y, sin embargo, intentó escapar de su
territorio propio, regresando a un sujeto trascendental, de hecho esta psicología permanecería
prisionera del campo del espiritualismo, desarrollado como «Psicología ficción introspectiva». (Sólo
cuando el dualismo sujeto/objeto sea superado, cabrá hablar de una «Psicología objetiva», que se
mantenga en el terreno empírico.) [16]

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. En el apartado A hemos analizado críticamente el dualismo kantiano sujeto/objeto, desde una


perspectiva ad hominem (desde el propio Idealismo trascendental). En este apartado B
reexponemos brevemente este análisis del dualismo kantiano desde la perspectiva del Materialismo
filosófico.

2. Kant, abandonando la plataforma tradicional del Alma (renovada por el espiritualismo


mecanicista), se habría situado en la plataforma del Sujeto psicológico. Pero desde una perspectiva
materialista consideramos inviable (salvo dialécticamente, en la argumentación ad hominem), el
proyecto de análisis del sujeto psicológico desde el sujeto trascendental. El sujeto psicológico es
siempre un sujeto corpóreo, situado ante objetos de su entorno, que el propio sujeto psicológico, en
cuanto tal, ya percibe críticamente. Es decir, es el sujeto psicológico el que plantea la cuestión de su
existencia real, aparente o ilusoria (que quedará recogido en la distinción de Kant entre «sujeto
empírico» e «idealismo empírico»).

El sujeto psicológico (empírico) es ya un sujeto epistemológico. Precisamente su enfrentamiento con


objetos que muchas veces son ilusorios, son vistos como tales ya desde la infancia: la «perspectiva
epistemológica» no es un descubrimiento de la humanidad adulta o «ilustrada», es un constitutivo
del ego infantil.

No se trata, por tanto, de suponer que hay una primera fase de «realismo ingenuo», en donde el
sujeto se asienta firmemente en sus evidencias y las de su Mundo, y una fase superior, o filosófica,
de «realismo crítico», en la que el sujeto se plantease la cuestión de la realidad apotética (de los
objetos). La fase crítica (en la que se duda de la existencia de determinados objetos) es ya primaria,
porque sólo cuando se han constatado las dudas sobre determinados objetos, el sujeto se constituye
como tal, en pronombres personales de primera persona. No habría que esperar a que se escribiera
el Discurso del método; un Discurso cuyo verdadero interés puede comprenderse cuando se le
supone dirigido a los canacos (si es cierto, como sostuvo Leenhardt, en Do Kamo, que ellos no
tienen el pronombre de primera persona). Con esto, no nos parece estar muy lejos de la oposición
que Kant estableció entre el idealismo empírico y el realismo trascendental.

La cuestión filosófica comenzaría, sin embargo, no ya en el momento de establecerse las


diferencias, en particular, entre objetos ilusorios o aparentes –pseudopercepciones, alucinaciones– y
objetos reales, sino en el momento de generalizar la posibilidad de extender estas diferencias a todo
objeto. Lo que llevará a plantear la cuestión misma de la objetividad de las percepciones, y, más
aún, cuando el problema de esta objetividad sea planteado como el problema de su constitución
apotética (a partir, precisamente, del sujeto corpóreo).

Para hacer más preciso y positivo este sujeto corpóreo, dotado de sentidos, del que según nuestro
supuesto parte Kant, podríamos concretarlo en su especificación de sujeto corpóreo oculado, es
decir, de sujeto corpóreo dotado de sentido de la vista. Es decir, de un sujeto capaz de enfrentarse
con objetos apotéticos; si es que el concepto mismo de «objeto» está vinculado a experiencias
visuales. Ob-iecto –lo que está lanzado contra nosotros (Gegen-stand es el calco germánico del
término latino)– tiene una estirpe óptica, visual, aunque no sea exclusiva suya (también poseen esta
característica otros teleceptores, como el oído, o incluso el tacto).

Pero al plantear el problema filosófico de la constitución, desde el sujeto óptico, del objeto apotético
(y no ya de un «objeto» indeterminado), se abren dos metáforas disyuntivas, y muy groseras, entre
las cuales es preciso comenzar a moverse:

1) La metáfora del «ojo fuego», del ojo como luz que proyecta hacia el exterior, a fin de constituir el
objeto, formas internas («no es el ojo el que ve, sino el alma a través del ojo», de Galeno); es decir,
a la manera como la linterna (o el Sol, «ojo del Cielo», en muchas religiones astrales) proyecta las
sombras. La explicación de la visión, esto es, del objeto apotético del platonismo, recorre esta
metáfora y en este recorrido se desarrolla el mito de la caverna.

2) La metáfora del «ojo-agua», del ojo como un lago (por su humor acuoso) que refleja, a modo de
un espejo, los objetos ya dados previamente en el exterior. La metáfora del espejo también tiene que
ver con la luz. Sólo que ahora la luz viene del exterior, no del interior, delsujeto, y se refleja sobre el
entendimiento especulativo (el «ojo» del alma): esta metáfora es la base de la «teoría» aristotélica
de la visión.

¿Cómo no poner en correspondencia estas dos metáforas del conocimiento psicológico con la
distinción, tal como la ofrece Kant, entre el conocimiento (o razón o entendimiento) práctico, y el
conocimiento (o razón o entendimiento) especulativo? Pues el conocimiento práctico es el que «crea
el objeto» («la facultad de desear es la facultad de ese mismo ser [el ser viviente], por medio de sus
representaciones, de ser causa de la realidad de los objetos de esas representaciones» (nota 4 del
Prólogo a la Crítica de la Razón Práctica). Mientras que el conocimiento especulativo, en la tradición
aristotélica, «se limita» a reflejar o reproducir, con mayor o menor fidelidad, un objeto preexistente.

En cualquier caso, serían estas dos metáforas, forjadas desde el sujeto psicológico oculado, las que
habrían dado lugar a las dos grandes doctrinas filosóficas enfrentadas en la época moderna, muy
especialmente, del Idealismo y del Realismo.

Dicho de otro modo: en el fondo de la oposición epistemológica fundamental entre el idealismo y el


realismo, habría que poner no tanto supuestas profundas disyuntivas metafísicas, sino simplemente
la disyunción entre dos metáforas vulgares y, por decirlo así, «rurales», suscitadas por la perspectiva
psicológica de la visión. Disyunción que toma una figura más intensa y misteriosa cuando se lleva a
cabo desde el supuesto de un sujeto espiritual incorpóreo. Es decir, por ejemplo, cuando el «ojo
proyector» (de formas) asume las funciones de un entendimiento dator formarum, al modo del
Entendimiento Agente de Al Farabi o de Avicena (muy vinculado a la revelación coránica, que hizo
pensar a los teólogos musulmanes en la posibilidad de que fuera el Arcángel San Gabriel –o acaso
el mismo Alá– quien hiciera la revelación a Mahoma). En Ensayos materialistas, pág. 333 y ss.,
puede verse un desarrollo de estas ideas.
3. Ahora bien, la disyuntiva entre estas dos metáforas conduce a dificultades insuperables, que
muchos consideran como el summum de la profundidad filosófica. A nuestro juicio, se trata sólo de
efectos derivados de tomar como guía unas [17] groseras metáforas, basadas en las tecnologías de
la proyección de sombras o de espejos.

Pero ninguno de los términos del dilema constituido por esas metáforas puede ser aceptado, salvo
incurrir en construcciones puramente metafísicas.

El realismo, es decir, la metáfora del espejo, porque lleva al subjetivismo, y aún al solipsismo: la
imagen o reflejo del objeto en el ojo (o en el alma), dará cuenta de un conocimiento inmanente al
«estuche corpóreo», que sólo podría interpretarse como verdadero mediante el supuesto de la
duplicación del Mundo en dos «Mundos» que serían iguales entre sí, «homonímicos». Esta
duplicación, para muchos «epistemólogos», constituye la culminación de la profundidad filosófica y
crítica que alcanza la distinción entre el objeto conocido y el objeto de conocimiento. Como si la
cuestión se resolviera dando cuenta del reflejo del objeto en el ojo (del cuerpo o del alma), y no
consistiera más bien en dar cuenta del paso de ese supuesto reflejo (en el ojo, en el cuerpo o en el
alma) al objeto real (apotético).

El idealismo –es decir, la metáfora del fuego– lleva al nihilismo (y así lo vio Jacobi). Porque ahora el
objeto se nos presenta como una «creación» del alma, salvo que, por hipótesis gratuita, se suponga
ad hoc que la forma proyectada se superpone a una forma real.

4. En esta disyuntiva, Kant se inclinó abiertamente por el idealismo, en la forma de un idealismo


trascendental. Por ello, su doctrina de las formas a priori del sujeto cognoscente, se desarrolla
paralelamente con la doctrina del sujeto trascendental, tendiendo a la demostración de la actividad
de un sujeto dator formarum (de un Entendimiento Agente, o de Dios). Y no habría más misterio en
la apelación de Kant a ese intellectus archetypus, que Kant menciona, y que algunos interpretan
(como es el caso de Heidegger, en su Kant y el problema de la metafísica), dejando de lado sus
antecedentes mitológicos o metafóricos, como si fuera doctrina arcana y sublime.

Lo que es más importante: Kant ha desarrollado la doctrina del sujeto trascendental en el contexto
de su relación con los objetos (la relación S/O). Es decir, sin tener en cuenta las relaciones del sujeto
psicológico con otros objetos, aunque sí teniendo en cuenta la relación del objeto con otros objetos
del Mundo. En efecto, el sujeto trascendental de Kant es tratado como si fuera un sujeto
suprapsicológico que, por tanto, no puede contener ninguna indicación sobre la relación con otros
sujetos (salvo los angélicos o el divino, el intellectus archetypus). En particular, cuando tratamos de
ponerlo en relación con la multiplicidad de sujetos humanos (¿y por qué no animales, si no se acepta
la doctrina del automatismo de las bestias?), el sujeto trascendental sólo funciona de hecho
«ejercitándose» como una idea distributiva entre sujetos humanos (y no animales), como un sujeto
que «distribuye» las formas a priori en los diferentes elementos de la clase de los sujetos
psicológicos (al modo como el Entendimiento Agente de los musulmanes se distribuía en cada uno
de los fieles) pero sin que estos traben por ello relaciones mutuas, salvo la de isología.

Una tal distributividad se manifestará, sobre todo, en la doctrina kantiana del imperativo categórico:
la forma universal de la ley actúa en cada sujeto, independientemente de los demás; otra cosa es
que cada sujeto haya de enfrentarse (especulativa y prácticamente) con los demás sujetos
corpóreos. Pero el sujeto trascendental kantiano, según su estructura distributiva, poco tiene que ver
con la sociología o con esa «comunidad totalizadora» de la que habló Goldmann hace ya medio
siglo. La estructura distributiva del sujeto, en el dualismo sujeto/objeto kantiano, se mantiene más
cerca del individualismo democrático propio de la sociedad de mercado (fundada sobre los «sujetos
calculadores»), del liberalismo y de la teoría pactista del Estado.

5. Kant ha disociado, en definitiva, en la relación S/O, al sujeto trascendental respecto de los demás
sujetos, y muy especialmente –influido por la doctrina del automatismo de las bestias– de los sujetos
animales, que son, para el materialismo, la plataforma más importante para apoyar los argumentos
más definitivos contra el idealismo, sobre todo el argumento que en otra ocasión hemos llamado
«argumento zoológico contra el idealismo» (puede verse, TCC, tomo 3, págs. 95 y ss.).

Sin embargo, el sujeto psicológico se da en el contexto de otros sujetos. Y esto de forma necesaria:
cabe ensayar la posibilidad de interpretar el «objeto» como un término conjugado con el «sujeto».
De este modo, el objeto se nos dará precisamente como la relación misma entre los sujetos. Este
fue el camino que siguió Fichte. Hegel, en cambio, habría intentado llevar la conjugación entre S y O
por el camino que sigue una realidad (objeto absoluto) que, enfrentándose consigo misma (en el
proceso del Dios haciéndose, al modo de Sabelio), diera lugar a los sujetos históricos (los de la
Fenomenología del Espíritu).

En cualquier caso, el dualismo epistemológico S/O, si se despliega como una conjugación de


términos, nos remitirá a situaciones tales como las representadas en las fórmulas: (S1/O1/S1),
(O1/S1/O1), (S1/O1/S2/O2/O3/S1)... La «superación» del idealismo trascendental culminará con un
proceso de conjugación de los sujetos con otros sujetos humanos, cuando se incluyan entre esos
sujetos a los sujetos animales. Sólo Schopenhauer, entre los continuadores de Kant, se habría
aproximado a este «argumento zoológico».

6. ¿Cómo desbordar el dilema idealismo/realismo en cuanto desarrollo del dilema de las dos
metáforas mitológicas (interpretadas a su vez como las vías abiertas, en el terreno de los
fenómenos, para el primer tratamiento de la cuestión de la constitución de los objetos apotéticos)?

El Materialismo filosófico sólo ve posible (a través de la doctrina del hiperrealismo), como tercera vía,
la del regreso «más acá de las metáforas», por tanto del dualismo sujeto/objeto apotético. No se
trata de explicar los objetos apotéticos como objetos que dan lugar al conocimiento y, con él, al
sujeto. No cabe partir de esta relación a distancia, porque no hay acción a distancia. El materialismo
parte de la continuidad.

Lo que ha de explicar es la distancia apotética, no la distancia física o geométrica. Se parte de la


continuidad espacio temporal «compacta», causal, de sujetos y de objetos, de la interacción entre
sus partes, según líneas múltiples y «no todas ligadas con todas». A partir de esta continuidad
heterogénea (ver TCC, tomo 3, pág. 103-ss.; ver también en Televisión: Apariencia y Verdad,
concepto de «apariencia de ausencia», pág. 33), la formación del objeto apotético no tendría ya por
qué concebirse dentro de la disyuntiva: proceso de proyección / proceso de reflejo, sino como un
proceso de selección o de abstracción, [18] logrado mediante una suerte de «perforación» de las
«galerías» que unen las reacciones del sistema nervioso del sujeto corpóreo con los estímulos
distales (pero todavía no apotéticos) y que hacen «transparente» a todos los cuerpos físicos
interpuestos (de aquí la importancia de la física de la televisión para el análisis del hiperrealismo).

De este modo, el mundo de los fenómenos no es un mundo proyectado en la pantalla apotética por
el sujeto, ni es un mundo apotético reflejado en el sujeto. Es más bien algo similar al muro o telón al
que llega el animal que ha perforado cada galería que practica su ojo, como continuación de su
tacto.

Según esto, el conocimiento no se explica a partir del dualismo psicológico sujeto/objeto (o del
dualismo metafísico sujeto trascendental/cosa en sí, proyección del dualismo psicológico), sino que
es el dualismo psicológico sujeto/objeto el que se produce a partir del conocimiento. Que no podrá
entonces ser definido como «un acto del sujeto», porque éste no existe previamente al conocimiento.
El sujeto psicológico es un resultado del conocimiento o del pensamiento. Y esto no quiere decir que
el sujeto y el objeto psicológicos sean «ilusiones», apariencias, epifenómenos, como se decía en la
época de Wundt, Tichener, James («si pudiéramos decir en inglés it thinks [piensa,
impersonalmente] como decimos it rains o it blows [llueve o ventea] expresaríamos el hecho con la
mayor sencillez y sin ningún ripio; más no sufriéndolo nuestro idioma, debemos decir simplemente
que el pensamiento avanza»).

A partir de este pensamiento «que avanza» en cada cerebro, y que se confronta con los
«pensamientos en avance» de los demás, se irán conformando, en el momento de vuelta sobre los
avances anteriores, las figuras del sujeto y del objeto, los pronombres personales y las figuras de los
objetos del mundo. Y las primeras personas, a su vez, del lenguaje, irán ligadas a los procesos del
desarrollo social, y a la configuración del concepto de Ego.

La psicología no puede fundar por sí misma una investigación trascendental, ni siquiera en sentido
positivo. El dualismo sujeto/objeto carece de profundidad ontológica, porque el sujeto no es el
Dasein de Heidegger o el Pour soi de Sartre. Es una oposición pragmática, que aparece in medias
res, imprescindible desde luego en la vida real e histórica, en el tráfico o comercio de cada sujeto
con los demás.

7. La distinción «de todos los objetos del Entendimiento en fenómenos y noumenos» –considerada
por muchos como la conclusión más profunda de la Crítica de la Razón Pura– que Kant propone al
final del capítulo tercero de su Analítica trascendental, estaría vinculada, de acuerdo con la
interpretación precedente, a la distinción psicológica entre el sujeto y el objeto.

En efecto, tal como expone Kant la distinción, se trata de una distinción, no de las «cosas en
general» –entre el mundo que se me aparece y el mundo que está «al otro lado del telón» (que es
como Spencer entró en «Lo Incognoscible»)– sino de los «objetos del Entendimiento». Y esto
significa que Kant no está, sin más, refiriéndose intencionalmente a un Mundo que estuviera
«detrás» de nuestro mundo fenoménico, tal como está organizado (según él) por la conformación
que el Entendimiento lógico, mediante sus categorías (constitutivas, en el caso de las categorías
matemáticas; regulativas, en el caso de las categorías dinámicas) sino al Mundo (o a los objetos) de
un Mundo que se hiciera presente a un Entendimiento que no dependiera, como el humano, de
sensibilidad alguna (con sus funciones a priori). Pero esto significa que Kant está en realidad
duplicando la distinción psicológica/empírica entre el sujeto (sensible e intelectual) y el objeto, con
una distinción trascendental: sujeto (sin intuiciones sensibles) / objeto (de ese sujeto metafísico). Por
tanto, objetos que ya no podrán ser intuidos, sino sólo pensados (precisamente por ello los
denominó «noumenos»).

Luego la distinción, no ya de los objetos del Mundo, sino de los objetos del entorno, en fenómenos y
noúmenos, se asienta sobre una distinción metafísica (espiritualista) entre un sujeto sin sensibilidad
(es decir, sin cuerpo) y un objeto que ya no sería sensible, y por eso incapaz de hacerse presente
más que como noúmeno, al Entendimiento puro. El Noúmeno, por tanto, no es una X que
pudiéramos situar, como una incógnita, tras el Mundo fenoménico; es la X que hay que situar tras un
sujeto metafísico previamente postulado.

Esto altera por completo el alcance de los fenómenos, al menos tal como fueron entendidos en la
antigüedad por los astrónomos griegos: los fenómenos como figuras que aparecen al sujeto
operatorio (por ejemplo, los planetas «errantes») y que implican una «esencia» que no estará
precisamente detrás de los fenómenos, sino en ellos mismos, como las órbitas circulares o elípticas
de Copérnico o de Newton están en las órbitas empíricas, resultantes de la proyección en un plano
de las observaciones en el cielo. Esencias que, aunque fruto del pensamiento, trabajando con
fenómenos, ya no son noúmenos. Pero esto lo rechazaría explícitamente Kant, porque su noúmeno
está referido al sujeto puro, no corpóreo. Lo que equivale a suponer que el Mundo corpóreo, y el
astronómico en particular, es un fenómeno respecto del sujeto puro postulado (¿el Entendimiento
Agente, Dios?). Dicho de otro modo: no sólo serían fenómenos los planetas que marchan errantes a
través del cielo azul, también el propio cielo azul debería ser considerado como fenómeno.

El Mundo entero, ante el sujeto puro supuesto (Dios, Entendimiento agente) toma así la forma de
una isla detrás de la cual la Naturaleza puede aparecer como si estuviera [19] «envuelta en las más
densas nieblas» (puede verse nuestro artículo «Ignoramus, Ignorabimus!», El Basilisco, nº 4).

De este modo, puede decirse que la Crítica de la Razón Pura limita el alcance del entendimiento
humano mediante la hipóstasis de un entendimiento metafísico. En consecuencia, el Ignoramus de
la filosofía kantiana resulta ser puramente intencional y metafísico, porque se funda en la imposible
«totalización» del mundo real, como si fuese un objeto susceptible de ser pensado por otro
entendimiento puro (pág. 79 del artículo antes citado, en el que subrayamos como es la introducción
del «océano» –por parte de Kant, que comienza declarándose asentado en la roca firme de su Isla–,
lo que convierte a esta isla en algo frágil e inseguro).
Es un tipo de crítica que no deriva por tanto de las ciencias positivas, ni del conflicto entre ellas, sino
de una previa totalización metafísica de la experiencia. Algo muy distinto de la situación a que el
desarrollo de las ciencias y de la tecnología había llegado, un siglo después de Kant, en la época en
la que Du Bois-Reymond formuló su famoso «Ignoramus, Ignorabimus!».

Tesis 2. El dualismo empírico / transcendental en su conexión con el dualismo a posteriori / a


priori.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. El dualismo empírico / transcendental, tal como lo entendió Kant, está intrínsecamente vinculado
al dualismo a posteriori / a priori, dualismo este que, a su vez, se concibe como intrínsecamente
vinculado al dualismo empírico / trascendental. Y este es el punto de partida explícito de la Crítica de
la Razón Pura. Su introducción general se desarrolla, en efecto, en siete capítulos: I) De la distinción
del conocimiento puro y el empírico. II) Estamos en posesión de ciertos conocimientos a priori. III) La
filosofía necesita de una ciencia que determine la posibilidad... [de todos los conocimientos a priori].
IV) De la distinción de los juicios analíticos y sintéticos. V) En todas las ciencias teóricas de la razón
están contenidos juicios sintéticos a priori como principios. VI) El problema general de la Razón
Pura. VII) Idea de una ciencia particular denominada Crítica de la Razón Pura.

2. Nuestra tesis es esta: los dualismos empírico / trascendental y a posteriori / a priori, con los cuales
se abre la Crítica de la Razón Pura, no son dualismos previos que pueden figurar en una
Introducción al Idealismo trascendental (como ocurría con el dualismo sujeto / objeto), sino que
están ya formulados desde la plataforma del Idealismo trascendental.

Con esta tesis no pretendemos «acusar» a Kant de petición de principio, o de círculo vicioso.
Tratamos, a lo sumo, de «denunciar» este círculo, no como acusación, sino como constatación de
un dialelo, por otra parte «legítimo» en la construcción filosófica, que necesita muchas veces de
círculos «que por ello podrían considerarse como virtuosos». La acusación, en todo caso, la
desviaríamos hacia otra línea, a saber, la línea dogmática que Kant ha seguido en la exposición de
estos dualismos.

En efecto, Kant procede como si estuviera apoyándose en evidencias comunes («no hay ninguna
duda», ...), es decir, como si las distinciones que propone (puro/empírico; a posteriori/a priori), y tal
como las propone, fuesen evidentes por sí mismas, casi «triviales»; es decir, como si no pudiesen
ser formuladas de otro modo. Cuando resulta que estas distinciones, que Kant no inventa, sino que
recoge de una larga tradición escolástica, han sido expuestas de otro modo, muy distinto del
idealismo (aún cuando, muchas veces, «contaminado» por la metafísica teológica). Una exposición
no dogmática, sino dialéctica, de estos dualismos, hubiera obligado a Kant a comenzar por la
presentación de estos otros modos alternativos de entender las oposiciones empírico/trascendental,
y a priori/a posteriori, y, tras su trituración, pasar a su propia exposición idealista. Pero este camino
dialéctico lo tenía cerrado, porque una trituración semejante le exigiría utilizar las conclusiones de la
Estética y de la Lógica trascendentales, que todavía no había expuesto.

Esto nos permite interpretar la Introducción a la CrP no como una «preparación del terreno» sobre el
que asentar el edificio que posteriormente se va a construir, sino como una «obertura» en la que se
anticipan los motivos centrales de la sinfonía en la que consiste la Crítica de la razón Pura. Tal como
entendemos, desde hace muchos años, la gigantesca obra de Kant, no es equiparable (como él
seguramente creyó) a un edificio arquitectónico basado en los fundamentos constituidos por una
«roca viva», sino a la «arquitectura» propia de una sinfonía orquestal cuyas líneas, aunque
inspiradas en los tratados escolásticos, carecen de todo fundamento material (materialista): son
líneas «formales», «gratuitas» –por ejemplo, la distribución en formas a priori estéticas y lógicas, la
tabla de las categorías, el sistema silogístico como fuente de las tres Ideas de la razón...–, pero
admirablemente entretejidas en una obra que se parece más a una construcción musical sinfónica –
como pudiera serlo la Creación de Haydn– que a una obra científica –como pudieran serlo los
Principia de Newton–.

3. Kant comienza constatando que todo nuestro conocimiento comienza con la «experiencia».
Experiencia que no ha sido definida desde su propio sistema; por tanto, el partir de ella viene a ser
ya, si no una concesión, sí un reconocimiento a los fundamentos del empirismo, tal como los
entendía la tradición de Hume. Sin embargo, inmediatamente distingue que una cosa son los
conocimientos que comienzan con la experiencia, y otra los conocimientos que se originan en la
experiencia. Acaso, dice –utilizando, por cierto, los esquemas teológicos del ocasionalismo–, hay
algo recibido de impresiones y algo procedente de nuestra propia facultad de conocer, «con ocasión
tan sólo de las impresiones sensibles» (subrayado nuestro).

Y, sin solución de continuidad, llama conocimientos a priori (como si estuviera designando con el
dedo contenidos evidentes, obvios) a aquéllos «que son independientes de la experiencia, y aún de
toda impresión de los sentidos». Y llama «empíricos» a aquéllos que tienen fuentes a posteriori, a
saber, en la experiencia.

Son estas definiciones las que están ya formuladas desde el idealismo trascendental; es decir,
desde el supuesto de que hay una fuente a priori (respecto de la experiencia) de nuestro
conocimiento, y que esta fuente no es otra sino la que mana de las mismas facultades del
conocimiento (aquí está ejerciendo su papel la idea de sujeto trascendental) que será preciso
conocer a su vez. Y «a este conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos como de
nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori, llamo [20] conocimiento
trascendental». Un sistema de semejantes conceptos –dice a continuación– se llamará «Filosofía
trascendental».

4. Parece como si Kant hubiera advertido que sería demasiado escandaloso (es decir, que podría
dar la impresión de estar encerrado, no ya en un círculo sin más, sino en un círculo vicioso) definir
los conceptos puros o trascendentales por su carácter a priori (y no ya parcialmente, sino totalmente
a priori) y definirlo a priori por su carácter puro o trascendental («llamo puras –en sentido
trascendental, dice Kant en el cuarto párrafo de su Estética transcendental– a todas las
representaciones en las que no se encuentra nada que pertenezca a la sensación»). Estas
definiciones se mantienen, en efecto, en un plano psicológico-pragmático, el de la «experiencia»
indisociable, sin duda, del sujeto. Por ello Kant se apresura a ofrecer una definición de lo a priori
fuera del terreno psicológico, y escoge el terreno de la lógica, acogiéndose a la clasificación
tradicional de las proposiciones, por su cantidad (en universales, particulares o singulares) o por su
modalidad (en necesarias, contingentes o posibles). Kant escoge, como características propias del a
priori, la universalidad y la necesidad; de donde habrá que asignar a lo que es a posteriori las
características de la particularidad y de la contingencia.

Kant no estimó necesario ofrecer razones de su definición (a priori = universal y necesario). Más
bien procede como si esta definición fuese obvia, lo que se desprendería también de la
consideración de las proposiciones a priori de carácter geométrico. Las relaciones trigonométricas,
pitagóricas, por ejemplo, serían a priori por su universalidad (no admiten excepciones) y por su
necesidad (no podrían ser de otro modo).

Pero, aún aceptando en principio la definición, lo que quedaría totalmente indeterminado serían los
mismos criterios de universalidad y de necesidad. En efecto: la universalidad, ¿se refiere a la clase
de los triángulos rectángulos o a la clase de los triángulos en general? Y entonces, ¿qué hacer con
los triángulos birectángulos? ¿cómo aplicar aquí la relación pitagórica? Sin duda, de ningún modo;
pero esto nos obligaría a concluir que estos triángulos no son triángulos, precisamente porque no
satisfacen la relación pitagórica. En cualquier caso, la universalidad estaría entonces vinculada a la
necesidad, es decir, a la estructura misma de los triángulos, tal como se dan en el mundo real; es
decir, dejando de lado la definición –de estirpe leibniciana– de «necesidad» en función de la
totalidad de los mundos posibles.

Lo que equivale a reconocer que la universalidad y la necesidad propias de lo que es a priori, van
vinculadas a un sujeto trascendental que establece las «condiciones a priori de posibilidad» de la
experiencia posible (el Mundo de ese sujeto). Lo trascendental es lo que es a priori, pero en tanto
que se representa como tal. Sin embargo, aunque lo trascendental es a priori, no todo conocimiento
a priori ha de llamarse trascendental, sino sólo aquél conocimiento por el cual «conocemos» que
ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles sólo a priori; y en
tanto lo son, deberán ser llamadas trascendentales, es decir, dirigidas a la posibilidad del
conocimiento o al uso del mismo a priori: ni el espacio, ni ninguna determinación geométrica a priori
del espacio, es una representación trascendental: solamente puede llamarse trascendental al
«conocimiento» de que esas representaciones no tienen un origen empírico, y la posibilidad de que
una determinación geométrica a priori se refiera, sin embargo, a priori, a objetos de la experiencia»
(Introducción a la Lógica trascendental, II).

5. De este modo, se nos hacen muy visibles las fuentes escolásticas a partir de las cuales Kant ha
introducido las ideas fundamentales de su filosofía trascendental. Y la consideración de estos
antecedentes escolásticos no tiene un interés meramente erudito, referido a la génesis del sistema
kantiano; permite, por el contrario, penetrar en la estructura misma de sus ideas.

Las fuentes escolásticas de la doctrina de Kant sobre la naturaleza a priori de la transcendentalidad,


serían, principalmente, las dos siguientes:

(1) La doctrina escolástica de los «atributos trascendentales del ser». Según esta doctrina existen
propiedades universales a todos los seres; estas propiedades desbordan o trascienden las
categorías. Por ello son llamadas trascendentales. Pero, ¿cuál es la fuente de esta universalidad
trascendental a todos los entes? Es una pregunta que no ha sido respondida, en gran medida
porque no ha sido planteada. Sin embargo es una cuestión esencial, porque a través de ella
podemos establecer las relaciones de la filosofía trascendental kantiana con la teología natural
escolástica.

Los atributos trascendentales son análogos, y Felipe el Canciller ofreció una primera enumeración
(Ens Res Unum Verum Bonum). Pero, ¿son análogos de proporción compuesta (de
proporcionalidad) o son análogos de proporción simple (de atribución)?

La línea más vigorosa de la escolástica, en la época moderna, a partir de las Disputaciones


metafísicas de Suárez (cuya segunda edición se publicó en Maguncia en 1605), defendió la tesis de
la analogía de atribución. El primer analogado de estos atributos sería Dios, como sujeto creador del
mundo, y dator formarum de todas las criaturas. Para Dios todos los conocimientos acerca del
Mundo podrían llamarse a priori, al menos aquellos que constituyen el contenido de su ciencia de
simple inteligencia. Serán verdades de razón (según Leibniz), tales como «César pasó el Rubicón»:
una verdad de razón, porque si César no lo hubiera pasado, no hubiera sido César (lo cual es una
evidente verdad histórica). Podríamos decir que para Dios todos los juicios son analíticos, en
términos de Kant.

La ciencia divina «de visión» presentaba otras dificultades –de las que se hizo cargo Leibniz en su
reexposición de las distinciones escolásticas en la forma de la oposición entre verdades de razón y
verdades de hecho–, que, a su vez, y cuando introducimos los contenidos de la ciencia media, de
Molina, prefiguran la distinción de Kant entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos (o, para
decirlo de otro modo, el puente entre la ciencia media y los juicios sintéticos a priori).

En cualquier caso, lo más importante es tener en cuenta que las distinciones escolásticas (o las de
Leibniz) estaban establecidas desde el sujeto divino trascendental y fuera de él carecían de sentido
(por ejemplo, la distinción entre la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión). (Puede verse
nuestro artículo sobre «La ciencia media», El Basilisco, nº 2, segunda época.)

Este sujeto divino trascendental, «condición de posibilidad» del mundo real –doctrina escolástica de
la eternidad divina [21] como prefiguración del tiempo, y de la inmensidad divina como prefiguración
del espacio cósmico– es el presupuesto ontoteológico de la doctrina kantiana del sujeto
trascendental que se anuncia en su Estética trascendental; un sujeto formal, anterior a la
experiencia, y cuya divinidad habría sido ya secularizada, sobre todo en la doctrina newtoniana del
tiempo y el espacio absolutos, como sensorio de Dios (Optica, cuestión XVI).

El formalismo de la Estética trascendental kantiana y, por supuesto, el formalismo de las Categorías,


implica una sustantivación del sujeto de la experiencia que sólo podría entenderse como herencia
secularizada de la ontoteología escolástica. Y, sobre todo, la idea misma de unas «condiciones de
posibilidad» de algo –cliché utilizado una y otra vez por los profesores de filosofía de inspiración
kantiana, incluso cuando esta se ha vuelto inconsciente– constituye una hipóstasis de la idea de
posibilidad, carente de sentido si no va referida al mismo entendimiento divino, como sujeto de las
«esencias posibles». Hablar del «regreso a las condiciones de posibilidad» de A no es otra cosa sino
reexponer a A como si existiera antes de existir; es tanto como olvidar que posibilidad significa
composibilidad, y que las «condiciones de posibilidad» de A se reducen al análisis de su conexión
con otras entidades B, C, D, que determinan a A, es decir, a sus causas. (Véase el escolio 7,
«Existencia, posibilidad...», de El animal divino.)

(2) Pero no menos importancia tiene la cuestión de la relación entre estas formas a priori de
conocimiento y la materia misma de la experiencia conformada por aquéllas.

¿Cómo es posible hablar siquiera de relación, en el sentido estricto objetivo (que corresponde al
sentido categorial o predicamental de la tradición escolástica)? La relación presupone dados ya sus
términos; dado el triángulo A y el triángulo B, puedo establecer entre ellos la relación de igualdad o
la de semejanza. Pero no cabría hablar de una relación de tal género entre el Dios creador y las
criaturas existentes, porque las criaturas, en cuanto creadas por Dios, ya no son anteriores al acto
creador.

Para resolver esta dificultad acudían los escolásticos a su concepto ad hoc de relaciones secundum
dici, o relaciones trascendentales; pero estas relaciones, precisamente por se secundum dici, no
podían considerarse propiamente como relaciones, sino sólo como entidades concebidas «al modo
de relaciones».

Pero la relación de las formas a priori del sujeto kantiano a la materia de la experiencia es del mismo
orden relacional que las relaciones del Dios creador escolástico a sus criaturas. La materia, los
objetos de la experiencia, no son anteriores a aquellas formas a priori; luego la relación del sujeto
dator formarum a los objetos conformados, es una relación secundum dici, es decir, una relación
trascendental, es decir, no es una relación.

Kant, al forjar la idea de la transcendentalidad, estaría aquí también asumiendo la herencia


escolástica sobre las relaciones trascendentales. Al margen de esta herencia, la Introducción a la
CrP sólo es inteligible en los términos de un círculo vicioso, o de una petición de principio, en la que
necesariamente habrá de incurrir quien lea esa introducción después de haber acabado de leer la
obra entera (véase nuestro artículo «El español como lengua de pensamiento», Anuario del Instituto
Cervantes, 2003).

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. El materialismo filosófico no puede admitir la ficción de que es posible partir de la posibilidad de


una transcendentalidad anterior a la materia real. Y es para él irrelevante que una tal
transcendentalidad, como «condición de posibilidad» de la experiencia, se sitúe en las proximidades
de un sujeto divino, o de un sujeto humano, como fluyendo de alguno de ellos.

No por ello el materialismo renuncia a la idea de la transcendentalidad, como característica propia de


las Ideas que desbordan las categorías. Sólo que a esa transcendentalidad le asignará fuentes
positivas, y no metafísicas. A lo que es trascendental en un grado determinado (transcendental a
dos, a tres, o a cualesquiera categorías) habrá que asignarle fuentes positivas. Con ello
recuperamos, como hemos dicho en otras ocasiones, otras fuentes de la idea de transcendentalidad,
por ejemplo las fuentes jurídicas («infamia trascendental a los herederos»).

2. De donde concluimos inmediatamente que el carácter a priori de una proposición, desde el


materialismo, no tiene nada que ver con su carácter trascendental (y no sólo en sentido metafísico,
pero ni siquiera en sentido positivo). Ni siquiera lo a priori va vinculado a la universalidad distributiva.
Menos aún: la universalidad habría que referirla a un sujeto, en tanto implica muchas veces la
segregación del sujeto.

Por el contrario, la condición de a priori habrá de ir vinculada a determinados campos materiales,


antes particulares que universales. También lo a priori puede ser particular, incluso singular, cuando
esté dotado de una universalidad atributiva.

Esto no significa que lo que es a priori no tenga nada que ver con la universalidad, pero con una
universalidad definida en función de la misma estructura material en tanto es una totalidad
distributiva o atributiva, capaz de dar lugar a una clase objetiva. Se trata de una universalidad
operacional, pero siempre que las operaciones constitutivas se entiendan como operaciones de un
sujeto corpóreo (operaciones que implican músculos estriados) y no operaciones «intelectuales» o
«mentales» atribuidas a un sujeto metafísico.

Tesis 3. El dualismo materia / forma.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. El dualismo materia/forma desempeña un papel decisivo en el idealismo trascendental, y no


precisamente como tal dualismo, sino a la manera como Kant lo utiliza.

Se acepta generalmente que Kant tomó de Tetens (obra citada), la distinción entre la materia y la
forma del conocimiento («la materia del conocimiento deriva de la sensación, y es receptiva; la forma
es la misma actividad del pensar y es espontánea»).

En efecto: este dualismo, como es sabido, había constituido el núcleo de la metafísica griega, y del
hilemorfismo de Aristóteles. Después, el núcleo de la metafísica cristiana, con su doctrina de las
formas separadas (tal como se trata, por ejemplo, en la Disputación 35, «Sobre la sustancia creada
inmaterial», de Francisco Suárez). [22]

Esta tradición metafísica, a la que Kant se enfrentó en su Crítica de la razón Pura, la tomó el autor
de la Crítica sin someterla ella misma a crítica. Kant utiliza, sin más, como bien establecida, la
distinción entre materia y forma, y resulta «envuelto» por ella, es decir, por la interpretación
metafísica de la doctrina.

Sin embargo, la distinción entre materia y forma no es originariamente metafísica (ver nuestro libro
Materia, Pentalfa, Oviedo 1990). Dicho de otro modo: la fuente originaria de la distinción no es
metafísica (como pudiera serlo si ella tomase su origen en la oposición entre los cuerpos y las almas
del animismo) sino técnica o tecnológica. La distinción forma/materia procede de la transformación
del barro, o del metal, es decir, de la cerámica o de la metalurgia, de la experiencia de que una
misma cantidad de materia determinada (barro o metal) pueda recibir formas distintas; es decir,
puede transformarse o refundirse. Particular importancia práctica cobró esta distinción a raíz de la
acuñación de monedas metálicas; porque en este proceso económico surgirá la diferencia entre el
valor (no sólo de uso, sino también de cambio) de la materia amonedada, y el valor (de cambio,
sobre todo) del cuño o forma que convertía en moneda a una determinada cantidad de materia
metálica. La disociación entre forma y materia se haría presente en las falsificaciones de la moneda,
puesto que aquí la forma permanecía (en la moneda falsa) pero lo que cambiaba era su materia.

La doctrina hilemórfica de Aristóteles extendió la composición de forma y materia a los «cuerpos


artificiales», a la totalidad de los cuerpos naturales terrestres, e incluso a los celestes, a los astros.
La materia y la forma fueron interpretadas como causas intrínsecas de todas las realidades
existentes en el mundo. La materia fue considerada como potencia, y la forma como acto
dependiente de causas extrínsecas (eficientes y finales). La generalización de la composición
materia/forma del hilemorfismo aristotélico limitó radicalmente la doctrina platónica de las formas
separadas, en cuanto posibles habitantes de un mundo uránico. Todas las formas del mundo,
naturales o artificiales, terrestres o celestes, debían estar siempre dadas como actualización de
alguna materia que, a su vez, debía estar siempre actualizada y que, en ningún caso, habría sido
creada por un demiurgo. Aristóteles rechazó las formas separadas de la materia –los espíritus–,
porque en su Scala Naturae los seres más altos de la jerarquía cósmica son los astros, que siguen
siendo materiales, aunque con una materia plenamente actualizada (y por ello incorruptibles,
inmortales o divinos). La materia prima asumió el papel de potencialidad pura, pero no de una
sustancia. Sin embargo, Aristóteles admitió la posibilidad de un Acto Puro, sin mezcla alguna de
potencia; pero no es seguro que este Acto Puro pudiera ser considerado como una forma separada.

En la nueva época, instaurada por la metafísica creacionista judeo cristiana, el Acto Puro será
identificado con el Dios creador, que ya conoce el mundo, como dator formarum, y lo conforma
según sus propias ideas. Asimismo los espíritus puros (ángeles o demonios) se reinterpretarán como
formas separadas de la materia, y se reconocerán situados en lugares intermedios, para dar cuenta
de la posición intermedia que corresponde al hombre y a su alma, como «sustancia espiritual
incompleta».

2. La tradición escolástica otorgó un régimen muy ambiguo a las formas. Unas veces éstas
concebían como inseparables de la materia, otras veces como separables en alguna circunstancia
(las de la «sustancia espiritual incompleta»), durante el intervalo que transcurre entre la muerte de
los cuerpos humanos y la resurrección de la carne (si bien como «cuerpo glorioso»). O, por último,
las formas se concebían como separadas intrínsecamente de la materia (en las «sustancias
espirituales completas», que ocuparán un lugar central en la tradición musulmana). Todo esto
favoreció, de hecho, la utilización de los conceptos de forma y de materia como momentos
disociables que Kant identificó con el espacio vacío y con el tiempo vacío (en cuanto «condiciones a
priori trascendentales de la sensibilidad misma»). Y es precisamente su formalidad (su segregación
de toda materia empírica) lo que constituye su carácter a priori trascendental.

La Analítica trascendental se basa también en la concepción de unas formas puras (separadas de la


materia) del entendimiento, formas que Kant identifica principalmente con los cuatro títulos de
categorías que él reconoce: Cantidad, Cualidad, Relación y Modalidad. Cada uno de estos títulos
especifica, en las categorías formales «deducidas» de la pura «forma del entendimiento» («haciendo
abstracción de todo contenido de un juicio general», como dice el propio Kant al comienzo de su
Analítica trascendental): Unidad, Pluralidad, Totalidad, Realidad, Negación, Limitación, Inherencia
(sustancia y accidentes), Causalidad, Comunidad, Reciprocidad, Posibilidad, Existencia, Necesidad.

Las categorías son, por tanto, conceptos puros del Entendimiento «que se aplican a priori a los
objetos –lo que no puede hacer la lógica general–».

Pero es en la Dialéctica trascendental en donde el formalismo kantiano alcanza su mayor capacidad


de enfrentamiento u oposición al realismo de la metafísica tradicional (que se refería, como si fueran
entes reales, al Alma, al Mundo y a Dios). Porque ahora resulta que es la Razón Pura (es decir, la
razón separada de toda materia) la que comienza a actuar como si fuera una forma pura o
separada, capaz sin embargo de dar lugar a las tres ideas de la metafísica tradicional: Alma, Mundo,
Dios.

Y es precisamente del formalismo de los silogismos (en su forma pura categórica, hipotética o
disyuntiva) de donde Kant pretende obtener (tan ingeniosa como gratuitamente) las ideas de Alma,
de Mundo y de Dios, presentándolas como puras formas vacías de todo contenido material, como
«secreciones» de la razón pura (es decir, formal, separada de cualquier materia procedente de la
intuición a través del entendimiento).

(2) La Crítica de la razón Práctica en la que Kant expone su idealismo ético está constituida también
mediante la utilización de la razón pura (= separada de toda materia o contenido dado por la facultad
de desear), como fundamento práctico suficiente para la determinación de la voluntad (Observación
inicial al §1 del capítulo 1 del libro I).
El «Teorema I» no es otra cosa sino un postulado de separación de las formas prácticas respecto de
la materia práctica: «Todos los principios prácticos que suponen un objeto (materia) de la facultad de
desear como fundamento de la determinación de la voluntad, son todos ellos empíricos, y no pueden
proporcionar ley práctica alguna.» Y en el Teorema III se define ya explícitamente el formalismo
ético: «Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, sólo puede
pensarlas como principios tales que contengan el [23] fundamento de la determinación de la
voluntad no según la materia, sino sólo según la forma» (subrayado nuestro).

«La Razón Pura es, por sí sola, práctica, y da (a los hombres) una ley universal que nosotros
denominamos ley moral.» Esta ley moral se expresará, en cuanto formalidad pura, en el Imperativo
categórico.

En el carácter formal de la razón pura práctica se apoya también Kant para incorporar a la ética, a
título de Postulados, las Ideas «segregadas» por la misma razón pura especulativa, las Ideas de
Alma, Mundo y Dios, consideradas de nuevo como exigencias prácticas de la vida moral.

3. También la Crítica del juicio, tanto la Crítica del juicio estético como la del teleológico, se edificará
sobre los principios del formalismo. El «juicio del gusto» descansa en fundamentos a priori, y no
tiene a su base sino la «forma de la finalidad» de un objeto. La forma «finalidad sin fin» propia del
arte no es otra cosa sino la traducción, en la escolástica formalista, de la idea del ars gratia artis, del
arte por el arte. Y otro tanto habría que decir del juicio teleológico. Los «fines de la naturaleza» no
son fines materiales, reales, sino proyección de la forma misma de ajuste de las facultades
intelectuales al descubrir ajustes entre los contenidos.

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. El materialismo filosófico se define en gran medida como negación de cualquier tipo de


formalismo (ver Ensayos materialistas). Exige también la necesidad de dar cuenta de la distinción
entre forma y materia, no como si de una distinción axiomática se tratase, sino, por ejemplo, como
distinción derivada de una distinción técnica o tecnológica, vinculada a la práctica de las
transformaciones operatorias, según ya hemos dicho.

En particular, el materialismo filosófico niega toda posibilidad de referirse a actividades de las formas
separadas, cualquiera que sea el modo de esta separación. Una cosa es la disociabilidad de unas
formas respecto de sus contenidos, en el momento de su intersección en procesos materiales
diferentes, y otra cosa es la disociabilidad de las formas mismas, en su actuación como tales formas.
La disociabilidad formal es correlativa a su indisociabilidad material.

2. Desde una perspectiva materialista no cabe hablar de formas puras de la sensibilidad, ni del
entendimiento, ni de la razón.

Ni el espacio o el tiempo, ni las categorías ni las Ideas son formas puras. Van ligadas a unos
materiales muy precisos.

Ni siquiera cabe hablar de una Lógica formal, separable de toda materia, válida para todo «mundo
posible». La llamada Lógica formal va referida al único mundo existente, y sus formas son, en
realidad, los propios materiales tipográficos, metálicos, &c., estilizados (por ejemplo los interruptores
eléctricos) tomados como modelos de otras operaciones o relaciones lógicas.

Max Scheler, en sus objeciones al formalismo kantiano, expuso claramente estas dificultades (Ética,
trad. española, tomo 1, pág. 91) valiéndose de fórmulas que Husserl utilizó en su enfrentamiento con
Kant. Dice, por ejemplo, que la equiparación entre lo que «es dado al pensamiento», con los
contenidos sensibles que le serán dados, es errónea: «me parece que el proton pseudos de esta
equiparación consiste en que en vez de hacer la sencilla pregunta: ¿qué es dado? se plantea esta
otra: ¿qué puede ser dado?» (añadiríamos por nuestra cuenta: la pregunta por las «condiciones de
posibilidad»).
Tesis 4. El dualismo analítico / dialéctico.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. En la obra de Kant el término «analítico» se opone a dos términos diferentes y en principio no


especialmente relacionados entre sí:

(a) analítico se opone a sintético


(b) analítico se opone a dialéctico

Esta simple constatación suscita inmediatamente múltiples cuestiones que será preciso despejar:
¿puede significar lo mismo (en la obra kantiana) el término analítico en (a) y en (b), o bien se trata de
dos acepciones diversas? En el segundo supuesto, ¿son compatibles o incompatibles? ¿Puede al
menos asignarse un significado común, un «núcleo fijo», al término analítico, que permitiera sin
embargo hablar de dos tipos de relaciones distintas del mismo núcleo, según los contextos
considerados (a la manera como «madre» –no partenogenética– se relaciona con su hijo o con el
padre de éste –ya sea conocido, ya sea desconocido–)? Por último: ¿qué tipo de relación habrá de
mediar entre los términos dialéctico y sintético, en tanto que opuestos al análisis?

La respuesta que vamos a dar a estas cuestiones se basa en el reconocimiento de un núcleo común
del término «analítico» en los dos contextos. Si bien supondremos que este núcleo se constituye
inmediatamente en el contexto (a), aunque permaneciendo en el (b), y no de una manera
enteramente uniforme, sino adaptada a las exigencias del nuevo contexto.

Por lo demás, el primer contexto, el contexto (a), se caracterizaría por su afinidad con los contextos
propios de la Química (cuando distingue entre los procedimientos de análisis y de síntesis), y, en
general, con el contexto de la lógica de los predicables de Porfirio (tal como se ejercitó en las
ciencias taxonómicas, tanto en las químicas como en las zoológicas o botánicas).

El segundo contexto, el contexto (b), en cambio, se caracterizará por su afinidad con el campo de la
lógica de la demostración, con los «Analíticos» de Aristóteles, en cuanto se oponen a la lógica de las
probabilidades, de la apariencia, incluso de la sofística, tal como Aristóteles la entendió.

2. Analítico, en cuanto se opone a sintético, equivale, para Kant, al proceso que tiene que ver con la
descomposición (dice Kant: análisis) de los enlaces en los cuales está implicado un objeto, hasta
llegar a sus elementos. Enlaces que Kant supone que han sido previamente establecidos o
compuestos por el sujeto (llama síntesis –Analítica trascendental, §15– al acto que establece los
enlaces –Verbindungen– conscientes o inconscientes, ya abracen intuiciones o conceptos diversos,
ya sean o no sensibles).

Kant parte, por tanto, de los conceptos comunes de análisis y síntesis, tal como podría utilizarlos, por
ejemplo, un químico, [24] cuando investiga los elementos últimos de un compuesto (de hecho la
primera parte de la Crítica de la razón Pura se titula «Teoría trascendental de los elementos»). Sin
embargo, esto no ha de hacernos olvidar que Kant aplica estos conceptos «etimológicos» de análisis
y síntesis (sobre todo este último) a una materia que no es química, sino lógica. Porque la materia
de referencia es un compuesto, sin duda, pero resultante de operaciones que no son químicas.
Análisis significará entonces, simplemente, descomposición de un agregado de conceptos, o de un
concepto complejo en otros simples, o de una proposición compleja en otras más simples. Pero los
juicios analíticos, tal como Kant los define, cambiarán de sentido, al convertirse en los juicios per se
nota, que no tendrán por qué ser propiamente analíticos. Lo que supone Kant es que el compuesto
nos es dado previamente a sus elementos, y por ello el análisis es posible. Pero la síntesis, como
Kant da implícitamente por supuesto, ya no es una mera recomposición de elementos previamente
analizados. La síntesis puede haber sido «inconsciente», y puede ser a priori; sus componentes
podrán estar enlazados internamente. Puede también afectar a elementos externos entre sí; es
decir, la síntesis puede ser a posteriori. De aquí una de las más importantes proposiciones de Kant:
el análisis se opone a la síntesis, pero tanto a las síntesis-agregados («mezclas», cabría decir) de
términos externos (a las síntesis a posteriori) como a las síntesis de términos internamente
vinculados («combinaciones»); síntesis que darán lugar a los famosos juicios sintéticos a priori.

La perspectiva resultante de considerar la idea de los juicios analíticos como aquellos juicios que no
son sintéticos, suscita un problema importante que compromete la aparentemente claridad del
concepto de juicio analítico a priori de Kant. Porque el resultado es que la expresión «juicios
analíticos» viene a ser negativa. Sería preciso distinguir, en efecto, entre juicios analíticos que no
son sintéticos a posteriori, y aquellos que no son sintéticos a priori. Desde luego, los juicios
analíticos no pueden ser, sin más, los resultados de los análisis de los juicios sintéticos a priori; a lo
sumo habrán de ser los resultados del análisis de los juicios sintéticos a posteriori, pues sólo de este
modo podríamos deslindar un juicio de otros (o unas proposiciones de otras, en la proposición
compuesta).

Pero tampoco los juicios deslindados tendrían por qué considerarse analíticos. Si estos juicios
estuvieran compuestos de elementos internos, serían a su vez sintéticos. ¿Qué criterio de
analiticidad tomar? En modo alguno el de los enlaces internos, frente a los externos, puesto que
aquel se supone sintético a priori (y Kant ha subrayado que toda descomposición o análisis
presupone siempre una descomposición previa).

En resolución: la dificultad insalvable de la distinción analítico/sintético de Kant no la ponemos tanto


en su momento sintético, cuanto en su momento analítico, es decir, en el momento en que pueda
hablarse de juicios analíticos a priori. Acaso la expresión «identidad analítica» pueda reducirse a la
condición de una expresión meramente verbal («un triángulo tiene tres ángulos»). Kant habla de
expresión «explanatoria». Pero esto significaría que no habría juicios analíticos a priori, simplemente
porque no habría juicios analíticos (ni siquiera hay sinónimos en un lenguaje de palabras).

Por tanto, la cuestión aparece en el momento de distinguir los juicios sintéticos a priori y los a
posteriori. Según esto, la innovación del planteamiento kantiano no radicaría tanto en haber puesto,
al lado de los juicios a priori analíticos los juicios a priori sintéticos. Pues todos los juicios serían
sintéticos. Y la cuestión sería la de establecer las condiciones en las cuales la síntesis es interna (a
priori) o externa (a posteriori). Al formular Kant, como pregunta decisiva, la cuestión: «¿Cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori?», está dando por supuesta la posibilidad de los juicios
analíticos a priori. Pero desde una perspectiva materialista la dificultad está en reconocer estos
juicios analíticos a priori, y no en reconocer los juicios sintéticos, a posteriori o a priori.

Kant procede como si los juicios analíticos fuesen juicios de identidad (tautológicos, explanatorios),
porque la identidad sería analítica. Además Kant se refiere a los compuestos que tienen la estructura
de un juicio de inherencia, de tertio adherente, a saber, con sujeto, predicado y cópula. Así, en su
célebre ejemplo «7+5=12». Kant viene a suponer que en él no se representa una identidad, porque
no es analítico. Kant interpreta la cópula «es» por «es igual», haciendo sujeto a «7+5» y predicado a
«12». Pero este análisis de Kant es hoy inaceptable. En efecto, porque «=» no es una cópula, sino
un predicado relacional, una identidad sintética; «12» es un término resultado de la operación
«adición» entre los términos «7» y «5». «7+5=12» no es un juicio analítico, sino, como dice Kant,
sintético. Pero la síntesis de este juicio no hay que ponerla tanto en la operación «7+5»
(precisamente esta operación será segregada) cuanto en la relación de los términos «7+5» y «12».
Se trata de una relación de identidad sintética, por lo que la síntesis habrá que ponerla en la relación
de identidad, por cuanto que no hay identidades analíticas.

En suma, el término «analítico» viene a ser en Kant un equívoco, con dos acepciones diferentes:

1. El resultado del análisis de los juicios sintéticos a posteriori.


De este análisis llegaremos al concepto de lo analítico a posteriori.

2. El resultado de analizar los juicios sintéticos a priori.


De este análisis obtendremos el concepto de juicios analíticos a priori.

Pero los juicios de inherencia que Kant, prisionero de la tradición escolástica, considera, son los
juicios copulativos (con el est), en los cuales los predicados se atribuyen al sujeto (en intensión) o el
sujeto se subsume en el predicado (en extensión). Y esto obliga a poner en correspondencia su
cuádruple división de los juicios (analíticos a priori, analíticos a posteriori, sintéticos a priori y
sintéticos a posteriori) con la doctrina tradicional de los predicables de Porfirio. Pues los cinco
predicables son otras tantas modulaciones del est predicativo, que se organiza en torno al sujeto
específico, es decir, en torno al individuo, pero en tanto pertenece a la especie átoma. No caben
juicios individuales, puesto que todo individuo, Sócrates, por ejemplo, cuando es sujeto de un juicio
predicativo, está siempre dado a través de su especie o clase. En la propoición «Sócrates es
mortal», Sócrates no recibe el predicado en cuanto individuo absoluto, sino en cuanto individuo que
pertenece a la especie hombre.

Ahora bien, hay notas genéricas que se predican del sujeto necesariamente, pero parcialmente, es
decir, expresando parte de la esencia; hay notas específicas (las diferencias específicas, ya sean
distintivas, ya sean constitutivas) que se predican de la especie por identidad esencial; hay notas
que se predican del sujeto de modo contingente –como el accidente «quinto predicable»–. Y hay
notas que se predican del sujeto, no [25] esencialmente, pero sí derivándose de la esencia, y ellas
se engloban en el concepto de predicable «propio».

Por tanto, los juicios analíticos a priori de Kant se corresponden con los juicios de definición esencial
(género más diferencia específica). Los juicios analíticos a posteriori se corresponden con los juicios
según el predicable del género a la especie, y serían analíticos porque retirado el género
desaparece la especie; serían a posteriori, porque habría que comenzar por la composición
«empírica» del género y de la diferencia. Los juicios sintéticos a posteriori se corresponderán con los
juicios según el accidente quinto predicable, y los juicios sintéticos a priori serán los juicios según el
cuarto predicable, el propio. Lo que nos devuelve otra vez a considerar la tesis de Leibniz: para Dios
todas las verdades son verdades de razón, no de hecho. En términos kantianos esto querría decir:
para Dios todos los juicios son analíticos.

3. ¿Y qué tiene que ver lo analítico de Kant cuando se opone a lo sintético, con lo analítico cuando
se opone a lo dialéctico?

Es evidente que, en este nuevo contexto, «analítico» no puede seguir supliendo por lo que se me ha
ofrecido en un juicio analítico (de identidad analítica, tautológico), ni en un juicio analítico a
posteriori, sino lo que se me ofrece en el análisis de los juicios sintéticos a priori. Y lo analítico dice
aquí, efectivamente, lo que está compuesto, pero de modo necesario y universal, es decir, a priori.

Por tanto, analítico viene a ser lo que tiene que ver con los juicios verdaderos. Sintético, en cambio,
tendrá que ver con las síntesis establecidas a partir de conexiones entre términos exteriores, lo que
no tiene que ver tanto con la verdad cuanto con la apariencia. Sin embargo, estas conexiones
sintéticas no por ser externas dejan de ser contingentes; en cierto modo son necesarias («ilusiones
necesarias»), al menos trascendentalmente, es decir, en virtud de la estructura de la razón pura
antes que «en virtud del objeto».

Y en este momento, la oposición kantiana entre lo analítico y lo dialéctico se dispone en paralelo a la


oposición de Aristóteles entre los silogismos analíticos (primeros y, sobre todo, segundos) que
ofrece la estructura del silogismo demostrativo (es decir, de los silogismos que «producen la verdad
científica») y los silogismos que no conducen a conclusiones verdaderamente apodícticas (las que
resultan de las demostraciones de los geómetras), sino a silogismos que conducen a condiciones
opinables (kata doxon, Analíticos posteriores, 81b19), equiparadas a los silogismos dialécticos, o, en
general, a los «argumentos propios para el debate» o el diálogo: periásticos [tentativos] y erísticos
(Refutación de sofistas, 165b). En este pasaje, los argumentos dialécticos son presentados por
Aristóteles como aquellos que «prueban la contradicción a partir de cosas plausibles», como cuando
toman como conclusión la contradictoria de la defendida por el oponente. En Tópicos (159a33)
Aristóteles habla de los «encuentros dialécticos en los que se constituyen los argumentos en vistas a
la competición», a la erística.

En suma: Aristóteles opone sus silogismos dialécticos, orientados al diálogo, a la persuasión, a la


apariencia más que a la verdad (los escolásticos los clasificaban en probables, argumentos de
analogía, y en sofísticos, como los paralogismos o las peticiones de principio), a los silogismos
demostrativos orientados a la verdad; los cuales podrían ser llamados «analíticos» por la razón de
que ellos se estudian en los Segundos Analíticos.

Kant se atiene enteramente a esta oposición aristotélica que los escolásticos habían consolidado.
Pero su concepto de los juicios analíticos (frente a los sintéticos) no deja de arrojar una sombra
confusa sobre el concepto de los silogismos demostrativos (que también son a priori, aunque
sintéticos).

La principal diferencia, en este punto, entre Kant y Aristóteles se nos manifiesta ahora de una forma
muy clara. La dicotomía, para Aristóteles, no sólo se mantiene en el plano de las interacciones o
diálogos de un sujeto con otros sujetos (incluso consigo mismo) –el mismo plano al que Kant la
reducirá también– sino que este plano se considera como lugar de las conexiones contingentes,
aleatorias, derivadas de factores externos al entendimiento (como puedan serlo los deseos de
competición, los enfrentamientos erísticos, las inadvertencias psicológicas, como los círculos
viciosos, o incluso la mala fe de los sicofantes). Lo que Kant modifica respecto del concepto de
Aristóteles es la consideración externa o contingente (extra-lógica) de los motivos que ponen en
marcha o desencadenan un silogismo dialéctico. Y suponiendo que hay por lo menos tres fuentes de
silogismos dialécticos, que son «necesarias» a la razón (y no contingentes), porque ellas fluyen de
los tres tipos de silogismos, los categóricos, los hipotéticos y los disyuntivos. Cada uno de estos
tipos de silogismos dará lugar respectivamente a las Ideas de la razón pura: Alma, Mundo y Dios, a
partir de las cuales se desencadenarán los paralogismos, antinomias y círculos viciosos. Es decir,
los silogismos dialécticos, que conducen a ilusiones necesarias («ilusiones trascendentales»), que,
sin embargo, podrán ser corregidas por una disciplina o ciencia especial ad hoc llamada Crítica de la
razón Pura.

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. En los Ensayos materialistas (págs. 378 y 379, nota 148) se propone una clasificación cuatripartita
de las teorías de la dialéctica (recogida por Ferrater Mora en su Diccionario, s. v. «Dialéctica»),
mediante el cruce de dos dicotomías, cada una [26] de las cuales, por separado, es fácilmente
identificable en la tradición de la «filosofía académica»: la dicotomía dialéctica objetiva / dialéctica
subjetiva, y la dicotomía dialéctica material / dialéctica formal. Los tipos de teorías de referencia son
los que siguen:

(a) Teorías que defienden la concepción de una dialéctica a la vez material y objetiva. Como
prototipo se propone la Dialéctica de la Naturaleza de Federico Engels.

(b) Teorías que defienden la concepción de una dialéctica objetiva, pero formal, al modo de la
Épistémologie Sociologique de Jean Gorren.

(c) Teorías que defienden la concepción de una dialéctica subjetiva y material. Prototipo: la
Dialéctica de la Historia, al modo de la Filosofía de la Historia de Hegel, o también al modo de la
Crítica de la razón dialéctica de Sartre.

(d) Teorías que defienden la concepción de una dialéctica subjetiva y formal. En el lugar citado de
Ensayos materialistas se ponían como ejemplos ciertas posiciones de Gonseth o de Piaget; pero
también la doctrina de la dialéctica de Kant (más por vía de ejercicio que por vía de representación)
podría clasificarse en este cuarto tipo.

2. Ahora bien, las dicotomías que están en la base de esta clasificación se mantienen en un terreno
muy superficial. De la dicotomía sujeto / objeto ya hemos hablado en la Tesis 1. De la dicotomía
materia / forma hablamos en la Tesis 3.

Con esto queremos decir que la teoría de la dialéctica del materialismo filosófico presupone el
desbordamiento de las oposiciones o dualismos en los cuales el idealismo kantiano parece estar
prisionero.
3. El materialismo filosófico no puede aceptar la idea de una dialéctica trascendental, derivada del
«uso formal» de la razón, porque no puede aceptar que las Ideas de Alma, Mundo y Dios sean
«secreciones» formales de los silogismos categóricos, hipotéticos o disyuntivos, respectivamente.

4. La dialéctica, para el materialismo, se sitúa, ante todo, en el centro mismo de la Ontología


especial, así como también en la confrontación de la Ontología especial y de la Ontología general
(no en la Ontología general, en sí misma considerada). La pluralidad de los contenidos categoriales
del Mundo, el entretejimiento de estos contenidos y las corrientes de identificación y de divergencia
que tienen lugar entre ellos, determinan relaciones de incompatibilidad que permiten hablar de
figuras de la dialéctica, a la manera como han sido esbozadas en otras ocasiones: metábasis,
catábasis, anástasis, catástasis (ver «Figuras de la dialéctica», El Basilisco, 2ª época, nº 19).

Tesis 5. El dualismo Estética / Lógica.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. El dualismo Estética / Lógica –en torno al cual se organiza la Crítica del Juicio– es la versión,
adaptada al tratamiento de los juicios reflexionantes, del dualismo sensibilidad (intuición) /
entendimiento (conceptos), que constituye el esqueleto de la Crítica de la razón Pura. Pero la
sensibilidad y el entendimiento eran dos estratos del sujeto de los escolásticos, cuya conexión no
era fácil de establecer. Kant acude a los sentidos internos escolásticos: a la imaginación productiva
(no reproductiva) en la que Heidegger hizo tanto hincapié en su Kant y el problema de la metafísica.
Pero, ¿qué es esta síntesis? ¿Es mezcla o combinación?

2. El dualismo que Kant establece entre Estética y Lógica, y que es básico en su sistema, tiene una
inequívoca referencia, por tanto, en la tradición antigua y medieval, la tradición del De Anima, que a
partir de Goclenius el Viejo, en 1590, comenzó a denominarse «Psicología»; la tradición que
distinguió la sensibilidad y el entendimiento. Distinción vinculada a la que se establecía entre los
animales, en cuanto dotados de alma sensitiva, y los hombres, en cuanto dotados de alma racional.
Al hombre, en cuanto animal racional, se le reconocía, en consecuencia, tanto la sensibilidad como
el entendimiento. En la época moderna, Gómez Pereira y Descartes, aproximando «al alza»
sensibilidad y entendimiento, intentaron romper esta tradición, negando el alma (es decir, la
sensibilidad) a los animales (a los «brutos»), reducidos a la condición de autómatas. Los hombres,
en cambio, aunque por su cuerpo hubieran de ser considerados también como autómatas («el
hombre máquina» de La Mettrie), en cambio, por su alma racional, serían también considerados
sensibles.

La sensibilidad humana comenzaba a manifestarse, de algún modo, como una dimensión del
entendimiento (siguiendo la inspiración de Galeno: «no es el ojo el que ve, sino el alma a través del
ojo»). Leibniz habló de un entendimiento confuso, de un entendimiento que, a su vez, incorporaba la
sensibilidad. Un «entendimiento sensible», en fórmula de Schopenhauer, que algunos (entre ellos
Zubiri) han asumido en los últimos años. Kant aparece también influido por esta revolución, cuando
confiere a la sensibilidad el espacio y el tiempo, que son claramente obra del entendimiento.

Pero Kant, por otra parte, parece, desde otros puntos de vista, haber hecho caso omiso de la
revolución pereiro cartesiana. Parece haberse mantenido sencillamente en la tradición antigua y
escolástica. «Como introducción o recuerdo previo –dice en el último párrafo de su Crítica de la
razón Pura– parece que sólo es necesario lo siguiente: que hay dos ramas del conocimiento
humano, que quizá se originan de una raíz común, pero desconocida para nosotros, y son, a saber,
la sensibilidad y el entendimiento.» La Estética la refiere Kant a la sensibilidad, a sus intuiciones; la
Lógica la refiere al entendimiento, a sus conceptos. Y la sensibilidad, en la tradición escolástica,
además de la distinción entre sentidos externos (vista, oído, &c.) y sentidos internos (imaginación,
memoria, estimativa, sentido común), incluía la distinción entre los sensibles propios (de un sentido
particular: colores, olores, sabores) y los sensibles comunes (figura, extensión...) que, a partir de
Galileo, se conocerán respectivamente como «cualidades primarias» o como «cualidades
secundarias».

2. Es ahora, al confrontar la distinción que Kant formula entre la Estética y la Lógica, con la
correspondiente distinción de la tradición psicológica entre sensibilidad y entendimiento, cuando
podemos advertir o penetrar en el genuino modus operandi kantiano. Que no consiste simplemente
en «tomar de la Psicología» (como él dice) una distinción dada, más o menos obvia o trivial, sino en
«incorporar» la distinción psicológica a un dualismo metafísico, por él preestablecido y asumido, a
saber, [27] en este caso, el dualismo entre un Sujeto incorpóreo, pero finito (por tanto, de hecho, en
línea con el espíritu de los cartesianos, o de la mente de los empiristas ingleses, y particularmente
de Berkeley), y la Realidad que lo envuelve, permaneciendo «exterior» a él.

Según esto, habría que concluir, por de pronto, que el dualismo kantiano no dejó enteramente de
lado la «revolución del hombre máquina», sobre todo la que condujo a lo que después se ha llamado
el «fantasma de la máquina», el alma espiritual. En primer lugar, porque al hablar de la sensibilidad,
Kant se refiere a los sujetos humanos, es decir, no tiene en cuenta en absoluto a los animales. Pero,
en segundo lugar, y sobre todo, Kant está presuponiendo no ya un sujeto empírico (es decir,
corpóreo, el sujeto de la Psicología), sino un sujeto puro. «Llamo puros (en sentido trascendental) –
dice Kant, en el cuarto párrafo de su Estética trascendental– a todas las representaciones en las que
no se encuentra nada que pertenezca a las sensaciones. Según esto, la forma pura de las
intuiciones sensibles, en general, en donde todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas
relaciones, se hallaría a priori en el espíritu» [subrayado nuestro].

Dicho de otro modo: Kant, cuando se refiere a la sensibilidad, no lo hace en el marco de la tradición
escolástica (que a fin de cuentas era un materialismo asertivo), sino más bien en el marco del
espiritualismo cartesiano y sobre todo berkeleyano. Porque él buscaba regresar a las condiciones
trascendentales a priori de esa sensibilidad (a partir de las cuales fuera posible enfrentarnos al
sujeto corpóreo de la Psicología). En todo caso, la regresión se dirigía hacia un sujeto pre-físico (por
no decir metafísico), definiéndolo en términos puramente abstractos como un sujeto que, por un
lado, y de modo inmediato (intuitivo) habría de mantenerse presente a sí mismo y, por otro lado,
habría de mantenerse receptivo a las realidades que le son exteriores. Y, de un modo mediato,
habría que poder concebir todos los conocimientos que previamente le hubieran sido dados
inmediatamente por la intuición sensible pura.

No estamos hablando aquí, por tanto, de Psicología referida a sujetos corpóreos o empíricos;
estamos hablando de un sujeto precorpóreo (que se corresponde con el antiguo espíritu, el que
después se llamaría «fantasma de la máquina») que, ante todo, habría de mantener la presencia
inmediata de sí mismo y de las cosas exteriores a él (y a ello se referirá la Estética trascendental) y a
la vez coordinar y relacionar, mediante los conceptos (y a esto se referirá la Lógica) las cosas que le
han sido dadas por la intuición.

Una vez establecidas estas alternativas sistemáticas pasará Kant a identificarlas con las líneas de la
Psicología tradicional: «Por medio del sentido externo [propiedad de nuestro espíritu] nos
representan objetos como fuera de nosotros, y todos ellos en el espacio. En él es determinada o
determinable su figura, magnitud y mutua relación. El sentido interno, mediante el cual el espíritu se
intuye a sí mismo, o intuye su estado interno, no nos da, cierto, intuición alguna del alma misma
como un objeto, pero, sin embargo, es una forma determinada bajo la cual tan sólo es posible una
intuición de su estado interno, de modo que todo lo que pertenece a las determinaciones internas es
representado en relación al tiempo.»

Confrontando el proceder de Kant con la tradición psicológica: lo que Kant está haciendo es
seleccionar, para dar continuidad a su sentido interno, a la memoria (cuyo sensible propio era el
tiempo); y para dar contenido a su sentido externo, selecciona algunos sensibles comunes de los
sentidos externos (extensión, figura) –deja de lado el movimiento– y de este modo, increíblemente
artificioso, confiere un puesto subjetivo trascendental a los términos de un dualismo que venía
rodando desde la Física y, especialmente, desde la Mecánica de Newton, a saber, el dualismo
espacio (tridimensional) / tiempo (unidimensional), y que Newton había asignado al sensorio de
Dios. De este modo, el tiempo absoluto de Newton será presentado como la forma a priori del
sentido interno (y no ya de uno de los sentidos, la memoria), y el espacio absoluto de Newton como
la forma a priori del sentido externo.

¿Y donde quedan los restantes sentidos internos (imaginación, principalmente) y externos (los
sensibles propios de la tradición)? Kant los asignará al entendimiento (a la Lógica) o bien a la
intuición empírica, al modo cartesiano (los colores, los sonidos, &c.) vendrán a ser «modificaciones
del alma espiritual», si bien como empíricas y no como puras; como también los sensibles comunes
–la extensión, la figura– serán determinaciones del espíritu, según la propuesta de Berkeley, solo
que ya no serían empíricas, sino puras o trascendentales.

En resolución, y como hemos dicho, Kant no partió de la Psicología tradicional, como quien se apoya
en una ciencia empírica, sino que llegó a ella una vez concebido su giro copernicano, según el cual
era el sujeto (pero un sujeto incorpóreo, espiritual) el que ponía, en las cosas empíricas, a aquello
que él mismo podría luego encontrar en ellas como componente necesario. La determinación de
este sujeto como sujeto estético, y como sujeto lógico, no quedará fundada, por tanto, en
distinciones psicológicas (sentidos externos, razón, animal, hombre) sino en el «desdoblamiento» de
un mismo sujeto cognoscente (conocimiento inmediato o intuitivo, interno y externo, conocimiento
mediato o conceptual, «pensado»). Tanto el sujeto estético como el sujeto lógico son, en resumen,
según Kant, sujetos espirituales, trascendentales; las intuiciones sensibles nada tienen que ver con
el conocimiento inferior propio de los animales irracionales.

El sujeto del idealismo kantiano es el sujeto del espiritualismo cartesiano, el Espíritu divino, dator
formarum, creador, ya mediado por el ser humano en Berkeley, e idéntico a él en el humanismo de
Kant.

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. Es evidente que el materialismo filosófico no puede asumir el dualismo Estética / Lógica, que está
contaminado, desde su origen, por un espiritualismo metafísico. Será necesario restituirlo a su
génesis, es decir, recuperar en tal dualismo los componentes no espirituales que Kant ha eliminado
«interesadamente» en vistas a su construcción.

2. Ante todo, es necesario recuperar los componentes animales (zoológicos) de la sensibilidad, es


decir, restituir a la sensibilidad su carácter zoológico y no meramente humano. Lo que significa
mantener la continuidad entre los animales y el hombre, que Kant cortó de hecho. Esto explica la
razón de ser del que hemos llamado «argumento zoológico» contra el idealismo. (En relación con el
«argumento zoológico» puede verse Teoría del Cierre Categorial, tomo III, pág. 54, 98.) Si el
idealismo kantiano se erigía, en gran medida, gracias a la eliminación de la sensibilidad animal
(entendida como «facultad» ligada al cuerpo y no al espíritu), la crítica al idealismo, [28] confundida
ahora con la crítica al espiritualismo, habrá de comenzar por esa recuperación de la animalidad de
las intuiciones sensibles.

3. Una «recuperación» que no ha de confundirse con una reducción zoológica, y que comporta, a su
vez, la eliminación de muchos componentes «racionales» que Kant atribuyó a sus formas a priori de
la sensibilidad. Lo que llevará a impugnar su concepción del tiempo y del espacio absolutos, como si
fueran formas a priori de la sensibilidad.

Es enteramente gratuita, en efecto, la pretensión de reducir el tiempo absoluto a la condición de una


forma del sentido interno del sujeto. El tiempo no puede, en modo alguno, ser reducido a la
condición de una «autopresencia del espíritu humano» (imagen de la eternidad divina, en la línea de
San Agustín). Sin respiración, sin latidos, que son procesos corporales, no hay sentido interno del
tiempo. Además el sentido interno del supuesto espíritu individual no puede contener al tiempo,
porque el tiempo debe afectar también a otros espíritus. El tiempo pertenecerá, a lo sumo, a la
coordinación de todas las líneas temporales individuales, y esta coordinación ya no sería objeto de la
intuición, sino, otra vez, del entendimiento.

Pero además, en todo caso, es enteramente gratuita la pretensión de circunscribir el Tiempo a la


esfera del sentido interno del espíritu: el Tiempo, la ordenación temporal, afecta también a los
procesos cósmicos, supraindividuales, engrana con nuestros latidos del pulso y nuestra respiración.
Así, cuando el paleontólogo ordena en secuencias temporales a los restos de arácnidos o de
insectos, a partir del silúrico (hace 360 millones de años), y los antepone a los anfibios y a los peces
pulmonados del devónico (de hace 325 millones de años), anteponiéndolos a su vez a los primeros
reptiles del carbonífero (hace unos 280 millones de años), no está ordenando los «fósiles» en «la
secuencia de actos que se ofrecen a su sentido interno».

Ni tampoco el espacio tridimensional (y mucho menos, los n-dimensionales) es una forma a priori de
la intuición externa. El espacio tridimensional es una construcción lógica cultural, históricamente
realizada, basada en las transformaciones entre objetos, que van haciéndose cada vez más
complejos, en animales y en hombres, si nos atenemos a los resultados de la etología evolutiva y de
la epistemología genética. El espacio absoluto no es una intuición a priori trascendental de la
sensibilidad: es una construcción lógica y física matemática. Y los hombres, dotados de su espacio
tridimensional, se elevarán sobre los animales, no ya psicológicamente cuanto históricamente, en
virtud de su cultura objetiva característica.

Tesis 6. El dualismo especulativo / práctico.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. El dualismo especulativo / práctico también lo tomó Kant de la tradición escolática, pero


imprimiéndole un giro peculiar. Tampoco cabe hablar de una tradición única. Una de sus líneas
hacía corresponder este dualismo con la oposición entre entendimiento (como facultad receptiva,
que reflejaba, como un espejo, la realidad, sin alterarla) y la voluntad (como facultad práctica,
orientada a modificar la realidad, ya fuera en el sentido de la poiesis –regulada por la techné (arte)–
ya fuera en el sentido de la praxis –regulada por la phronesis (prudencia)–.

Pero otra línea de la tradición, que no olvidaba el principio nihil volitum nisi praecognitum,
consideraba la necesidad de la intervención previa del entendimiento para mover a la voluntad
(incluso el imperio se asignaba al entendimiento, como un acto suyo). De este modo, la oposición
especulativo / práctico se introducía en el mismo entendimiento, que unas veces permanecería
(como entendimiento especulativo) en la pura inmanencia de su ejercicio (como una practicidad
inmanente, una «práctica teórica», se dirá siglos después, como sabiduría entendimiento de los
principios o ciencia teórica). Y otras veces como entendimiento práctico, preparando la intervención
de la voluntad (a través de la sindéresis, de la prudencia o del arte). La técnica, según esto, se
concebiría como una aplicación de los principios teóricos: la Agrimensura sería la parte práctica de la
Geometría teórica. La voluntad práctica, por su lado, quedaría dispuesta cuando adquiriese los
hábitos virtuosos de la prudencia –eslabón entre el entendimiento práctico y la voluntad–, la
templanza, la fortaleza y la justicia.

2. Kant reorganiza el campo cubierto por el dualismo especulativo / práctico de un modo


enteramente distinto. El entendimiento, como facultad del juicio, que se orienta hacia las leyes de la
Naturaleza, ante las cuales la voluntad ha de plegarse, es siempre, según Kant, un entendimiento
especulativo, una «razón teórica»; y las antiguas «partes prácticas», técnicas, de las disciplinas
teóricas, no lo serán realmente. Las técnicas serán la misma teoría natural aplicada a ciertas
circunstancias, incluso controladas por la voluntad, pero cuando esta se considere como un motor
natural más. Así, la Agrimensura no constituirá una parte práctica de la Geometría, sino que será la
misma Geometría, por cuanto los principios en que se apoya son los mismos. El entendimiento
teórico tendrá siempre que ajustarse a los principios derivados de las formas a priori, pero siempre
que ellos «engranen» con materiales empíricos. Por ello será precisa una Crítica de la razón pura,
no empírica, especulativa, debido a que la razón cree posible ampliar su actividad, como razón pura,
al margen de la materia empírica. Como incurre en paralogismos o contradicciones, hará falta una
disciplina (la Crítica de la razón pura) orientada a demostrar la imposibilidad de esta «ampliación»
pura hacia el Alma, el Mundo o Dios. Al menos, en un sentido apodíctico, sin negar su carácter
problemático.
Queda, por tanto, la Libertad como esfera propia de la razón práctica, que equivaldrá en Kant a la
voluntad (Crítica del Juicio, Introducción, II). Tanto en la esfera de la Naturaleza, como en la esfera
de la Libertad, la Razón es legisladora a priori.

Pero la razón práctica, cuando es pura (es decir, cuando no está movida por causas empíricas), no
requiere crítica alguna, porque «si como razón pura, es ella realmente práctica, demuestra su propia
realidad y la de sus conceptos, por el hecho mismo, y es vacío todo disputar contra la posibilidad de
serlo». La Crítica de la razón práctica ya no será una crítica de esta razón pura (cuya posibilidad se
fundamenta en su misma libertad, regulada por las propias leyes morales), sino una crítica de las
condiciones que pueden llegar a poner a los objetivos empíricos (deseos, pasiones) como objetos o
motores de la voluntad. «La Crítica de la razón práctica, en general, tiene pues la obligación de
quitar a la razón empíricamente condicionada la pretensión de querer propiciar ella sola, de un modo
exclusivo, el fundamento de determinación de la voluntad.»

Por último: entre la facultad de conocer y la de desear está el sentimiento del placer, «así como
entre el entendimiento y la [29] razón está el juicio» (Crítica del Juicio, Introducción, III), y el juicio es
la facultad de pensar lo particular como contenido de lo universal.

Es aquí donde Kant dibuja la distinción fundamental entre los juicios determinantes (cuando lo
universal, que subsume a lo particular, es dado; Kant llama más tarde, §69 de su Crítica del Juicio
teleológico, «nomotéticos» a estos juicios) y los juicios reflexionantes (cuando lo particular es dado –
Windelband añadiría: es dado como individual, o idiográfico–, y sobre él hay que encontrar lo
universal, el juicio es reflexionante). También los juicios reflexionantes tendrán que orientarse según
principios trascendentales, ya sean los «juicios del gusto», ya sean los «juicios teleológicos»; todos
los cuales tendrán un carácter ambiguo, teórico o práctico, según vayan referidos a la Naturaleza o a
la Libertad.

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. El dualismo kantiano especulativo / práctico, resulta, por tanto, fundamentado en la dicotomía


entre Naturaleza y Libertad, que a su vez nos remite a la tercera antinomia de la Crítica de la Razón
Pura, según la cual (en cuanto antinomia dinámica) las proposiciones que allí se enfrentan pueden
ser verdaderas a la vez. Y es aquí donde Kant postula el primado de la razón práctica. Pero desde el
punto de vista del materialismo es imposible admitir una libertad concebida como un proceso
derivado de una causa que pudiera dar comienzo a una serie causal independiente. En este sentido
el materialismo niega la libertad (la libertad psicológica es sólo el equivalente de los procesos
deterministas que se cierran en el dintorno del sujeto corpóreo, en la medida en que estos dintornos
están definidos grupalmente, por motivos prácticos).

2. Y en consecuencia, tampoco puede aceptarse el dualismo especulativo / práctico, tal como Kant
lo propone. Y, en consecuencia, si la razón práctica en la esfera de la libertad, está ya sometida a
leyes, no habrá por qué suponer que la razón naturalista haya de ser siempre especulativa. Lo que
Kant puso en cuestión es la practicidad de las aplicaciones de supuestas leyes teóricas naturales
previas (la agrimensura como aplicación de la geometría), pero no se trata de concebir lo práctico
como aplicación posterior de una teoría previa.

Se trata de poner lo práctico como perspectiva previa a la teoría misma. Es lo que la TCC lleva a
efecto al postular el origen técnico o tecnológico de todas las ciencias. Según esto la razón práctica
es la razón originaria, y la razón especulativa es una resultante de la razón práctica, operatoria,
relativa a operaciones manuales, quirúrgicas (no mentales), cuando las operaciones hayan logrado
ser neutralizadas. Tal es el límite de la razón práctica, así como los límites de su pretendido primado.

Sección 2. Bloque de tesis ontológicas («metafísicas»)

El tratamiento que vamos a dar a las tesis contenidas en este bloque ha de ser mucho más breve
que el que tuvimos que dar (y aún abreviando todo lo posible) a las tesis contenidas en la sección 1.
Lo principal está ya formulado a propósito de los dualismos que ya hemos analizado, y que están,
suponemos, en la base del idealismo trascendental. Lo que sigue es sólo una recapitulación de las
tesis metafísicas de Kant, orientada a demostrar cómo el autor de las Críticas, más que «arruinar la
metafísica», lo que hizo fue sustituir la metafísica tradicional del realismo ontoteológico por la
metafísica de un idealismo también ontoteológico.

Tesis 7. Sobre la estructura de la Ontología kantiana

1. No es fácil reconocer en la obra de Kant un «sistema» teniendo a la vista las diversas posiciones
que Kant mantuvo en Ontología. Sus pretensiones fueron, sin duda, sistemáticas; pero nos
inclinamos a concluir que no logró establecer un sistema ontológico consistente, y esto no por
negligencia o por cualquier otro motivo psicológico, sino porque objetivamente le habría sido
imposible conciliar sus más características concepciones idealistas-críticas (expuestas en la Crítica
de la Razón Pura de 1780) y, en particular, sus doctrinas espiritualistas sobre la Libertad, con las
tendencias materialistas de su filosofía precrítica (por ejemplo, las que expuso en Historia general de
la Naturaleza y Teoría del Cielo, de 1755), que intentó recuperar seis años después de la Crítica de
la Razón Pura en sus Principios metafísicos de la ciencia natural (1786) y en otros escritos incluidos,
como Opus Postumum, en los dos tomos de la edición canónica de las obras de Kant.

Nuestra Tesis 7 se concreta en torno a la visión del «sistema ontológico kantiano» como sistema
ambiguo e inconsistente, en realidad, como un embrión de sistema, que no pudo llegar a término,
porque sus contradicciones internas afectaban al propio organismo en germen.

2. La confrontación más importante de la Ontología kantiana, tal como aparece configurada a partir
de la Crítica de la Razón Pura, con la Ontología materialista, obliga a analizar la correspondencia
que desde algunos puntos de vista cabrá siempre establecer entre los términos de la oposición
kantiana entre noúmenos y fenómenos, y los términos de la oposición entre la materia ontológico
general (M) y la materia ontológico especial (Mi).

Se ha interpretado algunas veces la correspondencia como si se tratase de una correspondencia


biunívoca: la materia ontológico general sería el noúmeno (como objeto del pensamiento, y jamás de
una intuición sensible), mientras que la materia ontológico especial no sería otra cosa sino el
mundus adspectabilis, es decir, el mundo de los fenómenos. Pero esta correspondencia biunívoca
es ficticia. Que la materia ontológico general tenga de algún modo, por su negatividad, la condición
de noúmeno, no quiere decir, en modo alguno, que el noúmeno de Kant tenga algo que ver con la
materia ontológico general. En cuanto al mundo de los fenómenos, tampoco puede equipararse a
una materia ontológico especial, aunque esta materia incluya a los fenómenos; porque la materia
ontológico especial no incluye sólo a los fenómenos, sino también a las esencias y a los
referenciales fisicalistas.

3. El noúmeno de Kant (desde el materialismo) resulta paradójicamente tener antes que ver con la
ontología especial que con la ontología general. En efecto, «noúmeno» es algo pensado como
realidad que afecta a un sujeto que no estuviese dotado de intuición sensible. Pero este «sujeto
trascendental», aunque dado en función de un sujeto «dotado» de esas intuiciones sensibles [y
ponemos «dotado» para subrayar que con este verbo se está presuponiendo que un sujeto espiritual
[30] ha recibido los sentidos, al modo neoplatónico], ha regresado hacia las condiciones que
anteceden a la intuición. Y en esta medida el propio sujeto trascendental está más cerca del
noúmeno que de los fenómenos, que implican las intuiciones sensibles.

Por ello, las tres ideas de la Razón pura –Mundo, Alma, Dios–, en lugar de ser referidas (como es
propio del materialismo filosófico) a la Ontología especial (si se coordinan respectivamente con M1,
M2 y M3), habría que referirlas al noúmeno, en el idealismo trascendental. Y en la medida en que
estas tres ideas pierden la condición de ilusiones trascendentales, según la cual se presentaban a la
Crítica de la Razón Pura especulativa (es decir, en la crítica del conocimiento de la Naturaleza), y
recuperan su condición (sin que por ello amplíen el conocimiento especulativo) de postulados
necesarios de la razón práctica (es decir, de la crítica del conocimiento de la libertad), podemos
concluir interpretando a estas ideas nouménicas como si fueran componentes de aquellas
realidades positivas determinadas por la Metafísica de la Libertad.

De esta manera cabría afirmar que Kant está recomponiendo, a partir del idealismo trascendental, la
misma estructura de la ontología cristiana, es decir, la «obra de los seis días». Un Deus absconditus
más allá de los fenómenos, pero que, cuando nos situamos en la perspectiva de la Naturaleza,
seguirá siendo un noúmeno (el noúmeno que Fichte o Hegel negarán como entidad trascendente a
la realidad de la Naturaleza o de la Libertad).

Una Naturaleza fenoménica, pero cuyo conocimiento se resistirá a quedar confinado en los límites
del formalismo propios de la Lógica del sujeto trascendental, que había establecido la Crítica de la
razón pura. Una Naturaleza confinada a los límites del mero conocimiento empírico, reclamando un
estatuto objetivo y a priori. Estatuto al que Kant llama Metafísica: «Puede llamarse empírica toda
filosofía que arraiga en fundamentos de la experiencia; pero la que presenta sus teorías
derivándolas exclusivamente de principios a priori, se llama filosofía pura. Esta última, cuando es
meramente formal, se llama Lógica; pero si se limita a determinados objetos del entendimiento, se
llama entonces metafísica.» (Prólogo a los Fundamentos de la Metafísica de las Costumbres.) Y
añade Kant en el mismo lugar: «De esta manera se origina la idea de una doble Metafísica, una
Metafísica de la Naturaleza y una Metafísica de las Costumbres. La Física tendrá pues su parte
empírica, pero también una parte racional [y todo el empeño de Kant, después de la Crítica de la
Razón Pura, irá orientado a encontrar el tránsito –Ubergangs– de la parte formal a la parte empírica
de la Física]; la Ética, igualmente, aunque cuando aquí la parte empírica podría llamarse
especialmente Antropología, y la parte racional propiamente Moral.»

La Ontología de Kant se nos ofrece, de este modo, como una reconstrucción, desde el idealismo, de
la Ontoteología: Dios creador y su obra de los seis días, en la que sucesivamente, desde la Nada,
van apareciendo «evolutivamente» los diferentes reinos de la Naturaleza, y, después de ellos, los de
la Libertad humana (la Antropología). Libertad que culmina con la constitución de la ley moral, que
es santa, y reclama de nuevo el Alma racional, el Mundo, ordenado al servicio del hombre, y Dios.

Pero no es posible la transición de la Metafísica de la Naturaleza (a partir del horizonte


epistemológico del que se había partido: espacio y tiempo como formas a priori, categorías) a la
Física, que habría de ir orientada a un monismo de signo naturalista (o materialista). Ni es posible la
transición de la metafísica moral de la libertad a la antropología, y menos aúna la historia humana,
que Kant también reconstruye (siguiendo, por cierto, la pauta del Génesis) en 1786 –el mismo año
de la publicación de los Principios metafísicos de las ciencias naturales– en su Presunto comienzo
de la historia humana.

El idealismo transcendental hace imposible vincular en un sistema consistente la Ontología General,


la Ontología de la Naturaleza y la Ontología de la Libertad. Se limita a yuxtaponer estas partes de la
Ontología, siguiendo la pauta de la Ontoteología tradicional cristiana, y prescindiendo, eso sí, de
cualquier contenido positivo de la Religión (La Religión en los límites de la razón pura). Kant se
situaría así más cerca del panteísmo evolutivo, o del panenteísmo, que formularán sus sucesores,
que del agnosticismo, o del ateísmo, o del teísmo.

Tesis 8. Sobre la «Naturaleza» («Metafísica de la Naturaleza»)

1. Kant, decimos, «comenzó su carrera» como filósofo de la Naturaleza, publicando, a sus veintitrés
años, en 1747, las Ideas para una verdadera estimación de las fuerzas vivas (en la que, entre otras
cosas, se contiene su proyecto de deducir la tridimensionalidad de los cuerpos, no ya de principios
geométricos, sino de principios físicos, vinculados a la «ley del cuadrado de las distancias»). Y como
filósofo de la Naturaleza sigue actuando en lo sucesivo, y muy especialmente en la inacabada obra
de su vejez, la Transición [Übergang] desde la metafísica de la naturaleza a la física, contenido
central del Opus postumum.

Puede afirmarse que Kant se mantiene, como filósofo de la Naturaleza, en la perspectiva tradicional
del «monismo de la Naturaleza», que había logrado sobreponerse a la concepción de la «pluralidad
de los mundos» del atomismo antiguo. E incluso a las concepciones sobre la pluralidad de los
mundos de Bruno o de Fontenelle.

Podría decirse que Kant se enfrenta, no ya a la Naturaleza, sin más, sino a la Naturaleza como
unidad, como totalidad [31] dinámica (Die Natur), y no como «Mundo», entendido como mera unidad
matemática (Die Welt). La filosofía de la Naturaleza se mantendrá en la línea de la tradición
aristotélica y escolástica, pero sobre todo en la línea de las nuevas cosmologías creacionistas de
signo cristiano, de Copérnico, Kepler o Newton (para los cuales la unidad del Mundo aparece
asociada no sólo a la «obra de los seis días» de Moisés, sino sobre todo al dogma de la Encarnación
de la Segunda persona de San Pablo). Esta filosofía de la Naturaleza presuponía que el Mundo es
único, y que la Naturaleza es también única. Esta unicidad del Mundo, o de la Naturaleza, este
«monismo del orden», implicado en la idea de una Scala Naturae, aparece reforzado por la
inmanencia postulada por la física moderna. Y, en especial, por la filosofía natural de Newton, cuyos
Principia ofrecían un sistema cerrado de Mecánica, que fue muy pronto interpretado como la llave
para entender, mediante la Ley de la Gravitación Universal, la unidad interna de todas las partes del
universo físico. De esta concepción de la Naturaleza partió Kant, como filósofo natural.

(No se considerará de todo punto superflua la observación de las posibilidades que un talento joven
de veintitrés años, como los de Kant en la ocasión, pudiese controlar, a mediados del siglo XVIII, el
«estado de la cuestión» que las ciencias naturales de la época habían dispuesto; esta posibilidad
sería inconcebible después que en los siglos XIX y XX, el desarrollo de las ciencias naturales haya
abierto campos nuevos e inmensos –Termodinámica, Electromagnetismo, Relatividad, Física
Cuántica, Biología evolucionista, &c.– que hace imposible hoy que cualquiera a esa edad, y aún
dotado de un talento superior al de Kant, pueda dominar el «estado de la cuestión» de nuestro
presente.)

2. Pero, de hecho, la concepción newtoniana de la Naturaleza, aunque presuponía su unicidad, no


agotaba, en su cierre mecánico, la integridad de su campo. En efecto:

(1) El sistema de Newton debía dar, como presupuestas también, las condiciones iniciales en las
que apoyar sus ecuaciones diferenciales. Y, entre estas condiciones iniciales, había que contar, ante
todo, como algo dado, la existencia de los diversos planetas y la ocupación de un espacio absoluto
que, sin embargo, no podía admitirse como vacío meramente matemático. Debía estar lleno de
materia continua, puesto que sólo con este supuesto sería posible aplicar las ecuaciones
diferenciales. En cualquier caso, estas condiciones iniciales, aunque hubieran de ser postuladas
como dadas, requerían también la aplicación de una Causa Primera. Es decir, abrían el camino
hacia la Teología. Boris Hessen subrayó enérgicamente, ante quienes veían a la mecánica
newtoniana como prototipo de la ciencia pura, las raíces metafísicas de los Principia de Newton.

Y, sin embargo, esto ya lo sabía perfectamente el mismo Newton, pero sin que ello le preocupara.
Baste recordar la cuestión 31 de la Optica: «Consideradas todas estas cosas, me parece probable
que Dios, en el comienzo, formó la materia en forma sólida, masiva, dura, impenetrable, con
partículas móviles...»

(2) En segundo lugar el sistema de Newton, en su teoría de la gravitación universal, se constituía


sobre el supuesto de la acción a distancia. Pero esta acción a distancia, que sólo podía admitirse en
el terreno de los fenómenos empíricos (hypothesis non fingo), suscitaba la cuestión de la necesidad
de las hipótesiscausales (causas continuas, no distantes, por tanto), al margen de las cuales los
fundamentos de la mecánica tenían más que ver con los principios de la «magia simpática» que con
los principios de la razón.

Y esto también lo sabía Newton. En su carta a Boyle, de 28 de febrero de 1679, cree necesario
contar con una «sustancia difusa», que ocuparía cualquier lugar del espacio; una sustancia de
estructura granular (corpuscular), capaz de contraerse y dilatarse, de penetrar en los cuerpos a
través de sus poros. Mediante esta sustancia, que será asimilada a un éter, la «acción a distancia»
podrá ser explicada a partir de acciones continuas recurrentes vinculadas a la condensación y
rarefacción del éter (el «éter meteórico» no fue la única forma de explicación de la gravitación:
Lesage apeló también a esa nebulosa de partículas pero actuando sobre un planeta por uno de sus
flancos, mientras que el Sol le protegía, como una pantalla, de las partículas que se lanzaban contra
él por el flanco opuesto).

(3) En tercer lugar, el sistema del Mundo de Newton no garantizaba un estado estacionario de
equilibrio dinámico. Los propios cálculos acerca de aceleraciones, distancias, &c., introducían
desajustes que exigían recurrir a la Primera Causa, si se quería mantener el orden permanente de la
Naturaleza, objetivo de la explicación física.

También Newton sabía esto: en su Optica recurre a una suerte de Dios ocasionalista que interviene
en el Mundo de vez en cuando, para mantener el orden.

Pero Kant buscará encontrar la unidad racional de la Naturaleza que Newton había iniciado, pero sin
haberlo logrado.

3. Ahora bien: tras el «silencio de los diez años», precedido de la disertación de 1770 (De Mundi
sensibilis atque inteligibilis forma et principio) –casi cien años después de Newton– Kant,
profundizando críticamente en las dificultades e implicaciones ontoteológicas entrañadas en la
concepción mecánica de la Naturaleza, emprende el «cambio de rumbo». Un «giro copernicano»,
ahora, en la dirección del regressus hacia el sujeto trascendental que parece estar detrás de la
Mecánica y de la Cosmogonía unitaria (monista).

Pero no estamos aquí ante un cambio de rumbo dirigido a determinar los fundamentos de la ciencia
natural, en general. Lo que buscamos son los fundamentos del monismo de la Naturaleza. El cambio
de rumbo, sin embargo, no llega a poner en cuestión el monismo de la Naturaleza; por el contrario,
lo que Kant busca, mediante su giro copernicano, es encontrar un fundamento a esa unidad
presupuesta de la Naturaleza, que fuera distinto del fundamento ontoteológico que Newton y él
mismo venían postulando.

Cree Kant haberlo logrado al precio de fundar la unidad de la Naturaleza en el terreno del
conocimiento (de la «epistemología», como se dirá más tarde, desde Reinhold), y aún,
aparentemente, en el terreno de la teoría de las ciencias matemáticas o físicas. Es decir, en el
terreno de la Gnoseología. El principal componente de esta fundamentación trascendental de la
unidad de la Naturaleza es la doctrina de las formas a priori de la intuición (el espacio y el tiempo) y,
después, la doctrina de las categorías.

Esta es, sin duda, la herencia más permanente, en los siglos posteriores –el siglo XIX neokantiano, y
el siglo XX idealista [32] tras la revolución relativista–, del «giro copernicano» de Kant: «Nosotros
mismos introducimos en los fenómenos el orden y la regularidad que llamamos Naturaleza»
(Analítica de los conceptos, ed. Cassirer, pág. 125).

Y con esto se inicia también la ambigüedad que parece inherente a esta fundamentación. ¿Cómo
puede mantenerse la tesis de que la unidad de la Naturaleza tenga como fundamento la unidad del
sujeto trascendental, del yo pienso, de la «apercepción trascendental»?

La cuestión alcanza su mayor intensidad cuando consideramos la distancia entre una unidad real,
considerada como «conjunto matemático de todos los fenómenos» (y a esta unidad le llamó Kant
«Mundo», die Welt), o bien cuando la consideramos como un todo dinámico, la unidad de la
existencia de todos los fenómenos. Y entonces Kant, acomodándose al nexo tradicional establecido
entre naturaleza y acción u operación, habla de Naturaleza (die Natur), distinción expuesta en el
capítulo segundo de la Antinomia de la razón Pura.

En efecto, es en el caso de la fundamentación de la unidad de la Naturaleza (del todo dinámico), en


donde la fundamentación idealista exhibe más claramente sus límites. Puesto que ahora, la
Naturaleza se nos muestra como una unidad dinámica, de interacción de fuerzas reales, que
obligadamente se nos presentan como irreductibles a las condiciones trascendentales de la
sensibilidad y del entendimiento. La unidad de la Naturaleza dinámica habría de estar fundada de
algún modo en una realidad previa al sujeto trascendental. Una realidad que, según la Crítica de la
razón Pura, sólo nos es accesible por vía empírica.

Por ello Kant tiende, una y otra vez, a establecer una «Metafísica de la Naturaleza».

Y vuelve, como Newton, al éter. Pero, consciente de las dificultades del éter corpuscular de Newton,
se acoge a una doctrina próxima a la de un éter ondulatorio (que podría considerarse como
prefiguración del éter electromagnético de Maxwell). Una doctrina que había sido sugerida por Euler.
Y a la vez que Kant apelará, ya explícitamente, como hemos dicho, en su Crítica del Juicio. Una vez
(§14) para explicar los colores como latidos (pulsus) del éter «que se siguen a tiempos iguales,
como las notas musicales son latidos del aire que vibra en el sonido»; y otra vez (§58) para explicar
la libre formación de la Naturaleza, es decir, «aquella por la cual un fluido en descanso [expresión
que recuerda el «vacío cuántico» de Prigogine] por medio de la volatilización o separación de una
parte del mismo (a veces, sólo la materia caótica), lo restante adopta, al hacerse firme, una
determinación formal o trama».

Ahora bien: este éter ondulatorio, fundamento de la unidad de la Naturaleza dinámica, ¿es real o es
puramente trascendental? El «orden de la Naturaleza», que Kant sigue considerando de un modo
muy cercano a lo que hoy conocemos como «principio antrópico» (remitimos al libro de John D.
Barrow y Frank J. Tipler, presentado por John A. Wheeler, The Anthropic Cosmological Principle),
¿es algo más que un principio antrópico débil, o ha de interpretarse como un principio antrópico
fuerte, de suerte que fuera la Naturaleza misma, la que desde su creación, estuviese ordenada hacia
la aparición del hombre?

Otra vez la ambigüedad de Kant se nos hace patente. El éter de Euler, tratado en principio como una
entidad real, física, volverá a ser interpretado, en el Ubergang, como un principio trascendental de la
posibilidad de la experiencia. Diríamos, como el «lado físico» de la apercepción trascendental, cuyo
«lado psíquico» sería el «yo pienso».

4. Desde el materialismo filosófico puede afirmarse que Kant ha confundido la estructura positiva del
dialelo naturalista (al que se reduce el principio antrópico) con una estructura metafísica que él llama
«trascendental». Pues parece evidente que cuando nos referimos, en Cosmología, a la era
precámbrica, por ejemplo, todo lo que podemos encontrar en ella es lo que hayamos puesto –pero
no tomándolo de mis formas a priori de la sensibilidad o del entendimiento, sino de las especies del
presente, del cuaternario o del holoceno–.

Desde la perspectiva del materialismo filosófico esta ambigüedad insalvable entre el idealismo de la
unicidad de la Naturaleza y el realismo de esa unidad, sólo podría resolverse regresando más atrás
de su supuesto, a saber, la misma unidad dinámica de la Naturaleza. Para el materialismo filosófico,
la Naturaleza es un mito; sólo cabe hablar de naturalezas, con minúscula y en plural. Pero la
Naturaleza, con mayúscula, no es el conjunto de las naturalezas, la «naturaleza de las naturalezas».
La Naturaleza carece de una unidad de acción, porque las naturalezas se enfrentan dialécticamente
entre sí. Y la libertad, que Kant sólo puede recorrer, desde su monismo, como una realidad al
margen de la Naturaleza, puede ser reintroducida a título de característica de una naturaleza más (o
de una interacción entre determinadas naturalezas), al lado de las otras.

En conclusión: el idealismo de la Naturaleza, como concepto capaz de fundar su unidad, se


manifiesta principalmente en su modo de entender el giro copernicano, según la fórmula O ⊂ C ⊂ S:
«la Naturaleza (tratada como una unidad, O) está determinada por el hombre (en papel de Sujeto)».
Para el idealismo es el Sujeto el que determina a la Naturaleza, y por ello la Naturaleza íntegra
estará estructurada a la medida del Hombre.

Esta es la «contrarrevolución ptolemaica», cuya versión más explícita, en la Física de nuestro siglo,
es la que ofrece el principio antrópico fuerte (Brander); porque este principio antrópico, puede
acogerse a la fórmula S ⊂ O, si se le quiere liberar de su carga teleológica («el desarrollo del Big
Bang estuvo orientado a seleccionar las variables que conducen a la aparición de un sujeto
inteligente»). Y sólo puede ser entendido gnoseológicamente. Si el Universo (Naturaleza) está
conformado para dar lugar a la aparición del hombre, será porque este Universo ha sido conformado
por el hombre, y por ello el hombre encuentra en el Universo lo que él puso en él: esto es el
idealismo, y según él (S ⊂ O) y (O ⊂ S) resultan ser fórmulas correlativas. «(S=O)» se corresponde
así con la «apercepción trascendental».

Pero el materialismo no consiste en permutar la relación (O ⊂ S), es decir, en afirmar que el Sujeto,
el Hombre, está conformado por la Naturaleza, porque esta fórmula, en su fondo, es correlativa con
la recíproca. La única manera de romper el círculo idealista es romper la unidad de N y de H (de la
Naturaleza y del Hombre). No podríamos decir entonces que es «la Humanidad» la que conforma a
«la Naturaleza», puesto que ésta no es una unidad apta para ser conformada como tal en modo
alguno. Son partes o conjuntos de naturalezas las que conforman a partes o conjuntos de animales y
de hombres (es lo que expresamos en las fórmulas O/O/O ... S/S/S). [33]

No es «el Hombre» el que conforma (con su maquinaria a priori) al Mundo y a las fases que le han
precedido (el Cámbrico, el Precámbrico, el Big Bang). Son hombres de una determinada civilización
quienes, asentados en figuras del Mundo presente, las retrotraen al pretérito. Y así, el Cámbrico, o el
Ordovícico, o el Big Bang, no son «conformaciones del Sujeto», sino de «partes del Mundo» de un
sujeto actual, retrotraídas retrospectivamente.

Sencillamente, la Humanidad no es el centro de la Naturaleza, ni tampoco ésta reabsorbe a la


Humanidad en su seno, al modo como, según la expresión de Pascal, «el espacio reabsorbe al
punto». La Naturaleza no tiene centro, y los hombres se enfrentan a otros puntos de esa
«Naturaleza», pero no a la «Naturaleza en general». El dilema entre «Hombre esclavo de la
Naturaleza», o bien «la Naturaleza esclava del Hombre», tan cultivado por los movimientos
ecologistas, se deshace cuando rompemos la unidad de la Naturaleza y la unidad del Género
humano.

Tesis 9. Sobre la «Libertad» («Metafísica de la Libertad»)

1. La ontología del «Reino de la Libertad» está propiamente definida en la tesis del «tercer conflicto
de las ideas trascendentales» (es decir, en la «tercera antinomia»): «La causalidad, según las leyes
de la Naturaleza, no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es
necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad.»

Kant no funda su tesis en una suerte de postulado ad hoc (referido a la libertad psicológica
«revelada» por la «autoconciencia»). Lo funda propiamente en el principio escolástico (el que Santo
Tomás utiliza en sus dos primeras vías) acerca de la imposibilidad de hablar de una serie causal si
se aceptan las concatenaciones indefinidas de las causas, como defiende la antítesis determinista.
Cuando hablamos de una serie causal será preciso reconocer el comienzo de esta serie causal. Y
no habría comienzo de la serie si aceptamos el regressus infinito de las causas (no habla Kant del
comienzo absolutamente primero según el tiempo, sino según la causalidad). Lo que hace Kant, a
diferencia de Santo Tomás, es que, en su proceso de anástasis (en nuestra terminología) no cree
necesario detener el regressus ad infinitum en una primera causa situada «antes» del Mundo de los
fenómenos (y antes de la creación, o fuera del Mundo, mediante el milagro), sino que le basta con
admitir, en el interior de este Mundo, y si se quiere recorrer el orden causal, la espontaneidad
absoluta de la causa que inicia una serie: y a esto denomina «libertad trascendental».

Reconoce Kant que esta idea trascendental de la libertad «no constituye, ni mucho menos, todo el
contenido del concepto psicológico de ese nombre, el cual es en gran parte empírico». Por tanto –
concluimos nosotros– la espontaneidad absoluta de las causas abre la posibilidad de reconocer la
libertad, no solamente en individuos vivientes en otros planetas y fabricados de modo semejante al
hombre, sino incluso en cuerpos naturales no racionales; aunque, por otros motivos, habría que
restringir esa espontaneidad a los seres racionales. En el §91 de la Crítica del Juicio, Kant admite,
como racionalmente opinable, el reconocimiento de la existencia de habitantes racionales en otros
planetas.
De hecho Kant aplica, en un ejemplo famoso, la tesis de la espontaneidad de las causas al individuo
humano: «Si yo ahora (por ejemplo) enteramente libre y sin el necesario influjo determinante de las
causas naturales me levanto de mi sillón, comienza absolutamente en este acontecimiento una
nueva serie, con todas sus consecuencias naturales en el infinito, aun cuando, según el tiempo, este
suceso no sea más que la continuación de una serie [no causal] precedente.»

En realidad, la libertad humana, según Kant, se nos muestra en el imperativo categórico: «Puedo,
porque debo»; un imperativo categórico que no tendría por qué ser necesariamente individualista.
(Nozick lo interpreta al modo liberal-individual, pero el Estado podría también asumir el imperativo.)

2. La espontaneidad absoluta de las causas o libertad trascendental es la «condición de posibilidad»


(en el ámbito de la concatenación cósmica de las causas) de la libertad de los seres racionales («la
libertad psicológica»), es decir, de la libertad como dominio de la voluntad humana sobre el propio
destino, según fines autónomos (no heterónomos). Pero esta libertad define un posible «Mundo» de
seres racionales –mundus inteligibilis, dice en la Metafísica de las costumbres– como reino de los
fines, «por la propia legislación de todas las personas, como miembros de él».

Todo ser racional debe obrar como si fuera, por sus máximas, siempre un miembro legislador en el
Reino universal de los fines.

3. Ocurre como si Kant reconociera a las personas humanas como el único ejemplo «empírico» que
nos es dado como contenido de esa «libertad espontánea de los seres racionales». Pero la ontología
trascendental requiere que en esas expresiones de la libertad en los individuos humanos, se siga
poniendo el acento más que en los contenidos empíricos en la manera misma según la cual podría
tener lugar en ella la libertad trascendental. Y esta manera, tal como la presenta Kant, se caracteriza
por su formalismo ético o moral. Que, por cierto, se mantiene muy próximo a la concepción
tradicional de los espíritus como formas activas separadas (aunque, eso sí, se consideren éstas
como fruto del mero fantasear), al admitir la existencia de espíritus puros que piensan sin cuerpo:
Crítica del juicio, §91.

En este sentido la ontología de la libertad humana de Kant es la misma ontología del espiritualismo,
si no en la forma cuasimítica del angelismo, sí en la forma filosófica de la separación (o disociación)
causal.

Según Kant el formalismo es lo que constituye la libertad racional de un individuo que obra por unas
máximas que lo ponen como si fuera un miembro legislador en el Reino universal de los fines. El
principio formal de esas máximas es el imperativo categórico: «Obra como si tu máxima debiera
servir al mismo tiempo de ley universal de todos los seres racionales.» Y ello no debe confundirse
con la exigencia de una inclinación subjetiva. Kant puntualiza una opinión que en 1787 había
expresado «el difunto Witzenmann» combatiendo el derecho a deducir de una exigencia subjetiva la
realidad objetiva del objeto de la misma (el enamorado, enloquecido con una idea de hermosura que
es sólo una quimera de su cerebro, no prueba la existencia de esa idea). Pero la exigencia que
procede de la razón, que enlaza necesariamente todo ser racional, sí justifica a priori la
presuposición de las condiciones adecuadas para ello en la Naturaleza (nota final del capítulo 2 del
libro 2 de la primera parte de la Crítica de la Razón Práctica). [34] Y esto es lo que se expresa en la
fórmula «puedo porque debo».

El idealismo moral (por su dualismo S/O) no puede establecerse sino como formalismo (debe
segregar todo contenido o materia natural). El formalismo moral resulta ser la expresión jurídica (o
normativa en general) del espiritualismo «vacío», que deja al cuidado de cada persona la búsqueda
del contenido de sus imperativos, mediante un mecanismo de «subrogación». Y todo esto está
implicado con la metafísica de la persona autónoma, como entidad soberana que no puede ser
medio sino fin (fórmula que armoniza muy bien, no ya precisamente con el individualismo –pues ahí
está la soberanía– sino con la teoría del pacto, en el que los individuos han de ser soberanos). Pero
eso de que la persona no es medio sino fin, es sólo una fórmula hipócrita, propia de las sociedades
de mercado, cuyos gobiernos se definen como «al servicio de los ciudadanos», que son
efectivamente los consumidores (es decir, los sumideros finales o últimos de los bienes de
mercado). La anciana más insignificante entre los inmigrantes –se dirá– recibe la atención de la
Seguridad Social, porque es «fin y no medio». Como si las atenciones se las dispensasen a ella en
cuanto «fin último», cuando en realidad no se hace sino obedecer a una norma política y social,
derivada de la simetría y transitividad de los servicios de un proceso de intercambio en el que
precisamente somos medios unos de otros.

El formalismo de la libertad humana es la consecuencia obligada, dados sus principios, de una


determinada teoría de la causalidad, que presupone la relación causal como relación binaria: y=f(x).

4. Huyendo de la prolijidad, nos prohibimos entrar en el análisis de los modos según los cuales Kant
utiliza su ontología de la libertad en la reinterpretación de los contenidos fenoménicos que
constituyen el campo en el que actúan las personas racionales humanas, como miembros de un
todo único que denominamos la «Especie humana», el «Género humano» o la «Humanidad».

Kant dice que cuando esta Humanidad se manifiesta en los fenómenos, surgen los «antagonismos»
entre las personas y los grupos de personas (la «sociable insociabilidad»). De ahí la constitución de
las sociedades políticas racionales, los conflictos entre ellas (la guerra), un derecho que haga
posible la coexistencia de los individuos en un estado democrático liberal («el espíritu liberal –
distanciado tanto de lo servil como de lo anárquico– es de donde el cristianismo espera un efecto
favorable a su doctrina», dice Kant en 1789, en El fin de todas las cosas) y un derecho internacional
que haga posible la coexistencia de los estados en una sociedad universal «cosmopolita». Que, por
cierto, incluye la defensa de la necesidad de la «pena capital» y el reconocimiento del hecho de las
guerras como formas de interacción individual en los «fines ocultos» de la Naturaleza. Y también la
necesidad de afirmar la necesidad de un futuro estado de Paz perpetua, «mediante la constitución
de un todo, llamado sociedad civil, un todo cosmopolita, el sistema de los Estados que corren peligro
de hacerse daño los unos a los otros» (§83 de la Crítica del juicio).

Kant, podría decirse, prefigura de este modo un proyecto actual más próximo al de la «Europa de los
Pueblos» (al que también se aproximó Krause) que al proyecto de la «Europa de los Estados»: «Las
relaciones entre los Estados y mediante la destrucción o por lo menos fraccionamiento de todo», a
fin de formar nuevos cuerpos [¿los pueblos?, ¿las naciones fraccionarias?], los que a su vez
tampoco pueden mantenerse a sí mismos o junto a los otros «y tienen que sufrir, por fuerza, nuevas
revoluciones parecidas; hasta que, finalmente, en parte por un ordenamiento óptimo de la
constitución civil interior, en parte por un acuerdo y legislación comunes, se consiga erigir un Estado
que, análogo a un ser común civil, se pueda mantener a sí mismo como un autómata» (Idea de una
historia universal en sentido cosmopolita, 1784, séptimo principio). Kant viene con esto a bosquejar
un estado futuro «global» en el que la libertad estuviese garantizada por el automatismo del sistema
de las normas suprapersonales que en él se hubieran ido formando.

5. La confrontación del idealismo de la libertad kantiano con el materialismo filosófico puede


desplegarse según múltiples líneas. Las reduciremos aquí a las cuatro siguientes.

(1) Ante todo, la línea de la concepción de la espontaneidad o libertad trascendental de las causas.
Kant se ve obligado a recurrir a este postulado de anástasis (aplicado en la inmanencia del Mundo y
no en su trascendencia, al modo tomista), no sólo porque reconoce la necesidad de detener el
regressus in infinitum (que el materialismo contempla como un caso del postulado de discontinuidad
o symploké) para poder hablar de causalidad, sino porque está prisionero de la doctrina tradicional
(formalista) de la causalidad, como relación binaria de causa a efecto [y=f(x)]. Esto es lo que lleva a
esa idea de «espontaneidad», de la que podría deducirse un indeterminismo absoluto del Universo,
incompatible con el materialismo (Kant de hecho ha reconocido la posibilidad –que Hume había
abierto– de un Universo en el que hubiera causalidad, pero no regularidad en el curso cósmico).

La concepción no binarista de la relación causal [y=f(HX)] permite detener ese proceso ad infinitum
sin necesidad de recurrir a la libertad trascendental. Es decir, permite mantener una concepción
materialista de la libertad que deje de lado conceptos tales como los de «espontaneidad» y «libre
arbitrio», y haga compatibles la libertad y el determinismo.

(2) La fundamentación de la democracia en la idea de una libertad autónoma formal de los


individuos, que se comportan [35] como legisladores universales, es incompatible con la teoría de la
democracia del materialismo. Desde la perspectiva del materialismo la doctrina kantiana de la
democracia es simplemente una construcción inspirada por una «metafísica metafinita».

(3) La metafísica de la libertad de Kant presupone la unidad originaria (como «fin de la Naturaleza»)
del Género humano al que, por tanto, se le atribuye un fin o teleología global: el Hombre como fin de
la Naturaleza. El materialismo filosófico no puede aceptar esta sustantivación metafísica del Género
humano, ni, por tanto, la «teleología de la historia de la libertad». El Género humano no existe a
parte ante, ni en situación originaria alguna (a la que pudiera seguir una «alienación»), de la que el
Diamat continuará hablando. El «Género humano» sólo existe distribuido originariamente en
sociedades opuestas entre sí. No necesita, por tanto, introducir ad hoc, después de haber supuesto
la idea de un Género humano, fin de la Naturaleza, el concepto de antagonismo y de guerra. El
antagonismo y la guerra dejan de ser meros episodios empíricos o fenoménicos.

(4) El idealismo de la libertad señala, como única vía para alcanzar la paz perpetua, el
perfeccionamiento de los medios político-económicos y éticos capaces de transformar el Reino de
las Personas Libres en «un autómata universal e impersonal». El materialismo no puede admitir esta
posibilidad, que se fundamenta en un armonismo gratuito y metafísico de las personas y de los
pueblos libres, y que desconoce la dependencia causal que esas ordenaciones éticas, jurídicas,
económicas y políticas de la libertad, tienen internamente respecto de los procesos de producción y
distribución de los bienes económicos en el mercado pletórico, al margen de los cuales la libertad
democrática desaparece. Ni siquiera el materialismo filosófico podría aceptar la hipótesis (que hoy
barajan muchos ideólogos de la globalización) de un automatismo en la autorregulación del mercado
internacional globalizado, que ofreciera el correlato de ese automatismo político de la sociedad
universal. El automatismo del mercado globalizado es, a su vez, una ideología fundada en el
principio de la armonía universal.

Por último, no cabría hablar de una «autonomía del sujeto» frente a una supuesta situación de
heteronomía. El sujeto no es autónomo jamás, no es causa sui, o inicio de series causales: el sujeto
está siempre moldeado por el grupo, por la historia y por el medio.

La principal crítica habrá que dirigirla a la tesis kantiana de la autonomía del sujeto ético (otra cosa
es la autonomía jurídica de un grupo frente a otros, por ejemplo, la autonomía del Estado frente a
una Iglesia). Predicar a los ciudadanos, a los jóvenes especialmente, la autonomía como contenido
de su libertad es de hecho predicarles el subjetivismo más arbitrario, y la ilusión de que cada cual
debe ser «él mismo» en el proceso de su «realización», a partir de un supuesto interior absoluto.

Tesis 10. Sobre la «Historia de la Naturaleza» («Teoría de la Evolución»)

1. Kant, heredero de la concepción creacionista judeo-cristiana de la Naturaleza, se encontró, sin


embargo, con una nueva definición (nueva respecto del estoicismo, por ejemplo) de la inmanencia
de esta Naturaleza determinada por el «cierre» de la Mecánica newtoniana. Pero el reconocimiento
de esta inmanencia (apoyada en las bases gnoseológicas de los Principia matemática) no podía
equivaler, como tampoco le equivalió a Newton, a una vuelta a la eternidad necesitarista del
Cosmos, al modo de Aristóteles (que, por su parte, exigía un Motor Inmóvil, exterior al Mundo, para
dar cuenta de los movimientos eternos de los astros). Tampoco Kant, después de la Crítica de la
Razón Pura, podía aceptar el recurso newtoniano a unas condiciones iniciales (existencia de los
planetas, del Sol, &c.) que pudieran servir de punto de aplicación de los axiomas de la Mecánica
(inercia, fuerza, acción y reacción), porque esas condiciones iniciales desbordaban la inmanencia
del sistema, y obligaban a reconocer al Dios que las había creado y que intervenía en el Mundo
cuando era necesario para restaurar los desarreglos del sistema.

El gran mérito de Kant en este punto –el canal por el que se ha acercado al materialismo físico,
como lo reconocieron Marx y Engels– fue el haber advertido que las «condiciones iniciales»,
necesarias sin duda para «poner en marcha» las ecuaciones diferenciales de un sistema que estaba
en continuidad con ellas, no podía ser explicado desde unas causas trascendentes, exteriores al
sistema, sino que requería apelar a la inmanencia del propio sistema.

Era preciso utilizar los mismos principios de la Mecánica, no ya en el sentido del futuro (del
progressus), sino en el sentido del pretérito (del regressus) del sistema solar. Kant merece ser
reconocido como uno de los primeros instauradores de la Cosmología racional, es decir, de una
Cosmología apoyada en los principios de la Mecánica racional de la Física moderna.

No quiere decirse con esto que Kant fuese el primero en formular el proyecto de una «derivación
inmanente», por vía de regressus, hacia las «condiciones iniciales». Si no Aristóteles (que no se
planteaba el problema, desde su tesis de la eternidad de la Naturaleza), sí Anaximandro y otros
presocráticos (atomistas, estoicos, &c.), y después cartesianos, &c., habían caminado en el sentido
de un regressus hacia el apeiron (o hacia otros estados amorfos), aunque naturalmente ateniéndose
a la rudimentaria física de su época. Kant representó, en este punto, sin duda, una gran novedad
frente a la tradición, no sólo aristotélica, sino también escolástica.

Por lo demás, la metodología de la Cosmología científica que Kant instauró no acabó con él: es la
misma metodología que, apoyada en la Física relativista (y a la Química física nuclear), volverá a
inspirar a las cosmologías actuales. Con razón se ha dicho (si prescindimos del rigor de los términos
«historia» y «evolución») que Kant, desde el sistema de Newton, instaura la metodología de la
«Historia de la Naturaleza inorgánica» a la manera como Darwin, desde el sistema de Linneo, abre
la metodología de la «Historia evolutiva de los organismos vivientes».

Por lo demás, la Historia de la Naturaleza, tal como Kant la concibe, no sólo abarcará la Historia de
la Naturaleza inorgánica. Kant también ha contemplado la necesidad de una futura «Historia
evolutiva de los vivientes», y ha esperado a «un Newton capaz de explicar la aparición de una brizna
de hierba».

2. Por lo demás, Kant advirtió ya la necesidad de esta Historia, en su «periodo precrítico». Cabría
decir que el materialismo de Kant se hace más patente en este periodo, en el que se enfrenta
directamente con la nueva física; un materialismo «juvenil» que, sin embargo, será reabsorbido
plenamente en el [36] idealismo trascendental de su madurez. El necesarismo, al tomar la forma de
un necesarismo trascendental (idealista), quedará notablemente desvirtuado.

En la Historia general de la Naturaleza y teoría del cielo, Kant expuso su famosa teoría, considerada,
a veces injustamente, como una mera variación de la teoría de Laplace (suele hablarse comúnmente
de la «teoría cosmológica de Kant-Laplace»). Sin embargo hay que tener en cuenta que la supuesta
«variación» de Kant es en varios años anterior a la de Laplace (1755 Kant, 1794 Laplace). Y, sobre
todo, como se ha señalado también (por ejemplo por F. R. Nolke, en su libro La evolución del
universo), las teorías de Kant y de Laplace habrían de clasificarse en grupos muy distintos: la de
Kant (junto con las teorías de Faye o de Neyer) en el grupo de las «hipótesis meteóricas», que
regresan, desde el Sol y los planetas, a una fase de cuerpos discretos que se mueven libremente
por inercia, a la vez que están sometidos a gravitación mutua. La de Laplace (junto con las teorías
de Wirkeland o Delon) en el grupo de las «hipótesis nebulares» que regresan a un estado gaseoso
(la «nebulosa de Laplace») en el cual las partículas no se mueven libremente, y obedecen, no sólo a
la inercia de la gravitación, sino también a las leyes de expansión de los gases.

Cabría decir, por tanto, que Kant y Laplace han regresado «sólo unos pasos», y sin salir del sistema
solar, hacia atrás, respecto de las condiciones iniciales de Newton. Habrá que dar nuevos pasos
regresivos, por ejemplo los que conducen a las teorías del «tercer grupo» de Nolke, las hipótesis
estelares (Arrhenius, Jeans, &c.), y, por supuesto, los últimos pasos que conducen, aún más atrás, a
la teoría del Big Bang, a la primeras cienmilésimas de segundo «después de la creación» (para
utilizar la expresión del conocido libro de Steven Weinberg).

3. La Historia de la Naturaleza, de Kant, expone también, como hipótesis plausible, la teoría de los
astros habitados por individuos tanto más inteligentes cuanto más distantes, y de menor densidad
sean los planetas que los soportan. Los hombres se encontrarían, cuanto a su inteligencia, en una
posición intermedia. Kant no ha renunciado posteriormente a esta idea de los astros habitados, pero
la ha dado de lado, como si lo más importante fuera para él analizar la escala que recorre el camino
desde los gránulos iniciales hasta los planetas, los cuerpos inorgánicos que en ella se forman, y los
cuerpos orgánicos.

4. Lo que encontramos más significativo en la Historia de la Naturaleza de Kant (cuando la


confrontamos con la perspectiva del materialismo), tal como parece haberse ido recuperando tras la
época crítica, es el hecho de que Kant parece dejar fuera de la historia natural a lo que podríamos
llamar Historia de la Libertad. En el sistema del idealismo trascendental, la historia de la Naturaleza
comprende la «historia de lo inorgánico» y la «historia de lo orgánico». La historia de lo orgánico
sigue siendo historia natural, y la teleología de lo orgánico (que Kant estudia en la Crítica del juicio
teleológico) no será considerada como contenido de los «juicios deter-minantes», sino únicamente
como un contenido de los «juicios reflexionantes». Según esto, el «corte», en el idealismo, tendría
lugar en la doctrina de la libertad: la historia de la libertad ya no podría considerarse incluida en la
historia natural. Y aquí es donde se nos manifiesta otra vez el trasfondo espiritualista del idealismo
trascendental, es decir, el dualismo Naturaleza/Libertad.

Para el materialismo filosófico, en cambio, la historia natural de la vida no puede ponerse en


continuidad con la historia natural de lo inorgánico. El «corte» (la anamórfosis) habrá que darlo
precisamente en el momento de la aparición de lo orgánico. Por este motivo el materialismo
filosófico mira con recelo a la teoría del Big Bang, en lo que tiene de «reduccionismo descendente»;
un reduccionismo cuya alternativa sólo puede tener la forma de una recaída en el emergentismo.

El materialismo filosófico, sin negar el «corte» o «ruptura» entre la historia de la vida orgánica y la
historia de la libertad, reconoce una proximidad mayor entre organismos vivientes animales y
humanos que la que media entre organismos vivientes y estructuras inorgánicas.

4. Por último, la Historia natural de Kant, aunque parte de un comienzo de la Naturaleza, no prevé
un fin de la misma (un paralelo de la hipótesis del Big Crunch). Kant considera diversas versiones de
las doctrinas de la apocatástasis, o de la ekpirosis, de un final del Mundo «en su forma actual, es
decir, la caída de las estrellas del cielo, como de una bóveda, la precipitación de este mismo cielo...
el incendio del cielo y tierra, la creación de un nuevo cielo y una nueva tierra, sede de los santos y
de un infierno para los réprobos». Pero trata estas doctrinas como si estuvieran originadas «antes
que en una reflexión sobre el curso físico de las mismas en el mundo, como una reflexión sobre su
curso moral». Por tanto, no les concede el significado propio de un capítulo final de la historia
natural, aunque en cambio sí les concede un gran reconocimiento en la filosofía de la libertad.

El materialismo, en cambio, no puede conceder el mismo reconocimiento, ni respetar a esas


reflexiones derivadas del «curso moral de la libertad»; en cambio tiene que reconocer los
argumentos que la física de nuestros días da en favor de las tesis de un Big Crunch.

Tesis 11. Sobre la «Historia de la Libertad» («Filosofía de la Historia»)

1. La libertad trascendental es intemporal; pero cuando se considera en relación con los fenómenos
habrá que tomarla según las condiciones que para originarse le impone la Naturaleza. Por tanto,
podrá hablarse de una «historia [y no de una novela] del primer desenvolvimiento de la libertad, a
partir de su germen originario, en la naturaleza del hombre».

Según esto, el proyecto de una Historia de la Libertad (reconstruible en su origen al menos, por
cuanto «una Historia de la Libertad en su decurso no podría fundarse más que en noticias») como
perspectiva para desarrollar una Historia del Hombre (en el sentido de lo que hoy llamamos «Historia
cultural» o «Historia espiritual») es del propio Kant. «No hará falta inventarla [¿se acordaba Kant
aquí del relato mítico del origen del hombre del Protágoras platónico?] sino que puede ser sacada de
la experiencia, si se supone que ésta, en los comienzos, no fue ni mejor ni peor que la que ahora
conocemos; supuesto que se compadece con la analogía de la Naturaleza [aquella que en la historia
de la Naturaleza física se expresa en el principio de Hutton] y no implica ninguna osadía.»
2. A diferencia de su proceder en la Historia de la Naturaleza, en la que Kant abrió la vía de un
regressus en principio indefinido, en la Historia de la Libertad Kant se detiene, reconociendo de
hecho la necesidad del dialelo [37] antropológico, en un momento del curso del tiempo en el cual la
figura del hombre, como ser libre, ya sea reconocible como tal. Y ello precisamente porque el
hombre, en cuanto ser libre, es tratado de hecho por Kant como si fuera una creación singular e
irreductible, tal como lo presentó el libro I de Moisés, en sus capítulos 2 al 6, al hacer del hombre «la
obra del último día de la creación», en la que Dios crea al hombre a su imagen y semejanza. Libro
que convenientemente secularizado, le sirve a Kant de guía, en su ensayo de 1786, Comienzo
presunto de la historia humana: «el lector podrá seguir en detalle si el camino señalado
conceptualmente por la filosofía coincide con el del libro sagrado.»

Tendríamos que poner –dice Kant, al formular el dialelo– el principio en aquello que ya no admite
derivación alguna de causas naturales anteriores, por medio de la razón humana, a saber, (1) la
existencia del hombre, (2) la existencia de un hombre ya individualizado (es decir, sin dependencia
de la ayuda materna), (3) la existencia de un hombre emparejado con una mujer para que procree: y
se partirá de una pareja «para que no surja enseguida la guerra» (Kant está apelando con esto, sin
duda, a la familia como origen del Estado: la guerra sobrevendrá después), (4) también hay que
partir, como de algo ya dado, del hombre erguido, capaz de andar, de hablar y de pensar.

Kant presupone, en resolución, a unos hombres que se encuentran ya muy por encima de los demás
animales, al considerarlos dotados ya de una razón que les permite la «reflexiva expectación del
futuro».

Cuando el hombre, por el desarrollo de su razón, en su cuarto paso, alcanza su figura específica, es
cuando comprende que él constituye el genuino fin de la Naturaleza. Por ello puede utilizar a los
demás animales como medios o instrumentos suyos puestos a disposición de su voluntad. El
hombre le dice a la oveja (en palabras transmitidas por Moisés): «La piel tuya la Naturaleza no te ha
dado para tí, sino para mí»; con que se la quitó y se vistió con ella. En cambio el hombre entraría a
participar en la igualdad de todos los seres racionales, que ya no serán medios suyos, sino fines.

Inspirado, no sólo por Moisés, sino por Rousseau, Kant tiene que pasar del ser humano de la
primitiva época de ocio y de paz a otro escenario de trabajo y de discordia, que se iniciará en el
tránsito de la salvaje vida de cazador a la vida del hombre que ya ha domesticado a los animales.
Aquí comienza la discordia entre los hombres, por el enfrentamiento entre el pastoreo, sosegado y
seguro, y la agricultura, muy penosa e insegura. Una nueva situación que requiere hogar
permanente y la posesión del suelo. «Por eso los hombres que llevaban el género de vida agrícola,
no podían dispersarse en familias. Tuvieron que juntarse en aldeas, para defender su propiedad de
los ataques de los salvajes cazadores o pastores trashumantes.» De los intercambios surgirá «la
cultura y las primicias del arte». Y, lo que es más importante, también algunas disposiciones de
constitución civil y de justicia pública. El Género humano se irá multiplicando y «desde un punto
determinado se distribuirá por todas partes, como en colmenas, enviando colonias ya formadas». Así
dará comienzo la desigualdad de los hombres.

La guerra entre pastores nómadas («que no conocen como señor más que a Dios») y los habitantes
de las ciudades (que reconocen a un hombre, el soberano, como Señor) será permanente y
adoptará diversas formas, incluso cuando «el cruce de las dos razas enemigas (pastores y
agricultores)», con el despotismo y la esclavitud y la sumisión de alguna de ellas, comience a ser un
freno de la libertad de que ellos gozaban antes.

Sin embargo Kant confía en que los «gérmenes de racionalidad y de universalidad», que son
constitutivos del Género humano –cuya «tendencia moral» él ve confirmada en un «hecho de
nuestro tiempo» [la Revolución Francesa]– permiten asegurar que los hombres podrán alcanzar el
estado de una paz perpetua.

La posibilidad de una Historia profética (pero racional) de la Humanidad podrá ser reivindicada. Y en
su ensayo de 1798, sobre Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor, Kant
expone las ideas de la Ilustración, y dibuja el proyecto de una sociedad civil organizada de acuerdo
con las leyes de la libertad en una Republica phaenomenon, en la que la guerra entre los hombres
habrá desaparecido.

Desde el punto de vista del materialismo filosófico, no puede decirse que el desenvolvimiento
histórico de las sociedades humanas «vaya hacia lo mejor»; tampoco hacia lo peor (aunque
depende de la escala histórica). Simplemente no va predeterminada hacia ningún valor
preestablecido.

3. Desde la perspectiva materialista la Historia de la Libertad que Kant esboza no puede confundirse
con el estilo de una «Historia ficción» (cuanto al pretérito) o de una profecía utópica (cuanto al
futuro), puesto que el método de Kant dista mucho de la ingenuidad y tiene cuidado exquisito en
incorporar a su construcción los mecanismos dialécticos inmanentes de la necesidad, como el
trabajo, el hambre, la esclavitud, o la guerra. Más bien la Historia de Kant se mantiene en el terreno
de una Historia «positiva», aunque hipotética, pero llevada a cabo desde una metafísica idealista,
que presupone, desde el principio, la unicidad del Género humano (el monogenismo), y su condición
de «fin de la Naturaleza». Por tanto, presupone también la armonía económica de fondo entre los
recursos naturales disponibles que cada sociedad política necesita, y entre las sociedades políticas
mismas. Sobre todo, confía (impulsado por un optimismo enteramente gratuito) en la convergencia
de los proyectos racionales de los individuos y de los pueblos, confía en que la «razón humana»,
distribuida entre todos los ciudadanos, permita esperar en el advenimiento de las sociedades
democráticas en las cuales el pueblo, los [38] ciudadanos, puedan resolver racional y pacíficamente
los problemas que vayan presentándose.

Todos estos supuestos son enteramente gratuitos, desde la perspectiva del materialismo. No existe
desde el principio un «Género humano» que, como tal unidad, pueda atribuirse el papel de «fin de la
Naturaleza». El dialelo que Kant asume habría que llevarlo más atrás del género humano, a los
primates y a los animales. Lo que llamamos «Género humano» no está dado en el principio, sino
que es un resultado, no teleológico, del proceso de las bandas y grupos heterogéneos que van
apareciendo según las leyes de la evolución de las especies; la teleología proléptica que pued
atribuirse a las bandas o grupos, y luego a los Estados, en particular, no justifica la atribución de una
teleología a su conjunto. Un sistema constituido por conjuntos de seres teleológicos no tiene por qué
ser teleológico él mismo.

Por último, no hay posibilidad, desde el materialismo, de señalar proféticamente ningún fin a lo largo
del curso del desarrollo de ese Género humano, si éste es el resultado, no teleológico, de una
selección-eliminación de otros grupos, también humanos, que han sido derrotados en la lucha por la
vida. Desde la perspectiva materialista cabe hablar de fines prolépticos, teleológicos, cuando van
referidos diaméricamente a sus partes (individuos, grupos, sociedades políticas, Iglesias..., en las
que suponemos distribuido el Género humano). Pero la resultante de la composición de estas
tendencias teleológicas lineales carece, por sí misma, de teleología. Además (y los avances de la
Genética lo ponen de manifiesto) ni siquiera está garantizada la unidad biológica de la especie
humana, y menos aún la de su evolución, para quienes suponen una inminente expansión galáctica
suya.

Tesis 12. Sobre la relación entre Naturaleza y Libertad

1. Naturaleza y Libertad son, según expusimos, las dos grandes ideas intencionalmente referidas a
dos entidades cuasisustanciales en función de las cuales Kant ha organizado el «espacio
antropológico», o, como él lo llama, el «Mundo de los fenómenos en el que los hombres actúan».

Podríamos decir, por tanto, que Kant creyó poder reducir todo cuanto aparece en este espacio
antropológico, o bien a la Naturaleza, o bien a la Libertad. O dicho desde la teoría misma del espacio
antropológico «tridimensional» (con sus ejes circular, radial y angular): Kant habría reducido el
espacio antropológico tridimensional a un espacio bidi-mensional o plano con dos ejes, el eje radial
(Naturaleza) y el eje circular (Libertad).

Con esta reducción Kant habría prefigurado, por un lado, el idealismo objetivo de Hegel (cuyo
«argumento» es la oposición entre Naturaleza y Espíritu), y, por otro, el materialismo dialéctico de
Marx y Engels (cuyo «argumento» es la oposición entre la dialéctica de la Naturaleza y la dialéctica
de la Historia). El idealismo absoluto de Fichte, en cambio, habría avanzado aún más que Kant en el
proceso de reducción monista del espacio tridimensional, al «reducir» este espacio a un único eje, el
eje circular; lo que implicaba la necesidad de reducir la Naturaleza a la condición de un No-Yo
resultante de la interacción entre los diversos yos y los tús individuales.

Kant, al incluir a los animales en la Naturaleza (es decir, en el eje radial del espacio antropológico),
elimina en principio,como plataforma, eje angular; si bien podría decirse que, de algún modo, al
menos en el terreno hipotético, lo recupera por su teoría de los extraterrestres racionales. En
cualquier caso elimina al Dios de la Ontoteología del «Reino de la Naturaleza» (si suponemos que
este Dios procedería precisamente de los «animales divinos»).

Sin embargo, la eliminación de la Teología natural, proyectada por Kant, no es absoluta: antes bien
podría verse como una «depuración» de los contenidos zoológicos que están en el origen de la
deidad. Una depuración suficiente para permitir a Kant recoger la inspiración central del cristianismo
(la de su dogma fundamental, que proclama la identificación de Dios con el Hombre en la figura de
Cristo), reintroduciendo en su sistema a Dios, a través del Hombre, a título de «Ideal de la razón
pura»; un ideal postulado como necesario para su vida moral, como argumento central del «Reino de
la Libertad».

Podríamos hablar, por tanto, más que de una eliminación radical del eje angular, de una reducción
de este eje (una vez segregados los animales) al eje circular. Una reducción que orienta el
espiritualismo de Kant hacia un humanismo trascendental, que será llevado al límite por el idealismo
hegeliano, en el momento de establecer la identidad entre el «Dios haciéndose» (al modo de
Sabelio) y la historia misma del Género humano, considerado como Espíritu.

La «plataforma» que Kant preparó para explorar la Naturaleza (el eje radial) fue la Crítica de la razón
Pura especulativa, y sobre ella intentó construir la Metafísica de la Naturaleza. La plataforma que
Kant preparó para explorar la Libertad (el eje circular) fue la Crítica de la Razón Práctica, y sobre ella
erigió su Metafísica de las Costumbres.

2. Ahora bien: sin perjuicio de la constitución de un espacio antropológico bidimensional de dos ejes
–un eje radial (Naturaleza) y un eje circular (Libertad)– a los cuales corresponderán en el Hombre
dos «facultades del espíritu» bien diferenciadas (la facultad de conocer, vis cognoscitiva, y la
facultad de desear, vis appetitiva), parece como si Kant no se conformase con algo así como con
una yuxtaposición de estas dos entidades. Kant no se limita a postular la contigüidad de ambas
facultades, compatible con una independencia dualista de sus respectivos dominios. Kant da por
supuesta la conjunción de estas entidades; pero no aclara su naturaleza. No parece que pudiera
tratarse de una «conjugación»; acaso más bien cabría hablar de una «invo-lucración» de la Libertad
en la Naturaleza (en cuando el hombre es fin oculto de ella, §84 de la Crítica del Juicio), y de la
Naturaleza en la Libertad (en la medida en la cual ésta tiene que abrirse camino a través de aquella:
por ejemplo, cuando Kant establece el quinto principio de la Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita, de 1784: «el problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe la
Naturaleza, consiste en llegar a una sociedad civil [no eclesiástica] que administre el derecho en
general»).

La «plataforma» que Kant cree poder haber alcanzado para explicar sistemáticamente la conjunción
de la Naturaleza y de la Libertad, es la Crítica del Juicio, como explícitamente manifiesta en la tabla
que ofrece como colofón de la Introducción a esta su tercera crítica.

4. Ahora bien: Kant vuelve a refundir esta tabla con la doctrina psicológica de las tres facultades (que
también utilizó para organizar sus Lecciones de Antropología). A saber, la [39] facultad de conocer,
el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear.

En efecto, en la facultad de juzgar funda Kant la posibilidad de entender la unidad entre Naturaleza y
Libertad. La facultad de juzgar (que es la facultad de conocer correspondiente al sentimiento del
placer y del dolor), que se regula por el principio a priori de la felicidad, y se propone al Arte como
campo propio de aplicación. El Arte queda, por tanto, en la tabla de la Crítica del Juicio, situado
entre la Naturaleza y la Libertad. ¿Tendríamos que concluir, por tanto, que el Arte es el cauce a
través del cual tiene lugar la conjunción de las acciones de la Naturaleza con las acciones de la
Libertad?

Aunque Kant no lo diga explícitamente, parece innegable que el Arte del que Kant habla no sólo
cubre a las artes liberales, sino también a las artes serviles o mecánicas (es decir, a las técnicas y a
las tecnologías). Es decir, al Arte como techné de la poiesis, a las enseñanzas de Prometeo. Y esto
nos da pie para extender también la facultad de juzgar al campo de la prudencia (phronesis) propia
de la praxis. Dicho de otro modo: no consideramos excesivo interpretar el Arte, de la tabla de la
Introducción a la Crítica del Juicio, como una sinécdoque (pars pro toto) de lo que comenzará muy
pronto a llamarse «Cultura» (en sentido objetivo). Y esto sin perjuicio de que Kant de más
importancia a la cultura moral y política que a la cultura técnica. En la «Observación final» de su
ensayo sobre el Comienzo presunto de la historia humana, Kant se refiere, hablando de Rousseau,
al «grave problema» de cómo tiene que proseguir la cultura «para que se puedan desarrollar las
disposiciones de la humanidad, considerada como especie moral, en forma congruente con su
destino, de suerte que no se contradiga la especie natural».

Pero, en resumidas cuentas, Kant, asumiendo el núcleo de la concepción cristiana (el dogma de la
Encarnación, tal como lo expone además Fray Luis de León, en Los nombres de Cristo) toma al
hombre como fin de la Naturaleza (concepción que de algún modo compartirán Hegel y Engels). Y
aún cuando Kant reconoce la posibilidad de los extraterrestres racionales, sigue manteniendo a la
vez el privilegio innegable a los hombres, por la posibilidad de que estos puedan pecar (posibilidad
que habría que retirar a los que viven en otros planetas).

Sospechamos, en resumidas cuentas, que Kant está prefigurando la Idea de la Cultura como
contenido mismo del destino oculto (como él mismo dice) del Género humano. Un destino que
asume, sin duda, un aspecto inmanente, «laico», porque no procede «de lo alto», como le ocurre a
la Gracia divina, que recaía sobre los hombres como un don del Espíritu Santo (antes aún: de
Prometeo o de Hermes). En Kant podríamos ver entonces a uno de los precursores de quienes,
mediante una preparación adecuada del terreno, han prefigurado la idea moderna de Cultura
objetiva. Una Idea que se moldeará en la obra de Herder, desde una perspectiva más naturalista, y
en este sentido materialista. Herder ya había polemizado con Kant a propósito de los mecanismos
por los cuales tiene lugar el proceso de la bipedestación del hombre. Según Herder no sería «la
Razón» la que habría impulsado al hombre a erguirse, sino el desarrollo de su cráneo, de sus
huesos y de sus manos (nos remitimos en este punto a nuestro libro El mito de la Cultura).

De todos modos, el idealismo de Kant se hará notar, en este terreno, en el modo de «llevar
adelante» el proceso de secularización del Reino de la Gracia, al transformarse en Reino de la
Cultura. Kant presupondrá que esta cultura es universal, común a todos los hombres, y
eminentemente de naturaleza moral, en cuanto procedente de un Reino de la Libertad al que
pertenece el Género humano, desvinculado, ya desde su origen, de la naturaleza animal. Una
«cultura» muy alejada todavía de lo que, en las décadas posteriores, se llegará a entender por
«cultura» en su sentido antropológico.

4. Desde la perspectiva del materialismo filosófico la idea misma de una «interacción» entre un
«Reino de la Naturaleza» y un «Reino de la Cultura» (como patria de la Libertad) se disuelve desde
el momento en el cual se disuelven también los marcos entre los cuales se establecía la oposición.
La unidad de la Naturaleza es ficticia: no existe la Naturaleza, sino «las naturalezas»; no existe la
Cultura, sino «las culturas», y no ya tanto las culturas de cada Pueblo, como esferas culturales
dotadas de identidades sustanciales propias, las «culturas» son las instituciones culturales, técnicas
o políticas, liberales o serviles (mecánicas), capaces de «transmigrar» de un círculo cultural a otro, a
veces integrándose, a veces destruyéndose.

Es cierto, sin embargo, que estas naturalezas, orgánicas o inorgánicas, naturales o culturales, son
susceptibles de agruparse en clases diversas, según características pertinentes.
El idealismo mantiene una clasificación bimembre: Naturaleza (que incluye a las naturalezas
inorgánicas y a las orgánicas) y Cultura (que comprende a la libertad).

El materialismo sigue otras líneas divisorias. Ante todo agrupa a las naturalezas inorgánicas en un
primer círculo (que puede ponerse en correspondencia con el eje radial); en un segundo círculo
agrupa a las naturalezas vivientes (irreducibles al reino de lo inorgánico); una parte de esas
naturalezas (los animales) constituyen el origen de los contenidos del eje angular. En un tercer
círculo se agruparán las naturalezas o instituciones que se inscriben en el eje circular del espacio
antropológico.

Pero en ningún caso, desde el materialismo, la Cultura podrá coordinarse, sin más, con la Libertad.
El Reino de la Cultura también está sometido a las leyes deterministas internas, en el sentido del
materialismo histórico. Además, parte importante de la cultura habrá que ponerla en relación con el
eje angular (las «culturas animales» que la Etología del siglo XX ha reconocido como tales). [40]

Por último, en el materialismo, las religiones ya no podrán encontrar su fundamento en el eje circular
(en la moral, como pretende el idealismo kantiano, en su calidad de humanismo trascendental), sino
en la relación entre el eje circular y el angular. Desde el materialismo filosófico se advertirá cómo las
religiones positivas desbordan, desde sus orígenes, el horizonte humanístico (psicológico o social) y
reclaman una fuente extrahumana, sin necesidad de salirse, por ello, del Mundo de los fenómenos,
del espacio antropológico.

Final. ¿Qué es el idealismo?

1. El significado de la gigantesca obra que Kant, tras muchos años de esforzado trabajo, designó
como Sistema del Idealismo trascendental, puede medirse no sólo por la revolución que,
apoyándose sin duda en movimientos precursores, ella logró cristalizar en forma de un sistema más
o menos consistente, sino también, y sobre todo, históricamente, por la influencia que este sistema
logró ejercer sobre la posterioridad. Y no ya sólo en su posterioridad inmediata (el idealismo alemán,
el materialismo histórico, a través de Hegel sobre todo), sino también en las ideologías de nuestro
presente, a más de doscientos años de distancia de su vida.

2. Kant, mediante el sistema del idealismo trascendental, logró reunir de un modo nuevo las líneas
maestras que venían desplegándose en las concepciones del mundo antiguas, medievales y
modernas. Con Kant comienza verdaderamente la filosofía contemporánea, y no falta razón a
quienes consideran a Kant como el Aristóteles de la época moderna.

Pero la revolución copernicana que Kant imprimió a la concepción cristiana del Mundo fue, cuanto a
su fondo metafísico, una revolución de 360º, es decir, una revolución conservadora, una
«transformación idéntica». El «espíritu» de esta revolución es el espíritu de la Utopía, del pacifismo
armónico, que confía en Dios, en la legalidad de la Naturaleza, y aún en el Alma, de algún modo
inmortal (o postulada como tal), para que sirvan, no sólo de consuelo a los hombres, sino también de
guía de sus normas y de garantía de su tranquilidad. La única condición es que todos cumplan con
su deber, con su imperativo categórico. Lo demás «se nos dará por añadidura».

En nuestra época, muy pocos, entre los más «ilustrados», pueden representarse hoy esta paz futura
colectiva, o esa vida individual tras la muerte, al modo mitológico (el «estado final», la «isla de los
afortunados», o la beatitud personal de ultratumba, que cada cual podría alcanzar en los Campos
Elíseos, provisto de una lira celestial con la que acompañarse para cantar eternamente la gloria de
Dios). Pero tampoco se hace ningún esfuerzo para dejar de lado estas representaciones:
sencillamente se mantienen las formas, dejando «fuera de foco» sus únicos contenidos posibles.
Esto parece suficiente.

Y esto es lo que hizo Kant: «legitimar» ante el racionalismo materialista ilustrado, que se alimentaba
de las nuevas ciencias emergentes (la Mecánica, la Biología, la Antropología), la concepción
tradicional espiritualista cristiana, del Alma,

del Mundo y de Dios. La «legitimación» se lleva a cabo interpretando los resultados de la Crítica de
la Razón Pura como orientados, no ya a destruir (como pretendía el materialismo) la fe tradicional en
el Alma inmortal, en el orden cósmico armónico, o el Dios justo (que el dogmatismo de la metafísica
tradicional pretendía demostrar científicamente), sino a poner coto a las pretensiones del
materialismo, un coto tan firme como se lo ponía el dogmatismo de la metafísica tradicional.

Kant, una vez presentada su crítica a la metafísica espiritualista tradicional, y una vez presentada la
crítica al materialismo (considerado también como metafísico), cree haber logrado «levantar una
muralla» capaz de defender, contra el materialismo, la fe en el Alma, en el Mundo y en Dios. Con
razón ha sido considerado Kant como el verdadero fundador, avant la lettre, del «agnosticismo»,
pero en un sentido aún más profundo del que dio a este término su creador, Th. Huxley. Huxley
entendió el agnosticismo, ante todo, como «agnosticismo positivo», es decir, como suspensión del
juicio ante la dogmática positiva revelada de una Iglesia determinada. Pero el «agnosticismo de
Kant» se establece en un terreno más abstracto (compatible con el antignosticismo, con la crítica a
toda revelación, tal como se desarrolla en La Religión dentro de los límites de la razón pura). Por
ello, el agnosticismo de Kant es, si cabe, más insidioso que el agnosticismo positivo de Huxley. (Una
exposición más amplia de este concepto de agnosticismo en el Diccionario filosófico de Pelayo
García Sierra.)

Del agnosticismo de Kant podría decirse que estaba llamado a suministrar la cobertura ideológica de
las sociedades capitalistas, irracionalistas, pero no materialistas; de las sociedades tolerantes,
pacifistas. También de las democracias cristianas, y de la Iglesia aggiornata que, una vez pasada la
primera reacción contra Kant, verá en Kant un aliado contra el materialismo.

Reiteramos nuestra afirmación de que no falta razón a quienes consideran a Kant como el
Aristóteles de la época moderna.

Época, la de nuestro presente, en la cual la influencia de Kant resulta ser más directa –una vez
retiradas las mediaciones hegelianas y marxistas– que la que tuvo en el siglo XIX y XX, sobre todo
después de la caída del fascismo y del socialismo real. Puede decirse que, en general, la ideología
de nuestros científicos (el teoreticismo, por ejemplo) es en gran medida kantiana (aunque no porque
la «ciencia misma» lo sea). Asimismo podrá decirse que la ideología de la política democrática de
mercado, una vez derrumbada la Unión Soviética, tiene también en líneas generales la inspiración
kantiana. Recordemos, por ejemplo, la creación de la Sociedad de las Naciones por inspiración del
Presidente Wilson, que era kantiano; recordemos a Rawls y su teoría de la justicia; recordemos la
teoría de la paz perpetua entre las democracias de Michael Doyle, &c. También la metodología de la
Libertad, a través de la Cultura, asumida por la mayor parte de los estados democráticos, en la
época de la «Globalización», es también kantiana.

De todo lo cual podríamos concluir que una de las tareas principales que el materialismo filosófico
tiene que asumir en este bicentenario de la muerte de Kant sigue siendo la tarea de demolición del
sistema del idealismo trascendental, si es verdad que este sigue aún vivo entre nosotros. Este es
nuestro homenaje a Kant: reconocerle su vigencia y redefinir al materialismo filosófico como un
sistema que sólo toma su verdadera conciencia de sí mismo por su oposición al idealismo kantiano.

Proyecto filosofía en español


© 2005 www.filosofia.org
Textos de Gustavo Bueno El Basilisco