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LIBERTAD Y DIGNIDAD: LOS ORGENES RELIGIOSOS DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES

POR

MIGUEL

A Y U S O "

SUMARIO: 1. Introduccin.2. Persona y libertad entre clasicidad y modernidad.3. El equvoco de los derechos fundamentales.

1. Introduccin El ttulo de la ponencia que se me ha confiado esconde un grave equvoco. En efecto, la referencia a la dignidad y a la libertad como orgenes religiosos de los derechos fundamentales admite dos explicaciones no slo diferentes sino opuestas. 2. Persona y libertad entre claslcldad y modernidad En un primer momento, en el seno de la filosofa que podramos llamar clsica, esto es, perenne, hallamos que el descubrimiento de la dignidad y la valorizacin de la libertad de la persona van ligados a una depuracin cristiana de la especulacin grecolatina. A continuacin, en cambio, dentro de la ideologa moderna, entendida en un sentido axiolgico y no cronolgico,
(*) Se trata de la versin castellana de la ponencia desarrollada en francs por el autor en el Congreso Europeo de los Juristas Catlicos, celebrado en Montecarlo el pasado mes de noviembre y sobre el que se informa en otro lugar de este nmero (Nota de la redaccin). Verbo, nm. 419-420 (2003), 853-862. 853

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dignidad y libertad aparecen recubiertas de un significado totalmente otro. Lo que incide intensamente en la conceptualizacin de los derechos fundamentales. Tanto el trmino de "persona" como el concepto que expresa, no tienen su origen en la modernidad sino que presentan races muy profundas y antiguas en el tiempo. Si bien la filosofa antigua no permaneci ajena al tema del hombre y su dignidad, de modo que sus antropologas ms representativas las de Platn y Aristteles contienen estudios muy profundos sobre el hombre, sus constitutivos, sus caractersticas, sus acciones y su finalidad, silencian por contra su dimensin personal. Habr que esperar a la revelacin cristiana y a la especulacin que la asumi para encontrarnos en todo su rigor con el problema de la esencia metafsica o constitutivo formal de la persona. La definicin clsica de Boecio sustancia individual de naturaleza racional permite a Santo Toms indicar que la persona es un ente concreto y singular, un individuo, lo que metafsicamente se expresa con los trminos de sustancia primera, hipstasis y supuesto: la persona es una unidad individual sustantiva subyacente a una naturaleza racional (1). El antropocentrismo renacentista, paradjicamente, supondr un retroceso, extensible a todo el pensamiento moderno, al ponerse el acento no en la persona sino en el hombre. Slo en la primera mitad de nuestro siglo, finalmente, aparecer un llamado "personalismo" con la pretensin de entroncar con la tradicin cristiana", al considerar que el hombre es persona y exaltar frente a todo lo dems, que es impersonal el valor de sta. Sin embargo, la doctrina personalista, incluso en su versin sedicentemente comunitaria, aparece como totalmente distinta de la de la filosofa cristiana, tal y como puede hallarse, por ejemplo, en la versin tomista. En efecto, entienden los personalistas que el constitutivo formal de la persona reside en la libertad de eleccin y una actividad autocreadora: la persona, lejos de ser
( 1 ) Cfr., para la glosa autorizada de la doctrina tomista, EUDALDO FORMENT, Ser y persona, Barcelona, 1983; ID. , Persona y modo de ser sustancial, Barcelona, 1 9 8 4 ; VICTORINO RODRGUEZ, O . P . , Temas-clave de humanismo cristiano, Madrid, 1 9 8 4 .

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como para los escolsticos un principio o constitutivo esencial, raz de todas las propiedades personales, es el fin de una actividad autocreadora; ser persona, lejos de la posesin de unas caractersticas esenciales propias que permiten al hombre actuar libremente de un modo personal, significa obrar de tal manera que mediante sus obras o actos el individuo conquiste esa personalidad (2), Son varios los enores teorticos con sus consiguientes derivaciones prcticas que se advierten en el personalismo. Primeramente, en el terreno puramente teolgico, resulta del todo incoherente su proclamado cristianismo con una exposicin de la persona como autocreacin y libertad que no puede acertar a justificar racionalmente los misterios de la Trinidad y la Encarnacin (3). A continuacin, en el orden metafisico, la distincin entre individuo y persona no parece feliz, ya que la personalidad es inseparable del hombre, que nunca podr dejar de actuar como persona, ni es individuo despersonificado en ningn campo de sus actividades (4). En el fondo, el personalismo carece de una fundamentacin metafsica de la persona, resolvindose en una mera afirmacin tica de la misma, de manera que todos sus desarrollos quedan como flotando en el aire, pues no hay tica sino enraizada en la metafsica. La cuestin de la dignidad humana aparece aqu clara y paradjicamente implicada. Veamos... Hay unas palabras del poeta Antonio Machado que vienen a
( 2 ) EMMANUEL MOUNIER, QU 'est-ce que le personnalisme, Pars, 1 9 4 6 ; ID., Le personnallsme, Pars, 1 9 4 9 ; JEAN LACROIX, Le personnalisme comme anti-idologie, Paris, 1 9 7 2 . Cfr. JACQUES MARITAIN, DU rgime temporel et de la libert, Paris, 1 9 3 3 ; ID., Humanisme integral, Pars, 1936; ID., La personne et le bien commun, Paris, 1943; ID., Christianisme et dmocratie, Paris, 1943. Es cierto que el propio Maritain se ha referido en forma crtica con posterioridad a la expresin personalismo comunitario, aunque por razones me parece desacertadas. Cfr. JACQUES MARITAIN, Le paysan de la Garonne, Paris, 1 9 6 6 . G ) Cfr. EUDALDO FORMENT, "EL personalismo contemporneo y el personalismo teolgico", Cristiandad (Barcelona), nm. 646-648 (1985), pg. 46. ( 4 ) Cfr. LEOPOLDO EULOGIO PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad, Madrid, 1952; TEFILO URDANOZ, "El bien comn segn Santo Toms", apndice II al vol. Vili de la edicin de la BAC de la Summa theologlae, Madrid, 1956, pg. 772.

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encerrar toda la filosofa del humanismo: "Por mucho que valga un hombre, nunca tendr valor ms alto que el de ser hombre" (5). Pero es que el hombre es una criatura ha sealado agudamente Leopoldo Eulogio Palacios que puede juzgarse buena de dos maneras muy diferentes. En primer lugar, como sustancia individual es bueno por el solo hecho de ser. Es decir, el hombre absolutamente considerado y en ello concuerda con el resto de las sustancias que como ella tienen que ser, sin contar con las relaciones reales que con otros seres puede tener, merece ya el calificativo de bueno. Si, a continuacin, comparamos unas sustancias con otras, en la gradacin de perfecciones descubierta habremos de concluir que el hombre, por su naturaleza, ocupa el lugar ms alto de entre las sustancias del mundo material, de manera que no slo con razn llamaremos bueno al hombre, sino que aadiremos que es ms digno o mejor que cualquier otra sustancia. Es la dignidad ontolgica, que responde cabalmente a la mxima ens et bonum convertuntur. Pero es que, en segundo lugar, encontramos en el hombre no slo una sustancia individual, sino tambin una serie de accidentes que se le aaden al entrar en contacto, por medio de la accin, con el resto de los seres que componen la naturaleza. Y por ah aparece un nuevo ttulo por el cual puede a un hombre llamarse bueno. Pero ttulo si conveniente slo al hombre, no a todo hombre, porque esta bondad depender de que sus obras se dirijan al fin que Dis le ha asignado. Y como el hombre es libre a diferencia del resto de las criaturas de dirigirse o no a dicho fin, slo de l es predicable, pero slo de aquellos que conformen sus actos hacia el fin supremo- de la salvacin. Bondad o dignidad de orden moral, diferente de la congnita (6).
(5) (6) ANTONIO MACHADO,

"El humanismo del bien congnito", Revista de Estudios Poffiicos (Madrid), nm. 1 1 0 ( I 9 6 0 ) ; ID., Filosofa del saber, Madrid, 1962, pgs. 398 y slgs.; ID., "La persona humana", en el volumen colectivo La flosofa en elB.U.P., Madrid, 1977. Cfr., para una glosa de la doctrina del profesor Palacios, el ensayo de J O S MIGUEL GAMBRA, "Divinismo y prudencialismo. El pensamiento poltico y religioso de Leopoldo Eulogio Palacios", Philosophica (Valparaso), nm. 6 ( 1 9 8 3 ) , pgs. 2 1 5 y sigs.
LEOPOLDO EULOGIO PALACIOS,

Juan de Mairena,

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La conclusin es de una gran nitidez: en la vida humana, lo que en el plano ontolgico vale ms, es lo que en el plano moral vale menos; y lo que en el plano moral vale menos, es lo que en el plano ontolgico vale ms. Es, pues, un error considerar la perfeccin ontolgica fsica o metafsica como si fuese la perfeccin moral, de manera que la persona humana no es en el orden moral un valor absoluto, a diferencia de lo que sucede en el plano ontolgico. Y la consecuencia, de notable trascendencia, ya que la verdad anterior no parece haber sido tomada en consideracin por los pensadores contemporneos que colocan en la dignidad de la persona humana la base de sus programas jurdicos, sociales, polticos o pedaggicos. Y es que, anuladas las diferencias morales entre los hombres, cabe preguntar, qu fundamento slido habr para el ordenamiento jurdico de la ciudad? Qu justificacin tendr el gobernante que aplique un castigue o confiera un premio si la dignidad de la persona humana, de la sustancia individual y racional, es la base de los derechos humanos? (7). Lo anterior nos ha ido conduciendo suavemente hacia el estrato de la filosofa poltica, donde hemos de seguir divisando los errores en que desemboca la doctrina personalista. En una primera aproximacin se ha observado que el personalismo, incluso el autopresentado como comunitario, parece desvalorizar la sociedad, reducida solamente a condicin necesaria para la vida personal: si existe es porque el hombre es individuo y tiene que ser persona, pero si fuese solamente persona no tendra necesidad alguna de ella y no existira. Tambin queda rebajado el valor de lo social por implicar que el fin ltimo de la persona es solamente individual, de manera que aunque pueda ser comn a todas las personas, lo ser de una manera distributiva, pero no de una general o comn, con lo que se niega la existencia de un fin ltimo colectivo o social. Merece la pena, sin embargo, que nos detengamos un poco ms en este punto. Los personalistas :pensemos en Maritain
(7) El profesor ALVARO D'ORS, "La llamada dignidad humana", La Ley (Buenos Aires), nm. 148 (1980), ha destacado muy pertinentemente las consecuencias jurdicas del error denunciado por Leopoldo Eulogio Palacios. 857

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parecen centrar el debate en la superioridad del Estado o de la persona, como si ueran dos realidades absolutas que pudieran compararse en cuanto entidades fsicas o metafsicas. Sin embargo, lo subrayaron tajantemente Lachance y De Koninck, el Estado la comunidad poltica ni tiene ni puede tener realidad fsica o metafsica: es un ser moral que supone y reclama en su constitucin personas fsicas y que no recibe otra existencia que la surgida de las acciones exteriores de stas, que comunican en la consecucin de un fin comn. El problema est, pues, mal planteado, y slo admite soluciones errneas. Por el contrario, el tratamiento correcto as aparece en Aristteles y Santo Toms es en trminos de bien propio y bien comn (8). As las cosas, no ha de extraar que haya de defenderse, contra los personalistas, la primaca del bien comn. Porque Dios es el bien comn de la persona, al que sta se ordena en calidad de parte; porque el universo creado constituye tambin un bien comn intrnseco y superior al de sus partes, entre las que se encuentran las personas humanas, aunque stas estn adems destinadas directamente a Dios; porque, en fin, el bien comn, entendido rectamente, no es un bien ajerio, erigido como un ser singular que domina a los restantes, sino el mejor bien de las partes que de l participan. El personalismo, pues, al falsear la nocin de bien comn, concluye por hacer suya la nocin totalitaria del Estado: bajo los regmenes totalitarios el bien comn se ha singularizado y se opone como singular ms potente a unos singulares pura y simplemente sometidos; perdida su nota distintiva y tomado extrao, se subordina a ese monstruo de moderna invencin que es el Estado, no desde luego entendido como comunidad o ciudad, sino erigido en una suerte de persona fsica (9).
O. P., L'humanisme politique de Saint Thomas, Pars, La primaut du bien commun contre Ies personalistas, Quebec, 1 9 4 3 . Puede verse tambin el extenso estudio de JULIO MENVIELLE, Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948. Como es sabido, la publicacin del libro de De Koninck dio lugar a una interesante polmica. Cfr. LEOPOLDO EULOGIO PALACIOS, "La primaca absoluta del bien comn", Arbor (Madrid), nm. 5 5 - 5 6 ( 1 9 5 0 ) , pgs. 3 4 5 y sigs., para una sntesis de la misma. (9) CHARLES DE KNINCK, op. dt, pgs. 6 6 - 7 6 .
LACHANCE, 1 9 3 9 ; CHARLES DE KNINCK,

(8) Louis

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La distinta concepcin de la libertad aparece tambin implcita, De un lado, la libertas maior clsica, cristiana, nica que consiente la autntica convivencia y que resulta imposible en ausencia del verdadero orden. Una libertad que se refiere a los medios, pero que se detiene ante el orden de los fines. De otro, la libertad negativa de los modernos, esto es, la libertad no sujeta a ninguna ley, incluida la que representa la naturaleza humana actualizada. En nuestros das y sin que el anterior anlisis haya dejado de mostrarse como correcto, la dinmica que ha conducido de la modernidad a la postmodernidad, o si se prefiere, a la sustitucin de las ideologas "fuertes" por Sus derivados "dbiles", permite precisar mejor las consecuencias implicadas en el personalismo contemporneo. En efecto, exiliado del horizonte moderno el "bien comn", e instaurada la contraposicin entre lo pblico y lo privado, en una primera fase se redujo aqul a puro "bien pblico", virtualmente totalitario, para, en otra posterior, asignarse al "bien privado" un primado sobre ste. Se ha llegado, as, a la afirmacin de lo pblico exclusivamente en funcin de lo privado y a l reduccin del Estado a instrumento para alcanzar cualesquiera instancias individuales. En definitiva, a la decadencia del Estado moderno y a la volatilizacin de la poltica (10). La conclusin, en cuanto al objeto de nuestro inters en este papel, es que el personalismo contemporneo a diferencia de la filosofa que podramos apodar de clsica o perenne no ha sabido captar la esencia de la persona humana, su intrnseca juridicidad, De ah el recurso al empirismo o a la fenomenologa, que infundados concluyen paradjicamente en el idealismo o la ideologizacin, al verse obligados legisladores e intrpretes a dar definiciones propias de la persona, mostrndose incapaces de resolver las controversias surgidas actualmente en los ordenamientos jurdicos respecto del aborto, la eutanasia, los trasplantes de rganos o la ingeniera gentica. Pese a sus palabras en con( 1 0 ) DANILO CASTELLANO (ed.), La decadenza della Repubblica e l'assenza de1 politico, Bolonia, 1995, introduccin,- ID., L'ordine della politica, Npoles, 1997, pgs. 4 3 y sigs. Cfr. MIGUEL AYUSO, Despus del Leviathan?, Madrid, 1 9 9 6 .

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trario, lo cierto es que con frecuencia el personalismo se reduce a un individualismo disimulado, que subordina la sociedad y del Estado a la voluntad singular y pone as, de resultas, las premisas para la disolucin del ordenamiento jurdico (11). 3. El equvoco de los derechos fundamentales Llegamos, pues, a los derechos fundamentales. Los equvocos apenas apuntados sobre la dignidad de la persona humana y sobre el valor de la libertad alcanzan aqu pleno significado. Pues tambin puede rastrearse en ellos un origen religioso, ligado a la dignidad y a la libertad personales. Pero la gran cuestin radica precisamente en saber si su signo no se habr vuelto, a travs del iusnaturalismo racionalista, primero, y del pensamiento ilustrado y liberal, despus, contra la religin y la teologa de las que traen su origen. Esto es, si no suponen en realidad una metafsica inmanentista bajo el disfraz de la dignidad humana; una antropologa falaz y ahistrica; unafilosofasocial individualista y destructiva de la sociedad civil; una concepcin existencial y psicolgica generadora de conflictos y desagradecida, que ensoberbece l hombre hacindole olvidar lo que debe; y unafilosofapoltica anegadora de los fundamentos de toda vida social ordenada, pues hace imposible la convivencia al olvidar su base comunitaria (12). Signo contrario, cabalmente, del pensamiento catlico. A pesar de las virtudes que pueda presentar en su activo residuo del derecho natural en el pilago del positivismo; baluarte siquiera dbil contra el totalitarismo, y no obstante los autnticos derechos que a veces proclama y hasta defiende, la ideologa de los derechos humanos, en la prctica, se traduce en la introduccin de un "derecho fundamental nuevo" (13). Ah
(11) Cfr. DANILO CASTELLANO, "II problema della persona umana nell'esperienza giurfctco-politica 00: profili filosofici", Diritto e Societ (Padua), nm. 1/1988, pgs. 107 y sigs. (12) MIGUEL AYUSO, La cabeza de la Gorgona. De a hybris del poder al totalitarismo moderno, Buenos Aires, 2 0 0 2 . ( 1 3 ) Cfr. JEAN MADIRAN, Les droits de l'homme, Maule, 1988.

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est la novedad caracterstica y la intencin esencial de las Declaraciones de derechos de 1789 y 1948, entre otras: la proclamacin del derecho del falso derecho a no reconocer o someterse a autoridad alguna que no derive explcitamente de la voluntad del pueblo expresada a travs del sufragio universal. Su blanco no es otro que la autoridad espiritual de la Iglesia, as como las naturales de los padres sobre los hijos, etc. Aqu es donde la dimensin operativa o estratgica de los derechos humanos alcanza toda su significacin y, desvistindose de todo ropaje, muestra sus ltimos pliegues. Por eso, tambin, la defensa de los derechos humanos va unida con tanta frecuencia a la exigencia de "profundizar en la democratizacin": una democracia que, por designio fundacional, se aplica a sustituir sin descanso las autoridades que, nacidas y fundadas sobre el profundo orden de las cosas, son naturales y por lo mismo tienden a renacer sin cesar (14). Podra terminar aqu mis palabras. Pero el ttulo que rubrica esta exposicin me obliga a una reflexin final. Porque la referencia a los derechos humanos se ha introducido en la predicacin de la Iglesia. Y porque Su Santidad el Papa Juan Pablo II siguiendo el camino de sus ms inmediatos predecesores, pero con un estilo en cierto sentido nuevo (15) viene afrontando una titnica labor para sanar la raz del rbol que ha dado tantos frutos de perdicin. El proceder del Papa se explica por la necesidad de defender al hombre contra el positivismo impuesto por el Estado moderno. Para ello es preciso no olvidar la necesaria fundamentacin en los principios de la ley natural, la prelacin de los deberes para con Dios, la consideracin del hombre en su dimensin plena creado por Dios y a El destinado y no en abstracto, sino en concreto, su objetividad determinada por el bien comn, la correlatividad de deberes en el sujeto de los dere(14) MIGUEL Ayuso, El gora y la pirmide. Una visin problemtica de la Constitucin espaola, Madrid, 2000. (15) Cfr. PHILIPPE-I. ANDR VINCENT, O. P., Les droits de l'homme dans 'enseignement de Jean Paul II, Pars, 1 9 8 3 ; ESTANISLAO CANTERO, La concepcin de los derechos humanos en Juan Pablo II, Madrid, 1990.
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chos y la referencia no slo a los bienes materiales, sino a los espirituales (16). A nadie se le oculta la generosidad que muestra al entrar en dilogo con el mundo moderno en el terreno de ste. Pero a nadie se le ocultan tampoco los serios riesgos. Se ha aducido por el ltimo autor citado el ejemplo de una cada colectiva de la sociedad en la sordomudez (17). Y se ha preguntado sobre cul seria el deber de los pastores de los Iglesia ante tales sordos y mudos: no sera continuar ensendoles la palabra de Dios aunque con la dificultad de no poder emplear palabras? Puede ser, pero tal afirmacin supondra considerar irreversible el proceso de degradacin del lenguaje y del pensamiento, incluso coadyuvara a apuntalarlo a no ser que viniera acompaado de una reaccin muy honda de restauracin con la que tarde o temprano se producira un equilibrio inestable. Y en esta aventura podra quedar herido el sentido de la civilizacin e incluso el de la fe. Pues la predicacin de la Iglesia, si bien no puede ignorar la corriente central de los acontecimientos de una poca ni encerrarse en un ghetto, tampoco puede olvidar el "derecho" de los fieles a recibir la Buena Nueva en el seno de su civilizacin, de la civilizacin que la acogi y la hizo fructificar, que le sirvi de apoyatura terica y prctica. Sern suficientes las cautelas que Juan Pablo II introduce en su magisterio para evitar los riesgos sealados? Que Dios le ilumine y a nosotros nos ampare.

(16) 345-346.

Cfr. JUAN

VALLET DE GOYTISOLO,

Metodologa jurdica, Madrid, 1988, pgs.

(17) ID., "El hombre, sujeto de la liberacin: referencia a los denominados derechos humanos", Verbo (Madrid), nm. 253-254 (1987), pg. 121. 862