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Interesante libro que nos vuelve a situar ante la intrínseca relación de la fe con la razón, ante la cuestión de la verdad y su oferta a nuestra sociedad. Entiendo que el texto dejará insatisfechos a aquellos espíritus más disidentes, que buscarían justificar sus posturas de infidelidad; pero tampoco dejará conformes a quienes, en nombre de la tradición, eluden una ardua y obligada tarea de continua revisión. Estos se sentirán inquietos al ver cuestionadas algunas de sus anquilosadas seguridades. Considero no sólo que es grande la vigencia de su contenido y la actualidad de sus formulaciones, sino además muy oportuna su lectura, y necesaria en nuestros días la recepción de sus aportaciones. Las páginas del profesor de Lovaina, A. Gesché, se encuadran, por otra parte, en profunda armonía con las afirmaciones del Concilio Vaticano II, en general, y de su Constitución Gaudium et Spes, en particular. En su aniversario, este libro puede avivar el deseo de volver a las fuentes conciliares, para recuperar así el esplendor y la riqueza de los dos lugares de la fe.

Juan Carlos García Jarama

MORENO PESTAÑA, J. L., La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil (Biblioteca Nueva, Madrid 2013). 223 pp. ISBN: 978-84-9940-495-0 José Luis Moreno Pestaña es profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz y, además de trabajar en cuestiones de sociología de la enfermedad mental y epistemología de las ciencias sociales, dedica sus esfuerzos como investigador a la sociología de la filosofía. En lo que nos interesa, destacamos los siguientes libros del autor: Convirtiéndose en Focault. Sociogénesis de un filósofo (2006); Filosofía y sociológia en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico (2008); y Foucault y la política (2011). Tras unas líneas de agradecimiento (pp. 15-16) y antes de abordar los cuatro capítulos de que consta la obra, en la “Introducción” (pp. 17-44)1, el autor presenta las cuestiones fundamentales de sociología de la filosofía que va a tomar en consideración para estudiar cómo repercutió en la vida filosófica española la Guerra Civil y cómo, a la luz de tres debates, fue configurándose en las décadas posteriores. La primera cuestión que se plantea es la importancia que en cualquier filosofía tenga el contexto en que tiene lugar y la relación que mantenga con el mismo, cómo se puede tener una idea cerrada respecto a él, lo que Moreno considera una
1 “Una versión de la introducción de este trabajo fue juzgada dentro del dossier como ‘Habilitation à diriger des recherches‘ en Sociología en la École des Hautes Études en Sciences Sociales en París” (p. 16).

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concepción “canónica de la filosofía”, o más bien abierta. Esto tiene también una vertiente en la lectura e interpretación de las obras filosóficas, si es posible una meramente interna o se requiere una lectura que tome en consideración factores externos a la filosofía. Por otra parte, las concepciones filosóficas tienen que ver con formas distintas de vida:
Se trata de una experiencia que no puede reducirse a la elaboración intelectual, al placer estético producido por un texto, o a sus efectos formativos en la personalidad moral del productor y del receptor; tampoco, evidentemente, puede reducirse a la simple codificación intelectual de los intereses de un individuo, al efecto de distinción cultural que produce la filosofía, a su capacidad para marcar un grupo de referencia. No puede reducirse a cualquiera de tales dimensiones, pero sin considerar el conjunto de las mismas, tampoco se comprende (pp. 23-24).

El autor considera que una aproximación sociológica no supone reducir a un solo aspecto a la filosofía, como pudiera ser considerarla únicamente como una forma de encubrir relaciones sociales de poder. Muy al contrario, lo que se da es un enriquecimiento mutuo entre ambas disciplinas. Por un lado, los paradigmas filosóficos favorecen que se haga sociología de una determinada manera; pero, por otro, la sociología influye por su parte en la filosofía. La filosofía puede favorecer la investigación empírica y ésta, por su parte, puede ser desenmascaradora de lo que es solamente apariencia en algunas filosofías. Otro tema a considerar es el de las lindes de la filosofía, qué temas y modos de tratarlos caben dentro de ella. Pero, a su vez, esto está íntimamente relacionado con qué se considere como necesario para reconocer a alguien como filósofo. Por otra parte, entre aquellos que son filósofos se establece además una jerarquía; no sólo es importante quién puede considerarse filósofo, sino que también lo es el peso que tenga, la distinción entre la reputación que pueda tener y su creatividad. Puede haber un reconocimiento de carácter intelectual que será o no convergente en mayor o menor medida con la aceptación de sus pares; y esto se puede dar con una obra cuya fecundidad pueda ceñirse al corto plazo o bien dilatarse en el tiempo. La trayectoria de un filósofo viene definida no solamente por la adquisición de una sólida formación, sino también por la comunicación del propio discurso y la capacidad de participar en un, con expresión de Mannheim, “conjunto generacional” que posibilite el debate y enriquecimiento mutuos:
Participar en un grupo de bajo estatus intelectual o participar en una interacción en la que uno no domina el sentido de la misma rebaja la fuerza emocional del individuo. La escasez de energía emocional acaba desconectando al individuo de los rituales de interacción importantes y bloqueando su capacidad intelectual. Las estrellas intelectuales, por el contrario, reciben la atención de las interacciones de más y mejores si-

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tuaciones de encuentro entre intelectuales y, en tales situaciones, tienden a dominar la atención del conjunto (pp. 38-39).

La introducción concluye con la presentación sucinta de los tres debates filosóficos del periodo franquista que van a ocupar el estudio. En los tres, será de interés considerar en los intervinientes su posición institucional, si buscan o no un público que no sea solamente académico y si el modelo de filosofía que proponen se ciñe o no exclusivamente al canon filosófico. El primer capítulo “Trayectorias de filósofos y Guerra Civil Española” (pp. 4583) toma en consideración la carrera de 41 filósofos –lamentablemente la edición no cuenta con un índice onomástico– cuya selección se ha hecho conforme a los criterios que, en nota, expone Moreno en las pp. 44-45 y que es un método similar al de Collins; además el autor toma en cuenta el criterio orteguiano de tres generaciones simultáneas en el tiempo. Tres cuestiones va a abordar en estas páginas: qué ha de considerarse por filósofo, qué momento vital se ve afectado por la guerra y la trayectoria en sí misma. Por filósofo se considera a aquellos que tienen repercusión en el campo filosófico y en la selección se ha tomado en consideración su posición institucional o intelectual, aquéllos que en un momento mostraron condiciones para el acceso a estas posiciones y también otras personas que podrían considerarse como filósofos. A este respecto Moreno hace referencia a las tres formas en que, según Foucault, se puede concebir la filosofía: filósofos de corte profético que han marcado pautas de futuro sobre la comprensión del pasado y del presente; el filósofo que, como sabio, aporta una visión del mundo para dar sentido; y el mero profesor de filosofía que se limita a transmitir lo que los filósofos dijeron. Con inspiración en Ortega, Moreno advierte que la guerra afectó a cada quien en una fase de su trayectoria: cuando se detentaba el poder, cuando se dejaba de tenerlo o cuando se aspiraba a ello. En el campo filosófico, hubo quienes de resultas de la guerra perdieron su posición, otros la consolidaron y hubo quienes la perdieron. A esto contribuyó no solamente el ascenso del nuevo régimen, que intervino intensamente en cuestiones filosóficas, sino también las transformaciones y fidelidades políticas de los filósofos, que no siempre coinciden con las filosóficas. Moreno señala las condiciones que favorecían o impedían el acceso a una vida filosófica –sexo, estatus económico y de clase, elementos familiares favorecedores– y cómo el régimen que emergió de la guerra fue un factor decisivo para alterar lo considerado valioso o no intelectualmente y para negar, confirmar, recuperar, acelerar carreras y hacer posible otras que, de otro modo, no hubieran llegado a serlo. Del conjunto concluye nuestro autor:
La opción del Estado franquista por Santiago Ramírez consolidaba una posición teórica tanto como un modelo social de filósofo. Por otro lado, generó un centro de reflexión en disciplinas más o menos ajenas al núcleo duro de la Facultad de Filosofía, federadas todas ellas alrededor del

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común aprecio de Zubiri. Ese polo continuaría de manera transformada la tradición orteguiana y permitirá el desarrollo y la renovación de las ciencias sociales en España. En tercer lugar, la guerra permitió la reconversión pura y simple de recursos políticos en filosóficos (pp. 82-83).

El segundo capítulo, “Los usos del concepto de generación en la filosofía española de los años 40: racionalizaciones biográficas, trayectorias académicas y tradiciones teóricas” (pp. 85-126) gira en torno al debate sobre las generaciones entre P. Laín y J. Marías, lo que pone de manifiesto la riqueza teórica que había en España gracias a un pasado cultural común. En ese debate, se dirimía la preeminencia intelectual entre la postura de Ortega y la de Zubiri, qué tipo de filosofía era la más adecuada para la historiografía, así como las consecuencias de la guerra recién terminada en la vida intelectual. En estas páginas encontramos una sucinta exposición del pasado filosófico compartido, es decir, la postura de Ortega, pero también la de Zubiri; se exponen las trayectorias intelectuales de sentido inverso de Laín y de Marías, así como los entornos intelectuales de Ortega y Zubiri; y, por último, se exponen las posturas sobre las generaciones tanto de Laín como de Marías. Todo esto le lleva a Moreno a sacar unas conclusiones:
En 1940, aún, con muchas dificultades, a quienes querían participar en la vida intelectual, exigía un capital cultural común –necesario para entenderse al hablar sin explicar cada palabra– y concentraba las energías intelectuales en un conjunto de temas comunes –condición de la existencia de debates y de intercambio– (p. 122).

Sin embargo, a finales de esa década, lo que había ocurrido ya institucionalmente, tendrá lugar también en otro orden, “se cuestiona y casi se expulsa intelectualmente […] una tradición intelectual compartida y un conjunto de problemas”, si bien “la victoria tomista tenía poco aliento intelectual” (p. 122) y, por ello, poco recorrido. La consecuencia será una vida intelectual sin solar patrio.
Tras 1960, los dos rasgos que hacían productiva a la España intelectual de 1940 (la orteguiano-zubiriana, podría decirse) se disgregan: desaparece el capital cultural compartido (cada uno habla el idioma del ámbito cultural que importa) y raramente se conecta en debates comunes (debido a que cada uno está entretenido en seguir, con obsesión más o menos meteorológica, los movimientos de su país de importación) (p. 123).

Pero no solamente se va a sufrir la pérdida de una tradición propia, sino también una forma de entender la filosofía; sobre esto centrará su atención el segundo capítulo, “La estabilización del canon filosófico” (pp. 125-159), que trata sobre la campaña que intentó erradicar cualquier resto orteguiano mediante el ataque frontal al filósofo madrileño. En estas páginas, Moreno trata de exponer la situación institucional que posi-

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bilita el cambio de canon filosófico, las tesis de los adversarios de Ortega, así como la postura de éste ante cualquier escolasticismo, no solamente ante el tomista.
La dictadura tuvo efectos en la filosofía pero a partir de fuerzas que la precedieron y que la sobrevivirían. Tan interesado es olvidar lo primero (como sucede a buena parte del revisionismo histórico) como lo segundo (y es el caso de quienes tratan aquel período como una historia cancelada por la democracia que nos habría llevado intelectualmente muy lejos). El campo filosófico en los 40 y 50 estuvo gravemente distorsionado por la represión política pero también por la entronización, accidentalmente conectada con ella (pues otra alternativa filosófica era lógicamente posible en tales coordenadas), de una manera específica de hacer filosofía (p.129).

Moreno señala que “la filosofía de lectores se impuso a una filosofía hibridada con las ciencias humanas” (p. 130) y que esto no es algo circunscripto a aquél entonces ni al tomismo, sino que ese determinado modo de hacer filosofía e historia de ella es aún el hegemónico en la universidad española, aunque se trata de escuelas filosóficas distintas y contrarias al tomismo. Tras la polémica anti-orteguiana, se culminó, por un lado, la instalación en los cuerpos institucionales de una generación de filósofos y, por otro lado, se agrupan orteguianos y zubirianos, quienes vinculaban el trabajo filosófico al científico, mas tendrán que llevar a cabo su labor filosófica al margen de la universidad. “Con la marginación del mundo de Ortega se lamina el intento más maduro de construir, en el mundo contemporáneo, una red filosófica desde el espacio nacional” (p. 139), pero también se impone un patrón filosófico que va más allá del franquismo, una “filosofía de profesores de doctrinas filosóficas (que en la actualidad es hegemónica), que surge naturalmente de la frecuentación de los manuales y que se desarrolla en ellos” (p. 138). Sin embargo, una derrota no supone necesariamente una aniquilación. En el último capítulo, significativamente titulado “¿Cómo continuar con la filosofía?” (pp. 163-208), en el que el autor del libro presenta el conflicto, más que debate, sobre cuestiones metafilosóficas mantenido en la octava década del siglo pasado entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. El choque tiene lugar más bien entre la consideración de la filosofía como académica o meramente mundana; al parecer de Moreno, ambas propuestas, por lo demás, no difieren demasiado. Ambos pensamientos metafilosóficos se encuentran en la línea de la propuesta de Ortega de hibridación de la filosofía con las ciencias.
Más allá de sus diferencias, el proyecto de ambos –especificación del proyecto orteguiano– merece seguir siendo el nuestro, un proyecto que fue la gran víctima de la normalización académica de la filosofía española en los años 50 y 60. La filosofía española contemporánea, como he inten-

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tado mostrar, proporciona herramientas preciosas para fundamentarlo y profundizarlo. Pese a que algunos crean que, abandonando la escolástica (en el sentido que le daba Ortega), se sale también de la filosofía (p. 208).

En el “Epílogo” (pp. 209-214), el autor completa lo dicho con elementos tomados del libro de Francisco Vázquez, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura socilógica (1963-1990) (Madrid 2009) y concluye:
Un potente grupo procedente, en buena medida, de las élites con poderosas conexiones con el mundo editorial, renovaría, con Savater y Trías, el aspecto mundano de Ortega; en el caso del segundo, combinado con la construcción de un importante sistema filosófico pero no su conexión con las ciencias sociales y humanas, las cuales han quedado fuera del menú teórico de los filósofos consagrados. […] En ese punto, se nota la derrota de Ortega y de Zubiri, del modelo filosófico que se perfiló antes de la Guerra Civil y que persistió con muchas dificultades (p. 214).

Estamos ante un interesante y recomendable estudio de sociología de la filosofía. A través de tres debates, en él, lo que se está dirimiendo no es solamente la suerte y decurso que ha vivido la visión orteguiana de qué sea filosofía, sino también la propuesta de su vigencia en la actualidad frente a una concepción de la filosofía cerrada sobre sí misma. La hibridación de la filosofía con la ciencia y la cultura es, para Moreno, la única opción posible para la filosofía, en todo caso, de haber alguna alternativa sería la subespecie zubiriana, más académica que la de Ortega, pese a ser el donostiarra más extra-académico. Llamativamente solamente aparece en la bibliografía el primer libro de Zubiri. ¿Pero es sólo ésa la visión que tenía éste de la filosofía? Hubiera sido interesante haber entrado en la evolución posterior a 1944 de la concepción de la filosofía del pensador donostiarra y su repercusión o no en la configuración de la filosofía española y en España; concepción en la que, estando muy presente la ciencia, se acentúa la mirada a la realidad y constantemente resuenan las expresiones “filosofía pura” y “pura filosofía”. A este respecto, podría haber sido muy interesante aplicar el mismo método a la reacción a que dio lugar la publicación, en 1962, de su libro Sobre la esencia.

Alfonso García Nuño

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