Yoga Tantra7Hevara Tantra1 PDF

Yoga Tantra
Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Yoga Tantra Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

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Die in blau gehaltenen Funoten, sowie die Bilder im Anhang, wurden vom bersetzer hinzugeIgt und sind im Original nicht
enthalten.

Inhaltsverzeichnis

Abkrzungsverzeichnis der Literaturnachweise ............................................................... 7
Einfhrung ............................................................................................................................ 9
1. Yoga Tantra .................................................................................................................. 9
2. Theorie und Praxis ..................................................................................................... 10
3. Das Hevajra Tantra .................................................................................................... 11
4. Art und UmIang der Studie ........................................................................................ 11
5. Die Hypothese ............................................................................................................ 12
6. Die Bedeutung der Studie .......................................................................................... 12
7. Der Beitrag zum Studium des Vajrayna ................................................................... 13
8. Begrenzungen und Schwierigkeiten ........................................................................... 13
9. Die Methodik ............................................................................................................. 14
10. Der AuIbau der Studie ............................................................................................... 15
Kapitel 1 .............................................................................................................................. 18
Tantrischer Buddhismus ................................................................................................... 18
1. Tantra ......................................................................................................................... 18
2. AuIstieg des Tantrismus ............................................................................................. 20
2.1 Alter des Tantrismus .................................................................................................. 20
2.2 Quellen tantrischer Theorie ........................................................................................ 21
2.3 Quellen der tantrischen Praxis ................................................................................... 23
3. Hervorstechende Merkmale des Tantrismus .............................................................. 25
3.1 Der Geist der Heterodoxie ......................................................................................... 26
3.2 Der revolutionre Geist .............................................................................................. 26
3.3 Rituale ........................................................................................................................ 27
3.4 zentrale Bedeutung des Krpers................................................................................. 28
3.5 Die hchste Wirklichkeit als Bi-Polar........................................................................ 29
3.6 Verwirklichung als Vereinigung der Polaritten........................................................ 29
3.7 Die Siddhis ................................................................................................................. 29
3.8. VorherrschaIt der weiblichen Gottheiten ................................................................... 30
3.9 zornvolle Gottheiten ................................................................................................... 30
3.10 Betonung von Guru und Dk............................................................................... 31
4. Hindu Tantra .............................................................................................................. 32
4.1 Die aivas .................................................................................................................. 33
4.2 Die ktas .................................................................................................................. 33
4.3 Die Vaiavas............................................................................................................. 34
4.4 Die Sauras .................................................................................................................. 34
4.5 Die Gapatyas .......................................................................................................... 35
4.6 unbedeutendere hinduistisch-tantrische Sekten ......................................................... 35
4.6.1 Die Siddhas ............................................................................................................ 35
4.6.2 Die Nthas .............................................................................................................. 36
4.6.3 Die Vaiava Sahajiyas .......................................................................................... 36
4.6.4 Die Bauls ................................................................................................................ 37
5. Tantrische Erneuerungen im Buddhismus ................................................................. 38
5.1 Ursachen der tantrischen Phase .................................................................................. 38
5.2 Der BegriII Vajrayna ................................................................................................ 42
5.3 Begrnder des Vajrayna ........................................................................................... 43

3
5.4 Ursprungsort des Vajrayna ....................................................................................... 44
5.5 Quellen des Vajrayna ............................................................................................... 44
5.6 Das Ziel des Vajrayna .............................................................................................. 45
6. Die Entwicklung des Vajrayna ................................................................................. 46
6.1 Mantrayna ................................................................................................................. 46
6.2 Vajrayna ................................................................................................................... 46
6.3 Sahajayna.................................................................................................................. 47
6.4 Klacakrayna ............................................................................................................ 48
7. KlassiIikation buddhistischer Tantras ........................................................................ 50
7.1 Kriy Tantra ............................................................................................................... 50
7.2 Cary Tantra ............................................................................................................... 51
7.3 Yoga Tantra ................................................................................................................ 51
7.4 Anuttarayoga Tantra................................................................................................... 52
8. Vajrayna Literatur .................................................................................................... 53
8.1 Stra ........................................................................................................................... 54
8.2 Dhra ....................................................................................................................... 55
8.3 Tantra ......................................................................................................................... 57
9. Tantrische Sprache und literarischer Stil ................................................................... 60
10. Vajrayna Meister: die Siddhcryas ...................................................................... 61
Fazit ...................................................................................................................................... 62
Kapitel 2 .............................................................................................................................. 63
Das Hevajra Tantra ........................................................................................................... 63
1. Der Titel ..................................................................................................................... 63
2. Zeitliche Zuordnung und AutorenschaIt .................................................................... 64
3. Text und Zusammenhang ........................................................................................... 66
4. Sprache und literarischer Stil ..................................................................................... 68
5. Thematische Analyse des Textes ............................................................................... 69
5.1 Die Mahyna Grundlagen ........................................................................................ 70
5.1.1 Das Absolute als Tathat (Soheit) .......................................................................... 70
5.1.2 Das Absolute als Tathgata (Buddha) .................................................................... 71
5.1.3 Das Konzept des Tathgatagarbha (Buddhanatur)................................................. 72
5.1.4 Das Konzept von Avidy (Verblendung) .............................................................. 72
5.1.5 Das Konzept von Bodhicitta (Erleuchtungsbewusstsein) ...................................... 73
5.1.6 Die Natur von Nirva ........................................................................................... 74
5.2 Theoretische Voraussetzungen des Tantrismus ......................................................... 74
5.2.1 Die bi-polare Natur der nichtdualen Wirklichkeit ................................................. 74
5.2.2 Das Absolute als Vereinigung der Polaritten ....................................................... 75
5.2.3 Der Krper als Sphre der Verwirklichung ................................................................ 75
5.2.4 Der Krper als Mikrokosmos ..................................................................................... 76
5.2.5 Homologe Vorstellungen von Existenz ...................................................................... 76
5.3 Die tantrischen Mittel ................................................................................................. 76
5.3.1 Samvara .................................................................................................................. 77
5.3.2 Abhieka ................................................................................................................ 78
5.3.3 Sandhybh ......................................................................................................... 78
5.3.4 nanda ................................................................................................................... 79
5.3.5 Kaa ...................................................................................................................... 79
5.3.6 Cary ...................................................................................................................... 80
5.3.7 Bhojana .................................................................................................................. 80
5.4 Der Entwicklungsprozess in Richtung BuddhaschaIt ................................................ 80
5.4.1 Der Prozess der Erzeugung .................................................................................... 81
5.4.2 Prozess der Vollendung ......................................................................................... 81
6. Kommentarliteratur .................................................................................................... 81

4
7. Das Hevajra Tantra und andere bedeutende Tantras .................................................. 83
8. Bedeutung des Hevajra Tantra ................................................................................... 84
Fazit ...................................................................................................................................... 85
Kapitel 3 .............................................................................................................................. 87
Die metaphysischen Grundlagen ...................................................................................... 87
1. Das Wesen der relativen Existenz .............................................................................. 87
2. Das Wesen der Unwissenheit ..................................................................................... 91
3. Beseitigen der Unwissenheit ...................................................................................... 94
4. Das Wesen der absoluten Realitt im Mahyna ....................................................... 96
4.1 Mdhyamikaverstndnis von Leerheit ....................................................................... 96
4.2 Yogcra Verstndnis von Bewusstsein (Vijn) .................................................... 97
4.3 Ein Vergleich der Mdhyamika und Yogcra Sichtweise ........................................ 98
5. Absolutes und Phnomene im Hevajra Tantra ........................................................... 99
6. Erkenntnisse des Vajrayna ber das Wesen der absoluten Wirklichkeit ............... 103
6.1 Das Absolute als Vajra ............................................................................................. 103
6.2 Das Absolute als Sahaja ........................................................................................... 104
6.3 Das Absolute als groe Glckseligkeit (Mahsukha) .............................................. 105
6.4 Das Absolute als Innewohnendes ............................................................................ 109
7. Das Konzept des Tathghata im Hevajra Tantra...................................................... 111
7.1 Die tantrische Erneuerung der Trikyalehre ............................................................ 112
7.1.1 Dharmakya ......................................................................................................... 112
7.1.2 Sambhogakya ..................................................................................................... 113
7.1.3 Nirmnakya ........................................................................................................ 114
7.1.4 Mahsukhakya .................................................................................................... 114
8. Das Konzept von Tathgathagarbha im Hevajra Tantra .......................................... 114
Fazit .................................................................................................................................... 116
Kapitel 4 ............................................................................................................................ 118
Fundamentale Prinzipien des Tantra ............................................................................. 118
1. Die bi-polare Natur der nicht-dualen Wirklichkeit .................................................. 118
1.1 nyat und Karu als Praj und Upya .............................................................. 119
1.2 Praj und Upya als weiblich und mnnlich .......................................................... 122
1.3 Praj und Upya als Lalan und Rasan ................................................................ 123
1.4 Praj und Upya als Vokal und Konsonant ........................................................... 124
2. Das tantrische Absolute als Vereinigung der Bi-Polaritt ....................................... 126
3. Der Krper als zentraler Aspekt ............................................................................... 127
3.1 Tantrische Physiologie ............................................................................................. 128
3.1.1 Der Spinalkanal .................................................................................................... 128
3.1.2 Die Chakren ......................................................................................................... 129
3.1.3 Die Nds ............................................................................................................. 130
3.2 Der Krper als Mikrokosmos ................................................................................... 132
4. Krper, Rede und Geist ............................................................................................ 133
5. Homologe Schau ...................................................................................................... 134
Fazit .................................................................................................................................... 139
Kapitel 5 ............................................................................................................................ 140
Fundamentale Hilfsmittel des Vajrayna ...................................................................... 140
1. Das Madala............................................................................................................. 140
1.1 Die Beschreibung eines Madala ............................................................................. 141
1.2 Die symbolische Bedeutung des Madala ............................................................... 143
1.3 Das Madala im hinduistischen Tantra .................................................................... 145
1.4 Das Madala von Hevajra ........................................................................................ 145
1.5 Das Madala von Nairtmy ................................................................................... 147
1.6 Der Krper als Madala ........................................................................................... 147

5
1.7 Die Bedeutung des Madala .................................................................................... 148
2. Die Gottheit .............................................................................................................. 150
2.1 Die Dhyni Buddhas ................................................................................................ 152
2.1.1 Akobhya ............................................................................................................. 153
2.1.2 Ratnasambhava .................................................................................................... 154
2.1.3 Amitbha .............................................................................................................. 154
2.1.4 Amoghasiddhi ...................................................................................................... 154
2.1.5 Vairocana ............................................................................................................. 155
2.2 Die Dkin ................................................................................................................ 155
2.3 Hevajra ..................................................................................................................... 156
2.4 Nairtmy und ihr GeIolge....................................................................................... 159
2.5 Andere Gottheiten des Madala ............................................................................... 160
2.6 Das Wesen und die Bedeutung der Gottheit ............................................................ 163
3. Das Mantra ............................................................................................................... 166
4. Der Guru................................................................................................................... 169
Fazit .................................................................................................................................... 171
Kapitel 6 ............................................................................................................................ 173
Der Prozess in Richtung Buddhaschaft .......................................................................... 173
1. Die Vorbereitung des Yog ...................................................................................... 173
2. Die Vorbereitung der Yogin ................................................................................... 178
3. Das bitten um die Gelbde ....................................................................................... 179
4. Die bertragung der Weihen ................................................................................... 181
4.1 Die Meister-Weihe ................................................................................................... 181
4.2 Die Geheime-Weihe ................................................................................................. 182
4.3 Die Weisheit-Weihe ................................................................................................. 183
4.4 Die Vierte-Weihe ..................................................................................................... 183
5. Der Prozess der Erzeugung ...................................................................................... 183
5.1 Meditation ber das Hevajra Madalas.................................................................... 185
5.1.1 Die vorbereitenden bungen ............................................................................... 185
5.1.2 Die vier StuIen des Yoga des alleinigen Helden.................................................. 186
5.2 Meditation mit dem Madala von Nairtmy .......................................................... 188
5.3 Der sechs-phasige Yoga ........................................................................................... 188
6. Der Prozess der Vollendung..................................................................................... 189
6.1 Die uere Vereinigung ........................................................................................... 190
6.2 Die Mudrs, die Freuden und die Momente............................................................ 190
6.3 Die Vereinigung als innerer Prozess ........................................................................ 193
Fazit .................................................................................................................................... 194
Kapitel 7 ............................................................................................................................ 196
Schlussfolgerung ............................................................................................................... 196
1. Die Metaphysik des Vajrayna ................................................................................ 196
1.1 Das Wesen der Existenz ........................................................................................... 196
1.2 Das Wesen von Avidy ............................................................................................ 197
1.3 Die hchste Wirklichkeit als Vajra .......................................................................... 197
1.4 Die hchste Wirklichkeit als Bi-Polar...................................................................... 198
1.5 Yoga: Die Vereinigung der Polaritten .................................................................... 198
1.6 Das Wesen des Absoluten als Glckseligkeit .......................................................... 198
2. Vajrayna:Buddhismus in einer neuen Form ........................................................... 198
2.1 Von der Konzeptualisation zur Visualisation .......................................................... 200
2.2 Von der Bedeutung zur Bedeutungslosigkeit ........................................................... 202
2.3 Vom Physischen zum Spirituellen ........................................................................... 204
2.4 Von der Zersplitterung zur Re-Integration ............................................................... 205
3. Vajrayna Einblicke in die menschliche Psyche ...................................................... 206

6
4. Die therapeutische Bedeutung des Vajrayna .......................................................... 206
5. Vajrayna: Degeneration oder Weiterentwicklung .................................................. 208
6. Vajrayna: Ist es bedeutungsvoll? ............................................................................ 209
7. Vajrayna: Metaphysik, Religion oder Psychologie? .............................................. 211
8. Vajrayna als Mystik................................................................................................ 211
9. Vajrayna zur persnlichen Re-Integration und universellen Harmonie ................. 213
10. Vajrayna: Eine neue Sichtweise des Menschen, der Metaphysik .......................... 214
und der Religion ................................................................................................................. 214
BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................... 217
I. grundlegende Quellen ..................................................................................................... 217
A. TANTRISCHE TEXTE ....................................................................................... 217
II. sekundre Quellen ......................................................................................................... 219
A. BCHER ............................................................................................................. 219
B. ARTIKEL ............................................................................................................. 222


7
Abkrzungsverzeichnis der Literaturnachweise

AAA
Abhisamay lamkr Aloka of Haribhadra, Baroda, G.O.S.

BCAP Bodhicaryvatra of ntideva with the Commentary Pajika of
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C Catuhatakam along with the Candrakrti Vrtti, ed., & trans., Bhagchandra
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CV Catuhatakam along with the Candrakrti Vrtti, ed., & trans.,
Bhagchandra Jain Bhaskar, Nagpur: Alok Prakashan, 1971

Chi. Chinese

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Banarsidass Publishers Private Limited, 1992.

IBE
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Benoytosh Bhattacharyya, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private
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ITB An Introduction to Tntric Buddhism, S.B.
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rd
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JAS The Journal oI Asian Studies

JORM The Journal oI Oriental Research Madras

JTAS The Journal oI the Asiatic Society

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8
MK
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The Philosophy of the Middle Way, David J. Kalupahana, Delhi: Motilal
Banarsidass Publishers Private Limited, 1991. Reprint, 1999.

MKV Madhyamakastra of Ngrjuna with the Commentary: Prasannapad by
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Bagchi, Darbhanga: The Mithila Institute, 1970

MVSBT Madhynta-Vibhga-stra Containing the Krik-s of Maitreya Bhya
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Skt. Sanskrit

Tib. Tibetan

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YI Yogcra Idealism, Ashok Kumar Chatterjee,
Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1962. Reprint, 1999.

9

Einfhrung

Der Mahynabuddhismus erblhte in der Zeit vom 2. bis 8. nachchristlichen Jahrhundert,
whrend der tantrische Buddhismus zwischen dem 7. und 12. Jahrhundert dominierte. Die
kreative Aktivitt der spteren Periode war Iast ausschlielich dem Tantra gewidmet.
1
S.K.
Ramchandra Rao Ihrt aus, dass die Nalanda-, Vikramila- und Odantapura-Universitt
bekannte Zentren tantrischer Studien waren.
2
Der berlieIerung nach waren einige der
groen Geister des Buddhismus, wie ntarakita, ntideva und sogar Ngrjuna und
Asanga groe Gelehrte wie auch Tantriker.
3
Der tantrische Buddhismus eroberte das
buddhistische Denken im Sturm. Es verwirrte buddhistischen Philosophen, wie ein System,
das Ir seine spekulativen SpitzIindigkeiten bekannt war derart, zu einer, wie einige meinten,
rein esoterische und okkulte Praxis degenerieren konnte. Dies lies die Gelehrten zweiIeln, das
am Vajrayna mehr dran war, als augenscheinlich oIIensichtlich. Verschiedene sachbezogene
Fragen mussten geklrt werden, bevor sie endgltige SchlussIolgerungen ziehen konnten.
Was ist die Essenz des Vajrayna? Ist es blo eine Reihe dunkler zu schndlichen Zwecken
durchgeIhrter Methoden? Gibt es eine bestimmte Theorie, die den vorgeschriebenen
Praktiken zu Grunde liegt?

1. Yoga Tantra

Der BegriII Yoga Tantra bezeichnet generell die hhergradigen buddhistischen Tantras ab
der dritten Tantraklasse. Hier jedoch bezieht er sich weder auI diese Tantraklassen, noch
bezeichnet er das Hevajra Tantra selbst, da dieses nicht zu diesen Klassen des Yoga Tantras
gehrt, sondern zu den Anuttarayoga Tantras und dort genauer gesagt zu den Yogin Tantras.
Manchmal wird der BegriII Yoga Tantra auch benutzt um auI die gebruchlichen Elemente
der Yoga und Anuttarayoga Tantras zu verweisen. Die blauen Analen bezeichnen Yoga und
Anuttarayoga Tantra als ueres und inneres Yoga Tantra.
4
Ich benutze den BegriII
Yoga Tantra jedoch, in Bezug auI die Vajrayna Theorie und Praxis des Anuttarayoga
Tantra, das zur mystischen Vereinigung (Yoga) der Polaritten im Individuellen Ihrt, was die
Essenz und das Ziel des Vajrayna ist.
Yogische Praktiken existierten lang vor dem tantrischen Buddhismus. Der Ausdruck Yoga
hat verschiedene Bedeutungen, wie samdhi, Vereinigung, usw. beschreibt Yoga als
Beendigung von Geistesttigkeiten (yoga citta-vrtti-nirodhah).
5
Die Bhagavad Git
charakterisiert es als Gleichmut unter allen Umstnden (samatvam yog ucyate) oder als
Geschicklichkeit im Handeln (yogah karmasu kaualam).
6
Yoga ist auch das Ziel der
Buddhisten, wird aber in einem ganz anderen Sinn verstanden, als bei den Hindus. Fr die
Hnaynis, wie Stcherbatsky sagt, ist Yoga eine tieIgrndige Meditation, in der unzhlige,

1
D.L. Snellgrove, The Hevajra Tantra: A Critical Study (London: OxIord University Press, 1959; Reprint,
1980), Part I, S.4. Ab soIort als HT(S) bezeichnet.
2
S.K. Ramchandra Rao, Tibetian Tantrik Tradition (,Arnold-Heinemann,1977), S.31. Die Jagaddala
Universitt in Nord Bengalen war ein weiteres Zentrum Ir tantrische Studien. Details siehe S. 30-36
3
James B. Robinson, Buddhas Lions: The Lives of the Eighty-four Siddhas (caturati-siddha-pravrtti by
Abhayadatta) (Berkeley, Dharma Publishing,1979) S. 5 Allerdings diskutieren moderne WissenschaItler
diese Behauptung.
4
George N. Roerich, Die blauen Analen (Delhi: Motilal Banarsidass, 1949, Reprint 1996), S. 351
5
Christopher Chapple and Yogi Anand Viraj, The Yoga Stras of Patajali (Delhi: Satguru Publications,
1990), Samdhi Pda, 2.
6
Swami Tapasyananda, rmad Bhagavad Git (Mylapore, Sri Ramakrishna Math,)2:48, 50.

10
einzelne, vergngliche Entitten (dharmas), die grundlegenden Bestandteile der Wirklichkeit,
nach und nach zum Verlschen gebracht werden, bis hin zur Vernichtung allen Lebens.
7
Es ist
einspitziges Denken (samdhi) oder die AuImerksamkeit auI einen Punkt Iixieren (ekgrat)
und in diesem Zustand verharren (punah punah cetasi niveanam).
8
Das Daabhmikastra
vertritt eine Praxis des Yoga deren ersten StuIe vimal heit und die Reinigung aller Formen
zum Ziel hat.
9
Fr das Mdhyamika bedeutet es das AuIhren von Ansichten ber die
Wirklichkeit und Ir das Yogcra die AuIhebung der Subjekt/Objekt Dualitt. Das
Mdhyamika und Yogcra Verstndnis von Yoga, obschon nahe dem citta vrtti nirodha
Patjalis, ist von anderer metaphysischer Art. Ersteres ist monistisch und absolutistisch,
whrend letzteres dem Dualismus von purua und prakrti entspringt.
Alles in Allem ist die buddhistische Vorstellung von Yoga weit entIernt vom dem Theismus
der Brahmanen oder dem Monismus. Fr den Theisten ist es die Vereinigung mit Gott, das
letztlich in seiner Prsenz sein whrend Ir die Monisten Yoga das verschmelzen im
unpersnlichen Absoluten ist (brahma veda brahmaiva bhavati). Fr die Buddhisten bedeutet
Yoga nicht die Vereinigung mit Gott oder das Verschluckt werden vom Absoluten. Evan-
Wentz spricht vom buddhistischen Yoga als im Wesentlichen vom berwinden der
Verblendung gepaart mit Weisheit.
10
Whrend es Ir das Hnayna und das Mahyna eine
Form des Beendens ist, beenden der dharmas im Hnayna, beenden der Ansichten im
Mdhyamika und beenden der Subjekt/Objekt Dualitt im Yogcra, wird Yoga im Vajrayna
anders gesehen. Im Vajrayna ist Yoga die mystische Vereinigung der Bi-Polaritt in der
Psyche des Sdhaka und die Re-Integration des Individuums. Im Vajrayna wird die StuIe der
mystischen Vereinigung (Yoga) oder Yuganaddha durch das Symbol der sexuellen
Vereinigung ausgedrckt, der intimsten Beziehung.
11

2. Theorie und Praxis

Die Theorie des Vajrayna ist die ZusammenIassung zweier unterschiedlicher
Gedankenstrmungen, nmlich der des Mahyna und der des Tantra. Mit mahynischem
Gedankengut meinen wir die blichen Vorstellungen des Mdhyamika und Yogcra, ohne
weiter auI die Unterscheidungen der verschiedenen Zweige dieser Schulen einzugehen.
Tantrisches Gedankengut, das im Vajrayna geIunden wird entspringt dem allgemeinen
Grundstock von Ideen, der gemeinsam Tantrismus genannt wird und auI den beide, Hindus
und Buddhisten, zugriII hatten. Die Praxis hat also Elemente beider Mahyna Traditionen
wie auch der tantrischen Tradition. Die bung der TugendhaItigkeit, das Studieren der
Mdhyamika und Yogcra Lehren sind auch im Vajrayna vorherrschend. Tsong-kha-pa
schreibt, Die Intelligenz die das grundlegende Wesen aller Dinge wahrnimmt, ist im
Mantrayna die gleiche wie in den unteren StuIen (Hnayna und Pramitayna), da es ohne
ein Verstndnis der Existenz unmglich ist, den Ozean des Samsra, durch ein erschpIen der
geIhlsmigen Reaktionen, zu berwinden.
12
Der Irhe Buddhismus und die sptere
Mahynatradition werden vorbereitende StuIen Ir die Praxis des Vajrayna.

7
Theodore Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva, 2. AuIlage, (Delhi: Motilal Banarsidass,
1997), Teil II, S. 4
8
Ebd.: Teil II, S.7
9
...sarvkrapariodhanbhinirhra eva yogah karayah
P.L. Vaidya, Daabhmikastra (Darbhanga: The Mithila Institute, 1967) 16. Ab soIort als DBHS
bezeichnet
10
W.Y. Evan-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, 2. AuIlage (London: OxIord University Press, 1958,
Paperback, 1967), S. 39
11
Herbert v. Guenther, Tibetan Buddhism without Mystification (Leiden: E.J. Brill, 1966) S. 57
12
Ebd.: S. 61

11
Yogi C.N. Chen weit darauI hin, dass Derjenige der die luternde Hnayna Meditation und
die sublimierende (umwandelnde) Mahyna Meditation nicht verwirklicht hat sollte keine
Vajrayna Meditation, weder die von Hevajra noch die eines anderen Heruka, praktizieren.
13

Der Ausdruck Praxis umIasst das gesamte Spektrum tantrischer Praktiken, die durch das
Vajrayna bernommen wurden. Der Ausdruck Praxis ist umIassender als der Ausdruck
Praktik, da er auch die Grundlagen umIasst, die die verschiedenen Praktiken durchdringen.
Praxis steht den Grundlagen nher als zu praktizieren; Praxis ist angewandte Grundlage
und etwas anderes als statische Theorie. Diese Arbeit ist keine AuIzhlung oder Beschreibung
verschiedener Vajrayna Praktiken, sondern versucht die Grundlagen, die diese durchdringen,
auIzudecken. Die wunderbare Vereinigung zwischen Mahyna Gedankengut und
tantrischem Gedankengut lies diese einzigartige Form des Tantra, Vajrayna genannt,
entstehen.

3. Das Hevajra Tantra

Das Hevajra Tantra wurde, in unserem Versuch die Theorie und Praxis des Vajrayna zu
skizzieren, als konstanter Bezug ausgewhlt. Nach A.K. Warder ist es, auI Grund der Anzahl
seiner Kommentare, eines der bedeutendsten Vajrayna Texte. Die wichtigsten Kommentare
sind Yogaratnaml von Krcrya und das Muktval von Ratnkaranti. Dank der
Bemhungen von D.L. Snellgrove, G.W. Farrow und I. Menon und Ram Shankar Tripathi
und Thakur Sain Negi, habe ich umIangreichen Gebrauch von ihnen gemacht. Der Text und
seine Kommentare helIen uns, die Theorie und Praxis im Licht der Mahyna Philosophie zu
interpretieren und die daraus entstandenen tantrischen Erkenntnisse zu erklren. Das Hevajra
Tantra ist ein Produkt der spteren Jahre des Vajrayna und ist als zuverlssiger Text ber die
tantrische Theorie und Praxis anerkannt und wird huIig von WissenschaItlern zitiert.

4. Art und Umfang der Studie

Vajrayna wurde meist von Buddhologen, Orientalisten, Indologen und Archologen
analysiert. Einen groen Beitrag haben tantrische WissenschaItler wie, Mm. H.P. Shastri,
Benoytosh Bhattacharyya, S.B. Dasgupta, P.C. Bagchi, Mm. Gopinath Kaviraj, Chintaharan
Chakravarti, Agehananda Bharati, David Snellgrove, Arthur Avalon, Mircea Eliade, W.Y.
Evans-Wentz, Guiseppe Tucci, Herbert v. Guenther, Lama Anagarika Govinda, F.D. Lessing,
Alex Wayman und andere geleistet. Ihre Beitrge haben Licht in so manche StreitIrage, wie
Ursprung und Entwicklung des Vajrayna, Enstehungszeitpunkt und AutorenschaIt tantrischer
Texte, Identitt tantrischer Gottheiten und Meister und tantrische Kultsttten (pthas),
gebracht. Einige ihrer Arbeiten haben uns Einblick in Details tantrischer Praktiken und ihrer
mglichen Verbindungen mit anderen Traditionen und religisen Kulten gegeben. Sie haben
ihre Ergebnisse mit historischen, inhaltlichen und archologischen Beweisen untermauert. Die
lblichen Anstrengungen dieser wichtigen WissenschaItler haben uns eine groe Menge
Daten Ir tieIere Analysen und Interpretationen beschert.
Die vorliegende Studie hat ihren Schwerpunkt nicht auI historischen und indologischen
Besonderheiten bezglich Texten, Autoren, Orten und hnlichem. Wir beginnen nicht das
lohnende UnterIangen, das Hevajra Tantra mit anderen tantrischen Texten zu vergleichen
oder das Vajrayna mit den Hindu Tantras oder anderen religisen Traditionen zu verknpIen.

13
Yogi C.M. Cheng, A SaIe Guide oI the Practitioner oI Hevajra Tantra in Encyclopaedia of Buddhist Tantra,
(EBT) Band 4 Herausgeber, Sadhu Santideva (New Delhi: Cosmo Publications, 2001) S. 997

12
Probleme der Exegese und Hermeneutik, Ialls sie etwa in einer Textanalyse auItreten, werden
erwhnt und umgangen. Die vorliegende Studie ist keine inhaltliche Analyse sondern eine
thematische. Unser Bemhen ist es nur, den universellen und grundlegenden Themenkomplex
des Vajrayna hervor zu heben und mit den grundlegenden Vorstellungen des Mahyna und
Tantra zu verknpIen.
Dies ist ein bescheidener Beitrag zur Interpretation der Theorie und Praxis des Vajrayna im
Licht der im Hevajra Tantra geIundenen Erkenntnisse.

5. Die Hypothese

Es ist meine AuIIassung, dass das Vajrayna eine FortIhrung und Weiterentwicklung der
Mahyna Tradition ist und keine Degeneration. Tantrische Buddhismus ist nicht aus einem
Guss, aber er beinhaltet verschiedene Gedankenstrnge und Handlungen, von Irivolen bis
hchst sublimen. In ihm Ilieen die Metaphysik des Mahyna und Erkenntnisse des Tantra
zusammen und Ihren zur Theorie des Vajrayna. Die einzigartige Vorstellung des Absoluten
als Vajra, seine Bi-Polaritt und seine WesenhaIte Glckseligkeit bilden die
hervorstechendsten Merkmale der Metaphysik des Vajrayna. Die Praxis, gekennzeichnet
durch eine Vielzahl von Quellen, ist die Metaphysik des Vajrayna in Aktion, deren Ziel es
ist, die Vereinigung der Polaritten zu erreichen, die zu psychischer Wiedervereinigung Ihrt.
Aus diesem Grund ist Vajrayna Metaphysik und keine reine AnhuIung von unbedeutenden
Praktiken; es ist Theorie wie auch Praxis.

6. Die Bedeutung der Studie

Vajrayna ist ein System gegen das mehr gesndigt wird, als das es sndigt. Es wurde wie ein
Pariah in der Welt der indischen Philosophie behandelt, weil es keinen Platz in den
klassischen Kompendien der indischen Philosophie wie dem Sarva-darana-samgraha von
Mdhavcrya oder sogar in den modernen von Hiriyanna, Dasgupta oder Radhakrishnan
geIunden hat. Es wurde weder kritisiert noch verdammt, sondern schlimmer, ignoriert. Diese
Unberhrbarkeit ist Mglicherweise auI das Vorhandensein einiger Iragwrdiger Praktiken in
der Praxis zurck zu Ihren. Obwohl die Philosophen Tantra gemieden haben, zeigten
Orientalisten und Indologen von Orient und Okzident begeistertes Interesse am Tantra im
Allgemeinen und Vajrayna im Besonderen. Unter ihnen stehen sich einige, bei ihren
Beurteilungen des Tantrismus objektive und unvoreingenommene, Autoren wie z.B. S.B.
Dasgupta und andere wie Benoytosh Bhattacharyya, Ir den Tantra eine Krankheit ist, die
ausgerottet gehrt, Ieindlich gegenber.
14
Selbst heutzutage wird Vajrayna als eine
Bndelung okkulter und esoterischer Praktiken wahrgenommen, welche nicht diskutiert
werden. Die vorliegende Studie versucht einige dieser Vorurteile und Verleumdungen, die
eine wichtige und populre indische Tradition beleidigen, zu klren und die Strukturen dieser
Theorie und Praxis auIzuzeigen.

14
Benoytosh Bhattacharyya schreibt: Wenn jemals in der Geschichte Indiens der Geist der Nation als Ganzes
erkrankt ist, dann im Zeitalter des Tantra oder in der Zeit unmittelbar vor der Eroberung Indiens durch die
Muslime....man sollten diese Krankheit, ihre Diagnose, tiologie, Pathologie und Prognose umIassend
studieren, damit man sie in ZukunIt behandeln und ausrotten kann.
Benoytosh Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers
Private Limited, 1980; WiederauIlage 1989) Vorwort; ab soIort IBE genannt.

13
7. Der Beitrag zum Studium des Vajrayna

Viele der Vorurteile und Missverstndnisse ber das Vajrayna entspringen der Ialschen
Herangehensweise, das System im Licht seiner Praktiken zu beurteilen, welche diese Studie
zu beheben versucht, in dem sie einen entgegengesetzten Prozess vertritt; was bedeutet, die
Vajrayna Praktiken im Lichte ihrer Metaphysik zu sehen. Deshalb zeigen wir in dieser
Arbeit zuerst die Theorie des Vajrayna und dann versuchen wir, die Praxis in deren Licht zu
verstehen. Dies hilIt, das Warum dessen, was Vajraynis tun, zu verstehen. Whrend es
richtig ist, den Baum nach seiner Frucht zu beurteilen, ist es Ialsch, ihn nach seiner Wurzel zu
beurteilen. Die Vajrayna Praxis mag in verschiedenen, unkonventionellen Praktiken wurzeln,
aber das Vajrayna selbst muss nicht, ohne jeden Bezug auI die Frchte, die es
hervorgebracht hat, verdammt werden. Deshalb achtet diese Studie darauI die Frchte zu
beleuchten, die Relevanz des Vajrayna Ir den modernen Menschen. Dieses Buch erhebt
keinen Anspruch auI neue Ideen, zumal Erkenntnisse des Mahyna und des Tantra dem
Leser bekannt sind. Die Neuheit dieser Arbeit ist ihre Annherungsweise und ihr Versuch,
Vajrayna mit den Augen der Philosophen zu untersuchen. Die Theorie des Vajrayna wird
im Licht der Mahyna Philosophie und im Licht tantrischer Erkenntnisse untersucht und die
Praxis des Vajrayna wird im Licht seiner Metaphysik angesehen.
Das Hevajra Tantra wurde von Snellgrove, Farrow und Menon bearbeitet und bersetzt, aber
es wurde nicht bis in seine TieIen analysiert und studiert. Andere, die das Hevajra Tantra
bearbeitet haben, haben nur eine EinIhrung in den Text gegeben. Viele Autoren benutzen das
Hevajra Tantra als stndige Belegstelle, aber nicht mehr. Einige beleuchten die Praktiken, die
im Vajrayna Iolgten, und vernachlssigten die Theorie, die diesen zu Grund liegt, whrend
wieder Andere die besonderen EigenschaIten des Vajrayna erwhnen, dann aber nicht weiter
machen. Es hat kaum einen Versuch gegeben, die Metaphysik des Vajrayna zu beleuchten,
die aus dem ZusammenIlieen mahynischen Gedankenguts und tantrischer Erkenntnisse
entstand und dann die Praktiken in deren Licht zu betrachten. In der vorliegenden Studie, ist
ein bescheidener Versuch gemacht worden die Theorie des Vajrayna im Licht der
Erkenntnisse des Hevajra Tantra nher zu bringen. Und sie betrachtet die Praxis des
Vajrayna im Licht ihrer Metaphysik und beleuchtet ihre Relevanz Ir den heutigen
Menschen.

8. Begrenzungen und Schwierigkeiten

Der Versuch Vajrayna zu studieren triIIt auI etliche Begrenzungen und Schwierigkeiten.
Eine Menge kontroverser Themen, die bedeutend sind, bleiben oIIen, da es keinen textlichen,
historischen oder archologischen Zeugnissen gibt. Einige wenige wichtige tantrische Texte
sind Dank der Bemhungen des Oriental Institute oI Baroda, des Mithila Institute oI
Darbhanga und anderen bearbeitet und verIIentlicht worden. Jedoch viele bleiben im
Privatbesitz in Manuskripten verschlossen und mglicherweise sind noch weit mehr verloren,
beschdigt und rettungslos verloren. Die Geheimhaltung, mit der tantrische Praktiken belegt
sind erlaubt keinen nheren Zugang. Tantrische Verwirklichung ist eine innere ErIahrung, die
eine ausgedehnte, anhaltende bung mit einem kompetenten Guru erIordert und kann nicht
durch ein rein akademisches UnterIangen, wie diese vorliegende Studie, erreicht werden. Das
Hevajra Tantra selbst hat verschiedene, ihm eigene, Schwierigkeiten, die weitere
HerausIorderungen an den benden stellen. Seine Sprache ist rtselhaIt und esoterisch und
mit Mehrdeutigkeiten, Widersprchen und Paradoxien erIllt. Der Gebrauch einer
Bildsprache, symbolischer AusdrucksIormen und ikonographischer Details erIordert stndig
Interpretationen. Bei diesem UnterIangen waren die Kommentare wie das Yogaratnaml von
Krcrya und das Muktval von Ratnkaranti, wie auch die von Snellgrove, Farrow und

14
Menon beigebrachten Erklrungen, eine groe HilIe. Es wre absolut berheblich, zu glauben,
dass die vorliegende Studie eine vollstndige und abschlieende Darstellung der Theorie und
Praxis des Vajrayna wre. Erkenntnisse und Praxis des Vajrayna spotten weiterhin dem
Intellekt des benden und entziehen sich seinen akademischen Annherungen. Jedoch bleibt
die leidenschaItliche HoIInung, dass die Hinweise, die in dieser Studie gegeben wurden, von
kompetenteren, am tantrischen Buddhismus interessierten, Gelehrten weiter verIolgt werden.

9. Die Methodik

Diese Buchbasiert hauptschlich auI den beiden Ausgaben und bersetzungen des Hevajra
Tantra von D.L. Snellgrove und von G.W. Farrow und I. Menon.
Snellgroves Ausgabe in zwei Bnden trgt den Titel: The Hevajra Tantra: A Critical Study.
Teil eins enthlt eine gelehrte EinIhrung, die englische bersetzung des Textes und eine
ZusammenIassung des Inhalts. Und Teil zwei enthlt die sanskrit und die tibetische Version
des Textes, wie auch die Sanskritversion des Yogaratnaml. Farrow und Menon haben in
einen Band mit dem Titel: The Concealed Essence oI the Hevajra Tantra den Sanskrit Text
des Hevajra Tantra, seine englische bersetzung, wie auch die englische bersetzung des
Kommentars Yogaratnaml nebeneinander, was den Text studierIreundlich gestaltet. Die
Studie bezieht sich auch auI einen weiteren Kommentar des Hevajra Tantra, das Muktval
von Ratnkaraanti, das, neben anderen tantrischen Werken in ihrem Sanskrit Original, von
Mm. H.P. Shastri, Benoytosh Bhattacharyya, P.C. Bagchi und anderen bearbeitet wurde. AuI
die tibetischen und chinesischen Quellen wurden von Iachkundigen Gelehrten wie Evans-
Wentz, Guiseppe Tucci, F.D. Lessing, Alex Wayman, Kazi Dawa Samdup und andere
hingewiesen. Neben den genannten haben weitere allgemeine Werke ber Tantra und
spezielle ber Vajrayna Licht in die obskuren Puzzleteile gebracht, von denen der Text
strotzt.
Diese Arbeit beinhaltet eine analytische und eine synthetische Herangehensweise. Das
Studium des Hevajra Tantras oIIenbart die Gegenwart der grundlegenden Mdhyamika und
Yogcra Konzepte in dem Text, jedoch in einer ungeordneten, nicht systematischen Art und
Weise, Seite an Seite mit tantrischen Vorstellungen. Diese Vorstellungen erscheinen wieder
und wieder, nicht nur als Konzepte, sondern auch als Symbole, Bilder, ikonographische
Details und Sandhybh. Die Kommentare erklren diese Ideen in BegriIIen der
Metaphysik des Mdhyamika und Yogcra. Der Text des Hevajra Tantra und die
Erklrungen der Kommentare, wie auch Verse anderer tantrischer Texte, geben uns eine
ausreichende Basis, die Existenz eines metaphysischen Bezugsystems im Vajrayna
vorauszusetzen. Eine Analyse dieses metaphysischen Bezugsystems zeigt, dass nicht alle
seine Strnge dem Mahyna entspringen, sondern einige tantrischen Ursprungs sind und dass
manchmal selbst die Mahyna Vorstellungen durch tantrische Erkenntnisse modiIiziert
und/oder geIrbt wurden. Das Hevajra Tantra ist einer thematischen Analyse gem
metaphysischen Richtlinien unterworIen worden. Verse und Stze die die metaphysische
Struktur des Textes zeigten, Yogcra Tradition geprIt. SpeziIisch tantrische Vorstellungen,
die im Text mit eingearbeitet waren, wurden genauso analysiert. Die ModiIikationen und
Neuerungen die den Mahyna Vorstellungen unter tantrischem EinIluss auIgepIropIt
wurden, wurden hervorgehoben. Die wichtigen Passagen wurden zusammengeIasst und
synthetisiert um Ir das Vajrayna einen kohrenten metaphysischen berbau auI der
Grundlage der Metaphysik des Mahyna zu schaIIen, die zweiIelsIrei die Grundlage Ir die
des Vajrayna bildet. Das Hevajra Tantra, zusammen mit dem Yogaratnaml und anderen
wichtigen Tantras werden huIig zitiert, um die Metaphysik zu begrnden und zu
untermauern. Die Praktiken, die mit der Hevajra Sdhana assoziiert werden, werden im Text
nicht als systematische Einheit wiedergegeben.

15
Theorie und Praxis sind durcheinander im Text verteilt. Dies ist mglicherweise beabsichtigt,
da eine tantrische Sdhana nicht dazu da ist, aus Bchern gelernt zu werden, sondern durch
einen kompetenten Guru. Fr rein akademische Zwecke jedoch wurden die verstreut
liegenden Hinweise auI die Hevajra Praktiken zusammengeIasst um eine konsistente Praxis
zu bilden. Dennoch ist das genaue Wesen der Praxis in einigen Fllen noch unklar. Es gibt
keinen Versuch, sie zu begrnden oder zu verteidigen, sondern nur den Versuch zu zeigen, in
welchem Zusammenhang sie steht und das sie mit dem theoretischen Bezugsystem des
Vajrayna vereinbar ist.
Die Theorie und Praxis des Vajrayna ist mit reichlichen Hinweisen auI klassische Texte des
Mahyna und Tantra, sowie deren Kommentare, versehen. Sie werden weiterhin durch die
Sichtweisen und Meinungen von Gelehrten des Mdhyamika, Yogcra und auch des
Vajrayna begrndet. Da die Herangehensweise dieser Studie neu ist und ein Versuch die
Theorie und Praxis auI beispiellose Art auszulegen, werden nicht alle hier gemachten
Behauptungen von allen Gelehrten vor Ort geteilt. Jedoch geben uns Textbelege und
Hinweise eine ausreichende Basis, zu den von uns gemachten Behauptungen und dem von
uns gezogenen Fazit in dieser Studie zu stehen. Unsere Prsentation dieses Themas ist
erklrend, nicht argumentativ oder konIrontierend. Kontroversen werden auIgezeigt, jedoch
nicht zerstreut oder auI einen Punkt gebracht und wir ergreiIen keine Partei. Unser Fokus
liegt, so gut es geht, auI dem Darstellen der dicht gewebten Theorie und Praxis des Vajrayna,
unter ZuhilIenahme des Hevajra Tantra und seiner Hauptkommentare, dem Yogaratnaml
und dem Muktval.

10. Der Aufbau der Studie

Die Studie ist in sieben Kapitel unterteilt. Jedes Kapitel beginnt mit einigen wichtigen,
einIhrenden Bemerkungen und schliet mit einer kurzen ZusammenIassung der behandelten
Themen. In der EinIhrung wird das Thema analysiert und der Titel wird ausgearbeitet und
begrndet. Das Wesen und der Geltungsbereich der These werden oIIengelegt, um den Leser
in die Lage zu versetzen, die richtige Perspektive einzunehmen. Die Behauptung des Autors
wird kurz erklrt und die Bedeutung und Neuigkeit des Versuchs wird beschrieben. Der Leser
wird ber die Schwierigkeiten und Begrenzungen auI die die Studie stt in Kenntnis gesetzt
und darber, wie und in welchem Ausma sie berwunden wurden.
Das erste Kapitel bietet einen Blick aus der Vogelperspektive auI die Welt des
Tantrismus. Es analysiert die verschiedenen Nuancen des BegriIIs Tantra, den Ursprung des
Tantrismus und seine hervorstechendsten Merkmale. Ein kurzer berblick ber das Hindu
Tantra vervollstndigt das umIassende Bild der tantrischen Traditionen. Der Ursprung und die
Entwicklung des Vajrayna vom Mantrayna zum Klacakrayna werden ausIhrlich
behandelt. Die Diskussion Iokussiert sich dann auI die KlassiIikation der buddhistischen
Tantras. In der Untersektion der Vajrayna Literatur beziehen sich die verschiedenen Arten
buddhistisch-tantrischer Literatur sowie einige wichtige Texte darauI. Ein Charakteristikum
tantrischer Literatur ist der Gebrauch von Sandhybh und anderer einzigartiger Arten der
Kommunikation. AuI die Kontroversen um den BegriII Sandhybh wird nur
hingewiesen, aber sie werden nicht auIgearbeitet, da sie Ir diese Studie nicht relevant sind.
Das Kapitel endet mit einem kurzen Hinweis auI die groen tantrischen Meister, die
Siddhcryas, unter deren AuIsicht das Vajrayna Gestalt angenommen hat und erblht ist.
Das zweite Kapitel Ihrt in das Hevajra Tantra ein der Text, in dessen Licht diese
Arbeit ausgeIhrt wurde. Der Titel Hevajra Tantra wurde an Hand seiner Bestandteile He
und Vajra, die unter anderem Karu und Praj bedeuten, analysiert. Das Datum seiner
Entstehung und die AutorenschaIt werden diskutiert, geIolgt von einem kurzen Kommentar
ber die verschiedenen Versionen des Textes und ber den Kontext in dem geglaubt wird, das

16
der Text vom Buddha verkndet wurde. Eine kurze Analyse der Sprache und des Stils des
Textes ist beigeIgt, damit der Leser ihn besser verstehen kann. Snellgrove gibt ein kritisches
Resmee zum Inhalt des Textes, welches beim Zusammenstellen der zusammengehrigen
Verse hilIreich ist. In diesem Kapitel wurde der Versuch einer thematischen Textanalyse
gemacht, so dass die Diskussion ber Theorie und Praxis des Vajrayna deutlicher wird. Das
Kapitel endet mit einer kurzen Darstellung des Hevajra Tantra, wie mit einer Diskussion ber
seine Bedeutung und Position zwischen anderen buddhistischen Tantras.
Das dritte und vierte Kapitel skizzieren zusammen die Theorie des Vajrayna, die aus
zwei unterschiedlichen Strngen, nmlich Mahyna und Tantra, gebildet wird. Das dritte
Kapitel konzentriert sich auI die Grundlagen der Mahyna Metaphysik, die das Herz der
Vajrayna Theorie bilden. Es behandelt das Wesen der Existenz, Avidy und das Absolute. Es
gibt eine kurze Darstellung ber das Verstndnis von nyat und Vijna, wie sie im
Mdhyamika und Yogcra verstanden werden. Die beiden Sichtweisen der Wirklichkeit,
paramrtha und samvrti, aus dem Hevajra Tantra, werden beleuchtet. Das Absolute wird als
Vajra, Sahaja und Mahsukha gesehen, eine Vajrayna ModiIikation der Konzepte des
Absoluten, die aus dem Mahyna bernommen wurden. Der Text betont die Immanenz des
Absoluten als der Einheit zugrundeliegendes Prinzip. Die Idee eines Tathgata und die
ModiIikation des Trikya Systems im Vajrayna werden kommentiert. Obwohl das Hevajra
Tantra den BegriII Tathgatagarbha nicht verwendet, ist die Vorstellung, dass jedes Ihlende
Wesen ein potentieller Tathgata ist, sein Herzstck und es verkrpert dies in der Person von
Vajragarbha, dem der Bhagavn das Tantra predigt.
Das vierte Kapitel erklrt die tantrische Grundlage der Vajrayna Metaphysik. Das
Absolute wird als bi-polar verstanden und die Mahyna Vorstellung von nyat und
Karu bilden die beiden Polaritten. Sie werden auch Praj und Upya genannt. Die beiden
werden als weiblich und mnnlich gedacht und mit den beiden Nds , Lalan und Rasan,
wie auch mit den Vokalen (li) und Konsonanten (kli) identiIiziert. Das Konzept der
Vereinigung ist Iundamental Ir die tantrische Wahrnehmung der Wirklichkeit. Das Absolute
wird als die Vereinigung (Yuganaddha) der Polaritten gesehen. Das Vajrayna weit dem
Krper eine zentrale Rolle zu und begreiIt ihn als Mikrokosmos. Das Kapitel analysiert die
Vorstellung von Krper, Rede und Geist, die das Herz der Pacaskandhas bilden, den InI
Aggregaten der phnomenalen Existenz. Das Kapitel endet mit einer kurzen Darstellung der
homologen Vision der Existenz, wie sie im Text beschrieben wird.
Das InIte und sechste Kapitel versorgen uns zusammen mit der Praxis des Vajrayna.
Das InIte Kapitel zeigt die Iundamentalen Werkzeuge der Praxis. Es erklrt das Madala im
Allgemeinen und das von Hevajra und Nairtmy im Speziellen. Der Krper selbst wird sich
als Madala vorgestellt. Die Bedeutung und der Stellenwert des Madalas wird erklrt und
seine Verbindung mit der Theorie des Vajrayna bewiesen. Die Vorstellung einer Gottheit ist
ein anderer wichtiger Aspekt, der diskutiert wird. Der Bedeutung der Dhyni Buddhas, der
Dkins, Hevajras, Nairtmys und ihrer GeIolge-Gttinnen wird erklrt. Das Kapitel widmet
der symbolischen Bedeutung und dem Stellenwert der Gottheiten in der Vajrayna Praxis
einigen Raum. Die Rolle der Mantras als ein wichtiges Werkzeug beim Stabilisieren des
Geistes und die Notwendigkeit eines kompetenten Gurus bei der tantrischen Praxis werden
erklrt.
Das sechste Kapitel behandelt die Praxis im engeren Sinne, die im Wesentlichen aus
dem Prozess der Erzeugung und dem der Vollendung besteht. Die Praxis des Hevajra Sdhana
erIordert eine intensive Vorbereitung des Yog und der Yogin. Dem strikten philosophischen
Training, das beim Hevajra Tantra vorgeschrieben ist, Iolgt das Bitten um die Gelbde und
das Erteilen der Weihen. Der Prozess der Erzeugung beinhaltet die Meditation mit dem
Hevajra Madala, die mit einigen vorbereitenden bungen beginnt. Die Meditation mit dem
Hevajra Madala beinhaltet die vier StuIen des einsamen Helden Yoga, und des adanga-
yoga. Diese Meditation mit dem Hevajra Madala wird geIolgt von der Visualisation des
Nairtmy Madalas. Der Prozess der Vollendung bezweckt das Erreichen der Einheit,

17
entweder uerlich unter Einbeziehung eines weiblichen Partners oder innerlich, durch die
Vereinigung der zwei subtilen Nds, Lalan und Rasan. Diese Vereinigung wird mit
verschiedenen Mudrs erreicht, in denen der bende die verschiedenen Momente und
Freuden erkennt.
Das siebte Kapitel die Bedeutung der Theorie und Praxis des Vajrayna Ir unsere
Zeit. Dieses abschlieende Kapitel beinhaltet eine kurze Bewertung der essentiellen Aspekte
der Theorie des Vajrayna: ihr Verstndnis vom Wesen der Existenz, das Wesen des
Nichtwissens, das Konzept des Absoluten als Vajra und als bi-polar, das Absolute als
Vereinigung oder Yoga der Polaritten und als groe Glckseligkeit. Das Kapitel zeigt uns
wie das Vajrayna dem Buddhismus eine neue Form gegeben hat. Der Schwerpunkt wird vom
Konzeptualisieren auI das Visualisieren verlegt und es gibt eine Verschiebung von der
Bedeutung zur Bedeutungslosigkeit. Die Form wird als Spirituell erkannt und die
Zersplitterung der Form durch Re-Integration ersetzt. Vajrayna gibt groen AuIschluss ber
die menschliche Psyche und hat groe therapeutische Bedeutung Ir den Menschen. Das
Kapitel untersucht auch einige populre Fragen wie, ob Vajrayna eine Degeneration oder
Weiterentwicklung ist, ob es Ir den modernen Menschen praktikabel und von Bedeutung ist,
und ob es Metaphysik, Religion oder Psychologie ist. Vajrayna wird als eine tantrische Form
der Mystik dargestellt. Wir diskutieren auch, welches Potential zur persnlichen Re-
Integration und universellen Harmonie in ihm vorhanden ist. Zum Schluss Endet das Kapitel
mit einer Bemerkung darber, wie die Theorie und Praxis des Vajrayna eine neue Vision
vom Menschen, der Metaphysik und der Religion Irdert.


18
Kapitel 1
Tantrischer Buddhismus

Das Phnomen des tantrischen
15
Buddhismus, der die Szene des indischen Buddhismus vom
achten bis dreizehnten Jahrhundert dominierte, war das Ergebnis einer Verbindung
divergenter Gedanken und Praktiken. Der tantrische Buddhismus wurde von einer Vielzahl
metaphysischer Strmungen und religisen Praktiken innerhalb eines bestimmten sozio-
politischen Kontexts gebildet. Um seine Theorie und Praxis zu verstehen ist es essentiell eine
umIassende Sicht des tantrischen Buddhismus im Allgemeinen zu haben und im Besonderen
das Labyrinth der EinIlsse, die zu seiner Entstehung Ihrten, zu kennen.
16
Diese Kapitel ist
ein Versuch, die Entstehungsgeschichte, ja sogar die Genetik des tantrischen Buddhismus, zu
entrtseln, wie auch seinem Wachstum und seiner Entwicklung nachzuspren.

1. Tantra

Die Essenz des Tantra oIIenbart sich in seiner Etymologie. Der Ausdruck Tantra stammt
entweder von der Sanskritwurzel tan (sich ausbreiten) oder von tantri (Erkenntnis). Daher
kann Tantra als das was Erkenntnis ausbreitet verstanden werden.
17

Kautilya (3.Jahrhundert v.Chr.) benutzte das Wort Tantra um einen Iundamentalen Kanon
von Denksystemen zu bezeichnen.
18
Wiederum, in Bezug auI verschiedene Philosophien und
Disziplinen wie Nyya, Smkhya und Cikits, werden Ausdrcke wie Nyya-tantreu,
Smkhya-tantreu und Cikits-tantreu allgemein verwendet.
19
Das Ratnagotravibhga,
ein Text aus der buddhistischen Tathgatagarbha Literatur, war allgemein als Uttaratantra
bekannt. Deshalb bezeichnet der BegriII Tantra, mindestens ursprnglich, jede Arbeit, jede
Abhandlung oder Handbuch, die einige, nicht notwendigerweise nach dem heutigen
Verstndnis, tantrische Lehren oder Praktiken lehrt.
Der BegriII Tantra kann auch im Sanskrit auI die Sprachwurzel tan zurckgeIhrt werden
und bedeutet ausdehnen, erleutern, auslegen, wie auch auI tra, was bewahren,
schtzen bedeutet. DemzuIolge ist Tantra das was schtzt. Diese soteriologischen
Feinheiten des BegriIIs Tantra werden wichtig, angesichts des huIigen Irrtums, dass es das
primre Ziel von Tantra ist, sich weltliche Vorteile zu beschaIIen.
Das tibetische quivalent des Sanskritworts Tantra ist Rgyud, was wrtlich Kontinuum
bedeutet oder ununterbrochener Strom, der von der Verblendung zur Erleuchtung Iliet.
Das ist speziell in Verbindung mit tantrischer Praxis bedeutungsvoll.

15
Der BegriII tantrisch hat in keiner Adjektiv Form im Sanskrit eine Grundlage, aber er wird allgemein
genutzt, um die gesamte Entwicklung der Theorie und Praxis , die auI jener Klasse von Texten beruht, die
Tantras genannt werden, zu charakterisieren. Und Tantrismus oder Tantricismus wird als dazugehriges
Substantiv benutzt. Der Einheitlichkeit halber benutze ich den BegriII Tantrismus.
16
Eine kurze EinIhrung in den tantrischen Buddhismus erhlt der Leser im Iolgenden Artikel durch den Autor
Tomy Augustine.
Tantric Buddhism: An Introduction Jnanatirtha, Band IV, Nr.2 (Juli Dezember 2004) S. 179-199
17
tanyate, vistryate jnam anena iti tantram
S.B. Dasgupta, An Introduction to Tntric Buddhism 3. AuIlage (Calcutta: University oI Calcutta, 1974) S. 2,
ab soIort ITB genannt.
18
S. Abhayananda, History of Mysticism, The Unchanging Testament (Delhi: Sri Satguru Publications, 1996) S.
171
19
S.B. Dasgupta, ITB, S.2

19
Tantra setzt das GeIlgelte Wort der Homopathie Gleiches mit Gleichem zu bekmpIen
(similia similibus curantur) in die Praxis um. Das heit, anders als im Strayna, das Rygud
beIhigt, StrgeIhlen wie rga (LeidenschaIt), dvea (Zorn), moha (Verblendung), usw.,
ohne Askese oder Zurckweisung, in glckselige verwirklichte Zustnde umzuwandeln.
20

Dies stimmt mit dem Geist des Mdhyamikakrik berein, das Samsra und Nirva
essentiell eins sind.
21
So kann der bende ein ununterbrochenes Kontinuum zwischen seinem
gewhnlichen, anInglichen Geist, dem Iortgeschrittenen Geist auI dem PIad und dem voll
erwachten Geist eines Buddhas entwickeln.
22
Whrend die Sanskritwurzel des BegriIIs
Tantra auI dessen theoretischen Aspekt zeigt, beleuchtet die tibetische Wurzel dessen
Praxis. Tantra muss von beiden Wurzeln her verstanden werden.
Es hat verschiedene Versuche gegeben, Tantra zu deIinieren. Benoytosh Bhattacharyya sagt
in seiner EiIhrung zum Nipannayogval: Tantras sind psychische WissenschaIten, die die
verschiedensten psychischen bungen zur Erreichung bernatrlicher Phnomene
beschreiben.
23
Diese Erklrung, die den psychischen Aspekt der tantrischen Praxis
beleuchtet, scheint die Vielzahl der physischen bungen in den Kriy und Cary Tantras zu
ignorieren. Nochmals, die tantrische Praxis erzeugt nicht nur die ErIahrung unterschiedlicher
bernatrlicher Phnomene, sondern dient auch dem Entwickeln von Siddhis und anderen
weltlichen Vorteilen, derentwegen Tantra huIig nur gebt wurde. Mahmahopdhyya
Haraprasd Shastri schreibt in seiner EinIhrung zu N.N. Vasus Modern Buddhism and ist
Followers in Orissa: Das Wort Tantra wird sehr Irei benutzt. Gewhnliche Menschen
verstehen dadurch jedes System auer den Veden. Aber in Wirklichkeit bedeutet es die
Verehrung der akti, der weiblichen Energie. Die weibliche Energie wird in Verbindung mit
der mnnlichen verehrt. Die Vereinigung von mnnlich und weiblich ist die Essenz des
Tantra.
24
Diese Erklrung, obgleich Ir die Hindu Tantras, wie auch Ir die hheren Yoga
und Anuttarayoga Tantras des Buddhismus, zutreIIend, triIIt nicht Ir die unteren Kriy und
Cary Tantras zu. Tantra widersetzt sich allen DeIinitionen. Es ist Theorie und Praxis,
Philosophie und Religion. Letztlich tut eine DeIinition diesem System nur Gewalt an, so dass
es am Besten undeIiniert bleibt. Allerdings kann es als spezielle Art religiser Literatur,
einzigartige Philosophie und hochentwickelte esoterische, psychische Praxis, beschrieben
werden. Wir werden jetzt damit IortIahren, die Quellen der tantrischen Theorie und Praxis zu
erIorschen.

20
...bhvenaiva vimucyante vajragarbha mahkrpa badhyante bhvabandhena mucyante tatparijaya.....
(Oh groer Vajragarbha, durch den gebrauch der phnomenalen Existenz selbst werden die Menschen beIreit.
Sie werden von den Fesseln der Existenz gebunden und werden durch das Wissen um das Wesen der Existenz
beIreit.)
G.W. Farrow & I. Menon, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary
Yogaratnaml (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1992) I:1:10-11 im Weiteren HT (F)
genannt.
21
Na samsrasya nirvt kimcid asti vieaam, na nirvn asya samsrt kimcid asti vieaam. MK XXV 19
(Samsra unterscheidet sich nicht von Nirva. Nirva unterscheidet sich nicht von Samsra.)
22
Graham Coleman, A Handbook of Tibetan Culture (Calcutta: Rupa & Co. 1995, zweite AuIlage 1997)
S. 391- 392
23
Benoytosh Bhattacharyya, Nipannayogval of Mahpadita Abhaykragupta, (Baroda: Oriental Institute,
1972) S.14
24
Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S. 53

20
2. Aufstieg des Tantrismus

Tantrismus, egal ob Hindu, Buddhistisches oder Jain, ist keine absolute Neuerung innerhalb
der philosophisch-religisen Tradition Indiens. Es ist eher eine FortIhrung, eine
ModiIizierung und Erneuerung, die der jeweiligen Tradition auIgepIropIt wurde. In diesem
Sinne kennzeichnet es sowohl einen AnkunItspunkt wie auch einen Abschied. Die
Entwicklung des Tantra, seine Theorie und Praxis, dauerte einige Jahrhunderte. Es verdankt
einer Vielzahl von sozio-kulturellen und religisen EinIlssen sehr viel. Es ist mglich eine
groe Anzahl primitiver, tantrischer Elemente, verstreut ber verschiedenste Kulturen, zu
behaupten, von denen sich Hindu Tantras, buddhistische Tantras und Jain Tantras ber einen
unbegrenzten Zeitraum bedienten. P.G. Yogi Ihrt aus, das: ..... die tantrische Tradition hat
sich nicht aus dem Hinduismus oder Buddhismus selbst entwickelt, sondern ist dem Boden
auI dem sich Hinduismus und Buddhismus bewegen, entwachsen.
25
Trotzdem knnen
verschiedene Beitrge zu Tantrismus durch die jeweiligen Traditionen nicht geleugnet
werden.

2.1 Alter des Tantrismus

Die vorliegenden historischen Daten weisen darauI hin, dass der Tantrismus sehr alten und
magischen Ursprungs ist. Die Genealogie einiger tantrischer Riten lsst sich bis zu den
Veden, speziell der Rg-veda (10. Jh. v. Chr.) und der Atharva-veda, zurckverIolgen. AuI
Grund seiner engen Beziehung mit der ritualistischen Tradition der Veden wurde Tantra
rutikhvieah genannt.
26
Einige auI Mnzen aus dem sechsten und siebenten Jahrhundert
v. Chr. Eingravierten Symbole, wurden als tantrische Hieroglyphen identiIiziert. Tantrische
Gottheiten wurden schon, wie durch die InschriIten auI den Gangdhar Steinen (424 n. Chr.)
bewiesen, im InIten Jahrhundert verehrt. Einige gamas knnten mglicherweise aus der
gleichen Periode stammen.
27
Das eigentliche Alter des Tantrismus ist, obgleich schon einige
tantrische Texte entdeckt wurden, schwer zu bestimmen, da diese Texte deutlich spteren
Ursprungs sind. Tantrische Praktiken werden schon deutlich vor dem Erscheinen der sie
beschreibenden Texte ausgeIhrt. Die meisten tantrischen Texte stammen aus der Periode
zwischen dem achten und vierzehnten Jahrhundert n. Chr., welche das goldene Zeitalter des
Tantrismus in seinem schriItlichen und knstlerischen Ausdruck ist.
28
ZuIriedenstellendere
historische Daten sind nicht verIgbar, weil die Irhen Stadien des Tantrismus viel lter sind,
als ihre ersten ReIerenzen in der Literatur. Deshalb, selbst wenn die Tantras mit einiger
Sicherheit datiert werden knnen, entzieht sich die Entstehungsgeschichte des Tantrismus
weiterhin dem ZugriII der Historiker.
Unter vielen Gelehrten ist ein Streit ausgebrochen, ob die Hindu Tantras die buddhistischen
Tantras oder umgekehrt beeinIlusst haben. Mircea Eliade ist der Meinung, dass der
hinduistische Tantrismus seinem buddhistischen Gegenpart voraus ging. Nach ihm ist
Tantrismus essentiell ein hinduistisches Phnomen. Hingegen sind die ltesten tantrischen
Dokumente buddhistischen Ursprungs. Eliade kontert hier jedoch: Selbst wenn die ltesten,
datierbaren Dokumente buddhistischen Ursprungs sind (sie sind chinesisch, nicht indisch), ist
der hinduistische Tantrismus mit aller Wahrscheinlichkeit, aus verschiedenen Grnden, dem
buddhistischen Tantrismus vorausgegangen, selbst wenn sie sich spter gegenseitig

25
P.G. Yogi, An Analysis of Tantrayna (Vajrayna) erschienen in Bulletin oI Tibetology (BT) Nr. 3 (1998)
S. 30
26
S.K. Moharana, Tantric Buddhism (New Delhi: Aryan Books International, 2001), S. 3
27
Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism in The Encyclopaedia of Religion, Band 14, Mircea Eliade,
(New York: MacMillan Publishing Company, 1987), S. 275
28
Ebd.: S. 276

21
beeinIlussten.
29
Benoytosh Bhattacharyya jedoch ist der Ansicht, dass die buddhistischen
Tantras die hinduistischen inspiriert haben. Er schreibt: Die Entwicklungen im Tantra durch
die Buddhisten und die von ihnen entwickelten auergewhnlichen Iigrlichen Darstellungen,
haben einen Eindruck im Geist der Hindus hinterlassen, so dass diese bereitwillig viele Ideen,
Lehren und Gottheiten, eigentlich von den Buddhisten erdacht, in ihre Literatur und Religion
bernahmen.......
Ein Groteil der unter dem Namen Hindu Tantra lauIenden Literatur entstand unmittelbar
nachdem buddhistische Ideen sich etabliert hatten, so dass nach dem Zeitalter des Tantra,
sogar bis ins letzte Jahrhundert hinein, tantrische Arbeiten als Hindu Tantras bezeichnet
wurden.
30
Benoytosh Bhattacharyya versucht in einer Art und Weise die relative
ReihenIolge der Entstehung einiger in beiden Systemen vorkommenden Gottheiten zu
beweisen, die den Vorrang der buddhistischen Tantras zeigt. Er schliet seine langwierige
Argumentation mit Iolgendem Statement ab: Es ist mglich, ohne Angst vor Widersprchen,
zu sagen, das die Buddhisten die ersten waren, die Tantras in ihre Religion eingeIhrt haben
und die Hindus haben dies spter von den Buddhisten bernommen, so dass es Ialsch ist, zu
sagen, dass der sptere Buddhismus eine Folge des Saivismus ist.
31
Historische
InIormationen, so weit vorhanden, sind sprlich und verworren und Ihren zu solch nutzlosen
Darstellungen.
Nochmals, der Rahmen dieser Arbeit bietet weder Antworten auI diese Fragen, noch
untersttzt es solch ein Vorgehen. Das primre Anliegen dieser Arbeit ist es, die Quellen der
tantrischen Theorie und Praxis zu identiIizieren.

2.2 Quellen tantrischer Theorie

Tantrische Theorie hat viel mit dem klassischen, indischen System (Daranas)
32
gemeinsam.
Ihre Sprache oder metasprachlichen Spekulationen basieren auI denen des Mmms.
33
Ihre

29
Ebd.: S. 275
30
Benoytosh Bhattacharyya, Sdhanaml, Band 2 (Baroda: Oriental Institute, 1928), S. xix
31
32
Hinduistisch
1.Anblick, Anschauen
2.System.
Zu 1: einem Heiligen oder einem heiligen Ort Achtung erweisen, um durch seinen Anblick
Segnung und Luterung zu erfahren. Jede Begegnung mit einem Guru oder Heiligen kann als
Darana betrachtet werden.

Zu 2: Bezeichnung fr die sechs Systeme (ad Darana), die die sechs Schulen der Hindu-
Philosophie bilden, nmlich

1. Nyaya;
2. Vaisheshika,
3. Sankhya,
4. Yoga (Raja-Yoga),
5. Purva-Mimamsa oder Mimamsa
6. Vedanta, auch Uttara-Mimamsa genannt. Alle diese Philosophiesysteme haben ein und
dasselbe Ziel: die Befreiung der Seele von der Wiedergeburt und die Vereinigung mit
Gott oder dem Absoluten. Sie alle haben in der Bhagavad-Gita ihren Niederschlag
gefunden
Quelle: Lexikon der stlichen Weisheitslehren

33
Die Mmms. ist eine der sechs Schulen der Philosophie in Indien. Unterschieden wird zwischen der lteren
und der jngeren Mmms.. Die erstere, auch Purva mmms." genannt, wurde von Jaimini gegrndet, die
sptere oder Uttara- mmms " geht auf einen Vyasa zurck und wird heute die Vedanta-Schule genannt.

22
Kosmologie baut auI den Kategorien des Smkhya
34
auI. Die tantrische Metaphysik, meist
vom non-dualistischen, absolutistischen Typ, ist vedntisch,
35
speziell im Fall der Hindu
Tantras und mahynisch im Fall der buddhistischen Tantras. S.B. Dasgupta schreibt: wir
Iinden in den Hindu Tantras die Ideen von Vednta, Yoga, Smkhya, Nyya-vaieika
36
, den
Purs und selbst Medizinisches und RechtsIragen, alles hier und da verstreut; und auch in
den buddhistischen Tantras Iinden wir Fragmente metaphysischer Gedankenaus den
Ihrenden Schulen des Mahyna unter EinIluss des vedntischen Monismus.
37

Tantrische Theorie besteht aus einem Wirrwarr von Ideen aus nyavda, Yogcra-
vijnnavda und Vednta und beinhaltet selbst die Ihrenden Lehren des Irhen Buddhismus.
Diese unsystematische, konIuse Prsentation tantrischer Theorie ist wahrscheinlich dadurch
begrndet, dass es die Grundlegende Absicht des Tantrismus ist, eine sichere Praxis
auIzubauen, um das Ziel auI die krzeste und einIachst mgliche Art und Weise zu erreichen
und nicht ein przises metaphysisches System zu begrnden. Whrend Vednta und
Mahyna die exoterischen Lehren reprsentieren, reprsentiert Tantra die esoterischen
Lehren. Die beiden sind unterschiedlich und dennoch nicht gegenstzlich. Letzteres zielt auI
den Hhepunkt der spirituellen Reise, die mit dem Verstehen der monistischen und
absolutistischen Philosophie der Ersteren beginnt. Es ist als ob der Tantrismus das

Sankaracharya war ihr hervorragendster Vertreter. Die Vedanta-Schule ist das lteste aller sechs Daranas
(wrtlich Veranschaulichungen"), doch selbst der Purva- mmms wird kein hheres Alter zugestanden als
500 v. Chr. Orientalisten, die die absurde Idee vertreten, dass all diese Schulen auf griechischen Einfluss
zurckzufhren" seien, mchten ihnen ein noch spteres Datum geben, um sie ihrer Theorie anzupassen. Die
ad- darana (sechs Veranschaulichungen) haben alle einen gemeinsamen Ausgangspunkt und legen dar,
dass ex nihilo nihil fit (aus Nichts wird nichts).
34
Das Samkhya ist ein System der Philosophie, das von dem Rishi Kapila gegrndet wurde, ein System
analytischer Metaphysik und eines der sechs Darsanas oder Schulen der Philosophie. Es lehrt ber
numerische Kategorien und die Bedeutung der fnfundzwanzig Tattvas (der Krfte der Natur in verschiedenen
Graden). Diese atomistische Schule", wie sie auch genannt wird, erklrt die Natur durch die
Wechselwirkung der vierundzwanzig Elemente mit Purusha (Geist), die durch die drei Gunas (Qualitten)
modifiziert wird, und lehrt die Vernderbarkeit von Pradhana (primordialer homogener Materie) oder die
Selbst-Umwandlung der Natur und die nderungsfhigkeit der menschlichen Egos.
35
Der Vedanta ist ein mystisches System der Philosophie, das sich aus den Bemhungen von Generationen von
Weisen entwickelt hat, die geheime Bedeutung der Upanishaden zu interpretieren. In den ad-darana (den
sechs Schulen oder Systemen der Darlegung) wird er Uttara- mmms genannt und dem Vyasa
zugeschrieben, der die Veden zusammenstellte und daher als der Begrnder des Vedanta angegeben wird. Die
orthodoxen Hindus nennen den Vedanta - der Ausdruck bedeutet wrtlich die Vollendung allen (vedischen)
Wissens" - auch Brahma-jna oder reines, spirituelles Wissen ber Brahma.
Selbst wenn wir die spten Datierungen anerkennen, die Orientalisten verschiedenen Sanskritschulen und -
Abhandlungen zuschreiben, muss der Vedanta 3 400 Jahre alt sein, da Vyasa 1 400 Jahre vor Christus gelebt
haben soll. Wenn die Brahmanas, wie Elphinstone es in seiner History of India ausdrckt, der Talmud der
Hindus sind und die Veden die mosaischen Bcher, dann kann der Vedanta richtig die Kabbala Indiens
genannt werden. Doch um wie viel groartiger ist er! Sankaracharya, der der Verbreiter des vedntischen
Systems und der Begrnder der Advaita -Philosophie war, wird gelegentlich auch der Begrnder der
modernen Schulen des Vedanta genannt.
Oder auch: Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S. 277
36
Nyya: Eines der sechs Daranas oder eine der Schulen der Philosophie in Indien; ein System hinduistischer
Logik, das von dem Rishi Gautama begrndet wurde.
Vaieika: begrndet von Kanada, ist eines der sechs Daranas oder Schulen der Philosophie. Es wird
die atomistische Schule" genannt, da es die Existenz eines Universums aus Atomen von wechselhafter
Beschaffenheit, eine endlose Anzahl von Seelen und eine festgesetzte Anzahl materieller Prinzipien lehrt,
durch deren Korrelation und Wechselwirkung periodische kosmische Evolutionen ohne irgendeine leitende
Kraft stattfanden, abgesehen von einer Art mechanischem Gesetz, das den Atomen innewohne. Es ist eine sehr
materialistische Schule.
37
S.B. Dasgupta, ITB, S. 4

23
auIgenommen hat, was die Upanishaden und die Mahyna Philosophie weggelassen haben.
38

Vom theoretischen Gesichtspunkt aus ist Tantra nicht sehr schpIerisch gewesen, jedoch
deIinitiv innovativ im neuartigen interpretieren existierender Vorstellungen. Das soll die
Bedeutung einiger tantrischer Erkenntnisse in die Natur der Wirklichkeit, die wir noch
diskutieren werden, nicht schmlern.
2.3 Quellen der tantrischen Praxis

Das primre Anliegen des Tantrismus war es nicht, ein metaphysisches System zu etablieren,
sondern die praktische Methode zum Erreichen der Wahrheit zu zeigen und zu erklren.
39

AuI dem Gebiet der tantrischen Sdhanas zeigt der Tantrismus seine RaIIinesse und
Kreativitt. Tantrische Sdhanas erhalten ihre Inspiration von vedischen Praktiken und sind,
neben unterschiedlichsten kulturellen und religisen Bestandteilen, mit yogischen Elementen
durchsetzt. Das ZurckIhren tantrischer Praxis auI vedische Wurzeln kann diskutiert werden.
Jedoch knnen die Wurzeln einiger tantrischer Praktiken auI verschiedene Bereiche vedischer
Literatur zurckverIolgt werden, obgleich Tantrismus als System damals noch nicht
entwickelt war. Einige Tantras anerkennen ihre vedischen Wurzeln. Das Kulrava Tantra
sagt aus: Tasmt vedtmakam astram vidhi kaultmakam priye.
40
Vedische Autoritten
werden bei der Begrndung von Kaula Riten zitiert.
41
Die meisten vedischen Leihgaben
kommen vom Atharva-veda
42
, speziell dem Saubhgya-kada des Atharva-veda. Das
Kalikulrava Tantra beginnt mit der Aussage: Jetzt sagt die Gttin im Atharvana
Samhita.
43
Das Yantra-Cintmai von Damodara gilt als Quintessenz des Atharva-veda. Die
tantrischen Upanishaden wie Kaula, Rudra, usw. scheinen die vedische Linie in den Tantras
zu untersttzen. Das Pacartra System
44
verdankt seine HerkunIt einer wenig bekannten

38
S. Abhayananda, History of Mysticism: The Unchanging Testament, S. 175-176
39
40
Vidyratna Trnth, Kulrn ava Tantra, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984) II:85
41
Ebd.: II: 140-141
42
Atharva-Veda, wrtlich magische Beschwrung, ist der Name des vierten Veda, der Aphorismen,
Beschwrungen und magische Formeln enthlt und eines der ltesten und am meisten verehrten Bcher der
Brahmanen ist
43
Erwhnt in Chintaharan Chakravarti, Antiquity of Tantrism, in EBT, Band 1, S. 35
44
Der Vishnuismus ergnzt die allgemein anerkannten magebenden Schriften durch eine Reihe anderer Werke.
In ihnen wird das sogenannte Pancaratra-System dargelegt . Die fr die Zeit ab dem 7. Jahrhundert sehr
wichtige Pancaratra- oder Ekantika-(monotheistische) Konfession hat ihre Wurzeln in einer alten
visnuitischen Strmung, die besonders die Bedeutung von Sri oder Lakshmi, Vishnus Shakti, hervorhob.
Lakshmi wird hier, obwohl letztendlich mit Vishnu identisch und die Manifestation seines Wollens, als jene
Kraft betrachtet, die als das Universum selbst erscheint und dieses zugleich belebt und regiert. Nach der
Schpfungstheorie der Pacartras erwacht Vishnus Shakti auf dessen Gehei und nimmt Kraft ihrer
spontanen Machtentfaltung ihren doppelten Aspekt von Handeln und Werden, d.h. Kraft und Materie, an. In
seiner transzendentalen Gestalt verweilt Vishnu in seinem berweltlichen Himmel Vaikuntha - der nach
spterer Ansicht unvergnglich ist und auerdem Vishnus Gattinnen Sri und Bhumi (Erde), die ewigen Seelen
(z.B. Vishnus Reittier Garuda und die Weltschlange Sesa oder Ananta) und die Erlsten beherbergt.
Die Lehre der Pacartras bezeugt einerseits das Bewusstsein, dass diese Welt mit Gott verbunden ist,
andererseits die Erkenntnis, dass beide zu unterscheiden sind, dazu auch das Bedrfnis, sich nicht allein das
Werden und Funktionieren mittels einer Entwicklungstheorie zu erklren, sondern auch diese Evolution mit
dem monotheistischen Ausgangspunkt und der Ureinheitslehre zu harmonisieren. Bei dieser Welterklrung
werden Grund und Zweck des Samsara aber ausdrcklich ein Mysterium genannt: es ist Gottes Spiel (lila),
durch dessen Maya-Macht.
Nach der Vishnu Samhita, die den Wert des sogenannten Bhagavata-Yoga betont, muss der Schler an einem
einsamen Ort meditieren, Selbstkritik ben und sich das Gefhl, von Gott vllig abhngig zu sein, zu eigen zu
machen.
Nach Einfhrung in die Yoga-Methoden, nach einer Art Beichte, einer langen Probezeit und einer
esoterischen Belehrung ber die Mantras, die das Wesen der gttlichen Macht verkrpern, ist die Weihe
vollzogen. Dabei gelangt der Schler in den Besitz der den visnuitischen Orden gemeinsamen fnf

24
vedischen Schule mit Namen Ekayna sakha (siehe Kalpataruparimala unter Brahma Stra,
II:2:42) Der Ursprung einiger Mantras, Yantras und Cakras lsst sich zu den Veden, speziell
dem Atharva-veda und dem Taittiriya rayaka, zurck verIolgen.
45
Sinnlichkeit, ein
Kennzeichen der Tantras, Iindet sich auch in den Veden. Aitareya rayaka (II:3.7.3) sagt,
das weder der Same des Mannes noch das Blut der Frau verachtet werden sollen, da sie beide
Formen von ditya
46
und Agni
47
sind. Der Gebrauch von Drogen als OpIergabe war in
vedischen Zeiten bekannt. Einige behaupten, dass die Hymnen der R g-veda auI das Sat-
karmas der Tantras verweisen.
48
Dharma stras, Patajalis Yoga Stra (iv.I) und Puras
(wie Padma, Devi, Kalika und Linga) und selbst Irhe, skulare Bcher wie das Arthasstra
von Kautlya (xiv.3) beziehen sich auI tantrische Praktiken.
49
Tantrische Elemente sind selbst
auch im Kanon der Jain, in Prkrit zu Iinden.
50

Mircea Eliade jedoch ermahnt uns, dass es in vedischen und brahmanischen Zeiten keinen
Tantrismus gegeben hat, sondern nur Elemente, die sich spter entIalteten und Teil des
Tantrismus wurden. Deshalb knnen verstreute Hinweise auI die vedische Tradition in
tantrischen Texten nicht als Beweis Ir vedische Ursprnge des Tantras herangezogen
werden. Es ist wahrscheinlich, dass solche Hinweise spter eingeIgt wurden, um die
Anerkennung orthodoxer Kreise zu gewinnen.
51
Die Hinweise auI einige dieser Praktiken
knnen bestenIalls nur bedeuten, dass sie in diesen historischen Zeiten allgemein verbreitet
waren. Allerdings bedeuten sie nicht, dass sie durch die Veden sanktioniert oder empIohlen
wurden.

Kennzeichen:
1. Symbole des Gottes werden dem Krper eingebrannt (Tapa),
2. Das Zeichen der Religionszugehrigkeit (Pundra) wird auf die Stirn gemalt,
3. Man erhlt einen neuen religisen Namen (Naman),
4. Ein bestimmtes Mantra mitsamt seiner geheimen Bedeutung wird einem zugeflstert,
5. und man wird darber belehrt, welche Gestalt der Gottheit man in einer bestimmten Art und Weise
verehren
soll (Yaga).
Diese Weihe bringt den Adepten in nhere Verbindung mit Gott. Die religise Praxis der Pacartras steht
jedem Mitglied der vier Hindu-Kasten offen. Da allen neben Wahrheitsliebe Vershnlichkeit und ehelicher
Treue in erster Linie die Pflicht des Ahimsa obliegt, die whrend dieser Zeit in vielen Kreisen groe
Verbreitung gefunden hat, ist der Ritus unblutig.
Das Pancaratra-System hat sich sptestens im 8. Jahrhundert von Norden nach Sden ausgebreitet.
Quelle: http://www.muz-online.de/religion/hinduismus/vishnu3.html
45
46
Hinduistisch:Sonne, der Sonnengott;
in den Veden manchmal identisch mit Savitri, manchmal mit Surya.
Als Quelle von Licht, Wrme und Wachstum geniesst der Sonnengott bei allen grosse Verehrung. Fr den
tiefer Sehenden ist er das Symbol fr das Licht der Erleuchtung, das, wie es in den Upanischaden heisst,
heller als tausend Sonnen ist. Die Adityas, die Sonnengtter, Shne der Aditi, sind die Shne des
unendlichen Bewusstseins.
47
Hinduistisch:Feuer,
eines der ltesten und heiligsten Objekte der Hindu-Verehrung. Es erscheint am Himmel als Sonne, in der Luft
als Blitz und auf Erden als Feuer. Personifiziert ist Agni eine der Gottheiten der Veden, der viele Hymnen
gewidmet sind.
48
49
Ebd.: S. 41-42
50
Im Sthananga Stra (iv.4) bezieht sich Mahvra auI die Saya-vdins, die als Genussmenschen bezeichnet
werden. Heilende Sprche wurden im Uttardhyyana Stra geIunden. Das Strakrtanga bezieht sich auI die
Praxis der Beschwrung und des Verzauberns, die Kunst jemanden sich glcklich oder schlecht Ihlen zu
lassen.
Ebd.: S. 41
51
Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S. 275

25
Die Ursprnge des Tantra Ihren uns weit ber die Grenzen der vedischen Tradition und der
EinIlsse der ryan hinaus. Mircea Eliade glaubt das ein uralter Fond autochthonen Kulten,
dessen Existenz mehr vermutet als bewiesen ist, vedische Esoterik in Tantrismus
transIormiert hat.
52
Diese autochthonen Praktiken beinhalten die alten Traditionen nicht-
systematisiertem Yoga und Krperkults, schamanischer Kulturen Zentralasiens, Medizin,
HexenkraIt, Zauberei, Okkultismus, schwarze und weie Magie, Astrologie religise Erotik
und Iolkloristisches Ritual.
Einige tantrische Praktiken wurden durch primitive Ackerbau GemeinschaIten und
matriarchalische, soziale Strukturen in prhistorischer Zeit beeinIlusst. Mircea Eliade
schreibt:
Es ist oIIensichtlich, das z.B. der Symbolismus und die Kulte von Mutter Erde und
landwirtschaItlicher Fruchtbarkeit, der Heiligkeit der Frau und hnliches, kein komplexes
religises System entwickeln und errichten konnte auer durch die Entdeckung des
Ackerbaus. Es ist gleichermaen oIIensichtlich, das die Vor-Ackerbau GesellschaIt, die Jger
und Sammler, die Heiligkeit von Mutter Erde nicht in der gleichen Art und Weise oder der
gleichen Intensitt Ihlen konnten.
53

Fruchtbarkeitssymbole, Erotik und Verehrung des Phallus sind natrliche
Entwicklungen lndlicher Belange primitiver Menschen. Nochmals, die Betonung des
weiblichen Elements im Tantrismus kann nur im Zusammenhang mit den matriarchalischen
und sozialen Strukturen der prhistorischen GesellschaIt verstanden werden.
54
Die kta
Vorstellung von akti als aktiver Partner im kosmischen Akt der Erzeugung, whrend iva
voraussichtlich rein passiv bleibt, Hat ihren Ursprung in den primitiven matriarchalischen
Kulturen.
55
Whrend die tantrische Praxis von der vedischen Praxis und autochthonen Kulten
abstammt, entspringt tantrische Theorie aus den Lehren der Irhen Upanishaden wie
Chndogya, Maitri und anderen, sowie den Mmmsa und Mdhyamika Lehren
56
und den
absolutistischen Systemen des Vednta, Mdhyamika und Yogcra. Diese Vielzahl von
EinIlssen und multikulturellen Strmungen haben wohl zum Erscheinen des Tantrismus
geIhrt. Wir haben verschiedene Essenzen, das orthodoxe Denken, die heterodoxe Praxis, die
vedischen Rituale und die yogisch-mystische Tradition der Draviden, andere autochthone
Kulte und Traditionen aus prhistorischen matriarchalischen sozialen Strukturen und einer
Ackerbau-GesellschaIt, welche, angeIacht von einem Geist der Revolution und der
InIragestellung des etablierten sozio- religisen Systems, zu dem Ihrten, was heute
Tantrismus genannt wird.

3. Hervorstechende Merkmale des Tantrismus

In diesem Abschnitt wollen wir die Haupt-Charakteristiken vom Tantrismus im Allgemeinen
diskutieren, ohne zwischen Hindu, buddhistischen und Jain Tantras zu unterscheiden. S.B.
Dasgupta meint, dass es eigentlich keinen grundstzlichen Unterschied zwischen den beiden
Hauptschulen, dem hinduistischen und buddhistischen Tantra, gibt. Andere Gelehrte, wie
Lama Anagarika Govinda, sehen das anders.

52
Ebd.:
53
Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (aus dem Franzsischen bersetzt von
Willard R. Trask) (New York: A Harvest/HBJ Book, 1959), S. 17
54
Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, (Leiden. E.J. Brill, 1979) S. 17
55
Ebd.: S. 55
56
Die tantrische Dualitt von Siva-Sakti zeigt einige hnlichkeit zu dem Snkhya Prinzip von Purua und
Prakrti. Whrend es im Snkhya keine Identitt von Purua und Prakrti gibt, gibt es eine transzendentale
Einheit von iva und kti in den kta und aiva Philosophien. Das kann eine tantrische Innovation auI der
Basis des Sn khya Denkens sein. Ebd.: S. 49

26
3.1 Der Geist der Heterodoxie

Eines der Hauptmerkmale des Tantrismus ist, dass es ein Abweichen von der Tradition,
speziell der vedischen, ist. Der BegriII Tantriker wurde benutzt, um diese von den Vaidka
(Angehrige der vedischen Tradition) zu unterscheiden.
57
Die tantrische Tradition galt als
Iremd und sogar als gegenstzlich zu der vedischen Tradition, obwohl sie scheinbar einige
Elemente aus dieser bernommen hat. Die meisten vedischen Anleihen stammen aus der
Atharva-veda, die immer einen Geschmack der Heterodoxie hatte, so das sie von vielen
Brahmanen nur als trayi, als dreiIach, bezeichnet wurde.
58
Der Ausdruck Tantra wurde
benutzt um SchriIten zu bezeichnen, die nicht-vedische Lehren und Praktiken erklrten. Der
Inhalt der Tantras unterscheidet sich von dem der Veden und ihrer exegetischen Literatur.
59

Im achtzehnten Kapitel des Rudraymala, wird Vaita, der Sohn des Brahm, angewiesen, zu
Cna zu gehen und die Sdhana der Gttin zu lernen. DarauIhin bekundete Vaita seine
Verwirrung und wandte sich an den Buddha:
Die Art der bung sehend (nmlich linkshndiges Tantra), greiIen ZweiIel nach
meinem Geist. Zerstre sie und mein verruchter Geist beugt sich dem vedischen Ritual
(nur). Oh Herr, in deiner Residenz gibt es Riten, die von den Veden verbannt werden
(vedabahikrth). Wie kommt es, dass Wein, Fleisch und Frauen getrunken, gegessen
und von nackten (digambara) Siddhas, die auerordentliche Menschen sind, und zum
Trinken von Blut geschult werden, genossen werden drIen? Sie trinken Iortwhrend
und vergngen sich mit schnen Frauen (muhurmuhu prapibanti ramayanti
varnganm)...Sie gehen ber die Veden hinaus.
60

Es wird gesagt, dass der Buddha ihn darauIhin belehrte, dass Cnacra den Gebrauch von
Wein, Fleisch und Frauen usw. beinhaltet und Vaita erlangte Siddhi.
Der Bruch mit der Tradition ist charakteristisch Ir den Tantrismus. Tantrismus ist nicht nur
ein AuIbruch vom Brahmanismus und klassischem Hinduismus, sondern auch vom Jainismus
und Buddhismus, sogar ansatzweise von der Mahyna Philosophie.
61
Die Unterschiede
werden deutlicher, wenn wir die Sdhanas betrachten. Die Tantras beIrworten einige
absonderlichen und heterodoxen Richtlinien, die manchmal Abscheu erregend sind. Einige
sind von Praktiken gekennzeichnet, wie wir sie in der Hexerei, Zauberei, Schamanismus,
Okkultismus, Magie und hnlichem Iinden. Jedoch bersteigt der Tantrismus diese
heterodoxen Praktiken bei weitem in seinem Ausma und Wesen. Der Krperkult,
sexualyogische Praktiken umIassend, zusammen mit esoterisch, geometrischen Modellen
(Yantra), Gesten (Mudr) und Beschwrungen (Mantra) sind nichts als Werkzeuge um
spirituelle Transzendenz zu erreichen.
62

3.2 Der revolutionre Geist

Gem den Gelehrten ist Tantrismus eine Massenbewegung, eine Reaktion auI soziale
Missstnde und Exzesse der etablierten Religionen. Seine erklrte Gleichheit von Allen
Irdert und Iordert Ireie soziale Kontakte, ber alle Schranken hinweg und Ir alle
ungehinderten Zugang zu rituellen Verehrungen; ein eklatanter Widerspruch zur existierenden
brahmanischen Tradition. Dieser heterodoxe Geist ist speziell bei den Bauls in Bengalen zu
sehen, die ulto pathiks, Anhnger der entgegengesetzten Ordnung der Dinge, genannt

57
Andre Padoux, Tantrismus: An Overview, in, The Encyclopaedia of Religion, Band 14, S. 273
58
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, (London: Rider & Co, 1965; diese Ausgabe, 1992)
59
Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 5-6
60
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 68
61
Andre Padoux, Tantrismus: An Overview
62
Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy,(OxIord: OxIord University Press, 1995), S. 864

27
werden. Sie haben Teil am sozialkritischen Geist, der durch die Santa Poeten des nrdlichen
und oberen Indiens auIrecht erhalten wird und an der Mystik des Marth, der Sikh und der
SI. Das Hevajra Tantra hallt vom gleichen Geist wieder, wenn es sagt: Der, der den Yoga
des Heruka bt, tritt mit allen InI Kasten in Beziehung. Er nimmt sie als eine wahr, denn er
unterscheidet nicht zwischen einer oder mehreren Kasten.
63
Der Text Igt hinzu: Selbst so
Unberhrbare wie Cadlas und andere Kastenlose und diejenigen deren Geist auI Tten
ausgerichtet ist werden zweiIelsIrei Vollendung erlangen, wenn sie Hevajra Iolgen
64
Der
Yog wird gedrngt, alle, in den orthodoxen Sdhanas vorherrschenden, vedischen
Anweisungen, zu missachten. Der Yog soll nichts als verboten oder ungeniebar
betrachten. Es gibt nichts, gutes oder schlechtes, das er nicht denken oder sagen drIte.
65

Im Tantra werden unorthodoxe Gottheiten verehrt, whren die Hauptgottheiten der etablierten
Religionen auI niedere Positionen verbannt werden. Diese Behandlung der Gtter hatte den
Beigeschmack einer spirituellen Revolte. Sie werden als unIhig zum Lindern der Leiden des
Sdhaka dargestellt, der dann letztlich ZuIlucht zu den tantrischen Gottheiten nimmt.
Benoytosh Bhattacharyya zeigt auI, dass in den buddhistischen Tantras eine Anzahl Hindu-
Gottheiten beschimpIt, verleumdet und gedemtigt werden. Es wird gesagt, dass die
Anhnger von Mr tyuvacana Tr solch eine KraIt erreichen, dass selbst ihre Haarspitzen
nicht von Hindu Gottheiten wie Brahma, Indra, dem Mond, der Sonne, iva, den
Wassergottheiten und von Yama und Manmatha zerstrt werden knnen.
66

3.3 Rituale

Tantrismus ist mit seinen Ritualen und Riten unterschiedlicher Komplexitt, die eine
Iundamentale Stellung in allen Tantras, seien es Hindu-, buddhistische oder Jain Tantras,
einnehmen, wesenhaIt ritualistisch.
67
Es wiederspiegelt den Trend, der wahrscheinlich alle
Religionen betraI, nmlich die Irheren abstrakten MeditationsIormen gegen greiIbare,
populre Rituale auszutauschen.
68
Tantrismus legt seinen Fokus nicht auI das Entwickeln
neuer Theorien, obwohl einige neue metaphysische Einsichten in der Theorie und Praxis des
Tantra zu lesen sind. Die metaphysischen Feinheiten, die nicht immer zusammen passen,
entstammen den verschiedenen Traditionen der Hindu, Buddhisten und Jain und gehren in
deren Kontext.
69
Tantrismus ist zu allererst eine Sdhana, ein Fundus praktischer yogischer
und mantrischer Methoden. Heterodoxe und selbst abstoende Praktiken, einschlielich
sexual-yogischer Praktiken, werden nicht nur nicht abgelehnt, sondern als empIehlenswert
erachtet. Mircea Eliade Ihrt aus, dass dieses abstoenden und Iurchterregenden Praktiken
sicherstellen, dass der Adept Irei von Furcht und Ekel ist und in der Lage ist, selbst das
niedertrchtigste und abstoendste Objekt Ir die edelsten Zwecke zu benutzen.
70
Rituale sind
beides, uerlich und viel wichtiger, innerlich, speziell in den hheren Tantras. Die Praxis der
Meditation (dhyna), Visualisation der Gottheiten und die innerliche Verehrung dieser, sind

63
HT(F) I:6:4
herukayogasya pumso vihrah pacavareu/ pacavarasamyuktam ekavaram tu kalpitam/
anekenaikavarena yasmd bhedo na lakyate//
64
HT(F) II:4:78
cadlcedakrdy mrarthacittakh/ tepi hevajram gamya sidhyante ntra samayah
65
HT(F) I:7:24
nkryam vidyate kicin nbhakyam vidyate sad/ ncintyam vidyate hy atra nvcyam yac chubh ubham//
66
Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S.116-119
67
Andre Pardoux, Tantrism: An Overview S. 274
68
A.K. Warder, Indian Buddhism, 2. AuIlage (Delhi: MotilalBanarsidass, 1980), S. 493
69
Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism,S. 279
70
Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S.279

28
integrale Bestandteile des Rituals.
71
Selbst bei der uerlichen Verehrung der Gottheit wird
diese im Herzen des Adepten beschworen und auch dort hinein auIgelst. Nochmals,
Verehrung umIasst das Verwenden grober (sthla) und subtiler (skma) Objekte, wie
komplizierte Formulierungen (Mantras), geometrische Muster (Yantras), physische Gesten
(Mudr) usw. Dies sind HilIsmittel, durch die die letzte Wirklichkeit realisiert und die
ErIahrung ausgedrckt wird.

3.4 zentrale Bedeutung des Krpers

Eine der Iundamentalen Aussagen des Tantrismus ist, das die Wahrheit im Krper des
Adepten zu Iinden ist. Von ihm wird gesagt, dass er das einIachste Medium ist, durch das die
Wahrheit verwirklicht werden kann.
72
Der Tantrismus bernimmt eine mystische
Psychologie, in der der Krper, der der Mikrokosmos ist, mit dem Universum, dem
Makrokosmos, identiIiziert wird.
73
Tantrismus ist in dem Sinne zutieIst anthropozentrisc
-
-Veda (X, 90) ist, wird vom Tantrismus bernommen und vergrert. Die
Gtter, Himmel, Hllen, usw. sind alle im menschlichen Krper gegenwrtig.
74
Der Krper
und krperliche Fhigkeiten werden in den tantrischen Sdhana nicht abgelehnt sondern
benutzt. Die Tantras lehren nicht, die Sinne zu unterdrcken, sondern ihre KraIt zu
verstrken und dann zu bndeln, um eine andauernde Enstase
75
zu erreichen, so dass das Ziel
dieser Methode Iolglich das gleiche ist, wie das der Orthodoxen.
76
Zusammen mit dem
groben, physischen Krper wird auch ein subtiler, yogischer Krper anerkannt. Dieses zweite,
aus Nds und Cakras bestehende somatische System, das sich um einen gedachten
Spinalkanal herum vorgestellt wird, ist allen yogischen Disziplinen gemeinsam und auch das
Herz der tantrischen Theorie und Praxis.
77

71
Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 8
72
73
Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 8
74
Ebd.: S. 57
75
Enstase (samadhi) - Die Enstase ist ein vielschichtiges Ereignis, an dessen Ende nur die reine Bewusstheit
des Selbst verbleibt. Da sie erst dann eintritt, wenn das mentale Bewusstsein stillgelegt ist, sind die Vorgnge
verstandesmig kaum fixierbar. Dem Normalbewutsein erscheint die Grenzberschreitung als ein Sprung
ins Nichts. Die Enstase ist allerdings nicht als Regression zu werten, da eine aktive und vllige
Umstrukturierung und die letztendliche Aufhebung des Unterbewussten stattfindet. Diese unterbewussten
Tendenzen uern sich in Begierde und Sinneserfahrung als zentrifugalem Hang, der den Menschen nach
auen wirft. Nach innen gerichtetes Bewusstsein wird im Yoga-Sutra "Umkehrungsbewutsein" genannt. Der
Schritt ins Nichts ist endgltig und unwiderruflich. Es kommt zu einer Subjekt-Objekt-Einung (samapatti).
Der Zustand der Enstase wird teilweise mit einer Art "Wach-Schlaf" verglichen, kann aber niemals erzwungen
werden.
[Wenn] dieser [in der Versenkung fixierte Bewusstseinsgegenstand] als einziger Gegenstand erstrahlt,
[und das Bewusstsein] gleichermaen [seiner] Eigengestalt entleert ist, - [das ist] samadhi." (Yoga-Sutra III.3)
Quelle: http://www.hatha-yoga-berlin.de/yoga/philosophie/philosophie.html
76
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S.290
77
Jedoch muss erwhnt werden, dass dieser yogische Krper keine objektive Existenz im Sinne des physischen
Krpers hat. Der yogische Krper ist ein heuristisches, die Meditation untersttzendes HilIsmittel, ohne
gegenstndliche Struktur. Der yogische und der physische Krper gehren unterschiedlichen logischen
Ebenen an Ebd.: S. 291

29
3.5 Die hchste Wirklichkeit als Bi-Polar

Die Vorstellung einer bi-polaren Struktur der hchsten Wirklichkeit ist die Grundlage
tantrischen Denkens. Theologisch gesehen hat die hchste, nicht-duale Wirklichkeit
wesenhaIt zwei Aspekte inne. Die Polaritten knnen als das Negative und das Positive oder
das Statische (nivrtti) und das Dynamische (pravrtti) charakterisiert werden.
78
In ihrem
metaphysischen Aspekt kann die hchste Wirklichkeit durch praka-vimara, praj-upya,
oder nyat-karu charakterisiert werden. Ihr theistischer Aspekt ist iva-akti, Heruka-
Nairtmy oder Vajradhara-Vajravrhi. In ihrem physischen Aspekt ist sie im schpIerischen
Aspekt von Agni-Soma oder mnnlich-weiblich zugegen. Diese Wahrheit maniIestiert sich
am deutlichsten in Mann und Frau und die SchpIung des Universums wird mit der
andauernden sexuellen Vereinigung verglichen. Das gleiche Prinzip wird durch die halb
mnnliche halb weibliche Darstellung ivas (Ardhanravara) ausgedrckt. Die Bi-Polaritt
leugnet die Untrennbarkeit der beiden Prinzipien nicht, so wie es auch keine Trennung
zwischen Feuer und Hitze gibt, obwohl die beiden verschieden sind.
79
Das Absolute ist
wesenhaIt nicht-dual (advaya),
80
jedoch bi-polar.

3.6 Verwirklichung als Vereinigung der Polaritten

Wie auch in anderen Denkschulen, ist im Tantrismus die BeIreiung vom GeIesselt sein das
Hauptziel. BeIreiung ist das Stadium der vollkommenen Einheit zwischen den beiden
Aspekten der Wirklichkeit und die Verwirklichung der nicht-dualen Natur Selbst und des
Nicht-Selbst.
81
Die tantrische Sdhana ist so auIgebaut, dass sie eine Re-Integration von
Krper, Rede und Geist des benden mit den kosmischen Entitten bewirkt, das heit eine
Fusion des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos. In den Hindu Tantras geschieht dies, wenn
die innere akti (Kudalin), mit der der Yogsich vollstndig identiIiziert hat, ihr Ziel, den
hchsten iva, die Wiederherstellung der ursprnglichen Einheit, erreicht hat.
82
Dhyna,
Mantra, Nysa, Mudr und der umsichtige Gebrauch sexual-yogischer Praktiken werden zur
Erreichung der Vereinigung der Polaritten verwendet.

3.7 Die Siddhis

Neben dem allgemeinen Ziel der spirituellen BeIreiung, bietet der Tantrismus verschiedene
weltliche Vorteile Ir seine Praktizierenden. Einige dieser praktischen Kenntnisse beinhalten
Astrologie, Medizin und Magie. Viele tantrisch Texte beIassen sich mit bernatrlichen

78
79
80
Im buddhistischen Kontext bedeutet Advaya Erkenntnis die Irei ist von den Extremen Sein und Nicht-
Sein.. Murti unterscheidet Advaya vom Advaita des Sakara. Advaita ist die Erkenntnis eines
unterschiedslosen Wesens (Brahman). Advaya ist ein rein erkenntnistheoretischer Denkansatz; Advaita ist
ontologisch.
T.R.V. Murti, The CentralPhilosophy of Buddhism, (New Dehli: Munshiram Manoharlal Pvt. Ltd., 1995;
diese Ausgabe, 1998) S. 217; Von jetzt an als CPB bezeichnet.
Siehe auch Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 52; David Kalupahana I
bemerkt, dass die grundlegende Fachsprache der Hindu Tantras in den buddhistischen Tantras Iehlt..
Siehe David J. Kalupahna, A History of Buddhist Phiolosophy: Continuities and Discontinuities (Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers, 1994), S. 224
81
82
Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S.62

30
Fhigkeiten (Siddhis)
83
und den sechs Riten (atkarmi(. Die sechs Riten sind nti,
Vaikaraa, Stambhana, Vidveaa, Ucctana und Mraa.
84
Im Tantrismus ist die Grenze
zwischen Magie und Spiritualitt hauchdnn. Meist wurde der Tantrismus auI Grund der
Magie bekannt.

3.8. Vorherrschaft der weiblichen Gottheiten

Im Allgemeinen gibt es im Tantrismus eine VorherrschaIt weiblicher ManiIestationen. In den
Veden Iinden wir im Gegensatz dazu eine VorherrschaIt mnnlicher Gottheiten. Der
Tantrismus weit der akti in ihrem jna Aspekt eine Ihrende Rolle zu, da ohne ihre Gnade
und OIIenbarungen keine BeIreiung durch den Krper mglich ist.
85
Die ktas bertragen
die Gewalt ber die Welt drei ManiIestationen von Gttinnen, nmlich Tr oder
Nlasarasvat, Sundar und Kli. Sie meinen, dass alles in der Welt von weiblicher Form ist.
Sie ist die eigentliche Ursache aller Erscheinungen wie auch deren spirituelle Basis. Fr den
benden ist sie die gttliche Mutter.
86
Die Gttin erscheint unter verschiedenen Namen und
Formen, von Iriedlich bis zornvoll. In den Hindu Tantras sind Gaur, Um und Prvat
Iriedliche und Durg und Kl sind zornvolle Erscheinungen.
87
In den buddhistischen Tantras
Iinden wir Iriedliche Gttinnen wie Locan, Pdar, Mmak und ryatr sowie zornvolle
Gttinnen wie Ekajat, Nairtmy und Vajravrh. Jedoch unterscheidet sich die Rolle der
weiblichen Gottheiten in der buddhistisch tantrischen Tradition von der ihrer hinduistischen
Gegenstcke.

3.9 zornvolle Gottheiten

Die Anwesenheit zornvoller mnnlicher und weiblicher Gottheiten ist ein weiteres Merkmal
des Tantrismus. Die Tantriker sind der Meinung, dass die uerlich schrecklich erscheinenden
Gottheiten in ihrem Wesen extrem MitIhlend sind und ununterbrochen Ir das Wohl des

83
Die acht Siddhis im Hinduismus sind:
1. Aim, die Fhigkeit, so winzig wie ein Atom zu werden;
2. Mahim, die Fhigkeit, nach Wunsch gross zu werden;
3. Laghim, die Fhigkeit, schwerelos zu werden;
4. Garima, die Fertigkeit nach Wunsch schwer zu werden;
5. Prpti, die Fhigkeit, alles zu erlangen und berall zu sein;
6. Prkmya, der unwiderstehliche Wille;
7. Vaitva, die Macht, alles zu kontrollieren;
8. Iitva, die HerrschaIt ber alles.
Manchmal werden 18, 24 und sogar 34 verschiedene Siddhis genannt.
Siehe Benoytosh Battacharyya, IBE, S. 83
84
nti ist die KraIt, Krankheiten zu heilen und Personen vor leidvollen ZukunItsaussichten sowie vor blem
Karma aus vorherigen Leben zu bewahren.
Vaikaraa ist die KraIt, Mnner Frauen und selbst Gtter und Tiere zu verhexen und Ir sich arbeiten zu
lassen.
Stambhana ist die KraIt, jede Bewegung anderer und auch alle anderen Aktionen erstarren zu lassen.
Vidveaa ist die KraIt, Freund, Verwandte und Liebende zu entzweien.
Ucctana ist die KraIt, seine Feinde in Schande aus dem Land zu vertreiben.
Mraa ist die KraIt, seine Feinde zu tten oder ihnen auI Dauer zu schaden.
Ebd.: S. 89-90
85
86
Ebd.: S.54-55
87

31
benden wirken. In einer Passage, die sich auI die zornvolle Erscheinung von Yamri
bezieht, heit es: Nachdem ich meine Verbeugung vor dem Herrn Yamri gemacht habe, der
von achtungsgebietender Erscheinung ist, innerlich voll MitgeIhl aber uerlich schrecklich
zum Wohle aller Wesen, schreibe ich die Form seiner Verehrung auI, damit sie allen Wesen
ntzt.
88
Es wird gesagt, dass die Gottheiten diese Schrecklichen Formen annehmen um
Menschen einzuschchtern und zu zwingen, diese Riten auszuIhren. Zornvolle Gottheiten
werden beschworen um schreckliche Dinge zu tun. Zusammen mit ihnen haben wir eine
ganze Heerschar von TeuIeln, Geistern, Dmonen und Gespenstern (pica, vetala, preta,
bhta) und hnlichem, die in verschiedenen tantrischen Ritualen beschworen werden.
89

3.10 Betonung von Guru und Dk

Tantrismus erweist sich Ir Nichteingeweihte und alle, die nicht von einem kompetenten Guru
begleitet werden, als geIhrlicher Weg. Kein Sdhaka sollte ihn allein gehen. Der Guru wird
mit der zentralen Gottheit identiIiziert und vom benden wird erwartet, sich an die
Anweisungen des Gurus zu halten. Jede tantrische Tradition pocht auI die Notwendigkeit
einer Initiation (Dk)
90
durch einen kompetenten spirituellen Fhrer. Die Sanskritwurzel
Dk bedeutet segnen, einweihen, durch eine Weihe heiligen. Der BegriII Dk wird
ausnahmslos in Bezug auI eine spirituelle Initiation verwendet. Das Heilige ist auch
geheim. Aus diesem Grund gibt es ein ausgeklgeltes System von Riten und Symbolen, die
nur dem Eingeweihten in geheimen Gruppen zugnglich gemacht werden (Guhyasamja).Die
tantrische Codesprache (Sandhybh) ist ein bewusst eingesetztes Mittel Auenstehende
Iern zu halten.
Dies sind die Hauptmerkmale des Tantrismus im Allgemeinen. Der Platz erlaubt es uns nicht,
an dieser Stelle tieIer in diese Thematik einzusteigen. Allerdings werden diese

88
rmantamantah karumayam tam satvrta heto bahirugrarpam;
ntham Yamrim Praipataya m ghan likhmi tatsdhanami hethoh. Sdhanaml, S. 550
89
90
Die tantrische Initiation unterscheidet sich von dem Upanayana Ritual, das allen zweimal geborenen
mnnlichen Hindus gegeben wird. Dk wird jedem geeigneten Kandidaten, unabhngig von Kaste und
Geschlecht, gegeben. Agehananda Bharati meint, dass Dk auch nicht das gleiche wie Abhieka ist. Bei
Ersterem wird dem Neuling ausnahmslos ein Mantra gegeben, whrend dies bei Letzterem nicht immer der
Fall ist. Eine tieIre gehende Diskussion ber Dk Iindet sich bei Agehananda Bharati, The Tantric Tradition,
S. 185-197
Zweimalgeborene mnnliche Hindu:
Varna ist Sanskrit und bedeutet wrtlich Klasse, Stand, Farbe.
Es gibt vier Varnas:
Brahmanen (traditionell die intellektuelle Elite, Ausleger heiliger Schriften (Veda), Priester)
Kshatriyas (traditionell Krieger und Frsten, hhere Beamte)
Vaishyas (traditionell Hndler, Kaufleute, Grundbesitzer, Landwirte)
Shudras (traditionell Handwerker, Pachtbauern, Tagelhner)
Einige Brahmanen betrachten sich als die einzige reine Varna und alle anderen als vermischt. Die
ersten beiden Varnas machen etwa 10 % der Bevlkerung Indiens aus. Die ersten drei Varnas betrachten sich
als Zweimalgeborene (dvija). Damit ist gemeint, dass es nach der natrlichen Geburt noch eine
kulturelle/geistige Geburt gibt, die in Form eines Initiationsritus (Upanayana) fr Mnner vollzogen wird.
Frher berechtigte nur diese zweite Geburt zum Studium der heiligen Texte (Veda), heute steht dies jedem
offen, im privaten und akademischen Bereich oder bei einem Guru.
Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Kaste
Upanayana: (Hinduistisch:Weihe, Aufnahme Die Zeremonie der Bekleidung mit der
heiligen Schnur, durch die der Sohn eines Brahmanen endgltig in die Brahmanenkaste (Varna)
aufgenommen wird. Er legt ein Gelbde ab, Reinheit, Wahrhaftigkeit und Selbstbeherrschung zu ben, und
wird in das Gayatri-Mantra eingeweiht. Danach ist es ihm gestattet, die rituelle Gottesanbetung (Puja)
auszuben. Quelle: Lexikon der stlichen Weisheitslehren)


32
herausragenden Merkmale im LauIe der Studie wieder auItauchen und an Klarheit gewinnen.
Wir wollen nun unseren Blick auI die Hauptschulen des Tantrismus lenken.

4. Hindu Tantra

Im LauIe der Jahrhunderte durchdrang der Tantrismus den Hinduismus, Buddhismus und
Jainismus und lies dort die unterschiedlichsten tantrischen Schulen entstehen. Das
Sammohana Tantra (Kap.:5) und das aktisagama Tantra (1,2,85I) erkennen kta, aiva,
Vaiava, Saura, Gapatya und die buddhistisch tantrischen Schulen an. Diese sechs
tantrischen Richtungen (Daranas) erinnern einen an die sechs Daranas der klassischen
indischen Philosophie.
91
Zu Beginn mssen wir zugeben, dass die Unterteilungen der Tantras
nicht klar sind und die verwirrende Zahl von tantrischen Schulen und Subschulen die AuIgabe
ihrer Systematisierung zu einer Herkulesarbeit werden lsst. Die Unterschiede zwischen den
verschiedenen tantrischen Schulen liegen in den unterschiedlichen Lehrauslegungen, in der
Vielzahl der verehrten Gottheiten und in den unterschiedlichen Praktiken, die von Schule zu
Schule variieren. Die Hauptunterteilung
92
der Hindu Tantras geschieht in die Verehrer von

91
92
AuI der Grundlage der Regeln und Riten (cras) werden Tantras in Dakia und Vma unterschieden,
zu denen manchmal als Drittes das Samaya hinzu kommt. Dakia oder rechtshndige Praktiken
(dakiacra) sind der Weg spiritueller Verwirklichung ohne den Gebrauch der Paca-Makras* (madya,
mmsa, mna, mudra und maithuna) und anderer extremer RitualIormen. Sie Iolgen der vedischen Tradition
und anerkenen das vedische GesellschaItssystem (Varasrama). Eine Vielzahl vedischer Stanzas beziehen sich
auI ihren tantrisch rituellen Kontext. Die vedischen SchriIten (Vedasmhitas), deren hchste die Arthava-
Veda ist, beziehen sich auI die vier inneren Cakras.
Die linkshndigen Praktiken (Vmcra oder Kaula**) bestehen aus der ueren Verehrung mittels der Paca-
Makaras. ktas und aivas gehren zu dieser Richtung. Abhinavagupta gehrt zur kaschmirischen Kaula
Tradition. In der akti Tradition bezieht sich Kaula Verehrung auI die der ManiIestationen vonakti, nmlich,
ri oder Tripur, Kli und Tr. Samaycra bedeutet die Praxis innerer Verehrung und wird von
Lakmidhara und seinen Anhngern gelehrt. Sie wird vom rvidy Kult ausgebt.
* Makras werden im Hindu Tantra die fnf wahren Dinge (Pancatattva) genannt. Wein, Fleisch, Fisch,
Korn und sexuelle Vereinigung.
Das bekannteste Ritual der Tantrikas wird Pancatattva-Ritual (Das Ritual der fnf Elemente) genannt: Dabei
erfreuen sich die Tantrikas an den fnf "M"s oder Makras.
Die fnf Makras sind:
matsya- Fisch
mamsa- Fleisch
madya- Wein
mudra- gerstetes Korn
maithuna- Shiva und Shakti vereinigen sich
Wenn Sie sich diese "fnf wahren Dinge" vergegenwrtigen, wird Ihnen vielleicht auffallen: Sie sind fr sich
genommen nichts besonders Geheimes, sondern eher unser alltglich Brot.
Doch zeigen sich die fnf wahren Dinge, Makras, in ihrer ganzen Kraft, wenn Menschen zu lieben beginnen.
Und das heit in allen Religionen letztlich: Sich selbst als gttlich zu erkennen. Das ist nicht gerade
selbstverstndlich. Denn um sich selbst als gttlich zu erkennen, muss man seine eigene ngstliche Abtrennung
von unaufhrlichen Flieen und Strmen der Welt aufgeben. Da die meisten Menschen sich davor frchten, tun
sie es nicht. Und begngen sich statt dessen mit geistlosem Sex: Von den eigenen Gttern verlassen.
"Um ein Tantriker zu werden, braucht man die Seele eines Helden."
"Wenn Shiva in Shakti eindringt, dann ist dies ein ... heiliger Akt. Ohne die dreifache Beherrschung - die des
Atems, des Geistes und des Spermas - ist es ein Akt, der die Menschen wie seit je an die Unwissenheit (den
Dmon der Unwissenheit) fesselt. Sie vereinigen sich ohne die Erkenntnis, dass alles in ihnen gttlich ist. .. .
Gleichwohl ist im Geschlechtsakt, auch wenn er im Leiden des Ego vollzogen wird, alles Gttliche enthalten ... "
(Tantra, 142) Quelle: http://www.indien-fieber.de/makaras
Eine Erklrung dafr ist auch:
Nahrung und Zeugung sind die grundstzlichen irdischen uerungsformen der Shakti. Der Mensch im Kali-
Yuga ist daran gebunden. Die Haltung des Menschen, der sich in diesen Dingen von Instinkten und Trieben

33
iva (aivas), von akti (aktas) und die von Viu (Vaiavas). Die aiva und kta
Schulen sind schwer klar zu unterscheiden, da iva und akti ontologisch nicht zu trennen
sind. Weniger bedeutende Schulen sind die Verehrer von Srya (Sauras) und die von
Gaapati oder Gaea (Gapatayas). Eine vollstndige Betrachtung der Hindu Tantras ist
nicht Ziel dieser Arbeit. Sie soll nur einen kurzen berblick bieten.

4.1 Die aivas

Die auI iva bezogenen aiva Tantras werden huIig in die Dakia, Vma und Siddhnta
(oder Madhyama) Sekte eingestuIt. Die Dakia Sekte wurde Irher in Bhairava und
Kashmirischer ivaismus unterteilt. Kashmirischer ivaismus ist auch, auI Grund seiner drei
Schlsselkonzepte (iva-akti-Annu oder Pati-Pau-Pa), reines Trika System bekannt. Es
ziehlt auI eine Entwicklung von der Individualitt zur Universalitt. Es versteht individuelle
Seelen und die materielle Welt als identisch mit iva. Unterschiede in der Lehre innerhalb des
Kashmirischen ivaismus lieen verschiedene Systeme wie Pratyabhija, Spanda, Krama und
Kula entstehen. Einige der am Meisten erwhnten Tantras des Kashmirischen iviasmus sind
Mlinvijaya, Svacchanda, Netra, Vijnabhairava, Partrimik und Kulrava.
Abhinavagupta schien dem Mlinnvijaya
93
hchste Prioritt einzurumen. Die Vma Sekte
umIasst riraeda Tantra, Sammohana Tantra und andere Tantras. Die Siddhdanta
beanspruchen die Saivagamas Ir sich.

4.2 Die ktas

Im aktismus ist das hchste Wesen weiblich, anders als in anderen Systemen, wo die
weibliche Gottheit nur als GeIhrtin der mnnlichen Gottheit verstanden wird. Sie ist die
diakkti, die uranIngliche Energie und das alldurchdringende weibliche Prinzip. Gem
den kta Purnas erschuI die Gttin Brahm, Viu und iva aus ihrem eigenen Krper und
nachdem sie sich so in drei Teile geteilt hatte, verband sie sich wieder mit ihnen, wodurch
Leben und das Universum entstand.
94
Die Wurzel des aktismus kann bis zu kann bis zu den

leiten lsst, soll gendert werden. Die Dinge sollen gttliche Symbole werden und das Stoffliche transzendieren
helfen.
Die Ziele sind: Leidenschaftslosigkeit Weitung des Bewusstseins Vershnung der Gegenstze (Gott/Welt,
Gut/Bse, hoch/nieder).
Auerdem sind diese 5 M Symbole fr die Elemente, die die manifestierte Schpfung aufbauen. Diese sollen
wieder aufgelst und zur Einheit mit dem reinen Geist (Shiva, Brahman) gebracht werden.
Tantrismus linker und rechter Hand: Die entsprechenden Rituale wurden zum Teil buchstblich ausgefhrt. -
Tantrismus linker Hand. Hufig degenerierten sie zu bloen Orgien.
Oder sie wurden im Menschen selbst rein symbolisch aufgefasst und mit bestimmten inneren Krften
identifiziert. - Tantrismus rechter Hand.
Quelle: http://www.paranormal.de/selbstverwirklichung/tantrayoga.htm
** Eine weitere shivaitische Schule, vielleicht sogar die allerwichtigste, ist die der Kaulas.
Bei den Kaulas wird besondere Betonung auf die Kula, die Familie, gelegt,als die Ureinheit, die noch ber Shiva
steht. Das Ziel ist, die Einheit mit dem Universellen Sein zu erlangen.
Die wichtigste Schrift der Kaulas ist das Kularnava-Tantra aus dem 12/13 Jh.
Fr die Kaulas ist ein anstrenungsloser, nicht-asketischer und experimenteller Zugang zum Spirituellen typisch.
Besondere Betonung legen die Kaulas auf die Verehrung der Gttin und auf geheime sexuelle Praktiken.
Die Gruppierung der Kaulas kann auch als Geburtssttte des tantrischen Hatha-Yoga gelten.
Quelle: http://www.tantra-tradition.de/15.html
93
Kamalkar Mishra, Significance of Tantric Tradition (Varanasi: Ardhanrvara Publications, 1981) S, 91
94
N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, (Delhi: Manohar Publishers & Distributors, 1982)

34
primitiven Kulten der Gttin Mutter zurck verIolgt werden. Es gibt verschiedene
Unterteilungen der kta Tantras wie rkula und Klikula,
95
Kdimata Hdimata
96
usw.
Die akta Tantras umIassen einen groen Teil der tantrischen Literatur, inklusive der
achtundzwanzig aiva gamas und auch die vierundsechzig Bhairava gamas. Das
Nityaodaikrava, Tantrarja Tantra, Rudraymala Tantra, aktisangama Tantra und das
Mahnirva Tantra sind einige der wichtigen Tantras der akti Tradition. Prapacasra und
Saundaryalahar, die Hymnen auI die gttliche Mutter, werden dem Sankarcrya
zugeschrieben und gehren zu dieser Tradition.
97

4.3 Die Vaiavas
Die Hauptschulen der Vaiava Tantras sind Pacartra und Vaikhnasa. Pacratra
98
wird
als von der Natur von Sttvika (Viu) angesehen und als hher als Vaikhnasa, welches
tmasika (iva) und demzuIolge untergeordnet ist. Die Pacartras unterteilen sich in Divya,
direkt von Naryaa (dem gttlichen) oIIenbarte, Muni-Bhta, von Weisen oIIenbarte und
pta-Manuja-Prokta, von autorisierten Menschen oIIenbarte Lehren.
99
Der Vaiavismus
blhte in Bengalen, speziell in der Zeit von Caitanya, dem vergtterten Vaia Mystiker. Die
Vaiaisten entwickelten eine besondere Form tantrischer Sdhana, die als Sahajiy (von
Sahaja wesenhaIt, angeboren) bekannt wurde. Sie betont gttliche Liebe, verbunden mit
Erotik. In ihren sexuell-yogischen Praktiken ist sie dem buddhistischen Sahajayna tieI
verbunden.
100
Die bengalischen Vaiava Sahajiyas, eine wichtige Vaiava Sekte, ist Ir
ihren eigentmlichen erotischen Mystizismus bekannt.
101
Die Bauls aus Bengalen lieen sich
davon inspirieren.

4.4 Die Sauras

Das sammohana Tantra verweist auI einhundertachtzig Saura Tantras. Dies mag eine Iiktive
Zahl sein, zeigt aber, dass die Sauras eine der bedeutenderen tantrischen Schulen ist.
102

Obwohl in einigen Nachbarlndern die Verehrung der Sonne populr war, nahm Srya
103

S. 261-262
95
Nach dem rkula ist Brahman oder iva der materielle und aktive Ursache der Welt. Die kleinsten Elemente,
aus denen die Seele und die materielle Welt gebildet sind, sind von seiner akti erschaIIen. Die Anhhnger
des Klikula sind ausschlielich monistisch. Sie sagen, dass akti und Brahman, in seinen der Aspekten sat,
cit und nanda, identisch sind und akti nicht sein my-vivarta oder umwandelnder Aspekt ist. Ebd.: S. 264
96
Kdimata bezieht sich auI die Gottheit Kdi oder auI Mantras, die mit dem Buchstaben Ka beginnen. Diese
Schule ist auch als Vrdanuttara bekannt. Hdimata bezieht sich auI Mantras, die mit Ha beginnen. Ha ist
das Symbol ivas nach dem diese Schule benannt ist.
Chakravarti Chintaharan, Tantras: Studies on their Religions and Literature (Kalkutta: Punthi Pustok, 1972)
S. 56-57
97
N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.66-71
98
Der Name Pacartra wird auch in Verbindung mit Schulen auerhalb der Vaiavas benutzt. Es gibt
Pacartra Arbeiten, die mit Gottheiten wie iva, Dev, Gaea, Brahman und Mahkla in Verbindung
gebracht werden. Chintaharan Chakravarti, Tantras, S. 57
99
S.C. Banerjee, A Brief History of Tantra Literature, (Kalkutta: Naya Prokash, 1988) S. 535
100
101
102
N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.37
103
Die Sonne, der Sonnengott. Srya gehrt zu den Hauptgottheiten der Veden und wird als die grosse Quelle
von Licht und Wrme verehrt.
Die Texte ber Surya sind eher poetisch als genau. Manchmal ist er identisch mit Savitri, manchmal mit
Aditya. Es gibt verschiedene Sonnentempel in Indien. Der berhmteste ist in Konarak bei Puri.

35
keine herausragende Stellung in der liturgischen Verehrung der Veden ein, die grtenteils
durch Agni dominiert wird. Jedoch bernahm Srya whrend der epischen Periode eine
erhabenere Position. Die Sauras verehrten ausschlielich Srya und anerkannten keine andere
Gottheit. Prabha (Glanz) ist die GeIhrtin von Srya, aber unIhig seine Intensitt zu ertragen,
hat sie die Form von Chhaya (Schatten) angenommen und wurde von ihm geschwngert.
104

Der Srya Kult ist in Bengalen sehr populr. Sryer Pachli von Ramjivana Bhattacharrya
Vidyabhshaa ist eine Arbeit ber den Sonnenkult des mittelalterlichen Ostbengalen.
105

4.5 Die Gapatyas

Die hchste Gottheit ist Gaea oder Gaapati (der Gott der Gaa, des GeIolges, der
Scharen). In der g-Veda Iinden wir Spuren dieser Gottheit.
106
Von den sechs Zweigen der
Gaapatyas
107
sind die Verehrer des Ucchitaganapati zweiIellos Tantriker. Sie visualisieren
Gaea mit vier Armen, drei Augen, Schlinge (pa), Stachelstock (ankua), Keule (gad) und
in der Abhaya Mudr (Geste der Furchtlosigkeit). Er trinkt Alkohol, sitzt auI einem
Mahpitha Mandala und ksst und umarmt seine akti, die auI seinem Scho sitzt.
Die Ucchitagaapatyas unterscheiden nicht zwischen wert und unwert, leben sexuelle
Promiskuitt, lehnen das Kastensystem ab, besonders die die sozialen Kontakte
beschrnkenden Smr .
108

4.6 unbedeutendere hinduistisch-tantrische Sekten

Dieser Abschnitt bietet einen kurzen berblick ber die unbedeuterenden hinduistischen
tantrischen Sekten: Die Siddhas, die nthas, die Vaiava Sahajiyas und die Bauls. Sie halten
sich nicht streng an irgendeine der oben genannten hinduistisch tantrischen Sekten,
stattdessen bernehmen sie Elemente verschiedener Schulen, inklusive buddhistischer.

4.6.1 Die Siddhas

Dies ist eine sehr alter religiser Kult mit einem besonderen Interesse an den psycho-
chemischen Prozessen des Yoga, die Kya-Sdhana genannt werden. Das vorrangige Ziel ist
es, den Krper zu perIektionieren und unwandelbar zu machen, um dadurch Unsterblichkeit
zu erreichen. Die Siddhas glauben, dass der Tod durch das Dematerialisieren und
Spiriualisieren des Krpers berwunden werden kann. Der Siddha Kult steht der indischen
Rasyana Schule (Alchemie) sehr nahe.
109
Er bernahm Elemente aus dem Vajrayna, dem
aivismus, aus der Magie, der Alchemie und dem Hathayoga. Die tamilischen Siddhas, ihr

104
Edward Moor F.R.S., The Hindu Pantheon,(Varanasi:Indological Book House, 1968) S. 203
105
Sarat Chandra Mitra, The Cult oft he Sun God in Medieval Eastern Bengal,(New Delhi: Northern Book
Centre, 1986) S. 1
106
ganm tv gaapmatim havmahem (II.23:1; Vjasaney Samhita XXIII.19) erwhnt in N.N.
Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.269
107
Mahgaapati, Haridrgaapati, Ucchit agaapati, Navantagaapati, Svaragaapati und Santnagaapati
108
N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S. 271
109
Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious cults,(Kalkutta: Firma KLM Private Limited, 1976) S. 192
Von jetzt an ORC genannt.

36
bekanntester ist Tirumlar (7.Jh. n.Chr.), sind dem aivismus loyal, whrend die
vierundachtzig Siddhcryas dem Buddhismus zugerechnet werden.
110

4.6.2 Die Nthas

Der Ntha Kult, auch als Yogi-Panth bekannt, scheint eine bestimmte Phase des indischen
Siddha Kults zu sein. Er wurde auI Grund der Tatsache dass sein Meister den Titel Nth
(Ntha) annahm, der ein Stadium hchster Existenz bezeichnet, als Ntha Kult bekannt. Der
Ursprung des Kults ist nicht genau bekannt. Einige halten ihn Ir einen esoterischen
buddhistischen Kult, der spter seine buddhistischen Wurzeln kappte und ein aivistischer
Kult wurde. Andere halten ihn im Gegensatz dazu Ir einen essentiell aivistischen Kult, der
esoterische buddhistische Praktiken bernommen hat. Wir Iinden in ihm eine Sammlung
yogischen aivismus und esoterischem Buddhismus.
111
Gem dem Nthismus hat die
hchste Wirklichkeit zwei Aspekte, die durch Sonne und Mond reprsentiert werden; die
Sonne als Symbol des Todes und der Mond Ir Unsterblichkeit. Das Ziel ist es diese beiden
KrIte im Krper durch Kya-Sdhana zu vereinigen und die Non-Dualitt, reprsentiert
durch iva, zu erIahren.
112
Einige groe Meister des Ntha Kultes waren Mna-Nth oder
Matsyandra-Nth, Gorakh-Nth, Jlandharp, Knup, Gopi, Candra und Mazanmati. Von
diesen ist wahrscheinlich Gorakh/Nth der bekannteste Ntha Guru.
113

4.6.3 Die Vaiava Sahajiyas

Die bengalischen Vaiava Sahajiyas entstanden aus dem buddhistischen Sahajiya Kult unter
dem EinIluss der Liebesreligion des bengalischen Vaiavismus. Die Vorstellung von
Sahaja ist in allen verschiedenen mittelalterlichen Sahajiya Schulen bekannt.
114
Der
Ausdruck Sahaja bedeutet wrtlich: das, was geboren ist oder das, was bei der Geburt oder
beim Entstehen einer Entitt entsteht (saha jyate iti sahajah).
115
Sahaja ist die ursprngliche
Natur aller Dinge, die Quintessenz aller dharmas, die wesenhaIt Mahsukha ist. Sahaja in der
Form von Mahsukha wird innerhalb und durch einen physiologischen Prozess (Kya-
Sdhana) realisiert. Deshalb ist der Krperkult von herausragender Bedeutung.
116
Die
Vaiava Sahajiyas betrachten jeden Mann und jede Frau als physische ManiIestation von
Kr a und Rdh. Der Krper selbst ist , einer der aktiven Aspekte Kras, in dem
sich Sahaja als wesenhaIt reine Liebe zwischen ihm und Rdha bewegt. Wenn sich dieser
verwirklicht, wird die Liebe, die zwischen Mann und Frau existiert, von der Gewhnlichen
SinnesIreude in gttliche Liebe transIormiert. Dies ist die Verwirklichung von Sahaja.
117

110
111
Shashibhusan Dasgupta, ORC, S. 192
112
N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S. 287
113
Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.382
114
Ganz allgemein gehren neben den buddhistischen Sahajiyas und den Jaina Mystikern, die Santa, die Sikh
und die SI Poeten des oberen, zentralen und nrdlichen Indiens, wie auch die Buls aus Bengalen zur
Sahajiya Familie.
115
Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.77-78
116
Ein oIt zitierter Spruch von Saraha lautet: Ich habe auI meinen Wanderungen Schreine und Pilgersttten
besucht. Aber keine war so herrlich, wie mein eigener Krper.
Charles H. Capwell, The Esoteric Belief oft he Bauls of Bengal, in JAS, Band XXXIII, Nr.2, (Februar 1974)
S. 134
117
Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.134

37
Dieses Sahaja wird erIahren, wenn die akti auI ihrem Weg nach oben durch die Kanle
(Nds) das Sahaja Chakra (Scheitelchakra), das Gokula, den Wohnort Kras erreicht. Diese
Einheit wird durch zwei Arten der Vereinigung zwischen Mann und Frau erreicht, nmlich
svakya (eheliche Vereinigung) und parakya (auereheliche Vereinigung).
118
Die Vaiava
Sahajiyas nahmen das Element der Liebe in die sexual-yogischen Praktiken der
buddhistischen Sahajiyas mit auI. Die Vaiava Sahajiyas vergttlichten sexuelle GeIhle.
Weder Mah-Sukha noch hchste Liebe reinster und intensivster Natur kann ohne HilIe der
gewhlten Frau erreicht werden. Sie ist die Verkrperung von Mahbhva, im Sinne von
dem hchsten GeIhl von Liebe, personiIiziert als Rdh. Diese berhhung der
menschlichen Liebe ist der grte Beitrag, den die Vaiava Sahajiyas zu der Sahajiya
Tradition geleistet haben.

4.6.4 Die Bauls

Die Bauls scheinen auI den ersten Blick, lndliche Minnesnger zu sein, die das lndliche
Bengalen mit ihren qulenden Melodien verzauberten, aber bei genauerem Hinsehen oIIenbart
sich, dass sie eine Gruppe von Mystikern mit tantrischen Verbindungen sind. Diese rustikale
Mystik verdanken sie dem EinIluss der bengalischen Vaiava Sahajiyas und der SIi Mystik
des Islam. Die Rdh/Kra Vorstellungen des Vaiavismus spielen eine entscheidende
Rolle beim Konzept der Bauls, dass alle Menschen das Weibliche, dargestellt durch Rdh, in
ihrer Beziehung zum einzig universellen mnnlichen Prinzip, Kra, zeigen. Die Frage nach
der Selbstverwirklichung, die wir in der Mystik der Upaniaden Iinden, wird, mit einer
einzigartigen Betonung der Liebe, wiederholt. Die gttliche Persnlichkeit wird Mensch des
Herzens genannt und der unbekannte Vogel ist unsere Sahaja-Natur. Der Baul ist der
Liebhaber, dessen melancholische Suche nach der/dem Geliebten in Versen wie, kothy
pbo tre mr maner mnu ye re (Wo werde ich ihn Iinden, meinen Herzensmenschen?),
ihren Ausdruck Iindet. Fr die SI-Mystik ist das Individuelle der verrckte Liebhaber im
Streben nach der ewig unerreichbaren Geliebten, aber Ir den Baul ist es mglich, den
Herzensmenschen zu ergreiIen.
119
Die in den Liedern der Bauls zelebrierte Liebe besteht
wechselseitig.
120
Das Hchste, Absolute, maniIestiert sich einerseits in der relativen Natur der
Welt und andererseits bringt es den Menschen dazu, seine vereinzelte Existenz nach und nach
zu berwinden und sich in Gott auIzulsen.
Nach Upendranath Bhattacarya ist sexueller Yoga ein unabdingbarer Bestandteil des
religisen PIades der Baul. Ein ritualisierter Coitus Reservatus an drei auIeinander Iolgenden
Tagen whrend der Menstruation der Frau ist das Herz ihres Glaubens.
121

118
Die gewhnlichen Vaiava Kulte und die Sahajiya Vaiavas akzeptieren das Ideal der auerehelichen
Liebe im Gegensatz zur ehelichen Liebe in ihren Lehren. Bei den Ersteren blieb die Idee rein theoretisch
whrend sie bei den Letzteren zur Praxis dazugehrt. Siehe Ebd.: S. 113
119
Dasgupta meint, dass es dieses Konzept des Herzensmenschender Baul ist, das die AuImerksamkeit
Rabindranath Tagores auI sich zog, der als grter Baul Bengalens bezeichnet wird. Im Konzept des
Herzensmenschen Iinden wir eine Irhliche Mischung aus dem Paramtman Konzept der Upaniaden, dem
Sahaja der Sahajiyas und der SI Vorstellung de/der Geliebten. Ebd.: S.181
120
Llon Fakir ist der bekannteste Baul. Eine seiner Liedersammlungen heit: Llan-Gtik. Siehe auch die
Sammlung der Baul Songs von Kitimohan Sen mit dem Titel Bangav.
121
Charles H. Capwell, The Esoteric Belief oft he Bauls of Bengal, S. 256

38
Diese tantrische Sdhana heit: Die Sdhana der vier Monde.
122
Diese uerliche sexuelle
Sdhana kann spter durch eine rein verinnerlichte Sdhana ersetzt worden sein, wo der Geist
den Part des weiblichen Partners bernimmt.

5. Tantrische
123
Erneuerungen im Buddhismus

Buddhismus ist nie ein versteinertes ethisches Rezept zur BeIreiung gewesen, sondern im
Gegenteil ist er eine dynamische, sich selbst evolutionierende spirituelle Bewegung. Er
beeinIlusste zutieIst die Entwicklung der Philosophie und Religion in der Welt und wurde
selbst auI dem Amboss der philosophischen, religisen, sozialen und politischen Strmungen
seiner Zeit geIormt. Diese Wechselwirkungen bewirkten tieIere und tieIere Einblicke in die
Lehren des Buddha, sowie deren weitere Entwicklungen. Die buddhistischen Historiker
Buston und Trntha identiIizierten drei Angelpunkte (dharma cakra pravarttana oder
dreimaliges Drehen des Rades der Lehre) in der Geschichte des Buddhismus. Die erste
Drehung umIasst den radikalen Realismus des bhidharmika Systems (Theravda und
Vaibhika) bis hin zum kritischen Realismus der Sautrntikas. Die zweite Drehung
beinhaltet diese (kritische) realistische Phase bis hin zum radikalen Absolutismus (advaya-
vda) des Mdhyamika. Die dritte Phase umIasst den Wandel vom Absolutismus des
Mdhyamika hin zum Idealismus des Yogcra und spter dem Vijnavda. Das
AuIkommen des Mdhyamika ist ein wichtiger Wendepunkt in der Entwicklung des
Buddhismus, da der Mahyna Buddhismus sein religises Potential erst durch das
Mdhyamika voll entwickeln konnte.
124
Dieser Wandel im Bereich der Religion legte die
Grundlage Ir das, was wir die vierte Phase in der Entwicklung des Buddhismus nennen, die
tantrische Phase.
125

5.1 Ursachen der tantrischen Phase

Im LauIe der Entwicklung des Buddhismus wurde die direkte Realisierung von Weisheit
(Praj) immer wieder durch ber die berbetonung der Darstellung der theoretischen Lehre
berschattet. Das bhidharmika System z.B. Iokussierte seine AuImerksamkeit vollstndig
auI die Analyse des Universums und dessen AuIteilung in dharmas, die bedingt und

122
Die dieser Sdhana zu Grund liegende tantrische Theorie wird von Charles H. Capwell erklrt: In den
Produkten der beiden menschlichen Geschlechtsorgane maniIestiert sich das Gttliche in seinen beiden
Formen als Paar-Prinzip, das Aktive und das Passive. Die aktive Form erscheint whrend der monatlichen
Menstruation der Frau, um am menschlichen Leben Teil zu haben. Aus diesem Grund wird das Ritual in
dieser Zeit vollzogen. Nur auI diese Art kann der Herzensmensch zurck gewonnen werden und mit seiner
passiven Form im Krper von Mann und Frau wiedervereint werden. Ebd.: S.259
123
Von jetzt an werden BegriIIe wie Tantra und tantrisch ausschlielich in Bezug auI buddhistische Tantras
verwendet, es sei denn, sie werden ausdrcklich in einen anderen Zusammenhang gestzt.
124
Im Irhen Buddhismus: .....es gibt kein Element der Verehrung, keine religise Inbrunst, keine Verehrung
eines transzendenten Wesens. Dem Buddha wurde keine kosmische Funktion zugeschrieben. Er war nur ein
erhabener Mensch, nicht mehr. Seine Existenz nach dem Parinirva gab Anlass zu ZweiIeln. Im Mahyna
wird er nicht als historische Person betrachtet, sondern als die Essenz allen Seins (Dharmakya), mit einer
gttlichen Form (Sambhogakya) und auch einem illusionren Krper (Nirmanakya), den er zum Wohle
aller Wesen und um den Dharma zu lehren angenommen hat. T.R.V. Murti, CPB, S. 6
125
In Stcherbatskys The Concept of Buddhist Nirva wird die tantrische Phase als dritte Phase in der
Entwicklung buddhistischen Denkens verstanden. Nach David Kalupahana wird das Vajrayna generell als
letzte Phase des indischen Buddhismus betrachtet.
Siehe David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, S. 217

39
nicht-bedingt(samskrta und asamskrta
126
) waren und unterteilte diese in Skandhas
127
,
yatanas
128

126
r ta (skrt) Sankhata (pali) etwa: gestalted, bedingt; alle in Beziehung zueinander stehende und
einander bedingende Erscheinungen, deren wesentlichen Merkmale Entstehen, Bestehen, Vernderung und
Vergehen sind.Daher ist alles Bedingte leer, unbestndig, nicht-wesenhaft und voller Leiden.
Im Hinayna wird mit der Tatsache des Bedingtseins aller Phnomene die Vergnglichkeit des menschlichen
r ta auf smtliche materiellen und geistigen
Erscheinungen der Welt und begrndet damit die Doktrin der Leere aller dharmas (die auf Grund ihres
bedingten Charakters als Leer, da bar jeder Selbstnatur (Svabhava) angesehen werden) und auch die
Nur-Geist-Lehre des Yogcra. Die Unterteilung der Erscheinungen in bedingt und nicht-bedingt
unterscheidet sich von Schule zu Schule.
r ta: nicht-bedingt, nicht-gestaltet
Bezeichnet alles, was jenseits allen Bedingtseins, jenseits von Entstehen, Bestehen und Vergehen liegt. Es
bildet das Gegenteil von Samskrita. In der ursprnglichen Lehre wurde nur das Nirvana als nicht-bedingt
angesehen. Dieser Auffassung blieben die Schulen des Theravada und der Vatsiputriyas treu. Von den
anderen Schulrichtungen wurde dieser Begriff im Lauf der Entwicklung aber verschieden interpretiert.
Die Mahasanghikas kennen neun Kategorien von nicht-bedingten Dharmas: zwei Arten der Aufhebung
(Nirodha), wovon eine durch das Unterscheidungsvermgen erlangt wird (Pratisamkhya-Nirodha) und mit
dem Nirvana gleichgesetzt wird, die zweite Art ohne Unterscheidungsvermgen (Apratisamkhya-Nirodha)
oder das Mitwirken von Weisheit (Praj) bezieht sich auf die zuknftigen Leidenschaften, die bei den
Heiligen nicht mehr entstehen. Ferner zhlen sie den Raum (Akasha), die Unendlichkeit des Raums, die
Unendlichkeit des Bewusstseins, das Nichts, die Sphre jenseits von bewusst und unbewusst, den Inhalt der
Lehre vom Bedingten Entstehen (Pratitya-Samutpada) und des Achtfachen Pfades dazu.
Die Sarvastivada-Schule kennt drei Arten von Nicht-Bedingtem: den Raum und die zwei erwhnten
Aufhebungen. Die Yogacr-Schule zhlt zu diesen drei Dharmas noch ein Auslschen durch einen
Zustand des Unbewegtseins in himmlischer Meditation, das Beenden von Denken und Empfinden bei einem
Arhat sowie die Soheit (Tathta) dazu.
Die Dharmaguptakas ordnen unter Nicht-Bedingt die Soheit und die Bestndigkeit der Dinge ein,
worunter sie deren Wesen verstehen, das, was ihre Natur nicht verndert, und alles, was z. B. zur Folge hat,
dass gute Taten nicht schlechte Frchte mit sich bringen, sowie gewisse Versenkungen.
127
Buddhistisch; Zen: Gruppe, Anhufung
Bezeichnung fr die fnf Gruppen, die alles, was allgemein als Persnlichkeit angesehen wird,
konstituieren:
1. Krperlichkeit (Rupa);
2. Empfindungen (Vedana);
3. Wahrnehmung (Skrt. Samjna, Pali: Sanna);
4. psychische Formkrfte, Gestaltungen (Samskara);
5. Bewusstsein (Vinana).
Die Leidhaftigkeit und Vergnglichkeit der fnf Skandhas bildet ein zentrales Thema der buddhist.
Literatur. Die Leidhaftigkeit wird mit Unbestndigkeit und Vergnglichkeit begrndet; aus der
Unbestndigkeit der von den Skandhas gebildeten Persnlichkeit leitet der Buddhismus das
Nichtvorhandensein eines Selbst ( Anatman) ab: Alles Vergngliche und damit Leidhafte kann kein
Selbst darstellen, da dies nach ind. Vorstellung Unvergnglichkeit und Leidfreiheit mit einschliet.
Die Erkenntnis der Nicht-Wesenhaftigkeit der Skandhas enthlt bereits die zur Erlsung fhrende
Einsicht. Nyanatiloka erlutert, welche Konsequenzen diese Einsicht fr die Vorstellung von der
Existenz eines Ich hat:
Unser sogenanntes individuelles Dasein ist in Wirklichkeit nichts weiter als ein bloer Prozess
dieser krperlichen und geistigen Phnomene, ein Prozess, der seit undenkbaren Zeiten schon vor
unserer Geburt im Gange war und der auch nach dem Tode sich noch fr undenkbar lange
Zeitperioden fortsetzen wird. Diese fnf Daseinsgruppen aber bilden, weder einzeln noch
zusammengenommen, irgendeine in sich abgeschlossene wirkliche Ich-Einheit oder Persnlichkeit,
und auch auerhalb derselben existiert nichts, was man als eine fr sich unabhngig bestehende
Ichheit bezeichnen knnte, so dass der Glaube an eine im hchsten Sinne wirkliche Ichheit,
Persnlichkeit usw. eine bloe Illusion ist.
128
Buddhistisch: Bereiche, speziell die zwlf Sinnesbereiche, nmlich: die fnf Sinnesorgane Auge, Ohr, Nase,
Zunge, Krper und die ihnen entsprechenden Objekte Form, Ton, Geruch, Geschmack und
Krperempfindungen, sowie als sechstes Sinnesorgan der denkende Geist (Manas) und seine Objekte, die
Ideen oder Dharmas. Manchmal versteht man unter Ayatana auch nur die Objekte der Sinnesorgane.

40
und Dhtus.
129
/
130
In diesem Kontext erschien das Mahyna um die Scholastik des
bhidharmika auszugleichen. Das Mahyna diskontierte das Gebiet der SchlussIolgerungen
und des logischen Denkens durch seine Dialektik und ersetzte Begrndung durch Intuition als
Weg, nyat zu verwirklichen. Jedoch ging das Mahyna im LauIe der Zeit in die gleiche
Falle und hoben die Dialektik des Mdhyamika und die Lehren des Yogcra hervor. Und
sein Erbe, der Weg der Vervollkommnung (Pramitayna) in Richtung eines hchsten Ziels,
stellte sich als langwierig und verschlungen dar.
131
In diesem Kontext entwickelten die
tantrischen Meister eine einzigartige, auI kosmischen, mantrischen und okkulten Elementen
beruhende Praxis und nannten sie Mantrayna oder Vajrayna. So entstand das Vajrayna als
Ausgleich zur Scholastik des Mahayna und betonte, dass seine Lehre durch eine rigorose
Praxis ergnzt wurde. Das Vajrayna bestritt nicht die Lehren des Mahayna oder dessen Ziel,
aber es bot, auI den theoretischen Grundlagen des Mahayna, ein System der Praxis, das eine
schnelle Verwirklichung des Ziels sicherstellte.
Ein anderer wichtiger Faktor, der mglicherweise zum Entstehen des tantrischen PIades
Ihrte, war die philosophisch Stagnation des buddhistischen Denkens selbst. Das
bhidharmika hatte das buddhistische Denken an die Grenzen des Realismus gebracht. Das
Mdhyamika und Yogcra System Ihrte es zu den hchsten Hhen des Absolutismus. Mit
der Entwicklung dieser Systeme hatte die spekulative Philosophie ihren Sttigungspunkt

129
Buddhistisch: Pali, wrtl.: Region, Bereich, Element
Hufig in Zusammensetzungen auftauchender Begriff, der als Bezeichnung dient fr:

1. eines der Vier Elemente (Mahabhuta);
2. eines der Sechs Elemente (d. h. die vier Mahabhuta, Akasha, Vijna);
3. eine der Drei Welten oder Drei Bereiche, d. h. die Welt der Begierde (Kamadhatu), der
begierdelosen Krperlichkeit oder reinen Form (Rupadhatu) und der Formlosigkeit
oder Unkrperlichkeit (Arupadhatu). Siehe dazu auch Triloka;
4. die 18 Elemente, die alle geistigen Vorgnge bedingen:

1. Sehorgan,
2. Hrorgan,
3. Riechorgan,
4. Schmeckorgan,
5. Krperorgan,
6. Sehobjekt,
7. Hrobjekt,
8. Riechobjekt,
9. Schmeckobjekt,
10. Krpereindruck,
11. Sehbewusstsein,
12. Hrbewusstsein,
13. Riechbewusstsein,
14. Schmeckbewusstsein,
15. Krperbewusstsein,
16. Geist Element (Manodhatu),
17. Geistobjekt (Dharmadhatu),
18. Geistbewusstseins-Element (Manovijnadhatu).
Von diesen Elementen sind 1-10 physischer, 11-16 sowie 18 geistiger und 17 entweder geistiger
oder physischer Natur. Siehe dazu auch Ayatana, Shadayatana, Vijna.

130
Theodore Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the word Dharma,
3. AuIlage (Kalkutta: Susil Gupta (India) Ltd., 1961) S. 3
131
Das Daabhmikastra zeigt welche beschwerliche Reise unternommen werden muss, auI dem Weg ein
Bodhisattva zu sein. Das erste Bhmi spricht von den zehn Mahpradhnas (DBHS, 10-11) und den zehn
Nithpada (DBHS, S.3); auI der zweiten Bhmi gilt es zehn geistige Dispositionen zu vervollkommnen und
zehn gute Handlungsweisen zu entwickeln; auI der dritten gilt es die vier Dhynas zu ben (DBHS, 20) usw.

41
erreicht. Die Mdhyamika Erkenntnis, dass die hchste Wirklichkeit nya, leer, ist scheint
Ir die spteren Philosophen des Yogcra-Vijnavda ein steriler Lehransatz gewesen zu
sein. Sie zogen es vor, die hchste Wirklichkeit als Vijna oder Bewusstsein zu bezeichnen.
Die Tantras gingen noch weiter und charakterisierten die hchste Wirklichkeit als groe
Glckseligkeit oder Mahsukha. Der Wandel vom Arhat Ideal der Srvaka und der
Pratyekabuddha zum Bodhisattva Ideal war signiIikant. Die Philosophie hatte den Buddha
distanziert und universalisiert und ihn so transzendental und nebuls dargestellt, dass der
gewhnliche Anhnger ihn weder lieben, noch durch Gebete und Verehrung eine Beziehung
zu ihm auIbauen konnte und weltlich Freuden suchte.
132
Durch die EinIhrung der
Bodhisattvas konnte das religise Verlangen des gewhnlichen Menschen beIriedigt werden.
Die Bodhisattvas wurden zu essentiellen Objekten der Verehrung und Anbetung in allen
religisen Praktiken. Die Buddhisten erschuIen ihre Bodhisattvas, indem sie verschiedene
Tugenden und EigenschaIten des Buddha personalisierten, wie z.B. im Fall von Majuri
(Weisheit), Avalokitevara (Karu oder MitgeIhl), Maitreya (Maitri oder Freundlichkeit)
usw. Diese Angewohnheit, Gottheiten durch die PersoniIizierung zu erIinden, erreichte ihren
Hhepunkt bei den Vajraynis und Ihrte dort zu einer Vielzahl von Gottheiten. Abhaykara
Gupta, der Autor des Nipannayogavl, vergttlichte nahezu alles, was im Buddhismus heilig
war, wie die zwlI Bhmis, die zwlI Pramits, die zwlI Haupt Dhras, usw.
133
Kurzum
es war mit der EinIhrung des Bodhisattvaideals, dass der Mahyna Buddhismus zur
Religion wurde und den Weg Ir die EinIhrung tantrischer Elemente in seine Praktiken
Ireimachte. Die Hindu Religion erlebte im 5. Jahrhundert vor Chr. durch das AuItauchen
neuer Kulte eine Wiederbelebung in Form der Verehrung von Devas und vergttlichten
Helden, die von einer hnlichen und gleichzeitigen Bewegung innerhalb des Buddhismus
ausgelst wurde. Als ein Ergebnis der religisen Erneuerung zeigte sich, das der Buddhismus
der Versuchung der Verehrung nicht langewiederstehen konnte. Es wurde begonnen, den
Buddha in symbolischer Form zu verehren, z.B. sein Fuabdruck, sein Sitz, das Dharmacakra,
das dreiIache Juwel, der Bodhibaum, die Stupa, usw.
134
Die Konvertierung Aokas (ca. 268-
232 v.Chr.) zum Buddhismus hatte viel mit dem Wandel zu tun dem der Buddhismus sich
selbst unterzog.
135
In gewissem Sinn verwandelte er die Religion, die ihn verwandelt hatte.
Aoka war Ir den Buddhismus das, was Konstantin (274-337 n. Chr.) und Karl der Groe
(742-814 n.Chr.) Ir das Christentum waren und verlieh ihm weltliche Macht und Wohlstand
und machte ihn zur Weltreligion. Sein EinIluss weder durch eine Glaubensorganisation noch
durch eine AuIzeichnung in den Lehren beschrnkt. Er hielt nichts von der Irhbuddhistischen
Idee des Verlschens nach dem Tode und der Wiedergeburt. Er glaubt an eine Welt nach dem
Tode (Paraloka), eine transzendentelle Welt, wo die Guten hinkamen.
136
Aokas wohlttige
Untersttzung des Asketentums knnte einen vorbildhaIten EinIluss auI die sptere
Entwicklung des Bodhisattva Ideals gehabt haben. Er hat mglicherweise das politische
Potential seiner neu geIundenen Religion, Menschen zu einigen und die Wunden von Krieg
und Zerstrung zu heilen, die endlose Kriege geschlagen hatten, erkannt. Der staatlich
geIrderte Bau von Stupas und Tempeln und Klstern, die Untersttzung der Mnche, das
Spenden von Prunk und Requisiten zur Verehrung, verwandeln des Menschen Buddha in den
transzendentalen Buddha usw. Ihrten zu einer weiteren religisen Frbung des Buddhismus.
Als der Buddhismus sich als Religion etablierte, verlor der Tantrismus keine Zeit, in seiner
Gemeinde Wurzeln zu schlagen. Das missionarische Vorgehen des Buddhismus unter dem

132
Har Dayal, The Bodhisattvadoctrine in Buddhist Sanskrit Literature (Delhi: Motilal Banarsidass, 1931) S. 34
133
Benoytosh Bhattayacharyya, Nipannayogavl, S. 19
134
Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, (Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers, 1989) S. 103
135
Von AnIang an erIreute sich der Buddhismus kniglicher Gunst durch wohlwollende Knige wie Prasenjit,
Bimbisara, Ajtaatru und spter Aoka, Kanika, Harsha Vardhana und durch die Pla und Sena Dynastien.
Min Bahadur Shakya, A study of Traditional Vajrayna Buddhism of Nepal
136
Hajime Nakamura, Indian Buddhism:S. 94

42
Schutz von Aoka und andere Knigen, wie auch Invasionen speziell durch die Griechen,
Sakas, Parther und Kunas, brachten den Buddhismus in Kontakt mit verschiedenen anderen
Religionen, Kulten und Praktiken. Ein eIIektiver Weg, neue Anhnger zu Iinden, war das
liberale Einverleiben von deren Gottheiten, Kulten und Praktiken, anstatt die neuen Anhnger
ihrer alten Bruchen abschwren zu lassen. Megasthenes (300 v.Chr.), der griechische
Gesandte am HoI von Maurya, berichtete von der Verehrung der griechischen Gottheiten
Herakles und Dionysos in Indien.
137
Padmasambhava integrierte viele Gottheiten des Bn-
Pantheons, bei der Verbreitung des Dharma in Tibet, in den buddhistischen Pantheon und
bertrug ihnen AuIgaben als Wchter und Schtzer. Diese Weite und Flexibilitt des
Buddhismus erleichterte die AuInahme tantrischer Gottheiten und Praktiken in den
Buddhismus.
Folglich Ihrte die innere Dynamik des buddhistischen Denkens selbst, die religise Suche
seine Anhnger und die sozio-politischen Gegebenheiten seiner Zeit, zu der Geburt des
buddhistischen Tantrismus, der heutzutage als Vajrayna bekannt ist.

5.2 Der Begriff Vajrayna

Vajrayna kommt von den beiden Worten Vajra und Yna. Der BegriII Vajra wird
manchmal als Donnerkeil bersetzt, der Indras KraIt in der Hindumythologie symbolisiert.
In der buddhistischen Tradition wird der Vajra als Symbol hchster, spiritueller KraIt
gesehen, der nichts widersteht. Vajra
138
wird deshalb mit einem Diamanten verglichen, der
jedes andere Material zerschneiden kann, selbst jedoch durch nichts zerstrt werden kann.
139

Diamant bezeichnet die Kostbarkeit, Unteilbarkeit, Unvernderlichkeit, Reinheit und
Klarheit des erleuchteten Geistes
140
(abhedyam vajram ity uktam)
141
und deshalb wird im
Buddhismus der Vajra mit einem Diamanten verglichen.
142
Obwohl der Diamant jede Farbe
produzieren kann, ist er von Natur aus Iarblos. Deshalb ist er ein geeignetes Symbol Ir das
transzendentale Stadium der Leerheit, nyat, der Abwesenheit jeglicher konzeptueller
BegriIIlichkeit. Das Yogaratnaml, ein Kommentar zum Hevajra Tantra, stellt nyat und

137
Unter dem spteren Patronat der Kunas, vielleicht um die buddhistische berlegenheit zu zeigen, erweiterte
sich der buddhistische Pantheon durch die Darstellung griechischer Gottheiten wie Dionysos, Zeus und
Herakles als Vajrapi (ein zornvoller Buddhaaspekt). Im LauIe der Zeit wurden immer mehr Buddhas
erIunden und ihre Gestalten, inIolge ppiger Imaginationen, immer mehr berhht. Ebd.: S. 157-158
138
Das tibetische quivalent Ir Vajra ist rdo-rje (dordsche ausgesprochen). rdo bedeutet Gebieter, Herr,
Gott. Deshalb ist rdo-rje der Knig der Steine, der wertvollste, der Diamant.
Lama Govinda Anagarika, Foundations of Tibetan Mysticism, (London: Rider & Company, 1960:diese
AuIlage, 1969) S. 62
139
Ebd.: S.61
140
Das Vajracchedika, eine der bekanntesten philosophischen SchriIten des Mahyna, endet mit den Worten:
Diese heilige Darstellung soll als Vajracchedika-Praj-Pramit-Stra bekannt werden, weil es hart und
scharI wie ein Diamant, alle willkrlichen Konzepte zerschneidend und ans andere UIer der Erleuchtung
Ihrend, ist. Ebd.:S.62
141
HT(F) I:1:4
142
Die Kontroverse um die bersetzung des BegriIIs Vajra ist noch nicht entschieden. Max Muller bezeichnet
das Vajracchedika Stra als Diamant Sutra). Edward Conze jedoch bersetzt Vajra mit Donnerkeil. Er
schreibt: Der BegriII Vajra kommt in vielen buddhistischen Texten, inklusive dem groen Prajpramit
Stra, vor. berall bezieht er sich auI den mystischen Donnerkeil und bezeichnet unwiderstehliche Strke,
aktiv wie passiv. Der Titel Vajracchedika Prajpramit Stra bedeutet deshalb Die PerIektion der
Weisheit, die alles wie ein Donnerkeil zerschneidet oder, weniger wahrscheinlich: die selbst einen
Donnerkeil zerschneidet.
Edward Conze, Vjracchedika Prajpramit (Rom: Is. M.E.O., 1957) S. 8 Wir werden in dies Diskussion
nicht weiter einsteigen, da die Essenz des BegriIIs Vajra in seiner Funktion, dem Zerschneiden aller
Verblendungen (Avidy), liegt.

43
Vajra gleich. Die Leerheit, die die grundlegende Essenz ist, unzerstrbar, unerschpIlich,
unteilbar und die nicht auIgebraucht werden kann, wird Vajra genannt.
143

Yna bedeutet wrtlich Fahrzeug und bezeichnet den dynamischen Charakter des
Buddhismus. Die Idee des Gehens, des Weges der Bewegung ist von AnIang an ein
Kennzeichen des Buddhismus. Es gibt Ausdrcke wie der achtIache PIad (atngika.mrga),
der mittlere Weg (madhyam pratipad), das kleine Fahrzeug (Hayna), das groe Fahrzeug
(Mahyna), den Strom berqueren (pragatim), in den Strom der BeIreiung eintreten
(sotpatti) und der Buddha als der so Gekommene oder so Gegangene (Tathgata), die diesen
Charakter wiederspiegeln.
144
Vajrayna wird aus diesem Grund treIIend mit Diamant
Fahrzeug bersetzt.
145

5.3 Begrnder des Vajrayna

Es gibt unter den WissenschaItlern keinen Konsens, wer als Begrnder des Vajrayna zu
bezeichnen ist und wann und wo es begrndet wurde. Benoytosh Bhattacharyya sieht die
Ursprnge des Vajrayna im 4.Jahrhundert bei Asanga
146
, dem er das Guhyasamja Tantra
147

zuschreibt. Auch Giuseppe Tucci datiert das Vajrayna zurck auI die Zeit von Asanga (4.Jh.
n. Chr).
148
Es wird geglaubt, das Asanga selbst von dem Buddha Maitreya im Tuita Himmel
in diesen Kult eingeIhrt wurde.
149
Austin Waddell hlt 500 v.Chr. Ir den Begin der
tantrischen Entwicklung im indischen Buddhismus, welche, nach ihm, mit der Eingliederung
des pantheistischen Yogakults Patajalis (im Sinne einer ekstatischen Vereinigung des
Einzelnen mit dem universellen Geist) durch Asanga begann.
150
Genau genommen ist eine
Sdhana (Nr.159) ber die Verehrung von Prajpramit Asanga zuzuschreiben. Jedoch
schliet Winternitz diese Mglichkeit aus. Er sagt: Es ist jedoch kaum mglich, das Asanga,
obwohl es eine historische Verbindung zwischen der Yogcra Schule und dem Erscheinen
des Vajrayna zu geben scheint, selbst schon tantrische Arbeiten geschrieben hat.
151

Einige WissenschaItler glauben, dass Ngrjuna, bekannt aus dem Mdhyamika, der
Begrnder der esoterischen Schule ist und die Vajrayna Lehren von dem transzendenten
Buddha Vairocana durch dessen Bodhisattva Vajrasattva vom eisernen Turm in Sdindien
erhalten hat.
152
Winternitz argumentiert, dass der Ngrjuna, der als Autor von Sdhanas und
verschiedener tantrischer Werke genannt wird, nicht mit dem Begrnder des Mdhyamika
Systems identisch ist, sondern ein Lehrer ist, der mglicherweise in der Mitte des siebten

143
drdham sram asauryam acchedybhedyalakaam// adhi avini ca nyat vajram uccyate//
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 104-105
144
Lama Govinda Anagarika, Foundations of Tibetan Mysticism, S. 261
145
Manchmal wird Vajra als adamantine (diamanthart) bersetzt und Vajrayna als adamantines Fahrzeug.
146
Benoytosh Bhattacharyya, Nipannayogval, S. 15
147
Ashok Kumar Chatterjee hlt diese Behauptung Ir schlecht begrndet. Es kann nicht bewiesen werden, dass
irgend ein wirkliches Tantra vor dem 7. Jahrhundert n.Chr. existiert hat. Alles was wir sagen knnen ist, dass
einige Elemente des Tantrismus schon in Irheren Werken geIunden wurden.
Ashok Kumar Chatterjee, Yogcra Idealism, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1962;
WiederauIlage 1999) Seite 35 Von Jetzt an als YI bezeichnet.
148
Ebd.:S.35
149
150
Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, (Darjeeling: OxIord Book & Stationery Co., 1985)
S. 13-17
151
Maurice Winternitz, History of Indian Literature, Band 2 (Delhi: Motilal Banarsidass, 1993) S. 378 Von
Jetzt an als HIL bezeichnet.
152

44
Jahrhunderts gelebt hat.
153
T.R.V. Murti glaubt, dass Tantra viel lter als Asanga ist und
seine grundlegenden Ideen und Praktiken zu allen Zeiten prsent waren.
154

S.B. Dasgupta distanziert sich von jedem Versuch, den Ursprung des Vajrayna zu datieren.
Er sagt, es ist Ialsch, nach einem bestimmten Menschen zu suchen, der den gesamten
Tantrismus zu einer bestimmten Zeit in den Buddhismus eingeIhrt hat.
155
Da historische
Daten drItig sind, bleibt jede Aussage eine Spekulation. Es ist klar, dass die Keime des
Tantrismus sehr alt sind und nicht nur von einem, sondern von vielen Menschen in einer
unbekannten Zeitperiode, wie auch im Fall von Hinduismus und Jainismus, in den
Buddhismus eingebracht wurden.

5.4 Ursprungsort des Vajrayna

Auch ber den Ursprungsort des Vajrayna gibt es zwischen den WissenschaItlern keine
Einigung. Das Hevajra Tantra zhlt vier Pthas
156
auI, die mglicherweise Irheste
AuIzeichnung darber. Das whren Jalandhar (eindeutig in der Nhe des heutigen Jullundar,
Ost Punjab), Oddiyna (oder Uddiyna) oder Urgyan in Tibet, Pragiri (die Position ist
zweiIelhaIt) und Kmarpa (Kamrup in Assam, einig Meilen von Guwahati, die einzige heute
noch aktive Ptha).
157
Da Sdhanaml erwhnt auch vier Pthas des Vajrayna, nmlich
Kmkhy, Sirihatta, Pragiri und Uddiyna.
158
Kmkhy ist als Kmarpa identiIiziert.
Sirihatta ist das moderne Sylhet. ber die beiden Namen Pragiri und Oddiyna besteht kein
Konsens. Manchmal wird Pragiri mit dem heutigen Pune identiIiziert, was
unwahrscheinlich ist. Uddiyna wird von Waddell mit Udyna im Swat Tal identiIiziert,
whrend S. Levi es Ir Kashgarh hlt. Mm. Haraprasad Shastri identiIiziert es mit Orissa.
159

Benoytosh Bhattacharyya glaubt, dass Uddiyna in Bengalen liegt (oder evtl. im westlichen
Teil von Assam) und dass sich der buddhistische Tantrismus dort zuerst entwickelte und dann
mglicherweise auI die anderen Pthas bertragen wurde und von dort dann auI das brige
Indien.
160
Obwohl die oben erwhnten Pthas groe Zentren des tantrischen Buddhismus
waren, knnen wir, mit den vorliegenden Daten, nicht eine einzige der Pthas als Geburtsort
des Vajrayna bezeichnen.

5.5 Quellen des Vajrayna

Das theoretische Bezugsystem ber das philosophische und theologische Wesen des
Vajrayna hngt stark von unsystematisierten metaphysischen Fragmenten aus verschiedenen
buddhistischen Denkschulen speziell aus dem Mahyna Buddhismus
161
und auch von

153
Maurice Winternitz HIL, Band II, S. 378
154
T.R.V. Murti, CPB, S.109
155
156
HT(F) I:7:12
.bhagavn ha/ ptham jlandharam khytam oddiynam tathaiva ca/ ptham pauragiri caiva kmarupan
tathaiva ca//
157
Agehananda Bharad, The Tantric Tradition, S. 88
158
Sdhanaml, S. 453 u. 455
159
Benoytosh Bhattacharya, IBE S.43-44
160
Ebd.:S.46
161
Viele der in den Sdhanas benutzten Mantras sind nichts Anderes, als die wohlbekannten Lehren des
Mahyna Buddhismus mit einem angeIgten Om oder Phat oder Svha usw. Mantras wie z.B. Om
nyat-Jna-vajra svabhvtmakoham; Om sarva-tathgat-tmakoham; Om svabhva-uddhh sarva-
dharmh svabhva-uddhoham; Om dharma-dhtu-svabhv-tmakoham

45
verwandten Hindu Denkweisen ab. Wir Iinden Fragmente von Mdhyamika, Vijnavda und
Vedanta, wie auch Lehren des Frhbuddhismus zusammen mit Brahmanischen Ideen, speziell
des Smkhya und Yoga bunt durcheinander geworIen.
162
T.R.V. Murti hlt die Mdhyamika
Vorstellung von nyat Ir die metaphysische Basis des Vajrayna.
163
Die Praxis des
Vajrayna ist die Fusion einer groen Menge seit Urzeiten in Indien gebruchlicher
mystischer Ideen und Praktiken. Die yogischen Praktiken des Hatha Yoga, Laya Yoga,
Dhyna Yoga und Rja Yoga, Elemente vedischer Rituale und anderer alt eigesessener Riten
wurden bernommen und manchmal modiIiziert um die Vajrayna Praxis zu bilden. Die
Vajraynis versuchten buddhistische Philosophien, speziell die des Mahyna, in ihre Praxis
zu integrieren. Die enge Beziehung zwischen Mahyna und Vajrayna ist auch daran zu
erkennen, dass die buddhistischen Tantras in den Blauen Analen Mahyna
Tantras genannt werden.
164

5.6 Das Ziel des Vajrayna

In seinem letzten Ziel, der Verwirklichung der Leerheit, unterscheidet sich das Vajrayna
nicht von anderen buddhistischen Schulen.
165
Das Sdhanaml betrachtet das Vajrayna als
Weg der transzendentalen Erleuchtung. Es heit dort: eoham anuttara-samyak-sambodhi-
mrgam raymi yad uta vajraynam.
166
Ohne das berwinden der Falle Ialscher
Subjektivitt ist keine Erleuchtung mglich. Vajrayna ist das Gegenmittel gegen solch
Ialsche Vorstellungen. kalpan-jla-prasya samsrasya maho-dadeh vajra ynam
samruhya ko v pram gamiyati
167
Das r-Guhyasamja Tantra, das lteste buddhistische
Tantra, beschreibt das Ziel des Vajrayna, wie auch den Weg dorthin, wie Iolgt:

moho dveastath rgah sad vajre ratih stith / upyastena buddhnm vajraynamiti
smrtam//
168
(Vajrayna ist die ewige Glckseligkeit aller Buddhas, die durch das
Instrumentalisieren von moha (Verblendung), dvea (Hass) und rga (Gier) erreicht wird.)

Kurz gesagt, das hchste Ziel aller Riten und Formen der Verehrung im Vajrayna ist die
Erzeugung von Bodhicitta (Erleuchtungsgeist) und die letztliche Verwirklichung der Leerheit
eines Selbst sowie der Identitt von Selbst und allen anderen Objekten in der Welt, die
wiederum wesenhaIt essenzlos sind.
169
Im Guhyasiddhi von Padmavajra heit es, dass
Vajrayna zweiIelsohne die Einheit aller Religionen ist, eine unvergleichliche Religion der
Nicht-Substantialitt und Reinheit, deren Lehren hchst geheim sind.
170

S.B. Dasgupta, ITB, S.76, Fn.1
162
Ebd.:S.4
163
164
George N. Roerich, The Blue Anals, S. 102
165
John BloIeld, The Way of Power: A practical guide tot he tantric mysticism of Tibet (London: George Allen
& Unwin Ltd., 1970), S.31
166
Sdhanaml, Band 1, S. 225
167
Benoytosh Bhattarcharyya, Two Vajrayna Works, (Baroda: Orientale Instiute, 1929) S. 68
168
S. Bagchi, Guhyasamja Tantra, (Darbhanga: The Mithila Institute, 1965), 18:51
169
tathgato yat-svabhvas tat-svabhvam idam jagat / tathgato nih -svabhvo nih-svabhvam idam jagat
(Kriy-samgraha-nama-pajika, MS. P.21E), erwhnt bei S.B. Dasgupta, ITB, S.74, Fn. 2

170
atynataguptamudghtya vajraynamanuttaram/ sarvadharmasamaikatvam yat tvay bhitam prabho.
Guhyasiddhi, 2:11
aho gupttiguptasya vajraynasya dean/ nihsvabhvasya uddhasya vidyate yasya nopam
Guhyasiddhi,2:13
Samdhong Rinpoche und Vrajvallabh Dwivedi, Guhydi-Atasiddhi Sangraha, (Saranath: Rare Buddhist Text
Project, Central Institute oI Higher Tibetan Studies, 1987)

46
6. Die Entwicklung des Vajrayna

Das Tattva-Ratnval, zusammengeIasst im Advayavajra-samgarha, unterteilt das Mahyna
in die beiden Schulen Pramit-naya
171
und Mantra-naya (mahynam ca dividham,
pramitnayo mantranayaceti).
172
Beide haben das gleiche Ziel, Iolgen aber
unterschiedlichen Wegen. Von den Lehren des letzteren wird gesagt, dass sie sehr tieI, subtil
und Ir den gewhnlichen Menschen schwerzugnglich sind. Vajrayna wird auI Grund der
HoIInung, der schnellste Weg zur Erleuchtung zu sein, als dem Pramitayna berlegen
betrachtet. Dies Mantra-naya oder Mantra-yna scheint die erste StuIe des tantrischen
Buddhismus zu sein, von der alle anderen Abkmmlinge wie Vajrayna, Klacakrayna und
Sahajayna abstammen.
173

6.1 Mantrayna

Die Buddhisten waren in erster Linie Inder und der Glaube an Mantras, die schon in
vedischen Zeiten existierten, war ganz natrlich Ir sie. Der Glaube an die KraIt der
Ieierlichen Aussprache von Wahrheit (Pli- sacca-vacana) und das dreiIache Wiederholen der
ZuIluchtsIormel, von dem sie glaubten, dass es Krankheiten heilt und Unglck verhindert,
gibt es im Theravda Buddhismus. In den Pli Texten gibt es eine Art Mantra Rezitation,
Parittas (Schutzverse) genannt, die gegen bestimmte bel schtzen sollen. Die Verehrung des
Buddha, die Andacht an der Stpa, die Seite an Seite mit der Praxis der Tugend und der
Meditation existiert, wird begleitet vom Chanten und Rezitieren mit mantrischem Charakter.
Die Sarvstivda Schule hat eine Sammlung dieser Mantras unter dem Titel Mantra Pitaka
zusammengestellt. Gesten und Haltungen (Mudrs) um die Konzentration in der Meditation
zu untersttzen wurden bald eingeIhrt. Der Glaube an das Bodhi Mada (der Kreis um den
berhmten Bodhi Baum unter dem der Buddha meditierte und Erleuchtung erlangte) Ihrte zu
einem allgemeinen Glauben an gemalte Kreise und Diagramme an einem Ir religise
PIlichten ausgesuchten Platz. Mantras (inklusive Dhra und Bja Mantras) werden dazu
benutzt, um einen Ir die Verehrung und Meditation geeigneten Geisteszustand zu erreichen.
Da Menschen verschiedenster HerkunIt zum Buddhismus kamen, erhielten diese HilIsmittel
den Status von Dogmen und religisen Gesetzen.

6.2 Vajrayna

Vajrayna ist eine weitere Entwicklung des Mantrayna. Der BegriII wird auch als generelle
Bezeichnung Ir die gesamte Skala des tantrischen Buddhismus benutzt.
174

171
Das Pramit-naya umIasst die Sautrntika, Mdhyamika und die Yogacr Schulen. Sie betonen die Praxis
der Pramits als Mittel zur Erleuchtung. AuI Grund ihrer berzeugung, dass die Sutren Einen von der
Verblendung zur Erleuchtung bringen, werden sie auch Strayna genannt. Dies bringt eine rationale,
intelektuelle und systematische Herangehensweise an das Geistestraining mit sich, die auI einer stabilen
Grundlage ethischer Disziplin und auI einer durch bestndige Ruhe entwickelte Einspitzigkeit basiert. Dies ist
nur nach einer unermesslich langen Zeit zu erreichen.Es gibt drei Abteilungen im Strayna, nmlich das
Srvakayna, das Pratyekabuddhayna und das Bodhisattvayna. Die ersten beiden Ihren zur ArhatschaIt
und das letzte zur vollkommenen BuddhaschaIt.
172
Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, Advayavajrasamgraha (Baroda: Orientale Institute, 1927) S. 14
173
S.B. Dasgupta, ITB, S.52-53
174
Der eigentliche Name Mantra-Yna wird auch manchmal dazu benutzt, die spteren buddhistisch tantrischen
Schulen als ganzes zu bezeichnen. Im Hevajra-Pajik z.B. lesen wir, mantra-mahyne tv anuvakyate
oder im Advaya-Vajra-Samgraha Iinden wir den Ausdruck, mantra-yn-nusrea tad idam

47
Das Konzept des Vajra ist in diesem System zentral. Der BegriII Vajra wird mit Diamant und
manchmal mit Donnerkeil bersetzt. Aus philosophischer Sicht bezeichnet der BegriII Vajra
nyat (Praj) vajram praj ca bhanyate.
175
Die philosophischen Feinheiten des BegriIIs
Vajra werden wir spter auIgreiIen. In der tantrisch buddhistischen Tradition ist er ein
Symbol hchster spiritueller KraIt, unwiderstehlich und unbezwingbar und deshalb mit einem
Diamanten vergleichbar, der jede Substanz zerschneiden kann, selbst aber nicht zerstrt
werden kann.
176
Im Vajrayna ist alles Vajra (im Sinne von Leerheit). Die Gottheit ist
wesenhaIt Vajra. Der Verehrende, die Gegenstnde der Verehrung, die Mantras, der Prozess,
kurz alles ist Vajra.
177
Es ist so, da all dies einen zur Verwirklichung der leeren Natur des
Selbst und der dharmas Ihrt.

6.3 Sahajayna

Vom Sahajayna wird geglaubt, dass es von dem schon erwhnten Kashmiri Yogin, Luipa (ca
750-800 n.Chr.) erIunden wurde. Die Sahajaynis waren seit dem neunten Jahrhundert
unserer Zeitrechnung in Bengalen verbreitet. Diese Sekte wurde von Wanderasketen
dominiert, die das Establishment in Frage stellten.
178
Die Sahajiyas waren Ir ihre
Gedichtsammlungen (Doh und Carypada)
179
bekannt, die das Streben nach Erleuchtung in
lebhaIten und verschiedenen Bildern in bereinstimmung mit der Mdhyamika Philosophie
und den Mantrayna Systemen in Verse brachte. Diese Poesie wird Saraha, Kambala,
Krcrya, Tailapda, Lyipda, Bhusuka und anderen zugeschrieben. In ihrem Versuch, die
Massen zu erreichen, schrieben sie im einheimischen Apabhrama Dialekt.
180
Das
Sahajayna berlebte die Invasion der Muslime und bestand noch eine Weile in Magadh,
Bengalen und Orissa, mglicherweise auI Grund der Tatsache, dass es eher eine
Laienbewegung als eine monastische Tradition war. Auerdem blieben die in populre Lyrik
gekleideten Sahajayna Lehren im Geist der Bevlkerung verankert. Obwohl der Inhalt
dieser Verse essentiell der gleiche wie der der Mantrayna Tradition war, wurde das
Sahajayna als neues Fahrzeug bekannt.
AuI Grund seines Konzepts von Sahaja (einIach und natrlich) wurde das Sahajayna das
natrliche Fahrzeug genannt. Es ist einIach, da es nichts erIordert auer dem
natrlichsten Benehmen als Mittel zur spirituellen BeIreiung.
181
Natrlich ist das Leichteste
und so wird das Sahajayna als der direkte, einIache PIad gesehen.
182
Es heit auch deshalb
Sahajayna, weil es darauI abzielt, die hchste innewohnende Wirklichkeit (Sahaja) des
Selbst wie auch die der dharmas zu verwirklichen.
183
Die hchste innewohnende Natur, die

vakyatedhun. iehe auch S.B. Dasgupta, ITB, S.63, Fn. 2. Vajrayna wird auch Upyayna genannt und
Guhyayna. Sridhar SJB Rana, Vajrayna and Hindu Tantricism
175
bhagavn ha/ hekra mahkaru vajram praj bhanyate/ prajopytmakam tantram tan me nigaditam
ru// HT(F) I:1:7
176
Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 61
177
178
Louis O. Gomez, Buddhism: Buddhism in India, in, Enzyclopaedia of Religion, Band 2, S. 376
179
Der Dohkoa, herausgegeben von Bagchi und der Carygtikoa, herausgegeben von Bagchi und nti
Bhiku wurden von Santiniketan 1938 und 1956 verIIentlicht.
180
A.K. Warder, Indian Buddhism, 2. AuIlage S. 492-493
181
Ebd.: S. 493
182
Sahapda sagt in einem seiner Lieder: Oh Yogs, verlasst nicht diesen direkten und leichten PIad und Iolgt
nicht den betrgerischen und verschlungenen PIaden. Bodhi ist dir nahe, gehe nicht nach Lank (Ceylon) ihn
zu suchen. Nimm nicht den Spiegel (dpaa), um die Armbnder in deinen Hnden zu sehen; verwirkliche
selbst (und in dir selbst) deinen eigenen, reinen Geist (Citta). Shashibhusan Dasgupta, ORC, S. 52
183

48
durch einen, auch sexual-yogische Praktiken enthaltenden, physiologischen Prozess
verwirklicht wird, wird als Mahsukha erIahren.
Die Sahajiyas unterscheiden sich etwas von den Vajraynis. Sie sagen, das die Wahrheit nicht
durch rein asketische Praktiken der Disziplin, der Rituale und der Verehrung, wie sie im
Vajrayna beschrieben werden, erlangt werden kann und schon gar nicht durch
philosophische Spekulationen. Lakmnkar vertrat in ihrem Adayasiddhi diese Ansicht.
184

Wahrheit wird durch den unkonventionellen Weg der Initiation in Tattva (Dasheit)
185
und
durch die Praxis des Yoga gewusst. Durch diese Einstellung unterscheiden sich die Sahajiyas
ganz allgemein gesprochen von den Vajraynis
186
Die Vajraynis haben den Dharmakya
des Mahyna durch den Vajrakya ersetzt. Sie Igten auch einen vierten Ky, den
Mahsukhakya, zu den drei Kyas des Mahyna hinzu. Im Sahajayna transIormiert der
Vajrasattva oder Vajrakya zum Sahajakya.
187
Das Mahynakonzept vom Erzeugen der
Bodhicitta (bodhicitta-tpda) wird im Sahajayna in die Erzeugung eines Stadiums hchster
Glckseligkeit durch sexual-yogische Praktiken transIormiert. Die esoterischen Praktiken der
Sahajiya bestehen aus der Erzeugung von Bodhicitta im Nirma Cakra (oder Maipura
Cakra), durch die Vereinigung von Praj (weiblich) und Upya (mnnlich).Durch Hatha
Yoga bungen wird die Bodhicitta veranlasst, durch die verschiedenen Cakras (Kyas)
auIzusteigen und erreicht dann das Usa-Kamala oder Vajrakya (oder Sahajakya).
188
Die
Sahajiyas waren Ir ihren heterodoxen protestierenden Geist, die Ablehnung der WissenschaIt
und ihre Opposition gegen Regeln im Leben und in der Religion bekannt. Ein genaue
Beschreibung der Sahajiyas Iindet sich im Sahshibhusan Dasguptas, Obscure religious Cults.
Der EinIluss der Sahajiyas Iindet sich bei den Vaiava-Sahajiyas, den Ndh Ndhs und den
Bauls aus Bengalen.
189

6.4 Klacakrayna

Das Klacakrayna ist vielleicht die extreme Phase des Vajrayna, mit einer VorherrschaIt
schrecklicher Gtter und Gttinnen, die Austine Waddell als dmonische
Buddhas bezeichnet. Er schreibt:
Im zehnten Jahrhundert unserer Zeitrechnung entwickelte sich die tantrische Phase im
Norden Indiens, im Kaschmir und in Nepal zu einer monstrsen, polydmonischen Lehre,
dem Klacakra, mit seinen dmonischen Buddhas, die die Praktiken des Mantrayna mit

184
Na kata kalpanm kryyannopavsam na ca kriym/ snanam aucam na caivtragrma dharma
vivarjanam//
Ramprasad Mishra, Advayasiddhi: The Tantric view of Lakmnkar (Delhi: Kant Publications, 1993;
Erstmals 1995 verIIentlicht) V.:13
aila mrmaya caitydn na kuryn pustakeritim/ Na madalni svapneapi kyavkcittakarma//
Advayasiddhi:V.: 18
185
Skrt., wrtlich: Wahrheit, wahres Wesen, Grundprinzip; tat als Das bezeichnet das Wesentliche in
allen Dingen, darum ist Tattva die Istheit oder das wirkliche Sein. Jede indische Philosophie hat eine
gewisse Zahl von tattvas als Fundament ihres Denksystems.
186
187
Ebd.: S. 80-81
188
Gem dem allgemeinen Gedankengut im Mahyna, steigt die Bodhicitta nach ihrer Erzeugung dur ch die
zehn Bodhicitta-Bhmis auI und erreicht die hchste, Dharma Megha genannte, StuIe und erlangt dort
BuddhaschaIt. Im Sahajayna ersetzen die Kyas die Bhmis. Es muss auch erwhnt werden, dass Bodhicitta
im Sahajayna auI zwei Ebenen verstanden wird, nmlich Samvrta und Vivrta oder Pramrthika. Die
Bodhicitta, die als groes sexuelles Vergngen im Nirma Cakra erIahren wird, ist als Samvrta bekannt
(Samvrti-Satya, das Phnomenale) und ihr unbeweglicher Aspekt in der Ua-Kamala ist als Pramrthika
(die hchste Wirklichkeit der Mahyna Philosophie) bekannt. Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.93-94
189
Benoytosh Bhattacharya, IBE, S. 76

49
bernommen haben und sich selbst das Vajra-Yna oder das Donnerkeil-Fahrzeug nannten
und seine Anhnger wurden Anhnger des Donnerkeils genannt.
190
Es gibt auch die Ansicht,
dass das Klacakra System sich auerhalb Indiens entwickelt hat,
191
in der letzten HlIte des
zehnten Jahrhunderts (ca. 966 n.Chr.), whrend der RegentschaIt von Knig Mahpla aus
Bengalen, bevor es im Lande Buddhas bekannt wurde. Nach Tibet kam es 1026 n.Chr. und ins
obere Burma im InIzehnten Jahrhundert.
192
Zwei der groen Gelehrten dieses Systems waren
Tsilupa und Somantha. Das Klacakratantra ist der einzig zugngliche Text dieses
Systems.
193
Allerdings erwhnt Warder Anupamarakitas adangayoga und Vibhticandras
Antarmajar als Arbeiten ber das Klacakra System.
194
Es wird gesagt, dass das Klacakra
Tantra vom Buddha Dhnyakataka (Andhra) gelehrt wurde.
195

Die Vorstellung von Kla oder dibuddha, dem Ur-Buddha, aus dem heraus alles im
Universum entsteht, ist ein zentraler Punkt dieses Systems.
196
Kla ist der unvernderliche
Dharmadhthu, whrend Cakra die ManiIestation der Zeit ist.
197
Der Klacakrayni
versucht sich dem EinIluss des ZeitablauIs zu entziehen, der Geburt, Alter, Tod und
Wiedergeburt bringt. Die Zeit zeigt sich in der Bewegung der vitalen Winde im Krper, der
der Mikrokosmos ist. Der Klacakrayni versucht die Bewegung der Winde zu stoppen und
sich selbst mit HilIe von sexual-yogischen Praktiken, in das Stadium von Mahsukha zu
versetzen. Da ja Kla
198
das hchste Prinzip in diesem System ist, messen sie astronomischen
Konzepten des Yoga, Karaa, Tithi usw. und den Bewegungen und Konstellationen der
Planeten, groe Bedeutung zu. Sie interpretieren selbst verschiedene Prinzipien des
Buddhismus in Ausdrcken von Zeit und ihrer verschiedenen Einheiten. Dementsprechend
wird die Lehre des Prattyasamutpda (Kette des bedingten Entstehens) als Bewegung der
Sonne durch die zwlI Tierkreiszeichen in den zwlI Monaten verstanden. Des Weiteren wird
sich nyat als Sonne der dunklen vierzehn Tage und Karu als Mond der hellen vierzehn
Tage gedacht.
199

Waddell hlt das Klacakra Ir nicht wrdig, eine Philosophie genannt zu werden und Ir
eine rde tantrische Entwicklung der di-Buddha Theorie, kombiniert mit kindlichem
Mystizismus des Mahyna.
200
Nichts desto weniger ist es eine populre Schule des
tantrischen Buddhismus, in die bis heute Einweihungen gegeben werden.

190
Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, S. 15
191
Nach Alex Csoma De Koros hat es seinen Ursprung in Shambala. Nach Zentralindien wurde es in der letzten
HlIte des zehnten Jahrhunderts n.Chr. eingeIhrt. Spter Iand es ber den Kashmir seinen Weg nach Tibet,
wo es besonderst whrend des vierzehnten, InIzehnten und sechechzehnten Jahrhunderts auIblhte.
Alexander Csoma De Koros, Note on the Origin oft he Klacakra and the di-Buddha systems,
(WiederauIlage aus The Journal oI the Asiatic Society (JTAS), Band 1, 1833) In JTAS, Band xxviii, Nr. 2
(1986), S. 108
192
Biswanath Banerjee, Sri-Klacakratantra-Rja, (Kalkutta: The Asiatic Society, 1993)
193
Das r Klacakratantra-Rja ist auch als Laghu-Klacakratantra-Rja bekannt. Die wichtigsten Kommentare
dazu sind das Klacakrvatra, das Vimalaprabh und das Sekoddea Tika. Es gibt tibetische Kommentare
und Sub-Kommentare von Tsong-kha-pa, Padma-dkar-po, Mkhas-grub-jje und Anderen. Siehe Ebd.: S.xii
194
A.K. Warder, Indian Buddhism, S.492
195
Ebd.: S.491
196
Louis O. Gomez, Buddhism: Buddhism in India, S. 378
197
Ebd.: S.378
198
Seit Urzeiten wurde die Zeit (Kla) von den verschiedensten Religionen als hchste KraIt betrachtet.
199
Biswanath Banerjee, Sri-Klacakratantra-Rja, S. xv
200
Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, S.131

50
7. Klassifikation buddhistischer Tantras

Die Mantrayna Buddhisten kennen neun Ynas.
201
Das sind:

1. Srvaka-Yna
2. Pratyekabuddha Yna
3. Bodhisattva-Yna
4. Kriy-Tantra-Yna
5. Cary-Tantra- Yna
6. Yoga-Tantra- Yna
7. Mah-Yoga-Tantra- Yna
8. Anuttara-Yoga-Tantra- Yna
9. Ati-Yoga-Tantra- Yna
202

Die letzten drei Ynas sind unter Anuttara Tantra bekannt. Die allgemein besser akzeptierte
Unterteilung im Vajrayna ist die in vier Klassen, nmlich: Kriy Tantra, Cary Tantra, Yoga
Tantra und Anuttara Tantra.
203
Waddell bezeichnet Kriy und Cary Tantra niedere Tantras
(tib.:og-ma) und Yoga und Anuttara Tantra als hhere Tantras (tib.:gon-ma).
204
Wir wollen
nun jede dieser vier allgemein akzeptierten Unterteilungen des Vajrayna kurz kommentieren.

7.1 Kriy Tantra

Nach Mkhas-grub-rje (1385-1438 n.Chr.) ist Kriy Tantra etwas Ir Menschen, die uere
Handlungen lieben.
205
Diese ueren Handlungen (bhya-kriy) betreIIen Baderituale,
Reinigungsrituale, usw.
206
Diese helIen dem Sdhaka Krper, Seele und Geist zu reinigen. Im
Kriy Tantra wird die Gottheit (Ydam) als vom Sdhaka getrennt betrachtet. Die Praxis des
Kriy Tantra soll den benden innerhalb von sechzehn Leben zur Erleuchtung bringen.
207

crya Abhykara lehrt im Vajravli-nma-madala-sdhana, das es in den Kriy und Cary
Tantras sechs Arten der Einweihung gibt.

1. Blumengirlanden Weihe
2. Wasser Weihe
3. Kronen Weihe
4. Donnerkeil Weihe
5. Glocken Weihe
6. Namens Weihe

Von diesen werden im Kriy Tantra nur die ersten drei gegeben.
208

201
Jedes Yna wird in vier weitere StuIen oder Ebenen unterteilt, nmlich: die Sicht (drti), die Meditation
(dhyna), die Praxis (carya) und die Frucht (phala)
202
Kazi Dama-Samdup, r-Cakraamvara-Tantra, (erstmals verIIentlicht:Kalkutta: Thacker, Spink & Co.,
WiederauIlage: New Elhi: Aditya Prakashan, 1987) EinIhrung, S. 63-64
203
S.B. Dasgupta, ITB, S.63, Fn 3
204
Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, S.164
205
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, (Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers Pvt.Ltd., 1998) S.219
206
Das Manjurimlakalpa beinhaltet einen groen anteil an Kriy Elementen, die daIr bestimmt sind
mitIhlende Bodhisattvas und andere wesen wie Avalokitevara und die Reihe der Trs zu verehren.
207
T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, (Darjeeling: Doma Dorji Lhaden, 1994) S. 227
208
Deteils der Kriy Tantra Einweihung bei:
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S. 141- 155

51
Kriy Tantra Sdhanas umIassen drei Methoden (anut hna):

1. Meditationen mit Rezitationen (japa)
2. Meditationen ohne Rezitationen
3. Meditationen mit dem Erreichen von Siddhis nach entsprechender bung (seva)
209

Das Suiddhikara und das Dynottaraopatalakrama werden als wichtige Kriy Tantras
betrachtet.
210

7.2 Cary Tantra

Die Cary Tantras wenden sich an Menschen, die sich an ueren Handlungen und innerem
Yoga gleichermaen erIreuen.
211
Der BegriII Cary bedeutet durchIhren, ausIhren und
bezieht sich auI die Handlungen, die beim Ritual ausgeIhrt werden mssen und noch
wichtiger auI das ganze Verhalten des DurchIhrenden whrend der Vorbereitung und der
DurchIhrung des Rituals.
212
Cary Tantras bestehen aus vier Teilen. Der erste Teil ist die
Weihe
213
, die gegeben wird, um den benden zu einem geeigneten GeI Ir die intensive
Meditation auI dem Weg zu machen. Der zweite Teil ist die Reinigung der Gelbde (samaya),
die denen des Kriy Tantra entsprechen. Der dritte Teil ist die Methode der vorbereitenden
bungen (prva-seva).
214
Der vierte Teil ist die Methode, Siddhis zu erreichen, nachdem man
einige PerIektion in der bung erlangt hat (seva).
215
Hier visualisiert der Sdhaka die Gottheit
als von ihm getrennt und ihm berlegen. Die Praxis des Cary soll dem Sdhaka helIen, mit
dem Dharma vertraut zu werden. Es wird geglaubt, dass ihn dies dazu beIhigt, innerhalb von
sieben Leben BeIreiung zu erlangen.
216
Das wichtigste der Cary Tantras ist das
Mahvairocanaabhisambodhi-Tantra. Es wird geglaubt, dass es von Vairocana, dem Krper
hchsten Entzckens (Sambhoga-Kya), im reinen Land Akanitha Ghanavyha gepredigt
wurde.
217
Es beinhaltet Weihen und Meditationsanweisungen, wie auch Rituale mit Symbolen
und Madala, alles um die Einheit mit dem Buddha Vairocana zu verwirklichen.
218

7.3 Yoga Tantra

Das Yoga Tantra wurde Ir die Kandidaten oIIenbart, die sich am Yoga des inneren Samadi
erIreuen.
219
Hier bedeutet Yoga die Einheit mit dem Dharmadhthu mittels intensivem
Gottheiten Yoga. Hier werden Ritual und Handlung der Meditation untergeordnet. Der
Schler begibt sich auI eine Reise vom ueren zum Inneren.
220
Das Ziel ist ein umIassendes,

209
Ebd.: S. 159-203
210
211
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.219
212
213
Zustzlich zu den drei im Kriy Tantra bestehenden Weihen gibt es im Cary Tantra noch die Vajra, Glocke
und Namen Weihe.
214
Diese hat zwei Phasen; Yoga mit Bildern und Yoga ohne Bilder. Bei ersterer wird die Gottheit nicht als
Leerheit gesehen. Bei letzterer wird die Gottheit als leer betrachtet.
215
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.207-213
216
T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, S.227
217
218
219
220

52
tieIgrndiges Samdhi, das den Ausgangspunkt zur persnlichen BeIreiung bildet. Samdhi
wird durch ein Unterdrcken des diskursiven Denkens und durch das einspitzige Fixieren des
Geistes auI ein Meditationsobjekt erreicht.
221
Jede der vier Tantra Klassen benutzt eine Form
des Gottheiten Yoga. Im Yoga Tantra visualisiert sich der bende als Form Krper (rpakya)
des Buddha.
222
AuI diese Art und Weise werden der gewhnliche Krper, Rede und Geist,
zusammen mit ihren Handlungen, in Krper, Rede und Geist Buddhas mit seinen
wundervollen Handlungen verwandelt.
223
Im Yoga Tantra visualisiert sich der Sdhaka selbst
als Gottheit und verschmilzt den Ydam mit sich selbst. Dieses Tantra soll innerhalb von drei
Leben zur BeIreiung Ihren.
224
Das Vajraeekhara, das Sarvatathgata-Tattvasamgraha und
das Sarvadurgatpariodhana Tantra
225
sind Iundamentale Yoga Tantras. Yoga Tantras waren
in Indonesien, Japan und Sd-Indien, speziell in Kanchi und Ngapattanam verbreitet.

7.4 Anuttarayoga Tantra

Das unvergleichliche Anuttarayoga Tantra richtet sich an Personen, die sich am inneren Yoga
erIreuen.
226
Es gibt vier Grundlegende Weihen, die im Anuttarayoga Tantra bertragen
werden;

1. die Vasen/Meister Weihe (kalaa/crya),
2. die geheime Weihe (guhya)
3. die Weisheitsweihe (Praj)
4. die vierte Weihe (caturtha oder turya-abhika)
227

Die Schritte, die auI dem Weg des Anuttarayoga Tantra ausgeIhrt werden unterteilen sich in
Schritte der Erzeugung (utpatti-krama) und Schritte der Vervollstndigung (nipanna-krama
oder sampana-krama). Der erste, in dem die Formen der mnnlichen und weiblichen
Gottheiten in ihren vollstndigen Madalas visualisiert werden, nennt sich PIad der ReiIung.
Ihre Formen, Madalas, Symbole und Keimsilben werden benutzt, um die verschiedenen,
auItauchenden Anteile der Persnlichkeit zu Iangen und zu reinigen. Dieser Prozess der
Reinigung ist notwendig, um zum nchsten Prozess, der Vervollstndigung, voranschreiten zu
knnen.
228
Die Schritte der Vervollstndigung werden der PIad der BeIreiung genannt. In
ihnen mussdie Vereinigung der beiden gereinigten Formen, Madalas und Keimsilben der
Gottheiten durchgeIhrt werden.
229

221
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.215-249
222
JeIIrey Hopkins, Tantric Buddhism: Enhancement or Degeneration from the viewpoint of Tibetan
perspective
223
224
225
Die gesamte Lehre des Sarvadurgatpariodhana Tantra (Vernichtung von allen beln) ziehlt darauI ab, Ir
den Verstorbenen eine bessere Wiedergeburt und Ir den Lebenden ein besseres Leben zu erreichen.
Tadeusz Skorupski, The Sarvadurgatpariodhana Tantra Elimination of all Evil Destinies, (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1983) S. vii
226
227
Ebd.: S.311-325
228
HT(F) S. xx
229
HT(F) S. xx Farrow und Menon sprechen von drei Schritten (kramas), nmlich Erzeugung (utpatti-krama),
Vervollstndigung (utpanna-krama) und Vollendung (nipanna-krama), whrend Alex Wayman und David
Snellgrove nur von den ersten beiden Kramas sprechen. Fr sie ist nipanna-krama ein anderer Name Ir die
Vervollstndigungsphase. Nach Farrow und Menon ist die absolute WesenhaItigkeit in der
Vervollstndigungsphse voch nicht vollstndig maniIestiert. Erst in der Vollendungsphase, durch die
Vollendung von Mahmudr, wird die absolute Leerheit allen Seins verwirklicht. Der dritte Schritt scheint
jedoch berIlssig zu sein und wird von anderen Gelehrten nicht anerkannt. Die vorliegende Studie anerkennt

53
Der ganze Prozess wird durch das Wort Evam beschrieben:

Der Prozess der Erzeugung wird durch den Buchstaben E und die Silbe
vam ausgedrckt. Diese beiden Komponenten des Wortes Evam stehen Ir den
gereinigten Aspekt von mnnlich und weiblich, sonne- und Mond-Gottheiten und
deren Madalas und den beiden wesentlichen verborgenen Essenzen. Der Prozess der
Vervollstndigung wird durch die Vereinigung dieser beiden Komponenten und die
Bildung des Wortes Evam ausgedrckt. Das heit, die Vereinigung dieser beiden
Komponenten bedeutet die Vereinigung der Gottheiten von Weisheit und Mittel.
230

Das Anuttarayoga Tantra wird in drei Arten unterteilt, nmlich Mahyoga, Anuyoga und
Atiyoga.
231
Die Mahyoga Tantras, zu denen auch das Guhyasamja Tantra zhlt, sind auch
als mnnliche oder Vater Tantras bekannt. Anuyoga Tantras sind auch als Yogin Tantras
oder Mutter Tantras bekannt. Sie umIassen das Cakrasamvara, Vajrabhairava, Hevajra,
Buddhakapla, Mahmy, Krayamri, Caturyoginisamputa, Mahmudratilaka,
Yoginisamcarya, Dkrava und das wichtige Abhidhnottara.
232
Die Mahyoga und
Anuyoga Tantras werden Vater und Mutter Tantras genannt, da die ersteren den Schwerpunkt
auI die aktive Verwirklichung von Karu (Upya) legen, whrend letztere ihren
Schwerpunkt auI Praj oder transzendentale Weisheit legen.
233
Beide, Mahyoga und
Anuyoga, sind Vorbereitungen Ir das Ziel Atiyoga. In Mahyogawird der Prozess der
Erzeugung gebt und der Sdhaka erlangt klare Visionen und ununterbrochene Meditation.
Beim Anuyoga Ihrt die Praxis der Energie Kontrolle bei der Meditation zum Erreichen von
Siddhis. Beim Atiyoga Tantra wird der Geist in einen Zustand des spontanen Strahlens
gebracht.
234
Die Atiyoga Tantras, zu denen das Klacakratantra gehrt, sind Nicht-Duale
Tantras.
235
Die KlassiIikationen der Anuttarayoga Tantras unterscheiden sich untereinander.
Die meisten akzeptieren jedoch die oben erwhnte, dreiIache Unterteilung.

8. Vajrayna Literatur

Die Irheste, buddhistische Literatur existiert in Form des buddhistischen Tripiaka, nmlich
Vinaya Piaka, Sutta Piaka und Abhidhamma Piaka. Whrend Vinaya und Sutta Piaka bei

auch nur die ersten beiden Schritte.
230
HT(F) S. xxii-xxiii Farrow und Menon erwhnen den Satz evam maya als einen Hinweis auI die drei
Schritte in Ihren Schema. Nach ihnen weist das Wort Maya auI den dritten Schritt hin, den Prozess der
Vollendung.
231
Das Sambarodaya, das Vajrapajar, das Buddhakapla und andere Anuttarayoga Tantras machen eine
grundlegende Unterteilung des Anuttarayoga Tantra in (Mah)yoga Tantra und Yogin Tantra. Das Klacakra
Tantra und andere unterteilen Anuttarayoga Tantra in Upya Tantra und Praj Tantra. Das
Vajrahrdaylamkra und andere sprechen von Dka Tantra und Dki Tantra. (Mah)yoga Tantra,
Upya Tantra und Dka Tantra sind Synonyme. hnlich wie auch Yogin Tantra, Praj Tantra und Dki
Tantra Synonyme sind.
232
233
Biswanatha Banerjee, r-Klacakratantra-Rja, S. 229
234
235
Die KlassiIikationen durch Bu-ston und Tson-kha-pa unterscheiden sich in Deteils von von den drei
Unterteilungen des Anuttarayoga Tantra die Jayapadita Blo-bzan-phrin-las (1642-? n.Chr.) vorlegte:
1. Weder Vater noch Mutter Tantra (Tson-kha-pa lehnte diese Unterteilung ab)
2. Mutter Tantras
3. Vater Tantras
Kazi Dama-Samdup, r-Cakraamvara-Tantra, S. 7-8


54
allen Schulen gleich ist, entwickelte jede ihren eigenen Abhidhamma Piaka. Nach der groen
Spaltung der Buddhisten beim Konzil von Vaisali (383 v.Chr.), entwickelten die
Mahsagikas ihre eigene Abhidharmaliteratur.
236
Dies diente als Przedenzfall fr sptere
Einfgungen in den Tripiaka. Diese Tendenz wurde ab der Zeit von Ngrjuna sehr stark, als
unterschiedliche apokryphe Abhandlungen, die prompt dem Buddha zugeschrieben wurden,
im Gefolge der Mahyna Literatur auftauchten. Die bedeutendsten darunter waren die
Prajpramit Stras. Das Konzil von Kanika in Jalandhar im ersten nachchristlichen
Jahrhundert bernahm und legitimierte diese inIlationren Versionen des buddhistischen
Kanons und bereitete dadurch den Weg Ir knItige bernahmen in Form tantrischer Sutras,
Dhrais und Tantras. Dieser Abschnitt soll uns nur ber die verschiedenen Arten der
Sanskrit Literatur des Vajrayna inIormieren, nmlich Stra, Dhra und Tantra und ist keine
ausIhrliche Abhandlung darber.

8.1 Stra

Die Stras
237
sind Dialoge und die wichtigsten Quellen der buddhistischen Lehre. Der
Dharma, von nanda rezitiert und beim ersten Konzil besttigt, wurde als Stra Piaka
bekannt.
238
Jedoch, im ersten Jahrhundert v.Chr., entstand die Notwendigkeit einer
vollstndigen NeuIormulierung des Dharma. In dieser Absicht wurden Stras umgeschrieben
oder es wurden neue Stras geschrieben, hnlich vom Inhalt und Stil um authentisch zu
erscheinen. Zeitgleich entstanden auch neue Denkanstze. Es wurde sich vorgestellt, dass
diese Stras in den verschiedenen Himmeln vom Buddha den Gttern gelehrt wurden oder sie
sollten auch Menschen gelehrt worden sein, die diese dann nicht weitergaben.
239
Der Autor
eines solchen Stras glaubte, dass er von einem gttlichen Wesen inspiriert worden war,
welches ihm ein Stra dargelegt hat, das von Gttern oder Drachen auIbewahrt worden wahr,
bis ein kompetenter Lehrer oder Schler erscheint. AuI diese Art wurden Legitimationen Ir
diese spteren Entwicklungen im Buddhismus eingeIordert. Hier wollen wir uns nur mit
einigen tantrischen Stras des Vajrayna beschItigen.
Tantrische Stras sind in erster Linie magische Formeln zur Verehrung oder zum Schutz vor
Dmonen und Unglck. Sie richten sich nicht streng nach der philosophischen Lehre,
obgleich verschiedene philosophische Lehren in ihnen verstreut vorhanden sind. Das
Mahmayri Stra ist eines dieser magischen Stras. Es gehrt zum tntiyasutta, einem
heiligen Buch des Frhen Buddhismus.
240
Das Mtangi Stra ist ein bedeutender VorluIer
magischer Vajrayna Texte. Das Mairatna Stra, es liegt nur noch in der chinesischen
Version vor, ist eine BannIormel um Dmonen und Leiden abzuwehren.
241
Das Krada-
vyha erwhnt das bekannte Beispiel von Avalokitevara, der, um der leidenden Menschheit
zu helIen, darauI verzichtete, ins Nirva einzutreten.
242
Es ist teilweise in Versen und
teilweise in Prosa verIasst und erlutert das Avalokitevara Mantra Om Mai Padme

236
Die Mahyna Abhidharma Sanskrit Literatur kann in zwei grssere Gruppen unterteilt werden:
1. Arbeiten die zur Mdhyamika Schule des Nrgjuna gehren
2. Arbeiten die zur Yogcra-Vijnavda Schule von Asaga und Vasubandhu gehren
237
Stra wird deIiniert als: svalpkaram asmdigdham srvat vivatomukham astobhamam anavadyam ca
stram stravido vidu
238
Der Stra Piaka ist in InI gamas (Traditionen) unterteilt; Drgha gama, Madhyama gama, Samyukta
gama, Ekottara gama und Kudraka gama. Die Sthaviravdins nennen sie Nikys (Sammlungen)
239
Ebd.: S. 354
240
Hajime Nakamura, Indian Buddhism: S.317
241
Ebd.: S. 318
242

55
Hm Im Mah-vaipulya-Mahyna-Stra (Majurimlakalpa)
243
unterweist kyamuni den
Majur in magischen Riten mit Mantras, Mudrs, Madalas, usw. Der Hhepunkt der
Stras ist die ZusammenIassung der Mahvairocana und Vajrakhara Stras.
244
In diesen
beiden Stren Iinden wir den esoterischen Buddhismus in systematisierter Form. Im
Mahvairocana Stra wird Mahvairocana Mhvra genannt und sein Samdhi erlutert;
verschiedene Silben werden auIgezhlt und es werden ihnen esoterische Bedeutungen
zugeschrieben. Aus philosophischer Sicht ist der Bodhi-Geist zentrales Thema des Stra.
245

Das Vajraekhara Stra, das von Ngabodhi in Sd-Indien stammen soll, beinhaltet die
InIIache Meditation um den Krper von Mahvairocana zu verwirklichen. Es beschreibt
auch die siebenunddreiig Devat-utpatti und die vier Arten von Abhieka.
246
Es gibt
verschiedene, krzere und lngere, Versionen dieses Stra, die hier nicht weiter behandelt
werden. Das Mahvairocana und Vajraekhara Stra werden auI Grund ihrer
unverwechselbaren tantrischen Anteile, den Tantras der tibetischen Tradition zugeordnet.

8.2 Dhra

Die Stras, die im vierten nachchristlichen Jahrhundert entstanden, maniIestierten durch ihren
Gebrauch von Dhras eine neue Entwicklung.
247
Der BegriII Dhra bedeutet wrtlich
bersetzt, das wodurch etwas dauerhaIt erhalten wird (dhryate anay iti). Es sind
mystische Silben, die dem religisen Leben des Menschen KraIt geben, die es auIrecht
erhalten. Dhras haben ihren Ursprung in den Stras. Die gewhnlichen Anhnger des
Buddhismus konnten mit den aphoristischen Darlegungen wenig anIangen. Aus diesem Grund
wurde es notwendig die Stras auI Dhras zu reduzieren, denen sich der gewhnliche
Anhnger leichter anvertrauen und diese mit Vertrauen rezitieren konnte.
248
Es wurde
geglaubt, dass ein leidenschaItliches Rezitieren von Dhras dem Praktizierenden groen
Nutzen brachte. Ein wichtiges Charakteristikum eines Dhra oder Mantra ist seine
Bedeutungslosigkeit. Vasubandhu sagt in seinem Bodhisattva Bhmi, dass diese absolute
Bedeutungslosigkeit eines Mantras seine wahre Bedeutung ist. Ein Sdhaka der
ununterbrochen ber die Bedeutungslosigkeit eines Mantras meditiert, wird nach und nach in
einen Geisteszustand kommen, in dem es ihm leicht Illt, ber die hchste Natur des Dharma

243
Das Majurimlakalpa wurde zuerst von Mm. T. Gaapati stri im Trivandrum Sanskrit Series, Nr. LXX,
LXXVI und LXXXIV in drei Teilen, 1920, 1922 und 1925 verIIentlicht. Dieses Stra beinhaltet Material
ber Astronomie, Astrologie, Geographie, Geophysik und Geschichte der buddhistischen Religion und
bekannter Herrscher in ungeordneter Form. Es beinhaltet auch eine Unzahl von Mantras zum Wohle des
Sdhaka. Dieser text wurde von P.L. Vaidya als zweiter Teil des Mahyna-Stra-Samgarha, verIIentlicht.
Siehe EinIhrung, P.L. Vaidya, Mahynastrasamgraha, Teil 2, (Darbhanga: The Mithila Institute, 1964)
244
Hajime Nakamura, Indian Buddhism: S.319
245
Ebd.: S.322-323
246
Ebd.: S.324
247
Das Ratnaketu-Dhra, das erste Stra in einer Mahsanipta genannten Reihe, beinhaltet ein Dhra. Es ist
grtenteils unverstndlich, bestehend aus sich wiederholenden Silben (guru, guru, muru, muru, hili, hili,
hala, hala usw.) und gelegentlich eingeIgten BegriIIen wie groes MitgeIhl usw. Eine Vielzahl der Texte
dieser und spterer Perioden Iolgen diesem neuen Trend. A.K. Warder, Indian Buddhism, S.485-486
248
Das Atashasrika Prajpramit wurde auI die Form des ataloka Prajpramit der einhundert Stanzas
Gekrzt. Spter wurde dies noch weiter, zum Prajpramit Hrdaya Stra, gekrzt. Dies wurde weiter zu
einem Prajpramit Dhra, bestehend aus einigen unsinnigen Worten, gekrzt, die letztendlich das
Mantra der Prajpramit entstehen lies. Es wurde geglaubt, dass selbst das rezitieren dieses Mantras den
gleichen Nutzen hat, wie das Rezitieren des gesammten Stras. Aus dem Prajpramit Mantra entwickelte
sich das Bja-Mantra PRA. Siehe: Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S.30-31
Die Bja-Mantras sind einsilbige Mantras die einen bestimmten Gott oder eine Gttin symbolisieren.A
symbolisiert Vairocana, YA Akobhya, RA Ratnasambhava, BA Amitbha und LA Amoghasiddhi.
H ist das Bja-Mantra von Vajra sattva. Siehe: S.B. Dasgupta, ITB, S. 57

56
als absolute Bedeutungslosigkeit zu meditieren. AuI diese Art wird Dharma-nyat
verwirklicht.
249
Aus diesem Grund helIen Mantras dem Sdhaka, die Natur des Universums
als absolute Leerheit zu verwirklichen. Die vier Arten von Dhras eines Bodhisattvas, die
das Bodhisattva Bhmi erwhnt sind, nmlich: Dharma-Dhra, Artha-Dhra, Mantra
Dhra und das Dhra zur Erreichung des Gleichmuts eines Bodhisattva (Bodhisattva
knti-lbhya ca dhra) haben diese Zielsetzung im Sinn.
250

Dhras knnen auch, je nach Art der zugeordneten Gottheit, in vier Klassen eingeteilt
werden.
251
Aus religiser Sicht werden Dhras als Reliquien des Dharmakya des Tathgata
angesehen
252
und huIig in Stupas und Ikonen verehrt. Dhras werden eher wegen ihrem
weltlichen Potential als wegen ihren philosophischen Tendenzen verehrt. Sie gelten als
kraItvoller Schutz gegen Krankheit, Tod, Dmonen und Hllen und auch um eine bessere
Wiedergeburt zu erreichen.
253
Dies erklrt die immense Popularitt von Dhras bei den
Anhngern des Vajrayna.

249
250
Beim rezitieren des Dharma Dhra gewinnt der bende Smrti (Buddhistisch:
(Pali: Sati). Im Buddhismus verstanden als Achtsamkeit oder Wachsamkeit,
bezeichnet Smriti die Achtsamkeit auf alle geistigen und krperlichen Vorgnge.
Damit ist die rechte Achtsamkeit gemeint, die das 7. Glied des Achtfachen Pfades, eines der Sieben
Erleuchtungsglieder (Bodhyanga) und eine der Fnf Fhigkeiten (Bala) darstellt und deshalb als
recht angesehen wird, weil sie dem Ziel des Buddhismus, der Aufhebung des Leidens, dient. Da sie
frei von verflschenden Einflssen ist, kann sie Einsicht in die vergngliche, unbefriedigende und
nicht-wesenhafte Natur aller Erscheinungen vermitteln, was Vorbedingung fr das Erlangen der
Leidfreiheit und der Erlsung ist. In diesem Sinne wird Achtsamkeit in den Vier Grundlagen der
Achtsamkeit (Satipatthana) gebt.Quelle:Lexikon der stlichen Weisheitslehren), Praj
((Pali: Panna, jap. Hannya); Weisheit; ein zentraler Begriff des Mahayana, der eine nicht begrifflich-
intellektuell vermittelte, sondern unmittelbar erfahrene, intuitive Weisheit bezeichnet, deren
entscheidendes Moment das Begreifen und die Einsicht in die Leere (Shunyata), das Wahre-Wesen der
Welt, ist. Das Verwirklichen von Prajna wird vielfach mit dem Erlangen von Erleuchtung gleichgesetzt
und ist eines der wesentlichen Kennzeichen der Buddhaschaft.
Prajna ist eine der Vollkommenheiten (Paramita), die ein Bodhisattva auf seinem Weg (Bhumi)
verwirklicht. Quelle:Lexikon der stlichen Weisheitslehren) und Bala (Kraft
Fnf geistige Krfte oder Fhigkeiten, die durch das Strken der Fnf Wurzeln (Indriya) entwickelt werden
und die die Erlangung der Erleuchtung ermglichen.
Diese Krfte sind:
1. die Kraft des Vertrauens (Shraddha), die allen Irrglauben ausschaltet
2. die Kraft der Energie (Virya), die durch das ben der .Vier Vollkommenen
Anstrengungen zur berwindung alles Unheilsamen fhrt;
3. die Kraft der Wachsamkeit, d. i. die durch das ben der Vier Grundlagen der
Achtsamkeit (Satipatthana) erreichte Vollkommene Achtsamkeit
4. die Kraft des Samadhi, d. i. das ben von Dhyna zur Ausschaltung aller Leidenschaften
5. die Kraft der Weisheit (Praj), die auf der Einsicht in die -Vier Edlen Wahrheiten beruht
und zur erlsenden Erkenntnis fhrt.
Die Fnf Krfte bilden einen Teil der 37 zur Erleuchtung gehrenden Dinge (Bodhipakshika-Dharma).
Quelle:Lexikon der stlichen Weisheitslehren)
Durch das Artha Dhra oIIenbart sich dem benden spontan die wahre Bedeutung (Artha) der Dharmas.
Das Mantra Dhra beIhigt ihn Vervollkommnung zu erreichen. Durch die letzte Form von Dhra
oIIenbart sich dem benden das hchste, unvernderliche Wesen der Dharmas (Wesen der Dharmas, die
Essenz, die allem zugrunde liegt. Philosophisches Konzept des Mahayana. Gleichbedeutend mit Tathata,
Buddha-Natur. Quelle:Lexikon der stlichen Weisheitslehren)
Siehe: Shashibhusan Dasgupta, ORC, S. 21 oder auch Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhmi (Patna: K.P.
Jayswal Research Institute, 1966) S. 185
251
Die vier Arten sind: Vidy (weibliche Gottheiten), Mantra (mnnliche Gottheiten), Hrdaya (zornvolle
Gottheiten) und Upahrdaya (weibliche und mnnliche Boten und Diener von Gottheiten)
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric System, S. 116-118
252
Ebd.: S. 107
253
Das Pacaraka (Die InI Schutz Sprche) ist eine Sammlung von InI Dhras, nmlich dem Mah-
Pratisar zum Schutz gegen Snden, Krankheiten und andere bel, dem Mah- Shasra- Pramardini zum
Schutz gegen bse Geister, dem MahAmyr, das magische Stras enthlt, dem Mah-Sitval zm Schutz g

57
8.3 Tantra

Tantras unterscheiden sich in vieler Art von tantrischen Stras. Die tantrischen Sutras wurden
als Buddhavacana, als Wort Buddhas angesehen und nicht mit menschlichen Autoren in
Verbindung gebracht. Die Tantras jedoch wurden von menschlichen Autoren bekannt
gemacht und berlieIert. Viele der bekannten Yoga und Anuttarayoga Tantras wurden von
verschiedenen Siddhcryas
254
getrennt erhalten und erschienen in ihrer Zusammenstellung ca
in der Mitte des siebten nachchristlichen Jahrhunderts. Sie legten die Philosophie und die
theoretischen Thesen aus den tantrischen Stras genau dar und gaben przise Anweisungen
Ir die Praxis. Aus der Anzahl der geschriebenen Kommentare lsst sich ersehen, dass das
Guhyasamja Tantra, das ri-Cakrasamvara Tantra und das Hevajra Tantra die Wichtigsten
buddhistischen Tantras sind. Das Guhyasamja Tantra, ein Vater Tantra der Anuttarayoga
Tantra Klasse, ist eines der ltesten buddhistischen Tantras
255
und beeinIlusste nachweislich
sptere buddhistische Tantras und auch die buddhistische Esoterik als Ganzes.
256
In diesem
Tantra Iinden wir zum ersten Mal das Konzept der InI Dhyanibuddhas und ihrer
GeIhrtinnen, den InI weiblichen Gottheiten. Das zentrale Thema ist die Entwicklung von
Bodhicitta und der Verwirklichung der letztendlichen Leerheit allen Seins. Der Text Iolgt eng
dem Leerheitsverstndniss von Ngrjuna.
257
Bei AutorenschaIt und Entstehungsdatum gibt
es unterschiedliche Meinungen. Benoytosh Bhattacharyya meint, dass es non Asaga im
dritten Jahrhundert n. Chr. Geschrieben wurde. Alex Wayman jedoch ist der Meinung, dass
der Text im vierten Jahrhundert n. Chr. Von Indrabhti dem Groen geschrieben wurde, der
nicht zu verwechseln ist mit dem spteren Knig Indrabhti.
258

Das ri-Cakraamvara Tantra ist ein Mutter Tantra der hochentwickelten Unterabteilung der
Anuttarayoga Tantras, Anuyoga genannt. Es wurde als erstes buddhistisches Tantra
verIIentlicht und als erstes in eine europische Sprache bersetzt. Es soll von Yeshes-Senge,
einem Priester der gNas-rNying aus dem Kloster der Shkya am 25. des 1. Sommermonats im
Jahr des Tigers geschrieben worden sein.
259
Der Text errtert detailliert die Philosophie, das

gegen schlechte Horoskope, wilde Tiere und giItige Insekten und dem
Mahraka-Mantrnusri zum Schutz gegen Krankheiten.
Siehe: Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.317
Die InI Dhras von Ua-Vijaya sollen ihre Anhnger nicht nur schtzen, sondern auch karmische
Hindernisse beseitigen, die ansonsten zu einer schlechten Wiedergeburt in leidvoller Umgebung Ihren
wrden. Siehe F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric System, S.115
Das Gaapati-Dhra bewirkt den Gewinn von Reichtum und das DurchIhren magischer Praktiken um
Ihlende Wesen zu beeinIlussen und Dmonen zu zerstren. Ebd.: S.123
254
Tranth erstellte eine Liste der wichtigsten Tantras und ihrer bersetzer. Saraha erhielt das Buddhaakpla-
Tantra, Li-p das Yoginsacarya, Lva-va-p und Saroruha das Hevajra Tantra, Krcrya das Samputa-
tilaka, Lalitavajra die drei Teile des Kra-yamri, Gambhravajra das Vajrmrta, Kukuri-p das Mahmy
und Pito-pa das Klacakra.
Siehe, Debiprasad Chattopadhyaya (Herausgeber), LamaChampa und Alaka Chattopadhyaya, bersetzer,
Tranths History of Buddhism in India, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1990), S. 343
255
Benoytosh Bhattacharyya hlt das Manjurimlakalpa Ir lter als das Guhyasamja Tantra. Mglicherweise
entstand es im 2. Jahrhundert n.Chr. evtl. noch Irher. Nach ihm wurde Letzteres im 3. Jahrhundert n. Chr.
von Asaga geschrieben. Dieser soll auch ein Sadhana Ir das Prajpramit geschrieben haben, in dem er
sich deutlich auI die InI Dhyni Buddhas und ihre GeIhrtinnen bezieht.
Siehe, Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S.62 Das Guhyasamja ist auch als Tathgataguhyaka bekannt oder
nach seinen achtzehn Kapiteln als Atadaapatala. Siehe, S. Bagchi, Guhyasamja Tantra, S. ii
256
Das Guhyasamja wurde ins Chinesische, Tibetische und in andere Sprachen der verschiedenen
buddhistischen Lnder bersetzt, was seien weite Verbreitung beweist. Es ist ein oIt zitiertes Tantra, eine
Autoritt, von Indrabhti in seinem Jnasiddhi und von Advayavajra in seinem Advayavajrasamgraha
erwhnt und von verschiedenen tantrischen Meistern kommentiert. S. Bagchi, Guhyasamja Tantra, S.ii
257
Ebd.: S. vi
258
Alex Wayman, The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism (Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers Pvt. Ltd., 1996) S. 19
259
Kazi Dawa-Samdup, r-Cakraamvara Tantra, S. 155

58
Ritual und die DurchIhrung der Weihen (Abhieka), die Sdhana und das Madala von
Samvara mit zweiundsechzig Gottheiten, eines der reichsten und komplexesten Madalas.
Dieser Text oIIenbart die synkretischen Tendenzen im Vajrayna Hindugottheiten zu
vereinnahmen und sie in ihrem Symbolgehalt zu verwandeln.
260
Die zentrale Gottheit ist der
viergesichtige, zwlIarmige Sambara (Samvara oder Heruka), der von seiner GeIhrtin
Vajravrh umarmt wird.
261

Das Hevajra Tantra, das eines der drei wichtigsten buddhistischen Tantras ist, wird im
zweiten Kapitel dieses Buches abgehandelt. Eines der weniger wichtigen Tantras ist das
Majurimlakalpa., das sich selbst als Mah-vaipulya-mahyna-stra bezeichnet. Es setzt
den Geist des Mantrayna Iort, indem es ein essentiell magisches Werk ist, in dem kyamuni
Majur in magischen Riten, Mantras, Mudrs und Madalas unterweist.
262
Der Text enthlt
sowohl Kriy wie auch Cary Elemente. Warder datiert es in das Irhe achte Jahrhundert
n.Chr.
263
Bei seiner Gre kann er nicht das Werk einer einzigen Periode gewesen sein.
Einige seiner Teile knnten auch schon vor dem achten Jahrhundert entstanden sein. Es
enthlt eine umIangreiche Geschichte des Buddhismus zurck bis zum AnIang der Pla
Dynastie im achten Jahrhundert.
264

Im Cada-Mahroana-Tantra gibt es eine wunderliche Mischung aus buddhistischer
Philosophie und Vajrayna Praktiken. Im Kapitel XVI Iinden wir eine Darlegung der
Prattyasamutpda auI der Grundlage der Mahyna Lehren wie auch eine AuIzhlung der
Yogins wie Mohavajr, Piunavajr, Rjavajr, usw. Die weiblichen Gottheiten werden in
geschlechtlicher Vereinigung mit ihren mnnlichen Partnern dargestellt. Die sexuelle
Vereinigung gilt als essentiell zum erreichen der sechs Paramitas.
265
In einem Abschnitt Iragt

260
Ebd.: S.10
261
Kazi Dawa-Samdup, r-Cakraamvara Tantra, S.10
262
Maurice Winternitz, Indian Buddhism, S. 491
263
264
Ebd.: S.494
265
Buddhistisch; Zen:
Das, was das andere Ufer erreicht (hat), das Transzendente.
Die Paramitas, im allg. als Vollkommenheiten bersetzt, bezeichnen die Tugenden, die ein Bodhisattva
whrend seiner Laufbahn vervollkommnet (Bhumi).
Dazu zhlen sechs Eigenschaften:
1. Dana-Paramita (Gebefreudigkeit),
2. Shila-Paramita (Sittlichkeit),
3. Kshanti-Paramita (Geduld),
4. Virya-Paramita (Entschlossenheit),
5. Dhyana-Paramita (Meditation),
6. Prajna-Paramita (Weisheit).
Hinzu kommen oft noch weitere vier Tugenden, die erst spter in den Kanon aufgenommen wurden:
1. Upaya-Kaushala-Paramita (richtige Methode),
2. Pranidhana-Paramita (Gelbnis),
3. Bala-Paramita (Anstrengung um die Zehn Krfte),
4. Jnana-Paramita (Wissen um die richtige Definition aller Dharmas).

Dana-Paramita besteht in Wohlttigkeit und Geben von materiellen und geistigen Dingen. Dazu gehrt
auch, barmherzig und freundlich zu sein und erworbenes Verdienst nicht fr sich zu behalten, sondern fr
die Erlsung anderer Wesen hinzugeben (Dana).
Shila-Paramita beinhaltet rechtes Verhalten, um alle Leidenschaften zu zerstren, und sich zwecks
Erlsung der anderen Wesen eine gnstige Wiedergeburt zu sichern (Shila).
Kshanti-Paramita bezeichnet die aus der Einsicht, dass alle Schwierigkeiten der Wesen aus Ursachen
entstehen, stammende Geduld und Nachsicht.
Virya-Paramita ist das entschlossene Bemhen, das sich durch nichts ablenken lsst.
Dhyana-Paramita meint hier die Meditation als Weg, die Ich-Illusion aufzuheben und sich nicht getrennt
von anderen Wesen zu erleben (Dhyana).
Prajna-Paramita stellt die Verwirklichung Hchster Weisheit dar (Prajna).
Quelle:Lexikon der stlichen Weisheitslehren

59
Bhagavati: Oh Herr, kann das Verweilen von Cada-mahroana ohne eine Frau erreicht
werden oder ist dies nicht mglich? Der Herr sagt: Das ist nicht mglich, oh Gttin.
Erleuchtung wird durch Glckseligkeit erreicht und ohne eine Frau gibt es Glckseligkeit.
266

Das Mahkla Tantra und das Samvarodaya Tantra haben deutlich aivistische Bezge.
Ersteres erIllt weltlichen Nutzen, wie das Finden verborgener Schtze, das Gewinnen eines
Knigreichs, das Erhrtwerden von einer begehrten Frau und andere magische Riten.
Mahkla ist eine Gottheit von erschreckender Erscheinung, in schreckliche Riten
eingebunden, ganz das Gegenteil von dem den Vajraynis so lieben Karu.
267
Das
Sam varodaya Tantra ist mehr aivistisch als buddhistisch. Es unterstzt den Linga Kult und
die Verehrung aivistischer Gottheiten.
268
Im Klacakratantra von Pito Iinden wir Anleihen
aus dem Vainavismus und dem aivismus. Die zentrale Gottheit des Klacakra Madala,
Klacakra, ist an den Kardinalpunkten von Hindu-Gottheiten als Schtzern umgeben.
269
Das
Guhyasiddhi von Padmavajra ist wegen seines Gebrauchs der tantrischen Kode Sprache
(Sandhybh) beachtenswert. Tson-kha-pa sagt, dass es die Grundlage Ir das Guhyasamja
legte und die StuIen des PIades lehrt. Das Pacakrama, auch ein Auszug aus dem
Guhyasamja, wie sein Name schon sagt, erklrt die InI StuIen zum Erreichen des hchsten
Yoga (Yuganaddha).
270
Das Jnasiddhi von Indrabhti, dem Knig von Uddiyna, ist ein
weiteres Werk, das auI dem Guhyasamja Iut.
271
Es sagt aus, dass die BuddhaschaIt durch
das Erkennen aller Dinge als das Selbst, verwirklicht wird.
272
Den Tantras Iolgten eine Serie
von Kommentaren, da die Texte auI Grund ihrer hintergrndigen Darlegung weiterer
Erklrungen bedurIten. Beim Guhyasamja Tantra gibt es Kommentare von dem tantrischen
Ngrjuna, Candrakrti und nandagarbha. Das Hevajra Tantra wurde von Sarotuha,
Krcary I, Bhadrapda, Dharmakrti II, Vajragarbha und Tankadsa kommentiert.
Krcary II, Bhadrapda und Jayabhadra schrieben Kommentare zum Cakraamvara
Tantra.
273
Eine Andere wichtige Sektion der Vajrayna Literatur sind die Gedichtsammlungen,
die das Streben nach Erleuchtung in vielen Bildern darstellen. Sie waren meist in Aprahama
verIasst, einem Dialekt der mglicherweise in Magadha oder westlich davon gesprochen
wurde. Sie wurden zusammen Dohs und Carypada Gedichte genannt und unzhligen
Siddhas wie Saraha, Kambla, Krcary, Tailapda, Lyipda, Bhasuka und Anderen
zugesprochen.
274
Zusammengenommen haben wir speziIisch tantrische Texte wie auch Werke
allgemeiner Natur wie z.B. das Nipannayogval
275
und das Sdhanaml,
276
die unser

266
Maurice Winternitz, HIL, Band 2, S. 383
267
Es gibt einen Satz im Sdhanaml: crye ya sad dve kupito ratnatrayeapi ya/ anekasattvavidhvams
Mahklena khdyate // Sdhanaml S. 586
(jemand der hartnckig den Lehrer hasst, den drei Juwelen gegenber Ieindlich gesinnt ist und viele TieropIer
dargebracht hat, wird lebend vom Mahkla geIressen.)
268
Maurice Winternitz HIL, Band II, S.385
269
Biswanath Banerjee, Sri-Klacakratantra-Rja, EinIhrung S. x - xiv
270
Maurice Winternitz HIL, Band II, S.381-382
271
Alex Wayman, Yoga oft he Guhyasamjatantra: The Arcane Lore of Forty verses, (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1977; WiederauIlage 1999) S. 90-91)
272
bodhicittam idam vajram sarva-buddhatvam tmanah / tasmt sarvtma-yogena sarva-buddhatvam pnute
Jnasiddhi Kapitel XV.
Siehe Samdhong Rinpoche und Vrajvallabh Dwivedi, Guhydi-Atasiddhi Sagraha, S. 144
273
A.K. Warder, Indian Buddhism, S.491-492
274
Ebd.: S. 493
275
Das Nipannayogval von Abhaykaragupta ist eine bemerkenswerte Arbeit, die sechsundzwanzig Madalas
in sechsundzwanzig Kapiteln enthlt. All diese Madalas beschreiben unzhlige Gottheiten des
buddhistischen Pantheons. Seine Bearbeitung der Bilder und Gottheiten ist Iazettenreicher und ausIhrlicher
als im Sdhanaml Nipannayogval. Siehe: Benoytosh Bhattacharyya, Nipannayogval, S.12
276
Das Sdhanaml (oder Sdhana-samuccaya) herausgegeben von Benoytosh Bhattacharyya, beinhaltet 312
Sdhanas. Au sicht der buddhistischen Ikonographie ist es von sehr groer Bedeutung. Einige Sdhanas sind
anonym, whrend die VerIasser einiger anderer genannt werden. Sie gehren zu einer Periode zwischen dem
siebten und elIten Jahrhundert n.Chr. Die Arbeit enthlt viele InIormationen ber tantrische Traditionen,
Siddhas, Mantras, Madalas, und verschiedene andere historische und kulturellen Belange.

60
Wissen ber die Theorie und Praxis des Vajrayna ergnzen. Der Raum reicht nicht aus,
genauere Einzelheiten ber die Literatur des Vajrayna darzulegen. Die blauen Analen des
bekannten Gelehrten und bersetzers Gos lo-tsa-ba-gZon-nu-dpal (1392-1481 n.Chr.) ist die
Hauptquelle Ir alle spteren InIormationen von historischen Sammlungen ber das
Schneeland und die Entwicklung der Schulen des tibetischen Buddhismus. Aus Platzgrnden
werden wir hier nicht in die Diskussion ber die Entwicklung der Vajrayna Literatur in Tibet
einsteigen, wo nur buddhistische Tantras bewahrt und bis heute praktiziert werden.

9. Tantrische Sprache und literarischer Stil

Tantra hat einige einzigartige Formen der Kommunikation hervorgebracht. Es verwendet ein
tantrisches Sprachsystem, Sandhybh genannt, in seinen SchriIten. Es gibt einige
Kontroversen ber die korrekte Form des BegriIIs und seiner bersetzung.
277
Candracrti
278

deIiniert in seinem Pradipodyotana, einem Kommentar zum Guhyasamja Tantra,
Sandhybh als viitaruci-sattvnm dharmatattva-prakanam/ viruddhlpayogena yat
tat sandhyy(sic!)abhitam.
279
Durch den Gebrauch dieser Technik wird die beabsichtigte
Bedeutung durch kodierte Formulierungen bermittelt.
280
Wenn Wrter und Stze daher zu
dieser Klasse gehren, knnen sie nicht wrtlich bersetzt werden.
281
Die eigentliche
Bedeutung wird gewhnlich in den Kommentaren erlutert. Es ist die Sprache zwischen Guru
Schler wie auch die des Kreises der EinIhrung.
282
Im Hevajra Tantra haben wir eine Liste
mit BegriIIen und den dazugehrigen tantrischen Kodierungen.
283
Der Sdhaka ist verpIlichtet

Siehe: N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.64
277
Es gibt zwei Meinungen ber die korrekte Form des Wortes. Einige WissenschaItler wie Snellgrove, Lama
Govinda, Pandit Haraprasad Shastri und Farrow und Menon sind der Meinung, das der BegriII
Sandhybh heit, whrend andere wie Eliade, Agehananda Bharati, Shahidullah, V. Bhattacharya und
P.C. Bagchi Sandhbh Ir die wahrscheinlichere Schreibweise halten. Das atapitaka Tibetisch
Sanskrit Lexikon gibt beide Mglichkeiten Sandh und Sandhy als Sanskritoriginale Ir das tibetische
quivalent Sandhybh an (ldem por dgons te bad pa ni) Der BegriII wird unterschiedlich ins Englische
bersetzt. Sandhybh wird mit Zwielichtsprache, Rtselsprache, mysteris, verborgene
Sprche usw. bersetzt. Agehananda Bharati bevorzugt Eliades bersetzung von Sandhbh als
Intentionalsprache
Details siehe: Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 164-180
Vidhushekhara Bhattacharya, Sandhbh, The Indian Historical Quaterly (IHQ), Band 4 Herausgeber N.N.
Law (Delhi: Caxton Publications, 1926; WiederauIlage 1985) S. 287-296. Ich benutze den BegriII
Sandhybh, da beide im Tibetisch Sanskrit Lexikon anerkannt sind und die bersetzer des Hevajra
Tantra (Farrow & Menon und Snellgrove auch den BegriII Sandhybh benutzen und nicht Sandhbh.
278
Es ist nicht sicher, ob es sich hier um den Candracrti der (Prsangika)Mdhyamika handelt.
279
Mit Blick auI das Lesen des BegriIIs sandhyyabhitam gibt es einige Verwirrung. Chintaharan
Chakravarti benutzt die Devangari SchriIt und schreibt ihn als sandhyyabhitam(S.3) und im Abschnitt
Ir Transliteration sandhyabhitam (S.31). Er schreibt: Der Ausdruck sandhyya bha kann auch als
sandh, sandhya und sandhybh gelesen werden.
Chintaharan Chakravarti, Guhyasamjatantra-pradpodyotanat k-atkotvykhy; (Patna: Kashi Prasad
Jayswal Research Institute, 1984) Kapitel 1, S.3 und S. 31
Der obige Abschnitt wird wie Iolgt bersetzt: was immer jemand mit grtem EiIer und vieldeutiger Rede
(viruddhlpa) als Wahrheit ber die Natur der Ihlenden Wesen oIIenbart, wird er in dieser Form des
samadhi ausdrcken.
GeIunden in: Tantric Songs and Twilight Language, in EBT, Band 2, S.462
280
Nach Mircea Eliade hat Sandhbh das zweiIache Ziel, erstens die Lehre vor Nicht-Eingeweihten zu
Verbergen und zweitens den Yog in Ir sein spirituelles Training unverzichtbare paradoxe Situationen zu
Bringen.
Siehe Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 172-173
281
HT(F) II:3:53-54
282
HT(F) S. xxxviii
283
HT(F) II:3:56-60

61
in der tantrischen Codesprache zu kommunizieren, um sich nicht TodesgeIahr auszusetzen.
284

Sandhybh ist nur die direkte, stimmliche Kommunikationsmethode. Es gibt jedoch auch
noch andere Arten geheimer Kommunikation. Chom, die geheime Zeichensprache, huIig
benutzt bei Gaacakra (dem Kreis der EinIhrung) und anderen Versammlungen. Sie besteht
aus geheimen Handzeichen, die in der Versammlung der EinIhrung verwendet werden um
Verwirklichungen auszudrcken. Da die Betonung auI der direkten persnlichen ErIahrung
des Innewohnenden (Sahaja) liegt, haben Lehrauslegungen keinen Platz in solchen
Versammlungen. Wrter und Konzepte wrden den unreiIen Schler verwirren und ihre
Konzentration behindern.
285
Deshalb wird die natrliche Sprache durch eine knstliche
Zeichensprache ersetzt. Andere non-verbale Kommunikationsarten werden auch benutzt, wie
bei Reinigung durch lcheln, anstarren, umarmen und durch sexuelle Vereinigung.
286

Lieder und Tanz werden auch in den EinIhrungsversammlungen verwendet. Durch den Tanz
nimmt der Schler selbst die Form der Gottheit an, die sich Emmanieren soll. Lied bedeutet
das Rezitieren des Mantra.
287
Durch das BeschItigen mit diesen Kommunikationsmethoden
werden die Theorien, Praktiken und ErIahrungen des Prozesses gelehrt und direkt erIahren.
Tantrische Texte zeigen einen einzigartigen literarischen Stil. Mglicherweise das Erste und
Haupt -Charakteristikum des literarischen Stils der Tantras ist das paradoxe Wesen der
Darstellung der tantrischen Lehren. Zweitens, der bermige Gebrauch von Symbolen,
speziell beim Ausdruckder verschiedenen positiven Kategorien der Lehre. Drittens, das
abschlieende Statement, das huIig, entweder kurz oder detailliert ein GeIhl oder eine
ErIahrung von Frieden und Glckseligkeit, meistens in magischen Formulierungen,
ausdrckt.
288
David Kalupahana Ihrt aus, das die Struktur tantrischer Diskurse den vier
StuIen von Buddhas Sprache und Kommunikation Iolgen, nmlich belehren (sandasseti),
begeistern, ermutigen (samuttejeti), den Geist besnItigen (sampahamseti) und
verwandeln (samdapeti).
289
Im nchsten Kapitel werden wir sehen, dass auch das Hevajra
Tantra diesen Strukturen Iolgt. Die einzigartige Sprache, der literarische Stil und die Struktur,
die diese Texte verwenden, machen sie zu einer eigenstndigen literarischen Gattung, deren
Kenntnis essentiell Ir das Verstndnis und die Interpretation tantrischer Texte ist.

10. Vajrayna Meister: die Siddhcryas
Die Theorie und Praxis des Vajrayna wurde von einer Linie tantrischer Meister, Siddhas
genannt, berlieIert. Die Tradition spricht von vierundachtzig Siddhas in der Blte der
tantrischen Tradition vom achten bis zwlIten Jahrhundert.
290
Sie waren Personen, die dem im
Vajrayna dargelegten Weg Iolgten, direkt Buddhas Erleuchtung erlangten und unzhlige
Schler zur gleichen ErIahrung Ihrten. Die Aussagen des Mahyna werden von ihnen nicht
abgelehnt. Einige kombinierten sogar Lehren des Mahyna mit Vajrayna Lehren. Jedoch
bevorzugten viele tantrische Praxis um die buddhistischen Texte zu studieren. Die Siddhas
kamen aus allen Schichten. In den Linien der Siddhas gab es groe Mahynaphilosophen wie
Ngrjuna und Asanga, wie auch ntarakita und ntideva. Obgleich die berhmtesten der
Siddhas Mnche waren, waren die meisten von ihnen mnnliche und weibliche Laien. Sie

284
HT(F) II:3:66-67
285
HT(F) S. xxxviii-xxxix
286
HT(F) II:3:11 Diese Aktionen sind Ausdruck des Zusammenspiels der Gottheiten von Weisheit und Mittel
und den unterschiedlichen Weihen.
HT(F) Yogaratnaml, S. 183-184
287
HT(F) S. xxxviii - xLi
288
David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, S. 221 - 222
289
Ebd.: S. 225
290
James B. Robinson, Buddhas Lions: The Lives oft he Eighty-Four Siddhas, Caturati-siddha-pravrtti by
Abhayadatta

62
waren meist von niederer HerkunIt und arbeiteten in untergeordneten Stellungen. Im Geist
von nyat, das alle phnomenalen Unterscheidungen bedeutungslos sind, ignorierten sie
Kasten Schranken und die Vorstellung von Reinheit und Unreinheit und anstndigem oder
unanstndigem Leben. Ein Siddha ist Jemand der Siddhis besitzt. Es gibt weltliche und
berweltliche Siddhis. Letztere ist die hchste Siddhi, die Erleuchtung, besser Mahmudr
genannt.

Fazit

Das Vajrayna, ein System esoterischer Theorie und Praxis, ist ein Produkt aus orthodoxen
und heterodoxen Elementen. Seine Lehren grnden hauptschlich in Mahyna Vorstellungen
wobei sich einige auch auI Snkhya, Yoga und vedische Philosophie erstrecken. Seine Praxis
entnimmt grozgig selbst Elemente unorthodoxer Praktiken wie Hexerei, Zauberei,
Schamanismus, Okkultismus, Magie, usw. Das Ziel des Tantrismus, wie in einer Vielzahl von
Stras, Dhras und Tantras zu sehen, ist zweiIach, weltlich und berweltlich. Einerseits
vertritt er das erhabene Ziel der non-dualen (advaya) ErIahrung der hchsten Wirklichkeit und
andererseits verIolgt er so weltlichen Nutzen wie Siddhis. Somit dient Vajrayna als
Schnittstelle zwischen buddhistischer Theorie und Praxis.


63
Kapitel 2
Das Hevajra Tantra

Die einzige zuverlssige Quelle der Mahyna buddhistischen Literatur ist der tibetische
Kanon, von dem wir zwei Ausgaben haben:
Die Narthang Ausgabe und die Derge Ausgabe.
Der tibetische Kanon besteht aus zwei Teilen, dem Kanjur
291
(bersetzung des Buddhalehre)
und dem Tenjur
292
(bersetzung der Abhandlungen; nicht als authentische Buddhalehre
anerkannt). 22 Kapitel des Kanjur sind Tantras und 86 Kapitel des Tenjur sind Kommentare
von Tantras.
Aus der vielIltigen tantrischen Literatur, sticht das Hevajra Tantra als beispielhaIt Ir die
Theorie und Praxis des Vajrayna hervor. Es ist wahrscheinlich das bekannteste, zur
Anuttarayoga-Klasse gehrende, Yogin-Tantra. Es war einer der Hauptzyklen, der im
spteren 10. Jahrhundert n.Chr. in Tibet eingeIhrt wurde. In diesem Kapitel werden wir
einen nheren Blick auI diese einzigartige tantrische Abhandlung werIen.

1. Der Titel

Der Titel Hevajra besteht aus zwei Silben. He steht Ir Karu (Mittel/MitgeIhl) und
vajra steht Ir praj (Leerheit/Weisheit). Als Antwort auI Vajragarbhas Frage: Was wird
durch den zusammengesetzten Namen Hevajra ausgedrckt, was durch den Laut he und
was durch den Laut vajra?
293
antwortete Bhagavn, dass durch he groes MitgeIhl
(Mahkaru)
294
und durch vajra
295
Weisheit (praj) ausgedrckt wird. Der BegriII
Hevajra zeigt die endgltige Wirklichkeit an, welche die Vereinigung von Leerheit und
MitgeIhl ist. Muktval sagt, dass groes MitgeIhl (Mahkaru), welches Leerheit
(sarvadharmaunyat) enthlt, Hevajra
296
ist. Der Titel zeigt auch die Methode an, die dieses
Tantra verwendet, um sein Ziel, die Einheit von Weisheit und Mittel (prajopytmakam), zu

291
Der Kanjur besteht aus insgesamt hundert Kapiteln:
Dreizehn Kapiteln ber klsterlichen(mnchischen) Regeln (Vinaya) und dazu gehrigem Material; einundzwanzig Kapiteln ber die
Doktrin der "Vollkommenheit des der Weisheit"; vierundvierzig Kapiteln ber Mahayana Sutras das Rhmen der Verdienste des Buddhas
und der Bodhisattvas, und zuletzt zweiundzwanzig Kapitel ber Tantras.

292
Der Tenjur umIasst Werke einzelner indischer Meister. Folglich werden sie nicht als authentisches Buddhawort behandelt.
Der Tenjur ist in zwei groe Abteilungen unterteilt. Die erste Abteilung besteht aus 137 Kapiteln von Sutra-Kommentaren, die zweite
beinhaltet 86 Kapitel mit Kommentaren der Tantras. der Hauptteil der Arbeiten der Sutra-Kommentare wurde zwischen dem 2. und 8.
Jahrhundert n.Chr. erstellt, whrend die Tantra-Kommentare zwischen dem 7. und 12. Jahrhundert entstanden. Dies zeigt, dass die sptere
Periode der buddhistischen Literatur ihre AuImerksamkeit ausschlielich dem Tantra gewidmet hat.

293
HT(F) I:1:6
294
HT(T) Muktval, S. 9
Es gibt verschiedene Abweichungen bei der Interpretation von He als MitgeIhl. In der Erklrung des
Zusammengesetzten Namens von r Heruka), wird He als die ursprngliche Leerheit von
Urschligkeit (hetvdinyat) interpretiert
HT(F) I:7:27
Es muss gesagt werden, dass solche gegenstzlichen Interpretationen des gleichen Ausdrucks oder Symbols
im Text berhand nehmen.
295
Das Yogaratnaml deIiniert Vajra als: Die Leerheit, die die grundlegende Essenz ist, unzerstrbar,
unerschpIlich, unteilbar und nicht zu verbrauchen wird Vajra genannt
HT(S) Teil 2 Yogaratnaml, S. 104-105
Oder auch HT(T) Muktval, S. 7
296
HT(T) Muktval, S. 9

64
erreichen
297
. Die Methode besteht in der Vereinigung von Weisheit und MitgeIhl, und diese
Einheit von Leerheit und MitgeIhl Ihrt zu Erleuchtungsbewusstsein (bodhicitta).
298

Praj (Leerheit) ist die Natur der weiblichen Gottheit und Karu (MitgeIhl) ist die Natur
der mnnlichen Gottheit. Das Ziel der tantrischen Verwirklichung (bodhicitta) wird
ikonographisch in der sexuellen Vereinigung der beiden Gottheiten dargestellt. In der
aktuellen tantrischen Praxis wird der Yog zu Hevajra und die Yogin wird zu Nairtmy und
die Verwirklichung wird durch ihre krperliche Vereinigung erreicht. So zeigt der Titel selbst
die grundlegende Sicht der Praxis des Hevajra-Tantras, wie auch die aller Haupt-Wurzel-
Tantras. Der Ausdruck Hevajra als ganzes genommen, ist der Name der Hauptgottheit des
Hevajra Sdhana (rituelle Meditationspraxis). Die Hauptgottheit im Hevajra Madala ist
Heruka. Es gibt keinen wirklichen Unterschied zwischen Heruka und Hevajra. Heruka wird
einzeln oder in Vereinigung mit seiner Praj verehrt. Wenn er in Vereinigung ist, ist er
allgemein als Hevajra bekannt
299
. In Vereinigung mir seiner Praj (Vajravrhi/Nairtmy)
verkrpert er in sich selbst die Methode dieses Nicht-Dualen Tantras.
Mit Blick auI den Ausdruck Tantra sagt das Yogaratnaml, der Ausdruck Tantra ist eine
Abhandlung, die drei Facetten beinhaltet:
Die Wurzel-Facette (Hetu-Tantra), die Frucht-Facette (Phala-Tantra) und die PIad-Facette
(Upya-Tantra)
300
. Die Wurzel besteht aus den Wesen, die zur Vajra-Familie gehren. Im
Hevajra Tantra sind die Mitglieder der Vajra-Familie die Akteure im Schauspiel des Buddha
(buddhantaka). Ihr Dialog ist das Fahrzeug, durch das die Natur und der PIad zum
erleuchteten Stadium der Buddhas enthllt wird. Die Frucht (Phala) ist der vollendete
Hevajra, das ist Vajradhara in der Gestalt von Hevajra
301
. Der PIad/die Mittel (Upya) sind
die Methoden der Praxis, die im Hevajra Tantra beschrieben werden
302
. So zeigt schon der
Titel des Textes die Theorie und Praxis des Vajrayna. Die Theorie beinhaltet die Vorstellung
von Leerheit und MitgeIhl und das Erzeugen von Bodhicitta. Die Praxis besteht aus dem
Visualisieren der Gottheiten des Hevajra-Madala und der rituellen Meditationspraxis
(Sdhana), wie sie im Text zur Erzeugung von Bodhicitta vorgeschrieben ist. Die
Hauptgottheit, die Methode, genauso wie die Abhandlung selbst, ist unter demselben Namen
bekannt, Hevajra.

2. Zeitliche Zuordnung und Autorenschaft
Es ist nahezu unmglich, den Tantras genaue Erscheinungsdaten zuzuordnen, da sie lange vor
ihrer NiederschriIt als mndliche berlieIerungen weitergegeben wurden.
Snellgrove stellte Iest:

Es ist nicht mglich, diese Arbeiten genau zu datieren, da sie kein Datum enthalten.
Aber sie haben sich Stck Ir Stck durch Generationen von Praktizierenden
innerhalb einer Gruppe entwickelt, von denen sie zuerst Autoritt in dem Sinne
bekamen, dass sie in mndlicher Tradition vom Meister an den Schler
weitergegeben wurden und auI diese Weise Buddhawort wurden.....
303

297
HT(F) I:1:7
298
HT(F) I:10:40
299
Es gibt vier Formen von Hevajra, die zwei-, vier-, sechs- und achtarmige.
Siehe Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, 2. Auflage (Kalkutta: Firma
K.L.Mukhopadhyay, 1958; WiederauIlage 1968) S. 155, 157-158
300
HT(S) Teil 2 Yogaratnaml, S.105
301
302
HT(F) Seite xix
303
HT(S) Teil 1 S. 5

65
Jedoch, auI Grund der geschichtlichen Beweise durch Trantha und Bu-s Ton, Traditionen
um die 84 Mahsiddhas und der Beweise aus Kommentaren, die zum Hevajra Tantra
geschrieben wurden, kommt Snellgrove zum Schluss, dass das Hevajra Tantra in seiner
gegenwrtigen Form gegen Ende des achten Jahrhunderts
304
entstanden ist. Farrow und Menon
teilen auch diese Meinung, dass es zwischen dem achten und neunten Jahrhundert n.Ch. in der
Region des heutigen Bengalen, Orissa oder Bihar entstanden ist
305
.
Es wird geglaubt, dass Buddha in Gestalt des Vajradhara der eigentliche Autor des Hevajra
Tantra ist und die menschlichen Autoren es nur in UmlauI brachten. Das zeigt sich in
einem Satz im ersten Vers des Tantras selbst: e (so habe ich gehrt)
306
. Es
ist allgemeiner Konsens in den Schulen, durch wen dieses Tantra entstanden ist. Snellgrove
erklrt das Saroruha
307
und Kampala (Lva-va-pa)
308
zwei Tantra-Meister, die Autoren sind.
Seine Behauptung begrndet sich auI das, was Trantha selbst in seiner Geschichte des
Buddhismus in Indien erklrt hat, nmlich das Kampala und Saroruha die Autoren sind
309
.
AutorenschaIt ist in diesem Zusammenhang nicht literarisch gemeint, da es beim Tantra
mglich ist, dass es durch mndliche berlieIerung vor dem Autor existierte, dem es in
spteren Jahren zugeschrieben wurde.
Es ist deshalb wahrscheinlich, erklrt Snellgrove, dass Saroruha einen schon existierenden
Text in UmlauI brachte, welcher mglicherweise in einem Dialekt berlieIert wurde und
durch diesen Dialekt Ir das raue Sanskrit und die IehlerhaIte Darstellung des Versma
verantwortlich ist
310
.
Die tieIe Wertschtzung, die Saroruha diesem Tantra gegenber empIand, zeigt sich in der
Tatsache, dass er dazu einen Kommentar schrieb, sowie einige kurze Arbeiten ber den
Hevajra-Zyklus (sdhana, vidhi und stotra), welche in der Narthang Edition des Tenjur
311
zu
Iinden sind. Snellgrove glaubte das Kampala auch einen Kommentar mit dem Titel
Hevajrapajik zum Hevajra Tantra geschrieben hatte, obwohl er nicht im Tenjur zu Iinden
ist.
312

304
HT(S) Teil 1 S. 12-14
305
HT(F) Seite Liii
306
HT(F) I:1:1
307
Saroruha wird auch Padmavajra oder Sakara genannt. Benoytosh Bhattacharyya bezeichnet das Jahr 693 als
Mgliches Datum Ir diesen groen Tantra Meister, der auch das Guhyasiddhi geschrieben hat, welches in
Tibet verehrt wird. Trantha macht ihn zu einem Zeitgenossen von Indrabhti, Lalitavajra und Kukkuripa.
Benoytosh Bhattacharya, IBE S. 69-71
James B: Robinson, Buddhas Lions, S. 117-120
308
Kampala oder Kambala-pa (Kambalapda) wird in Tibet auch Lva-va-pa genannt. Lva-va bedeutet in Tibet
Decke (Kambala). Er wurde so genannt, weil er als Kleidungsstck nur eine Decke trug. Es wird geglaubt,
das er aus Odivia ist, ein Schler von Vajraghata und der Lehrer des Siddha-Knigs Indrabhti.
Debiprasad Chattopadhyaya, Tranthas History of Buddhism in India, Fn S. 152
James B: Robinson, Buddhas Lions, S. 117-120
309
Debiprasad Chattopadhyaya, Tranthas History of Buddhism in India, S. 246
310
HT(S) Teil 1 S. 18
311
HT(S) Teil 1 S. 12
312
ri Kamalanth, Hevajrapajik, vollstndig in 23 Blttern, scheint nicht ins tibetische bersetzt worden zu
Sein. Snellgrove glaubt das es mglich ist, das Kamala oder Kamalanth mit Kampala identisch ist, der mit
Saroruha das Hevajra Tantra in UmlauI gebracht haben soll
HT(S) Teil 2 S. vii-viii

66
3. Text und Zusammenhang

Vom Hevajra Tantra gibt es sanskrit, tibetische, chinesische, japanische und englische
Versionen, die alle verIIentlicht worden sind
313
. Das sanskrit Original dieses Tantras besteht
aus 750 Versen in zwei Teilen. Jedoch Vajragarbha, vermutlich der erste Kommentator des
Textes, erklrt in seiner EinIhrung, dass dieser eine krzere Version des Originals ist,
welches 32 Teile und 500.000 Verse hat. Die chinesische bersetzung wiederholt eine
hnliche Ansicht und spricht von 31 Teilen des Originals. Bu-s Ton verweist in seiner
AuIlistung der verlorenen Teile des Kanons auI eine Version dieses Tantras in 100.000
Versen
314
. Vajragarbha zitiert konstant und Nropa gelegentlich noch eine andere Version. In
seiner EinIhrung verweist Vajragarbha auI ein Wurzeltantra (Mula Tantra)
315
aus 6.000
Versen. Beim Erklren der bildlichen Bedeutung einer Passage bezieht er sich auI diese
Arbeit. EinIhrend in seine Diskussion von Kapitel sieben sagt Vajragarbha: Von dieser
kurzen Version, so wie sie gelehrt wird, lernen wir die oberIlchliche Bedeutung (neyrtha);
die wahre Bedeutung (nitrtha) wird durch das Mula-Tantra gelernt
316
.
Jedoch ist Snellgrove der Meinung, dass dieses Mula-Tantra spter als das eigentliche Tantra
entstand und auch die Irhen Kommentatoren, Saroruha, Kha, Bhadraphada und
Dhamakrti erwhnen es nicht. Auch Tankadsa und Ratnkaranti muss es nicht bekannt
gewesen sein. Auer von Vajragarbha wird es nur von Nropa zitiert. Daraus Iolgert
Snellgrove, dass dieses Mula-Tantra von Vajragarbha selbst geschrieben wurde
317
.
Die tibetische Version des Textes muss im spten 10. Jahrhundert n.Ch. erschienen sein.
1004 n.Ch. wurde sie ins chinesische bersetzt. Diese bersetzung wiederum wurde durch
R. Kanbayashi ins japanische bersetzt. Eine kritische Studie dieses Textes wurde zusammen
mit seiner englischen bersetzung 1959 in zwei Bnden von D.L.Snellgrove verIIentlicht
318
.
Snellgrove hat den Text auI der Basis eines Vergleichs von drei vorhandenen Manuskripten
mit der gesamten tibetischen Version des Tantras zusammengestellt. Im zweiten Band des
Buches wird der gesamte tibetische Text Seite an Seite mit dem Sanskrittext dargestellt. Er
hat den Text von Yogaratnaml, dem Hauptkommentator des Tantras, in seiner
Sanskritversion, zum besseren Verstndnis der seltsamen Lehren und Praktiken dieses
Tantras, mit eingeIgt.
319

Es gibt noch eine weitere, 1992 erschienene, englische Version von G.W.Farrow und I.Menon
mit dem Titel: Die verborgene Essenz des Hevajra Tantra mit dem Kommentar
Yogaratnaml.
320
Mit diesen beiden VerIIentlichungen haben wir nun eine zuverlssige

313
Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S. 334
314
HT(S) Teil 1 S. 15-16
Buston spricht davon als in der Region von Cambhala, Dudiyna existierend.
siehe E. Obermiller, The History of Buddhism in India and Tibet by Buston, (Delhi: Sri Satguru Publications,
1986) S. 170-171
315
In der Bezeichnung der Form des Textes werden Tantras in Iolgende Klassen auIgeteilt:
a. Mula-Tantra: Grundlagentext der die Erklrung (nirdea) der uddea (AuIzhlung) enthlt
b. Laghu-Tantra oder Alpha-Tantra: AuIzhlung (uddea) des Inhalts
c. khyta-Tantra: Erluterung anderer Tantras
d. Uttara-Tantra: ist eigentlich ein Kommentar
e. Uttarottara-Tantra: wird nach dem Uttara-Tantra platziert und ist ursprnglich ein Kommentar
Siehe Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.332
316
HT(S) Teil 1 S. 17
317
HT(S) Teil 1 S. 18
318
Snellgrove, The Hevajra Tantra: A critical Study, Teil 1 EinIhrung und bersetzung, Teil 2 Sanskrit und
tibetische Texte. Yogaratnaml ein Kommentar des Hevajra Tantra von Kaaha.
Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.343, Fn.34
319
Shasi Bhusan Dasgupta (Buchbesprechung) , Snellgrove, The Hevajra Tantra: A critical Study,
in JTAS, Teil 1, Nr. 3. 1959, S. 251
320
Die Farrow und Menon Ausgabe basiert auI der Ausgabe von Snellgrove und vier weiteren Manuskripten
ber

67
Sammlung des Hevajra Tantra und seines Hauptkommentars Yogaratnaml in Sanskrit sowie
in englischer bersetzung. Bhagchandra Jain Bhaskar hat noch eine andere Sammlung des
Textes mit dem Titel Hevajra Tantra-Yogaratnaml zusammen mit einer detaillierten
EinIhrung in Hindi herausgebracht
321
. Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi haben
das Hevajra Tantra zusammen mit Ratnkarantis Kommentar, der Muktval genannt wird,
herausgebracht.
322
Es gibt ca. InIzig verschiedene Sanskritmanuskripte des Hevajra Tantra
in den verschiedenen Manuskriptbibliotheken auI der Welt.
323

Der Text des Hevajra Tantra, das heute zur VerIgung steht, enthlt dreiundzwanzig, in zwei
Teile auIgeteilte, Kapitel. Teil Eins besteht aus elI, Teil Zwei aus zwlI Kapiteln.
324

Die Abhandlung setzt sich aus Diskursen zwischen Bhagavn (Buddha als Vajradhara) und
seinem Schler Vajragarbha zusammen. Im zweiten Teil haben wir auch Diskurse zwischen
Bhagavn und seiner GeIhrtin. Diese Diskurse vermitteln die Theorie, Praxis und ErIahrung
des Krama, des Prozesses der buddhistisch-tantrischen Methode.
Die Kommentare Yogaratnaml und Muktval, die den Text begleiten, erklren die
wichtigsten Ausdrcke und Stze des Textes .Ein oIIenkundiges Problem, mit dem der
Schler konIrontiert wird, S.B.Dasgupta verweist darauI, ist, zu entscheiden wie viel vom
Text wrtlich und wie viel bildlich oder metaphorisch zu verstehen ist.
325

Nachdem in den Text und die Kommentare des Hevajra-Tantras eingeIhrt wurde, ist ein
Wort zu dem UmIeld der Wurzelabhandlung notwendig. Das Hevajra Tantra erwhnt nicht,
so wie bei den Sutren blich, den Ort, an dem der Buddha Vajragarbha und die andren
Yogins triIIt. Es beginnt soIort mit einem Dialog mit dem Bodhisattva Vajragarbha, zu dem
spter die Yogins mit eingeladen werden. Sie stellen Fragen und die Antworten des Buddha
erstaunen sie huIig. Am AnIang wird gesagt, dass sich der Buddha in sexueller Vereinigung
mit seiner Weisheitspartnerin beIindet.
326
In diesem Zustand erklrt er die verschiedenen
Prozesse des Tantra und die Natur des erleuchteten Bewusstseins.
Das Hevajra Tantra muss im greren Zusammenhang der Vorstellungen und Praktiken
verschiedener Religionen und den sozialen Gegebenheiten des Vajrayna gesehen werden.

das Hevajra Tantra, die im Nationalarchiv in Kathmandu in Nepal geIunden wurden. Der Text des
Yogaratnaml, den sie ebenIalls bersetzt haben, basiert ebenIalls grtenteils auI der Ausgabe von
Snellgrove. Jedoch hatten sie zwei weitere Manuskripte des Yogaratnaml, die ihnen halIen, die Ausgaben
und bersetzungen vom Hevajra Tantra und Yogaratnaml zu korrigieren und zu verbessern. Die
Wurzelabhandlung wurde dergestalt gegliedert, um Kapitel mit verwandten Themen zu bilden. Diese Kapitel
wurden in Lateinische SchriIt transliteriert und zusammen mit ihrer englischen bersetzung prsentiert, um
ein Verstndnis zu erleichtern. Die bersetzer wurden vom Buddhist Hybrid English beeinIlusst, welches
in Kreisen der WissenschaItler allgemein akzeptiert ist. Viele FachbegriIIe des Hevajra Tantra Iinden sich
auch in lteren SchriIten des Frbuddhismus wie auch des Mahyna, wurden jedoch, entsprechend der
Analyse dieser Ausdrcke von Krscry, im Geist des Vajrayna bersetzt. Der Text des Yogaratnaml
wurde auI der Grundlage des Sanskrit Originals zweier Passagen, die nur im tibetischen im Text des von
Snellgrove verIIentlichten Yogaratnaml zugnglich waren, verbessert. Farrow und Menon haben diese
beiden Iehlenden Passagen in den Text des Yogaratnaml eingeIgt.
HT(F) Seiten xLiv xLv
321
Bhagchandra Jain Bhaskar, Hevajratantra-Yogaratnaml, 2. Ausgabe (Nagpur: Sanmati Research
Institute
oI Indology, 2000)
322
Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, Hevajratantram with Muktval Pajik of Mahpanditcrya
Ratnkaranti, (Saranath: Central Institute oI Higher Tibetian Studies, 2001)
323
Ebd.: S. 66-68
324
Farrow und Menon betitelten Teil 1 mit Das Erwachen des Vajragarbha und Teil 2 mit Die Illusion. Die
Zahlen, die die Verse der einzelnen Kapitel bezeichnen, stimmen nicht immer mit denen Snellgroves
berein. Farrow und Menon platzieren die bersetzung des Yogaratnaml gleich nach den dazu gehrenden
Versen. Sie schreiben nicht, wie Snellgrove im 2. Teil seiner Arbeit, die Sanskrittext. Bei Snellgrove Iehlt
dagegen die englische bersetzung. Mit HilIe dieser beiden Arbeiten hat ein WissenschaItler einen recht
guten ZugriII auI des Hevajra Tantra und seinen Kommentar, das Yogaratnaml.
325
Shasi Bhusan Dasgupta (Buchbesprechung) , Snellgrove, The Hevajra Tantra: A critical Study, S.251
326
A.K. Warder, Indian Buddhism, S. 498

68
Asketische Yogatraditionen, Schamanistische Rituale, Fruchtbarkeits- und bergangsriten,
Initiationsriten ins Mannesalter, Krnungsriten von StammesIhrern, Ahnenkulte, die
Verehrung von Tempelgottheiten und Gottheiten der Familie und das DurchIhren von
Pilgerreisen bilden die Bhne Ir die Ausbung dieses Sdhana. Monastische Vorstellungen
des Irhen Buddhismus und des Mahyna Iinden sich genauso in diesem Tantra. Ansichten
und Methoden des Guhyasamja-Tantra und des Sarvatathgatatattvasamgraha haben die
Form dieses Textes stark beeinIlusst. Hevajra, die Hauptgottheit dieses Tantras, hnelt
Krodharja aus dem Majurimlakalpa und anderen zornvollen Gottheiten wie Rudra,
Bhairava und iva. Yogaratnaml und Muktval zeigen den EinIluss der Tradition des
Abhidharma wie auch von Mahynaschulen, zum Teil auch von Mdhyamika und
Yogcra-vijnanavda. Der Text und seine Kommentare mssen im literarischen
Zusammenhang zu Candracrtis Mdhyamakvatra und den Werken von Ngrjuna und
Vasubandhu gesehen werden.
327

4. Sprache und literarischer Stil

Das Hevajra Tantra ist ein ausgezeichnetes Beispiel Ir tantrische Sprache und stilistische
Zusammensetzung. Seine Sprache besteht aus schlechtem Sanskrit und Umgangssprache. Es
gibt ein Vers Paar im Apabhrama Dialekt, das die Charakteristika des Innewohnenden
328

beschreibt. Andere umgangssprachliche Passagen knnen berall im Text geIunden
werden.
329
Der Gebrauch von Umgangssprache, im Gegensatz zum Sanskrit des orthodoxen
Brahmanismus, geht mit einem Geist der Rebellion einher, Ir den sich die mittelalterlichen
Poeten Nordindiens engagierten. SprachIehler, die allen Tantras anhaIten, werden auch in
diesem Tantra geIunden. Grammatikalische Irrtmer sind vielIltig und der Text zeigt eine
vollkommene Nichtbeachtung des Versmaes. Snellgrove Iand ber hundert, aus Sicht des
Versmaes unstimmige, Textzeilen. Mit Blick auI Grammatik und Satzbau scheint speziell im
Fall der Endungen, eine groe Nachlssigkeit zu herrschen.
330
Bei seinem Versuch, mglichst
nah am Original zu bleiben, sah er ber viele dieser Unstimmigkeiten hinweg.
Er schreibt: Wir knnen die Unstimmigkeiten im Versma akzeptieren, wenn wir sehen, dass
es nicht anders auszudrcken geht und die Unstimmigkeiten in der Grammatik, solange sie
den Sinn des Inhalts nicht verIlschen.
331

Diese literarischen Fehler lassen Snellgroves Ansicht, dass die Autoren nur eine schon lange
existierende, etablierte, mndliche Tradition zu Papier brachten, glaubhaIt erscheinen. Auch
Menon ist der selben Meinung, dass: die tantrischen Yogatechniken, die im Hevajra Tantra
beschrieben werden, ihren Ursprung in mndlich berlieIerten Traditionen haben, die einige
Jahrhunderte lter sind.
332

Das Hevajra Tantra beginnt wie ein Sutra. Der literarische Stil von Sutra und Tantra ist
hnlich. Sie existieren in Form von Dialogen, die durch den Buddha den GemeinschaIten von
Anhngern, Bodhisattvas oder Gottheiten in den verschiedenen Himmeln verkndet werden.
Die Antworten Buddhas auI die Fragen, die von den GemeinschaIten auIgeworIen wurden,
rieIen oIt das Erstaunen der Zuhrer hervor und lieen sie ohnmchtig zu Boden Iallen.
Diese Erklrungen sind oIt ungeordnet, sehr bestimmt gesprochen, ohne zu versuchen, sie zu
beweisen. Es gibt pltzliche Unterbrechungen und lange Exkurse. Der Text weist einen
wirren, unzusammenhngenden Stil auI und logische Konstruktionen glnzen durch

327
HT(F) Seiten xLiii - xLiv
328
HT(F) II:5:67
329
HT(F) II:4:6-10; II:4:72
330
HT(S) Teil 2 S. x-xi
331
HT(S) Teil 2 S. x
332
HT(F) Seite xLiii

69
Abwesenheit.
333
Eine Analyse des Textes zeigt eine Struktur, hnlich der Exkursmethoden,
die durch den Buddha angewandt wurden
334
. Das Yogaratnaml ist im Pajik Stil
geschrieben.
Das ist der Kommentarstil, in dem Wrter oder Stze von auIeinander Iolgenden Abschnitten
der Wurzelabhandlung genommen und erklrt werden
335
.
Wie andere buddhistische Tantras beginnt das Hevajra Tantra mit dem nidnavkyam, der
Iundamentalen Aussage evam maya rutam. Diese Iundamentale Aussage enthlt, in
verschlsselter Form, die Mittel und die ultimative ErIahrung, die in den
auIeinanderIolgenden Kapitel ausgeIhrt wird
336
. Das huIige Anwenden dieser speziellen
tantrischen Sprache (sandhybh), schtzt die wahre Bedeutung des Textes vor
Nichteingeweihten und gibt ihm eine esoterische Ausstrahlung. Aus praktischen
Gesichtspunkten gesehen, versetzt sandhybh den Schreiber in die Lage, sich
Wiederholungen von Details bezglich der Vorstellungen und Praktiken, die in dem Text
geIunden werden, zu ersparen. Komplexe Bedeutungen sind in einige Schlsselwrter- oder
Stze gepackt
337
. Der Text verwendet eine malerische Sprache, reich an Symbolen und
bildhaIten Details. Ein Verstndnis der tantrischen Symbole und ihrer Bedeutung ist ein Muss
wenn man die tantrische Vision hinter dem OIIensichtlichen verstehen will.

5. Thematische Analyse des Textes

Snellgrove hat dem ersten Teil des Hevajra Tantra : Eine kritische Studie eine
ZusammenIassung des Inhalts angeIgt .Aber diese reicht nicht aus, um uns eine klare und
logische Darstellung der Theorie und Praxis in Verbindung mit dem Hevajra-Sdhana zu
geben. Theoretische Vorstellungen und Richtlinien Ir die Praxis sind im Text verstreut.
Daher mssen wir sie heraussuchen und in die Theorie und Praxis des Hevajra Tantra
einordnen. Hier haben wir einen Versuch gemacht, mit einer mglichen grundlegenden
Struktur, in die Theorie und Praxis des Textes einzuIhren. Dies ist kein Versuch jede
einzelne Zeile des Textes in dieser Struktur unterzubringen, sondern nur ein Versuch mit
einem klaren Netzwerk von Ideen, theoretischer und praktischer Natur, ber dieses Tantra zu
inIormieren. Die thematische Analyse des Textes wurde in vier grundlegenden berschriIten
zusammengeIasst: Das Mahyna - Grundgerst, die theoretischen Grundlagen des
Tantrismus, die tantrischen Mittel und die Prozesse in Richtung BuddhaschaIt. Diese Themen
werden hier nur kurz erwhnt werden, da sie in den Iolgenden Kapiteln noch detailliert
auIgegriIIen werden.

333
HT(S) Teil 1 S. 4-5
334
Ebd. 69-70
David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, S. 225
ein Beispiel Ir die vierIache Struktur siehe auch:
belehren (sandasseti) HT(F) II:4:52 II
begeistern ermutigen (samuttejeti) HT(F) II:4:68
erIreuen (samphamseti) HT(F) II:4:69
den Geist beruhigen (samdapeti) HT(F) II:4:70-71
335
HT(F) Seite ix
336
HT(F) Seite viii
337
HT(F) Seite xxi

70
5.1 Die Mahyna Grundlagen

Eine Analyse des Textes zeigt, dass die theoretischen Grundlagen ihren Ursprung im
Mahyna haben. Wie wir bald sehen werden, sind die Kernkonzepte des Mdhyamika und
Yogcra ber den ganzen Text verstreut. Diese werden zusammen als
Mahyna-Grundgerst bezeichnet.

5.1.1 Das Absolute als Tathat (Soheit)

Die Mdhyamika - Interpretation von Soheit ist der Kern der philosophischen Grundlage
dieses Tantras. Snellgrove schreibt dazu:

Die allen Tantras zu Grunde liegende Philosophie ist Mdhyamika. Sie behauptet die
grundlegende Einheit von Nirva und Samsra, von mystischer und sinnlicher
ErIahrung und es betrachtet alle Mittel als relativ in Bezug zu den BedrInissen des
Praktizierenden ....dieser Prozess wird durch die konservativen Tendenzen, die durch
das Yogcra reprsentiert werden, berprIt und die ganze Bewegung einschlielich
ihrer Entwicklung bleibt trotz allem buddhistisch, wie die weitere Entwicklung zeigt.
338

Die Wirklichkeit (tattvaDasheit) ist Mdhyamika zuIolge von einer einheitlichen,
ungeteilten Natur. Sie wird als nicht relativ, unbegrenzt, ruhig, nicht unterscheidend und
nicht dual gedacht.
339
Die Wirklichkeit hat verschiedene Namen: Tathat (Soheit),
bhtakoi, Dharmath, Dharmadhthu und nyat
340
. Tathat ist die ultimative
unaussprechliche ErIahrung, in der die Wirklichkeit und das Denken ber sie
ununterscheidbar (advaya) ist. Sie lsst keine Unterscheidungen oder AbstuIungen
zu.
341
Tathat ist nicht das Resultat von Wissensansammlung sondern das Ergebnis
einer Reinigung des Intellekts, die Weisheit (Praj) auIkommen lsst.
342

Eine andere Bezeichnung Ir Tathat im Vajrayna ist Vajra. Das Yogaratnaml zitiert das
Vajraekahara, in dem der Bhagavn Leerheit mit Vajra gleichsetzt, als er sagt, dass die
Leerheit, welche die grundlegende Essenz, unzerstrbar und unteilbar ist, und nicht
verbraucht werden kann, Vajra genannt wird.
343
Der erste Vers in Kapitel FnI des Hevajra
Tantra ist erIllt von der gleichen Mdhyamika Einsicht, dass die Wirklichkeit unerschaIIen
(sarvakalpankaryarpam) und nicht-dual (advaya) ist. Das Hevajra Tantra stimmt auch
perIekt mit der Yogcra - Sichtweise berein, dass das Absolute nicht-duales Bewusstsein ist
und dass die Subjekt/Objekt Trennung nicht dazu gehrt. Das Hevajra-Tantra stellt Iest, das es
in der Wirklichkeit (grhyagrhakbhava) keine Dualitt gibt. In der Wirklichkeit gibt es
weder Form noch jemanden, der sieht, weder Ton noch Hrer, weder Geruch, noch jemanden
der riecht, weder Geschmack, noch jemanden der schmeckt, weder Berhrung, noch
jemanden der berhrt und es gibt werde Geist noch Gedanken
344
.

338
HT(S) Teil 1 S. 20
339
Apara-pratyayam etat ntam aprapacitam; Nirvikalpam annrtham etat tattvaya lakaam// MK:
XVIII,9
340
BCAP, S. 171 Siehe P.L. Vaidya, Bodhicaryvatra of ntideva with the Commentary Pajika of
Prajkaramati (Darbhanga: The Mithila Institute, 1960)
341
T.R.V. Murti, CPB, S. 245-246
342
Ebd. S. 217
343
tath coktam Bhagavn vajraekhare drdham sram asauiryam accehdybhedyalak aam//
Adhi avini ca nyat vajram ucyate// HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 104-105
344
HT(F) I:5:1

71
In Bezug auI die Wirklichkeit (tattva) gibt es keinen Geruch, keine Form, keinen Geist, kein
Gerusch....usw.
345
Alles, wie die sechs Sinne, die InI Skandhas, Mantra, Gottheit, ist ein
Aspekt der ungeteilten Natur oder Soheit (Tathat)
346
. AuI Grund von Verblendung werden
Dinge, die essenziell nicht existieren, als auerhalb des eigenen Bewusstseins existierend
gedacht. Wieder auI Grund von Verblendung erscheinen alle Dinge als geIesselt, als unrein
aber in Wahrheit sind alle Dinge beIreit/rein
347
. Diese Passagen des Textes wiederholen die
letztendliche Identitt von Nirva uns Samsra, wie es im Mdhyamika gelehrt wird.
348
Der
Text bewahrt die einzigartige Vajraynasicht, nach der die Wirklichkeit, das Innewohnende
(sahaja), die groe Glckseligkeit (Mahsukha)
349
ist.

5.1.2 Das Absolute als Tathgata (Buddha)

Tathat und Tathgata sind keine verschiedenen Entitten. Wenn Ersteres als Praj oder
nyat gesehen wird, knnte Letzteres, wie schon dargestellt, durch die Grundstze von
nyat und Karu gesehen werden. Tathat ist das unpersnliche Absolute, whrend
Tathgata die Grundlage der Vermittlung zwischen Absolutem und Phnomenalem ist. Alle
absoluten Systeme bentigen einen Vermittler. Diese Notwendigkeit wird im Vednta durch
vara und im Mdhyamika und Yogcra-vijnanavda durch den Tathgata erIllt. Nur ein
Wesen, das eine Art Doppelstatus einnimmt, mit einem Fu im Phnomenalen und dem
anderen im Absoluten, kann vielleicht die Wahrheit kennen und sie anderen oIIenbaren.
350

Das dient als Grundlage Ir das Konzept des Tathgata, welches ein metaphysisches Rtsel,
aber eine zur Lehre gehrende Notwendigkeit ist. Die Doppelnatur des Tathgata, eins mit
dem
Absoluten und gleichzeitig aktives MitgeIhl mit allen Wesen, lieIert die philosophische
Basis Ir das Konzept der Trikyalehre des Buddha,
351
als da whren Dharmakya,
Sambhogakya und Nirmakya.
Das Hevajra Tantra gibt die MdyamikaauIIassung von der zweiIachen Natur des Tathgata
wieder. Es stellt Iest: Der Verheiungsvolle tritt in die Soheit (Tathat) ein und genauso
kommt er zurck (gata). AuI Grund dieser Argumentation ist er als Tathgata bekannt.
352
Im Text wird Tathgata Bhagavn, Vajradhara oder der Verheiungsvolle genannt. Bhagavn
bezieht sich auI Vajradhara in der Form des Hevajra. Er ist erIllt von Bhaga (sechs
Qualitten), das sind: Vornehmheit, Reichtum/Flle, Gnade, Vorzglichkeit, Allwissenheit.
353

Der Text bernimmt die drei Kyas wie sie im Mahyna erlutert werden und assoziiert sie
mit den Chakren des subtilen IeinstoIIlichen Krpers
354
. Zustzlich zu den drei Kyas, wie sie
sich im Mahyna vorgestellt werden, hat das Vajrayna einen vierten Kya, Mahsukhakya
(Krper der Glckseligkeit), auIgenommen
355
. Dieser vierte Krper ist die Verbindung der
o.g. drei Krper mit dem Status des Tathgata (Hevajra) und wird durch das komplexe
Hevajra Sdhana verwirklicht.

345
HT(F) I:9:21; I:5:2-3; I:10:30
346
HT(F) I:5:9-14
347
HT(F) II:4:36-38; II:4:70-71; II:4:75-77
348
na samsrasya nirvt kimcid asti vieaam, na nirvasya samsrt kimcid asti vieaam MK. XXV,
19
349
HT(F) I:10:31-32
350
T.R.V. Murti, CPB, S.276-277
351
Ebd. S.284
352
Tathtym gatah r mn gata ca tathaiva ca/ anay prajy yukty tathgato bhidyate//
HT(F) I:5:8
353
HT(F) S. 4
354
HT(F) I:1:4; II4:56-58; I:1:5, I:1:22-24
355
HT(F) II:4:58

72
5.1.3 Das Konzept des Tathgatagarbha (Buddhanatur)

Das Mahynakonzept von Buddhanatur liegt allen tantrischen Sdhanas zu Grunde. Alle
Wesen tragen den Keim zur Erleuchtung in sich und sind potentielle Tathgatas. Das
Uttaratantra zitiert Iolgendermaen aus dem Tathgatagarbha Sutra: Alle lebenden Wesen
tragen den Keim zur BuddhaschaIt in sich
356
. Das Mdhyamikakrik sagt aus, dass Nirva
nicht durch Hingabe oder irgendeine Leistung erreicht werden kann,
357
denn es ist der ewige
Zustand aller Ihlenden Wesen. Nach Mahynaberzeugung sind alle Wesen schon
Buddhas. Das Hevajra Tantra besttigt diese berzeugung, wenn es sagt, Es gibt kein
Wesen, das nicht erleuchtet wre, wenn es sein wahres Wesen entdeckt. Die Bewohner der
Hlle, die
Pretas, Tiere, Gtter Asuras und Menschen, selbst die Wrmer im DunghauIen sind in ihrem
innewohnenden Wesen ewig glckselig, denn sie erIahren nicht lediglich die vergngliche
Glckseligkeit der Gtter und Asuras.
358
Aber die Ihlenden Wesen erIahren auI Grund der
Jeyvaraas
359
und Kleavaraas diesen erleuchteten Zustand nicht.
Ziel des Hevajra Tantra ist es deshalb nicht, Erleuchtung zu erreichen, sondern den benden
in die Lage zu versetzen, zu erkennen, dass er schon immer erleuchtet war, dass er wesenhaIt
die Glckseligkeit ist.

5.1.4 Das Konzept von Avidy (Verblendung)

Nach der Mahynatradition verhindert Verblendung dass die Menschen ihren erleuchteten
Zustand erkennen. Im Mdhyamika besteht Verblendung aus bestimmten Vorstellungen
(Kalpan oder Vikalpa). Die eigentliche Ursache Ir Samsra ist das Schwelgen in
Sichtweisen (Dti). Und das Festhalten an diesen Sichtweisen erzeugt AnhaIten und
Ablehnung,
360
was wiederum zu Leiden Ihrt. Fr die Yogcrin ist Verblendung die
Objektivierung, die AuIteilung von Bewusstsein (Viaya Di), das Erzeugen einer
Subjekt/Objekt Dualitt (grhya-grhaka dvaya). Das absolute Bewusstsein ist nicht-dual,
aber wenn es mit der illusorische Idee eines Anderen inIiziert wird, dehnt es sich in Subjekt
und Objekt aus. Die Funktion von Verblendung (Avidy) ist die Erzeugung dieser
grundlegenden Dualitt.
361

Das Hevajra Tantra benutzt BegriIIe wie Ajnnam (Unwissenheit)
362
und gutakamala um
auI die Verwirrung hinzuweisen, welche die erleuchtete Natur aller Wesen verbirgt.
Es heit dort: WahrhaItig alle Wesen sind Buddhas, doch sind sie sich dessen durch
Ansammeln von Verunreinigungen nicht bewusst. Durch Beseitigen dieser Verunreinigungen
knnen sie ihr Buddha sein erkennen.
363

Diese Verunreinigungen (Verblendung, Avidy) bestehen aus zwei varaas, nmlich
Jeyvaraa und Kleavaraa. Ersteres beinhaltet solche drtis oder vikalpas wie
Wert/Unwert ( bhgbhgavicra), mgen/nicht mgen (itnitvikalpa), usw
364
. Der Text

356
357
Apraham asamprptam anucchinnam avatam, aniruddham anutpannam etan nirvam ucyate.
MK. X XV, 3
358
HT(F) II:4:75-76
359
Falsche Vorstellungen
360
kma jnmi te mlam sankalpt kila jyase; na tvm sankalpayiymi tato me na bhaviyasi
361
Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.137
362
ajnam svabhvparijnam HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.130
363
HT(F) II:4:70-71
364
HT(F) I:6:19-21

73
sagt, dass Menschen durch das Nichterkennen der Wirklichkeit verblendet sind (loko muhyati
vetti na tattvam)
365
. Im Text scheint der Bhagavn die Yogcrasichtweise, das
Verunreinigungen auI Grund der Subjekt/Objekt Dualitt bestehen, zu bernehmen
366
.
Falsche Sichtweisen verursachen Kleavaraa. Also wird Soheit durch das Reinigen
(berwinden) dieser Verunreinigungen verwirklicht
367
.

5.1.5 Das Konzept von Bodhicitta (Erleuchtungsbewusstsein)

Die bung durch die Erleuchtung erlangt werden soll heit Bodhicittopda. Leerheit und
MitgeIhl sind die grundlegenden Merkmale von Bodhicitta
368
. nyat ist Praj,
intellektuelle Intuition und ist identisch mit dem Absoluten. Karu ist das aktive Prinzip von
MitgeIhl und Iindet ihren konkreten Ausdruck in der Leerheit der Phnomene. So ist
Bodhicitta eine einzigartige Mischung aus Intellekt und Willen und wird zur Grundlage von
Selbstlosigkeit.
369
In der Mahynatradition wird Bodhi durch die Praxis der sechs Pramits
und der zehn Bhmis verwirklicht.
Im Vajrayna wird Bodhicitta unter zwei Aspekten betrachtet; dem relativen und dem
absoluten. In ihrem absoluten Aspekt ist Bodhicitta die unvergleichliche mystische ErIahrung,
auch Mahsukha genannt, svasamvedya (selbst-erIahrend) und Innewohnendes (Sahaja). Im
relativen Aspekt hat sie eine erotische Frbung und wird mit LebenskraIt (Samen)
gleichgesetzt, der Essenz vom Samsra. Dies hat wiederum zwei Formen, eine weibliche
(rakta/Blut) und eine mnnliche (ukra/Samen).
370

s),
Lalan, Rasan und Avadht.
371
An der Basis des FortpIlanzungsorgans wo Lalan und
Rasan sich vereinigen und Avadht auIsteigt, existiert Bodhicitta in seiner relativen Form
(ukra/Samen). Am Scheitelpunkt des KopIes existiert es in seiner absoluten Form als
Mahsukha, auch Mond genannt.
372
Aus relativer Sicht betrachtet, bedeutet die Erzeugung
von Bodhicitta die Vereinigung der mnnlichen und weiblichen Sexualsekrete
373
. Das
weibliche
bedeutet Praj (Weisheit) oder nyat (Leerheit), das mnnliche Upya (Mittel) oder
Karu (MitgeIhl). So wird durch den Vollzug des sexuellen Akts zwischen Yog und
Yogin Bodhicitta in seinem relativen Aspekt erzeugt. Diese begrenzte ErIahrung strkt die
Entschlossenheit des benden und gibt ihm einen Vorgeschmack auI die ErIahrung der
Erleuchtung. Yogische Praktiken beIhigen den benden die relative Bodhicitta im
Nirmacakra zurckzuhalten und sie durch die Avadht nach oben zum Mahsukhacakra
steigen zu lassen, um sie mit dem dort vorhandenen, absoluten Aspekt der Bodhicitta zu
vereinigen. Diese Verbindung, von der als Vereinigung von Geliebter und Gebieter
gesprochen wird, ist von seiner Natur groe Glckseligkeit (ErleuchtungserIahrung)
374
. Diese

365
HT(F) I:9:20
366
HT(F) I:9:5
367
HT(F) I:9:1
sarvem khalu vastnm viuddhis Tathat smrt
368
HT(F) I:10:40
nyat karubhinnam bodhicittam iti smrtam
369
370
HT(S) Teil 1 S. 25-26
371
HT(F) I:1:14
372
HT(S) Teil 1 S. 27
373
HT(F) II:3:14
374
HT(F) II:4:38

74
Verbindung kann auch, mit HilIe der Anweisungen des Lehrers, durch eine visualisierte
Vereinigung der beiden Kanle erreicht werden.

5.1.6 Die Natur von Nirva

Alle buddhistischen Schulen betrachten Nirva als nicht zu beschreiben. Wie schon Irher
ausgeIhrt, ist es nichts, was erreicht werden kann. Was sich aktuell der Vernderung
unterzieht, ist die Einstellung des Suchenden. Nirva ist keine separate Realitt oder ein von
Samsra zu trennender Status. Das Absolute ist die einzige Wirklichkeit.
375
Das Absolute ist
nichts anderes als die Phnomene, wenn sie ohne Ialsche Vorstellungen betrachtet werden.
376

Gem Mdhyamika ist die Natur von Nirva unbestimmt (asamskta). Die Yogcrin
bezeichnen Nirva als Bewusstseinsstatus der in sich selbst ruht und ohne Subjekt/Objekt
Dualitt ist.
377
Dieses Nirva entspricht hchster Glckseligkeit (Mahsukha).
378

Das Hevajra Tantra verwendet ein Vielzahl von Ausdrcken Ir Nirva, wie z.B.: siddhi,
sahaja, mahsukha, mahmudr, usw. Fr Vajraynaanhnger ist der Mahmudrzustand
unterschiedslos (adbhedyalakaa) und unerreichbar (asiddha)
379
. Es ist, wie bei den
Yogcrin, ein Zustand, in dem das Bewusstsein in sich selbst ruht und nichts erschaIIt, ein
Zustand hchster Freude
380
. Hevajra Tantra hebt den Aspekt der Glckseligkeit von Nirva
immer wieder hervor
381
. Das Yogaratnaml sagt aus, dass das Absolute (vivrtih) wesenhaIt
hchste Glckseligkeit ist (mahsukharpam).
382

5.2 Theoretische Voraussetzungen des Tantrismus

Eine thematische Analyse des Hevajra Tantra zeigt ebenIalls die Gegenwart verschiedener
spezieller tantrischer Einsichten, welche die Ansicht glaubhaIt erscheinen lassen, dass die
tantrische Theorie eine Verbindung von mahynaphilosophischen Traditionen und
tantrischen Theorien ist.

5.2.1 Die bi-polare Natur der nichtdualen Wirklichkeit

Die tantrische Vorstellung des Absoluten ist eine Verbindung von Gegenstzen (conjunctio
oppositorum). Es gibt eine, dem nichtdualen Absoluten innewohnende, nicht abtrennbare
Bipolaritt, die durch positiv/negativ, aktiv/passiv, mnnlich/weiblich, usw., ausgedrckt
wird. Um diese Polaritt zu kennzeichnen verwendet das Hevajra Tantra solche
Wortpaarungen

375
376
MKV, S. 229 sarvakalpankayarpam eva nirvam
377
MSA, XVIII, 66. cittasya citte sthnt
378
YI, S. 161; A.K.Chatterjee
379
HT(F) I:10:18
380
HT(F) I:10:31
381
HT(F) II:2:32
sukham praj sukhopyah sukham kundurujamtath/
Sukham bhvah sukhbhvo Vajrasattvah sukhasmrtah//
382
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.125
mahasukharpam vivrtih

75
wie, unyat karu, praj upya, yog Yogin, lalan rasan, li kli, usw.
Die innere Polaritt des nichtdualen Absoluten wird indirekt durch den Namen Hevajra,
welcher Vajradhara ist, ausgedrckt. Das Yogaratnaml behauptet, dass Vajradhara die
hchste Nicht-Dualitt ist (vajradharabhattrakam paramadaivatam).
383
Der Text Ihrt aus,
dass der Name Hevajra aus zwei Silben zusammengesetzt ist, von denen He groes
MitgeIhl und vajra Weisheit bedeutet
384
.
Karu wird auch Upya (krpopya) genannt und die Polaritt wird auch als Prajopya
(Weisheit und Mittel) ausgedrckt. Weisheit und Mittel werden auch mit den Ndis Lalan
und Rasan assoziiert
385
.
Desgleichen werden Weisheit und Mittel auch mit den Vokalen (li) und Konsonanten (kli)
in Verbindung gebracht
386
. Der Text verwendet auch andere Namen wie Cadli und
Vajrasattva, welche die bipolare Natur des Absoluten beinhalten.

5.2.2 Das Absolute als Vereinigung der Polaritten

Vajrayna prsentiert das Absolute als Vereinigung von Polaritten. Dies wird ikonographisch
durch die Vereinigung von Hevajra mit Nairtmy dargestellt. Nairtmy reprsentiert
Leerheit und Hevajra verkrpert MitgeIhl. Der Text Ihrt aus, dass Bodhicitta eine
Mischung aus Leerheit und MitgeIhl ist
387
. Jedoch gibt es keinen Unterschied im Absoluten.
Es ist nichtdual (advaya); Es ist leer von allen Vorstellungen; Es ist leer von Subjekt/Objekt
Dualitt. Der Text zeigt klar, dass im Absoluten keine Unterscheidung wie Weisheit/Mittel
oder Leerheit/MitgeIhl existiert. Beim vollstndigen Erwecken der Wirklichkeit gibt es
weder Weisheit noch Mittel
388
. Sie wird als ungeborene Freude oder groe Glckseligkeit
charakterisiert und kann nur durch die direkte persnliche ErIahrung ausgedrckt werden.
389

5.2.3 Der Krper als Sphre der Verwirklichung

Whrend die Mahynatradition den Schwerpunkt auI den Intellekt und schlielich auI die
Intuition bei der Verwirklichung des Absoluten legt, betont Vajrayna die Rolle des Krpers,
in dem allein das Absolute als Glckseligkeit erIahren wird (dehbhve kutah saukyam)
390
.
Der Text sagt, dass die Wahrheit im Krper wohnt (dehastham ca mahjnam)
391
. Der
Prozess um das Absolute als Glckseligkeit zu verwirklichen beinhaltet die verschiedensten
krperlichen bungen (kya sdhana). Die Vajraynapraxis bezieht beide Krper mit ein; den
grobstoIIlichen und den subtilen, der aus den Cakras und Ndis gebildet wird.

383
HT(F) Yogaratnaml, S. 6
384
HT(F) I:1:7
.....hekrea mahkaru vajram praj ca bhayate.....
385
HT(F) I:1:15
386
HT(F) I:8:10
.prajliklyupyeti..
387
HT(F) I:10:40
.. nyatkarubhinnam bodhicittam iti smrtam//
388
HT(F) I:8:33
..ntrapraj na copyah samyaktattvvobodhatah//
389
HT(F) I:8:44
390
HT(F) II:2:35
391
HT(F) I:1:12

76
5.2.4 Der Krper als Mikrokosmos

Im Vajrayna stellt man sich den menschlichen Krper als Mikrokosmos vor. Jeder Aspekt
des Universums wird mit Teilen des grob- oder IeinstoIIlichen Krpers identiIiziert. Die
Elemente, aus denen sich die Welt zusammensetzt, werden mit den vier Cakras in Beziehung
gesetzt. Die InI Skandhas, die das Universum Iormen, werden auI drei, nmlich Krper,
Rede und Geist, reduziert und diese mit den drei Nds, Lalan, Rasan und Avadht in
Beziehung gesetzt.
Die Pthas (Orte der Praxis/Anbetung) werden im Krper lokalisiert. Der Krper steht Ir
Nikya, die GemeinschaIt der Mnche und der Scho steht Ir vihra (Tempel)
392
. Die drei
Krper des Buddha werden in den Cakras des IeinstoIIlichen Krpers lokalisiert
393
. Aus
diesen Grnden wird der Krper als Mikrokosmos betrachtet, der jeden Aspekt des
Makrokosmos enthlt.

5.2.5 Homologe Vorstellungen von Existenz

Der Ausdruck Homolog bedeutet hier; ein Muster haben oder auch mit einander in
Beziehung stehen. Vajrayna betrachtet alle Aspekte der Existenz als miteinander in
Beziehung stehend. Im Text Iinden wir eine Vielzahl von Beziehungsgruppen; Dreier-,
Vierer-, FnIer-, und manchmal sogar Sechsergruppen. Als Beispiel sei hier eine
Dreiergruppe auIgeIhrt:

Lehre Kosmos Sexuell Vokal Philosophisch
394
drei Welten
Weisheit Mond Padma li vorgestellt Kmadhdhthu
Mittel Sonne Vajra Kli abhngig Rpadhthu
Vereinigung Feuer ukra Akara absolut Arpadhthu

Unterschiede und Unterteilungen, wie sie in Samvti (relative Wirklichkeit) geIunden werden,
knnen durch die Erkenntnis, dass alles miteinander in Beziehung steht, berwunden werden.
Der Yog ist gebt, alles als in Abhngigkeit entstanden zu betrachten und letztendlich zu
realisieren, dass alle Unterscheidungen genauso wie auch Gegenstze Ialsch sind.

5.3 Die tantrischen Mittel

Obwohl Tantra aus den theoretischen Grundlagen des Mahyna, sowie verschiedenen
tantrischen Vorstellungen zusammengesetzt ist, unterscheidet es sich in der Praxis vom Weg
der Pramits des Mahyna. Der Ausdruck Mittel bezeichnet hier die Anweisungen zu den
Methoden der Praxis, die den benden zur Erleuchtung bringen sollen.
395
Die Mittel, die im

392
HT(F) II:4:64
393
HT(F) II:4:54
394
vorgestellt = parikalpita bedeutet, dass alle vorgestellten Erscheinungen (Raum, Zeit,...) Emanationen des
Geistes sind und deshalb nicht vollkommen, also nicht absolut existieren.
abhngig = paratantra bedeutet, dass alle Objekte abhngige Erscheinungen sind, d.h. relativ jedoch
wirklich existieren.
absolut = parinispanna bedeutet, dass das Wesen aller Erscheinungen leer ist. Dies ist eine erwiesene
Erscheinung und daher vollkommen war.
Aus dem Buch Gleich dem Lotos Seite 29

395
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 141; payam samyaksambodhisdhanam

77
Mahyna beschrieben werden, umIassen die Praxis der sechs Pramits und die der zehn
Bhmis. Im Vajrayna gibt es eine Zusammenstellung verschiedenster Mittel , um Bodhicitta
zu erzeugen. Die Mittel, die das Hevajra Tantra vorgibt, sind:
Samvara (die verborgene Essenz),
Abhieka (die Weihe),
Sandhybhs (tantrische Code-Sprache),
nanda (Freuden), Kaa (Momente),
Cary (Gelbde nehmen) und
Bhojana (Festmahl).
396

Die Mittel, die im Hevajra Tantra erscheinen, werden Grundlagen aller Tantras genannt.
Wir werden nun jedes dieser Mittel kurz kommentieren
.

5.3.1 Samvara

Samvara wird verborgene Essenz genannt, da sie im Krper verborgen ist und weil sie die
auserlesenste der Essenzen ist. Samvara kann in ihrem absoluten und in ihrem relativen
Aspekt verstanden werden. Im absoluten Sinn ist sie ungeborenes erleuchtetes Bewusstsein.
Im relativen Sinn ist sie die verschiedenen verborgenen Essenzen (mnnliche und weibliche
Sexualsekrete), die in der tantrischen Yogamethode benutzt werden. Das die mnnlichen und
weiblichen erzeugenden Essenzen unserer VorIahren Ir unsere psycho soziale Existenz
verantwortlich sind, ist ein Grundsatz der verborgenen Essenz. Das Innewohnende, wie wir
oben schon gesehen haben, ist die Verbindung von Leerheit und MitgeIhl. Der begrenzte
Aspekt dieses Innewohnenden wird von den erzeugenden Essenzen von Mann und Frau
reprsentiert, dem Samen und der Eizelle. Es ist eine unerschtterliche Vorstellung im
Vajrayna, dass die Vereinigung der erzeugenden Essenzen die Vermischung von heilig
(absolutes, unbegrenztes, erleuchtetes Bewusstsein ) und proIan (erzeugende Essenzen)
entstehen lsst und sie dazu beIhigt bis zur AuIlsung des Krpers zusammen zu
existieren
397
. Die erzeugenden Essenzen sind verantwortlich Ir den Krper und den Geist,
welche kontinuierlich das erleuchtete Bewusstsein, das gttliche Innewohnende, verwirren
und verbergen. Die AuIgabe des Yog ist, dieses zu erkennen und das erleuchtete Bewusstsein
direkt zu erIahren. Diese AuIgabe wird erIllt durch den Gebrauch des Atems, der Energie
des begrenzten erleuchteten Bewusstseins, des Sexualaktes und der Betrachtung des Erbes
unserer VorIahren, der urschlichen verborgenen Essenz, die im Krper versteckt ist.
398

Samvara hat die Bedeutung von Bindung/bereinkommen oder Vereinigung Sie bezeichnet.
eine mystische Vereinigung aller Formen von Elementen und von den beiden
(mnnlich/weiblich) erzeugenden KoeIIizienten. Mit anderen Worten ist sie die Vereinigung
von Mikrokosmos und Makrokosmos.
399

396
HT(F) II:3:1
397
HT(F) Seiten xxiv-xxv
398
HT(F) Seite xxv
399
HT(F) I:10:41; II:10:1
HT(S) Teil 1 S. 138


78
5.3.2 Abhieka

Der Ausdruck Abhieka wrtlich genommen bedeutet reinigen durch besprengen mit
Wasser
400
. In der Irhen tantrischen Periode, in der Zeit des
Sarvatathgatatattvasamgraha, war damit ein Initiationsritus gemeint, bei dem der bende in
die mystische Bedeutung des Madalas eingeIhrt wurde. Der Ausdruck knnte besser mit
dem Wort Weihe bersetzt werden.
401

Es gibt vier Arten von Weihen;
Meister-Weihe (rcja),
Geheime-Weihe (guhya),
Weisheit-Weihe (praj) und
die Vierte-Weihe (caturham).
Die Art der Weihe, die einem Schler gegeben wird, hngt von seinen Wrdigkeit oder
seinem EinIhlungsvermgen ab. Das Yogaratnaml spricht von vier Arten von Schlern,
den Schwachen, den Mittleren, den Starken und denen mit strksten EinIhlungsvermgen.
Dies wird im Detail in den Iolgenden Kapiteln erklrt.
Die Meister-Weihe wird Schlern mit wenig EinIhlungsvermgen erteilt
402
. Sie soll den
Schler wrdig machen etwas ber Hevajra und andere Yogin Tantras zu hren, zu
reIlektieren und zu meditieren. Der Meister vollzieht die Weihe durch die sexuelle
Vereinigung mit der WeisheitsgeIhrtin, die ihm durch den Schler zugeIhrt wird
403
.
Die geheime Weihe wird Schlern mit mittlerem EinIhlungsvermgen erteilt. Sie wird
dadurch vollzogen, dass der Meister etwas von dem Sexualsekret, das entsteht, wenn er
sich mit der Weisheitspartnerin vereinigt hat, dem Schler in den Mund tropIt. Sie heit
geheim, weil sie dem Yog nicht mit Ausdrcken phnomenaler Konzepte erklrt werden
kann
404
.
Die Weisheitsweihe wird Schlern mit starkem EinIhlungsvermgen erteilt. Bei dieser
Weihe verehrt der Guru die WeisheitsgeIhrtin und bietet sie dem Schler mit Iolgenden
Worten an: Oh groes Wesen, nimm diese WeisheitsgeIhrtin, die dir Glckseligkeit
schenken wird.
405

Die vierte Weihe wird nach Anleitung des Gurus mit einer auenstehenden
WeisheitsgeIhrtin erIahren. Diese Weihe wird nur Schlern mit extrem starken
EinIhlungsvermgen erteilt. Der Guru instruiert den Schler mit Iolgenden Worten: Oh
Trger des Vajra, vollziehe die Vereinigung.
406
Der Yog vollzieht dann die Vereinigung mit
der Yogin. Bei dieser Weihe erreicht der Schler die Verwirklichung des wahren Prinzips.

5.3.3 Sandhybh

Bei dem zusammengesetzten Wort Sandhybh bedeutet der Ausdruck sandhi, die
Bedeutung, auI die man sich geeinigt hat. So bezieht sich der Ausdruck auI die Form der
Kommunikation, die in einer ganz bestimmten Absicht geIhrt wird. Wrter dieser Klasse
mssen als verschlsselt betrachtet werden und knnen nicht wrtlich genommen werden.
407

400
HT(F) II:3:12
401
HT(S) Teil 1 S. 131
402
HT(F) 10:1-5; II:3:13; II:12:2; II:5:64
403
HT(F) II:3:13
404
HT(F) II:3:14; II:12:3; II:5:65; I:10:6
405
HT(F) II:3:15
406
HT(F) II:3:16
407
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.145 sandhir abhipryah abhipryapradhnam bhaam
nkarapradhanam ity arthah

79
Sandhybh wird als Mittel verwendet um ber verschiedene Elemente der tantrischen
Praxis zu kommunizieren. Sie ist die bliche Form der Kommunikation zwischen den
Yogins, die anderen, nicht eingeweihten, nicht bekannt ist und selbst in den anderen
Tantraklassen nicht gelehrt wird
408
. Der Bhagavn zhlt die verschlsselte Sprache auI und
erklrt die gemeinsam benutzten Wrter und Stze
409
. Der Yog wird eindringlich ermahnt
diese Sprache in der Kommunikation mit anderen Ausbenden der Hevajarapraxis zu
benutzen, damit ihm kein Leid widerIhrt.
410

5.3.4 nanda

Das Hevajra Tantra lehrt, dass die vier StuIen der Weihe das Wissen ber die vier Freuden
(nanda) vermitteln. Das Wissen ber die vier Freuden ist in den Weihen bekannt, da sie die
vier Kaas, die vier Momente, kennzeichnen. Die vier Freuden sind:
die gewhnliche Freude (nanda),
die vollkommene (gereinigte) Freude (paramnanda),
die Freude des AuIhrens (viramnanda) und
die ungeborene Freude (sahajnanda).
411

Die gewhnliche Freude erzeugt etwas Glckseligkeit, die vollkommene Freude erzeugt
schon mehr Glckseligkeit. Die Freude des Stillstands ist die Freude ohne Leid und die
ungeborene Freude beinhaltet die Hhepunkte aller Freuden.
412

Das Yogaratnaml erklrt, das die ersten drei Freuden zum phnomenalen Bereich
gehren
413
und nicht zur BeIreiung Ihren
414
. BetreIIend dem Zusammenhang zwischen den
ersten drei Freuden und der innewohnenden Freude sagt das Yogaratnaml: Die absolute,
ungeborene Glckseligkeit ist die Ursache der relativen Glckseligkeit, welche ihr begrenzter
Aspekt ist. Aus diesem Grund erlangt man Vertrauen mit den Mitteln der relativen
Glckseligkeit, die ein Aspekt der absoluten Glckseligkeit ist und ihr in ihrer Natur
hnlich
415
. Das Yogaratnaml lehrt, dass die weltlichen Freuden nicht abgelehnt werden
sollen, da sie die Mittel sind, um das Ziel, die absolute Glckseligkeit, zu erreichen.

5.3.5 Kaa

Die Kaas sind die verschiedenen Momente oder StuIen im Prozess der Verwirklichung. Die
vier Momente sind:
der vielIltige (vicitra)
der reiIe (vipka)
der auIlsende (vimarda)
der zeichenlose (vilakaa)
416

HT(T) Muktval, S. 154 sandhin abhipryea bhaam
408
HT(F) II:3:53-54
409
HT(F) II:3:56-60
410
HT(F) II:3:65-67
411
HT(F) Seiten xxxiv-xxxv
412
HT(F) I:8:30-32
413
HT(F) I:10:12-13
414
HT(F) I:8:30
415
HT(F) II:2:40 S. 168
416
HT(F) I:1:26

80
Der vielIltige Moment heit so weil er die verschiedenen Dinge wie sich umarmen, kssen,
usw. enthlt. Der reiIe Moment ist die Kehrseite des vielIltigen Moments. Er ist der Genuss
des glckseligen Wissens. Der auIlsende Moment sagt man zu der ErIahrung des
reIlektierenden Gedanken, Ich habe Glckseligkeit erIahren. Der zeichenlose Moment ist
etwas anderes, als die ersten der Momente, Irei von Leid und der Abwesenheit von Leid, leer
von phnomenaler Existenz und BeIreiung
417
.

5.3.6 Cary

Cary ist das Nehmen der Gelbde, nach den Anweisungen des Guru und der Buddhas. Die
Gelbde werden so gegeben, dass die StuIen der Weihen realisiert und geIestigt werden
knnen. Es wird gesagt, dass Erleuchtung durch das Nehmen der Gelbde schnell
verwirklicht werden kann.
Fr Schler mit wenig EinIhlungsvermgen werden die Gelbde genau erklrt und als
VorschriIt gegeben. Schlern mit mittlerem EinIhlungsvermgen werden sie weniger genau
erklrt und Schlern mit starkem EinIhlungsvermgen werden sie nicht erklrt. Fr Schler
mit extrem starkem EinIhlungsvermgen schreibt der Text keine Gelbde vor. Mit ihrer
vierten Weihe realisieren sie die Gelbde durch Mahmudr.
418

5.3.7 Bhojana

Das Festmahl (Bhojana), das mit der Versammlung eines Kreises von Eingeweihten assoziiert
wird, wird in Kapitel sieben des zweiten Teils des Hevajra Tantras beschrieben. Das Festmahl
soll auI einem FriedhoI, einem einsamen Platz, in einer Berghhle oder einer verlassenen
Stadt durchgeIhrt werden. Die Sitzpltze sollen aus Leichen, Lumpen von einem FriedhoI
oder TigerIellen gemacht werden. Die Teilnehmer nehmen von den Sakramenten, die aus dem
Fleisch von Khen, Hunden, EleIanten, PIerden und Menschen bestehen, zu sich. Der Schler
gibt dem Guru eine Schdelschale, die mit Liquor geIllt ist. Sie soll mit der linken Hand
gegeben und auch empIangen werden
419
. Dieses Festmahl gilt als Ausbung der
verschiedenen Gelbde, die darauI abzielen, den benden in die Lage zu versetzen, seine
konventionellen Meinungen von wert/unwert, geniebar/ungeniebar, los zu lassen.

5.4 Der Entwicklungsprozess in Richtung Buddhaschaft

Es wurde schon Irher gesagt, dass alle Wesen schon immer wesenhaIt erleuchtet sind, aber
auI Grund von Verblendung/Verunreinigungen erscheinen sie als unIrei. Die tantrische Praxis
zielt darauI ab diese scheinbaren Verunreinigungen zu entIernen, die ausschlielich von einer
Ialschen Sicht der Existenz herrhren.
420
Deshalb besteht das Training darin, zu lernen, sich
die Existenz im Licht der Nichtexistenz vorzustellen. AuI diesem Weg realisiert der bende
automatisch seine wahre Natur (sahaja). Um dieses Ziel zu erreichen, benutzt Tantra die

417
HT(F) II:3:6-8
418
HT(F) S. xxxviii und I:6:24 ; S. 69
419
HT(F) II:7:7-13
420
C. VIII, 3
vin kalpanaystitvam rgdnam na vidyate; bhtrthah Kalpan ceti ko grahyati buddhimn

81
Existenz selbst als Mittel (upya)
421
. Der erste Schritt ist, sich geistig eine idealisierte Form
der Existenz zu erschaIIen (Utpattikrama); der zweite ist, die traumgleiche Natur der
oIIensichtlichen VielIalt zu verwirklichen und die grundlegende Einheit(sampannacrama)
422

beider zu erkennen.
Die lehrmigen Unterweisungen Vajradharas basieren auI diesen zwei Prozessen (kramas),
nmlich dem Prozess der Erzeugung (Utpattikrama) und dem Prozess der Verwirklichung
(Utpannakrama/Sampannakrama)
423
. Diese Prozesse werden im sechsten Kapitel dieses
Buches detailliert erlutert.

5.4.1 Der Prozess der Erzeugung

Im Hevajra Tantra besteht der Prozess der Erzeugung darin, in einem stabilen meditativen
Zustand, die ManiIestation von Formen der Gottheiten, durch Umwandlung des Mondes, der
Symbole, der Keimsilben usw. zu erzeugen
424
. Whrend des meditativen Prozesses werden
die verschiedenen Gottheiten des Madalas visualisiert. Die Gottheiten des Madalas sind
nichts anderes, als idealisierte Vorstellungen der Existenz, durch Gedankenkreationen hervor
geruIen (bhvana).
425
Dieser Prozess heit Erzeugung weil er das Erzeugen von
Vorstellungen durch Gedankenkonstruktionen oder ihr konstruieren durch Erkenntnis
beinhaltet (buddhi).
426

5.4.2 Prozess der Vollendung

Im Prozess der Vollendung stellt sich der Yog als Mittelpunkt des Prozesses vor, zieht die
visualisierten Formen in sein Herz(cakra), und verwirklicht dabei die essentielle Einheit mit
der zentralen, alles umIassenden Gottheit.
427
Dies hat die Reinigung aller phnomenalen
Dinge und die Verwirklichung der Leerheit zur Folge
428
. Der Prozess der Vollendung ist das
Erreichen der Urnatur selbst, durch das Anwenden der tantrischen Mittel
429
. Der essentielle
Aspekt dieses Prozesses ist das Erreichen eines Zustandes der Einheit, durch die Vereinigung
von Weisheit und Mittel.
430

6. Kommentarliteratur

Zum Hevajra Tantra gibt es verschiedene Kommentare. Ram Shankar Tripathi zhlt in seiner
Ausgabe des Hevajra Tantra (Hevajra Tantra mit Muktval von Mahpaditcrya
Ratnkaraanti) allein vierzehn Kommentare auI.
431
Nakamura behauptet, dass das

421
HT(F) II:2:46-51
422
HT(F) II:2:28
423
HT(F) I:8:23
424
HT(F) I:8:23
425
HT(S) Teil 1 S. 139
426
F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.333
427
HT(S) Teil 1 S. 140
428
HT(F) I:9:20-21
429
HT(F) I:8:23
430
HT(F) I:8:24-25
431
HT(T) S. 62-63

82
Satsahasrik Hevajra Tantratk von Daabhmvara Vajragarbha
432
, der Irheste
Kommentar ist. Bu-ston spricht von einem Kommentar von Vajragarbha mit dem Titel
Hevajra-pindrtha-tk.
433
Es ist nicht klar, ob sich beide Titel auI denselben Kommentar
beziehen.
Der wichtigste Kommentar des Hevajra Tantra ist das Yogaratnaml von Kra oder
Kha.
434
Es ist, auI Grund seines Stils auch als Hevajra Pajika bekannt. Krsncryas
Kommentar oIIenbart den EinIluss des Abhidharma und der Mahynatraditionen, sowie
tantrischer Grundstze wie sie im Guhyasamjatantra geIunden werden, im Besonderen die
direkte ErIahrung der Urnatur, der groen Glckseligkeit, die durch Mahmudrpraxis
erreicht wird. Das Yogaratnaml zeigt eine authentische Innenansicht der radikalen bio-
genetischen und psychologischen Ansichten der Yog-Tradition des Vajrayna. Es
unternimmt konstant den Versuch, tantrische Theorie und Praxis mit Mahyna-
Vorstellungen zusammen zu bringen und erhellt die komplexen und kontroversen tantrischen
Methoden, die im LauIe der Jahrhunderte praktiziert und perIektioniert wurden. Im Licht von
Chandrakrtis Mdhyamakvatra, sowie den Abhandlungen von Ngrjuna und
Vasubandhu wird der Kommentar noch verstndlicher.
435

Bhadrapada wird ein weiterer Kommentar zum Hevajra Tantra mit dem Titel
rhevajravykhyvivarna zugeschrieben, der in der Narthang Sammlung geIunden wurde.
Nropa, der Schler von Tilopa, schrieb das Vajrapdasrasamgrahapanjik und versuchte
das Hevajra Tantra mit der tibetischen Ka-gyu-pas Linie in Verbindung zu bringen.
Auch Tankadsa, einem Mnch aus Nland (buddhistische Klosteruniversitt) wird ein
Kommentar zu diesem Tantra, mit dem Titel Hevajra Tantrarjatka suviuddha
samputanma, zugeschrieben. Zwei andere wichtige Kommentatoren, die nicht Teil der Liste
der Mahsiddhas sind, sind Dharmakrti und Vajragarbha.
436
Von Saroruha wird geglaubt,
dass er einen Kommentar mit dem Titel Hevajra Tantrapanjik geschrieben hat.
Ratnkarantis Muktval ist ein weiterer Kommentar des Hevajra Tantra.
437
Das
Hevajrapindrthhaprak von ntigupta (12.Jahrhundert) ist eigentlich ein Werk ber
Sahajayna, aber in der ersten HlIte der Arbeit erklrt er Verse des Hevajra Tantra.
438

Es gibt ber InIzig ergnzende und mit der Hevajra Tantra-Klasse in Verbindung stehende
Texte, die das Madala, sdhana, vidhi, homa, pj, und Abhiseka des Hevajra Tantra
erklren.
439
Ihre Existenz wurde durch verschiedenste Verweise in tibetischen Arbeiten zum
Vajrayna bekannt.
Das Vereinigungstantra und das Vajrapanjaratantra sind zwei wichtige, mit dem Hevajra
Tantra in Zusammenhang stehende, Werke. Das Vereinigungstantra ist eine Erluterung zum
Hevajra Tantra. Es erklrt die Prozesse der Erzeugung und der
Verwirklichung. Das Vajrapanjaratantra ist eine Auslegung des Hevajra Tantra.
440
Die groe
Zahl der Kommentare und der angegliederten Werke zeigt die besondere Wertschtzung,
welche das Hevajra Tantra im Vajrayna geniet.

432
Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.334, Fn.34
433
E. Obermiller, The History of Buddhism in India and Tibet by Buston, S.220
434
Trantha sagt das Kha, der Kommentator, ein Zeitgenosse Knig Devaplas ist, der whrend der ersten
HlIte des neunten Jahrhunderts regierte.
435
HT(F) Seiten xLiii-xLiv
436
HT(S) Teil 1 S. 14-15; Dharmakrti schrieb das Hevajramahtantrasya pajiknetra-vibhanganma und
Vajragarbha schrieb Hevajrapidrthatik.
437
Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, Hevajratantram with Muktval Pajik of Mahpanditcrya
Ratnkaranti,
Siehe auch HT(S) Teil 1; S. xiii
438
Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.335
439
HT(T) S. 63-65
440
Panchen Sonam Dragpa, Overview of Buddhist Tantra, (English Translation by Martin J. Boord & Losang
Norbu Tsonawa) S. 50
Dharamsala: Library oI Tibetian Work and Archieves, 1996

83
7. Das Hevajra Tantra und andere bedeutende Tantras

Das Hevajra Tantra steht nicht allein im Kanon der buddhistisch tantrischen Literatur. Wir
knnen es tieIer verstehen und wrdigen, wenn wir es im Zusammenhang mit anderen,
bedeutenden, tantrischen Texten betrachten. Das Hevajra Tantra scheint zum einen eine
ZusammenIassung und ein Ausgangspunkt in der Entwicklung der tantrischen Theorie und
Praxis zu sein.
Die beiden wichtigen, tantrischen Stras, das Mahvairocana Stra und das
Vajraekhara Stra oder Sarvatathgatatattvasamgraha betonen die Weihe und die Haltung in
der Meditation. Das Hevajra Tantra muss durch die ausgeklgelte Praxis, die in diesen Stras
entwickelt wurde, um den benden von den ueren Formen der Rituale zu entwhnen und
zur inneren Verwirklichung zu bringen, beeinIlusst worden sein.
441

Das Guhyasamjatantra markiert einen weiteren Schritt vorwrts in der Entwicklung
tantrischer Theorie und Praxis. In diesem Tantra Iinden wir zum ersten Mal das Konzept der
InI Dhyni - Buddhas und der InI weiblichen Gottheiten.
442
Es deIiniert Bodhicitta als
Vereinigung von Leerheit und MitgeIhl, als anIangs- und endlos, bewegungslos und Irei von
Sein oder Nichtsein.
443
Der Ausdruck Diamant(Vajra) wird benutzt um auI die ultimative
Nicht-Dualitt des Seins hin zu weisen. Diese nicht-duale Realitt ist leer von jeder Art von
Dualitt, von mnnlich und weiblich, von Frau und Mutter, von LeidenschaIt und Loslassen,
geniebares und ungeniebares Essen, usw.
444
Im Bereich der Meditationspraxis lehrt das
Guhyasamja eine spezielle Visualisationstechnik.
445
Das Hevajra Tantra verdankt
mglicherweise dem Guhyasamja sein Konzept von Vajra, sein Verstndnis von den
Dhynibuddhas und ihren GeIhrtinnen, seine Vorstellung von Bodhicitta, und seine Praxis
der Visualisation. Gem den Blauen Analen muss das Hevajra Tantra als eine EinIhrung
des (Guhya)samja gesehen werden.
446

Das Hevajra Tantra hat von dem eine Vielzahl von magischen Riten,
Ritualen, Mantras, Mudrs, Madalas, Symbolen und Anweisungen zur Ikonographie
geerbt.
447
Die Betonung der Rituale der Meditation, wie sie im
vorgenommen wird, Iindet im Hevajra Tantra ihren Niederschlag.
Das Cakraamvara und andere Texte aus der Samvara-Gruppe der buddhistisch tantrischen
Literatur Ihren das Symbol der sexuellen Vereinigung ein, um Glckseligkeit darzustellen,
die letzte Realitt. Die zentrale Gottheit ist Vajrasattva, der auch Heruka oder Samvara
genannt wird. In diesem Sdhana beinhaltet die Meditation, sich selbst als Heruka in
Vereinigung mit seiner GeIhrtin Vajravrh zu visualisieren.
448

Das Samvarodayatantra ist bekannt Ir seine ausgeIeilte Darstellung der Cakras und Nds in
seinem einunddreiigsten Kapitel.
Das Samputodhbhavatantra sanktioniert sexuelle Yogapraktiken sowie auch Inzest als Teil
seiner Meditationspraxis.
449

Der erotische Symbolismus und die sexuellen Yogapraktiken, die in diesen Tantras vorgestellt
wurden, sind im Hevajra Tantra voll entwickelt. Mit dem Hevajra Tantra haben wir ein
Handbuch der Entwicklung der tantrischen Theorie und Praxis aller vorherigen Tantras und
in diesem Sinne ist es die Krnung.

441
442
443
S. Bagchi, Guhyasamja Tantra, XVIII; 37
444
445
Ebd. S. 495
446
George N. Roerich, The Blue Annals, S.358
447
448
449

84
Die tantrische Vorstellungen der letzten Realitt als Nicht-Dual, als Tathat, als der
Tathgata, und alle Ihlenden Wesen als Tathgatagarbha, Iinden sich auch im Hevajra
Tantra. Des Weiteren wird die einheitliche tantrische Sicht der letzten Realitt als
Glckseligkeit im Text besonders hervorgehoben. AuI dem Gebiet der Meditationspraxis setzt
es Mantras, Mandalas und gttliche Formen als HilIe zur Konzentration ein. Yogische
Praktiken wie Atemkontrolle und Kontrolle der Sexualsekrete werden eingeIhrt um einen
stabilen meditativen Staus zu sichern. Das essen und trinken abscheulicher Dinge wird als
Mittel benutzt, Anziehung und Abneigung zu berwinden und Gleichmut zu entwickeln.
450

Sexuelle Yogapraktiken werden ausgewhlten benden empIohlen, so dass sie im Streben
nach Erleuchtung als nicht-duale Glckseligkeit, Vertrauen entwickeln knnen. Aus diesen
Grnden ist das Hevajra Tantra eine Abhandlung der tantrischen Theorie und Praxis.
Das Hevajra Tantra ist auerdem in dem Sinne ein Ausgangspunkt, als das es Mastbe Ir
sptere tantrische Theorien und Praktiken setzt. Das Klacakratantra, mglicherweise eines
der letzten Werke buddhistischen Tantras, scheint auI den Grundlagen, die das Hevajra Tantra
gelegt hat, zu Iuen. Der bende wird dazu angehalten, das gesamte Universum als seinen
Krper zu visualisieren. Zustzlich beinhaltet das Klacakra, dass der Krper genauso Zeit
(kla) in Form des Atemprozesses (pra) umIasst. Das Nervensystem als Basis Ir den Yoga
wird strker betont, wie es auch schon im Hevajra, Samputika und anderen Tantras kurz
ausgeIhrt wurde. Des Weiteren wird die Betonung des Krpers, als Mittel um
Glckseligkeit zu erIahren, wie sie im Hevajra Tantra vorkommt, auch im Klacakratantra
hervorgehoben.
451

Man wird keinen Aspekt tantrischer Theorie oder Praxis Iinden, der nur in einem einzigen
Tantra vorkommt. Jedoch, eine sorgIltige Untersuchung zeigt sicher eine Weiterentwicklung
in den verschiedenen Texten, wie auch in deren unterschiedlichen Schwerpunkten. Es gibt
eine deutliche Bewegung von den zum grten Teil uerlichen und groben Praktiken der
Irhen Tantras, zu den inneren subtilen Praktiken der spteren Tantras. Whrend die Irhen
Tantras ihren Schwerpunkt auI die DurchIhrung magischer Riten und die Annahme
weltlicher Vorteile legten, betonten die spteren Tantras das berweltliche. Im Bereich der
tantrischen Vorstellungen Iindet sich bei ihnen auch eine grere Kultiviertheit und Subtilitt.
Die Kommentatoren der spteren Tantras verbanden die Theorie und Praxis der Tantras
gewissenhaIt und detailliert mit der weiteren Mahynatradition. Im Vergleich zu den Irhen
Tantras scheint das Hevajra Tantra ein Produkt der reiIeren Jahre des tantrischen Buddhismus
zu sein.

8. Bedeutung des Hevajra Tantra

Die Bedeutung des Hevajra Tantra liegt in der Tatsache, dass es die Essenz buddhistischer
Vorstellungen mit tantrischer Theorie und Praxis in Einklang gebracht hat. Es spricht nmlich
Ir eine Iortschreitende Verschmelzung buddhistischer Lehren, die dann zur Hevajrapraxis
Ihren. Im Text steht:

Zuerst soll das IIentliche Bekenntnis (posadha) stattIinden, dann soll man die zehn
Regeln des tugendhaIten Wandels lehren, dann die Vaibhs ya-Lehren und dann die
Sautrntika-Lehren und danach die Yogcra-Lehren und dann die Mdhyamika-
Lehren. Dann, wenn sie alle Mantra-Methoden kennen, sollen sie mit Hevajra
beginnen.
452

450
HT(S) Teil 1, S. 39
451
452
HT (F) II:8:10-11

85

AuI diese Art hat es die la, Samdhi und Praj des Irhen Buddhismus mit der Essenz des
Mahyna und der des Vajrayna verbunden. Daher nimmt der Text einen herausragenden
Platz in der allgemeinen buddhistischen Literatur ein. Als eine Besonderheit der
Vajraynaliteratur ist er ein einzigartiges Testament ber die Theorie und Praxis des
tantrischen Buddhismus und er erhellt die tantrische Periode der indischen
Religionsgeschichte. Die tantrischen Sichtweisen, die in seinen Vorgngern wie dem
Guhyasamja, und dem Sarvatathgatatattvasamgraha wurden in diesem
Text systematisiert und verIeinert. Wieder hat es groen EinIluss auI die Iolgenden
buddhistischen Tantras und die tantrische Literatur im Allgemeinen ausgebt. Das Hevajra
Tantra ist der meist erwhnte Text in den Sanskritkommentaren der Vajraynatexte.
Das Advayavajrasamgraha, das Sekoddeatik und andere bedienten sich Ireizgig aus diesem
Text. Verse dieses Textes Iinden sich auch in den tantrisch buddhistischen Liedern des alten
Bengalen, wie auch in den Dohs, die im Apabhrama niedergeschrieben sind.
453

Der Text weist Iachliche Kenntnisse in den Bereichen magisch Riten, in der Fhigkeit und der
Methode der Erzeugung von Yogins und ManiIestationen von Gottheiten vor
454
. Die
Bedeutung der Hevajra-Meditationspraxis entsteht durch den Text selbst. Der Text sagt aus:
Durch all die Vedas, Siddhntas und tradierten Rituale wird keine Vollkommenheit
erlangt, und durch Reinigung entsteht nur eine weitere Geburt in einer weiteren
Existenz. Vergeblich ist das Streben dessen, der Hevajra nicht kennt. Ohne ihn kann es
keine Vollkommenheit in dieser oder einer anderen Welt geben.
455
Das Hevajra Tantra ist eines der berhmtesten buddhistischen Tantras, das in Tibet von den
Kagys und des Sakyapas hochgeschtzt wird. Fr sie ist es ein Grundlagenwerk und das
Objekt vieler Auslegungen.
Maitrpa (auch als Advayavajra bekannt) ist bekannt daIr, dass er eine besondere Vorliebe Ir
dieses Tantra gehabt hat. Es war dieses Tantra, Ir das der Mongolenkaiser Khublai Khan
eine Einweihung bekommen hatte.
456
Die Sehnsucht Milarepas dieser GemeinschaIt, in der
auch sein Lehrer Marpa, der bersetzer, das Hevajra Tantra lehrte, beizutreten, zeigt die
groe Hochachtung, die es bei den Weisen und ihren Schlern genoss. In seinem Lied
Gedanken meines Lehrers schrieb Milarepa:

Wie glcklich wre ich, knnte ich dieser GemeinschaIt beitreten, wo du das Hevajra
Tantra lehrst. EinIltige Gedanken mchte ich lernen. Gedanken der Verblendung
habe ich schon so lange.
457

Fazit

Wir halten das Hevajra Tantra, Ir ein einzigartiges Werk ber tantrische Theorie und Praxis,
das eine herausragende Stellung in der Vajraynaliteratur einnimmt. Es hat seine Stellung auI
Grund der Tatsache, dass es Ihig ist, die Positionen von Frhbuddhismus, Mahyna und
Tantra zu vereinigen. Die Gottheiten des Hevajramadala, wie wir spter noch sehen werden,
sind nichts anderes als die Dharmas, die in den Irhen buddhistischen Schulen des Theravda
und Sautrntika auIgezhlt werden. Die Praxis dieser Schulen wird im Hevajra Tantra
vorausgesetzt. Die Vorstellungen des Mahyna, wie oben schon diskutiert, dienen als

453
Shashi Bhusan Dasgupta, (Buchkritik), The Hevajra Tantra: A Critical Study by D.L. Snellgrove, S. 251
454
HT(F) I:1:8-9
455
HT (F) I:8:52-53
456
HT(S) Teil 1 S. 10
457
Garma C., C. Chang; The Hundred Thousand Songs of Milarepa; (New York: University Books, 1962)
Teil 1, S. 2

86
Grundlage der Philosophie des Hevajra Tantra. Der Text ist auch eine Ansammlung von
tantrischen Einsichten und Praktiken, die er mit dem Vajrayna generell gemeinsam hat.
Kein Wunder also, dass das Hevajra Tantra als ein Meisterstck des Vajrayna bezeichnet
wird.

87
Kapitel 3
Die metaphysischen Grundlagen

Das Verstndnis von letzter Wirklichkeit im Vajrayna Iut auI den metaphysischen
Grundlagen des Mahyna. Eine Analyse der relativen Existenz (samvrti) ist der Schlssel
zum Verstndnis der Wirklichkeit (paramrtha). Verblendung (avidy) ber die Natur der
Existenz verhindert die Erkenntnis der Wirklichkeit und das Iesselt uns. Ist die Verblendung
beseitigt, ist die Wirklichkeit erkannt. Das Hevajra Tantra spricht von der Wirklichkeit als
vajra und sahaja und bezeichnet sie als absolute Glckseligkeit (Mahsukha). Die
Wirklichkeit ist immanent
458
, weil alles wesenhaIt absolute Glckseligkeit ist. Die
Verbindung zwischen der Wirklichkeit (Tathat), welche transzendent
459
ist und der Welt
(Samsra), die immanent ist, ist der Tathgata. Laut dem Mahyna erIllt der Tathgata
diese Funktion durch seine der Krper, Dharmakya, Sambhogakya und Nirmakya. Zu
diesen Igt das Vajrayna einen vierten Krper, den Mahsukhakya, der die Vereinigung
und Summe aller Kyas ist, hinzu. Jedes Wesen ist ein potentieller Tathgata oder
Tathgatagarbha und das Vermchtnis des Hevajra Sdhana ist es, jeden zu dieser
Verwirklichung zu Ihren.

1. Das Wesen der relativen Existenz

Der Frhbuddhismus
460
reduzierte alles existierende Sein auI dharmas
461
, DaseinsIaktoren,
den letztendlichen Elementen der Existenz. Es gibt zwei Arten von dharmas
462
; nicht-
bedingte Dharmas (asamskrta) und bedingte dharmas (samskrta). Relative Existenz besteht
aus bedingten dharmas, die Ilchtig aber real sind. Diese bedingten dharmas werden
verschiedentlich als die InI Skandhas, die zwlI yatanas (SinnesIelder)
463
oder achtzehn
Dhtus (Elemente)
464

klassiIiziert.
Im Pli Abhidamma Pitaka wird Existenz in Bewusstsein (citta), GeistesIaktoren (cetasika)
und Krper (rpa) unterteilt. Zu diesen dreien kommt Nibbna
465
als vierte, nicht-bedingte
Realitt hinzu. Die Anzahl der nicht-bedingten DaseinsIaktoren variieren von Schule zu
Schule.
466

458
bezeichnet eine EigenschaIt die zum bezeichneten Objekt gehrt, ohne von auen hinzugeIgt worden zu sein
459
alle Grenzen berschreitend
460
Die Hauptschulen des Frhbuddhismus sind Theravda, Sarvstivda (oder Vaibhika) und Sautrntika.
T.R.V. Murti bezeichnet die ersten beiden Schulen kollektiv als bhidharmikasystem. Die Sautrntika ist
auch dazu zu zhlen, obwohl sie den bhidharma Teil des Sanskrit Kanons nicht anerkennt, sondern sich auI
den Stra Teil beruIt. Daher der Name Sautrntika ("diejenigen, Ir die |der Tripitaka| mit den Sutras endet";
von stra anta "Ende")
461
grundlegende, nicht weiter reduzierbare Elemente; keine Atome, da dharmas keine Substanz auIweisen.
462
Theodor Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, S. 1-9
463
Sinnesorgane plus Sinnesobjekte
464
zwlI SinnesIelder plus die dazugehrigen Bewusstseinsarten
465
Im Dhammasanga, dem ersten Buch des Pli Abhidamma Pitaka werden die ersten drei Wirklichkeiten
(citta, cetasika und rpa) vom ethischen Standpunkt aus behandelt und entsprechend in ethisch heilsame
(kusala), unheilsame (akusala) und neutrale Phnomene (avykata-dhamma) unterteilt.
Tomy Augustine, The Abhidamma Pitaka: Its Significance and Essence, Jnanatirtha, 2 (2002), S. 216
466
Im Theravda zhlt nur Nibbna zu den nicht-bedingten DaseinsIaktoren (asamskrta dharma) . Die
Sautrntika akzeptieren die nicht-bedingten DaseinsIaktoren generell nicht. Die Sarvstivdin akzeptieren
drei, nmlich ka, pratisnkhya-nirodha und apratisnkhya-nirodha. Das Yogcra akzeptiert drei weitere,
nmlich acalanirodha, samj-vedaitr und Tathata.

88
Im Mdhyamika wird die relative Existenz (samvrti) als aus von einander abhngigen
dharmas bestehend gedacht. Die gegenseitige Abhngigkeit der dharmas ist ein Zeichen ihrer
Unwirklichkeit, weil alles was zum Existieren von etwas Anderem abhngig ist, keine
Eigennatur hat (parasparpeks siddhir na svbhvik)
467
. So ist die relative Existenz Ir die
Mdhyamikas nur in der ErIahrung wirklich, letztendlich aber unwirklich. Candrakrti
identiIizierte drei wesentliche Merkmale der relativen Existenz.
Erstens ist sie das, was die wahre Natur der Dinge verdeckt (samatd varanam hi samvrtih).
In diesem Sinne ist sie ein Synonym Ir Verblendung.
Zweitens besteht sie in gegenseitiger Abhngigkeit (anyonyraya oder paraspara-sambhava).
Drittens ist sie im herkmmlichen Sinne real (loka-vyavahrah).
468

Im Bereich der argumentativen Errterung bestreitet auch Yogcra die realistische Theorie
des Irhen Buddhismus ber die dharmas nicht. Der Yogcrin ist ein Idealist, einzig
metaphysisch. In empirischen Dingen gibt es keinen Streit mit den Realisten.
469
Fr den
Yogcrin sind die dharmas als Phnomene real aber vom absoluten Standpunkt aus nicht
real, da ihr Erscheinen vom Bewusstsein, dem Geist, verursacht wird. So ist letztendlich nur
der Geist real.
Die Vorstellung des Vajrayna ber das Wesen der Existenz ist eine Kombination der
Sicht von bhidharmika, Yogcra und Mdhyamika. Das Hevajra Tantra bezieht sich auI die
Einteilung der Existenz des bhidharmika, in die InI Skandhas, die zwlI yatanas, gebildet
aus den sechs Sinnesorganen und ihren Objekten und die achtzehn Dhtus, bestehend aus
sechs Sinnesorganen, den sechs Sinnesobjekten und des sechs Sinnesbewusstseinen
470
.
Jedoch wird Existenz allgemein im Hevajra Tantra als die Gesamtheit der InI Komponenten
der phnomenalen Existenz verstanden (pancaskandha)
471
. Die phnomenalen Objekte sind
nichts als die InI Skandhas. Im Mandala des Hevajra sind die InI Yogins des inneren
Kreises ( Vajr, Gauri, VriYogin, Vajradk, Nairtmy) ihrem Wesen nach die InI
Skandhas
472
. Zustzlich zu den InI Skandhas verweist der Text auch auI die InI Elemente
(pachbhta)
473
. Die vier Yogins des ueren Kreises (Pukkas, avar, Candl, Domb)
stehen Ir Erde, Wasser, Feuer und LuIt
474
.
Das Yogcra glaubt, dass die dharmas letztendlich nur im Geist existieren. Aus diesem
Grund ist es nihsvabhva
475
. Diese Lehre, dass es der Geist ist, der die ueren Objekte
erzeugt, Iindet ihren Niederschlag im Hevajra Tantra, wenn gesagt wird: Nur im Geist und
nirgendwo anders, wird eine objektive Existenz wahrgenommen.
476

Indrabhti wiederholt in seinem Jnasiddhi dieselbe Ansicht
477
. Nach dem Yogaratnaml ist
der Grund, den Dharmakya in das Herzcakra zu platzieren der, das alles was existiert vom

Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 125
467
MKV, S. 84
Siehe auch BCP, S. 198 yah pratityasamutpdah nyat saiva te mat
468
MKV, S. 215 samantdvaraam samvrti ajnam hi samantsarvapadr-thatattvcchdantsamvrtirity-
ucyate; paraspara-sambhavanam v samvrtir anyonyasamrayeetyarthah; athav samvrti samketo loka-
vyavahra ityarthah sa cbhidhnbhidheya-jnajeydilakaah.
469
470
HT(F): II:3:34-35
viayavaiayikbhym ca dvdayatanam bhavet / pacaskandh ca rpdy vijnnt mahkrpa //
indryam viayam caiva indiryavijnam eva ca / dhtavo tdakhyt Yoginnm tu bodhaye//
471
472
HT(F): I:8:13; I:9:9-10
473
HT(F): I:5:10
474
HT(F): I:9:17;
HT(F): Yogaratnaml, S. 174-175
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.104; HT(F): Yogaratnaml, S. 174-175
475
Trim ik, 23 trividhasya svabhvasya trividhm nihsvabhvatm; samdhya sarvadharmm deit
nihsvabhvad
476
HT(F): II:4:84 cittam vihya kyasya sthitir any na dryate
477
Jnasiddhi, 9:9 cittenaiva tu tatsarvam kriyate yat ubhubham/ cittenaiva bhavenna ityuvca

89
Geist geschaIIen ist und deshalb der Dharmakya ins Herzcakra gehrt
478
. Vom Bhagavn
wird gesagt, dass er gesagt haben soll: Die ganze dreiIache Welt, oh Shne des Siegreichen,
ist geistgeschaIIen (cittamtram idam sarvam).
479
Jedoch Krsncrya erklrt, dass das nicht
die letzte Wahrheit ist, denn vom absoluten Standpunkt aus, ist selbst der Geist nicht
existent.
480
Er zitiert das Nrgjunapda, in dem es heit. Die Lehre, die aussagt, Alles ist
geistgeschaIIen, wird gelehrt, um denen, die schlichten Geistes sind, die Furcht zu nehmen.
Aber in Wahrheit ist es nicht so.
481
So existiert letztendlich auch der Geist nicht und das ist
auch die letztendliche Sicht des Yogcra.
Ashok Kumar Chatterjee Ihrt aus, dass der reine Wille, dem Yogcra nach, nichts will. Der
Geist (citta) ist in Wirklichkeit Nicht-Geist (acitta).
482
Letztendlich gibt es keinen Geist
(Citta), sondern nur nicht-duales Bewusstsein (vijnaptimtrat). Auch das Hevajra Tantra
akzeptiert, dass es letztendlich weder Geist noch Gedanken gibt (cittam npi caittikam). Das
Yogaratnaml erklrt, dass bei cittam die Gesamtheit des Bewusstseins (cittam
parinispannam vijnnam) gemeint ist und das caittikam sich auI beides bezieht, den Inhalt
und das Vorgestellte (caittikam paratantram kalpitam).
483
AuI diese Art weist das
Yogaratnaml die dreiIache Wahrheit des Yogcra als letztgltig zurck.
484
Letztendlich
lsen sich alle Unterscheidungen auI und einzig nicht duales Bewusstsein (bodhicitta)
existiert.
Das Hevajra Tantra bernimmt die Mdhyamika-Ansicht, dass die Skandhas letztendlich
nicht real sind, als letztgltigen Standpunkt. Es sagt aus: Es gibt weder Form noch Seher,
weder Ton noch Hrer, weder Geruch noch Riecher, weder Geschmack noch Schmecker,
weder
Berhrtes noch Berhrer, weder Gedanke noch Denker.
485
Das Yogaratnaml erlutert den
Grund dieser Position: Formen usw. sind nicht existent, weil sie in Abhngigkeit entstehen
(bhavaty utpadyate. gater gatyantaram iti bhvah).
486
Da Existenz entstehen in Abhngigkeit
bedeutet, Iolgert das Yogaratnaml, dass Formen usw. nicht aus sich selbst heraus existieren.
Es erklrt:Die Formen existieren auI Grund ihrer wesenhaIten Natur nicht. Aus Sicht der
wesenhaIten Natur, die ungeschaIIen, transzendent, unabhngig und aus sich selbst heraus ist,
existieren Formen nicht, weil sie entstehen, in Abhngigkeit entstehen (Prattyasamutpda).
487

Jagadguruh. Benoytosh Bhattacharyya, Two Vajrayna Works
478
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.148 cittamtrh sarvadharmh ato dharmakyasya sthnam
cittasthnatvt
479
HT(F): Yogaratnaml, S. 50
HT(T) Muktval, S.10-12 tasmt prkamnm nlaptdi na vijnabhyorthah / kim tarhi ?
vijnabhyo grhyorthah / tasmnnssti vijnabhyo grhyorthah/ tadabhvttadaspekakam
grhakatvampi vijsya nstti sarvtha dvayam nsti gryam grhakam ca/
480
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.116 tasmt paramrthato nsti etac cittam
481
482
Nichts besteht unabhngig vom Bewusstsein, so dass selbst das Bewusstsein nicht als Subjekt dienen kann;
aus citta wird acitta
A.K. Chatterjee, Idealism and Absolutism- A Buddhist acitta, in Our Heritage, (Bulletin oI Department oI
Postgraduate Research, Sanskrit College, Calcutta) Band xix, Teil 1, Juli Dezember 1971, S. 50
483
484
etat trayam paramrthato nsty......tasmt paramrthato nsty etac cittam;
485
HT(F): I:5:1
Svarpena nsti rpam na drat ca na abdo ca/ na ghando npi ghrt ca na raso npi rsakah/ na sparo
npi sprat ca na cittam npi caittikam//
486
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 105
487
....eva svarpea nsti; yad asykrtrimam param anirapekyam nijarpam svabhvas tenkrea nsti
prattyasamutpatteh ; ya ca prattyasamutpdah ; sa eva bhvnm antpdah....
Das Yogaratnaml zitiert auch eine Passage aus dem Nrgjunapda um seine Behauptung zu untermauern:
tath coktam Ngrjunapdaih/ akrtrimh svabhvo na vidyante//

90
Durch diese einheitliche Interpretation des Prinzips des Entstehens in Abhngigkeit
wird die Nichtexistenz/Leerheit der dharmas anerkannt (dharmanyat).
488
Beide,
Yogcra und Mdhyamika, legen Wert auI die Leerheit aller dharmas. Aber sie tun es aus
verschiedenen Grnden. Erstere weil die dharmas Ir ihre Existenz vom Geist abhngen und
Letztere weil die dharmas berhaupt in Abhngigkeit entstehen.
Das Hevajra Tantra behauptet, dass die Leerheit aller DaseinsIaktoren Weisheit ist (sarva
dharmanyat praj)
489
und dies allein ist Erleuchtung.
490
Die Verwirklichung der
letztendlichen Nichtexistenz aller Skandhas ist BeIreiung.
491
Das ist so, weil Menschen durch
die Vorstellung einer Existenz der Objekte an ihnen anhaIten (vastvabhiniveah).
492
Wenn die
DaseinsIaktoren leer sind, wie knnen dann Formen usw. erscheinen? Das Yogaratnaml
erklrt, dass das Erscheinen von Formen usw., eine Tatsache der ErIahrung ist; aber bloes
Erscheinen beweist nicht die Existenz von dem, was erscheint. Menschen sehen Abbilder von
Haaren, einem doppelten Mond und Augen auI einen Schwanz eines PIaus oder Fliegen, die
bei nherer berprIung nicht wirklich bestehen.
Sie verdanken ihre Existenz nur einer Ialschen Sichtweise. Gleichermaen sehen die Leute,
mit den verblendeten Augen des Geistes Dinge, die im Wesentlichen nicht existierend sind,
so, als bestnden sie wirklich.
493
Die relative Existenz, obwohl letztendlich nicht real, hat ihre
praktische Bedeutung, da nur durch ihren Gebrauch Nirvana erreicht werden kann
(bhvenaiva vimucyante vajragarbha mahkrpa)
494
. Der Text gibt mehrere Analogien, um zu
zeigen, wie die relative Existenz durch den Gebrauch ihrer selbst gereinigt werden kann
(bhavah uddho bhavenaiva)
495
. Die Abhngigkeit von den Phnomenen beim Verwirklichen
des Absoluten wird auch im Mlamadhyamakrika besttigt (vyavahram anritya
paramrtho na deyate).
496
Frederick Streng sagt: In dem Ma, in dem Jemand die
Phnomene ohne Ialsche Vorstellungen vom Absoluten benutzt, knnen sie eine HilIe beim
berwinden des Leidens sein.
497
Wie das genau geschieht wird im Hevajra sdhana
ausgeIhrt und wird spter erklrt werden.
Mit Blick auI den Zusammenhang zwischen relativ (samvrti) und absolut (paramrtha), sagt
das Mdhyamika, dass beides das Selbe ist. Das Relative ist nichts anderes als das Absolute,
das durch die Brille der Unterscheidungen betrachtet wird. Fr das Yogcra ist das Relative
nichts anderes als objektiviertes Bewusstsein. Beide Schulen akzeptieren die relative
Wirklichkeit als im konventionellen Sinn real. Im Yogaratnaml steht: Die relative
Wirklichkeit heit so, weil sie der absoluten Wirklichkeit hnlich ist, aber auI einem
niedrigeren Level, da sie begrenzt ist (samvrta).
498
Der Kommentar sagt auch, dass die
relative Wirklichkeit das Absolute nur auI eine begrenzte Art wahrnimmt (samvrtyeti

Die wesenhaIte Natur ist ungeschaIIen und nicht-bedingt und weil die phnomenalen Dinge nicht so eine
wesenhaIte Natur haben, sind sie wesenhaIt nicht existent.
488
svabhvnutpattim samdhya, mahmate, sarvadharmh nyat iti may deitah.
Lankvatrasutra in , S. 219
489
490
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.150 svabhvadaranam eva yatdaranam tad eva bodhih
die Erkenntnis der wesenhaIten Natur ist die Erkenntnis der Leerheit und das ist Erleuchtung.
491
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.106 pacaskandhnutpdalakaatay parijay mucyante
492
tasmin bhve bandho graho vastvabhiniveah Ebd.
493
494
HT(F): I:1:10
495
HT(F): II:46-51
496
MK. XXIV, 10
497
Die Bedeutung des bedingten Entstehens Ir das Verstehen der Beziehung zwischen Samvrti und
Paramrthasatya in Nargajunas : The Problem of Two Truth in Buddhism and Vednta, ed. Mervyn Sprung
(Boston: D. Reidel Publishing Company , 1973) S. 36
498
HT(F): Yogaratnaml, S. 94 kraleena samvrtatvt
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.125 jantavo....tathgatnm kuls te sy rpam ritya smvrtam
HT(F): II:2:8 Alle Wesen gehren zur Familie der InI Buddhas obwohl sie sich als in Abhngigkeit
Entstehend und begrenzt maniIestieren.

91
lokavyavahrarena).
499
Der Text Ihrt aus, dass die verschiedenen Aspekte relativer Existenz
nichts anderes sind, als die Natur des ursprnglich nicht-entstanden (Absoluten) und so
weder wahr noch Ialsch sind. Sie sind wie die Spiegelungen des Mondes im Wasser.
500
Fr
den Vajraynaanhnger sind die Phnomene nicht anderes als das durch die BeIleckungen
(jneyvarana und klevarana) verunreinigte Absolute und das Absolute sind die von den
BeIleckungen gereinigten Phnomene
501
.

2. Das Wesen der Unwissenheit

Unwissenheit ist eine wesentliche Grundvoraussetzung in jedem indischen philosophischen
System, und jedes System versucht einen Weg von der Unwissenheit weg und hin zur
Wahrheit einzuIhren. Unwissenheit ist nicht die vllige Abwesenheit von Wissen, sondern
ein Ialsches Verstndnis von Wirklichkeit; ein irrtmliches Wissen
502
. Diese Wahrnehmung
der Wirklichkeit als etwas anderes als sie selbst, nennt man Verblendung oder Unwissenheit
(avidy oder ajnna). Verblendung wird im Buddhismus unterschiedlich verstanden. Im
Zusammenhang mit dem Frhbuddhismus ist Verblendung das Nichtwissen der vier edlen
Wahrheiten; sie ist auch die erste Station in der Kette des abhngigen Entstehens und die
Wurzel der relativen, erIahrbaren Existenz. Fr die Vaibhika und die Sautrntika Systeme
besteht sie darin, den vielIltigen und kurzlebigen DaseinsIaktoren Einheit und
DauerhaItigkeit zuzuschreiben.
503

Die Sicht der Vedntins ist das Gegenteil der Vaibhsika Sautrntika Position. Fr den
Advaita Vedntin ist die Wirklichkeit unvernderlich rein (Brahman) und Verblendung ist die
berlagerung des Absoluten (Brahman)
504
durch Unterschiede (bheda) wie z.B. die
Vorstellung eines getrennten Ich. Fr den Vijnnavdin ist Verblendung die Vorstellung von
Objekten die auerhalb und unabhngig vom nichtdualen Bewusstsein bestehen. Und Ir das
Mdhyamika System ist die absolute Wirklichkeit unbestimmt, nicht ausdrckbar und jeder
Versuch sie als Sein, Werden, Bewusstsein, usw. zu bezeichnen ist Verblendung. Mit anderen
Worten beinhaltet Verblendung das Erzeugen von Ansichten ber das Absolute, welches
letztendlich nicht-bedingt ist (drsti-nya). Diese unterschiedlichen Betrachtungsweisen von
Verblendung knnen mit den Worten von T.R.V. Murti zusammengeIasst werden:
Fr das bhidharmika System sind Ieste Ansichten (satkyadrsti) Verblendung, Ir
das Vijnnavda sind es Objektivierungen (bhaya oder visaya-drsti), Ir das Vednta
Unterscheidungen (bhedadrsti) und Ir das Mdhyamika ist drsti generell
Verblendung, drsti ist kalpan und kalpan ist das Zuschreiben von EigenschaIten, die
in Wirklichkeit nicht existieren.
505

Vajrayna benutzt Ausdrcke wie ajnna, guntaka, jneyvarana, klevarana und Mras als
Synonyme Ir Verblendung. Das Hevajra Tantra erklrt, dass das Gebunden sein auI Grund
der Ialschen Wahrnehmung der Wirklichkeit besteht, die ungeschaIIen ist, transzendent,
unabhngig und aus sich selbst heraus besteht (akrtrimam param anirapeks yam nijarpam
svabhvah)
506
. Verblendung ist nach dem listambasutra das Nichtverstehen der absoluten

499
500
HT(F): II:3:36 II:3:32-35 svabhvam dyanutpannam na satyam mr tath/ udakacandropamam na
sarvam Yognyo jnatecchay//
501
HT(F): II:9:7 bhavasya odhanam...avikalpasiddhidyakam Die Reinigung der phnomenalen Existenz
geschieht durch die Verwirklichung des konzeptIreien Seins.
502
G.R: Malkani, R. Das and T.R.V. Murti, Ajana (London: Luzac & Co., 1933) S. 3,
503
T.R.V. Murti, CPB, S. 239
504
T.M.P. Mahadevan, The Philosophy of Advaita, 4. AuIlage (New Delhi: Arnold-Heinemann, 1976) S. 243-
251
505
506

92
Wirklichkeit und das Ialsche Verstndnis von der absoluten Wirklichkeit als einem Etwas.
507

So hat Verblendung die DoppelIunktion des Verschleierns (varaa) der absoluten
Wirklichkeit und der Projektion (viksepa) des Relativen. Sie verbirgt die Wesenlosigkeit
(nihsvabhvat) der relativen Existenz, lsst das Relative (samvrti) als absolut
(satyatbhimnah) erscheinen und erzeugt dadurch das AnhaIten an den Dingen der Welt
(vastvabhiniveah).
Das Hevajra Tantra benutzt Ausdrcke wie dosa (Verschmutzung), klea
(Leiden/StrgeIhle), varana (bel/Schleier) und Mras (Hindernisse), um das Wesen und
die Funktion von avidy (Verblendung) zu verdeutlichen. Die unterscheidende uerliche
Welt entsteht in Zusammenhang mit Trbungen und anderen Verschmutzungen (jd ydibhih
dosais samyuktam iti).
508
Verblendung als Verschmutzung nimmt die Form der Schleier der
Unwissenheit (jeyvaraa) und der Schleier des Leidens (kleavaraa) an. Die Schleier der
Unwissenheit entstehen aus dem Nichtwissen ber die innewohnende Natur der Dinge.
Menschen werden durch das Nichtwissen um die wahre Natur der absoluten Wahrheit
geIesselt
509
. Es sind die varaas, die die wahre Natur der phnomenalen Objekte verschleiern
(svabhvparijnnam jneyvaranam)
510
. Die Kleas und andere GeIhle sind die daraus
resultierenden Leiden (rgdayah klevaraam)
511
. Die vorherrschenden Emotionen sind
rga (Gier), dvesa (Hass), moha (Verblendung), rsy (EiIersucht) und painya
(Verleumdung), wobei die ersten der die Grundbel sind.
Die vier Mras sind:
1. Skandhamra (Vorstellung, die Bestandteile der eigenen Person als ein wirkliches Ich
anzusehen) in der Gestalt von Brahma
2. Klehamra (StrgeIhle verschiedenster Ausprgung) in der Gestalt von Yaksa
3. Mrtyumra (den Tod Ir letztendlich wirklich zu halten) in der Gestalt von Yama
4. Devaputramra (Schwelgen in angenehmen Sinneseindrcken bzw. AnhaIten an den
Freuden des Deva-Bereichs) in der Gestalt von Indra
512
.
Die varanas und die kleas bilden die Fesseln
513
. Jneyvaranas, klevarana und die vier
Mras verschleiern die wahre Natur der absoluten Realitt, verursachen AnhaItung,
Ablehnung usw. In diesem Sinne ist Verblendung die Wurzel allen Leidens.
Verblendung ist verantwortlich Ir die Projektion (Vikepa) oder das Erzeugung von Formen
usw. durch den Geist. Gem dem Yogcra sind die Vsans
514
, die im laya-vijnna
eingebettet sind, verantwortlich Ir die erzeugenden Prozesse des Geistes. In Anlehnung an
diese Sichtweise hlt das Vajrayna uere Objekte Ir geistgeschaIIen und traumgleich
515
.
Der Text Ihrt aus, dass die Formen der Gottheiten, die die Elemente der Existenz sind, in
Verbindung mit vergangenen Tendenzen (vsans) erscheinen
516
. Es ist die Verblendung, die

507
BCAP. 171 tattve prtipattir mithy pratipattir ajm avidyeti listamba Stra
508
509
HT(F) I:9:20 loko muhyati vetti na tattvam tattvavivarjitah siddhim na lapsyet
510
511
512
HT(S) Teil 1, S. 80, FN.2
513
HT(T) Muktval, S.189 aklitamajnam avidy...mtsarya-krodha-kausdydayah, avidykhyh klea
mohah di-abdd dvea-rgdayah, ta eva bandhanni taih/
514
Vsans Skrt.: wrtl.: Vorstellung, Verlangen, Eindruck; Abgesunkene und verborgene Wnsche, Neigungen
und Ambitionen, die jederzeit wieder an die Oberflche kommen knnen. Sie sind eng verwand mit den
, bilden mitunter einen Bestandteil von ihnen und werden gelegentlich als Synonym fr sie
gebraucht. Quelle: Lexikon der stlichen Weisheitslehren
515
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.113 sarvabhvn manasvalabhya cittamtram evedam asati bhye
viayakaram bhrnty pratibhsate/ tad yath svapna iti/ tad api pratibhsasvarpam cittam
eknekasvabhvarahitam/
516
HT(F) II:2:45 devatyogarpam tu jtamtrevyavathitah/ bhujamukhavarasthnt kim tu
prkrtavsan//
Die Gottheit mit der der Yog sich identiIiziert, existiert nur als etwas geschaIIenes, ein Ort Ir Arme,
Gesichter und Farben, der obendrein als Folge von ungereinigten, vergangenen Neigungen entsteht.

93
bewirkt, dass wesenhaIt nicht Existierendes so erscheint, als htte es eine eigenstndige
Existenz. Der Erleuchtete allein durchdringt die Fehler der Verblendung und erkennt die
Illusion der phnomenalen Welt. Verblendung besteht gem dem Yogcra in einer
Sichtweise der Subjekt/Objekt Dualitt des ursprnglich nicht-dualen Bewusstseins. hnlich
sagt der Bhagavn im Text, dass Formen usw. auI Grund der Subjekt/Objekt Dualitt
verunreinigt werden
517
. Des Weiteren Ihrt das Yogaratnaml aus, dass auI Grund dieser
Subjekt/Objekt Dualitt Karma erzeugt wird. Karma entsteht nicht im ungeborenen Zustand
(absolute Wirklichkeit) des Universums.
518
Im Astadaashasrik Prajpramit erklrt der
Buddha, dass die Dualitt die Ursache der Existenz und der daraus Iolgenden
KarmaIormationen ist (yvad dvayam tvad bhvah, yvad bhvas tvat samskro)
519
. Diese
Dualitt erscheint auch in dem Missverstndnis, sich als getrennt von Anderen zu betrachten.
Der Erleuchtete allein betrachtet sich nicht als von Anderen getrennt
520
. Fr das Mdhyamika
ist avidy (Verblendung) samvrti (relative Existenz) und es ist der drsti, der das Erscheinen
der Welt der dharmas (samvrti ) bewirkt. Wenn der Durst endet, endet die relative Existenz;
mit anderen Worten drsti-unyat ist gleich dharma-unyat.
Wir haben gesehen, dass sich das Vajrayna Verstndnis von Verblendung aus dem des
Yogcra und Mdhyamika gebildet hat. Das Hevajra Tantra teilt die Mdhyamika Sicht, dass
Verblendung in dem Nicht-Verstndnis der Wesenlosigkeit aller empirischen Objekte besteht.
Trotzdem weit es die Mdhyamikavorstellung, nach der jeder drsti Verblendung ist, zurck,
da Vajrayna selbst drsti ist.
Fr den Advaita Vedntin ist Verblendung das illusorische Erscheinen der letzten Realitt
(Brahman) als jiva
521
und jagat
522
.
Aber Ir den Yogcrin ist Verblendung die aktuelle Teilung des Absoluten (vijnna) in eine
Subjekt/Objekt Dualitt. Genau wie die Advaita Vedntin bezeichnen die Vajraynis
Verblendung als illusorisch, lehnen jedoch die Vorstellung, dass die absolute Wirklichkeit
(tattva) eine TransIormation, selbst eine nur illusorische, durchmacht, zurck, sondern sagen,
dass die wahre Natur der absoluten Wirklichkeit hinter Schleiern verborgen bleibt.
Der Text akzeptiert die Yogcrasichtweise, dass alle Formen der Dualitt Verblendung sind,
weit aber die Sicht, dass Verblendung und der Prozess der Verschmutzung und Reinigung
wirklich ist, zurck.
523
Das Vajrayna stimmt mit der Sicht des Advaita Vedntin und des
Mdhyamika berein, dass Verblendung selbst unwirklich ist und alle Wesen schon beIreit
sind
524
. Damit reiht sich der Text in die Mdhyamika Krika Linie ein, die besagt, dass wenn

517
HT(F) I:9:5 he Bhagavn ke te viudhh/ Bhagavn ha/ rpdayah// kasmt// grhayagarhakabhvt//
518
bodho grhyagrhakarpea pratipattih tasmt karmotpadyate na punar vivasya sahajaikarasa bhvt.
519
nsti dvayasamjino dnam nsti lam nsti kntir nsti vryam nsti dhynam nsti prj, nsti mrgo
nsti prptir nsty abhisamayo.... S.196 (Fr Jemanden, der die Dualitt erkennt, gibt es kein Gehen, keine
TugendhaItigkeit, Geduld, Vitalitt, Meditation oder Weisheit, kein Weg, kein Erreichen oder
Wiedervereinigen (S. 386)
in Edward Conze, The Gilgit Manuscript of Astadaashasrik Prajnparamit, Kapitel 55-70
(Roma:Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1962)
520
HT(F) I:8:51 svaparabhgavikalpena bdhitum naiva akyate
521
Jva (Sanskrit, jiv, wrtl. Leben) ein im Krper Lebender; das verkrperte Selbst, das sich mit dem Krper
und Denken identifiziert, als Ego die Vorstellung von Dualitt und Kausalitt schafft und somit an den
Kreislauf von Geburt und Tod gefesselt ist. Jva ist shvara, aber nur in seiner teilweisen Manifestation.
Philosophisch betrachtet ist es Brahman, das sich durch seine Shakti als individuelles Selbst manifestiert. Die
Jvas sind endlos an der Zahl, das wirkliche Selbst (tman) ist nur Einer.
522
Universum, Phnomenale Welt Quelle: Lexikon der stlichen Weisheitslehren
523
524
HT(F) II:4:70 bhagavn ha/ sattv buddh eva kim tu gantukamalvrth/ tasyparkaat sattv buddh
eva na samayah// (Bhagavn sagt: Alle Wesen sind erleuchtete Wesen, aber sie erkennen es auI Grund der
Ansammlung von Verschleierungen nicht. Durch das EntIernen dieser Schleier sind alle Wesen zweiIelsIrei

94
die Leiden ein unerlsslicher Bestandteil der Natur der einzelnen Wesen sind, wie knnten sie
auIgegeben werden, da die Urnatur selbst nicht zurckgewiesen werden kann
525
. Also sagt
das Vajrayna, dass die Verblendung und ihre Erscheinungen, die kleas und Mras, keine
Realitten sind; sie haben nur einen erkenntnistheoretischen Status, ben jedoch einen
EinIluss auI die Person aus.

3. Beseitigen der Unwissenheit

Das Beseitigen von Verblendung ist nur ein erkenntnistheoretischer Vorgang, da sie keine
ontologische Existenz, kein Sein, besitzt, sondern nur einen erkenntnistheoretischen Status
hat. Der Text spricht von Reinigung des Bewusstseins
(viuddham nimittamalnmasthangamt
526
) als dem Weg, die Urnatur zu erIahren
527
. In
einem anderen Abschnitt des Textes wird von der Reinigung der Sinnesobjekte, durch die
Mittel von Hevajra, gesprochen
528
. Fesseln ergeben sich, wie wir gesehen haben, aus dem
AnhaIten an phnomenale Objekte und diese wiederum aus einer Ialschen Vorstellungen
(vikalpa) und dem Glauben das die Objekte der ErIahrung real sind.
529
Die Objekte der Welt
sind nichts auer Formen usw. (d.h. die pancaskandhas, die vier Elemente und ahamkra
530
).
Das Gegenmittel gegen die Fesseln ist das EntIernen der vikalpas (ZweiIel, Ialsche
Vorstellung), das heit, das Verstehen der Unwirklichkeit der pancaskandhas usw. Im
Bodhicaryvatra von ntideva heit es: Die Verschmutzungen sind Schwchen, die durch
das helle Licht der Weisheit gebndigt werden mssen
531
.
Wie die Mahynis halten auch die Vajraynis die phnomenalen Objekte Ir aus absoluter
Sicht nicht existent und der Schlssel zur BeIreiung liegt in dem Wissen um ihre Nicht-
Existenz. Das Yogaratnaml erwhnt eine Passage aus dem Lankvatra Stra, in der steht:
Derjenige der um die Nicht-Existenz der Phnomene wei, ist unter allen Bedingungen Irei.
So eine Person, die unter allen Bedingungen Irei ist, hat den meditativen Zustand des
Bedingungslosen erreicht.
532
Indes geht der Vajrayni einen Schritt weiter um zu zeigen,
dass die Menschen durch den Gebrauch der phnomenalen Existenz selbst beIreit werden und
ihr wahres Wesen erIahren.
533
Muktval erklrt, was das Hevajra Tantra mit bhvena meint

erleuchtete Wesen.)
525
MK, XVIII, 24
yadi bhth svabhvena kleh keccidd hi kasyacit , katham nma prahyeran kah svabhvam prahsyati
526
HT(T) Muktval, S.122
527
HT(F) II:2:44 sahajam jagat sahajam svarpam ucyate/ svarpam eva nirvam viuddhkracetas//
528
HT(F) II:4:80 upyam prpya hevajram vajragarbha mahkrpa/ viodhayanti viayn lapsyante te hy
anuttaram//
529
C, VIII, 3 vin kalpanaystitvam rgdnam na vidyate; bhtrthah kalpan ceti ko grahyati
buddhimn
530
Ahamkra Skrt.:Ego, Ichbewusstsein, ein Teil von Antahkarana, dem inneren Organ, das alle geistigen
Vorgnge mglich macht. Ahamkra ist der Motivator des Denkens, der die Vorstellung schafft, ein
einmaliges, von allem Anderen getrenntes Wesen zu sein. Durch diese Dualitt der Subjekt/Objekt Beziehung
entsteht die Tuschung, in Brahman, dem Einen ohne Zweiten, die Vielfalt der Erscheinungswelt.(My) zu
sehen. Alle Wahrnehmungen, Empfindungen, Wnsche und Willensakte sind natrlich und automatisch mit
Ahamkra verknpft. Quelle: Lexikon der stlichen Weisheitslehren
531
Kate Crosby and Andrew Skilton, Bodhicaryvatra of ntideva, 4:46, (OxIord: OxIord University Press,
1995)
532
tath coktam Bhagavt Lankvatre
bhvn abhvn iti yah prajnate
sa sarvabhveu na jtu sajate
yah sarvabhveu na jtu sajate
so nimittam sprsate samdhim iti
533
HT(F) I:1:10-11

95
und zhlt die weltlichen und berweltlichen PIade auI, durch die sich der Schler Schritt Ir
Schritt von seinen Ialschen Ansichten (vikalpas) beIreien kann.
534

Der Yog ist auIgeIordert die relative Wirklichkeit (samvrti) als traumgleich (svapnavat), zu
erkennen. Er benutzt das VielIltige um es durch den Prozess des Erzeugens in das Ungeteilte
umzuwandeln
535
. Der Text sagt, so wie GiIt benutzt werden kann um GiIt zu berwinden, so
kann die Existenz benutzt werden, um die Existenz zu berwinden(bhavah uddho bhavenaiva
vikalpapratikalpant)
536
. Wie die Existenz benutzt werden kann um sich selbst zu berwinden,
wird im sechsten Kapitel erhellt werden.
Das Hevajra Tantra personiIiziert die Weisheit, welche die Skandhas usw. zerstrt, durch
Candl und die Skandhas durch die InI Buddhas, die Erde und die anderen Elemente als
Locandi.
Im Text heit es: Candl lodert auI im Nabel. Sie verbrennt die InI Tathgatas. Sie
verbrennt Locan und die anderen. Ham wird verbrannt und der Mond Iliet.
537

Candli ist ein zusammengesetztes Wort, das von canda (Weisheit) und li (MitgeIhl)
abgeleitet wird. Die InI Buddhas, zusammen mit Locan und den anderen bilden die gesamte
Sphre der phnomenalen Objekte. Aham steht Ir die Ialsche Sicht von Ich und mein
und der Mond Ir das erleuchtete Bewusstsein (a i bodhicittam).
538
Der Text prsentiert
auch den Bhagavn als jemanden, der kleamra usw. zerstrt (bhanjant). Der vierarmige
Hevajra symbolisiert die Zerstrung der vier Mras und bei der sechzehnarmigen Form von
Hevajra stehen die vier Fe Ir die Zerstrung der vier Mras
539
. Unwissenheit und ihre
Satelliten, die kleas, werden durch einen komplexen Prozess von philosophischen
Untersuchungen und die Praxis des Hevajra Sdhana berwunden. Die Leiden und die
GeIhle werden sich als Aspekte der einen absoluten Wirklichkeit vorgestellt und durch
TransIormation und Reintegration in dieses Absolute berwunden. Dies beinhaltet einen
komplexen Prozess, der im sechsten Kapitel beleuchtet werden wird.

.bhvenaiva vimucyante Vajragarbha mahkrpa
badhyante bhvabandhena mucyante tatparijay
bhvam bhvyam bhavet prja abhvam ca parijay.
HT(T) Muktval, S.13
Es ist durch den Gebrauch des Existenten selbst, dass Menschen beIreit werden, oh Vajragarbha voll der
Gnade. Menschen werden durch die Fesseln der Existenz geIesselt und durch das Verstndnis des Wesens der
Existenz werden sie beIreit. Oh Weiser, Existenz muss durch das Verstndnis der Nicht-Existenz begriIIen
werden.
534
bhvenaiveti laukikenaiva mrgea/ tath hi catvri smrtyupasthnni, catvri samyakprahni, catvra
rddhipdh, pacendriyi, paca balni, dvvimatidharm laukiko mrgah/ tena vin na lokottaro mrgah/
sa tu sapta bodhyangni atau ca mrgngnti pacada a dharmh/ tena vin nsti bhvakayah/ tasmt
paramparay bhavenaiva bhavakayo bhavati/ vikalpca vikalpatah uddho bhavati paramparay/ tath hi
bhtapratyavekapi vikalpa eva/ saiva ca bhvanbaldhnavyavadhnena nirvikalpam jnam jnayati/
tena ca vikalph kyante//
535
HT(F) II:2:28 utpattikramayogena prapacam bhvayed vrat/ prapacam svapnavat krtv prapacair
nihprapacayet
536
HT(F) II:2:46-51; II:4:72-73; siehe auch HT(F) I:9:20 yena tu yena badhyate lokas tena tu tena tu
bandhanam mucet/
537
HT(F) I:1:32 cad javalit nbhau/ dahati pacatathgatn/ dahati ca locandh/ dagdhe ham sravate
a//
538
539
HT(F) I:3:17; I:9:15

96
4. Das Wesen der absoluten Realitt im Mahyna

Die Natur der Existenz ist, wie wir gesehen haben, Wesenlosigkeit (nihsvabhva) oder
Leerheit, weil alles von Ursachen und Bedingungen abhngt. Die Welt der Phnomene
(samvrti), die nur in der ErIahrung real aber letztendlich nicht real ist, erscheint nur auI Grund
von Verblendung (avidy). Nun stellt sich die Frage, von welcher Natur die absolute
Wirklichkeit ist, die im Hevajra Tantra beschrieben wird. Es sollte am AnIang bemerkt
werden, dass es nicht der ursprngliche Anspruch des Textes war, eine Iertig entwickelte
Metaphysik seiner selbst zu bieten; nichts desto weniger lieIert er ein metaphysisches
Bezugssystem, das auI den generellen Erkenntnissen des Mahyna auIgebaut ist. Das soll
nicht ber bestimmte einzigartige tantrische Neuerungen hinweg sehen lassen, die in die
Mahyna - Sichtweise vom Absoluten eingeIgt wurden. Wir werden jetzt kurz die
Mdhyamika- und Yogcra-Sichtweise von der letzten Wirklichkeit analysieren, welche als
Grundlage Ir das Konzept des Absoluten im Hevajra Tantra dienen.

4.1 Mdhyamikaverstndnis von Leerheit

In der Mdhyamika Tradition wird das Absolute unterschiedlich bezeichnet und zwar:
Tathat, Bhtakoti, Dharmat, Dharmadhthu und nyat.
540

Mdhyamika und Yogcra verstehen Tathata nicht genau gleich. Fr das Mdhyamika ist das
Absolute (tattva) nicht dual, im Sinne von Irei von allen empirischen Aussagen und
Beziehungen. Die vier Arten von Aussagen (bhva, abhva, ubhayam oder na bhva,
naivbhva) weder einzeln noch in Kombination, sind ungeeignet das Absolute zu
charakterisieren. Mit anderen Worten, das Absolute transzendiert alle begriIIlichen
Unterscheidungen; es ist drsti-nya.
Es ist, wie Bhvaviveka sagt: atro vco nivartante cittsyyam agocarah nivartta(te ca)
samkalpo jnamaunam ca jyate. (Worte enden hier. Es ist kein Bereich der Gedanken.
Konzepte lsen sich auI und die Stille der Erkenntnis ist geboren.)
541
Das Mdhyamikakrika
sagt aus, dass die Wirklichkeit (tattva) nicht-bedingt, grenzenlos, ruhend und nicht-dual ist.
542

Im Mdhyamika Verstndnis des Absoluten stechen zwei berlegungen hervor. Erstens, es
ist vllig unbestimmt (anaksarat) und zweitens, es ist ohne Ursache d.h. nicht-bedingt.
543

Wie wird dieses vllig unbestimmbare Absolute (anaksarat tattva) dann erkannt?
Mdhyamika sagt, dass, selbst wenn das Absolute als leer von Attributen gedacht wird, es
durch ein bestimmtes Merkmal (samropt)
544
beschrieben werden kann, nmlich samvrti, die
relative, empirische Wirklichkeit. Es gibt kein anderes Mittel als samvrti um das vllig
unbestimmbare Absolute zu verwirklichen. Die relative Wirklichkeit wird als geschicktes
Mittel (upya) benutzt, um das Ende (upeya) zu erreichen. Mdhyamika erklrt, dass das
Verhltnis zwischen relativer (samvrti) und absoluter Wirklichkeit (paramrtha) so ist, dass
die absolute Wirklichkeit die Realitt hinter der Erscheinung ist. Sie ist die dharmnm
dharmat, das wesenhaIte, allem innewohnende Sein(prakrtir dharmm). Das heit nicht,

540
BCAP S.171 nyat, Tathata, bhtakoti, Dharmadhthu itydi paryyah
541
Shotaro Iida, The Nature oI Samvr ti and the Relationship oI Paramrtha to it in Svtantrik
Mdhyamika in The Problem of the Two Truth in Buddhism and Vednta (Boston: D. Reidel Publishing
Company, 1973) S. 74
542
MK, XVIII, 9 apara-pratyayam ntam prapacair aprapacitam; nirvikalpam annrtham etat tattvasya
lakaam
543
544
Saying oI Buddha MKV, S. 115, BCAP, S. 176,
anakarasya dharmasya rutih k deana ca k;
ryate deyate cpi samropd anakarah

97
dass es zwei Arten von Wirklichkeit gibt. Im Astdaashasrik Prajnpramit, erklrt der
Herr: Die relative Wirklichkeit ist nicht eines und die absolute Wirklichkeit etwas anderes.
Was die Soheit der relativen Wirklichkeit ist, ist auch die Soheit der absoluten
Wirklichkeit.
545
Das Absolute ist die wahre Natur der Phnomene (vstavikam rpam) und
die Phnomene sind die verschleierte Form des Absoluten (samvrtam rpam). In diesem
Sinne unterscheiden sich die beiden Wirklichkeiten nicht. Ihr Unterschied ist rein
Erkenntnistheoretisch hat aber keine Wirklichkeit.
546
Deshalb sagt das Mdhyamika, dass es
letztendlich nichts zu beIreien gibt, da alles schon immer Irei war und ist. Fr Ngrjuna ist
das Absolute, nicht zu erreichen, ohne AnIang und Ende.
547

Im Mdhyamika ist das Absolute kein bestimmtes Gebilde. Durch das EntIernen von
Beschreibungen (adhyroppavdanyya) wird die wahre Natur des Absoluten erkannt. Durch
das Weglassen aller Benennungen (kalpanaksaya), ist die Wirklichkeit erkannt.
548
Wenn es
nichts vor uns gibt, wenn alle Benennungen weggelassen werden (kalpanakaya), ist die
Wirklichkeit erkannt. Das Absolute wird in nicht-dualer Schau erkannt; es ist die Schau selbst
und nicht die Schau von etwas. Die Wirklichkeit im Mdhyamika (nyat) ist kein StoII oder
ein Etwas. Wie Mervyn Sprung es sagt: Leerheit ist kein BegriII der sich auI etwas Reales
bezieht; sie bezieht sich nicht auI irgend etwas materiell existentes....
549
So ist sie nicht mit
Worten, jedoch mit Schweigen, auszudrcken.
550
Mdhyamika ist nicht nihilistisch, obwohl
es allen Versuchen wiedersteht etwas auszudrcken, das nicht auszudrcken ist. Aus diesem
Grund sollte die Nicht-Sichtweise der Wirklichkeit im Mdhyamika nicht als eine Keine-
Wirklichkeit Sichtweise missverstanden werden.

4.2 Yogcra Verstndnis von Bewusstsein (Vijna)

Yogcra stimmt mit dem Mdhyamika berein, dass alle DaseinsIaktoren (dharmas),
Bestimmungen und Sinnesttigkeiten letztendlich unwirklich sind, aber es argumentiert dass
die Essenz davon wirklich ist, nicht-duales Bewusstsein (vijnaptimtrat), das Absolute. Fr
das Yogcra sind Bestimmungen die verschiedenen Beziehungen und die Subjekt/Objekt
Beziehung ist die Grundlage, das Vorbild Ir alle anderen Beziehungen. Die grundlegende
Position die Subjekt/Objekt Beziehung zu betrachten ist, ist die, dass das Objekt nicht
getrennt vom Bewusstsein, dem Subjekt, ist (sahopalambhaniyamd abhedo nla-taddhiyo).
551

Mit anderen Worten, letztlich gibt es keine Subjekt/Objekt Dualitt.
552
Die Sicht, ein Objekt
als etwas auerhalb des Subjekts, des Bewusstsein zu betrachten, ist Verblendung. Im
Yogcra kann ein Objekt nicht auerhalb des Bewusstseins existieren, aber ein Bewusstsein
(Subjekt) kann ohne Bezug zu einem Objekt existieren, wie es z.B. im Traum oder bei einer

545
Edward Conze, The Gilgit Manuscript of As tadaashasrik Prajn paramit, S.166 (bersetzung auI S. 361)
Bhagavn ha: (na) any Subhte loka (samvrtir anyah paramrthah. Yena lokasmvrtes Tathat saiva
(param).
546
MK, XXV, 19
na samsrasya nirvt kimcid asti vieaam; na nirvasya smsrt kimcid asti vieaam,
547
MK, XXV, 3
aprahnam asamprtam anucchinnam avatam; aniruddham anutpannam etan nirvam ucyate
548
549
The Mdhyamika Doctrine oI Two Realities as a Metaphysic, in The Problem of Two Truth in Buddhism
and Vednta, ed. Mervyn Sprung, S. 51
550
MKV, S. 19
paramrtho hy ryam tmbhva eva
551
lambana Parik, 6, erwhnt bei Kumar Chatterjee, YI, S. 45
552
MSA, S. 182
tatra dvayena grhyagrhakabhvena nirpayitum aakyatvt

98
Illusion geschieht. Bewusstsein ist hier selbstselbstleuchtend, sich selbst bewusst
(svasamvittih), wie bei einer Lampe.
Candrakrti und ntideva Ihrten aus, dass sowenig wie ein Finger sich selbst berhren und
eine Zunge sich selbst schmecken kann, so wenig kann ein Bewusstsein sich selbst ohne ein
Objekt bewusst sein. Wenn also ein Objekt nicht wirklich ist, muss das Subjekt auch nicht
wirklich sein.
553
Diese Kritik ist, seit Yogcra selbst erkannt hat, dass Bewusstsein
letztendlich ein reiner Vorgang ist, unberechtigt. Es enthlt keinen Wesenskern, keine Spur
eines Subjekts. Yogcra sagt auch, dass die Verneinung die Verneinung der Dualitt von
Subjekt und Objekt (dvaya-nyat) in irgendetwas ist. Wie auch immer, die Essenz dieser
Dualitt existiert; sie ist das Absolute.
554
Bewusstsein lsst aus sich heraus, aus eigener KraIt,
die verschiedensten Objekte entstehen (svakti).
555
Abhtaparikalpa (abhtasya parikalpo
yasmin), die Essenz, ist der transzendente, dynamische Strom des Bewusstseins, der aus sich
selbst heraus alle Phnomene, Wesen (tm), DaseinsIaktoren (dharmas), Subjekte, Objekte,
usw. erzeugt. Es existiert nichts auerhalb von ihm. Er ist die Grundlage jeder Subjekt/Objekt
Dualitt. Er ist nicht unterschieden vom Absoluten (parinipanna), mit der Ausnahme, dass
ersterer von einer Subjekt/Objekt Dualitt berlagert wird, whrend letzteres Irei von jeder
Dualitt ist.
556
Das Absolute ist reines Sein ohne jede BegriIIlichkeit. Es gibt kein
Bewusstsein vom Absoluten. Bewusstsein selbst ist das Absolute.
557

4.3 Ein Vergleich der Mdhyamika und Yogcra Sichtweise

In der Mdhyamikatradition Iinden wir zwei Sichtweisen des Absolute; einmal wie es vom
Mdhyamika verstanden wird und einmal wie es vom Yogcra verstanden wird. Fr das
Mdhyamika ist Absolute nichts anderes als dialektisches
558
Bewusstsein, die Wahrnehmung
eines KonIliktes, in dem eine Ursache zu ihrer eigenen Ablehnung Ihrt. Das Mdhyamika
Absolute ist kein Ding in sich wie bei Immanuel Kant. Die Erkenntnis, dass alle Ansichten
ber die Wirklichkeit unwirklich sind, ist selbst das Absolute. Diese Erkenntnis entstand nicht
als ein Produkt analytischen Denkens, sondern als das eines dialektischen.
559
Das Absolute ist
das vllige Schweigen des Verstandes selbst.
560

553
T.R.V. Murti, CPB, S. 99, 317-319
554
MVSBT, S. 9
abtaparikalposti, dvayam tatra n vidyate; nyat vidyate tatra, tasymapi sa vidyate.
(Der universelle SchpIer der Phnomene existiert. Aber er selbst beinhalted keine Teilung in wahrnehmen
und Wahrgenommenes. Er beinhalted das Absolute und ist selbst im Absoluten inbegriIIen. )
Die bersetzung ist von Th. Stcherbatsky, Madhynta-Vibhanga Discourse on Discrimination between
Middle and Extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati
(Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1936, erste indische AuIlage, 1978) S. 17
555
MA, VI.46 erwhnt bei T.R.V. Murti, CPB, S.317
yath tarang mahatombureh samraapreeaay odbhavanti; tathlaykhyd api sarvabijd vijnamtram
bhavati svaakteh
556
MVSBT, 10
na hyabhtaparikalpah kasyacid grhako npi kenacit grhyate kim tarhi grhyagrhakatvam
svabhvamtrameva
557
Ashok Kumar Chatterjee Ihrt aus, dass das Absolute des Yogcra reiner Wille ist, unbeeinIlusst durch
Wissen. Es gibt kein Bewusstsein von dem Wissen ber den Gehalt des Willens oder eines ber das Wissen
was gewollt ist. Reiner Wille will nichts. In diesem Sinne ist citta wirklich acitta.
Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 134, 136
jnam lokattaram ca tat Trimika, S. 29
558
Iolgerichtig, begrndet zwischen zwei Dingen abwgend oder entscheidend
559
560
MKV, S. 19
paramrtho hy rym tmbhva eva

99
Die Mdhyamika Herangehensweise ist rein negativ. Sie ist im Ganzen kein konstruktives
System und beIrwortet stattdessen die Zerstrung jeder Ansicht ber das Absolute.
Im Gegensatz dazu ist das Yogcra bestrebt, dem buddhistischen Gedankengut einen
positiven Inhalt zu geben und nimmt eine gegenstzliche Haltung zu dem scheinbar vlligen
Negativismus des Mdhyamika ein.
561
Yogcra ist eine konstruktive Metaphysik. Sie
verneint nur, um zu bejahen; whrend das Objekt verneint wird, wird das Subjekt letztendlich
temporr
562
bejaht. Fr das Yogcra ist das Absolute Bewusstsein abzglich seiner wissenden
Funktionen. Das bedeutet letztlich, das Bewusstsein kein Subjekt ist, da svasamvedya
563
nur
so lange existiert, wie das Bewusstsein einen Anderen konstruiert.
564
Das Absolute im
Yogcra ist nicht-duales Bewusstsein; reines Sein, das weder ein Objekt kennt noch will.
Aber das ist nicht ganz logisch, wie A.K. Chatterjee ausIhrt:

Yogcra ist nicht logisch, wenn es diesen Standpunkt auIrecht erhlt, denn es kann
kein Objekt unabhngig von einem Bewusstsein geben. Nur das Bewusstsein selbst ist
nicht so abhngig und kann ohne Objekt existieren. Ein BegriII der von einem
anderen, mit ihm in Beziehung stehenden BegriII getrennt wird, wird dadurch nicht
gereinigt, wird dadurch nicht das Absolute, er wird schlicht und ergreiIend gar nichts.
(viayam vin jnasya durnicayatvt)
565

Beide, Mdhyamika und Yogcra stimmen darin berein, dass Illusion ohne eine Grundlage
nicht mglich ist. Fr Erstere ist die Grundlage das unterscheidende Bewusstsein selbst,
welches durch die Sichtweisen entstehender Illusionen verndert wird. Fr die Letzteren ist
Bewusstsein selbst die Grundlage Ir die Projektion eines Anderen. Whrend das Absolute
im Mdhyamika erkenntnistheoretisch verstanden wird, wird es im Yogcra als seiend oder
genauer gesagt psychisch verstanden. Es gibt keine Dualitt oder VielIalt im Absoluten. Das
Mdhyamika lehnt eine VielIalt der Sichtweisen ab, whrend Yogcra die Subjekt/Objekt
Dualitt ablehnt. Beide stimmen darin berein, dass das Absolute alles Denken bersteigt
(transzendent) aber zur gleichen Zeit die Realitt der Phnomene ist und deshalb immanent in
diesen vorhanden. Weiter wird das Absolute nur in der nicht-diskursiven Intuition erkannt.
Mdhyamika und Yogcra haben in ihrem Verstndnis des Absoluten viel gemeinsam.
Dennoch kann gesagt werden, dass das Absolute im Mdhyamika universeller und
unbestimmter ist als im Yogcra.
566

5. Absolutes und Phnomene im Hevajra Tantra

Nach Snellgrove ist das Mdhyamika die philosophische Position der Tantras.
567
Nach
Benoytosh Bhattacharyya hingegen neigt das Vajrayna eher in Richtung Yogcra als zum
Mdhyamika. Nach seinen AusIhrungen ist dies deshalb so, weil im Mdhyamika Subjekt
und Objekt wesenhaIt leer sind; weder der Geist noch die uere Welt sind letztendlich real.
Das ist den Vajrayni nicht zu erklren, da Ir sie ein positiver Aspekt in der Form von

561
Ashok Kumar Chatterjee, Prattyasamutpda in Buddhist Philosophy, Our Heritage, (Bulletin oI the
Department oI Postgraduate Research, Sanskrit College, Calcutta) YI, S. 199
562
temporr (zeitweise, vorbergehend, bergangshalber oder zeitweise bestehend von lat. tempus Zeit)
563
Wrtlich die ReIlexion, die sich selbst analysiert"; ein Synonym Ir Paramrtha (hchste Wirklichkeit,
hchste Wahrheit)
564
565
A.K. Chatterjee, Idealism and Absolutism A Buddhist Synthesis, S. 48
566
Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 202-203
567
HT(S) Teil 1, S. 20

100
Bewusstsein absolut notwendig ist.
568
Die Grenze zwischen den beiden Strmungen ist sehr
dnn und die vorliegende Studie will keine Haarspalterei zwischen diesen beiden Strmungen
des Mahyna betreiben. Folglich kann gesagt werden, dass Vajrayna auI dem
Mahynasystem als ganzem beruht, seit es Elemente des Mdhyamika und Yogcra
benutzt, um seine Theorien zu Iormulieren. Aber aus der Sicht der Sdhana ist es eher im
Yogcra-vijnnavda verankert als im Mdhyamika. Benoytosh Bhattacharyya schreibt:
Wenn die Sdhanas untersucht werden, Iinden sich reichlich Beweise, die eher Ir eine
Zugehrigkeit zum Yogcra sprechen, als zum Mdhyamika.
569

Nach dem Mdhyamika kann die Wirklichkeit von zwei Standpunkten, nmlich dem relativen
(samvrti) und dem absoluten (paramrtha), betrachtet werden. Wirklichkeit aus der Sicht
von Ursache und Wirkung ist die Welt der Phnomene (samvrti satya) whrend die
Wirklichkeit, die leer ist von allen gedachten Formen, das Absolute ist (paramrtha satya).
570

Das Hevajra Tantra bevorzugt die Mdhyamikaunterscheidung der Wirklichkeit in relativ und
absolut und nicht die Yogcraunterscheidung in parikalpita (begriIIliche Zuschreibungen),
paratantra (relative Wirklichkeit) und parinispanna (absolute Wirklichkeit). Der Text sagt,
dass das erleuchtete Bewusstsein aus relativer und absoluter Form besteht
(vivrtisamvrtirpakam).
571
Er bezeichnet Weisheit als Schwester, weil sie den Unterschied
zwischen dem Relativen und Absoluten deutlich macht (samvrti paramrthayor
vibhgakathant Bhagin).
572

Wie auch immer, letztlich gibt es gem dem Mdhyamika keinen Unterschied zwischen
Samsra und Nirva
573
und auch das Hevajra Tantra teilt diese Ansicht
574
.
Das Hevajra Tantra sagt, dass die Soheit (tahat) der gereinigte Zustand aller Dinge ist
575
und
das Yogaratnaml Igt hinzu, dass die Leerheit alles Seienden die Soheit ist.
576
AuI einer
Linie mit der Mahyna Position beIindet sich auch Muktval, wenn er sagt, dass vom
letztendlichen Standpunkt aus die Wirklichkeit Irei von Unterscheidungen ist (im Sinne von
advaya/nya).
577
AuI einer Linie mit der Mdhyamika Position, sagt das Muktval, das die
Wirklichkeit, aus absoluter Sicht, leer von Unterscheidungen ((im Sinne von: das ist
advaya/nya) ist.
578
Fr das Mdhyamika ist die Unterscheidung eine mgliche Sichtweise
der Wirklichkeit whrend Ir das Yogcra die Unterscheidung in Subjekt und Objekt die
Wirklichkeit ist. Muktval erklrt, advaya mit BegriIIen des Yogcra, mit der Betonung
auI der Verneinung einer Subjekt/Objekt Dualitt.
579
Krsncrya sagt bei der Erluterung des
Satzes yath bhedo ya jyate
580
: Es entstehen keine Unterscheidungen zwischen den drei
Komponenten Ton, Ohr und Wahrnehmung des Tons, die das Hrbewusstsein bilden.
581

Tattva ist unterschiedslos (nihprapanca). Im Hevajra Tantra wird die Wirklichkeit Vajra
genannt, der durch nicht-duales Wissen gekennzeichnet ist.
582
Der Text deIiniert dieses

568
Benoytosh Bhattacharyya, Origin and Development of Vajrayna, in IHQ (Narendra Nath Law, ed., vol III
(Delhi: Caxton Publications, 1927; Reprint 1985), S. 734
569
Ebd.
570
Dve satye samuparitya buddhnm dharma dean, loka-samvrti-satyam ca satyam ca paramrthatah
MK, XXIV, 19
571
HT(F) II:4:38 bodhicittam tu vivr tisamvrtirpakam
572
573
na samsrasya nirvt kimcid asti vieaam; na nirvasya smsrt kimcid asti vieaam.
MK, XXV, 19
574
HT(F) II:4:36 samrdrte nnyan nirvam iti kathyate
575
HT(F) I:9:1 sarvem khalu vastnm viuddhis tathat smrt/
576
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.130 tathat sarvadharme nyat
577
HT(F) Yogaratnaml, S.130 tathat sarvadharme nyat
578
HT(T) Muktval, S. 114 nyam grhyapratibhsnmasthangamt
579
HT(T) Muktval, S.160 advayam dvayasya grhyagrhakasya atyantamasatvt
580
HT(F) I:5:3
581
HT(F) Yogaratnaml, S. 52 bhvayabhvakabhvanh paramrtha(ta)s tritayam nopalabhyate
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.117 Yath abddiu trayopalambho na syt
582
HT(F) Yogaratnaml, S.117 Vajram abhedyam jnam

101
Wissen als Irei von BegriIIen von Selbst und Anderen, raumgleich, unbeIleckt, leer, die
Essenz von Existenz und Nicht-Existenz und das Hchste. Dieses Wissen ist eine Mischung
aus Weisheit und Mittel und ein Zusammenschluss von Leid und Abwesenheit von Leid
583
.
Es ist die wesenhaIte Natur alles Seienden (sarvabhvasvbhvosau); die Konvergenz alles
Seienden (sarvadharmnm ekaratsamlanam) und es existiert auch als illusorische Form
(myrpi ca samsthitah).
584
Das Yogaratnaml bezeichnet dieses Wissen als myrpi, weil
es die vielIltigen Formen erschaIIt (nnnirmnanirmiteva) und den Weg Ir das Erscheinen
der relativen Wirklichkeit (samvrti) ebnet.
Genau wie im Mahyna wird auch im Hevajra Tantra die Wirklichkeit als unbeschreibbar
angesehen. Das wird durch die paradoxen Aussprche Bhagavns gezeigt. In einer Passage
sagt er: Ich bin existent wie nichtexistent...(bhvoham naiva bhavoham).
585

Spter sagt er auch, dass der Erleuchtete weder existent noch nicht-existent ist (buddho na
bhvah syd abhrvapopi naiva sah)
586
. Der Text sagt auch, dass dieses Wissen sowohl dual
als nicht-dual ist (advayam dvayarpan ca)
587
. Das Absolute als groe Glckseligkeit ist
beides, leer und nicht-leer (nynyam).
588
Das Yogaratnaml erklrt, dass es so ist, weil
der Erleuchtete unbeschreibbar ist und deshalb weder als existent wie auch als nicht-existent
bezeichnet werden kann.
589
Das Hchste ist mit den Sinnen nicht Iassbar (indriym
agocaram) und auerhalb verbaler Kommunikation (vkpathttagocaram); aber es kann durch
direkte persnliche ErIahrung erkannt werden (svasamvedyam)
590
. Das Hevajra Tantra hlt
genau wie das Mdhyamika samvrti Ir das Mittel (upyabhta) und paramrtha Ir das Ziel
(upeyabhta).
In dem wir uns auI die Phnomene (vyavahra) sttzen schreiten wir zum Absoluten
(paramrtha)Iort.
591

Murti Ihrt aus:

Das Absolute kann nur durch Negation verstanden und verwirklicht werden, nur durch
das EntIernen der konventionellen Wirklichkeit.
Die Wirklichkeit muss enthllt, entdeckt und als Wirklichkeit der Erscheinungen
verwirklicht werden (dharmnm dharmat). In der Folge unserer Entdeckungen, muss
die EntIernung der konventionellen Wirklichkeit unserem Wissen ber das Absolute
vorausgehen.
592

Im Mahyna kennzeichnet die konventionelle Wirklichkeit (samvrti) die Wirklichkeit in
negativer Weise; d.h. im Unterschied zu sich selbst, whrend, wie schon Irher ausgeIhrt
wurde, die konventionelle Wirklichkeit im Vajrayna benutzt wird, die Wirklichkeit zu
entdecken.

583
HT(F) I:10:7 .svaparavittivarjitam/ khasamam virajam nyam bhvbhvtmakam param/
prajopyavyatimiram rgrgavimiritam//
584
HT(F) I:10:10; HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.135
585
HT(F) II:2:37 Der Kommentator erklrt, dass der Bhagavn im Sinne von Nirmakya und
Sambhogakya, als Natur der phnomenalen Dinge, existiert. Im Sinne von Dharmakya und
Mahsukhakya, existiert er jedoch nicht.
586
HT(F) II:2:43
587
HT(F) II:3:23
588
HT(T) Muktval, S.215 nynyam iti grhyagrhakavirhdadvayavijaptimtram nyam, tatopi
nyacchnyam
589
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.140 apratithitavt na bhvo npy abhva iti sthitam
590
HT(F) I:8:49
HT(F) Yogaratnaml, S.118
591
MK. XXIV, 10 vyavahram anritya paramrtho na deyate
592

102
Das Hevajra Tantra sagt: Durch LeidenschaIt sind Menschen geIesselt und durch das Mittel
der LeidenschaIt werden sie beIreit.
593
Das Reinigen der phnomenalen Existenz wird durch
die phnomenale Existenz selbst erreicht. AuI die gleiche Art werden Vorstellungen benutzt
um Vorstellungen zu widerlegen
594
. Hier scheint der Ausdruck vikalpapratikalpant den
dialektischen Prozess des Mdhyamika zu bezeichnen; im Vajrayna jedoch ist dieser Prozess
nicht auI der Ebene der ReIlexion sondern auI der Ebene der Sdhana. Den Vorstellungen
wird durch das Verwenden der Form der Gottheit entgegengewirkt (devatkraparikalpatah
ksno bhavatty)
595
. Wie dieses durchgeIhrt wird, wird im sechsten Kapitel erklrt.
Mdhyamika lehrt, dass ohne Akzeptanz von Paramrtha keine BeIreiung von Samsra
erreicht werden kann
596
. B.K. Matilal stellt Iest: ......Leerheit ist das Mittel, wodurch unsere
Welt von den grten Illusionen gereinigt wird, worauIhin sich die Lehre von der Leerheit in
hchste Weisheit (prajnparamit) verwandelt.
597
hnlich sagt auch das Hevajra Tantra:
Die Menschen sind getuscht und kennen das wahre Grundprinzip (Tattva) nicht und wer
dessen beraubt ist, wird die Vollkommenheit nicht erlangen
598

Das Yogaratnaml Igt hinzu, dass ohne die Urnatur, die als direkte persnliche ErIahrung
charakterisiert wird, keine BeIreiung in diesem oder irgendeinem anderen Leben mglich
ist
599
. Absolutes Sein (paramrtha) in Bezug auI Weisheit (praj) und Urnatur (sahaja) ist
unerlsslich Ir die BeIreiung. Wie auch andere absoluten Systeme, lehrt das Vajrayna, das
es Wissen ist, das die Verblendung (avidy) berwindet und zur Verwirklichung des
Absoluten Ihrt.
Mdhyamika lehrt das Bodhicitta eine einzigartige Mischung aus Leerheit (nyat) und
ttigem MitgeIhl (karu (Intellekt und Wille))
600
ist. Murti erklrt das Leerheit Weisheit ist,
intellektuelle Intuition und identisch mit dem Absoluten; whrend Karu, das aktive Prinzip

593
HT(F) I:9:20;
yena tu yena badhyate lokas tena tu tena tu bandhanam mucet
HT(F) II:2:50-51
yena yena hi badhyante jantavo raudrakarma
sopyena tu tenaiva mucyante bhavabandhant//
rgena badhyate loko rgenaiva vimucyante/
Wesen werden von den Fesseln der Existenz beIreit, indem sie sie als Mittel benutzen. Sie werden durch
LeidenschaIten geIesselt und durch den Gebrauch von LeidenschaIten beIreit.
594
HT(F) II:2:47
yath vtagrhtasya mabhakyam pradyate/
vtena hanyate vtam vipartauadhikalpant/
bhavah uddho bhavenaiva vikalpapratikalpant//
Gerade so wie einem Menschen, der an Blhungen leidet, Bohnen zu essen gegeben werden, damit der Wind
den Wind im Sinne einer homopathischen Arznei besiegt, so wird phnomenale Existenz mittels
phnomenaler Existenz gereinigt, werden BegriIIlichkeiten verwandt, um BegriIIlichkeiten zu kontern.
595
HT(S) Yogaratnaml S. 140 Die Form der Gottheit zerstrt Ialsche Vorstellungen.
HT(F) Yogaratnaml S. 172
596
MK XXIV, 10 paramrtham angamya nirvam ndhigamyate
597
Bimal Krishna Matilal, A Critique oI the Mdhyamika Position in The Problem of Two Truths in Buddhism
and Vednta, S. 62
598
HT(F) I:9:20
loko muhyati vetti na tattvam tattvavivarjitah siddhim na lapsyet
Siddhi ist das Stadium von Vajradhara, das von denen, die die Leerheit der Phnomene nicht verwirklicht
haben, nicht erreicht werden kann.
599
tena svasm edya lakaena sahajena vin ihaiva janmani janmntare v na siddhih
siehe auch HT(F) I:8:53
600
nyat-karugarbham bodhicittam AAA, S. 29, erwhnt in T.R.V. Murti, CPB, S. 264
Siehe auch: nyatkarubhinnam yatra cittamprabhavyate s hi buddhasya dharmasya sanghasypi hi
deand wenn eine Einstellung entwickelt wird, in der Leerheit und MitgeIhl unteilbar sind, handelt es sich
um die Lehre von Buddha, Dharma und Sangha
erwhnt bei Herbert v. Guenther & Chogyam Trungpa, The Dawn of Tantra, (London: Shambala, 1975) S. 32

103
von MitgeIhl, der konkrete Ausdruck von Leerheit in den Phnomenen ist
601
. Das Hevajra
Tantra lehrt das Selbe, wenn es sagt: Die Abwesenheit einer Unterscheidung zwischen
Leerheit und MitgeIhl ist als erleuchtetes Bewusstsein bekannt.
602
Auch das Yogaratnaml
beleuchtet diesen Fakt, das die vereinigte Essenz von Leerheit und MitgeIhl die Urnatur ist
(prabhsvaram)
603
. Das erleuchtete Bewusstsein ist die Phnomene (advaya), es gibt keine
Dualitt zwischen Weisheit und Mittel (praj und upya)
604
.

6. Erkenntnisse des Vajrayna ber das Wesen der absoluten Wirklichkeit

Es ist klar, dass das Hevajra Tantra verschiedene Mahynavorstellungen in seine Theorie
ber die absolute Wirklichkeit auIgenommen hat. Trotzdem sind diese Vorstellungen mehr
als eine bloe Wiederholung von Mahynavorstellungen, sondern eine ModiIikation dieser
unter Vajrayna EinIluss. Wir werden nun diese einzigartigen Einblicke in das Absolute, die
zu einer solchen Interaktion geIhrt haben, erIorschen.

6.1 Das Absolute als Vajra

Im Pramitnaya ist Weisheit, die Leerheit allen Seins, die hchste Wahrheit (prajnpramit)
und wird durch die Gottheit Prajnpramit personiIiziert. Im Hevajra Tantra ist es Nairtmy
(die Abwesenheit einer Vorstellung von Selbstsein). Hier wird die Leere (nyat oder praj)
Vajra genannt
605
. Wieder wird, in der Analyse des Ausdrucks Hevajra, He als ttiges
MitgeIhl und vajra als Weisheit interpretiert
606
. Hevajra ist die Einheit von Weisheit
und ttigem MitgeIhl und das ist die absolute Wirklichkeit.
Vajra wird auch als ttiges MitgeIhl gesehen, z.B. wenn sich Hevajra in Vereinigung mit
Nairtmy beIindet, dann symbolisiert Vajra Hevajra (vajro Hevajrah), den mnnlichen
Aspekt. Das Hevajra sdhana wird auch VajraKapla Yoga genannt
607
. Hier ist Hevajra
(vajra) wieder das ttige MitgeIhl und Nairtmy (kapla) ist Weisheit. Der Ausdruck
Vajra steht manchmal Ir Weisheit, manchmal Ir ttiges MitgeIhl, manchmal Ir
Nairtmy und manchmal Ir Hevajra und jeder ist ein Ausdruck des erleuchteten
Bewusstseins (nyat karubhinnam bodhicittam iti smrtam). Folglich ist Vajra ein
Ausdruck mit vielen Bedeutungen, der in sich die beiden Aspekte Praj und Karun enthlt
und Ir die absolute Wirklichkeit steht.

601
602
HT(F) I:10:40 nyatkarubhinnam bodhicittam iti smrtam
Snellgrove bersetzt diese Passage wie Folgt: Der Gedanke der Erleuchtung ist die ungeteilte Einheit von
MitgeIhl und Leerheit HT(S) Teil 1, S. 84
603
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.144 tayor ekarasarpam prabhsvaram
604
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.143 advayam prajopyadvaybhsarahitam
605
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.105 drdham sram asauryam accehybhedyalakaam adhi avini ca
nyat vajram ucyate.
606
HT(F) I:1:7 hekrea ahkaru vajram praj ca bhayate.
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.117, vajram abhedyam jnam
607
Der VajraKapla Yoga ist die Vereinigung von Weisheit und MitgeIhl. Diese Vereinigung ist die
Verwirklichung eines stabilen meditativen Zustandes von Weisheit und Leerheit Kam bedeutet
Glckseligkeit und playati bedeutet schtzen. Kamplayati ist das was die Glckseligkeit schtzt und
bezieht sich auI Nairtmy. HT(F) S.82 Kapla bedeutet wrtlich Schdel. Manchmal bezieht sich Kapla
auI den Lous (Geschlechtsorgan) von Nairtmy. HT(F) II:5:5
Gottheiten und Yogins werden so dargestellt, dass sie Vajra und Kapla in ihren Hnden halten, was den
zweiIachen Aspekt von Weisheit und Mittel bedeutet.

104
Vajra, in Verbindung mit paramrtha (Nirva), ist Weisheit und in Verbindung mit samvrti
(Samsra) karu. Beides, Nirva und Samsra sind Vajra. Aus diesem Grund wird im
Vajrayna gesagt: Alles ist Vajra. Der Bhagavn selbst wird Vajr genannt
608
. Die
Tathgatas werden Abhedyavajra genannt (die unteilbaren Vajras)
609
, was auch wieder zeigt,
dass Vajra Ir das Absolute steht. Der Guru wird Vajradhri genannt, der, welcher die nicht-
duale Erkenntnis hervorbringt
610
. Woanders wird der Guru auch mit Vajradhara selbst
identiIiziert. Folglich wird Vajra benutzt um die absolute Wirklichkeit und all ihre
ManiIestationen zu bezeichnen. Vajra ist nicht das gleiche wie die Leerheit des Mdhyamika,
obwohl sie vieles gemeinsam haben und die Ausdrcke Weisheit und Leerheit huIig im
Vajrayna benutzt werden. Whrend sich im Mahyna die absolute Wirklichkeit (nyat)
hauptschlich auI praj bezieht und karu zweitrangig und nicht relevant zu sein scheint,
scheinen sie im Vajrayna einen gleichberechtigten Status zu haben; tatschlich ist die
absolute Wirklichkeit (vajra) eine Verbindung von beiden. Im Vajrayna ist die absolute
Wirklichkeit die Untrennbarkeit von Leerheit und ttigem MitgeIhl (nyat
karubhinnam). Nochmals, whrend im Mdhyamika die absolute Wirklichkeit (tattva) ein
erkenntnistheoretisches Gebilde ist, enthlt die absolute Wirklichkeit (Vajra) im Vajrayna
ontologische Untertne. Das Mdhyamikakrika deIiniert die absolute Wirklichkeit (tattva)
als aus sich selbst entstanden, Iriedlich, Irei von Vorstellungen, ohne Diskriminierung und
ohne eine Vielzahl von Meinungen
611
.
Fr das Vajrayna ist sie zuerst und hauptschlich die Leerheit, welche die Grundessenz
(sram) ist. Der Bhagavn deIiniert Vajra im Vajraekhara als die Leerheit, welche die
grundlegende Essenz ist, unzerstrbar, unerschpIlich, unteilbar und nicht zu verbrauchen,
wird Vajra genannt
612
.
Die EigenschaIten von Vajra sind, wie wir sehen, auI das Sein bezogen, whrend die von
Tattva aus dem Mdhyamika krika erkenntnistheoretischer Natur sind.

6.2 Das Absolute als Sahaja

Sahaja, das Innewohnende, ist etwas, das gleichzeitig oder zusammen entsteht oder geboren
wird (sahajtym yad utpannam sahajam tat prakrtitam). Im Yogaratnaml heit es: Die
reine Natur, die durch das gleichzeitige Entstehen der innewohnenden Weisheit und Mittel
entstanden ist, ist das WesenhaIte, das als das Hchste bekannt ist.
613

Im Vajrayna ist das WesenhaIte gleichbedeutend mit der Soheit der Dinge (sahajam
svarpam ucyate)
614
. Die Urnatur ist als sahajam bekannt (svabhvam sahajam proktam). Die
Urnatur (svabhvam) ist die Soheit (tathat), die absolute Leerheit
615
. Sahaja ist die

608
HT(F) I:10:34; II:12:1
609
HT(F) II:3:18; S. 187
610
HT(F) II:3:20
611
Apara-pratyayam ntam prapacair aprapacitam, nirvikalpam annrtham etat tattvasya lakaam
MK, XVIII,9
612
HT(F) Yogaratnaml, S. 7,
Siehe auch HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 104-105, .drdham sram asauryam
acchedybhedyalakaam adhi avini ca nyat vajram ucyate

613
HT(F) I:10:39
dhytmikaprajopybhym shajbhym yad utpannam anravalakaam tatsahajam paramrtha
abdenocyate HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.135
614
HT(F) II:2:44
615
sarvadharmm prakrtis tathat bhtakottih svabhva iti paryyh/ tad eva sahajaabdena prg uktam
Urnatur ist gleichbedeutend mit dem ursprnglichen Zustand aller Dinge, Soheit und der absoluten Leerheit.
Das wird Urnatur genannt. HT(F) I:10:39; HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.135

105
verborgene Essenz, das Wesen aller Dinge (sarvkraikasamvaram). Sie ist Ruhe
(nistarangah) und sie ist in allen Krpern anwesend (sarva dehe vyavasthitah)
616
. Die Urnatur
wird als innewohnende Freude (nanda) beschrieben und ist der Hhepunkt der drei
phnomenalen Freuden (sahajnandam esatah)
617
. Hevajra ist seinem Wesen nach die Essenz
der Urnatur, die Essenz der innewohnende Freude (sahajnandasvarpatah)
618
. Die KrIte die
durch die Hevajra Sdhana erlangt werden, sind im eigentlichen Sinn Sahaja (siddhih
sahajnandarpini).
Sahaja kann nur selbst erIahren werden (svasamvedya)
619
. Wenn das Bewusstsein gereinigt
ist, wird die Urnatur als BeIreiung erIahren
620
. Unser Text sagt, dass die ErIahrung von Sahaja
zuerst wie eine Wolke ist, dann wie eine Illusion, spter wie SchlaI und zum Schluss als
unterschiedslos zwischen SchlaIen und Wachen. Dies kennzeichnet die vier stabilen
meditativen Stadien in denen sahaja in unterschiedlichen AbstuIungen erIahren werden kann.
Das erste Stadium, in dem die ErIahrung wolkengleich ist (meghavat), ist eines, in dem das
WesenhaIte nicht deutlich erIahren wird sondern bei dem es wie der hinter den Wolken
verborgene Mond erscheint. Im zweiten Stadium, erscheint das WesenhaIte als Illusion
(myavat), weil das illusorische Wesen der Welt verwirklicht wird. Im dritten Stadium ist es
wie SchlaI (svapnavat), weil kein Gedanke der Unterscheidung zwischen Ich und Anderen
auIkommt. Das letzte Stadium ist ohne Unterscheidung zwischen SchlaIen und Wachen
(svapijgradabhedavat), weil der SchlaI und Wachzustand untrennbar vereint sind
621
. Im
WesenhaIten gibt es keine Trennung von Weisheit und Mittel (astra
prajnopyoranu(pa)lambht)
622
. Als SelbsterIahrung ist es auerhalb verbaler
Ausdrucksmglichkeit, wie der Traum eines Narren (mkasya svapnam yath)
623
.

6.3 Das Absolute als groe Glckseligkeit (Mahsukha)

Die mglicherweise beachtenswerteste Neuerung die das Vajrayna dem Mahyna
Gedankengebude gebracht hat, ist das Konzept des Absoluten als groe Glckseligkeit
(acintayamahsukha). Nirgendwo im Mdhyamika wird das Absolute als Glckseligkeit
(sukha) charakterisiert. Im Yogcra Iinden wir einen kurzen Hinweis auI das Wesen des
Absoluten als perIekte Glckseligkeit
624
, welche die absolute Ruhe des Bewusstseins ist, leer
von Subjekt/Objekt Dualitt
625
. Fr das Mahyna ist Nirva in dem Ma groe
Glckseligkeit, in dem es die Vernichtung der AnhaItung an die InI Skandhas bewirkt, der
Grundlage der egozentrierten Persnlichkeit und die Ursache allen bels
626
.
Allerdings wird dieses Konzept von Mahsukha im Mahyna nicht so ausIhrlich behandelt
wie im Vajrayna.

616
HT(F) I:10:34
617
HT(F) I:8:30
618
HT(F) II:5:7; II:6:5
619
HT(F) I:8:34
nnyena kathyate sahajam na kasminn api labhyate/ Atman jyate puyd guruparvopasevay//
620
HT(F) II:2:44 svarpam eva nirvam viuddhkracetas
621
622
623
HT(F) II:5:69
624
acittonupalambhosau jnam loko-ttaraca tat/
rayasya parvrttir dvida dautulya-hnitah//
sa evnsravo dhtur acintyah kualo dhruvah/
sukho vimukti-kyosau dharmkhyoyam mahmuneh//
625
cittasya citte sthnt MSA, XVIII, 66
626
te sambhih paramasukhe sarvaniketavigame pratithpayatavy yad uta nirve DBHS, 18

106
Im Irhen Buddhismus wurde der Ausdruck Nibbna ausschlielich negativ im Sinne eines
vollstndigen Erlschen von Samsara oder wie das Ausblasen einer Lampe verstanden.
Trotzdem gibt es auch Zuschreibungen, beschreibende Charakteristika, Ir Nibbna in der
Pali Literatur, wie param (hchstes), nta (Ruhe), viuddha (rein) usw.
Das Thergth sagt aus, dass durch das Erreichen von Nirva ewige Glckseligkeit erlangt
werden kann
627
. Milinda-panho bezeichnet es als die hchste Glckseligkeit oder auch
paramasukha
628
. Das Dhammapada erklrt: etam jnatv yath-bhtam nibbnam paramam
sukham
629
. Im Irhen Buddhismus gibt es keine einheitliche Vorstellung von Nibbna.
Teilweise wird es negativ beschrieben, besonders von den Sautrantika und teilweise positiv.
Im Ganzen gesehen scheinen die positiven Tendenzen jedoch zu berwiegen
630
.
In der Mahynatradition wollen wir die Sichtweisen des Mdhyamika und Yogcra in
Bezug auI das Nirvna-Konzept nher betrachten.
Fr das Mdhyamika ist Nirvna die vollstndige Auslschung aller geistigen Konzepte, die
durch keine noch so genaue Beschreibung erIasst werden kann. Ngrjuna bezeichnet Nirvna
auch nicht als Glckseligkeit, da dies auch nur ein Konzept sein knnte und so wie alle
anderen auch abgelehnt gehrt. hnlich warnt auch das Saraha-pda in einer seiner Dohs,
das eine positive Vorstellung von Nirvna genauso Ialsch ist, wie eine negative, so wie eine
Kette, egal ob aus Gold oder Eisen, einen Menschen Iesselt.
Das Yogcra-vijanavda Konzept vom Absoluten ist berwiegend positiv und konsequenter
Weise auch das des Nirvna. Nirvna ist die Verwirklichung der leeren Natur des
erkennenden Selbst wie auch der ueren Objekte. Leerheit (unyat) ist die Vernichtung der
Subjekt/Objekt (grhya/grhaka) Dualitt. Das reine Bewusstsein, Irei von dieser Dualitt ist
der Dharmakya. Es gibt keine grundstzliche Behauptung, dass die Natur des Dharmakya
Glckseligkeit ist. Aber im Vijnaptimtrat-siddhi wird die Natur des reinen Bewusstseins als
das unwandelbare Element jenseits allen Denkbaren bezeichnet; es ist gut, bestndig,
vollendete Glckseligkeit, es ist BeIreiung, das WesenhaIte selbst
631
. Obwohl das Konzept
von Nirvna als intensive Glckseligkeit im Irhen Buddhismus und spter im Mahyna
schon zu erkennen war, erlangte es nur im Vajrayna und Sahajayna, deren Anhnger so
weit gingen Nirvna mit Mahsukha zu identiIizieren, Bedeutung.
Im Vajrayna ist die Natur des Absoluten groe Glckseligkeit. Im Hevajra Tantra heit es:
Glckseligkeit ist schwarz, gelb, rot, wei, grn, blau und alle sich bewegenden und nicht
bewegenden Dinge. Glckseligkeit ist die Weisheit, die Mittel und deren Vereinigung,
Existenz und Nichtexistenz. Und Vajrasattva ist als Glckseligkeit bekannt
632
.
In seiner Erklrung zur Glckseligkeit spricht das Hevajra Tantra die vier Freuden an;
gewhnliche Freude (nanda), vollkommene Freude (paramnanda), Freude des Erlschens
(viramnanda) und die innewohnende, wesenhaIte Freude (sahajnanda). Die ersten drei
gehren zum phnomenalen Bereich, da sie durch die Ialschen Vorstellungen von gebunden

627
khemathne vimutt te patt te acalam sukham Thergth, 352
Auch Bhikku J. Kashyab, The Vimnavatthu-Petavatthu Theragth-Thergth (Khuddhakanikya Band 2)
(....Pli Publication Board, 1959)
628
Dieses Prinzip von Nirva, oh Knig, so Iriedlich, so glckselig, so erlesen, existiert T.W. Rhys Davids,
The Questions of King Milinda, Teil 2, (New York, Dover Publications, Inc., 1963) S. 196
629
Dhammapada, 203.
Siehe S. Radhakrishnan, The Dhammapad, (London: OxIord University Press, 1966) S. 126
630
S.B. Dasgupta, ITB, S. 130-131
631
Trimika, Vers 30
632
HT(F) II:31-32;
sukham kram sukham ptam sukhamsitam/
sukhaymam sukhamnlam sukhamkrtsnam carcaram//
sukham praj sukhopyah kundurujam tath/
sukham bhvah sukhbhvo Vajrasattvah sukhasmrtah//
HT(F) II:2:35
vypyvypakarpea sukhena vypitam jagat (Die Welt ist durchdrungen von Glckseligkeit, Welt und
Glckseligkeit durchdringen sich wechselseitig)

107
sein und BeIreiung charakterisiert werden
633
. Die letzte Freude wird mit Mahsukha
identiIiziert. Wenngleich Freude vierIach ist, wird das Innewohnende als eins betrachtet
634

und in ihm gibt es weder Leid (im Sinne vollkommener Freude)
635
noch Leidlosigkeit (Freude
des Erlschens)
636
, noch die Wahrnehmung eines mittleren Zustandes (gewhnliche
Freude)
637
. Das Muktval bezeichnet das Absolute als nichtduale Leerheit aller Dharmas,
ihre Wahrnehmung ist die Wahrnehmung von Leerheit oder Erleuchtung und ist von der
Natur groer Glckseligkeit
638
.
Glckseligkeit ist nicht-dual, durch sie wird nichts ausgedrckt (na kicid bhvyam asti) und
in ihr existiert auch kein Geist(cittam tad api nsti)
639
. In ihr existieren keine
unterscheidenden Merkmale (nnrthasybhvt)
640
. Das Yogaratnaml sagt, dass
Glckseligkeit beides ist, Leerheit und nicht Leerheit und zwar auI Grund des wesenhaIt
einen Geschmacks der Einheit von Weisheit und Mittel, die die nicht-duale Natur von
Leerheit und MitgeIhl sind und durch den Namen Heruka ausgedrckt werden.
641
Das
Hevajra Tantra erklrt die nicht duale undiIIerenzierte Natur der Glckseligkeit so:
In der hchsten Glckseligkeit gibt es weder geistig Hervorgebrachtes noch
Hervorbringer.
Dort gibt es keine Form und weder Objekt noch Erkennenden,
Dort gibt es weder Fleisch noch Blut, weder Kot noch Urin,
Weder Krankheit, noch Tuschung, noch Reinigung.
Weder LeidenschaIt, noch Zorn, noch Verblendung, noch Neid.
Weder BoshaItigkeit, noch Stolz, noch sichtbares Objekt,
Kein geistig hervorgebrachtes Objekt noch einen Erkennenden,
weder Freund noch Feind.
Das Innewohnende ist ruhevoll wie unterschiedslos.
642

633
yad etat trayam bhavanirvasvahvatvana bhrntatvena samsrvhakam
634
Ebd.: nipannakrame sahaja evaiko bhvya iti
635
HT(F) I:8:32
paramnandam bhavam proktam (Die vollkommene Freude ist die phnomenale Welt)
bhavam samsralakaam, sahajaskmkatvt (Die vollkommene Freude gehrt zum Samsra und
entspricht dem Verlangen nach dem Innewohnenden)
636
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.
viramnandam rganatvt (Leidlosigkeit bezieht sich auI die Freude des Erlschens)
637
HT(F) I:8:33
na rgo na virga ca madhyamam nopalabhyate/
madhyameti prathamnandamtram sukhasraamtram (oder Funote 2 sukhasdhraamtra)
638
HT(T) Muktval, S. 189
svarpam ca sarvadhamnm dvayanameva, tasya daranam nyatdaranameva/ tadeva ca bodhiriti
buddh eva sarvasattvh/ na vai nyatdaranamtra bodhih/ kim tarhi yanmahsukham..
639
640
HT(F) S.180
641
nynyam prajopyaaor ekarasarpatvt/ etad eva jnam Herukaabdavcyam nyatkaruayor
advayarpatvt
642
HT(F) I:10:31-32 (Die bersetzung wurde mit HilIe der von Snellgrove modiIiziert)
paramaratau no ca bhvo na bhvakah/
na ca vigraho na ca grhyo na grhakah/
mmsam na itam vith na mtram/
na chardo na moho na aucapavitram//
rgo na dvo na moho na ry/
na ca painyam na ca mno na dryam/
bhvo na bhvako mitro na atruh/
nistaranga sahajkhyavicitram//

108
Glckseligkeit ist mit Worten nicht mitzuteilen (vgvikalpavisayttatvd iti bhvah)
643
. Sie
kann nur durch den benden selbst intuitiv erIahren werden. Glckseligkeit wird im Krper
erIahren da die ErIahrung von Glckseligkeit von dem Vorhandensein von Form und anderen
Qualitten abhngt
644
. Im allerersten Kapitel des Textes wird uns gesagt, das groe
Glckseligkeit, die Irei ist von allen illusorischen Vorstellungen und alles durchdringt, im
Krper lokalisiert wird. Obwohl sie im Krper vorkommt, entsteht sie aber nicht dort
645
.
Glckseligkeit, die absolute Wirklichkeit, kann von zwei Gesichtspunkten betrachtet
werden, nmlich aus absoluter und/oder relativer Sicht (vivrtisamvrtibhedatah). Das absolute
erleuchtete Bewusstsein ist von der Natur der Glckseligkeit und das relative erleuchtete
Bewusstsein ist von der Natur von Samen
646
. Das Yogaratnaml sagt: Die absolute
innewohnende Glckseligkeit ist die Ursache der relativen Glckseligkeit und die relative
Glckseligkeit ist ein begrenzter Aspekt der absoluten innewohnenden Glckseligkeit.
Deshalb wird Vertrauen mit Mitteln der relativen Glckseligkeit erreicht, die ein begrenzter
Aspekt, in ihrem Wesen hnlich der ersten Ursache ist, der absoluten innewohnenden
Glckseligkeit.
647

Der Text sagt deutlich, dass relative Glckseligkeit (erotisches Vergngen) nicht wirkliche
Glckseligkeit ist, da sie aus den InI Elementen heraus entsteht
648
. Die Funktion der
relativen Glckseligkeit ist hnlich der einer Lampe, die nur andere Dinge erhellt und
erkennen lsst (andhakre pradpavat). Die weltliche Glckseligkeit ist das beste Mittel um
das Ziel (sahajnanda) zu erreichen
649
. Der aktuelle Prozess durch den beide Glckseligkeiten,
die relative und die absolute, erzeugt werden, wird im sechsten Kapitel auIgegriIIen werden.
Das Vajrayna betont das Element der groen Glckseligkeit im Mahynakonzept
des Absoluten. Mdhyamika erklrt, dass das Wesen der Wirklichkeit Leerheit ist; Yogcra
betont das es Bewusstsein ist; Mantramahyna beschreibt es als groe Glckseligkeit
650
.
Mahsukha ist das grundlegende Wesen aller Dinge. Das ist die geheime Unterweisung der
Bodhisattvas in Bezug auI das Wesen der Dinge
651
. Mahsukha ist das Absolute, das hchste
Prinzip aller Dinge und es gibt nichts Hheres als dies
652
. Vajrasattva, der das hchste Prinzip

643
HT(F) I:8:34
nnyena kathyate sahajam na kasminn api labhyate/ tman jyate puyd guruparvopasevay//
(Von keinem anderen kann das Innewohnende (sahaja) erklrt werden, auch kann man es von keinem anderen
erhalten. Es wird intuitiv als Ergebnis von Verdienst, der aus dem sorgIltigen BeIolgender Anweisungen
des Lehrers entsteht, erkannt.)
644
HT(F) II:2:36
..rpdhyabhvena saukhyam naivo palabhyate//
645
HT(F) I:1:12
dehastham ca mahjnam sarvasamkalpavarjitam/ vypakah sarvavastnm/ dehasthopi na dehajah//
646
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.147 Fn. 6
vivrtim mahsukhasvabhvam/ samvrtim kundasamkam
647
648
HT(F) I:10:38
.saukhyam kadhtu ca pacabhih parivettah/ tasmt saukyam na tattvkhyam mahbhutam yatah
sukham//
smvrtam kamalakuliam janita na tattvkhyam pramrthikam sahajam (Die Freude die aus der
Vereinigung der mnnlichen und weiblichen Sexualorgane entsteht, ist nicht die hchste Freude, das
Innewohnende)
649
laukikasahajasukham eva mahsukhasya sdhyalakaasya sdhanabhtam
650
prajnjbhiekaprattam mahsukhalakaam sarvadharmanyatetti krtv sarvabuddha- dharmdhratvena
mantramahyne tv anuvaryate.
651
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.148 bodhisattvnm dharmarahasya dean mahsukham iti
652
HT(F) I:8:44 tem..param nsti svasamvedyam mahat sukham
nanu bhtakhotih sarvadharmm tattvam ntah param tattvam asttyha

109
verkrpert, ist als Glckseligkeit bekannt
653
. Yogcra behauptet, das nicht duale
Bewusstsein ist das Absolute, aber Vajrayna geht weiter mit der Feststellung, dass dieses
Bewusstsein von seinem Wesen her groe Glckseligkeit ist
654
. Glckseligkeit ist nicht dual
und unterschiedslos (nnrthasybhvt) und deshalb wird es als Raum charakterisiert
655
.
Mahsukha wird durch den Prozess der Vollendung verwirklicht
656
, der im sechsten Kapitel
beleuchtet werden wird.

6.4 Das Absolute als Innewohnendes

Im Mdhyamika wird tattva (Soheit) nicht als innewohnend oder als das tieIste Wesen der
Dinge der Welt bildend betrachtet. In Wirklichkeit wird der Unterschied zwischen dem
Absoluten und den Phnomenen aus konventioneller Sicht (samvrti) nicht deutlich gemacht.
Murti bezeichnet dies als Rckschritt im Mdhyamikakonzept vom Absoluten
657
. Dahingegen
sagt Subhti im Astashasrik Prajnpramit: Am AnIang wurde Subhti der ltere als
Ebenbild der Soheit des Tathgatas geboren. Denn da die Soheit des Tathgatas und die
Soheit aller Dharmas das Selbe sind, sind sie auch die Soheit von Subhti dem lteren.
658

Im Yogcra ist das Absolute nur in der Art und Weise den Phnomenen innewohnend, als es
die Wirklichkeit, die Essenz der Phnomene ist. Deshalb wird das Absolute nicht als die
Phnomene durchdringend, sie erIllend, verstanden.
Die Immanenz des Absoluten wird im Hevajra Tantra hervorgehoben. Das Innewohnende ist
alldurchdringend (sarvavypi)
659
. Das eigene Bewusstsein selbst ist nichts anderes, als das
Innewohnende (tmanah svacittasya sahajalakaasya svarpam)
660
. Der Yog wird an die
Tatsache erinnert, dass alle Dinge vom hchsten Prinzip durchdrungen sind und dass er sie im
Lichte dieses hchsten Prinzips erkennen sollte
661
.
Im Hevajra Tantra steht: Dieses Prinzip ist der Lebensatem lebendiger Dinge und es ist das
unvergngliche Hchste. Es ist alldurchdringend und wohnt allen krperlichen Dingen inne.
Es ist wahrlich der groe Lebensatem und Weltdurchdringer. Existenz wie Nichtexistenz und
alles was daraus entsteht, haben ihren Ursprung darin.
662

Das Yogaratnaml sagt, dass alle Dinge durch die Soheit charakterisiert werden
(sarvadharmnm tathgatasvabhvatvt)
663
. Auch das Hevajra Tantra sagt, dass sogar die
unbelebte Welt von Soheit durchdrungen ist (tahat). Es heit: Was es auch immer gibt,
gleich ob sich bewegend oder bewegungslos, Grser, Bsche, KriechpIlanzen, sie werden als

653
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.139 vajrasahitah sattvo Vajrasattvah sopi sukham smrtah
654
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.141 mahsukharpam cittam mahcittam
655
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.141 kalakaam nihsvabhvatvt
656
HT(F) II:2:33 utpannakramayogo yam tatsukham mahsukham matam
657
658
Edward Conze, Astadaashasrik Prajn paramit, (Kalkutta: The Asiatic Society, 1958; 2. AuIlage, 1970)
Kapitel 16, S. 113

659
HT(F) II:3:23-24
etad eva mahjnam sarvadehe vyavathitam/ advayam dvayrpa ca bhvbhvtmakam prabhum//
(Dies ist das groe Wissen, das in allen Krpern existiert, gleicherweise von nichtdualem wie von dualem
Wesen ist und das der Herr ist, dessen Essenz sowohl Existenz wie Nichtexistenz ist. Es verweilt, indem es
sich bewegende und bewegungslose Dinge durchdringt, und es maniIestiert sich in den illusionren Formen.)
660
661
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.128 sarve paramam eva tattvam tattvarpea bhvyante
662
HT(F) I:10:8-9
sa eva prinm prah sa eva paramkarah/ sarvayp sa evsau sarvdehevyavasthitah// sa evsau
mahprah sa evsau jaganmayah/ bhvbhavau tadudbhtau anyni yni tni ca//
663

110
die groe Realitt begriIIen und vom selben Wesen, wie man selbst
664
. Bhagavn
Vajradhara erklrt, das alle Dinge, sich bewegend oder bewegungslos, in Wahrheit mit ihm
identisch sind. Alles was existiert ist, wenn durch das Grundprinzip des Geschmacks
essentieller Gleichheit wahrgenommen, von gleichem Wesen (samarasa)
665
. Mit samarasa ist
der Bereich der Wesensgleichheit gemeint. Vajradhara selbst ist die Quelle und die Natur des
gesamten Universums
666
. Er sagt, dass die Welt der Objekte (prapanca) nichts anderes ist, als
der diIIerenzierte Aspekt der unterschiedslosen Soheit
667
. Form und welch andere Objekte
des ErIahrens auItreten, erscheinen dem Yog alle als vom Wesen her rein, denn diese Welt ist
vom Buddha-Wesen durchdrungen.
668
Diese wesenhaIte Natur ist als Innewohnendes
(sahaja) bekannt und ist die verborgene Essenz aller Dinge (Samvara)
669
.
Es heit: ...innerhalb des unendlichen phnomenalen Universums haben alle Dinge die selbe
Natur.
670
Der Yog ist angewiesen sich selbst ununterbrochen mit Hevajra zu identiIizieren,
der das hchste Selbst in allen Individuen ist
671
. Die Gottheiten des Mandala, die wesenhaIt
leer sind, sind die verschiedenen Aspekte der phnomenalen Existenz.
Also sind alle Dinge wesenhaIt gleich. Das Hevajra Tantra bezeichnet das Absolute als die
Urnatur allen Seins
672
, sowie die Quelle allen Wissens der anderen philosophischen
Traditionen
673
. Das Absolute durchdringt als Glckseligkeit alle Dinge und der Text sagt aus,
dass es keinen Krper ohne Glckseligkeit und deshalb auch keine Glckseligkeit ohne
Krper gibt
674
.
Es ist diese berzeugung, dass alle Dinge, belebte und unbelebte, von ihrem Wesen her eins
sind, die den Yog dazu beIhigt, seine Vorurteile und seine Neigung zu diIIerenzieren und zu
bewerten, zu berwinden. Wenn das Wissen ber die unterschiedslose Natur im Yog
auIsteigt, ist es ihm nicht lnger mglich, sich durch die Ialsche AuIIassung des von anderen
getrennt seins, behindern zu lassen
675
. Das Hevajra Tantra sagt dazu:
Gaben sollte er darbieten ohne zu unterscheiden zwischen Wert oder Unwert. Essen und
trinken mge er, was immer er erhlt und keinen Unterschied machen zwischen dem, was er
mag und was nicht, zwischen essbar und ungeniebar, trinkbar und nicht trinkbar, was getan
werden soll und was unterlassen.
676

664
HT(F) I:8:43
sthiracal ca bhvs tragulmalatdayah/ bhvyante vai param tattvam tmabhvsvarpakam//
665
HT(F) I:8:37
sthiramacalam yni tni sarvy etnty evham/ samni tulyacetni samarasais tattvabhvaniah//
666
HT(F) I:8:39
madbhavam hi jagat sarvam madbhavam bhuvanatrayam/ madvyapitam idam sarvam nnyamanam drtam
jagat//
667
Die Welt der Objekte (prapanca) wird durch Vielzahl charakterisiert. Ohne
Unterscheidungen existiert sie als Aspekt der Soheit, die durch Unterschiedslosigkeit charakterisiert wird.
668
HT(F) I:9:4
rpaviarydi ye py anye partibhsante hi Yognah/ sarve te uddhabhv hi yasmd buddhamayam jagat//
669
HT(F) I:10:39
svabhvam sahajam proktam sarvkraika samvaram
670
671
HT(F) I:7:25
yathtmani tath sattve tathtmani aham param/ iti samcintya yogtm khnapndim rabhet//
672
HT(F) II:2:44
sahajam jagat sarvam sahajam svarpam ucyate
673
HT(F) I:10:10
674
HT(F) II:2:35
dehbhve kutah saukyam saukyam vaktum na akyate/
(Ohne Krper, keine Glckseligkeit, den ohne Krper ist es nicht mglich von Glckseligkeit zu sprechen.)
675
HT(F) I:8:51
svargamartyai ca ptlair ekamrtir bhavet kat/ svaparabhgavikalpena bdhitum naiva akyate//
676
HT(F) I:6:20-21

111
Der Yog berwindet die Kastengrenzen und begreiIt die InI Kasten als eine
677
. Jemand der
eins ist mit der Urnatur, ist Irei von sozialen und religisen Regeln und VorschriIten
678
. Diese
berzeugung lsst den Yog die Gleichheit aller Dinge verwirklichen
679
. Das MitgeIhl (krp)
des Yog hat seinen Ursprung in dieser Erkenntnis der Wesensgleichheit. MitgeIhl ist die
ErIahrung der Wesensgleichheit
680
.

7. Das Konzept des Tathgata im Hevajra Tantra

Als der Buddhismus einen Kurswechsel vom radikalen Pluralismus des bhidharmika zum
Absolutismus des Mahyna vornahm, wurde ein Mittler zwischen dem Absoluten und den
Phnomenen eine metaphysische Notwendigkeit. Durch seine Verwurzelung in den
Phnomenen konnten der Mensch die IllusionshaItigkeit der Welt nicht erkennen, da die Welt
selbst ihr illusionres Wesen nicht wahrnehmen konnte.
Er hat nicht die geringste Ahnung von der Natur des UngeschaIIenen, soIern sie und/oder bis
sie ihm vermittelt wird
681
. Der Tathgata ist derjenige, der dies oIIenbart und so ist er dieser
Mittler. In allen absolutistischen Systemen wird ein Mittler notwendig. Im Advaita Vednta
wird dies durch den vara und im Mdhyamika und Yogcra durch den Tathgata erIllt.
Der Mittler ist von zweiIacher Natur, da er zum einen identisch mit dem Absoluten und zum
Anderen in den Phnomenen immanent ist
682
. Nur so ein Wesen, das eine Art doppelte
Existenz, mit einem Fu in den Phnomenen und dem anderen im Absoluten, geniet, kann
mglicherweise das Absolute kennen und es Anderen vermitteln.
Das Hevajra Tantra sagt, dass der Tathgata jemand ist, der in die Soheit (tathat) eintritt
(gatah) und auch in die Welt zurckkehrt (gatah)
683
. Das ist, weil er zum Einen der ist, der
ins Absolute (prabhsvarapravisah) eingetreten ist und zum Anderen der, der den Wesen
zuliebe aus diesem wieder auIgetaucht ist
684
. Tathat ist die Wahrheit selbst, whrend der
Tathgata jemand ist, der die Wahrheit kennt und vermittelt
685
. Als Spielart des Absoluten,
welches ein unpersnliches Prinzip (tathat) ist, ist der Tathgata eine Person. Das Erstere ist
leer von allen Bezeichnungen (nicht-dual) whrend das Letztere mit deIinierten Qualitten
und KrIten ausgestattet ist
686
. Das Mahynastrlnkra sagt, das der Bodhisattva zwei
Grundlagen (sambhra), KrIte, hat, pun yasambhra und jnnasambhra.
Durch erstere tut er Gutes Ir die Welt und durch letztere ist er Irei von allen Kleas
687
. Das
Hevajra Tantra begreiIt den Tathgata (rmn) als punyajnnasambhrasambhrtah, Jemand
der erIllt ist von gttlichem Wissen und Gnade
688
. Der Tathgata ist der Gott der Religion,

677
HT(F) I:6:4
herukayogasya pumso vihrah pacavareu/ pacavarasamyuktam ekavaram tu kalpitam/
anekenaikavarena yasmd bhedo na lakyate//
678
HT(F) I:6:23-24 nkryam vidyate kicin nbhakyam vidyate sad//
HT(F) I:7:24 ncintyam vidyate hy atra nvcyam yac//
chubhubham//
679
HT(F) I:8:35 sarvy etni samnti dratavyam tattvabhvanaih//
680
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.135 sarvasattvev tmasamatcittam krpa
681
Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 170
682
683
HT(F) I:5:8
tathatym gatah rmn gata ca tathaiva ca/ anay prajay yukty tathgato bhidhyate//
684
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.117 prabhsvard dhy utthito jagadarthakaraya
685
CV, S. 30 att tathat yadvat pratyutpannpy anghat; sarvadharms tath-drt s tenoktah sa tathgatah
AAA, S. 62 erwhnt bei T.R.V. Murti, CPB, S.277
sarvkrviparta-dharma-daiikatvena parrtha-sampad tahgatah
686
687
Ebd.: S. 172
688

112
ein Objekt der Verehrung und Anbetung. Alle KrIte und VortreIIlichkeiten die mit dem
BegriII Gottheit in Verbindung gebracht werden, werden ihm zugeschrieben. Im Hevajra
Tantra wird der Bhagavn mit Vajradhara in der Form von Hevajra gleichgesetzt. Bhagavn
ist der, der glckverheiende EigenschaIten hat
689
oder auch der, der Kleas und Mras
zerstrt (bhajant) hat
690
.
Aber seine beiden wichtigsten Aspekte sind Weisheit und MitgeIhl. Der erste lsst ihn eins
sein mit dem Absoluten und der zweite hlt ihn in der phnomenalen Welt.
691

Im Vajrayna sind diese beiden Aspekte als praj und upya oder Weisheit und Mittel
bekannt.

7.1 Die tantrische Erneuerung der Trikyalehre

Die von den Sarvstivdins eingeIhrte Idee der Kyas wurde von den Mahsangikas
weiterentwickelt und durch die Mahynis vollendet
692
. Die Vorstellung von einem
Tathgata Ihrte zu der Idee der drei Krper (Trikya) eines Tathgata . Murti schreibt: Die
zweiIache Natur Buddhas, zum einen als eins mit dem Absoluten (nya) und zum anderen
als aktives
MitgeIhl mit allen Wesen, lieIert die philosophische Basis Ir das theologische Konzept der
drei Krper eines Buddha.
693
Die drei Krper sind der Dharmakya, der Sambhogakya und
der Nirmnakya
694
. Das Vajrayna hat spter dem schon existierenden Trikyasystem noch
einen vierten Krper, den Mahsukhakya, hinzugeIgt.

7.1.1 Dharmakya

Als Dharmakya erkennt der Buddha seine Einheit mit dem Absoluten (dharmat oder
nyat) und sein Einssein mit allen Wesen (yasmd amdhasya vivrtidharmakyavat)
695
. Der
Dharmakya ist Irei von Dualitt und das Wesen der Wirklichkeit. Deshalb wird er auch
svabhvakya genannt
696
. Indessen ist Dharmakya nicht das gleiche wie Tathat, da Ersteres
ein metaphysische Prinzip ist, whrend Letzteres eine mit bestimmten Verdiensten und

689
aivarydayo gu vidyante yasya sa Bhagavn
aisvarasya samagrasya jnasy yaasah riyah//
rpasyarthaprayatnasya am bhaga iti rutam//
(Die gnstigen EigenschaIten sind sechs: HerrschaItlichkeit, Schnheit, Ruhm, Reichtum, Weisheit und
groe KraIt) siehe auch HT(F) I:5:15
690
HT(F) I:5:15 kledimram bhajand bhagavan iti
691
692
P.G.Yog, The Doctrine of Kya (Trikya), Bulletin oI Tibetology, 1-3 (2000) S. 14
693
694
trikyamitydi sarvabuddhnm pratyekamananto nirmakyonanto dharmakyonantaca
E. Obermiller, Prajparamit in Tibetian Buddhism, ed. Harcharan Singh Sobti (Delhi: Classics India
Publications, 1988) S. 40-42
Obermiller spricht von vier Kyas, nmlich svabhva-kya, Jna-dharma-kya, Sambhoga-kya und
.Nirma-kaya
695
696
E. Obermiller, Prajpramit in Tibetian Buddhism, S. 41
Obermiller zeigt einen Unterschied zwischen dem svabhva-kya und dem jna-dharma-kya auI.
Ersterer ist der einzigartige, unvernderliche und unbewegliche Krper der absoluten Existenz, whrend
Letzterer ein aktives Prinzip und in Beziehung mit der Welt ist.

113
KrIten ausgestattete Person ist
697
. Das Abhisamylankra von Maitreya benennt 21
Merkmale des Dharmakya
698
. Aus Sicht des Yogcra ist der Dharmakya reiner Wille, und
sein essentielles Merkmal ist rayaparvrtti (sich aus dem laya zurckziehen)
699
. crya
Haribhadra sagt, dass der Dharmakya von der Natur Wissens ist (rayaparrvrtti und
nisprapanc)
700
. Im Hevajra Tantra wird der Dharmakya Krper der Urnatur oder Vajrasattva
genannt
701
. Vajrasattva ist die unteilbare Leerheit, genauso unteilbar wie die drei Zentren von
Krper; Rede und Geist
702
. Diese sind nichts anderes als die Umwandlung der InI Skandhas
(pancaskhandha). Gem dem Hevajra Tantra ist der Dharmakya von der Natur der groen
Glckseligkeit
703
und er ist Iormlos
704
.

7.1.2 Sambhogakya

Der Sambhogakya ist der Glanz, der Gottheit, welcher sich ganz konkret in dieser selbst
(svasambhoga) und in den himmlischen Wesen (parasambhoga) maniIestiert. Hier erscheint
der Buddha als hchste Gottheit, die, umgeben von Bodhisattvas und himmlischen Wesen,
bestndig im Akanisthahimmel verweilt. Er ist mit zweiunddreiig Haupt- und Achtzig
Nebenmerkmalen ausgestattet
705
. Alle verherrlichten Bereiche des Buddha in den SchriIten
bilden diesen Krper. Mit Ihm geniet er die Erzeugung
706
. Im Hevajra Tantra heit er der
Krper des Genusses oder Mahsattva
707
. Es ist der Krper, der mit allen gnstigen Zeichen
ausgestattet und vom Geschmack der groen glckseligen Vereinigung gesttigt ist, der
wesenhaIt Erzeugung und Zerstrung ist
708
. Im Unterschied zum Dharmakya hat der Krper
des Genusses (Sambhogakya) eine Form
709
und gehrt in den Bereich des Samsra (samvrti
sambhogakyavat)
710
.

697
698
Th. Stcherbatsky und E. Obermiller, Abhisamylankra Prajparamit upadea stra: The Work of
Bodhisattva Maitreya, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1992) VIII: 2-6
Englische bersetzung : Edward Conze, Abhisamaylankra (Roma Is.M.E.O., 1954) S. 96-97
699
700
Abhisamyalankravrtti Sphutrth of Acya Haribhadra(Saranath: Central Institute oI Tibetian Higher
Studies, 1977) S. 83
sarve csrayaparvrtyparvrtt bodhipakdayao niprapacajntmak/ dharmakyoabhidhyata iti
kecit/
701
anena prajpramitmadhyamakavicrena Vajrasattva ity evam kathito dharmakyo
(AuI Grund dieser weisen SchlussIolgerung, die die Mdhyamika Sichtweise der hchsten Weisheit darstellt,
wird der Dharmakya Vajrasattva genannt.) bersetzung von HT(F) Yogaratnaml, S.7
702
HT(F) I:1:4 abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikat/ anay prajy yukty vajrasattva iti
smrtah//

703
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.139 dharmakyasvabhvamahsukharpataya
oder auch HT(T) Muktval, S.118 andinidhano hi dharmakyah sambodhih sa eva sahajnandah
704
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.140 dharmakyo na vrp
705
E. Obermiller, Prajparamit in Tibetian Buddhism, S.41
HT(F) II:2:41 dvtrimallakai sta ativyajan prabhuh
(Der Meister mit den zweiunddreiig gnstigen Merkmalen und den achtzig gnstigen Zeichen)
706
707
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.105 sa eva mahsattvo buddhnm sambhogakyah
708
709
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.140 sam bhogakyena rp
710

114
7.1.3 Nirmnakya

Es ist der Erscheinungskrper des Buddha, der die Wesen vom Leid beIreit. In der
gegenwrtigen Zeit ist es der Buddha als kyamuni
711
. Nur diesem Krper kann eine Form
der Geschichtlichkeit zugeschrieben werden. Das Hevajra Tantra nenn diesen Krper den
Krper der Erzeugung oder Samayasattva, weil er die Ursache der endlosen ManiIestationen
Buddhas ist
712
. Folglich erscheint Bhagavan in diesem Kya als phnomenale Existenz
713
.

7.1.4 Mahsukhakya

Der Mahsukhakya wurde im Vajrayna dem Trikyasystem des Mahyna hinzugeIgt.
Dieser Krper ist die ErIahrung der Einheit von Krper, Rede und Geist
714
und ist essentiell
vom Wesen der Glckseligkeit
715
. Groe Glckseligkeit ist die geheime Unterweisung Ir die
Bodhisattvas, welche das Wesen der Dinge beobachten. Das ist der vierte Krper, der Krper
der hchsten Glckseligkeit
716
.

8. Das Konzept von Tathgatagarbha im Hevajra Tantra

Eines der grundlegenden Prinzipien des Mahynabuddhismus ist, das inhrente Potential
aller lebenden Wesen, die BuddhaschaIt zu verwirklichen (sarva sattvs
tathgatagarbhh)
717
. Das ist die Grundlage von Denken und Praxis im Vajrayna, Zen,
Kegon, Tendai und Shingon. Das Konzept des Tathgatagarbha
718
(tathgata-embryo) kommt,
in seiner grundlegenden Form, verstreut in verschiedenen Texten, Stras und stras wie z.B.
dem Avatamsakastra, Dhranivarjastra, Ratnadrikastra, Vajracchedika und
Astashasrik vor.
Im r-Ml-Stra
719
und im Ratnagotravibhga
720
wird dieses Konzept jedoch vollstndig
entIaltet und systematisiert. Im Avatamsakastra, der Irhesten Textquelle, wird Buddhanatur

711
Abhisamyalankravr tti Sphutrth of Acya Haribhadra(Saranath: Central Institute oI Tibetian Higher
Studies, 1977) v. 33
karoti jena citri hitni jagatah samam bhavtsoanupaccinnah kyo nairmiko mune//

712
buddhnm anantaprabhedo nirmakyah samayasattvaabdenbhidhate
713
714
tasaiva kyatrayasya parijnam samatjnam svbhvika kyah/ sa evnantacaturtho buddhnm kyo
mahsukhacakram/
715
Diese drei Zentren reprsentieren die drei vorherigen Krper. DemzuIolge ist der Mahsukhakya die
Krnung der drei Krper.
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.107 traym parijnasvabhvam mahasukhcakram
716
bodhisattvnm dharmarahasya dean mahsukham iti. mahsukhakya caturthah
717
Brian Edward Brown, The Buddha Nature: A study of the Tathgatagarbha and layavijna (Delhi: Motilal
Banarsidass Publishers, 1991) S. xiii
718
Der BegriII tathgatagarbha wurde auI die verschiedensten Arten ins englische bersetzt: Matrix, Embryo,
Scho, Keim, Herz, Speicher, Keim, Natur, Essenz...
Die berzeugendste bersetzung schein Embryo des Tathgata zu sein.
Ir Details: Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S. 44-45
719
Das r-Ml-Stra wurde von Alex Wayman und Hideoko Wayman unter dem Titel The Lions Roar of

115
als universelle Durchdringung aller Ihlenden Wesen mit der Weisheit des Buddha verstanden
(buddhajna)
721
. r-Ml betont das sich selbst entwickelnde Potential des Embryos, zum
Dharmakya zu werden. Der Ausdruck garbha ist keine Bezeichnung Ir einen Iesten
Wesenskern, eine Persnlichkeit oder eine Seele. Es ist nicht so sehr ein ursprngliches
objektives Sein, als vielmehr absolute Subjektivitt im Sinne von dem, das dazu Ihig ist,
Leiden zu erIahren oder das, was Wesen zum Nirva zieht. Im r-Ml ist die Buddhanatur
nicht so sehr eine seiende Substanz als eben mehr wie das seiende Subjekt
722
. Die
Buddhanatur ist nicht nur ein dynamisches Potential, ein Embryo, sondern auch ein nhrender
Mutterscho, der alle Ihlenden Wesen zur BuddhaschaIt Ihrt. DemzuIolge gebiert der
BegriII garbha den dualen Aspekt von Embryo und Mutterscho
723
.
Das Ratnagotra betont die Identitt der Buddhanatur mit dem Dharmakya. Diese beiden sind
zwei ErscheinungsIormen der Soheit (tathat), nmlich samal tathat (Buddhanatur) und
nirmal tathat (Dharmakya).
724
Die essentielle Natur, die der Buddhanatur und dem
Dharmakya gemeinsam ist, ist die absolute Soheit (tathat).
Eine Analyse verschiedener Abschnitte des Hevajra Tantra und seiner Kommentare zeigt,
dass diese grundlegenden Mahyna Vorstellungen ber den Tathgatagarbha (Buddhanatur)
in deren Struktur mit eingearbeitet sind. Der Text sttzt die generelle Mahynasichtweise,
dass alle Ihlenden Wesen essentiell erleuchtet sind. Es heit dort: Es gibt kein Wesen, das
nicht erleuchtet wre, erweckte es nur sein wahres Wesen. Die Bewohner der Hlle, die
Pretas, Tiere, Gtter, Asuras und Menschen, selbst die Wrmer im DunghauIen, sind im
innewohnenden Wesen ewig glckselig, denn sie erIahren nicht lediglich die (vergngliche,
weltliche) Glckseligkeit der Gtter und Asuras.
725

Die Vorstellung des Ratnagotra, dass die Soheit der Individuen die Soheit des
alldurchdringenden Einen ist, spiegelt sich im Hevajra Tantra wieder
726
. Diese Soheit ist die
ursprngliche glckselige Natur, die allen Wesen gemeinsam ist
727
. Obwohl alle Wesen
erleuchtete Wesen sind, erIahren sie ihre glckselige Natur, in Abhngigkeit ihrer
angesammelten Verunreinigungen, nicht soIort. Vom Bhagavn wird gesagt, das er gesagt

Queen r-Ml: A Buddhist Scripture on the Tathgatagarbha Theory bersetzt.
720
Die endgltige Fassung des Ratnagotravibhga wird auI das Irhe 5. Jahrhundert n.Chr. datiert und Saramati
zugeschrieben. Es wurde von Jikido Takasaki aus dem original Sanskrit Text und von E. Obermiller aus der
tibetischen Version ins englische bersetzt. Das Ratnagotra beinhaltet eine systematische, strale
Ausarbeitung des tathgatagarbha, eine Synthese der Lehrmeinung wie sie in den SchriIten vor und nach dem
r-Ml-Stra geIunden wurden.
721
Im Ratnagotravibhga Iinden wir Iolgende Belegstelle aus dem Avatamsakastra: hnlich, oh Sohn des
Buddha, die Weisheit des Tathgata, welche unermesslich ist, von der alle lebenden Wesen proIitieren und
die die Geisteshaltung (citta-santna) jedes lebenden Wesens voll und ganz durchdringt. Und jede geistige
Neigung eines lebenden Wesens hat das gleiche Ausma wie die Weisheit Buddhas. Nur die Verblendeten
jedoch, geIesselt durch Irrtmer, knnen die Weisheit des Tathgata in sich selbst weder erkennen noch
verstehen oder verwirklichen.
Takasaki, Ratnagotravibhga, Seite 196, erwhnt in: Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S. 57
722
basierend auI dieser Erkenntnis des r-Ml-Stra und dem Lankvatra Stra wurde tathgatagarbha spter
mit dem layavijna gleichgesetzt. Ebd.: S. 5-6
723
Ebd.: S. 14
724
Die mit Verunreinigungen vermischte Wirklichkeit (samal tathat) ist eine Bezeichnung Ir die Essenz
(dhthu), die noch von Schleiern/Verschmutzungen umhllt ist; d.h. der Embryo des Tathgata. Die
Wirklichkeit ohne Verunreinigungen (nirmal tahat) ist eine Bezeichnung Ir die gleiche Essenz, als
perIekte ManiIestation der Grundlage Ir die Erscheinung des Buddha; d.h. der absolute Krper des
Tathgata Takasaki, Ratnagotravibhga, Seite 187 erwhnt bei Brian Edward Brown, The Buddha Nature:
S.55
725
HT(F) II:4:75-76
abuddho nsti sattvaikhah sambhodt svasya ca/ nrakapretatiryn ca devsuramanuyakh//
amedhyaktakdyn tu nityam sukhinah svabhvatah/ na jnanti yatah saukhyam devaspy asurasya ca//
726
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.150 prthagjanatathat s sa (sarva)jatathateti....buddha eva
sarvasattvh
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.150 sattv buddha eveti
727

116
haben soll: Alle Wesen sind erleuchtete Wesen, doch sind sie durch ihre Ansammlung von
Verunreinigungen getrbt. Sind diese beseitigt, sind die Wesen zweiIellos erleuchtete
Wesen.
728
Das Hevajra Sdhana wurde entwickelt, um Ihlende Wesen in die Lage zu
versetzen, die Ansammlung von Verschmutzungen zu entIernen und ihr erleuchtetes Wesen
zu verwirklichen.
Es muss gesagt werden, dass die einheitliche Meinung Iast aller Schulen in Indien und Tibet
wahr, dass nur die belebte Welt (sattvaloka
729
) die Buddhanatur ist und BuddhaschaIt
erlangen kann. Die unbelebte Welt (bhjanaloka) wurde so ausgeschlossen. Dagegen sagt die
Tien tas (Tendai Schule), dass die Buddhanatur das Wesen allen Seins ist, der belebten wie
der unbelebten Dinge, wie Mineralien und PIlanzen
730
. Aber es ist nicht ganz klar, wie der
Prozess der Realisierung des Absoluten im Falle des unbelebten Seins von statten gehen soll.
Das Hevajra Tantra gesteht den unbelebten Dingen keine Buddhanatur zu. Sie sind keine
potentiellen Buddhas. Jedoch nimmt der erleuchtete Yog die unbelebten Dinge als von
Soheit (Tathata) durchdrungen wahr, genauso wie auch die belebten Dinge von Soheit
durchdrungen sind; wobei nur diese Buddhanatur haben.

Fazit

Die metaphysische Reise des Vajrayni beginnt im Realismus, geht ber zum Idealismus und
gipIelt im Absolutismus. Er gesteht ein, dass die Wirklichkeit der Welt durch Verblendung
als Ausgangspunkt hervorgeruIen wird. Ihre VielIalt und die psychologischen Standpunkte,
die sie begleiten, lassen die ErIahrung des Gebundenseins entstehen. In der zweiten Phase
seiner Reise erkennt er die objektive Welt als geistgeschaIIen. Die VielIalt ist auI eine
Subjekt/Objekt Dualitt reduziert. Das Objekt wird als eine Projektion des Subjekts selbst
erkannt, welches durch die inneren WirkkrIte (Vsanas) im Keimspeicherbewusstsein
angetrieben wird.
Das Objekt verschwindet Iolglich und lsst das Subjekt, als eine sich selbst bewusste Entitt
allein zurck. Letztlich verschwindet selbst das Subjekt (citta) und macht dem Bewusstsein
als reinem Willen, der das Absolute ist, platz. Der Vajrayni ist nicht bestrebt, ber das
Wesen des Absoluten zu spekulieren oder es in Worte zu Iassen aber er bezieht sich mit
Ausdrcken der ErIahrung, wie vajra, sahaja und mahsukha auI es.
Das Gedankengut des Vajrayna Iut, mit einigen Unterschieden, auI den Vorstellungen des
Mahyna. Das Vajrayna anerkennt die verschiedenen bhidharmika KlassiIikationen der
Dharmas in Skandhas, yatanas und Dhtus. Aber es geht noch weiter und erhebt sie in den
Rang von Gttern und Gttinnen und setzt diese in Beziehung zum Krper des Yog, wie wir
in den noch Iolgenden Kapiteln sehen werden.
AuI die sechs Ebenen der Existenz wird verwiesen und Glckseligkeit wird, als alle Dinge
durchdringend, erkannt (vypyvypakarpea sukhena vypitam jagat)
731
. Verblendung ,
gebildet aus jneyvarana und klevaraa, entsteht aus dem Ialschen Verstndnis von
nihsvabhvat der empirischen Existenz. Die Subjekt/Objekt Dualitt ist die grundlegende
Verblendung; es ist nicht so sehr die Sichtweise der Wirklichkeit (drti) als solches, wie es im
Mdhyamika der Fall ist. Wie auch im Mdhyamika, ist Verblendung nicht wirklich, sondern
nebenschlich und kann durch Erkenntnis berwunden werden. Aber im Prozess, anders als
im Mahyna, benutzt das Vajrayna die konventionelle Wirklichkeit selbst um diese zu

728
HT(F) II:$:70
bhagavn ha/ sattv buddh eva kim tu gantukamalvrth/ tasypakarat sattv buddh eva na
samayah//
729
Sattvaloka beinhaltet die Wesen aller sechs Bereiche
730
Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S.56 Fn 15
731
HT(F) II:2:35

117
berwinden. Wie im Mahyna wird die absolute Wirklichkeit auI tattva (Soheit) bezogen,
welche leer, nicht-dual, nicht unterschieden, unbestimmbar ist und samvrtirpakam. Die
Leerheitsvorstellung des Mdhyamika ist nicht mit dem BegriII Vajra im Vajrayna
gleichzusetzen. Die erstere ist eine erkenntnistheoretische Wirklichkeit und letzterer existiert
wirklich, als eine grundlegende Essenz (drdham sram). Vajra ist beides, nyat (Leerheit)
und Karun (ttiges MitgeIhl), besser, es ist letztendlich keines von beiden. Vajrayna geht
so weit zu behaupten, dass die hchste Wirklichkeit (Vajra) das Innewohnende (Sahaja) ist
und das sie von der Natur groer Glckseligkeit (Mahsukha) ist. Es akzeptiert die die
Vorstellungen ber den Tathgata als Bindeglied zwischen dem Absoluten und
Phnomenalen, aber zustzlich zu den drei Krpern (kys), wie sie im Mahyna geIunden
werden, entwickelt es die Vorstellung eines vierten Krpers, nmlich dem Mahsukhakya
(Krper der groen Glckseligkeit).
Das Mahyna erkennt die Buddhanatur aller Wesen wie es auch das Vajrayna tut
(sarvadharmnm tathgatasvabhvatvt)
732
. Wir sehen, dass das Vajrayna die
grundlegenden Mahyna BegriIIe angenommen und sie umgestaltet hat, um ein
philosophisches Fundament Ir seine eigene im Wesentlichen praktische Angelegenheit zu
schmieden. Die sechs Vajraverse, die den Inhalt des DraxiSbai Pal Rigbai Kujyug Tantra (Das
Tantra der glckbringende Verrcktheit der nicht dualen Wahrnehmung) bilden, Iassen die
philosophisch Position des Vajrayna zusammen

Obwohl die Phnomene
sich als unterschiedlich maniIestieren
ist diese Unterschiedlichkeit nicht-dual.
Und von der ganzen VielIalt
der verschiedenen Dinge, die existieren,
lsst sich keines durch ein Konzept begrenzen.

Dadurch bleiben sie Irei von der Falle
von das ist so oder das ist so.
Die sich maniIestierenden Formen sind
Aspekte des unendlich Formlosen,
untrennbar von ihm, aus sich selbst heraus vollkommen.
Erkennend, dass alles von AnIang an
aus sich selbst heraus vollkommen ist,
wird die Krankheit des Strebens nach Vervollkommnung berwunden.

Und gerade durch das Verbleiben in der Soheit,
entsteht spontane immerwhrende nicht-duale Meditation.
733

732
733
John Shane, ed, The Crystal and the way oI Light: Sutra, Tantra and DzoGchen (New York: Routledge &
Kegan Paul, 1986), Seite XV.

118
Kapitel 4
Fundamentale Prinzipien des Tantra

Das Vajrayna hat, wie wir gesehen haben, viel von seinem Mahyna Erbe mitgeschleppt.
Obwohl keine Mahynakategorien direkt ins Vajrayna bernommen wurden, wurden die
Vajrynavorstellungen stark vom Mdhyamika-Yogcra Gedankengut beeinIlusst.
Gleichermaen wichtig und einIlussreich waren einige tantrische Theorien, die zur
Kristallisation der Vajraynatheorien beigetragen haben. Der Schwerpunkt dieses Kapitels
wird sein, diese tantrischen Grundlagen, wie wir sie im Hevajra Tantra Iinden, zu
identiIizieren und zu analysieren. Die wichtigste ist die Idee des Absoluten als bi-polar. Im
Text werden die Mahyna Kategorien nyat und Karun als die beiden Pole des Absoluten
und als weiblich und mnnlich betrachtet. Eine andere wichtige tantrische Erkenntnis ist die
des Krpers als Mikrokosmos und somit Wohnort der Wahrheit. Die Wahrheit wird im
Krper durch direkte persnliche ErIahrung verwirklicht (svasamvedyam). Letztendlich Ihrt
die Verwirklichung des Absoluten bei der erleuchteten Person zu einer ganzheitlichen
Weltsicht.

1. Die bi-polare Natur der nicht-dualen Wirklichkeit

Das tantrische Numenon ist eine uerste Nicht-Dualitt, welche an sich unbeschreiblich und
nicht auszudrcken ist, mit Ausnahme von diametralen Ausdrcken (Paradoxien)
734
. Alles ist
eine ZusammenIhrung von Gegenstzen
735
. In Allem ist eine Gegenstzlichkeit vorhanden,
die mit BegriIIen wie positiv/negativ, Potential/Bewegung, Gedanke/Tat,
mnnlich/weiblich...usw ausgedrckt werden kann. Dies Erkenntnis muss zu dem Gedanken
geIhrt haben, dass die letzte Wirklichkeit bi-polar ist. Hinduistisches wie buddhistisches
Tantra sagen, dass die letzte, nicht-duale Wirklichkeit wesenhaIt zwei Aspekte auIweist, den
negativen (nivrtti) und den positiven (pravrtti), den statischen und den dynamischen und diese
beiden Aspekte der Wirklichkeit werden im Hinduismus durch iva und akti und im
Buddhismus durch praj und upya (oder unyat und Karun) reprsentiert
736
. Praj und
upya, beziehungsweise das Prinzip der Passivitt und das Prinzip der Aktivitt, sind die
beiden Aspekte der absoluten Wirklichkeit. Das Erstere wird mit dem Dharmakya assoziiert,
das Letztere durch den Sambhogakya und den Nirmakya mit der ganzen empirischen
Welt. Diese beiden sind die ManiIestation von Karun, da sie dazu bestimmt sind, alle
Ihlenden Wesen zur Erleuchtung zu bringen. Das Verhltnis zwischen praj und upya ist
wie das von einer Lampe und ihrem Licht. Sie sind unterschiedlich aber untrennbar
737
.
Dasgupta betrachtet das bi-polare Konzept der absoluten Wirklichkeit als theologisches
Prinzip. Jedoch scheint es auch eine metaphysische Notwendigkeit zu sein. Im Vajrayna sind
Phnomene nicht vllig unwirklich, sondern wirklich als Emanation des Numenon. Deshalb
muss letzteres schon die Fhigkeit der Gestaltwerdung in sich beinhalten. Es muss den Keim
eines jeden Phnomens in sich tragen. Aus diesem Grund ist das Numenon in der tantrischen
Sprache beides, passiv und aktiv. Das stimmt nicht mit der blichen Denkweise des
Mahayana berein, in welcher Phnomene nicht Bestandteil der Leere sind, sondern von

734
Agehananda Bharati The Tantric Tradition, S. 200
735
Herbert v. Guenther, Yuganaddha: The Tantric View of Life, 2. AuIlage (Varanasi: Chowkhambha
Publication, 1969) S. 8
736
S.B. Dasgupta, ITB, S. 3-4
737
Ebd.: S. 95

119
auen darauI projiziert werden.
738
. Die Bi-Polaritt ist der tantrische Versuch die KluIt
zwischen Absolutem und Relativem (paramrtha und samvrti) zu berbrcken; ein
einzigartiger Weg, das ErIahrbare zu erIassen. Der ruhende wie auch der kreative, gestaltende
Aspekt des Numenon werden in statisch und dynamisch eingeteilt. Diese bi-polare Natur des
Nicht Dualen lsst sich schon im Mdhyamikakonzept von Bodhicitta
739
als einer Mischung
von nyat und karu
740
erahnen obwohl diese Polaritt nicht im tantrischen Sinne
verstanden wurde.
Die Bipolaritt der nichtdualen Wirklichkeit Iindet ihren Ausdruck in mit einander in
Verbindung stehenden BegriIIen wie unyat/karu, praj/upya, Lotus/Juwel,
ghata/vajra, Sonne/Mond, li/kli, lalan/rasan...usw
741
. Es gibt auch einzelne, in ihrer
Bedeutung mehrschichtige BegriIIe wie evam, Cadli, Hevajra und Vajrasattva, die auch Ir
die absolute, nicht-duale, bi-polare Realitt stehen.

1.1 nyat und Karu als Praj und Upya

Leerheit und ttiges MitgeIhl (nyat und karu) werden im Tantra als Weisheit und
Mittel (praj und upya) bezeichnet. Weisheit (praj)
742
ist die vollstndige Erkenntnis der
Leerheit allen Seins und ist ihrem Wesen nach passiv oder statisch. Ttiges MitgeIhl
(karu) ist die Verwirklichung der Nicht-Unterschiedenheit von anderen und das aktive
Prinzip
743
. Es dient als Mittel zur Verwirklichung des hchsten Ziels. Whrend Weisheit die

738
Diese Ideen haben sich bei meinen Diskussionen mit ProIessor Ashok Kumar Chatterjee herausgeschlt.
739
Der BegriII bodhicitta bezeichnet ursprnglich den Geist (citta) der Erleuchtung (bodhi) erreichen mchte.
Im spteren Mahyna jedoch bezeichnet er auch die Essenz des Bewusstseins, welche eine Mischung aus
nyat und karu ist.
740
AAA, S. 29, erwhnt in T.R.V. Murti, CPB, S. 264 nyatkarubhinnam bodhicittam iti smrtam
741
Samdhong Rinpoche und Vrajvallabh Dwivedi, Jnodaya Tantram (Saranth: Rare Buddhist Text Project,
Central Institute oI Higher Studies, 1988) S. 7
tena prajopya-nyatkaru-candrasryam -likli-prave-anka-dinartri-va astamanodaya
-uttaryaadak iym (yana)-sambhoganirma-svapnaprabodha-paramrthasamvrti-skmasthla-
ekvamkra-kamkramkra-bhvbhv-jeyaj-nau(na)-grhyagrhakau(ka)-la(ra)sa-nlalan-
ingalpingal evam navimatykrmadhimuncet
742
Gopinath Kaviraj setzt die Vorstellung des Vajrayna von praj mit der akti der Hindu Tantras gleich. Er
schreibt:tntrik upsan vstav me akti ki hi upsanhai. Bauddhom ki dr ti me praj hi akti ka svarp
hai (eine tantrische Sdhana ist tatschlich eine Sdhana von akti. Gem der buddhistischen Praj ist sie
essentiell akti).
Gopinath Kaviraj, Tantrik Sdhana our Siddhnt (Patna: Bihar Rashtrabhsha Parishad, 1979) S. 269
Aber dies scheint eine unberechtigte Verallgemeinerung zu sein. Lama Anagarika Govinda schreibt: Das
Konzept von akti, von gttlicher KraIt, vom weiblichen, schpIerischen Aspekt des hchsten Gottes (iva)
oder seiner Emanationen, spielt im Buddhismus keine Rolle. Whrend in den Hindu Tantras das Konzept der
KraIt oder Macht (akti) den Fokus des Interesses bildet, ist in den buddhistischen Tantras praj die
zentrale Idee: Erkenntnis, Weisheit. Fr die Buddhisten ist akti my, die KraIt, die Illusionen erzeugt, von
denen uns nur praj beIreien kann.
Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 96-97
743
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition S.216 Agehananda Bharati Ihrt aus, dass jedoch die Lehre
Praj als statisch und upya als dynamisch bezeichnet und die Darstellung beider in YabYum in der
tibetischen Ikonographie ein Paradox darstellt. YabYum ist eine Position, in der die Gttin rittlings auI dem
Scho der Gottheit sitzt und diese ansieht. In dieser ikonographischen Darstellung sitzt die Gottheit (Yab) im
Lotussitz (padmsana oder vajrsana), in der keine Bewegung mglich ist, whrend die Position der Gttin
(Yum) intensive Bewegung suggeriert. Diese Form der Ikonographie scheint im Gegensatz zur Lehre zu
stehen, die sie reprsentiert. Dieses scheinbare Paradox wird durch die zornvolle (ghora) Darstellung, die den
dynamischen Aspekt darstellt, teilweise korrigiert, whrend die Gttin in Iriedlicher Haltung, dem
Charakteristikum der statischen Natur, dargestellt wird. Es gibt auch zornvolle Gttinnen (Nlasarasvat,
Aparjit und die Dkins) aber sie werden nie in YabYum dargestellt.

120
metaphysische Grundlage bietet, bezieht sich ttiges MitgeIhl auI den materiellen,
moralischen Bereich. Moralische, durch Weisheit gereinigte Handlungen, lassen keine
vsanas und samskras brig und diese verursachen somit keine Wiedergeburt mehr.
Die Konzepte von Weisheit und Mittel Iinden sich schon bei Avaghosa. In seinem Das
Erwachen des Glaubens an Mahayana (Mahayana-Sraddhotpada Shastra) steht, dass
Erleuchtung zwei EigenschaIten hat; reine Weisheit (praj) und unbegreiIliche Aktivitt
(karu? Upya?)
744
. Im Astashasrik Prajpramit erklrt Sariputra: Ein Bodhisattva, der
vollkommene Erleuchtung erlangen mchte, muss daIr vollkommene Weisheit entwickeln
und in den geschickten Mitteln bewandert sein.
745
Ngrjuna benutzt auch den Ausdruck
Upya Ir Karu, mit dem er beabsichtigte die Wahrheit den Laien zu predigen, um ihren
Schleier der Verblendung zu entIernen und die Wahrheit zu verwirklichen.
Der nrdliche Buddhismus war allgemein der AuIIassung das diese beiden Aspekte der
absoluten Wirklichkeit mit dem vajra-dhtu (tathat) beziehungsweise mit dem Garbha-dhtu
(Tathgatagarbha) bereinstimmen. Die Prjika, eine Unterschule der Svbhvika Schule des
nepalesischen Buddhismus, setzen praj mit Dharma, upya mit Buddha und die
Vereinigung beider mit Sangha gleich
746
.
Bhagavn deIiniert das Hevajra Tantra als von der Natur von Weisheit und Mittel seiend
(parjopytmakam tantram)
747
Das Guhyasamja Tantra setzt praj mit Leerheit
(nihsvabhvat) und upya mit der empirischen Wirklichkeit gleich; die Einheit beider mit
Yoga
748
. Im Hevajra Tantra wird praj auI zwei Arten verstanden, nmlich als Weisheit
(jnam) und als WeisheitsgeIhrtin (Mudr). Das Hauptkennzeichen dieser Weisheit ist ihre
nicht-duale Natur. Sie ist Irei von BegriIIen wie Selbst und Andere, raumgleich, unbeIleckt,
leer, die Essenz von Existenz und Nicht-Existenz und sie ist das Hchste.
749
Sie wird durch
die direkte persnliche ErIahrung erkannt (svasamvedyam). Anders als unyat und praj im
Mdhyamika, ist praj (jnam) im Vajrayna eine Mischung aus Weisheit und Mittel
(prajopyav-yatimiram).
750
Diese Weisheit ist alldurchdringend (sarvaypi) und in allen
lebenden Krpern vorhanden (sarvadehevyavasthitah).
751
Das Wesen und die Funktion von
Weisheit (praj) wird durch die Bezeichnungen, die ihr zugeschrieben werden, angezeigt;
Mutter, Schwester, WaschIrau, Tochter, Tnzerin, Unberhrbare.
Sie gebiert das Universum und wird deshalb Mutter genannt.
752
Es ist Weisheit, die das
Absolute und das Relative unterscheidet und sie wird deshalb Schwester genannt (bhaginti
tath praj vibhgam darayed yatha).
753
Sie wird WaschIrau genannt, weil sie alle Wesen
mit groer Glckseligkeit erIreut
754
. Sie ist die Flle aller erleuchteter Qualitten (guasya
duhant praj) und wird deshalb als Tochter bezeichnet. So lange der Schler Weisheit nicht
stabilisieren kann, wird sie Tnzerin genannt (praj cacalatvn). Sie wird Dombi
(Unberhrbare, Kastenlose) genannt, weil sie auerhalb des Bereichs sinnlicher ErIahrung ist
(indriym agocaratvena).
755
Im Text Iinden wir eine einseitige Bevorzugung der Weisheit;
der BegriII Mittel (upya) wird nicht so genau ausgearbeitet wie es bei dem der Weisheit der
Fall ist.

744
745
Edward Conze, bersetzung, Astashasrik Prajpramit, Kapitel 16, S. 116
746
747
HT(F) I:1:7
HT(T) Muktval, S.9
748
Guhyasamja Tantra XVIII, 32
prajopyasampattiryoga ityabhidhyate yonisvabhvatah praj upyo bhvalakaam
749
HT(F) I:10:7 ....jnam svaparavittivarjitam/ khasamam virajam nyam bhvbhvtmakam param....
750
HT(F) I:10:7 prajopyavyatimiram rgrgavimiritam
751
HT(F) I:10:8-9
752
HT(F) I:5:16 janan bhayate praj janayati yasmj jagat
753
HT(F) I:5:16
754
HT(F) I:5:17 sarvasattvnm rajant rajakti
755
HT(F) I:5:17-18

121
Im Hevajra Tantra wird Weisheit auch als WeisheitsgeIhrtin verstanden
(Mudr/mahmudr)
756
. Als WeisheitsgeIhrtin ist sie die PersoniIikation der Weisheit (s
dhti), auch edle Dame (saiva bhagavat praj) genannt. Sie ist wesenhaIt die InI Aspekte
erleuchteten Gewahrseins (pacajnasvarpi). Sie ist Nairtmy, die Essenz des Seins und
sie ist niemand anderes als Hevajra selbst
757
. Hier beinhaltet Weisheit auch wieder den
BegriII upya (Mittel). Im Prajopyavinicaysiddhi von Anangavajra heit es, dass die nicht-
duale Vereinigung der beiden Aspekte wie bei Milch und Wasser prajopya genannt wird
758
.
Weisheit kann nicht isoliert, in der Einsamkeit, entwickelt werden. Der Yog muss alle
Ihlenden Wesen in Betracht ziehen. Genauso Iesseln Mittel, wenn sie von Weisheit getrennt
sind, die Individuen an Samsra
759
. Das Hevajra Tantra erklrt die Untrennbarkeit von
Weisheit und Mittel durch die Aussage, dass die Weisheit die Welt durchdringt.
Ikonographisch wird dies durch die Umarmung Hevajras durch seine Weisheitspartnerin
(prajlingitah) und die Darstellung beider mit den gleichen Attributen (praj
bhagavadrpii) gezeigt.
760
In der Vajraynavorstellung von letzter Wirklichkeit ist diese
nicht nur Leerheit (unya) oder Weisheit (praj), sondern prajopya d.h. die Verbindung
von nyat und karu.
761

Im Hevajra Tantra wird das Wesen von upya (Mittel) nicht sorgIltig ausgearbeitet, wie
Snellgrove ausIhrt: in dieser Vereinigung dominiert Weisheit, selbst wenn sie ohne Mittel
nicht realisierbar ist.
762
Es gibt nur wenige Verweise auI Mittel in unserem Text. Manchmal
werden sie durch die Krper, auI denen die Yogins stehen oder durch die Handtrommel
(Dhamaru), die eines der InI Schmuckstcke des Yog ist, symbolisiert.
763
Der Text
verknpIte Weisheit mit dem Dharmakya, whrend die Mittel sich auI den Sambhogakya
und den Nirmakya beziehen, die zum Nutzen der Welt aus der Essenz des Dharmas
(Dharmadhtu) entstehen
764
. Folglich sind die Mittel wesenhaIt ttiges MitgeIhl (upyo
mahkaru)
765
. Karu entsteht aus der Verwirklichung der Weisheit der Wesensgleichheit
Als Eins mit der Essenz des Dharmas (Dharmadhtu) sind alle Wesen gleich
766
.
Im Pramavrtikavrtti sagt Manortha Nandi, das Karu der auIrichtige Wunsch ist, alle
Ihlenden Wesen vom Leid und dessen Ursachen zu beIreien
767
. Von einem Bodhisattva wird
gesagt, das er sein MitgeIhl dadurch schult, dass er den Wunsch nach BeIreiung aller
Ihlenden Wesen in sich entIacht und dass er ein Lehrer wird und seinen Schlern
Einweihungen gibt. Karu ist untrennbar von Leerheit, da diese als Grundlage Ir Karu
dient. Eine Person kann nur mitIhlend sein, wenn sie ihre Verblendung berwindet durch

756
HT(F) II:3:10, 13 15; 4:41, 44, 57
757
HT(F) II:4:50
suviuddhadharmadhtu s saivham madaldhipah/ saiva nairtmyaYogin svarpam dharmadhtukam//
mad aldhipah bezieht sich hier auI Hevajra selbst.
758
Benoytosh Bhattacharyya, Two Vajrayna Works, Prajopyavinicaysiddhi, 1:17
ubhayormelanam yacca sailakrayoriva advaykrayogena prajopyah sa ucyate
759
Bhajagovinda Gosh, Concept oI Praj and Upya in Bulletin of Tibetology, Nr. 3 (1992) S. 43
760
HT(F) I:3:17
761
Prajopyavinicaysiddhi 1:19-20
grhyagrhakasantyaktam sadasatpankavarjitam lakyalakaanirmuktam uddham prakrtinirmalam na
dvayam ndvayam ntam ivam sarvatra samsthitam pratytmavedhyamacalam prajopyamankulam
762
HT(S) Teil 1 S.24
763
HT(F) I:8:20; I:6:12
764
prakrtam jnam praj dharmakyah upyo jagadarthakaraya tanniyandabhta
sambhganirmakyadvayam tayos tatsvabhvatah tatsvabhvo jta ity rthah sandaran
765
HT(T) Muktval S. 9 paramaraudrakyavkkarma-sandaran tu mahkaru
766
Tomy Augustine,In Search of a Buddhist Ecology in The Philosophical Quaterly. Band VIII, Nr. 3-4
(Juli-Oktober 2002) S. 166, 167
767
Gopinth Kaviraj, In Search of a Buddhist Ecology, S. 167

122
die sie Menschen als unterschiedlich und hher stehend als andere denkt. Leerheit beIhigt
einen zu erkennen, dass Unterschiede nur uerlich sind.
768

In den beiden Prinzipien von Weisheit und Mittel Iasst das Vajrayna den kompletten Prozess
des Pramityna zusammen. Der Bodhisattva mrga in Richtung samyaksambodhi kann auI
janasambhara und puyasambhara reduziert werden. Ersteres ist Weisheit, die durch
Meditation erreicht wird und Letzteres sind Mittel, die durch das Praktizieren von
Verdiensten wie z.B. dna usw. vollbracht werden. Aus diesem Grund ist es vom Vajrayna
korrekt letzte Wirklichkeit als prajopytmaka (d.h. die Verbindung von nyat und karu)
zu begreiIen.

1.2 Praj und Upya als weiblich und mnnlich

Die Bi-Polaritt der hchsten Wirklichkeit, vom psychologischen und mythologischen
Standpunkt aus betrachtet, Ihrte zu der Vorstellung der Zwei als Mann und Frau und in der
kosmischen Version als Gott und Gttin. Die Charakterisierung der bi-polaren Natur der
letzten Wirklichkeit als mnnlich und weiblich ist allgegenwrtig in verschiedenen
Religionen, wie auch in mystischen und magischen Traditionen. Jedoch sind im Tantra die
Verbindung des Geschlechts mit der Bi-Polaritt und die konsequente sexuelle Betonung
huIiger als in anderen Traditionen. In der hinduistisch tantrischen Tradition wird das
dynamische Prinzip dem Weiblichen und das statische Prinzip dem Mnnlichen zugeordnet,
whrend es in der buddhistisch tantrischen Tradition umgekehrt ist.
769

Die indischen und tibetischen Vajraynameister ordneten alle kognitiven BegriIIe im
spirituellen Zusammenhang wie Weisheit, Verwirklichung, Glckseligkeit, usw. dem
statischen Prinzip und alle konativen BegriIIe wie MitgeIhl, Methode, Energie, usw. dem
dynamischen Prinzip zu
770
. Obwohl grammatikalisch die beiden BegriIIe praj und Karun
weiblichen Geschlechts sind wird karu im Vajrayna als mnnlich gedacht. In den vier
Rngen der Leerheit, von denen Ngrjuna in seinem Pacakrama spricht, ist die erste nyat
praj, die auch Frau genannt wird. Die zweite (atinyat) wird upya genannt und auch hier
ist eine sexuelle Konnotation enthalten.
771
hnlich sagt auch das r-Cakraamvara-Tantra:
Form, Mittel und groes MitgeIhl sind die mnnliche Gottheit, whrend die Leerheit,
Weisheit, Ruhe und groe Glckseligkeit die weibliche Gottheit sind.
772
Im Hevajra-Tantra
ist Weisheit weiblich und Mittel mnnlich
773
. Upya bezieht sich auI den Yog und praj auI
die Mudr (weibliche Partnerin)
774
. Die Synonyme Ir praj wie z.B. Mudr, mahmudr,

768
Tomy Augustine, In Search of a Buddhist Ecology S. 167
769
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition S.200
Allerdings scheinen Luip, Sarahap, Indrabhti und Lakminkar die hinduistische Ansicht zu Iavorisieren:
Vordergrndig ist die Situation Iolgende: Die Hindus schreiben den statischen Aspekt dem mnnlichen
Prinzip und den dynamischen Aspekt dem weiblichen Prinzip zu. Die tantrischen Buddhisten in Indien
(Luip, Sarahap, Indrabhti und Lakminkar) waren sich nicht ber diese Zuschreibung einig, tendierten
aber zu den nicht buddhistischen Ansichten ihres UmIeldes, denn es ist wahrscheinlich, dass die matristische
Atmosphre in der diese auIblhten (Bengalen im Osten, Oddiyna im Westen, welches in der Legende mit
einem den Amazonen hnlichen Stamm in Verbindung gebracht wurde) indirekt dazu Ihrte, den
dynamischen Aspekt dem Weiblichen zuzuordnen.
770
Ebd. S. 201-206 und 220-224
Die tibetische Tradition schreibt den dynamischen Aspekt ausnahmslos dem Mnnlichen und den
dynamischen Aspekt dem Weiblichen zu. Bharati gibt verschiedene Grnde Ir diese Entscheidung an.
771
772
Kazi Dawa-Samdub, r-Cakraamvara-Tantra: A Buddhist Tantra, S 28
773
HT(F) I:8:26 yoit tvad bhavet praj upyah puruah smrtah
774
HT(F) I:10:40 kr popyo bhaved yog mudr hetuviyogatah Hier bedeutet hetuviyogatah Irei von
Ursachen, d.h. das grundlegende Nicht-Entstehen aller phnomenalen Dinge. Das ist die hchste Weisheit
(praj).

123
vajrakany, yuvati, lotus (das weibliche Geschlechtsorgan), bhagavat, usw. zeigen den
weiblichen Charakter von Weisheit. Im Hevajra-Tantra wird Weisheit auch Mutter,
Schwester, WaschIrau, Tnzerin, Tochter und Dombi genannt
775
. Praj kann aus absoluter
und relativer Sicht verstanden werden. Erstere bezieht sich auI transzendentale Weisheit und
letztere auI die WeisheitsgeIhrtin des Yog.

1.3 Praj und Upya als Lalan und Rasan

Lalan, Rasan und Avadht sind die drei wichtigsten Nds, die in den tantrischen Sdhanas
verwendet werden. Das Hevajra Tantra assoziiert die duale Natur des Absoluten mit den
ersten beiden dieser Nds, in dem es Lalan als von der Natur von Praj und Rasan als von
der Natur von Upya bezeichnet.
776
Auch das Sdhanamla bezieht sich auI diese Zuordnung
und bezeichnet die Vereinigung der beiden Nds genauso als Avadht. Es heit dort:
Lalan ist von ihrem Wesen her Praj und Rasan Upya und Avadht in der Mitte ist der
Wohnort von Mahsukha."
777
Lalan wird auI der linken und Rasan auI der rechten Seite
von Avadht gedacht.
778
So werden Lalan und Rasan auch als Links und Rechts bzw. vma
und daksina bezeichnet. Lalan ist von der Natur des Mondes und Rasan von der der
Sonne
779
. Lalan ist die Erzeugerin des Samens und Rasan die des Ovums.
780
Hier ist eine
Anomalie zu Iinden, da von lalan, die praj (weiblich) ist, gesagt wird, dass sie den Samen
trgt, whrend rasan (upya, mnnlich) das Ovum gebiert. Dies msste umgekehrt sein um
mit der restlichen tantrischen Analogie zusammen zu passen.
Wie auch immer, das eigentliche Ziel, zu zeigen, dass sich die essentielle Dualitt des
Absoluten im physischen Krper wiederIindet, ist erreicht.

775
HT(F) I:5:16-18
776
HT(F) I:1:15 lalan prajsvabhvena rasanopyenasamsthit
Jnodaya Tantram, 28, S.10 lalan prajsvabhvena rasanopyasamstith avadhti madhyadee tu
gryagrhakavarjit
777
Sdhanaml, S. 448
Die Iolgende Passage Iindet sich auch bei S.B. Dasgupta, ITB, S.107
lalan praj-svarpea rasano-pya samsthit/
tayor madhe gatam dev amkram via-rpi// Herukatantra M.S. S.74 (B)
Dkrava (Herausgeber MM.H.P. Shasti) S. 158
lalan rasan nd prajo-pya ca melakah//
778
Im Hindu Tantra heien diese Nds Id, Pingal und Suumn
779
HT(F) I:8:10 evam sarve ca nipannh prajopyasvabhvatah/ prajliklyupyeti candrrkasya
prabhedant/
Das Yogaratnaml erklrt, dass li der Wind ist, der im li Nasenloch entsteht und kli der im rechten
Nasenloch entsteht. (lr vmansputaprabhavo vyuh/ tadaparah Klih) Dies macht die Verbindung von li
und kli mit lalan und rasan deutlich.
Sammohana Tantra, erwhnt in atcakra-nirpaam, Hrsg. A. Avalon, geIunden in
vmag y id nd ukla-candra-svarpi/ akti-rp his dev skd amrta-vigrah// dake tu pingal
nma puruah srya-vigrahah/ raudrtmik mahdev ddimi-keara-prabh//
780
HT(F) I:1:16 akobhyvah lalan rasan raktavhin
Sdhanaml, S.448 akobhya-vah lalan rasan rakta-pravhi/ avadhty amita-nthasya dhra-bhvin
sad//
Herukatantra M.S. S.14 (B) bei S.B. Dasgupta, ITB, S.107
tem madhye sthit nd lalan ukra-vhin/ dakie rasan khyt nd rakta-(pra)vhin//

124
1.4 Praj und Upya als Vokal und Konsonant

AuI dem Gebiet der Sprache beziehen sich die metaphysischen Kategorien von Weisheit und
Mittel auI li (Vokale) und kli (Konsonanten).
781
Genauso wie die Verbindung von Weisheit
und Mittel Bodhicitta (bindu) erzeugt, erzeugt die Verbindung von Vokal und Konsonant die
Silbe (aksara).
782
Die Keimsilbe (bja) kann, wenn sie einen nichtmaniIesten Status anzeigt,
ein reiner Vokal sein, wie z.B. der Vokal a von Nairtmy. Generell besteht die Keimsilbe
einer maniIesten Gottheit aus einem oder mehreren Konsonanten, einem Vokal und einem
abschlieenden m (anusvra). Der Anusvra zeigt die Vereinigung (bindu) und wird als
Punkt ber der Silbe geschrieben. Jede komplette Keimsilbe reprsentiert so die grundlegende
Idee von Mittel (vajra oder Kli), Weisheit (lotus oder li) und ihrer Vereinigung (bindu).
Dasgupta verteidigt die Zuordnung von Weisheit zu li auI Grund des Umstandes, dass der
Buchstabe a ohne AnIang ist. Er ist unvernderlich und Irei von sprachlichen
Vernderungen, genauso wie auch Weisheit ist. In allen anderen Alphabeten ist a der erste
Buchstabe und der Ursprung aller anderen Buchstaben. Deshalb ist a ein passendes Symbol
um die leere Natur der dharmas zu zeigen d.h. nyat/praj. Auch das Ekallavra-cada-
mahrosaa-tantra verwendet auch a um Weisheit und va um Mittel zu reprsentieren.
Auch Hindu-Texte benutzen a huIig um Brahm, den SchpIer des Universums zu
reprsentieren. In der Bhagavad-Gt erklrt Lord Krsa, dass er unter den Buchstaben der
Buchstabe a ist. Aus diesen Grnden reprsentiert der Buchstabe a am besten Weisheit
oder Leerheit.
783

Ein anderes Set aus Vokal und Konsonant das blicherweise benutzt wird um Weisheit und
Mittel anzuzeigen ist e und vam. e ist bhaga
784
(Lotus, weibliches Sexualorgan,
Weisheit)

und vam ist kulia (Vajra, mnnliches Sexualorgan, Mittel).
785
Die
zusammengesetzte Silbe evam drckt die Einheit der bi-polaren Natur des Bhagavn aus.
786

Im Hevajra Tantra heit es, dass der gttlich Buchstabe e, mit der Silbe in ihm platzierten
Silbe vam geschmckt, die Wohnstatt aller Verzckungen und das Behltnis der Buddha
Juwelen ist.
787
Evam reprsentiert die absolute Wirklichkeit. In dem Dohkosa von

781
li und Kli werden normalerweise als Weisheit und Mittel interpretiert. Doch wir wissen, dass sich in der
Interpretation des Namens Candli, cand auI Weisheit bezieht und li auI Vajrasattva. In anderen
Interpretationen steht cand Ir Weisheit und den linken Nd, whrend li Ir Mittel und den re. Nd
steht. HT(F) S. 21-22) Hier ist wieder keine Gleichheit mit anderen tantrischen Systemen. Aus kosmischer
Sicht ist li Mond und Kli Sonne oder auch Nacht (naktam) und Tag (dinam).
782
HT(S) Teil 1, S. 26
783
Details siehe S.B. Dasgupta, ITB, S. 108-109
784
Im Hevajra Tantra wird praj bhaga genannt. Sie wird durch den Buchstaben e symbolisiert. In der
Bhrmi SchriIt wird e als Dreieck geschrieben (trikoam bhagamityuktam) Gopinath Kaviraj, Tantrik
Sdhana our Siddhnt S. 270
In den Hindu Tantras wird von der Gottheit (Dev) gesagt, sie sei wesenhaIt kdi. Dies Bedeutet dass das
Dreieck die Form der Dev ist. Der Buchstabe ka, geschrieben in Bengali und generell in der Irheren
Devangiri Form, zeigt ein Dreieck mit der Spitze nach unten. Siehe Arthur Avalon, Tantrarja Tantra
(Delhi: Motilal Banarsidass, 1981) S. 1
785
HT(F) I:1:7 E-kram bhagam ity uktam VAM -kram kuliam smrtam
Siehe auch HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 103
786
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.4-5
Evam bezeichnet den dualen Aspekt des Bhagavn, der in tantrischen Wortpaaren ausgedrckt wird: Es
Heit, das Bhagavn wesenhaIt Samen ist; das Glckseligkeit die Geliebte ist. Man sagt auch: Vajradhara
wird durch das wesenhaIte Sein (Dharma) und Freude (sambhoga) charakterisiert. Und wieder: Als relativ,
wei wie Jasmin; als absolut essentiell glckselig; Durch solche Aussagen wird die essentielle tantrische
Sicht bezglich der Natur von Leerheit (nyat) und MitgeIhl (karu), Weisheit (praj) und Mittel
(upya), Dharmakya und Sambhogakya, Relativem (samvrti) und Absolutem (paramrtha) und des
Prozesses der Erzeugung (Utpattikrama) und des Prozesses der Vollendung ausgedrckt.
787
HT(F) II:3:4
bhagavn ha/ ekrkrti yad divyam madhye vamkrabhitam/ layah sarvasaukhynm
buddharatnakaradakam//

125
Khupda steht geschrieben, dass jemand der e-vam-kra verstanden hat, alles vollstndig
verstanden hat.
Im Hevajra Tantra wird e und vam unterschiedlich interpretiert.
788
Die Keimsilbe Hm
zeigt ebenIalls die Vereinigung von Weisheit und Mittel (hm......prajopyasvabhvakam)
789

Unser Text verwendet verschiedene Wrter, nmlich Hevajra, Cadl und Vajrasattva, um
sowohl Weisheit als auch Mittel und deren Vereinigung anzuzeigen. Der BegriII Hevajra ist
eine Kombination von he und vajra. Ersteres steht Ir groes MitgeIhl und letzteres Ir
Weisheit
790
. Der BegriII Cadl ist eine Komposition aus cad (die Zornige) und li
welches sich auI Vajrasattva bezieht. blicherweise wird Weisheit in ikonographischen
Darstellungen mit einem Ireundlichen ueren (bhv) dargestellt, aber hier ist Weisheit
zornvoll dargestellt, in dem Sinne, dass sie die Kleas und Mras zerstrt. Es heit auch,
dass cad Weisheit ist und der li. Nd und li ist Mittel und der re. Nd. Die
Vereinigung der beiden Nds in bereinstimmung mit den Anweisungen des Gurus wird
Cadl genannt und sich als ein loderndes Feuer vorgestellt, das jede Form der Existenz
vernichtet. Es gibt verschiedene Interpretationen dieses zusammengesetzten Wortes, aber alle
stimmen darin berein, dass es die Vereinigung von Leerheit und MitgeIhl darstellt.
791

Der zusammengesetzte Name Vajrasattva ist wird aus den Wrtern vajra und sattva
gebildet
792
. Die Leerheit, welche die grundlegende Essenz ist, unzerstrbar, aus sich heraus
seiend, unteilbar wird Vajra genannt.
793
Hier steht Vajra Ir Weisheit und Sattvam auI die
existierenden Wesen, die aus den InI Skandhas gebildet werden.
794
Sattvam , das existierende
Wesen, ist upya. Und wieder heit es in dem Text: Die Vereinigung von li und kli ist der
Sitz Vajrasattvas
795
Hier erklrt der Kommentar, dass sich vajra auI das Symbol (bimba) und
sattva auI die Keimsilbe (bja) bezieht. Die Hauptgottheit entsteht aus dem sattvabimba, der
Vereinigung von sattva (Keimsilbe) und bimba (Symbol)
796
. Die Gottheit ist die
Verkrperung der Einheit von Weisheit und Mittel. Folglich zeigt der BegriII Vajrasattva
auch die duale Natur der nichtdualen Wirklichkeit.

788
e ist praj und wird Mutter genannt, whrend vam upya ist und Vater genannt wird und ihre sexuelle
Vereinigung lsst das bindu entstehen, die unvernderliche Weisheit. e wird auch als Mond und vam als
Sonne verstanden. Gem einer Interpretation des nidnavkym ,evam may rutam, ist E das
Erdelement, das Siegel des Rituals (karmamudr) und Locan. Locan ist in einem Lotus mit 64
Bltenblttern im Zentrum der Erzeugung (Nirmacakra) in der Nabelregion. Vam ist das Wasserelement,
das Siegel der essenziellen Natur (Dharmamudr), und Mmak ist in einem Lotus mit 8 Bltenblttern im
Zentrum der essentiellen Natur (Dharmacakra) im Herzen.
HT(F) Yogaratnaml, S. 5; Obwohl es verschiedene, teilweise gegenstzliche Interpretationen von
evam gibt, verkrpert es die gesamte Denkweise und Praxis des Tantra.
789
HT(F) I:3:5
790
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 104 HE-krea mahkaru
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 105 Hevajra itdram nmakena kraena samgrhtam
prajopytmakam itydi
siehe auch HT(F) I:7:27 Hier ist unser Text wieder einmal widersprchlich mit seiner Interpretation von
he. Bei der Interpretation des zusammengesetzten Wortes rheruka wird he als grundlegende Leerheit
von Urschlichkeiten (hekram hetdiunyat) interpretiert. HT(F) Yogaratnaml, S. 82
In AnIang des Textes impliziert vajra Weisheit, beim Sprechen ber Vajra-kapla Yoga wird vajra als
MitgeIhl interpretiert (MitgeIhl oder Mittel vajro Hevajrah) und kapla als Nairtmy (Leerheit
praj Weisheit). HT(F) Yogaratnaml, S.82
791
HT(F) Yogaratnaml, S.21-23
792
HT(F) I:1:4 baghavn ha/ abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikat/ anay prajay yukty
vajrasattva iti smrtah//
793
HT(F) S. 7
794
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.105 tath coktam Bhagavat sattvam sattvam iti Vipra yaduta
pacaskandhh
795
HT(F) I:8:8 liklisamyogo vajrasattvasya vit arah Dies bezieht sich auI die Vereinigung des Mond und
Sonnen Madalas.
796

126
2. Das tantrische Absolute als Vereinigung der Bi-Polaritt

Das tantrische Absolute ist die Vereinigung der Polaritten nyat und karu, das letzte Ziel
aller tantrischen Sdhanas (Yuganaddha). Sarahapda sagte in einer seiner Dohs: Wer kein
MitgeIhl bt und an der Leerheit klebt, hat keinen ErIolg auI dem rechten PIad. Wer nur
MitgeIhl bt wird auch in tausenden von Leben keine BeIreiung erlangen. Aber der, der
Leerheit und MitgeIhl vereinigen kann, bleibt weder in der Existenz (bhava) noch in der
Auslschung (Nirva).
797

Yuganaddha ist das Ende jeder Form von Dualitt. Das InIte Kapitel (Yuganaddha-krama)
des Paca-krama erklrt deutlich die Bedeutung von Yuganaddha.
798

Es sagt, dass die Synthese der Vorstellungen wie Samsra (erzeugender Prozess) und nivrtti
(vollstndiges Verlschen), samklea (phnomenal) und vyavadna ( absolut reine Entitten),
grhya (Wahrnehmender) und grhaka (Wahrgenommenes) Yuganaddha genannt werden
799
.
Das Hevajra Tantra bezieht sich darauI als bodhicitta, prabhsvara usw.
Im Text heit es: Das Fehlen einer Unterscheidung zwischen Weisheit und Mittel (nyat
und karu) ist das Charakteristikum der innewohnenden Ausstrahlung (prabhsvara), des
erleuchteten Bewusstseins
800
. Im Sdhanaml wird die Vereinigung (Yuganaddha) von
nyat (weiblich) und karu (mnnlich) bodhicitta genannt und ist advaya und wird als
Neutrum verstanden.
801
Im Yuganaddha ist die Bi-Polaritt synthetisiert, ein Aspekt wird
nicht um eines anderen Willen negiert. Samsra wird nicht wegen Nirva geleugnet, beide
werden als zwei Aspekte ein und derselben Wirklichkeit wiedervereinigt. Dasgupta sagt dazu:
Mit Krper, Rede und Geist in den endgltigen Zustand der Dasheit eintreten und
sich dann wieder erheben und der konventionellen Welt zuwenden, das ist es, was
Yuganaddha genannt wird. Das Wesen von samvrti (konventionelle Wahrheit) und
paramrtha (absolute Wahrheit) kennen und sie dann vereinen, das ist wirkliches
Yuganaddha.
802

Was negiert wird, sind Vorstellungen von Dualitt, von Unterscheidungen
803
, die auI Grund
von Gedankenkonstruktionen und Theorien ber die Wirklichkeit entstehen.
In unserem Text sind Silben wie evam und hm und Namen wie Hevajra, Vajrasattva und
Cadl AusdrucksIormen der Vorstellung von Yuganaddha. Das gleiche wird durch die
Flamme, die vom Lotus auIsteigt, durch die Mondsichel oder durch die Flamme, die vom
kalaa (jar) auIsteigt, symbolisiert. In Tibet wird es durch den Aokazweig in der
Ambrosiavase symbolisiert und im chinesischen und nepalesischen Buddhismus durch das
yinyang Symbol.
804
Diese Vorstellung von Vereinigung wird in der Ikonographie durch das

797
798
Siehe Pacakrama (von Nrgjuna), (Xerox copy oI manuscript) im Besitz der Santarakshita Library, Central
Institute oI higher Tibetian Study, Saranath) S. 100, 106
Die relevanten Punkte werden bei S.B. Dasgupta, ITB, S.113-115 wiederholt.
799
Pacakrama S. 100
samsaro nivrticeti kalpandvayavajrant / ekbhvo bhaved yatra yuganaddham taducyate// samkleam
vyavadnaca jtv tu paramrthatah/ ekbhvam tu yo vetti sa vetti yuganaddhakam// grhy ca grhaka
caiva dvidh buddhirna vidyate abhinnat bhavet yatra tadha yuganaddhakam//
800
HT(F) Yogaratnaml Seite 136-137
801
Sdhanaml, Teil 2, S. 505
ekah svbhvikah kyah nyat-karu-dvayah/ napumsakam iti khyto yuganaddha iti kvacit
802
803
HT(F) I:9:21; I:10:31-32; II:3:41-49
804
Marco Pallis, Consideration of Tantrik Spirituality ,in The Journal oI Oriental Research Madras (JORM),
Nr.:xxxiv (1964-65, 1965-66), S. 43, Fn. 2
Im chinesischen Yinyang Symbol wird Yin, das weibliche Prinzip dunkel dargestellt und steht Ir das
Mglichsein, die Potentialitt der Dinge. Yang, das mnnliche Prinzip, ist hell dargestellt und reprsentiert
die aktive, aktuelle Wirklichkeit. Sie werden ineinandergreiIend in einem Kreisdiagram dargestellt, was
oIIensichtlich das Stadium der sexuellen Vereinigung symbolisiert. Jede HlIte enthlt einen winzigen Punkt
der gegenstzlichen Farbe, wodurch die non-duale Interpretation der beiden Prinzipien angezeigt wird.

127
Bild von Gott und Gttin in liebevoller Umarmung dargestellt. Im tibetischen und
nepalesischen Buddhismus wird es auch durch die yabyum Ikonographie dargestellt.
805
In
unserem Text wird Bhagavn Hevajra in Vereinigung mit seine Yogin dargestellt. Die
zweiarmige Form von Hevajra wird in Umarmung mit Domb dargestellt
806
, in der
vierarmigen mit Vajravrh
807
und in der sechsarmigen mit Vajrarnkhal
808
. Nach Lama
Govinda Anagarika ist yabyum eine meditative Symbolik, eine Reprsentation der hchsten
Ebene der VertieIung oder Reintegration. In der aktuellen tantrischen Meditationsanweisung
wird Yuganaddha letztendlich zuerst durch verschiedene Einweihungen inklusive sexueller
Yogischer Praktiken erreicht. Die Vereinigung des Meisters mit der WeisheitsgeIhrtin und
spter die Vereinigung des Yog mit ihr, werden als Mittel zur direkten ErIahrung von
Yuganaddha beschrieben. Yuganaddha kann auch durch Visualisation unter ZuhilIenahme
von Atembungen (prayma) erreicht werden. Nach Lama Govinda Anagarika gibt es
nichts sexuelles in der tantrischen sdhana obwohl das Symbol, die Ikonographie, eine
sexuelle Vereinigung zeigt. Heute wird meist die erotische Metapher der Vereinigung
809
und
nicht die physische Vereinigung zwischen Yog und Yogin benutzt.
Aber Bharati bemerkt, dass die sexuelle Vereinigung im buchstblichen Sinne Teil der
tantrischen Praxis (Sdhana) ist: Sexueller Kontakt gibt es in manchen Meditationen der
rgyud Schule wie auch in ihrem indischen Gegenstck, den linkshndigen tantrischen
bungen....
810
Er bleibt den weit Iortgeschrittenen Schlern vorbehalten.

3. Der Krper als zentraler Aspekt

Im Tantra bezieht sich Krper nicht nur auI den stoIIlichen Krper, sondern auch auI de
subtilen, psychischen, sowie auI den kosmischen Aspekt des physischen Krpers.
DemzuIolge wird der Krper als psychosomatische wie auch kosmische Entitt verstanden.
Es ist eine grundlegende Erkenntnis des Tantra, dass der Krper der Wohnort der Wahrheit
ist. Das groe Wissen, das der Krper inne hat, ist, dass das Wesen des Absoluten
Glckseligkeit ist und das es alle Wesen durchdringt.
811
Diese Glckseligkeit kann nur im
Krper erIahren werden und nur in Bezug auI den Krper kann vom Absoluten als
Glckseligkeit gesprochen werden.
812
Das heit jedoch nicht, dass Glckseligkeit letztendlich
vom Krper abhngig ist, denn der Text sagt klar aus, dass sie zwar im Krper, jedoch nicht
durch den Krper ist (dehasthopi na dehajah)
813
Was hier mit enthalten ist, ist, mit den
Worten des Erzeugungsprozesses, Iolgendes: ....es ist nicht mglich irgend wo anders als im
Krper ber Glckseligkeit zu belehren.
814
Glckseligkeit selbst ist unabhngig vom Krper,
aber sie kann als Objekt der ErIahrung nur im Krper erIahren werden (rpdhyabhvena

805
Agehananda Bharati The Tantric Tradition, S.213
Agehananda Bharati Ihrt aus, das dies nur Ir den tibetischen und nepalesischen Buddhismus typisch ist.
Obwohl die Darstellung von Gttern und Gttinnen in erotischen Positionen bei Hindu Skulpturen allgemein
blich ist, Iindet sich die yabyum Stellung weder bei Hindu Skulpturen noch bei rein indisch-buddhistischen
Skulpturen.
806
HT(F) I:3:10 .dombylingitakandharo mahrgnurgitah//
807
HT(F) I:3:17 .eadvibhujbhyam prajlingitah Vajravrh
808
HT(F) I:3:18 .eadvibhujbhym vajrarnkhalsampannah.
809
HT(F) S. xxx-xxxiv
810
Agehananda Bharati The Tantric Tradition, S.215
811
HT(F) I:1:12
dehastham ca mahjnam sarvasamkalpavarjitam/ vypakah sarvavastnm dehastho pi na dehajah//
812
HT(F) II:2:35
dehbhve kutah saukhyam saukhyam vaktum na akyate/ vypyavypakarpea sukhena vypitam jagat//
813
HT(F) I:1:12
814
HT(F) S. 165

128
saukyam naivopalabhyate).
815
Dies betont nochmals die zentrale Stellung des Krpers im
Tantra.
Die krperliche ErIahrung von Freude ist nur ein Ilchtiger Ausdruck der gleichen
Glckseligkeit, die die Natur aller Wesen ist. In unserem gewhnlichen Leben wird die
intensivste ErIahrung von Freude in der sexuellen Vereinigung erlebt. Aus diesem Grund ist
die absolute Glckseligkeit hnlich der ErIahrung der sexuellen Vereinigung.
Der Bhagavn sagt: Ich wohne in sukhvat im Scho der Vajra-Frau, der die Form des
Buchstabens E ( ) hat und der das Behltnis der Buddha-Juwelen ist.
816
Das
Yogaratnaml assoziiert E und Vam mit dem Krper; dort heit es E ist bhaga (das
weibliche sexuelle Organ) und Vam ist kulia (das mnnliche sexuelle Organ).
817

Von Glckseligkeit wird, wie wir schon Irher gesehen haben, als absolut und relativ
gesprochen. Im absoluten Sinn ist sie das erleuchtete Bewusstsein und im relativen der
Samen. Unser Text sagt, dass diese beiden Aspekte von Glckseligkeit ( Bodhicitta) im Lotus
der Frau erzeugt werden, der, durch das Formen von Evam
818
, das Paradies (sukhvat) ist.
Dadurch wird wieder einmal die herausragende Stellung des Krpers betont. Der Kommentar
sagt, dass die Verwirklichung des Stadiums der Einheit mit einer ueren GeIhrtin, durch
die Vereinigung von Vajra und Lotus und dem gemeinsamen Flieen der KrperIlssigkeiten
(Orgasmus), erreicht wird.
819

3.1 Tantrische Physiologie

Die vollstndige tantrische Sdhana wird im und durch den Krper ausgeIhrt. Daher ist ein
Verstndnis vom Krpers des Yog essentiell. Hier werden wir drei Aspekte des Krpers des
Yog betrachten, nmlich den Spinalkanal, den Plexus und die Nds, welche das Gerst des
subtilen Krpers des Yog bilden.

3.1.1 Der Spinalkanal

Der Spinalkanal ist das zentrale Element der tantrischen Physiologie. Er wird merudada
genannt und mit dem Berg Sumeru gleichgesetzt. Er reicht vom Ges bis zur medulla
oblongata. Er wird beschrieben als: der Ort hchster Wahrheit, wo alle Welt
verschwindet.
820
Die Chakren werden entlang des Spinalkanals visualisiert und die Nds
lauIen durch ihn. Daher wird bei allen meditativen Yogischen Praktiken auI die stndige
auIrechte Position des Spinalkanals bestanden.

815
HT(F) II:2:36
816
HT(F) II:2:38 vihara ham sukhvatym sadvajrayoito bhage/ ekrkrtirpe tu buddharatnakaradake//
817
HT(F) Yogaratnaml S. 4 E-kram bhagam ity uktam -kram kuliam smrtam
siehe auch HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.103
818
HT(F) II:4:34 samvrtam kundasamkam vivrtam sukharpinam/ strkakkolasukhvatym
evamkarasvarpake//
819
HT(F) Yogaratnaml S.95 bhyamudray saha kamalakuliayor yogena tulyakpatanam sampatthi
HT(F) S. xLv. Diese Passage Iindet sich nicht im Sanskrit Kommentar von HT(S) Teil 2, Yogaratnaml,
S.126. Farrow und Menon haben sie aus einem Manuskript des Hevajra Panjika vom National Archiv
Kathmandu bernommen.
820

129
3.1.2 Die Chakren

Es gibt vier Chakren oder Lotuse. Das erste Chakra ist das Nabelchakra (maipura cakra).
Das zweite ist das Herzchakra (anhata cakra). Das dritte ist das Kehlchakra (viuddha cakra)
an der Verbindung des Spinalkanals mit der medulla oblongata. Das vierte und wichtigste
Chakra ist das Scheitelchakra (ussa-kamala). Im hinduistischen Tantra gibt es sieben
Chakren
821
Im Vajrayna werden die vier Chakren mit den vier Kyas assoziiert.
822

Nabelchakra Nirmakya
Herzchakra Dharmakya
Kehlchakra Sambhogakya
Scheitelchakra Sahajakya
823

Der Text Ihrt verschiedene Grnde an, warum die verschiedenen Kyas mit den jeweiligen
Chakren assoziiert werden:

Der Krper der Erzeugung (Nirmakya) heit so, weil dort der Ort ist, wo alle
Wesen geboren werden. Der Akt des ErschaIIens ist Iortdauernd und Jahrhunderte alt.
Weil er erschaIIt wird er Krper der Erzeugung genannt.
WesenhaIt (Natur) bezieht sich auI das Bewusstsein und der Krper des WesenhaIten
(Dharmakya) beIindet sich im Herzen.
Freude (Genuss) ist die Freude an den sechs Geschmacksrichtungen und der Krper
der Freude (des Genusses) ist in der Kehle.
Das Zentrum der Glckseligkeit beIindet sich im KopI.
824

Das Nabelchakra wird als vierundsechzigblttriger Lotus visualisiert, das Herzchakra als
achtblttriger, das Kehlchakra als sechzehnblttriger und das Scheitelchakra als
zweiunddreiigblttriger Lotus.
825

Gelegentlich gibt es in den verschiedenen Tantras bei den Chakren Unterschiede in der
Anzahl, der Lokalisation und der Anzahl der Bltenbltter.
826

821
Cakra Lokalisation
Mldhra-cakra zwischen Penis und Anus
Svdhisthna-cakra in der Nhe der Peniswurzel
Maipura-cakra Nabel
Anhata-cakra Herz
Viuddha-cakra Kehle
Aj-cakra zwischen den Augenbrauen
Sahasrra-cakra Im Gehirn
Details siehe S.B. Dasgupta, ITB, S.147, Fn 3
822
Dasgupta spricht von dem vierten Krper als sahaja-kya. Er sagt, dass der sahaja-kya auch
mahsukhacakra oder mahsukha-kamala genannt wird. Siehe: S.B. Dasgupta, ITB, S.148
Obwohl huIig von vier kyas gesprochen wird, spricht unser Text von dreien und das Wissen um diese drei
kyas ist das vierte cakra.
HT(F) II:4:54
trikyam dehamadhye tu cakrarpea kathyate/ trikyasya parijnam cakrammahsukham
823
Siehe auch HT(F) II:4:55 dharmasambhoganirmammahskham tathaiva ca/ yonihrtkathamaste u
trayah ky vyavasthith//
siehe auch HT(T) Muktval, S. 22
824
HT(F) II:4:56-58
825
HT(F) I:1:24
826
z.B. beschreibt das Heruka Tantra das anhata-cakra als einen achtblttrigen Lotus, whrend Sekoddea bei
ihm von einem zweiunddreiigblttrigen Lotus spricht. Whrend das Heruka Tantra und das Sekoddea-tika
beim uia-kamala von einem vierblttrigen Lotus sprechen, spricht das Hevajra Tantra von zweiunddreiig
Bltenblttern

130
Die vier Kyas werden mit den vier Wesen assoziiert:

Kya Wesen
Dharmakya Vajrasattva
Sambhogakya Mahsattva
Nirmakya Samayasattva
Mahsukhakya Vajradhara

Vajradhara ist die hchste Nicht-Dualitt, das Geheimnis aller Buddhas, nmlich Hevajra.
827

Weil diese ManiIestationen des Absoluten die Kyas sind und die Kyas in den Chakren
lokalisiert werden, kann gesagt werden, das der Krper die Wohnung der Wahrheit ist
(dehastham ca mahjnam). Auerdem Iinden wir in unserem Text einen grundlegenden
Zusammenhang zwischen den vier Chakren, den vier Gottheiten, den vier Elementen, den vier
Mudrs, den vier DaseinsIaktoren, den vier Frchten, den vier Weihen, den vier Mras,
usw.
828
Das ist der Weg des Vajrayna, alle Aspekte der Theorie und Praxis mit dem Krper
in Beziehung zu setzen. Das wird spter noch einmal auIgenommen werden.

3.1.3 Die Nds

Die Nds bilden eine andere Komponente der tantrischen Physiologie. Die buddhistischen
und hinduistischen Tantras, sowie die Yogopanisads, sind sich darber einig, dass es, auer
unzhligen Nebennds, 72.000 Nds im menschlichen Krper gibt. Von diesen sind
zweiunddreiig wichtig.
829
Im Hevajra Tantra sagt der Bhagavn, dass diese zweiunddreiig
Nds Bodhicitta entstehen lassen und ins Mahsukha-Cakra Ilieen.
830
Von diesen
zweiunddreiig wiederum sind drei die wichtigsten, nmlich Lalan, Rasan und Avadht.
831

Im hinduistischen Tantra heien diese drei Nds, Id, Pingal und susumn.
832

Es wird angenommen, das Lalan links im Nacken beginnt und auI der li Seite in der
Nabelregion endet. Rasan wiederum startet rechts in der Nabelregion und endet rechts im
Nacken. Zwischen diesen beiden verluIt, mitten durch das Herzchakra, Avadht.
833

827
HT(F) S. 6-8
828
HT(F) Yogaratnaml S.15-21
auch HT(T) Muktval, S.22-27
829
HT(F) I:1:17-19
siehe auch HT(T) Muktval, S.16-21
830
HT(F) I:1:14
bhagavn ha/ dvtrimad bodhicittvah mahsukhasthne sravante/ tsm madhye tisro ndyah pradhnh/
lalanrasan avadht ceti//
Das Sekoddea-tik von Nda-pda spricht von InI wichtigen Kanlen und nicht von drei, wie unser Text
und jeder wird von einem der InI Buddhas reprsentiert. siehe S.B. Dasgupta, ITB, S.157-158
831
HT(F) I:1:14
bhagavn ha/ dvtrimad bodhicittvah mahsukhasthne sravante/ tsm madhye tisro ndyah
pradhnh/ lalanrasan avadhti ceti//
832
Suumn liegt im Spinalkanal, whrend ida und pingal auerhalb von ihm sind und auI seiner linken und
rechten Seite in Richtung Nasenregion verlauIen und dabei die Chakren umschlingen. Nach einer anderen
Sichtweise starten ida und pingal vom linken und rechten Hoden und verlauIen dann links und rechts der
suumn. Ida, pingal und suumn werden auch Yamun, Sarasvat und Ganga genannt. Sie treIIen sich an
der Peniswurzel (trive). Die ersten beiden sind die Erzeuger der lebenserhaltenden Winde pra und apna.
833
Jnodaya Tantram, S. 6-7
kadhdrabhya vamen(a) pravrttdhomukh nbhimadalagat mtravah livypt/ nbherrabhya
savyena pravrttordham(rdh)mukh kadhaparyantagat raktavah klivypta// madhyam tu ndik
dvaydvaikarpdhomukh bodhicittavh ....dharmakya vkcittairp shajnandadyik et tisro
ndika.....

131
Avadht wird so genannt, weil sie mit ihrem strahlenden Wesen alle negativen Handlungen
vernichtet.
834
Auch im Muktval heit es, dass Avadht so genannt wird, weil sie von allen
Ialschen Ansichten (vikalpas) reinigt.
835
Im hinduistischen Tantra wird sich die Susumn als
aus drei Nds gebildet vorgestellt; citri (von der Natur von sattva; Klarheit, Gte,
Harmonie), vajr (von der Natur von rajas; Rastlosigkeit, Bewegung, Energie) und susumn
(von der Natur von tamas; Trgheit, Dunkelheit, Chaos).
836
Die Susumn wird sich als Kanal
vorgestellt, der vajr und citri umhllt und nach oben bis zum Scheitelchakra Ihrt, wo sich
eine IInung namens Brahmarandhra (Fontanelle) beIindet.
837

Lalan und Rasan werden mit verschiedenen Paarungen wie nyat/karu, praj/upya,
li/kli, Mond/Sonne, links/rechts, grhya(Objekt)/grhaka(Subjekt), usw.
838
in Verbindung
gebracht. Die zweiunddreiig Nds werden mit den InIzehn Yogins in unserem Text
assoziiert.
839
Was das Wesen dieser Nds betriIIt, bezeichnet sie der Text als
TransIormationen der drei Ebenen der Existenz (Krper, Rede, Geist), die alles Existierende
umIassen. Sie sind leer von Subjekt/Objekt Dualitt. Dennoch werden sie sich vorgestellt als
htten sie Merkmale phnomenaler Dinge.
840
Der Grund, sich die Nds in dieser Art und
Weise vorzustellen wird im Yogaratnaml erklrt: Als Mittel um den Zustand von
Vajradhara zu erreichen und um bende zu untersttzen, werden sich dies Nds vorgestellt,
als htten sie Merkmale phnomenaler Dinge. Deshalb werden sich bestimmte phnomenale
Qualitten in bestimmten Zentren als von der Natur von Lalan, Rasan und Avadht
vorgestellt.
841

Durch das Assoziieren der Nds mit den Grundlagen der Theorie und Praxis des
Vajrayna wird die zentrale Stellung des Krpers erneut in den Fokus gerckt. Alles ist im
Krper zu Iinden und Erleuchtung ist in und durch den Krper zu verwirklichen (kya
sdhana).

834
S.B. Dasgupta, ITB, S.158, Fn 4 avahelay anbhogena kle-di-ppam dhnot ity avadht
835
HT(T) Muktval, S.19 avadhtavikalpatvd avadht
836
Nach Vorstellungen des Samkhya ist die Prakriti, die Urmaterie aus den Iolgenden drei Gunas
zusammengesetzt: Tamas (Trgheit, Dunkelheit, Chaos), Rajas (Rastlosigkeit, Bewegung, Energie) und
Sattva (Klarheit, Gte, Harmonie).
837
Ebd.: S. 154
838
Details siehe: Ebd.:S.154
HT(F) I:1:15-16
lalan prajsvabhvena rasanopyenasamsthit/ avadht madhyadee grhyagrhakavarjit// akobhyvah
lalan rasan raktavhin/ prajcandrvahkhytvadht s prakrtit//
Hier sehen wir eine gewisse Schwachstelle in der Entsprechung. Lalan, der mit dem Weiblichen assoziiert
wird, wird als Trger des Samens (Akobhya) dargestellt; Und rasan, der mit dem Mnnlichen assoziiert
wird, wird als Trger von rakta (Eizelle) dargestellt.
Siehe auch Jnodaya Tantram, S. 10-11
lalan prajsvabhvena rasanopyasamsthit
avadhti madhyadee tu gryagrhakavarjit
lalan sambhogakyo rasan nirmiktanuh
avadhti dharmakyah syditi kyatrayo matah
Ekalla-vra-cada-mahroaa.Tantra, MS. (R.A.S.B. Nr. 9098) S. 15 (A) erwhnt bei S.B. Dasgupta,
ITB, S.155
lalan praj-svabhvena vma-nd prakrtit/ rasan co-p ya-rpea dakine samavathit//
839
HT(F) II:4:26-28
840
HT(F) I:1:21
bhagavn ha/ tribhvapariath sarv grhyagrhakavarjith/ athav sarvopyena bhvalakaakalpith//
841
HT(F) Yogaratnaml S.14

132
3.2 Der Krper als Mikrokosmos

In den Tantras wird der Krper als Mikrokosmos angesehen. Er ist ein Mikrokosmos, da er
die Wahrheit des Universums enthlt.
842
Ferner werden wesentliche Bestandteile des
Universum mit Teilen des Krpers des Yog identiIiziert. Wie wir gesehen haben, wird der
Spinalkanal, der merudada genannt wird, im ri-samputik mit dem Berg Sumeru
identiIiziert. Unser Text zhlt die Namen von Pilgerorten (Pths) und anderen TreIIpunkten
auI (melpakasthnh)
843
, die im Krper des Yog geIunden werden knnen. Snellgrove Ihrt
aus, dass: Sie (die Kommentatoren Dharmakrti und Saroruha)
844
haben kein Interesse an den
Pltzen in der ueren Welt. Diese Pltze wie Jlandhara usw. wurden nicht zum Nutzen Ir
einIache Narren erwhnt, die durch das Land wandern... Aus diesem Grund sind sie als
Symbole Ir Pltze im Krper zu interpretieren. Man kann sagen, dass sie uere
Entsprechungen dessen, was innerlich ist, sind.
845

Auch Vajragarbha ist der Ansicht, dass diese Pltze in der ueren Welt, wo Gottheiten
wohnen, im Krper in Form von Kanlen existieren.
846
Der Krper wird Nikya
(GemeinschaIt der Mnche) genannt. Der Scho wird Vihra (Kloster) genannt.
847
Die drei
Kyas, Dharmakya, Sambhogakya und Nirmakya, sind im Krper, in Form von
Chakren, lokalisiert.
848
Bhagavn sagt aus, dass die Nds smtlich TransIormationen der
drei, alles Existierende umIassende, Existenzebenen (Krper, Rede, Geist) sind.
849
Gottheiten
wie Amitbha, Vairocana und Vajrasattva werden in hnlicher Weise mit Krper, Rede und
Geist identiIiziert. Rede wird im Krper durch das tantrische Lied (Mantra) ausgedrckt. Und

842
Es wird gesagt, dass Gampopa, ein Hauptschler Milarepas, erIuhr seinen Krper grenzenlos wie der
Himmel. Sein gesamter Krper von KopI bis Fu, mit allen Gliedmaen, war mit Ihlenden Wesen geIllt.
Siehe: Garma C.C. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Teil 2, S. 479
843
HT(F) I:7:12-18
844
Snellgrove bezieht sich hier auI Dharmakrtis Netravibhanga (id. xvii. 336a-423a) und Saroruhas Padmin
(id. xv. 142a-194b).
845
HT(S) Teil 1, S. 69
846
HT(S) Teil 1, S.69-70
Es muss gesagt werden, dass es hier unter den Kommentatoren keinen Konsens ber diese Pltze gibt. Sie
setzen , analog zu den zweiunddreiig Kanlen, zweiunddreiig Pltze voraus. Doch unser Text erwhnt nur
vierundzwanzig Pltze. G. Tucci erwhnt eine Liste von vierundzwanzig Pltzen mit vierundzwanzig
Entsprechungen im Krper. Es wird hier kein Versuch gemacht, die Unterschiede bezglich Anzahl und
Namen der Pltze auIzuklren. Wir wollen nur auIzeigen, dass es ein stndiges Bemhen gibt, die ueren
Pltze mit dem Krper und seinen Komponenten zu verknpIen. Saraha sagte in einem seiner Verse: Ich
habe auI meinen Wanderungen ketra, ptha und upaptha besucht und ich habe keinen glckseligeren Platz
geIunden, als meinen eigenen Krper.
847
HT(F) II:4:64 nikyam kyam ity uktam udaram vihram ucyate/
848
HT(F) II:4:54 trikyam dehamadhye tu cakrarpea kathyate
Es wird huIig gesagt, dass das buddhistische Tantra einen vierten kya zu dem bestehenden trikya System
der Mahyna Tradition hinzugeIgt hat. Dazu muss gesagt werden, das unser Text von Mahsukha nicht als
von einem kya spricht, jedoch den BegriII Chakra als Bezeichnung benutzt. Es ist das Yogaratnaml, in
dem das Mahsukha cakra als der vierte Krper bezeichnet wird. Unser Text spricht durchgngig von drei
kyas (HT(F) II:4:54-55). Von Mahsukha wird als von der Weisheit der drei kyas gesprochen. Selbst im
Yogaratnaml heit es: traym parijm samat jnam svbhvikah kyah. Sa mahsukhacakram ity
arthah. Oder auch: kyatrayasya samvararpea mahsukhacakrkre nirdiyata ity arthah Es enthlt
jedoch auch Iolgende Aussagen: traym parijnam samatjnam svbhvikah kyah. Sa
mahsukhacakram ity arthah. Dies knnte auI Grund der vlligen Unbestimmtheit des vierten Krpers so
sein. Jedoch gibt es im Yogaratnaml den Ausdruck mahsukhakya caturtah, der von Mahsukha als
dem vierten kya spricht. Siehe: HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.148
Fr S.B. Dasgupta und Snellgrove sind cakra und kya Synonyme. Aber das Hevajra Tantra scheint eine
Abneigung dagegen zu haben, Mahsukha cakra kya zu nennen. Es spricht immer von den ersten drei cakras
(sambhoga, dharma und nirma) als kyas und vom vierten (mahsukha) als cakra.
849
HT(F) I:1:21 bhagavn ha/ tribhvapariath sarv gryagrhakavarjith/ athav sarvopyena
bhvalakaakalpith//

133
der Krper Iindet seinen Ausdruck im tantrischen Tanz (Meditation).
850
AuI der Ebene der
phnomenalen Existenz ist der Krper die Grundlage von Rede und Geist. So wird im Krper
die ganze Existenz erIahren und ausgedrckt. Alle Ebenen der Existenz beIinden sich im
Krper, in Form von Nds. Die InIzehn Yogins, die die Gesamtheit der phnomenalen
Existenz reprsentieren, werden mit den zweiunddreiig Nds identiIiziert.
851
Es gibt kein
klares Prinzip, nach dem die verschiedenen Chakren oder Nds den Ebenen der Existenz
zugeordnet werden. Doch eines ist klar. Es gibt die dogmatische Behauptung der Identitt von
Makro- und Mikrokosmos. Diese Zuordnung kann nur in der mystischen ErIahrung, dem
letzten Ziel des Tantra, erIahren werden.

4. Krper, Rede und Geist

Die lebenden Wesen werden durch die InI Skandhas (pacaskandha) charakterisiert. Der
Kommentar zitiert Bhagavn Iolgendermaen: Was der Weise lebende Wesen nennt, sind
die InI Skandhas, die Zusammensetzung der InI Komponenten des phnomenalen
Gewahrseins.
852
Wenn die Pacaskandhas umgewandelt werden, werden sie zu den drei
Zentren, Krper, Rede und Geist.
853
Diese drei Zentren werden als die drei Ebenen der
Existenz bezeichnet, welche den gesamten Dharma bilden (trayobhavh sarvadharmh). Wie
wir oben gesehen haben, wird von den Nds als von den transIormierten Ebenen der Existenz
gesprochen (tribhvapariath). Krper; Rede und Geist werden auch mit den drei Chakren
assoziiert oder z.B. mit den drei Kyas, Nirmakya, Sambhogakya und Dharmakya. Der
Kommentar sagt: Das Krper-Zentrum ist im Erzeugungsorgan, das Rede-Zentrum ist in der
Kehle und das Geist-Zentrum im Herzen.
854
Die Vereinigung dieser drei Zentren ist das
vierte Zentrum, das Mahsukhacakra am Scheitel.
855
Krper, Rede und Geist werden trayo
vajrinah (die drei vajrs) genannt und ihre Vereinigung heit tribhavasyaikat und ist das
Stadium der Nicht-Dualitt. Muktval sagt, dass dieses Stadium der Einheit erreicht ist, wenn
die Keime aller sravadharmas zerstrt sind und das Bewusstsein hchste Glckseligkeit
erreicht. In diesem Stadium erreicht das layavijna das Stadium von ansravadharmas, leer
von illusorischen Projektionen und von der Natur klaren Lichts und Glckseligkeit
856
.
Krper, Rede und Geist werden auch die geheimen Drei (triguhyam oder triguhyasamhra)
genannt und im Zentrum des Madala, in Form der drei Gttinnen Bhcar (Krper), Khecar
(Rede) und Nairtmy (Geist) dargestellt. Sie werden im Nadir, im Zenit und in der Mitte
lokalisiert.
857
Krper, Rede, und Geist sind die Sche der Gttinnen (Locan, usw), wo der

850
HT(F) II:4:12-13 siehe auch: HT(S) Teil 1, S.102, Fn 3
851
HT(F) II:4:26-28 kulapatale y ndyah kathit dviodatmikh/ ndidvayadvayaikaik yohinyah kramao
matah siehe auch HT(F) II:4:27-28 und HT(F) Yogaratnaml S.213
852
Siehe auch HT(S) Teil 2 Yogaratnaml, S.105, sattvam sattvam ity Vipra yaduta pacaskandhh
853
854
HT(F) Yogaratnaml S.15
855
HT(F) Yogaratnamala S. 15
856
Muktval, S.6
katham tasyaikat? Sarvassravadharmabjakayt pratittadehabhoganirbhsnm vijnnm nirodht
kevalavimalnandanabhastalanibhe cittamalatyaktlayavijnalakae ansravadhtulakaa-prpte
aktilakae sarvabuddhadharmabjdhre nirbhsena prakarpea mahsukhamaya (tri) bhavasya
yvadkameva sthnam tribhvasyaikat.
857
HT(F) II:4:97-99
bhagavn ha/ triguhyam cakramadhye tu kpavkcittabhedatah/ adhorddhvamadhyamsam sthnam
cakramadhye vyavasthitam// bhcar kyamudr syd adhomukh kyavajri/ khecar rgamudr ca
rddhvamukh vgvajri// cittavajr Nairtmy cittan nairtmyarpakam/ cittam madhyamakam sthnam
nairtmy tena madhyaj//
Die geheimen Drei beIinden sich in der Mitte des Kreises, unterschieden in Krper, Rede unie sind im

134
Bhagavn verweilt.
858
Das Yogaratnaml sagt: Die drei geheimen Zentren sind die Sche
der diamantenen Gottheiten, da ihre Krper Iehlerlos und von der Natur reinen Seins sind.
Krper, Rede und Geist aller Buddhas sind Synonyme Ir die Sche dieser Gttinnen.
859

Weiter Igt der Kommentar hinzu, dass diese der Zentren die Form des Bhagavn Vajradhara
bilden, der nichts anderes ist, als der Ursprung allen Seins (dharmodaya).
860
Vajradhara ist das
Herz, im Sinne von der Essenz, von Krper, Rede und Geist aller Buddhas
(sarvathathgatakyavcittahrdayam), die Verkrperung hchster Nicht-Dualitt. Der
Kommentar Igt hinzu, dass Hevajra die geheimste aller geheimen Formen Vajradharas ist.
861

In unserem Text erklrt Bhagavn, dass die unteilbare Einheit dieser drei Zentren Vajrasattva
ist.
862
Er ist identisch mit dem Dharmakya (Vajrasattva ity evam kathito dharmakyo). Der
Yog versucht Krper, Rede und Geist mit denen Buddhas in bereinstimmung zu bringen.
Fr den Krper benutzt er Mudrs, Ir die Rede Mantren und Ir den Geist intensive
Konzentration (samdhi).
863
Vajrayna erkennt, dass die Existenz nichts anderes als Krper,
Rede und Geist ist und durch Reinigung dieser wird sie umgewandelt. Das ist das endgltige
Ziel tantrischer Sdhanas.

5. Homologe Schau

Eine homologe Schau der Wirklichkeit ist ein anderer grundlegender Aspekt tantrischen
Denkens und Praxis (yathbyam tathdhytmam iti). Unter Homologie verstehen wir
Entsprechungen oder hnlichkeiten in der Struktur aber nicht notwendigerweise in der
Funktion, von auIeinander bezogenen Entitten (DaseinsIormen). Systematische Analogien
gibt es in den Veden wie auch in den Upanisaden (z.B. Rg-veda; Chndogya Upanisad;
Brhdaranyaka Upanisad; Mdukya Upanisad; usw.) In den Veden haben wir den dreiIach
Symbolismus von Himmel, Atmosphre und Erde. Im Mdukya Upanisad haben wir die
vierIach Verbindung von jgrat (Wachzustand), svapna (Traum), susupti (TieIschlaI) und
turya (Zustand zu dem nur die individuellen Seelen der Erleuchteten Zugang haben;
Entspricht der Erleuchtung).
864
Im Taittirya Iinden wir eine InIIach Beziehung zwischen
Mikro- und Makrokosmos.
In den buddhistischen Tantras und speziell in unserem Text haben wir drei-,vier-, InI-
und sechsIach Beziehungen.
865
Es ist zu bemerken, dass es, obwohl es viele numerische

Zentrum unten, oben und im Mittelpunkt zu Iinden. Im Nadir ist Bhcar, die diamantene Gttin des Krpers,
und sie ist mit dem Siegel des Krpers (Vairocana) versehen. Im Zenit ist Khecar, die diamantene Gttin der
Rede, und sie ist mit dem Siegel der LeidenschaIt (Amitbha) versehen. Die diamantene Gttin des Geistes ist
Nairtmy, denn der Geist ist das Wesen von Nairtmy. Geist (Akobhya) hat die zentrale Stellung, und so
erhebt sich Nairtmy im Mittelpunkt.
858
HT(F) I:1:1 ....bhagavn sarvatathgatakyavkcittavajroidbhageu vijahra//
859
HT(F) Yogaratnamala S. 4
860
HT(S) Teil 2 Yogaratnaml, S.103 tat (im Sinne von kyavkcittam) punar Bhagavato Vajradharasya
rpam dharmodhaykhyam
861
Bhagavn ha/ kim viitam tat sarvatathgatakyavkcittahrdayam sram vajradharabhattrakam
paramadaivatam ata eva sarvatahgatnm guhyam Vajradharah/ tasytiguhyataram ravakdnm
aprakyatvd Hevajram
862
HT(F) I:1:4
Bhagavn ha/ abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikat/ anay prajay ykty vajrasattva iti
smr tah//
863
Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 110
864
Upanishaden v. Kabita Rump Seite 14-15
865
Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamjatantra, S.63
Im Guhyasamjatantra Iinden wir InIIach Entsprechungen auI der Grundlage der InI Dhyni Buddhas. Im
Klacakratantra Iinden wir sechsIach Entsprechungen auI Grund der HinzuIgung des Weisheitselements

135
Kategorien im Irhbuddhistischen Gedankengut gibt, keine systematische Homologie gibt,
wie wir sie in den buddhistischen Tantras haben.
866
Alex Wayman spricht vom analogen
Denken, aber analog zu ueren hnlichkeiten. Im Tantra sehen wir, dass die verschiedenen
Elemente in den unterschiedlichen Entsprechungen keine solchen hnlichkeiten zeigen.
Teilweise sind diese Entsprechungen sogar erzwungen. Daher knnte Homologien ein
besserer Ausdruck sein um diese Entsprechungen zwischen den verschiedenen Entitten, die
im Hevajra Tantra beschrieben werden, zu beschreiben.
Die tantrisch Sichtweise besteht aus einer konstanten Entsprechung zwischen dem ueren
und dem Inneren. Da ist eine perIekte bereinstimmung zwischen ueren und inneren Riten
und umgekehrt. Alex Wayman schreibt: man muss beIleckte Gedanken aus dem Geist
reinigen und eine stabile meditative Vorstellung in ihm errichten. In den uerlichen
Madalariten wird der ausgesuchte Bereich zuerst von negativen EinIlssen gereinigt; in
diesen geweihten Raum zeichnet man dann das Madala.
867

Das uere Madala ist nichts anderes als ein Abbild des inneren Mad ala im Krper des
benden, der seinerseits ein Abbild des Absoluten ist. Das geschieht durch den
unerschtterlichen Glauben an die Identitt von Mikro- und Makrokosmos.. Es ist die
Identitt zwischen diesen Beiden, die als Daseinsberechtigung Ir alle anderen Verbindungen
dient. Die Madalariten, die Weihen, Freuden und Momente enthalten, sind alle uere
ManiIestationen innerer Prozesse. Aus dem gleichen Grund wird geglaubt, dass alles was
symbolisch ausgeIhrt wird, aktuell Wirklichkeit wird, wie im Fall der verschiedenen,
speziell auch der zornigen, gewaltttigen Riten, wie sie in Kapitel zwei unseres Textes
beschrieben werden.
Die erste Art von Entsprechung, die wir im Hevajra Tantra Iinden, ist die dreiIach-
Entsprechung. Es gibt eine Entsprechung zwischen Krper, Rede und Geist des benden und
Krper, Rede und Geist des Buddha. Wir sehen in unserem Text verschiedene dreiIach
Muster, wie, die geheimen Drei, die drei Sattvas, die drei Gottheiten, die drei Orte, die Nds,
usw.

868

Geheime
Drei
Sattvas Yogin Ort Nds biologisch
Krper Vajrasattva Bhcar Nadir Lalan Samen
Rede Mahsattva Khecar Zenit Rasan Ova
Geist Samayasattva Nairtmy Mitte Avadht Bija
Doktrin Kosmisch Sexuell Vokal Philosophisch Drei Welten
Weisheit Mond Padma li Vorgestellt Kmadhtu
Mittel Sonne Vajra Kli bedingt Rpadhtu
Vereinigung Feuer ukra Aksara absolut Arpadhtu

Die vierIach Entsprechungen werden im Hevajra Tantra sogar huIig benutzt. Es gibt die
vierIach Muster der Elemente, Gottheiten, Chakren und Zentren. hnlich sind die Muster
zwischen den vier edlen Wahrheiten, den vier Grundstzen, den vier Schulen, den vier

zu den pacabhtas (InI Elementen). Kommentare des ri-Cakrasamvara Tantra erwhnen eine siebenIach
Entsprechung.
866
Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S.30-31
867
Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamjatantra, S.62
868
HT(F) Yogaratnamala S.4, 6, 12-13, 238 siehe auch HT(S) Teil 1, S.27

136
Momenten, den vier Freuden, den vier Arten von Schlern, den vier Gelbden, den vier
Weihen, den vier Reinigungen den vier Brahmavihras und den vier Mras.

869

Lehrbegriff sexuell Element Siegel Gttin Chakra
E Bhaga
(Scho)
Erde Karmamudra
(Weisheits
partnerin)
Locan Nirmacakra
Vam Kulia
(Penis)
Wasser Dharmamudra
(Dharmadhtu
verwirklichen)
Mmak Dharmacakra
Ma Aktivieren Feuer Samayamudra
(z.B.
Konzentration auI
Hevajra)
Pdar Sambhogacakra
Ya Inne
wohnen
LuIt Mahmudra
(Erleuchtung)
Tri Mahsukhacakra

870

Vier
Wahrheiten
Tattvas
(Wirklichkeit)
Schulen Momente Freuden Frchte
Dukha tmatattva Sthvari unterschiedliche gewhnlich dazugehrig
Samudaya Mantratattva Sarvstivda reiIend Gereinigt ReiI
Niroda Devatattva Samvidi AuIlsend Erlschen Persnliches
Streben
Mrga Jnnasattva Mahsanghi Zeichenlos Innewohnend Rein

871

Schler Gelbde Weihen Reinigung Brahmavihras Mras
Schwach DiIIerenziert Master Lcheln Liebe Skandhamra
Mittel UndiIIerenziert Geheim Ansehen MitgeIhl Kleamra
Stark Sehr
undiIIerenziert
Weisheit Umarmen MitIreude Mrtyamra
Strkste Keine Gelbde Vierte Vereinigung Gleichmut Devaputramra

Im Hevajra Tantra Iinden wir auch InIIach Entsprechungen. Bei den InI BuddhaIamilien,
bei ihren InI Siegeln, den InI Dhyni Buddhas, den InI DeIekte, den InI Yogins, den
InI Skandhas, den InI Elementen und den InI Schmuckstcken.

869
HT(F) Yogaratnaml S. 5, 222
870
HT(F) Yogaratnaml S. 16-17, 182, 223, 225
871
HT(F) Yogaratnaml S. 37, 69, 116, 183

137
872

Familie Siegel Dhyni
Buddha
Neigungen Yogins Skandha
Vajra Domb Aks obhya Dvesa (Zorn) Nairtmy Vijnna
(Bewusstsein)
Tathgata Brhman Vairocana Moha
(Verblendung)
Vajr Rpa (Krper)
Ratn Cadl Ratnea Painya
(Stolz)
Gaur Vedana
(GeIhl)
Padm Nart Amitbha Rga (Gier) VriYogin Samjna
(Wahrnehmung)
Karma Rajak Amoghasiddhi Irs ya (Neid) Vajradkin Samskra
(Willensregung)

Elemente Schmuckstcke
Wasser Diadem
Erde Armband
Raum Kette
Feuer Ohrringe
Wind Grtel

Es gibt auch InIIach Entsprechungen auI der Grundlage der InI Aspekte der sexuellen
Vereinigung,

873

Aspekt Erfahrung Element Neigungen Dhyni
Buddha
Kontakt Hrte Erde Verblendung Vairocana
Flssigkeit Flssig Wasser Zorn Aksobhya
Stoen Reibung Feuer Gier Amitbha
Bewegung Bewegung Wind Neid/EiIersucht Amoghasiddhi
Vergngen LeidenschaItlicher
Zustand
Raum Stolz/Bosheit Ratnea

und der InI Aspekte erleuchteten Gewahrseins
874

Aspekt Gewahrsein
Mond Spiegelgleiche Weisheit
Sonne Weisheit der Wesensgleichheit
Keimsilbe und Symbole Weisheit der unterscheidenden Klarschau
Vereinigung von diesen Weisheit der alles vollendenden Tat
Form der Gottheit Dharmadhthuweisheit

872
HT(F) Yogaratnaml S. 53-54, 65, 114, 117, 174-175
873
HT(F) Yogaratnaml Seite 174-175
874
HT(F) Yogaratnaml Seite 43, 86

138
Zum Schluss haben wir noch sechsIach Beziehungen im Hevajra Tantra. Wir erkennen eine
Beziehung zwischen den sechs Familien und den sechs Sinnesorganen, zwischen den sechs
Sinneswahrnehmungen und des sechs Yogins, den sechs Ebenen der Existenz, ihren
dazugehrigen GeIhlen und Buddhas.

875

Familie Sinnesorgan
Citta Auge
vata Ohr
Ratnea Nase
Vga Zunge
Amogha Krper
Sttvika Geist

876

Sinneswahrnehmung Gttin
Form Gaur (II)
Ton Gaur
Geruch Vetl
Geschmack Ghasmar
Berhrung Bhcar
Gedanke Khecar

877

Neigung Buddha
Zorn Aksobhya
Verblendung Vairocana
Stolz/belwollen Ratnasambhava
Gier Amitbha
Neid/EiIersucht Amoghasiddhi
Glckseligkeit Vajrasattva

Es scheint die HauptbeschItigung der Tantra-Meister gewesen zu sein, Beziehungen
zwischen der Lehre und der Praxis zu etablieren. Einige Beziehungen sind ohne ZweiIel
gezwungen und willkrlich. Weder der Text noch die Kommentatoren geben eine
Begrndung, weshalb ein Element mit dem einen und nicht mit dem anderen in Beziehung
gesetzt wird. Mglicherweise sind die Grnde nicht rational sondern intuitiv und das Resultat
meditativer ErIahrung. Wir sehen Bestrebungen, einige Widersprche in diesen Beziehungen
im Hevajra Tantra auIzulsen, als Vajragarbha Einwnde gegen die Zuordnung der Siegel zu
den einzelnen Familien vorbringt und Bhagavn ihm antwortet.
878
Dieser Vorgang scheint die
tantrische Lehre von der Identitt des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos oder des psycho-
somatischen mit dem kosmischen zu demonstrieren. Widersprche werden nur im
Zusammenhang mit Konzepten und Kategorien sichtbar. Da alles essentiell essenzlos (Leer)

875
HT(F) Yogaratnaml S.54, 111
876
HT(F) Yogaratnaml S. 115-116
877
HT(F) Yogaratnaml S. 230, 239
878
HT(F) II:4:81-90

139
ist, steht alles mit allem in Beziehung oder besser gesagt, es gibt berhaupt keine
Beziehungen.

Fazit

Die tantrische Sicht, das die letzte Wirklichkeit bi-polar ist, ist grundlegend Ir das
Vajrayna. Der Vajrayni versucht die zwei Aspekte des Absoluten
879
(praj und upya) mit
den Mahyna Prinzipien von nyat und Karu zu verknpIen. Die Vereinigung von
praj und upya (Yuganaddha) wird Bodhicitta genannt. Im Vajrayna nehmen nyat,
Karu und Bodhicitta im wahren tantrischen Geist eine sexuelle Mitbedeutung an. Die ersten
Beiden werden sich als weiblich und mnnlich vorgestellt und ihre Vereinigung ist hnlich
einer sexuellen Vereinigung. Bodhicitta wird auI zwei Arten, als absolut und als relativ,
verstanden. Aus absoluter Sicht ist es nicht duales Bewusstsein, wie im Yogcra und aus
relativer Sicht ist es die Verbindung der weiblichen und mnnlichen erzeugenden Essenzen.
Die gleiche Bipolaritt wie im Absoluten ist in den Nds, Lalan und Rasan und in ihrer
Vereinigung als Avadht, verinnerlicht. Sie bilden die Essenz des subtilen tantrischen
Krpers. So weit wurden die BegriIIe nyat, Karu und Bodhicitta in Bezeichnungen des
groben und subtilen Krpers dargestellt. Die selben BegriIIe werden in Bezeichnungen der
Sprache, als li, Kli und ihre Verbindung als Aksara, dargestellt und in Bezeichnungen des
Geistes als weibliche und mnnliche Gottheiten, Nairtmy und Hevajra, visualisiert, deren
Vereinigung zu Mahsukha Ihrt.
Die zentrale Stellung des Krpers ist ein anderes Kennzeichen des Vajrayna Verstndnisses.
Der Krper ist der Mikrokosmos, der Wohnsitz jeder Wahrheit. Das gesamte Universum wird
im Krper lokalisiert, entdeckt und erIahren. Die Erkenntnis, dass das Absolute Mahsukha
ist, ist grundlegend Ir das Denken und die Praxis des Vajrayna und kann als solches nur im
Krper erIahren werden. Wenn das Absolute verwirklicht ist, erscheinen alle Aspekte der
Existenz als eine homologe Schau. Der Erleuchtete entdeckt, dass Alles mit Allem in
unerklrlicher Weise in Beziehung steht. Diese Schau ist nicht das Ergebnis rationeller
SchlussIolgerungen, sondern das einer intuitiven ErIahrung.

879
Absolute, das. Aus der abendlndischen Religionsphilosophie stammender (v.a. bei Hegel thematisierter)
Begriff (hier meist auf den personalen Gott oder das impersonale Gttliche bezogen) zur Bezeichnung einer
nicht-relativen, nicht-bedingten u. unhintergehbaren Gre, die in religiser Perspektive zugleich als der
hchste zu erstrebende Wert erscheint. Neben der Frage seiner Existenz liegt das zentrale Problem bei der
philosophischen Errterung des A. in der Bestimmung seines Verhltnisses zum Nicht-A., dem Relativen. Im
Zuge der Auseinandersetzung mit der westl. Philosophie u. dem Christentum ( Christentum und Buddhismus)
wurde in der Kyoto- Schule diskutiert, inwieweit sich die Kategorie des A. im Rahmen des Buddh. anwenden
lsst. Ansatzpunkte hierfr bieten sich vor allem in der Bestimmung des nirvana als der Welttranszendenten
Heilswirklichkeit (vgl. z.B. Ud u. in dem mahayanischen Verstndnis von sunyata, das auf eine hchste,
unsagbare Wirklichkeit (tattva) verweist (darber hinaus kommen auch die mahayanischen Konzepte: tathata,
Buddhanatur, dharmakaya und adibuddha in Frage). Sofern im Buddh. ein A. angenommen wird, werden
zugleich jedoch alle Versuche, dieses zu beschreiben u. begrifflich zu bestimmen, mit grter Zurckhaltung
betrachtet u. hufig negiert. Im Zusammenhang mit den log. Errterungen Nagarjunas hat sich im Mahayana
die berzeugung verbreitet, dass die a. Wirklichkeit des nirvana nur paradox, nmlich als vom samsara, dem
Relativen, ununterscheidbar, bestimmt werden kann, da sonst das nirvana als das Gegenteil des samsara in
einer relativen Abhngigkeit von diesem u. damit nicht als das wahrhaft A. gedacht wrde. Auch die paradoxe
Identifikation von nirvana u. samsara versucht somit gegen Monismus und Nihilismus den Charakter des
nirvana i.S. einer Negation (als absolutes Nichts) zu wahren, die zugleich die deskriptive Gltigkeit aller
Begriffe u. Kategorien relativiert.
L.: W. Cramer: Das A. (Hdb. philosophischer Grundbegriffe, Bd. 1) 1973; A. Bareau: L'Absolu en
philosophie bouddhique, Thse, Paris 1951; ders.: L'Absolu dans le bouddhisme, Pondichry 1956; H.
Waldenfels: Absolutes Nichts, 1976; J. Laube: Dialektik der absoluten Vermittlung, 1984; J. Hick: An
Interpretation of Religion, London 1989.

140
Kapitel 5
Fundamentale Hilfsmittel des Vajrayna

Nachdem wir die theoretischen Grundlagen des Vajrayna analysiert haben, wollen wir in
Kapitel InI und sechs die Praxis diskutieren. In diesem Kapitel wollen wir versuchen, einige
der grundlegenden Mittel der Praxis im Vajrayna zu beleuchten. Die wichtigsten dieser
Mittel sind Madala, Gottheit, Mantra und Guru. Sie sind in dem Sinne HilIsmittel, dass sie,
wie wir in der weiteren Diskussion sehen werden, Instrumente im Prozess der Reintegration
des Sdhaka sind. Diese Instrumente knnen auch als sicht- und hrbare Verkrperungen der
essenziellen Lehren des Vajrayna gesehen werden. Sie helIen dem Sdhaka auI seiner
spirituellen Reise in Richtung der Realisation des letztendlichen Ziels, der Reintegration.

1. Das Madala

Das Madala ist ein harmonisches und symmetrisches Netzwerk von Archetypen, die in
einem Kreis um eine zentrale Figur, meistens ein Dhyni Buddha, angeordnet sind. Es
reprsentiert die dynamische Totalitt des erleuchteten Geistes in all seinen verschiedenen
Dimensionen
880
und ist gleichzeitig eine HilIe im meditativen Prozess der Reintegration. Das
Wort Madala bedeutet einen Kreis, Rad, UmIang, Absolutheit, Versammlung oder
literarischer Corpus
881
. Es ist zusammengesetzt aus Mada, das innere ZuIriedenheit
bedeutet und bekommt Sicherheit durch das umschlieende Element la
882
. hnlich Ihrt es
Saraha in seinem r-Buddhakaplatantrapajika-jnavat aus, wenn er schreibt, dass
Mada Essenz bedeutet und la bedeutet dies ergreiIen, Iesthalten. So bedeutet Madala
die Essenz Iesthalten oder das UmIassen der Essenz
883
. Das Yogaratnaml bernimmt
diese Analyse (madalaabdah sraparyyah)
884
. Die Sanskrit Wortwurzel mal bedeutet
gebren oder halten und Madala heit so, weil es gebiert (malannmadalam ucyate/mala
malla dhrae)
885
Im Yogaratnaml heit es auch, dass madam Essenz bedeutet, das ist
groes glckseliges Wissen und lti bedeutet es inne haben
886
.
Das Hevajra Tantra benutzt Ausdrcke wie Kreis (cakram), Hauptwohnsitz und Zitadelle der
groen BeIreiung als Synonyma Ir Madala.
887
. Es bezeichnet das Madala als das, was die
Essenz gebiert, die groe Glckseligkeit des erleuchteten Bewusstseins
888
. Der Text sagt
deutlich, das Madala ist in der Tat Ausdruck der groen Glckseligkeit, so wie man es aus
der Mahmudr Weihe kennt denn nirgendwo anders hat es seinen Ursprung.
889
In unserem

880
Alex Kennedy, Buddhist Vision: An Introduction to the Theory and Practice of Buddhism (London: Rider
&Co., 1985; Reprint 1994), S. 181
881
Im Anuyoga und Atiyoga Iinden wir den Ausdruck drei Madala der sich auI Buddha-Krper, Buddha-
Rede und Buddha-Geist bezieht. Das Mad ala zeigt auch die zentralen und peripheren oder inneren und
ueren Gottheiten des tantrischen Textes. Graham Coleman, ed., A Handbook of Tibetian Culture, S.342
882
Alex Wayman, Yoga oft he Guhyasamja Tantra, S. 122
883
F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S. 270, Fn.1
884
885
886
HT(F) Yogaratnaml, S. 59 oder auch mahsukhasya dhran madalam ucyate HT(S) Teil 2,
Yogaratnaml, S.118
....madalam sram ity uktam bodhicittammahat sukham dnan tat karotti madalam malanarh matam
HT(F) II:3:26
887
888
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S.118 mahsukhasya dhran madalam ucyate
889
HT(F) II:2:30

141
Text bezeichnet der Ausdruck Madala den Krper der Gottheit genauso wie den Krper des
Yog
890
. Aus religiser Sicht ist es der IarbenIroh auIgemalte oder errichtete Verehrungsort
der Gottheit. Es ist im Wesentlichen ein abgegrenzter, zeremoniell vorbereiteter Ort (rund
oder viereckig), zur Verehrung eines Buddha oder eines Heiligen, der dort sitzt oder zur
DurchIhrung von heiligen Riten
891
. Es ist geweiht, um es vor mglichen Ieindseligen
EinIlssen auI die DurchIhrung der religisen Riten zu schtzen. Whrend der Madalariten
wird die Gottheit an diesen Platz eingeladen. Aus diesem Grund ist das Madala ein Zentrum
der Macht und KraIt, das durch die Darstellung des Madala als beIestigter Palst mit Mauern
und Toren beschrieben wird
892
. Unser Text spricht von zwei Arten von Madala; das Wurzel-
Mad ala (dhramadala) und das Madala des GeIolges (dheyamadala)
893
. Eine andere
KlassiIikation des Madala ist in das Madala des Diamant Bereichs (vajradhtu- Madala)
und das Madala des wesenhaIten Bereichs (dharmadhtu Madala). Ersteres bezieht sich auI
den Dharmakya und gilt als nicht ausdrckbar, whrend das Letztere sich auI den
Sambhogakya bezieht und ausdrckbar ist
894
. Das Guhyasamja Tantra kennt drei Arten von
Mad ala, nmlich Bhaga- Madala, Bodhicitta- Madala und Deha- Madala
895
. crya
Vajraghata spricht von vier Arten von Madala: solchen die aus pulverisierten Farben sind,
solchen die auI StoII gemalt sind, solchen die in der Meditation gebildet werden und dem
Krper
896
. Die Mahsiddhas waren der Meinung, dass das Madala aus pulverisierten Farben
besser ist als ein gemaltes, speziell auch bei Initiationsriten. Meditierte Madalas sind Ir
Schler mit scharIen Sinnesorganen und Iester berzeugung. Und das Krper- Madala wird
nur von denen benutzt, die zuerst eine Einweihung in ein ueres Madala aus pulverisierten
Farben oder ein gemaltes Madala bekommen haben.
897

1.1 Die Beschreibung eines Madala

Das Madala ist eine komplizierte Arbeit aus geometrischen Figuren, Symbolen, Gestalten
und Objekten, die in bestimmten Mustern arrangiert sind. Das uere Madala ist entweder
aus pulverisierten Farben auI einer gereinigten und mit bestimmten Riten geweihten Flche
oder auI StoII gemalt. Das Zeichnen eines Madala ist eine arbeitsauIwendige diIIizile
Ttigkeit, da ein Fehler, ein bersehen oder ein Auslassen die ganze Arbeit hinIllig machen
wrde
898
.

mahmudrbhiekeu yathjtam mahat sukham/ tasyaiva tatprabhvah syn madalam
nnyasambhavam//
890
891
Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Band 2 (Delhi: Motilal Banarsidass,
1970) 415-416
892
David Snellgrove, Buddhist Himalaya (OxIord: Bruno Cassirer, 1957) Seite 287, Fn 19
893
HT(F) Yogaratnamala S. 83 Alex Wayman spricht vom dhramadala als dem Madala des Palastes oder
dem Sitz der Gottheit und von dem dheyamad ala als dem Madala des GeIolges z.B. Gruppen von
Gottheiten im Palast.
Alex Wayman: Yoga oft he Guhyasamja Tantra S. 122
894
Alex Wayman: The Buddhist Tantras S. 92
895
Guhyasamja Tantra XVIII: 99
bhagam madalamkhytam bodhicittam ca madalam/ deham madalamityuktam triu madalakalpan//
896
F.D. Lessing and Alex Wayman trans. Introduction to the Buddhist Tantric Systems S. 271
897
Ebd.: S. 273
898
Es ist nicht wegen dem Fehlen eines bestimmten Wortes oder dem Vergessen eines bestimmten Tuns,
sondern weil ein solches Auslassen ein Zeichen von UnauImerksamkeit, Iehlender Konzentration und
Absorption ist. AuImerksamkeit und Absorption sind die wesentlichen psychologischen Voraussetzungen, die
im benden den Prozess der Erlsung in Gang setzen.......
Giuseppe Tucci The Theory and Practice oft the Madala Alan Houghton trans. (London: Rider &
Company,

142
Ratnkaraantis Aussagen wie man mit einem Madala meditiert, geben uns einen Einblick
in die grundlegenden Teile eines Madala.
899
Giuseppe Tucci geht in seinem Werk The
Theory and Practice oft the Madala noch mehr ins Detail. Das Madala wird im Raum
visualisiert, der sich als blauer Himmel vorgestellt wird. Es ist von einem oder mehreren
konzentrischen Kreisen umgeben. Der erste Kreis ist ein Ring aus Feuer, der das Bewusstsein
reprsentiert, welches die Verblendung verbrennt. Dann Iolgt ein Kreis aus Vajras, welche die
absolute Essenz oder das kosmische Bewusstsein symbolisieren
900
. Dann Iolgt, speziell bei
Mad alas die den zornigen Gottheiten zugeordnet werden, ein Kreis mit acht FriedhIen,
welche die acht Bewusstseinsarten (Vijnas)
901
reprsentieren, welche zerstrt werden. Nach
diesem Kreis Iolgt ein Ring aus Lotusblten, welche Ir die spirituelle Widergeburt stehen.
902

Nach diesen Kreisen Iolgt das Madala im engeren Sinne. Es enthlt einen Palast (Vimna)
mit einem quadratischen InnenhoI. Dieser wird durch quer verlauIende Linien in vier
Dreiecke geteilt. Im Zentrum des InnenhoIes beIindet sich die Hauptgottheit des Madala. In
hnlicher Weise Iinden wir in den Zentren der vier Dreiecke Embleme oder Figuren von
Gottheiten
903
. Der Palast reprsentiert den Palast des Akanistta-Himmels
904
wo der Buddha in
seiner SambhogakyaIorm verweilt. Innerhalb des Palastes besetzt die Hauptgottheit,
Vairocana, das Zentrum und die anderen Gottheiten werden an den vier Kardinalpunkten
platziert. Aksobhya im Osten, im Sden Ratnasambhava, im Westen Amitbha und im
Norden Amoghasiddhi
905
. Neben diesen Gottheiten gibt es je nach Madala die
verschiedensten Buddhas, Bodhisattvas, Gttinnen und Wchter-Gottheiten. Der Palast
(vimna) ist von allen Seiten von einer Mauer umgeben. In der Mitte einer jeden Seite
beIindet sich ein t-Irmiges Tor. Jedes dieser Tore wird von einem Torwchter bewacht
(dvraplaka). ber den Toren ist eine toraa, eine Art Triumphbogen, der auI zwei oder
mehr seitlichen PIeilern ruht
906
. Der Raum zwischen dem Palast und den das Madala
umgebenen Kreisen beinhaltet wehende Banner (Das Siegeszeichen steht in erster Linie Ir
den Sieg Buddhas ber die Unwissenheit. Weiterhin steht sie Ir ErIolg und die Beseitigung

1961) S. 37
899
Ratnkaraantis Mahmysdhana (Sdhanaml, Nr.239)
adho vajramaym bhmim tiryag vajraprkram upari vajrapajaram madhye ghoramanam vibhvya.
(Er soll unter etwas Erde, aus einem Vajra entstanden, meditieren; umgeben von einem Vajra Zaun, ber ihm
ein Baldachin ; in der Mitte ein schrecklich brennender Platz.)
tanmadhye ktgrm ekaputam sarvaratnamayam payet caturaram caturdvram caturstoraabhitam/
hrdyair apsarobhi ca bhsvad vedcatut ayam//
(in der Mitte davon soll er einen Palast mit einem HoI visualisieren, vollkommen aus Juwelen bestehend, mit
vier Ecken, vier Toren, geschmckt mit vier Bgen, die vier Altre beinhalten und mit strahlende
Juwelenketten und Nymphen.)
erwhnt in Alex Wayman, The Buddhist Tantras S. 82-83
900
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft the MadalaS. 39
901
Diese acht Aspekte sind die acht Vijnas (Bewusstseinsarten) von denen die Yogcrins sprechen; sie
werden aus den sechs viaya-vijnas (InI uere und ein inneres pravrtti-vijya) gebildet, dem klita
manas (Ich-Bewusstsein) und dem laya-vijna. Diese acht Bewusstseinsarten verursachen Samsra. Die
FriedhIe reprsentieren ihre Zerstrung
902
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft the Madala S. 40-42
903
ebd. Seiten 39, 42
904
Nach der Mahynatradition ist der Akanistta-Himmel am hchsten Punkt der Welt an der Grenze der reinen
GeIilde der Ebene der Form, wo Gautama als Sambhogakya Buddha weilt. Dort lehrt er die Bodhisatvas
des zehnten Bumi. Das Mad ala erschaIIt ein Abbild dieses himmlischen Bereichs.
Siehe Alex Wayman, The Buddhist Tantras S.91
905
Genaueres bei Alex Kennedy, The Buddhist Vision Seiten 182 - 188
906
Jeder Triumphbogen hat elI kleine Dcher, eines ber dem anderen und jedes kleiner als das vorher gehende.
AuI der Spitze des Bogens beIindet sich eine Scheibe mit dem zwlIspeichigen Rad des Gesetzes. Links und
rechts davon beIinden sich zwei Gazellen, die an akyamunis erste Predigt im Gazellenhain zu Sranth
erinnern sollen. Das Rad beinhaltet auch einen Schirm als Zeichen der Knigswrde und an seinen Seiten mit
Bndern geschmckte Vasen.
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft the Mad ala S. 43


143
aller Hindernisse.), Netze, acht GeIe, acht Flakons und InI OpIergaben. Dies ist nur eine
rudimentre Beschreibung dessen, was ein Madala ist. Das aktuelle Madala ist deutlich
komplizierter als das oben beschriebene und enthlt viele Muster und Figuren mit ganz
speziellen Bedeutungen.

1.2 Die symbolische Bedeutung des Madala

Der Ring aus Flammen steht Ir die TransIormation jedes Teils unseres Seins. Der Vajra-Ring
steht Ir den Iesten Entschluss und die unerschtterliche Hingabe das Ziel zu verwirklichen.
Der Ring aus Lotusblten steht Ir das sich Entwickeln zu immer Ieineren Ebenen, das heit
Reinigung und spirituelle Wiedergeburt.
907
Das Sarvarahasyanmatantrarja erklrt, das der
Palast (Vimna) Weisheit (jna) oder Bewusstsein symbolisiert. Die vier ueren Ecken
bedeuten die Gleichheit des Wissens (samat-jna). Die vier Linien stehen Ir die vier
Brahma-Vihras (Liebe, MitgeIhl, MitIreude und Gleichmut).
908
Die beiden Kommentar
Traditionen von Buddhajnapda und dem tantrischen Ngrjuna beruhen auI dem
Guhyasamja Zyklus, der besagt, dass die vier Tore des Madalapalastes Ir die vier
Grundlagen der Achtsamkeit (Smrti) und Ir die Fhigkeiten (indriya) stehen.
909
Die vier

907
Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 182
908
Har Dayal, The Boddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Seiten: 153-154, 172-193, 225-229
909
Die vier Grundlagen der Achtsamkeit sind die Achtsamkeit auI den Krper, die GeIhle, die Gedanken und
die ueren Phnomene. (kya-smrty-upasthna, vedana-smr ty-upasthna, citta-smrty-upasthna und
dharma-smr ty-upasthna) Ebd. Seiten 82-101;
Achtsamkeit beinhaltet:
die vier Grundlagen der Achtsamkeit (smrty-upasthnas) Ebd. S. 82-101,

die vier StuIen der rechten Anstrengungen (samyak-prahni) Ebd. S.103
1. Die erste Anstrengung beabsichtigt dem Beginn von Hemmnissen vorzubeugen. Der Bodhisattva erzeugt
den Iesten Wunsch, Hemmnissen vorzubeugen. Der Bodhisattva bt, erzeugt Energie, kontrolliert seinen
Geist und strengt sich sehr an. So erlangt er Schutz vor dem Entstehen von Hemmnissen.
2. Die zweite Anstrengung zielt auI das AuIgeben oder Zerstren von bereits bestehenden Hemmnissen. Der
Bodhisattva erzeugt den Iesten Wunsch, Hemmnisse zu beenden. Der Bodhisattva bt, erzeugt Energie,
kontrolliert seinen Geist und strengt sich sehr an. So erlangt er Reinigung.
3. Die dritte Anstrengung zielt darauI ab, rechte und verdienstvolle Bedingungen zu erzeugen. Der
Bodhisattva erzeugt den Iesten Wunsch, Hemmnisse zu beenden. Der Bodhisattva bt, erzeugt Energie,
kontrolliert seinen Geist und strengt sich sehr an. So sichert er Entwicklung
4. Die vierte Anstrengung zielt auI den Erhalt und die Frderung rechter verdienstvoller Bedingungen und
mentaler Zustnde, die schon bestehen, so das sie nicht wieder verloren gehen, sondern wachsen, sich
vermehren und sich voll entIalten. Der Bodhisattva bt, erzeugt Energie, kontrolliert seinen Geist und
strengt sich sehr an. Dies Ihrt zu Entwicklung.

die vier Grundlagen magischer KrIte (Rddhi-pdas) Ebd. S.106

oder auch:
Rddhi-pda (Pali: Iddhi-pda)
Machtfhrten, Bestandteile der Wunderkraft, nennt man folgende vier Eigenschaften, die Sammlung
bewirken und die Grundlage fr die magischen Krfte bilden: Konzentration 1. Der Absicht (Chanda), 2. Der
Willenskraft (Vrya), 3. des Geistes (Citta), 4. Des Erforschens und Erwgens (Mmms)
Rddhi (Pali Iddhi); Bezeichnung fr bernatrliche, magische Krfte, die einen Teil der Abhijna bilden.
Darunter werden vor allem folgende Krfte verstanden: die Kraft, sich zu vervielfltigen, sich zu verwandeln
und eine andere Gestalt anzunehmen, unsichtbar zu werden, feste Dinge zu durchdringen, die Fhigkeit, auf
dem Wasser zu gehen, Sonne und Mond zu berhren und in die hchsten Himmel aufzusteigen, die Kraft des
geistigen Erzeugens (aus diesem Krper einen geistgezeugten hervorgehen lassen), die Macht
durchdringender Erkenntnis, die einen in Gefahrensituationen unversehrt lsst, sowie die Kraft
vollkommener Sammlung. - Diese Fhigkeiten sind Begleiterscheinungen der verschiedenen Meditations-
und Sammlungsbungen. Ein Zurschaustellen und Ausntzen dieser Krfte stellt einen Versto gegen die

144
Bgen stehen Ir die vier Dhynas, die vier VersenkungsstuIen.
910
Die Ilatternden Banner aus
acht verschiedenen Farben, die klingenden Glocken die zusammen die neunIache Sammlung
(prakra) genannt werden, stehen Ir die neun Abteilungen des buddhistischen Kanons. Das
Netz (hra), Halb-Netz (ardha-hra), Spiegel und die Blumengirlande stehen Ir die sieben
Erleuchtungsglieder (bodhy-angas)
911
. Die acht dekorierten GeIe, zwei an jedem Tor,
stehen Ir die Reinheit der acht BeIreiungen. Die acht Flakons sind die acht Siddhis
912
. Die

Ordensregeln dar und das Vorgeben, im Besitz derartiger Krfte zu sein, ist Grund fr den Ausschluss aus
der Gemeinde (Sangha, Vinaya). Lexikon der stlichen Weisheitslehren
Das westliche Tor reprsentiert die vier Grundlagen der Achtsamkeit und die vier Grundlagen magischer
KrIte; das sdliche Tor steht Ir die vier rechten Anstrengungen der berwindung; Das nrdliche Tor
steht Ir einspitziges Samdhi, die InI Indriya |die InI geistigen Wurzeln, die die Grundlage der
Entwicklung der FnI KrIte (Bala) bilden, nmlich die Wurzel des Glaubens (Shraddha), der Energie
(Virya), der Wachsamkeit, der Sammlung (Samadhi) und der Weisheit (Praja) |
und die InI Balas. Ebd. S. 141-149;
oder auch: die fnf Balas
6. die Kraft des Vertrauens (Shraddha), die allen Irrglauben ausschaltet
7. die Kraft der Energie (Virya), die durch das ben der .Vier Vollkommenen
Anstrengungen zur berwindung alles Unheilsamen fhrt;
8. die Kraft der Wachsamkeit, d. i. die durch das ben der Vier Grundlagen der
Achtsamkeit (Satipatthana) erreichte Vollkommene Achtsamkeit
9. die Kraft des Samadhi, d. i. das ben von Dhyna zur Ausschaltung aller Leidenschaften
10. die Kraft der Weisheit (Praj), die auf der Einsicht in die -Vier Edlen Wahrheiten beruht
und zur erlsenden Erkenntnis fhrt.(Lexikon der stlichen Weisheitslehren)
Das stliche Tor steht Ir Vertrauen (raddha) und ist Voraussetzung Ir dies alles.
910
die vier Dhynas Ebd. S. 229-236
oder auch: die vier Dhynas
Pali: Jhana chin. Ch'an-na oder Ch'an, jap. Zenna oder Zen); i. allg. jeder durch Sammlung (Samadhi)
hervorgerufene Versenkungszustand des Geistes, der dadurch erreicht wird, dass die gesammelte
Aufmerksamkeit unablssig bei einem krperlichen oder geistigen Meditationsobjekt verweilt und der
Geist dabei verschiedene Stufen durchluft, in denen die Strmungen der Leidenschaften allmhlich
verebben. Insbes. bezeichnet Dhyna, die durch die Aufhebung der Fnf Hindernisse (Nivarana)
bedingten Vier Versenkungsstufen der feinkrperlichen Sphre (Rpadhtu, Triloka), die das Erlangen
bernatrlicher Krfte (Abhijna) und hchster Erkenntnis ermglichen, da sie den Weg zum Erkennen
frherer Geburten, des Entstehens und Vergehens der Wesen und des Schwindens der Befleckungen
(Asrava) bereiten, was die Erlsung bedeutet.
Das Praktizieren der vier Dhynas bewirkt auerdem eine Wiedergeburt in den entsprechenden
Dhyna-Himmeln.
Die erste Stufe der Versenkung ist gekennzeichnet durch Loslsung von Begierden und
unheilsamen Gegebenheiten (Akusala) und wird durch Nachdenken (vitarka) und berlegen
(vichara) erreicht; auf dieser Stufe herrscht Freude (priti) und Wohlbehagen (sukha).
Die zweite Stufe ist charakterisiert durch das Zuruhekommen von Nachdenken und berlegen
sowie dem Erlangen innerer Beruhigung und der sog. Einspitzigkeit des Geistes, womit die
Sammlung auf ein Meditationsobjekt gemeint ist. Man verharrt in Freude und Wohlbehagen. Auf
der dritten Stufe schwindet die Freude, und Gleichmut (Upekha) stellt sich ein; man ist wachsam,
bewusst und empfindet Wohlbehagen. Auf der vierten Stufe verharrt der bende nur mehr in
Gleichmut und Wachsamkeit. (Lexikon der stlichen Weisheitslehren)
911
Die sieben Erleuchtungsglieder Ebd. 149-155
oder auch:
1. Achtsamkeit (Smrti)
2. Unterscheiden von richtig und falsch gem der buddhistischen Lehre
3. Energie und Anstrengung in der Praxis (Virya)
4. Freude ber die Einsicht in die Lehre (Priti)
5. Befriedung durch das berwinden der Leidenschaften (Klesa)
6. Sammlung
7. Gleichmut (Upekha) und frei sein von Unterscheidungen.
(Lexikon der stlichen Weisheitslehren)
912
Die acht Siddhis
1. Das Schwer, das unbesiegbar macht
2. Das Augenelixier, mit dem die Gtter gesehen werden;

145
Vgel auI den verschiedenen Bgen stehen Ir die Reinheit der LeidenschaIten. Die InI
OpIergaben, Blumen, Rucherwerk, Lampen, ParIme, und Speisen, reprsentieren den
Dharmadhtu
913
. Diese Interpretationen zeigen, dass die verschiedenen Teile des Madalas,
die verschiedenen Aspekte der Mahynatradition symbolisieren.

1.3 Das Madala im hinduistischen Tantra
i

In dieser Diskussion ber das Madala im buddhistischen Tantra erscheint eine Bemerkung
ber das Madala im hinduistischen Tantra angebracht.
Im hinduistischen Tantra werden Madalas aus linearen Mustern, Yantra genannt, verwendet.
Das beste Beispiel Ir ein Yantra ist das r-chakra, das Rad von r oder akti. Es wird aus
vier gleichschenkligen Dreiecken mit der Spitze nach oben und InI mit der Spitze nach unten
gebildet. Die Dreiecke mit der Spitze nach oben symbolisieren iva, die anderen den
InIIachen Aspekt von akti.
914

Diese Dreiecke sind verschieden gro und berschneiden sich mit einander. In der Mitte ist
ein Punkt (bindu), der mysterise Keim. Diese Dreiecke werden zuerst von einem
achtblttrigen Lotuskreis umschlossen, der den Lotus der Erzeugung symbolisiert. Dann Iolgt
ein Kreis aus sechzehn Bltenblttern. Dann Iolgt ein Grtel. Alles zusammen ist in ein
Quadrat eingebettet, das an den vier Kardinalpunkten jeweils ein Tor besitzt. Ins Zentrum des
Yantras wird eine Vase mit reinem, parImierten Wasser gestellt, das verschiedene Zutaten
enthlt. Es wird geglaubt das die Gottheit hier erscheint.
Ein deutlicher Unterschied zwischen hinduistischen und buddhistischen Madalas ist der, dass
in den ersteren geometrische Figuren berwiegen und es kein Bild einer Gottheit gibt.
915

1.4 Das Madala von Hevajra
ii

Das Madala des Hevajra enthlt alle ueren Merkmale eines buddhistischen Madalas. Es
wird als Quadrat mit vier, mit Girlanden, Ketten und Vajrabndern geschmckten Toren
dargestellt.
916
Im zehnten Kapitel des ersten Teils des Hevajra Tantra wird das Madala
ausIhrlicher beschrieben.

3. Schnelligkeit beim Laufen;
4. Unsichtbarkeit;
5. Die jungerhaltende Lebensessenz;
6. Die Fhigkeit zu fliegen;
7. Die Herstellung bestimmter Pillen;
8. Macht ber die Welt der Geister und Dmonen.
913
Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 84-86
Als Raum oder Bereich ist Dharmadhtu die unverursachte und unwandelbare Totalitt, in der alle
Erscheinungen entstehen, verweilen und sich wieder auflsen. Die Idee eines Ausgangspunktes oder
Zentrums wurde schlielich fr die Symbolik des Vajrayna auerordentlich wirksam, so schuf z.B. die
Shingon-Schule ein spezielles Madala unter diesem Namen (Vajradhtu)
914
Die neun Dreiecke sind Ausdruck des Prozesses gttlicher Ausbreitung, des Prozesses von Eins wird Vieles;
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft the Mad ala, S. 137-138
915
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Mad ala, S. 46-47
916
HT(F) II:5:6 cakram prvam yath kathitam hrrdhahraobhitam/ catukoam caturdvram vajrastrair
alamkrtam//

146
Das Madala besteht aus einem lodernden Quadrat mit vier leuchtenden Portalen. Es
ist mit Girlanden, Ketten und verschiedenIarbigen Fahnen geschmckt und mit acht
Sulen und Vajrabndern ausgestattet, geschmckt mit verschiedenIarbigen Blumen,
Rucherwerk, Kerzen und DIten. In ihm beIinden sich acht GeIe mit Zweigen
darin und mit StoII umwickelt. Das GeI des Sieges, mit den InI vorzglichen
Objekten geIllt, soll im Osten auIgestellt werden. Das Wesen der eigenen Gottheit
annehmend, zeichne das Madala mit einem schnen, neuen Faden, wohlgearbeitet
und von der richtigen Lnge.
917

AuI die acht RitualgeIe sind jeweils InI Linien gemalt. Diese GeIe symbolisieren das
GeIolge der acht Gttinnen. Die Gre des Madala wird mit drei Ellen und drei
Daumenbreiten angegeben. Es soll mit Pulver hchster Qualitt oder mit Pulver mittlerer
Qualitt, aus den InI Juwelen hergestellt (pacaratnamaya cra)
918
, oder mit Pulver aus
Reis oder so weiter, hergestellt werden
919
.
Das Madala beinhaltet eine Vielzahl von Symbolen. Sie reprsentieren die Hauptgottheit
Hevajra und sein GeIolge aus acht Gttinnen
920
, die die acht Richtungen einnehmen
921
.
In der Mitte des Madala ist ein Lotus mit acht Bltenblttern und einem Zentrum gemalt. Im
Zentrum ist eine weie Schdelschale mit einem Doppelvajra gemalt. Sie reprsentiert
Hevajra
922
.
Die Bltenbltter sind wie Iolgt besetzt:

Himmelsrichtung Symbol Gttin
Nordost Lwe Pukkas
Sdost Mnch avar
Sdwest Rad Cadl
Nordwest Vajra Domb
Osten Messer Gaur
Sden Handtrommel Caur
Westen Schildkrte Vetl
Norden Schlange Ghasmar

Verschiedentlich werden die Gttinnen auch durch andere Symbole reprsentiert
923
. Dies
macht deutlich, dass die Gottheiten in ihrer symbolischen Bedeutung verstanden werden
mssen und nicht als Gtzen.

917
HT(F) I:10:19-22
918
Die InI Juwelen sind Koralle, Perle, Diamant, Gold und Silber HT(F) Yogaratnaml S. 130
In anderen Textabschnitten wird das Pulver aus Juwelen als Pulver hchster Qualitt bezeichnet. Reis ist dann
Pulver mittlerer Qualitt und Pulver aus FriedhoIssteinen oder Holzkohle eines ScheiterhauIens ist Pulver
minderer Qualitt HT(F) II:5:50-51
919
HT(F) I:10:4
920
HT(F) II:5:8-9; II:5:30-33
921
HT(F) II:5:13-18
922
In seiner sechzehnarmigen Form wird Hevajra mit einer Kette aus MenschenkpIen und mit einem
Doppelvajra auI seinem KopI gezeigt HT(F) II:5:8-9
923
HT(F) II:5:52-55
In einer Beschreibung Herukas, im Abhidhnottara, wird er als Verkrperung einer Vielzahl von Dkins
(Dkinkuladhriam) bezeichnet. Jede Dkin besitzt symbolisch einen Nichtmenschlichen KopI, den eines
EleIanten, eines Kamels, Kuh, Lwe, Hund, Eule, Schwein oder Falke. Im Aparjitaprcch gibt es acht
dik-ketrapla die entweder ein menschliches Gesicht oder das einer Katze, Lwe, Bullen, Esel, EleIant oder
Krhe haben.
K. Krishna Murthy, Iconography of the Buddhist Deity Heruka (Delhi: Sundeep Prakashan, 1988) S. 48

147
Die Beschreibung des Hevajra Madalas im Nispannayogval ist noch auIwendiger. In den
ersten drei Formen von Hevajra
924
wird der innere Kreis des Madalas durch acht Gottheiten,
beginnend mit Vajraraudr gebildet. In dem zweiten Kreis besetzen Vam, V, Mukund,
und Muraj die Ecken. An den vier Toren sind Vajrnku, Vajrap, Vajrasphot und
Vajraghat. Die Beschreibung des Madalas des sechzehnarmigen Hevajra ist hnlich der in
unserem Text, auer dass das Nispannayogval auch vier Gottheiten an den vier Toren
erwhnt, nmlich Haysy, karasy, vnsy und Simhsya.
925
Eine Diskussion ber den
Stellenwert der Gottheiten wird zu einem spteren Zeitpunkt geIhrt werden.

1.5 Das Madala von Nairtmy
iii

Nairtmy, eine der weiblichen Emanationen Akobhyas, ist von blauer Farbe und Teil seines
zornvollen Aspekts
926
. Die einzigen Iriedlichen Formen bei den weiblichen Aspekten aus der
Familie Akobhyas sind Prajpramit und Vasudhr. Eine Beschreibung des Madalas von
Nairtmy Iindet sich im Nispannayogval.
927
Im Zentrum des Madala beIindet sich
Nairtmy. Im ersten Kreis um sie herum sind drei andere Gttinnen, nmlich Vajr, Gaur
und Vajrdkin. In unserem Text wird VriYogin den oben genannten drei hinzugeIgt, so
dass der erste Kreis um Nairtmy aus vier Gttinnen besteht.
928
Im zweiten Kreis beIinden
sich Gaur(II), Caur, Vetl und Ghasmr in den vier Richtungen und in den vier
Zwischenrichtungen sind Pukkas, abar, Cadl und Domb. Diese acht Gttinnen sind die
gleichen, die schon im Hevajra Madala erwhnt wurden. Zustzlich wird Khecar in den
Zenit und Bhcar in den Nadir platziert.
929
Es gibt, beginnend mit Vam, weitere vier
Gottheiten in den Ecken. Im Nispannayogval werden auch die Namen der vier Torwchter
an den Kardinalpunkten erwhnt, nmlich Haysy, karasy, vnsy und Simhsya. Im
Hevajra Tantra werden sie nicht erwhnt. Wir Iinden hier eine enge Beziehung zum Madala
des Hevajra. Aber im Hevajra Tantra wird das Madala von Nairtmy als aus InIzehn
Yogins gebildet beschrieben.

1.6 Der Krper als Madala

Nachdem wir ber das uere, aus pulverisierten Farben oder auI StoII gemalte, Madala
gesprochen haben, wollen wir uns nun dem Krper selbst als Madala zuwenden. In der
Meditation, insbesondere in der tantrischen Visualisation, erschaIIt der Yog seinen Krper
als Madala, in dem die Gottheiten wohnen. Dies ist es, was das innere Madala genannt
wird. Mein Krper ist das heilige Madala selbst, in dem die Buddhas aller Zeiten
wohnen,
930
erklrt Milarepa in einem seiner Lieder. Das Madala ist, wie wir gesehen
haben, eine Karte des Universums. Der Krper ist analog dazu und enthlt die gleichen
Gottheiten, wie das externe Madala, das heit, dieses wird in den Krper bertragen. Der

924
Die ersten drei Formen sind: Seine zweiarmige Form (HT(F) I:3:15), seine vierarmige Form (HT(F) I:3:17)
und seine sechsarmige Form mit drei Gesichtern (HT(F) I:3:18); Die vierte Form ist die sechzehnarmige mit
den acht Gesichtern (HT(F) II:5:8-12)
925
Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogval S. 15
926
Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 189-205
927
Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogval S. 16-17
928
HT(F) I:8:12; I:9:9-13
929
HT(F) I:8:13-14; I:9:9-13
930
Garma C., C. Chang; The Hundred Thousand Songs of Milarepa; Teil II, S. 507

148
Angelpunkt des internen Madala ist das Brahmarandhara
931
, die IInung von Avadht am
Scheitelpunkt des KopIes. Die Hauptgottheiten, die die Skandhas reprsentieren,
letztendlichen Bestandteile des Universums, Iinden ihren Platz in den Chakren des physischen
Krpers.
Die Funktion des Madala als HilIsmittel zur Re-Integration wird durch die Vereinigung von
Yogn und Yogin im ueren Madalaritual deutlich. Wird der Krper selbst als Madala
visualisiert, so werden der Yogn und die Yogin mit den beiden Nds Rasan und Lalan
identiIiziert und ihre Vereinigung mit Avadht. Die essentielle Einheit von Mikro- und
Makrokosmos, die durch das externe Madala angedeutet wurde, tritt jetzt im Krper des
Yogn zu Tage. Dort wird die Einheit von Weisheit und Mittel erreicht.
932
. Der innere
Prozess in Richtung dieser Einheit schliet verschiedene Atemtechniken ein, durch die der
Yogn seinen Atem beruhigt und kontrolliert und die, in den beiden Nds Ilieenden,
psychischen Energien veranlasst, sich an der Basis von Avadhti zu vereinigen. Diese
Vereinigung entspricht der sexuellen Vereinigung. Die psychischen Energien in den beiden
Nds werden als Rakta und ukra verstanden. Ihre Vereinigung erzeugt Bodhicitta, welches
im Zentralkanal (Avadhti) auIsteigt. Wenn es die vier psychischen Zentren (Chakren)
durchIliet, durchdringt es den ganzen Krper mit Glckseligkeit. Das AuIsteigen von
Bodhicitta in Avadhti wird als lodern von Cadl verstanden, die vom Nabelchakra
auIsteigt um ihren Herrn im Scheitelchakra zu treIIen.
933
Folglich wird der Krper des Yogn
dadurch zum innerlichen Madala, dass der innere Yoga oder die Vereinigung der beiden
Aspekte durchgeIhrt wird.

1.7 Die Bedeutung des Madala

G. Tucci bezeichnet das Madala als Kosmogramm.
934
Es hat den Zweck, die Struktur der
Existenz deutlich zu machen. Durch eine Vielzahl von Iriedlichen und zornigen Gottheiten,
Symbolen und Mustern symbolisiert es das Universum, genau wie der menschliche Krper,
der nichts anderes als das Universum im Kleinen ist. Es ist ein Abbild des kosmischen
Prozess des ZerIalls des Einen
935
in die VielIalt der Dinge, die durch die Abbilder der
Gottheiten dargestellt werden und der spteren Re-Integration der VielIalt, deren
Hauptursache die Subjekt/Objekt Dualitt ist. Nach Tucci reprsentiert das Madala in
komplexer und symbolische Art und Weise das Schauspiel von ZerIall und
Wiedervereinigung
936
. Es ist eine Karte des Kosmos, der essentielle Plan des Universums in
seinem Prozess von Ausdehnung und Wiedervereinigung. Und in dem sich der Initiant dieses
Schema zu Nutze macht erzielt er die beIreiende psychologische ErIahrung. DemzuIolge hat
das Madala als Symbol des Universums auch eine soteriologische (erlsende, beIreiende)
Bedeutung.

931
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Madala, S. 108-109
932
David Snellgrove, Buddhist Himalaya, S. 88
933
Ebd. S. 88-89
934
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice of the Madala, S. 24
Das Madala als Auslegung der Welt oder magische ReIlektion des Universums hat auch seinen Platz in der
Exorzismus Liturgie der tibetischen Bon Po Religion. Die Bon Po Meister erschaIIen mdos oder
symbolische Entsprechungen der Welt. Diese bestehen aus vier Punkten, von denen Stcke ausgehen, die so
ein Kreuz Formen. Um dies herum werden Bilder von Gottheiten angeordnet. Der Exorzist identiIiziert sich
mit dem Wesen dieser Gottheiten, mit der Seele, die den Kosmos belebt, wobei er sich idealer Weise in das
Prinzip allen Seins transIormiert, so dass er in der Lage ist, nach Wunsch zu handeln und die KrIte des
Universums zu kontrollieren.
935
Mit dem Ausdruck des ZerIalls des Einen ist die ManiIestation von nyat oder vijna gemeint, die
samvrti bilden.
936
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Madala, S. 22

149
Das Madala ist eine idealisierte Darstellung der Existenz und der Einheit von Nirva und
Samsra. Diese Einheit wird durch die stilisierte Form der verschiedenen Gottheiten, die
zugleich die verschiedenen Aspekte des Absoluten, wie auch die verschiedenen Kategorien
der phnomenalen Existenz, dargestellt. Nairtmy und die InIzehn Yogins des Nairtmy-
Mad ala, zeigen die InI Skandhas, die InI Elemente und die sechs Sinne
937
und genauso
sind sie ManiIestationen des Absoluten (nyat). hnlich ist die Gottheit Akobhya ein
Aspekt des Absoluten, genau wie auch ein Aspekt der phnomenalen Existenz, in dem Fall
des Zorns. Diese Erkenntnis maniIestiert sich im Madala, wo die InI Buddhas, die die
transzendentale Weisheit verkrpern, mit den InI beln, die der phnomenalen Existenz zu
Grunde liegen, gleichgesetzt werden
938
. Dementsprechend ist das Madala nicht nur ein
Muster kosmischer Evolution und Involution sondern auch ein Plan einsgerichtetes,
einheitliches Bewusstsein zu erreichen. Das ist der Grund, aus dem Tucci sagt, dass es nicht
nur ein Kosmogramm, sondern ein Psychkosmogramm ist.
939
.
Jedes Individuum gehrt je nach Temperament zu einer der InI Familien der Dhyni-
Buddhas. Im Wesen jeder Person dominiert entweder Verblendung, Zorn, LeidenschaIt, Neid
oder Stolz. Jeder Dhyni-Buddha ist die gereinigte Form dieser grundlegenden InI
Charakterzge oder Neigungen. Dementsprechend wird jedes Individuum einer der InI
BuddhaIamilien zugeordnet. Der Meister der das Wesen seines Schlers analysiert hat, weit
ihm ein Madala zu, das einen speziellen Dhyni-Buddha im Zentrum hat. Jemand der dem
Hevajra Tantra Iolgt, gehrt zur Familie von Akobhya, oder einer seiner ManiIestationen wie
Hevajra, Heruka oder amvara im Zentrum des Madala. Zorn ist die dominierende
EigenschaIt jener, die zu dieser Familie gehren. Es muss erwhnt werden, das es sich bei
unserem Text um ein Yogin Tantra handelt, das gnzlich von weiblichen Gottheiten
bevlkert wird. Selbst im Zentrum ist, anstatt Hevajra, Nairtmy allein in ihrer zornvollen
ManiIestation
940
.
Das Madala ist keine willkrliche Konstruktion sondern eine Darstellung persnlicher
Intuition geIrbt durch kosmologische Vorstellungen in einem entsprechenden Muster. Tucci
sagt: Durch eine ihm innewohnende KraIt bersetzt der menschliche Geist den ewigen
Kontrast zwischen der essentiellen Erleuchtung seines Bewusstseins und den KrIten, die es
verdunkeln, in Bilder
941
. Jung sah in ihm das Spiel mysteriser Zwnge des menschlichen
Geistes, welche im Adepten Visionen und Erscheinungen auslsten, von denen das Madala
eine symbolische Reprsentation ist. Das Madala ist auI Grund dieser inneren Impulse, aus
archaischen Motiven, aus Mustern des Unbewussten, die auch als Grundlage Ir Trume,
Fantasien und Psychosen dienen und sogar aus mythologischen Motiven entstanden
942
. Es
wird ein psychisches Werkzeug, das die die Existenz beherrschenden KrIte in einer Form
abbildet, die durch den Sdhaka visualisiert werden kann und das dann dieselbe Energie in
den Prozess der Re-Integration zurckIhrt.
943
Es dient als ueres Instrument Visionen in
tieIer Konzentration und Meditation zu provozieren und zu ermglichen. Und es geschieht

937
HT(S) Teil I, S 127, Diagramm IV
938
HT(S) Teil I, S. 29
939
940
HT(S) Teil 1 S.30
941
942
W.Y. Evan-Wentz The Tibetian Book of the Great Liberation (London; OxIord University Press, 1954;
paperback edition 1968) S. xliv xlv
C.G. Jung spricht in seinem psychologischen Kommentar von dem Tibetischen Totenbuch von Evan- Wentz
von dem Bilder erzeugenden Geist. Er hlt diesen Geist Ir die Matrix aller Muster. Er sagt: Diese Muster
sind dem unbewussten Geist inhrent. Sie sind strukturelle Elemente und sie allein knnen erklren, warum
verschiedenen mythologische Motive mehr oder weniger allgegenwrtig sind, selbst wenn
Vlkerwanderungen als Mittel der bertragung in hchstem Mae unwahrscheinlich sind.
943
John BloIeld, The Way of Power, S 109

150
durch die Konzentration des Geistes auI diese Visionen im Madala, dass der Sdhaka den
Weg zur wahren Wirklichkeit wiederentdeckt
944
.

2. Die Gottheit

Whrend die Irhen Phasen des Buddhismus mehr oder weniger Irei von Gttern und
Gttinnen wahren, haben wir whrend der tantrischen einen Wildwuchs von ihnen. Hackmann
versuchte die, wie er sagte, verwirrende Menge von Gottheiten, in verschiedene Gruppen zu
klassiIizieren
945
. Verschiedene Gottheiten aus der Bn-Tradition, entwuchsen dem
schamanischen Glauben der vorbuddhistischen ra und wurden zu Schtzer- oder
Wchtergottheiten, Dharmaplas oder Dvraplas.
946
Die buddhistische Liberalitt absorbierte
die ursprnglichen Naturgtter auI der Grundlage der SchlussIolgerung, dass jeder Gott eine
ManiIestation des Absoluten ist. hnlich ist die Honji-Suijaku Theorie des japanischen
Buddhismus, nach der sich die ursprnglichen japanischen Gtter als ManiIestationen
(Suijaku) der wahren Natur (Honji) der verschiedenen Buddhas und Bodhisattvas vorgestellt
werden
947
.
Der Buddhismus wird oIt Ilschlicherweise als atheistisch bezeichnet aber Schuon
argumentiert, dass er nichts mit dem gemeinsam hat, was normalerweise unter Atheismus
verstanden wird. Nach seinen berlegungen muss Buddhismus als Nicht-Theistisch
bezeichnet werden und nicht als Atheistisch. Er sagt, Verlschen (Nirva) oder die Leerheit
ist, subjektiv gesehen, Gott im Zustand der Verwirklichung; Gott ist aber, objektiv betrachtet,
Leerheit, als Prinzip.
948
Dasgupta jedoch hlt Mahyna Ir theistisch. Er hlt EinIlsse der
Upaniden und der Veden Ir die Ursache, dass das Mahyna eine theistische Richtung
genommen hat. Nach ihm sind die theistischen Tendenzen schon in der Trikya Lehre des
Mahyna zu sehen, die sich im Vajrayna voll entIaltet hat.
949
Lama Anagarika weit darauI
hin, dass, die GeIahr erkennend, in einem Meer von Abstraktionen wie nyat oder
vijaptimtrat zu versinken, das Vajrayna symbolische Figuren konstruiert hat, um die
direkte spirituelle ErIahrung der Leerheit zu erIahren und auszudrcken.
950
Aber es gibt im
Theismus des Vajrayna, wie David Alexandra Neel ausIhrt, immer den Zusatz: Unter der

944
945
H. Hackmann, Buddhism as a Religion: Its Historical Development & its Present Condition (Delhi: Neeraj
Publishing House, 1910; Reprint 1981), S.157 164
Hackman ist der Meinung, das der tibetische Pantheon wie Iolgt auIgebaut ist: aus vierundzwanzig Buddhas
(Vorgnger von Gautama); den Bodhisattvas und ihren weiblichen GeIhrtinnen; Dkins; Schutzgottheiten
(dvraplakas), die den schdlichen EinIluss von Dmonen berwinden helIen; bekannte Gottheiten wie
z.B. Yama und seine GeIhrtin Lhamo (die Schutzgottheit von Lhasa) oder Jambhala, der Gott des
Reichtums, einer Schar bernatrlicher Wesen und geIhrlicher Geister der Bon Religion, verschiedene
Heilige, einschlielich der ersten Schler Gautamas und der sechzehn Hter der Lehre wie Avaghoa,
Nrgjuna, Ata, Padmasmbhava, Tsongkhapa und andere.....
946
Rene de Nebesky Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetian
Protective Deities (London: GeoIIrey Cumberlege, OxIord University Press, 1956) S. vii, 3
947
Alicia Matsunaga, The Buddhist Philosophy of Assimilation, S. 86
948
FrithjoI Schuon, In the Tracks of Buddhism, bersetzt v. Marco Pallis (London: George Allen & Unwin Ltd.,
1968) S. 19
949
S. B. Dasgupta, ITB, S. 61
Dasgupta sagt: Das monistische Verstndnis des Brahman ist schon im Verstndnis des Dharma-kya
Buddha enthalten und entIaltet sich vollstndig in der Vorstellung des Vajra-sattva, der reines, von allen
Beimengungen (z.B. Subjekt/Objekt Dualitt) gereinigtes Bewusstsein ist. Er durchdringt das ganze
Universum das innere Prinzip aller dharmas die Einheit in der VielIalt. Er ist ein Wesen unbegrenzter
Weisheit und unbegrenzten Verdienstes. Er ist das universelle MitgeIhl. Er ist der Herr (Gott) Buddha.
950

151
Vielzahl der Gtter des lamaistischen Pantheons gibt es keinen ewigen, allmchtigen
SchpIergott.
951

Gem dem Advayavajrasamgraha entspringt die Gottheit dem Bewusstsein der Leerheit
(nyatbodham); aus diesem die Keimsilbe (bja); aus dieser das Abbild; aus diesem die
uere Reprsentation.
952
Das Advayavajra meint, dass die Gottheiten nichts anderes als
ManiIestationen der Leerheit und von der Natur der Wesenlosigkeit (Nihsvabhva) sind.
953

Auch unser Text besttigt, dass das Mantra und die Gottheit als Aspekte der Soheit, der
undiIIerenzierten Natur, existieren
954
. Diese hchste Nicht-Dualitt ist Vajradhara
(paramadaivatam.....Vajradharah).
955
Whrend weder die Mdhyamikas noch die Vijvdins
letzte Wirklichkeit, Soheit, als Wesen betrachteten, gingen die Vajraynis dazu ber, sie als
diamantenes Wesen (Vajrasattva) und manchmal als persnlichen Gott oder hchsten Herrn
zu bezeichnen. Vajrasattva vereint in sich die Leerheit allen Seins (Sarvadharmanyat),
d.h. vajra, sowie die Einheit der drei Zentren (sattva), Krper, Rede und Geist.
956

In ihrer Essenz ist die Gottheit von der Natur von nya (Vajra), aber in ihrer ManiIestation
ist sie von der Natur empirischer Existenz. Die Gottheit ist Iolglich die Form des Formlosen.
Im Yogaratnaml steht, dass sich Existenz als die Form der Gottheit vorgestellt werden soll.
Diese Form entsteht aus der TransIormation der solaren und lunaren Madalas, den
Keimsilben und den Symbolen.
957
Das Hevajra Tantra erklrt, dass der Mond, die Sonne, die
Keimsilben und die Symbole nichts anderes sind als die InI Aspekte erleuchteten
Gewahrseins. Der Mond ist spiegelgleiche Weisheit, die Sonne Weisheit der
Wesensgleichheit, Keimsilben und Symbole der gewhlten Gottheit sind unterscheidende
Weisheit, ihre Einheit ist die Weisheit der alles vollendenden Tat und die ManiIestation der
Form der Gottheit, ist die Dharmadhatu Weisheit.
958

Aus diesem Grund ist die Gottheit die Essenz des erleuchteten Gewahrseins (abhisambodhih).
Aus absoluter Sicht sind die Gottheiten Aspekte der Soheit (nihprapacasvabhva), des
erleuchteten Gewahrseins. Jedoch aus konventioneller Sicht sind sie die InI Elemente
(Pacabhtas) und die InI Komponenten phnomenalen Gewahrseins (pacaskandhas). Als
Resultat davon werden sie in InI Familien (kulas) unterteilt.
959
Da die Bhtas und die
Skandhas den Krper bilden, wird gesagt, dass die Gottheit aus dem Krper hervor geht

951
David Alexandra Neel, Initations and Initates in Tibet, (London Rider & Company, 1958) S. 14
952
Advayavajrasamgraha S. 50 nyatabodhito bjam bjdvimbam prajyate/ bimbe ca nysavinysau//
(Am AnIang steht ein korrektes Verstndnis von nyat, dann die Verbindung mit der Keimsilbe, dann die
ErschaIIung eines Bildes und als viertes die uere Form der Gottheit)
siehe auch: HT(F) I:3:2
tasmt punar api prathamam nyatbodhim dvityam bjasamgraham/ trtyam bimanipattim caturtham
nysam akaram//
(Dann danach: Zuerst das Erwachen zur Leerheit, zweitens die Verbindung mit der Keimsilbe, drittens das
ManiIestieren der Form (aus der Keimsilbe) und viertens das EinpIlanzen der Keimsilbe (ins eigene Herz))
953
Advayavajrasamgraha S. 51
sphrtica devatkr nihsvabhvh svabhvatah/ yath yath bhavet sphrtih s tath nytmik//
(Gottheiten sind nichts als ManiIestationen der Leerheit und sind wesenhaIt nicht existent. Und wo immer es
ManiIestationen von ihnen gibt, sind diese wesenhaIt leer.)
954
HT(F) I:5:11 samsthitau mantradevau ca nih prapacasvabhvatah
955
HT(F) Yogaratnaml, S. 6; HT(S) Teil 2, Yogaratnaml, S. 104
956
HT(F) I:1:4 .abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikat.
957
958
HT(F) I:8:6-7;
darajnvm candrah samatvn saptikah/ bjai cihnaih savadevasya partyavekaam ucyate// sarvair
ekam anuthnam nipattih uddhidharmat/. Siehe auch: HT(F) Yogaratnaml, S.43
959
HT(F) I:5:10;
kulnm pacabhtnm pacaskandhasvarpim/ kulyate gayatenena kulam ityabhidhyate//
Siehe auch HT(F) Yogaratnaml, S.54
Manchmal wird auch von sechs Familien (Citta, vata, Ratnea, Vaga, Amogha und Sttvika) gesprochen.
Diese sechs Familien reprsentieren die sechs Sinne (Auge, Ohr Nase, Zunge, Krper (Haut) und Geist).
Durch die Verschmelzung mit Vajrasattva (sttvika) werden sie zu den InI Familien. Wenn sie noch weiter

152
(dehe sambhavati) und deshalb Devat genannt wird.
960

2.1 Die Dhyni Buddhas

Wie Irher schon gesagt, Ihrte die Mahyna Idee vom Dharmakya zum Vajraynakonzept
von Vajrasattva, dem di-Buddha. Dieses hchste Wesen wurde sich als die InI Arten des
Wissens besitzend vorgestellt. Aus diesen InI Arten des Wissens gehen die InI Arten der
Meditation (dhyna) hervor und die InI Gottheiten, die aus diesen entstehen, werden die InI
Dhyni Buddhas genannt.
961
Die InI Arten des Wissens sind als die InI Weisheitsaspekte
(packrbhisambodhih).

962

Spiegelgleiche
Weisheit
Weisheit der
Wesensgleichheit
Weisheit der
Unterscheidung
Weisheit der
Tat
Dharmadhtuweisheit
Akobhya Ratnasambhava Amitbha Amoghasiddhi Vairocana

Die Idee der Dhyni Buddhas
963
(Pacatahgatas) ist zuerst im Guhyasamja Tantra
auIgetaucht. Zu den InI Dhyni Buddhas (Vairocana, Akobhya, Ratnasambhava, Amitbha
und Amoghasiddhi)
964
wird manchmal ein sechster, Vajrasattva, hinzugezhlt. Die ersten InI
sind Verkrperungen der InI Skandhas und der sechste ist die Vereinigung dieser Skandhas.
Akobhya, der Gottheit des Vijna Skandha, ist der hchste Platz zugeteilt. Die anderen vier
Dhyni Buddhas tragen Miniaturen von Akobhya ber ihren KpIen und Akobhya trgt im
Gegenzug eine Miniatur von Vajrasattva. Dies zeigt, das die ersten vier Skandhas Aspekte des
Bewusstseins sind und das Vijna (empirisches Bewusstsein) nicht die letzte Realitt ist,
sonder Vajrasattva, der reines Bewusstsein, Irei von Subjekt/Objekt Dualitt ist. Dieser
Vajrasattva ist unter vielen verschiedenen Namen bekannt, deren wichtigsten Hevajra und
Heruka sind.
965
Die InI Dhyni Buddhas sind die gereinigten Formen der InI bel, nmlich
Zorn, LeidenschaIt, Neid/EiIersucht, Bsartigkeit und Verblendung, die die phnomenale
Existenz plagen. In der mystischen Vereinigung mit der Gottheit visualisiert der bende dies
bel als ein Aspekt der mystischen Einheit. Dadurch wird die ganze phnomenale Existenz in

Verschmelzen, werden sie zu drei Familien (vata, Akobhya und Vaga) und reprsentieren Krper, Rede
und Geist.
960
HT(F) I:5:14 dehe sam bhavtty asmd devateti nigadyate
961
S. B. Dasgupta, ITB, S. 84
Dasgupta weit auI einen gewissen EinIluss der der Snkhya Philosophie auI das Konzept der Dhyni
Buddhas und deren Entsprechung mit den InI Skandhas hin. Er sucht auch einige Verbindungen zwischen
den InI Weisheitsaspekten Vajrasattvas und dem kreativen Potential der abhtaparikakalpa Vorstellung der
Vijnavdins. Siehe auch Ebd.: S. 85
962
HT(F) Yogaratnaml, S. 43; HT(F) I:8:6-7
963
Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S.83, Fn 2
Lama Anagarika Govinda ist der Meinung, dass der BegriII Dhyni Buddh eine WortschpIung westlicher
Schler sei, um die geistigen oder symbolischen BuddhaIormen, die in der Meditation visualisiert werden,
von dem historischen Buddha und seinen Vorgngern und NachIolgern zu unterscheiden. In Tibet bezieht
sich der historische Buddha immer auI kyamuni.
964
Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S.46-47
Alex Wayman Ihrt aus, dass in einigen Tantras, wie im Hevajra Tantra, diese InI durch andere Namen
ersetzt werden: Vairocana wird Brahm genannt, Akobhya Viu, Amoghasiddhi iva, Ratnasambhava
Sarva, Amitbha Tattva und Vajrasattva Vibuddha.
Siehe auch HT(F) I:5:12-14
965
S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, S 86-88

153
ein mystisches Absolutes transIormiert und jeder Aspekt wird als unterschiedliche Ebene des
Weges zum Zentrum, dem vereinigten Bewusstsein, gesehen.
966

Die Dhyni Buddhas unterscheiden sich in der Farbe ihres Krpers, ihrer mystischen
Handgeste (Mudr), ihrer Fahrzeuge und ihrer Symbole.

Dhyni Buddha Farbe Mudr Vhana Symbol
Akobhya blau Bhspara EleIant Vajra
Vairocana wei Dharmacakra Drache Cakra
Amitbha rot Samdhi PIau Lotus
Ratnasambhava gelb Varada PIerd Juwel
Amoghasiddhi grn Abhaya Garuda Vivavajra

Jeder hat einen bestimmten Platz im Madala oder im Stpa. Vairocana ist im Zentrum,
Akobhya im Osten, Ratnasambhava im Sden, Amitbha im Westen und Amoghasiddhi im
Norden. Manchmal tauschen Vairocana und Akobhya ihren Platz. Die Dhyni Buddhas mit
ihren WeisheitsgeIhrtinnen sind die Stammeltern der verschiedenen Familien der
buddhistischen Gtter und Gttinnen. Die Familien sind Dvea, Moha, Rga, Cintmai und
Samaya. Die Mitglieder jeder Familie tragen eine Figur ihrer Stammeltern auI dem KopI.
967

Familie Buddha Praj Bodhisattva Gott Gttin
Dvea Akobhya Locan Vajrapni Heruka,
Hyagrva,
Yamri
Ekajat
Nairtm
Moha Vairocana Vajradhtvvar Samantabhadra Mrc
Vajravrh
Rga Amitbha Pdar Padmapni Avalokitevara Kurukull
Cintmai Ratnasambhava Mmak Ratnapi Jambhala Vasudhr
Samaya Amoghasiddhi Tr Vivapai Khadiravai
Tr
Parnaavar

2.1.1 Akobhya

Akobhya, die spiegelgleiche Weisheit (dara-jna) reIlektiert die Formen aller Dinge, die
unvernderliche Grundlage allen Seins (nyat). Akobhyas Weisheit sieht die Dinge genau
so, wie sie sind, ohne VerIlschung oder Interpretationen, perIekt und objektiv. Weil er alle
Wesen in ihrer wahren Natur zeigt, ist er das Gegenmittel Ir Zorn, welcher das
vorherrschende bel im Hllenbereich ist. Deshalb wird er der Buddha der hllischen
Bereiche genannt. Um den unvernderlichen Charakter von Akobhya zu zeigen, wird er im
bhmi-spara Mudr
968
dargestellt, da Erde (Bhmi) das Symbol Ir Unvernderlichkeit,
tieIem verwurzelt sein und StandIestigkeit ist. In seiner linken Hand hlt er einen Vajra,
Symbol Ir unerschtterliche berzeugung. Er sitzt auI einem blauen Lotus, getragen von
zwei blauen EleIanten, einem Symbol Ir uerste Strke.
969
Er ist der blaue Buddha,

966
HT(S) Teil I, S. 29
967
Details, Benoytosh Bhattacharya, IBE, S. 131-146
968
969
Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 183-184

154
dunkelblau ist die Farbe des ursprnglichen Raumes, der den Dharmadhtu symbolisiert, die
allumIassend Wirklichkeit. Die Beschreibung der Gottheiten zeigt, das die Ikonographie im
Dienst der Philosophie steht. Was die Ikonographen ausdrcken wollen, ist die Tatsache, dass
wenn jemand tieI ber irgendeinen Teil der konventionellen Existenz meditiert, er deren
transzendentale Verwurzelung entdeckt.

2.1.2 Ratnasambhava

Ratnasambhava, der Juwelengeborene, auch genannt Ratnea/Ratnapi der Herr des
Juwels, die Weisheit der Wesensgleichheit (samat-jna), hebt das MitgeIhl Ir alle Wesen
hervor. Das MitgeIhl entspringt seiner Intuition von der Gleichheit, d.h. alles wird als von
derselben Natur, nyat, erkannt. Er ist das Gegenmittel Ir Stolz, das vorherrschende bel
der Menschenwelt und ist deshalb der Buddha der Menschenwelt. Der Aspekt des MitgeIhls
wird ikonographisch durch das Dna Mudr dargestellt, das Berhren der Erde mit nach
auen gedrehter HandIlche. Er hlt das wunscherIllende Juwel, es ist das dreiIache Juwel
von Buddha, Dharma und Sangha, das allein die menschlichen Wesen beIriedigen kann. Er ist
der goldgelbe Buddha, sitzt auI einem von gelben PIerden getragenen Lotusthron als Zeichen
von Wohlstand und Adel
970
.

2.1.3 Amitbha

Amitbha, die unterscheidende Weisheit (pratyaveksaa-jna), symbolisiert das direkte
Verstndnis oder innere Schau, Irei von logischen oder konzeptionellen berlegungen. Er
wird mit dem Dhyna-Mudr dargestellt
971
. Er ist der rote Buddha, sitzt auI einem roten
Lotus, der von zwei PIauen getragen wird, von denen geglaubt wird, das die schillernden
Farben ihres GeIieders vom GiIt der Schlangen stammen, das sie Iressen und die deshalb als
Symbol Ir Reinigung und TransIormation stehen. Der leuchtend rote Krper dieses Buddha
weit auI seine Natur, das aktive MitgeIhl, hin. Seine unterscheidende Weisheit sieht die
individuellen BedrInisse aller Wesen. MitgeIhl ist das Gegenmittel Ir Gier, dem
vorherrschenden bel der Welt der hungrigen Geister (Pretas).
972
Deshalb ist Amitbha der
Buddha der Welt der hungrigen Geister.

2.1.4 Amoghasiddhi

Amoghasiddhi, die Weisheit der alles vollendenden Tat (krtynusthna-jna), symbolisiert
Karma Ireie Aktivitt, die Irei von AnhaItung jedoch von universellem MitgeIhl geleitet ist.
Weisheit ist nicht nur die passive Erkenntnis des Wesens der Dinge, sondern auch das Wissen
um das, was zum Wohle aller Wesen getan werden muss. Deshalb wird er mit dem Abhaya-
Mudra dargestellt und er sitzt auI einem von zwei Shang-Shangs (Garuda)
973
getragenen
Thron. Er ist der grne Buddha, der Buddha der Handlung. Seine Handlung ist auI das

970
971
972
973

155
Wohlergehen von Anderen gerichtet und so ist das Gegenmittel Ir Neid und EiIersucht, dem
vorherrschenden bel der Welt der Titanen.
974

2.1.5 Vairocana

Vairocana, die Dharmadhthu-Weisheit (suviuddhadharmadtu-jna), ist das Stadium des
kosmischen Bewusstseins, das dass von Ichvorstellungen geIesselte Bewusstsein durchdringt.
Das wird durch das Dharmacakra-Mudr ausgedrckt. Er ist der Weie Buddha. Er
reprsentiert die lehrende Funktion des Buddha. Er sitzt auI einem weien Lotus, der aus zwei
weien Lwen, manchmal auch Drachen, entsteht. Das Lehren des Buddha ist wie ein
LwenruI, da alle geringeren Lehren vor ihm verstummen. Er ist der Buddha der
transzendentalen Weisheit und ist das Gegenmittel gegen die Unwissenheit ber die wahre
Natur der Dinge. Diese Unwissenheit ist das vorherrschende bel in der Welt der Gtter und
deshalb ist er der Buddha der Gtterwelt.
975

Jeder Dhyni Buddha hat eine WeisheitsgeIhrtin (Praj), die mit ihm assoziiert wird.
Die WeisheitsgeIhrtin von Aksobhya ist Locan, die von Ratnasambhava ist Mmaki (ohne
Selbst). Sie sieht alle Wesen wie ihre eigenen Kinder. Pdaravsin (die Weigekleidete) ist
die Praj von Amitbha. Die Praj von Amoghasiddhi ist Tr.
976
Vairocana hat
Vajradhtevar als Praj. In der symbolischen Form stellen die Dhyni Buddhas die
verschiedenen Aspekte von Erleuchtung dar. Darber hinaus: Die Kontemplation ihrer
Formen und Farben, ihrer verschiedenen Symbole und Gestalten, hilIt uns, mehr und mehr
dieser transzendentalen Qualitten, die sich auch in uns beIinden, zu entwickeln.
977
Diese
Buddhas sind vorluIige Bilder und man muss diese bersteigen um zur Essenz, die sie
verkrpern, zu gelangen.

2.2 Die Dkin

Sie sind eine Klasse von Wesen, eher KrIten oder Symbolen, die zur Keimsilbe Hm
iv

gehren. uerlich dmonisch in ihrer Erscheinung, stehen sie Ir alles, was nicht in unsere
wohlgeordnete Vorstellungswelt passt. Deshalb erscheinen sie uns bedrohlich, geIhrlich und
Furcht einIlend. Die Keimsilbe Hm reprsentiert alles unkonventionelle,
nonkonIormistische, wie das Es von Freud, die im Unterbewussten schlaIenden KrIte. Sie
reprsentieren den Bereich der ErIahrung, der die Gedanken wie in Ektase transzendiert. Die
D kins werden mit einer Flammenaura dargestellt und mit der Keimsilbe Hm angeruIen. Sie
verkrpern die kraItvollen Impulse, die gebraucht werden, um von der Ebene der
Vorstellungen zu der ErIahrung des Unaussprechlichen durchzubrechen. Sie sind bewusst
produzierte innere Bilder im AblauI der Meditation. Metaphysisch gesprochen ist die Dkin
eines Menschen der Trieb in ihm, Erleuchtung zu erlangen und als Mittel, diese zu erlangen,
ist sie Ir meditative Zwecke bildhaIt dargestellt.
978
Im klassischen Sanskrit werden sich

974
Ebd. S. 186
975
Ebd. S. 187-188
976
Es gibt 21 verschiedene Sambhogakya Formen von Tr. Jede verkrpert einen bestimmten Aspekt von
MitgeIhl. Die grne Tr reprsentiert den aktiven, energetischen Aspekt von MitgeIhl und sie ist die
nationale Schtzerin von Tibet, whrend die weie Tr Fruchtbarkeit verkrpert, den mtterlichen Aspekt
des MitgeIhls.
John Shane, The Crystal and the Way of Light, S. 4
977
978
John BloIeld, The Way of Power, S. 114

156
Dkins generell als dmonische, dem Menschen Ieindliche Wesen vorgestellt, die auI
Verbrennungssttten und hnlichen Pltzen leben. Yogs betrachten diese Pltze als besonders
geeignet Ir religise Ektase.
Im Tibetischen heit Dkin Khadoma (mKhah-hgro-ma). mKhah bedeutet Raum oder
ther, welcher Bewegung mglich macht und Formen erscheinen lsst ohne selbst bewegt zu
werden oder zu erscheinen. Sein Zahlensymbol ist die Null. Seine metaphysische
Entsprechung ist nyat. hgro bedeutet darber gehen oder darber bewegen. Nach
populren Vorstellungen ist eine Khadoma ein himmlisches Wesen weiblicher Erscheinung
(was am tibetischen SuIIix ma zu erkennen ist), das an der lichthaIten Natur des Raumes, in
dem es sich bewegt, Anteil hat
979
. In diesem Sinne bezieht sich Dkin auI Jemanden, die in
den reinen Bereichen geboren ist, eine Raum Reisende; der BegriII Raum wird hier
metaphorisch benutzt um Leerheit anzudeuten und der BegriII Reisende steht Ir Jemanden,
die in diese ErIahrung eingetaucht ist.
980
Sie ist mit groer Weisheit begabt und erscheint
dem ernsthaIt Suchenden in menschlicher , gttlicher oder dmonischer Form, um ihn zu
hchster Weisheit und Verwirklichung zu Ihren. Sie wird, als Verkrperung des Wissens
ber die absolute, unverhllte Wirklichkeit, nackt dargestellt. Sie vereint in sich die
ursprnglichen KrIte und das bewusste Wahrnehmen hchster Weisheit.

2.3 Hevajra

Hevajra, die Hauptgottheit des Hevajra Tantra, ist die Essenz von Vajradhara, der hchsten
Nicht-Dualitt.
981
Er ist nyat in visualisierter Form. In Beziehung zu den Dhyni Buddhas
ist Hevajra eine ManiIestation von Akobhya
982
und gehrt zur Vajra Familie. Hevajra ist
niemand anderes als Heruka, der ikonographisch iva gleicht.
983
Wenn Heruka sich in
Vereinigung (Yuganaddha) mit seiner Praj beIindet, ist er als Hevajra bekannt. Es gibt vier
verschiedene Formen von Hevajra, die sich durch die Anzahl der Hnde, Gesichter und die
Namen der ihnen zugeordneten GeIhrtinnen unterscheiden.
Die zweiarmige Form von Hevajra, Trailokyksepa genannt, ist in Vereinigung mir
seiner Praj Nairtmy. Er ist von dunkelblauer Farbe, hat hibiskusrote Augen, und sein
gelbes Haar ist auIwrtsgedreht und auI seinem KopI verknotet. Er ist mit den InI
symbolischen Ornamenten, dem Ring, den Ohrringen, der Halskette, den ArmreiIen und dem
Grtel geschmckt. Seine Erscheinung ist zornvoll. Er hat die Gestalt eines sechzehnjhrigen
und ist mit einem TigerIell bekleidet. In seiner linken Hand trgt er eine, mit einem Vajra
geschmckte, Schdelschale, an seiner linken Schulter lehnt ein Khatvanga. In der rechten
Hand hlt er einen schwarzen Vajra. Er ist die ManiIestation der Keimsilbe Hm.
984
Eine

979
980
Graham Coleman, A Handbook of Tibetian Culture, S. 296
981
982
Andere wichtige ManiIestationen von Akobhya sind Cadaroaa, Heruka, Buddhakapla, Sambara,
Saptksara, Raktayamri, Mahmy, Haygriva, Krsayamri, Jambhala, Ucchusma-Jambhala, Vighnntaka,
Bhtadmara, Vajrajvlnalrka, Trailokyavijaya, Paramva, Yogmbara undKlacakra.
Mehr Details bei Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 154-188
983
Krishna Murthy glaubt, dass die Figur von iva, die die acht Ksetraplas verkrpert, von einer hnlichen
Form von Heruka mit den acht Dkins, beeinIlusst worden ist.
K. Krishna Murthy, Iconography oft he Buddhist Deity Heruka, S. 49
984
HT(F) I:3:15;
Siehe auch: Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogval S. 14
Trailokykepah kro Ardhaparyaki ....ekamukho dvibhujo
vajrnkitaraktaprakaplabhrdvmakarkrodita ...Nairtm...Vajraoddadasavyaabhujah.
(Trailokykepa (Heruka) ist von blauer Farbe und tanzt in der Ardhaparyanka Haltung
HT(T) Muktval, S. 180...Er hat ein Gesicht und zwei Arme. In der linken Hand hlt er eine Schdelschale,
die mit Blut geIllt und mit einem Vajra gekennzeichnet ist. Er umarmt seine Praj Nairtm.... Mit der

157
Analyse der in der Hevajra Ikonographie vorhandenen Symbole oIIenbart die darin
verborgenen Mahyna Konzepte: Die dunkelblaue Farbe der Gottheit steht Ir Dharmadhtu;
die hibiskusroten Augen Ir MitgeIhl; das hochgebundene Haar Ir die Vorstellung von
auIsteigendem Verdienst; die InI symbolischen Ornamente Ir die Dhyni Buddhas
985
; die
zornvolle Erscheinung Ir die Reinigung des Zorns; die Vajra-Schdelschale Ir das
berwinden Ialscher Vorstellungen ber Existenz und Nichtexistenz; Khatvanga
986
Ir
Leerheit; der schwarze Vajra, wenn er allein benutzt wird, die diamantene Natur (nyat)
und wenn er zusammen mit einer Ghata benutzt wird MitgeIhl (Karu).
Der vierarmige Hevajra ist hnlich wie der zweiarmige und umarmt seine GeIhrtin
Vajravrhi.
987
Er symbolisiert die berwindung der vier Mras. In der ersten linken Hand
hlt er eine mit dem Blut von Gttern und Titanen geIllte menschliche Schdelschale und in
seiner ersten rechten Hand hlt er einen Vajra. Mit den verbleibenden Hnden umarmt er
seine GeIhrtin. Die mit Blut geIllte Schdelschale
988
ist das Symbol hchster Seligkeit.
989

Die Vereinigung mit der Gttin symbolisiert die Einheit von Praj und Upya, den beiden
WirkkrIten der BeIreiung.
Der sechsarmige Hevajra hat drei Gesichter, trgt zustzliche Symbole und ist in
Vereinigung mit seiner Praj Vajrarnkhal
990
. Von den drei Gesichtern Hevajras ist das
linke rot, das rechte wei und das mittlere blauschwarz. Er ist nackt. Die sechs Arme
symbolisieren die sechs Pramits der Mahynatradition
991
. In seiner ersten linken Hand hlt
er einen Dreizack, in seiner ersten rechten Hand einen Vajra; in seiner zweiten linken Hand
hlt er eine Glocke und in seiner zweiten rechten Hand ein Messer. Mit den anderen beiden
Hnden umarmt er Vajrarnkhal. Er steht auI einem Krper, der die drei Bereiche
reprsentiert. Die drei Gesichter bei dieser Form Hevajras beziehen sich auI Iolgende Dhyni
Buddhas:
Das rote reprsentiert Amitbha, den Sambhogakya und die Rede. Das weie reprsentiert
Vairocana, den Nirmakya und den Krper. Und das blauschwarze reprsentiert Aksobhya,

rechten Hand hlt er einen Vajra nach oben.
Siehe auch HT(T) Muktval, S. 180
985
Der Ring steht Ir Akobhya, die Ohrringe Ir Amitbha, die Halskette Ir Ratnasmbhava, die ArmreiIen
Ir Vairocana und der Grtel Ir Amoghasiddhi. AuI diese Art wird die Einheit Hevajras mit den Dhyni
Buddhas gezeigt. HT(S) I:6:11-12; I:8:17
Die InI Ornamente bedeuten auch Folgendes: Der Ring symbolisiert die Verehrung des eigenen Guru oder
der gewhlten Gottheit., die Ohrringe die Taubheit gegenber abtrglichen Worten gegen den eigenen Guru
und Vajradhara. Die Halskette steht Ir Mantrarezitation. Die ArmreiIen stehen Ir den Verzicht, lebende
Wesen zu verletzen. Der Grtel symbolisiert die Freude an der GeIhrtin. HT(S) II:6:2-4
986
Ein Khatvanga ist ein Ausrstungsgegenstand von Asketen, eine Art Spie, auI den ein Irischer, ein in
Verwesung beIindlicher und ein kncherner Schdel gesteckt sind.
Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Madala, S. 69, Fn 1
987
Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogval S. 14
athav caturbhujo dvibhujavat Aparabhujbhym savbha-Vajravrhisamlingita ityeva vieah
(oder er kann vierarmig sein und erscheint hnlich der zweiarmigen Form. Mit den anderen beiden Armen
umarmt er seine Praj Vajravrhi, die er erzeugt hat. Das ist der einzige Unterschied.)
988
Gtter symbolisieren Verblendung und Titanen Neid und EiIersucht. Ihr Blut symbolisiert den Sieg ber diese
bel. Das gilt auch Ir das Blut der vier Mras. HT(S) I:8:21
989
990
athav adbhujah krah krasitaraktatrimukhah vmair-vajra-ghatm dhanuh kaplam ca dadhnah
savyair-vajram bnam trilam ca vajravajraghatnvitahastbhym svbha-Vajrankhalmlinitah
(...oder er kann sechsarmig und von blauer Farbe sein. Das Hauptgesicht, das rechte und das linke sind blau,
wei und rot. In den drei linken Hnden hlt er die mit einem Vajra markierte Glocke, den Bogen und die
Schdelschale, in den rechten Hnden den Vajra, den PIeil und den Dreizack. Er umarmt, mit den Hnden,
die Vajra und Ghata tragen, seine Praj, die er erzeugt hat.)
Benoytosh Bhattacharya, Nis pannayogval S. 14
Siehe auch HT(F) I:3:17
991
Dna (GebeIreudigkeit), la (ethische Disziplin), Knti (Geduld), Vryja (Durchhaltevermgen), Dhyna
(meditative Konzentration), Praj (Weisheit)

158
den Dharmakya und den Geist. Diese Form von Hevajra reprsentiert also die Einheit der
drei Kyas wie auch die Einheit von Krper, Rede und Geist aller Buddhas. Die Gottheit hlt
verschiedene symbolische Werkzeuge in ihren Hnden. Der Dreizack in der ersten linken
Hand bedeutet den Sieg ber Gier, Hass und Verblendung; der Vajra in der ersten rechten
Hand MitgeIhl; die Glocke in der zweiten linken Hand Praj; das Messer in der zweiten
rechten Hand das Durchschneiden der sechs DeIekte.
Die vierte Form, der sechzehnarmige Hevajra, ist in Vereinigung mit seiner Praj
Nairtmy. In dieser Form wird er mit acht Gesichtern und vier Beinen dargestellt. Mit seinen
vier Beinen steht er auI den vier Mras, die durch vier Hindu Gottheiten
992
dargestellt werden,
aber in Irheren Formen steht er auI einem Krper.
993
Er ist von schrecklicher Erscheinung,
geschmckt mit einer Kette aus menschlichen Schdeln und tanzt wild. Er trgt einen
gekreuzten Vajra auI seinem KopI und hat eine schwarze GesichtsIarbe. Aus seinem Mund
erschallt kraItvoll die Keimsilbe Hm. Sein Krper ist mit Asche beschmiert. Er ist in
sexueller Vereinigung mit Nairtmy, voller Ruhe und Glckseligkeit. Das Gesicht in der
Mitte ist tieIschwarz; das rechte wei wie Jasmin; das linke ein schreckliches Rot; das auI den
KpIen ist entstellt; die anderen Gesichter haben die Farbe von Bienen und er hat
vierundzwanzig Augen.
994
Die sechzehn Arme sind die sechzehn Leerheiten.
995
Die acht
Gesichter sind die acht BeIreiungen (Vimokas)
996
. Das entstellte Gesicht kennzeichnet das
Ablehnen aller Theorien. Die vier Beine sind die vier Methoden der Umwandlung
(Samgrahavastucatukena). Der wilde Tanz ist aktives MitgeIhl. Die zornvolle Erscheinung
symbolisiert das Bndigen der negativen Handlungen. Der Doppelvajra (vivavajra) steht Ir
die diamantene Natur der Lehre des Buddha und die Nicht-GreiIbarkeit der gttlichen Essenz.
Der schwarze Krper der Gottheit steht Ir ihre Ireundliche Grundhaltung. Die drei Augen in

992
In unserem Text werden die vier Mras nicht als Hindu Gottheiten bezeichnet; siehe HT(F) II:5:8-12
Aber im Nispannayogval ist es so. siehe Fn 360; der Name dieser Hindu Gtter wird auch hier erwhnt:
HT(S) Teil I, S. 80, Fn 2;unser Text erwhnt einige von ihnen als Aspekt der undiIIerenzierten Wesenheit.
Siehe: HT(F) I:5:12-14
993
caturtho Hevajrah odaabhujo Akobhamudrito Nairtmsampannah/ kintvasya catvro mrh
prguktaavasthne/ tatra skandhamro rpato Brahm ptah, kleamro Viuh krno, mrtyumro
Mahevarah ubhro, devaputramro akrah gaurah/ teu Bhagavn dvbhymardhaparyakavn aparabhym
ldhastha iti catucaraah kro......atsyah/ mukhantu mlamkram hasat savyam uklam, vmam
raktamrddhvam vikatadamtram eni krni/ dakiabhujeu vajram khadgam bam cakram caakam
trilam-ankuam ca; vmeu ghatam, padmam dhanurudayakhatvgam, kapalam, ratnam tarjanpaam
ca/
Der Hevajra der vierten Klasse ist sechzehnarmig und trgt auI seinem Scheitel die Figur des Dhyni Buddha
Aksobhya. Er umarmt seine Praj Nairtmy. Anstatt wie Irher einen Krper, hat er jetzt die vier Mras
unter seinen Fen. Die erste ist Skandha Mra (Vorstellung, die Bestandteile der eigenen Person als ein
wirkliches Ich anzusehen) in der Gestalt von Brahm und von gelber Farbe. Die zweite ist Klea Mra
(StrgeIhle verschiedenster Ausprgung) in der Gestalt von Visu und von blauer Farbe, die
dritte ist mrtyu Mra (den Tod Ir letztendlich wirklich zu halten und nicht die Unsterblichkeit des Geistes zu
erkennen), Mahevara und wei; die vierte Devaputra Mra (Schwelgen in angenehmen Sinneseindrcken
bzw. AnhaIten an den Freuden des Deva-Bereichs), akra und wei. AuI ihnen steht der vierbeinige
Gott, zwei Beine in Ardhaparyanka-Stellung und zwei in ldha. Er ist von blauer Farbe und hat acht
Gesichter. Das Hauptgesicht ist blau, das rechte lchelt und ist wei, das linke ist rot und das vierte, mit
gekrmmten Zhnen, ist auI seinen KpIen. Alle anderen Gesichter sind blau. In den rechten Hnden trgt er
Vajra, Schwert, PIeil, Diskus, Weinglas, Dreizack, Stachelstock. In den linken Hnden trgt er Glocke,
Lotus, Bogen, erhobenen Khatvanga, Schdelschale, Juwel, erhobenen ZeigeIinger, Schlinge.
Benoytosh Bhattacharya, Nis pannayogval S. 14-15
994
HT(F) II:5:8-12
995
Oder T.R.V. Murti, CPB, S.351-356
Einige der spteren Prajpramit Texte, wie das Pacavimati-shasrik, sprechen von zwanzig Arten der
Leerheit. Zuzglich zu den im Yogaratnaml erwhnten sechzehn Leerheiten, erwhnt das Pacavimati vier
weitere, nmlich anupalambhanyat, bhvanyat, svabhvanyat und parabhvanyat.
996
HT(F) II:9:10-13
Die acht Vimokas (BeIreiungen) beinhalten die InI sampattis (Verwirklichungen)

159
jedem Gesicht zeigen ihre Weisheit, alles in den drei Zeiten und drei Bereichen zu
entdecken.
997
Die Darstellung von Hevajra in vier verschiedenen Formen zeigt, dass im
Vajrayna die Ikonographie im Dienst der Philosophie steht. Kategorien des Mahyna und
Tantrayna sind in unterschiedliche Symbole gekleidet, die einen geIhlsbetonten Ansatz zu
ihrem begriIIlichen Gegenstck haben.

2.4 Nairtmy und ihr Gefolge

Der BegriII Nairtmy bedeutet keine Seele und ist ein Hinweis auI nyat oder
Nirva. Nach und nach wurde sich nyat als Gottheit vorgestellt, in deren Umarmung der
Bodhisattva in absoluter Glckseligkeit verweilt. nyat ist oIt mit dem blauen Himmel
verglichen worden und deshalb ist auch Nairtmy von blauer Farbe.
998
Nairtmy wird in
zwei Sdhanas im Sdhanaml beschrieben. Ihre Form hnelt der von Vajravrh mit dem
Kartri und Kapla. Sie unterscheiden sich in der Position des Krpers, auI dem jede steht.
Liegt er auI der Brust, ist die Gttin Vajravrh; liegt er auI dem Rcken, ist die Gttin
Nairtmy. Vajravrh ist eine Emanation Vairocanas und trgt sein Bild auI ihrem Scheitel,
whrend Nairtmy, als Emanation Akobhyas, dessen Bild auI ihrem Scheitel trgt.
999
Das
Sdhanaml gibt Iolgende Beschreibung von Nairtmy:
Sie ist von blauer Farbe, schrecklich in ihrer Erscheinung und hlt ein Kartri und eine Kapla
in ihren Hnden, whrend sie in Ardhaparyanka Haltung auI einem auI dem Rcken
liegenden Krper tanzt.
1000
Das Konzept von Nairtmy zeigt, wie im tantrischen Buddhismus
die Prinzipien des Mahyna systematisch vergttlicht werden. Im Mahyna ist
Prajpramit, die hchste Wahrheit der Leerheit, der Idealzustand. Dieser wird im
Vajrayna in der Gttin Prajpramit vergttlicht. Diese heit im Hevajra Tantra
Nairtmy, was so viel bedeutet wie: ohne Ichvorstellung (im Sinne von ohne Iesten
Wesenskern). Der mnnliche Aspekt der hchsten Wahrheit ist Vajra, ausgedrckt als
Akobhya, Vairocana oder Hevajra.
1001

Die Natur von Nairtmy ist im Hevajra Tantra Iolgendermaen beschrieben:

....Samen selbst ist Nairtmy und Glckseligkeit ist ihre Natur. Die Glckseligkeit
von Nairtmy ist Mahmudr und im Nabelzentrum lokalisiert. Sie ist von der Natur
des ersten Vokals a und die Erleuchteten erkennen sie als personiIizierte Weisheit.
Im Prozess der Vollendung ist sie Prajpramit. Sie ist weder gro noch klein,
weder eckig noch rund. Sie ist jenseits von Berhrung, Geruch und Geschmack und

997
998
Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 204
999
Ebd. S. 203
1000
avahrccandrathrdhaparyankantyathitam Nairtmm krm ekamukhm rdhvapaingalakem
Akobhyamukutinm damtrkarllalajjihvm, dakiena kartridhrim, vme kaplakhatvngadhrim,
raktavartulatrinetrm pacamdrvibham (dhyyt).
(Der bende sollte sich selbst als Nairtmy vorstellen, die in der Ardhaparyanka Haltung, auI dem Mond,
ber der Brust eines Krpers tanzt. Sie ist von blauer Farbe, hat ihr braunes Haar hochgebunden und trgt ein
Bild Akobhyas auI ihrem Scheitel. Ihr Gesicht ist schrecklich, mit gebleckten Zhnen und herausragender
Zunge. Und sie trgt das Kartri in der rechten Hand und die Kapla und den Khatvanga in der linken. Ihre
drei Augen sind rot und rund und sie ist mit den InI glckverheienden Symbolen geschmckt.)
Sdhanaml, S. 451
1001
Hevajra, der mnnliche Aspekt der Leerheit, beinhaltet die ganze Wahrheit, genau wie auch die Gttin
Prajpramit es tut. Ihre essentielle Einheit zeigt sich in der Transmutation der weiblichen in die mnnliche
Form.
HT(S) II:2:24-27; HT(S) Teil I, S. 24

160
deshalb die innewohnende Freude. Der Yog erzeugt in ihr und geniet ihre
Glckseligkeit.
Zusammen mit ihr wird die Vollkommenheit erlangt, die die Glckseligkeit von
Mahmudr verleiht. Form, Ton, Geruch, Geschmack, Berhrung und Denken, alle
vom Wesen her Dharmadhtu, werden nur in dieser Weisheit erIahren. Sie selbst ist
das Innewohnende, die groe Glckselige, die gttliche Yogin. Sie ist das gesamte
Madala. Sie ist von der Natur der InI Aspekte erleuchteten Gewahrseins..........
Sie ist ich, der Herr des Madala. Sie ist die Yogin ohne ein Selbst
(NairtmyYogin), der InbegriII von Dharmadhtu....
1002

Dieser Absatz zeigt den relativen und absoluten Aspekt Nairtmys. Im relativen Aspekt ist
sie die WeisheitsgeIhrtin, die Yogin mit der der Yog praktiziert und alle Erkenntnisse
erIhrt, die in ihrer Essenz Dharmadhtu sind. Aus absoluter Sicht ist sie unbeschreibbar,
jenseits aller Form, Gre und sinnlicher ErIahrung. Sie ist die Verkrperung der InI
Aspekte erleuchteten Gewahrseins. Mit anderen Worten ist sie Krnung, der Hhepunkt aller
Dhyni Buddhas. Hevajra erklrt in diesem Abschnitt, dass sie, als InbegriII von
Dharmadhtu, mit ihm, dem Herrn des Madalas, identisch ist (saivham madaldhipah).

2.5 Andere Gottheiten des Madala

Im Hevajra Tantra tritt Hevajra mit einer Gruppe von acht Gttinnen auI und Nairtmy ist
von vierzehn umgeben. Jedoch sind auI manchen Thangkas beide Zirkel mit einander
verIlochten, so dass eine Gruppe von sechzehn entsteht, wie auI dem Titelbild von
Snellgroves The Hevajra Tantra: A critical Study, Part I zu sehen ist. Die beiden Zirkel
werden aber auch in den jeweiligen Ritualen getrennt genutzt.
1003
Der uere Kreis von
Gttinnen aus dem Nairtmy Zirkel gehrt eigens zum Hevajra Zirkel. Diese Yogins werden
auch der Kreis der Mtter genannt. Die InI Yogins des inneren Zirkels um Nairtmy sind
eigentliche Gttinnen, whrend die anderen acht Frauen aus niederen Kasten oder weibliche
Familienangehrige bezeichnen.
1004
Die InI Yogins des inneren Zirkels des Nairtmy
Madalas sind von der Natur der gereinigten Skandhas.
1005
Vajra ist rpa skandha, Gaur
vedan skandha, VriYogin samj skandha, Vajradkin samskra skandha und Nairtmy
vijna skandha. Vajra ist im Osten, Gaur im Sden, VriYogin im Westen, Vajradki im
Norden und Nairtmy im Zentrum des inneren Zirkels.
1006

Die Yogins des ueren Zirkels sind Gaur, Caur, Vetl, Ghasmar, Pukkas, avar, Cadl
und Domb. Die ersten vier besetzen die vier Tore des Palastes, beginnend im Osten mit
Gaur, Caur, Vetl, Ghasmar. Die letzten vier besetzen die vier Ecken, beginnend im
Nordosten mit Pukkas, avar, Cadl und Domb. Die Yogins Bhcar und Khecar
beIinden sich im Nadir und im Zenit.
1007
Zusammen mit Bhcar und Khecar verkrpern die
ersten vier die sechs Sinne, die letzten vier die vier Elemente.
1008
Der Raum wird mit
Nairtmy assoziiert.

1002
HT(F) II:4:43-50
1003
Die Existenz zweier separatere Zirkel knnte auch der Grund Ir die Verdoppelung von Gaur in beiden
Zirkeln sein. In dieser Passage ( HT(F) II:5:28 ) werden den Yogins des Hevajra Zirkels verschiedene
Keimsilben gegeben. Dies zeigt wieder, dass es ursprnglich zwei verschiedene Listen mit Yogins gegeben
haben muss.
1004
HT(S) Teil I, S. 31
1005
HT(F) I:8:11
1006
HT(F) I:8:12
1007
HT(F) I:8:13-14; II:5:13-18
1008
HT(S) Teil I, S. 127

161
Diese InIzehn Yogins gehren zu den InI Familien der Dhyni Buddhas.
1009

Familie Dhyni Buddha Yogin
Zorn Akobhya Nairtmya, Pukkas, Gaur II
Verblendung Vairocana Vajr, avar, Caur, Bhcar
Stolz/Bosheit Ratnasambhava Gaur, Cadl, Vetl
LeidenschaIt/Gier Amitbha Vr, Domb, Ghasmr, Khecar
Neid/EiIersucht Amoghasiddhi Vajradk

Die Gttinnen sind von der Natur Vajradharas. Sie entstehen aus den Keimsilben des Mondes
(Nairtmy) und der Sonne (Hevajra), Weisheit und Mittel oder li und Kli. Wie wir schon
gesehen haben ist Nairtmy Hevajra oder Vajradhara selbst. Es heit, sie ist aus der
Keimsilbe h entstanden. Jede der InIzehn Yogins hat ihre eigene Keimsilbe.
1010

Yogin Keimsilbe
Nairtmy a
Vajr
Gauri i
VriYogin
Vajradk u
Pukkas
avar r
Cadl R
Dombin l
Gaur II L
Caur e
Vetl ai
Ghasmar o
Bhcar au
Khecar am

Die zweiunddreiig Nds, die im ersten Kapitel des ersten Teils des Hevajra Tantras erwhnt
werden, werden den Yogins, je zwei pro Yogin, in entsprechender Weise zugeordnet. Die
drei Nds Lalan, Rasan und Avadht werden Nairtmy zugeordnet. Eine ZiIIer wurde
willkrlich unterschlagen. Als Aspekte des Mondes stehen die Yogins auch in Beziehung zu
den Mondphasen und genauso zu den Vokalen (l) des Sanskritalphabets. Wieder sind die
drei Yogins Bhcar, Kecar und Nairtmy die geheimen Drei, nmlich Krper, Rede und
Geist.
1011

Alle Yogins aus dem Nairtmy Madala haben eine hnliche Ausstattung wie Nairtmy.
Sie sind extrem Iurchterregend, schwarz und mit den InI symbolischen Ornamenten
geschmckt. Jede von ihnen hat einen KopI, zwei Hnde, gelbes Haar, blutrote Augen und
hlt ein Messer und eine Schdelschale in ihren Hnden. Ein Khatvnga lehnt an ihrer linken

1009
1010
HT(F) II:4:22-25;
HT(F) II:5:28; .....Aus den schrecklichen, lodernden, schwarzen Keimsilben hum und am des Herrn und
seiner GeIhrtin brechen die Keimsilben gam, cam, vam, gham, pam, am, lam und dam und aus diesen die
dazugehrigen Gttinnen aus dem GeIolge Hevajras hervor... Dies zeigt wieder, dass es ursprnglich zwei
Listen von Yogins gegeben haben muss.
1011
HT(F) II:4:97-99

162
Seite. Jede von ihnen trgt ein TigerIell um die HIten und steht auI einem Krper.
1012
Eine
Erklrung dieser Symbole wurde Irher schon gegeben.
Die Yogins im Hevajra Madala jedoch werden mit anderen Symbolen und
Werkzeugen in den Hnden dargestellt, welche Schlsselaspekte der Mahyna- und
Vajraynalehren darstellen.
1013

Yogin re. Hand li. Hand
Gaur Messer Fisch
Caur Handtrommel Wilder Eber
Vetal Schildkrte Schdelschale
Ghasmar Schlange Bettelschale
Pukkas Lwe Axt
avar Mnch Khatvaga
Cadl Rad PIlug
Domb Vajra zeigt mit dem Finger

Hevajrapidrthatika erklrt die Bedeutung Iolgendermaen:
1014

Symbol re.Hand Bedeutung Symbol li.Hand Bedeutung
Messer Das Abschneiden der Kleas Fisch angenehmes
Berhren
Trommel Der Ton der absoluten
Leerheit
Wilder Eber Zerstrung der
Verblendung
Schildkrte ewige Glckseligkeit Schdelschale Glckseligkeit
bewahren
Schlange Zorn Bettelschale Wissen erlangen
Lwe spontanes unverzgliches
Handeln
Axt Kleas an der
Wurzel abhacken
Mnch dauerndes Verweilen im
Stand des Arhat
Khatvaga Liebhaber von
Glckseligkeit
Rad drehen des Rades der Lehre PIlug Nichtexistenz der
Kleas
Vajra Kleas berwinden zeigt mit dem
Finger
den Ort anzeigen,
der rein ist

Diese Yogins stehen in Tanzhaltung, bei der ein Bein erhoben ist. Sie haben jeweils zwei
Arme und drei Augen. Ihre Farben gleichen denen der Dhyni Buddhas, aber es gibt keine
strenge bereinstimmung.
1015
Diese Gttinnen aus dem GeIolge Hevajras stehen auI Brahma,
Indra, Upendra, Rudra, Vaivasatva, Vittanyaka, Nairrti und Vemacitr.
1016
Im aktuellen

1012
HT(F) I:8:15-20
1013
HT(F) II:5:30-33; 52-55
1014
HT(S) Teil I, S. 112, Fn. 1. So sehen wir, dass die verschiedenen, von den Gttinnen gehaltenen, Symbole,
die Lehre von Leerheit und MitgeIhl reprsentieren, sowie das EntIernen von Jeyvaraa und Kleavaraa
und die daraus resultierende Glckseligkeit.
1015
HT(F) II:5:35-36
Ghasmar z.B. gehrt zur Familie Amitbhas, der rot ist und ihre Farbe ist grn, die Farbe der Familie von
Amoghasiddhi
1016
HT(F) II:5:37
Benoytosh Bhattacharyya interpretiert die Darstellung buddhistischer Gottheiten, die auI

163
Madala-Ritual werden die acht Gttinnen durch die acht, mit jeweils InI Linien
geschmckten, RitualgeIe im Madala
1017
sowie durch die acht WeisheitsgeIhrtinnen, die
gebeten werden, in das Madala einzutreten, reprsentiert.
1018

In der ikonographischen Darstellung dieser InIzehn Yogins Iinden wir einige erzwungene
Zusammenhnge und Widersprche. Trotzdem muss man zugeben, dass es ein Muster, eine
Absicht im Konzept dieser Yogins gibt. Sie sind essentiell Ir die Theorie und Praxis des
Hevajra Tantra. Die Yogins mit ihren Symbolen und Werkzeugen symbolisieren Ir die Bi-
Polaritt der hchsten Wirklichkeit (nyat und Karu). Ihre Identitt mit den Dhyni
Buddhas zeigt die essentielle Identitt dieser Polaritten. Hevajra und Nairtmy zusammen
mit ihrem GeIolge von Yogins reprsentieren die VielIalt genauso wie die Nicht-Dualitt der
hchsten Wirklichkeit. Ihr Madla wird zur Karte, der jeder Sdhaka im Prozess der eigenen
Reintegration Iolgt.

2.6 Das Wesen und die Bedeutung der Gottheit

Das Wesen und die Bedeutung der Gottheit in den religisen Praktiken Indiens ist komplex.
Arindam Chakraborty Ihrt aus, dass in allen Riten und Ritualen die grundlegende Frage
entsteht, wem sie gelten. Seiner Meinung nach Illen die vedischen oder tantrischen
Gottheiten diese Lcke, in dem sie eine Antwortmglichkeit auI diese Frage bieten (kasmai).
Bezglich der Natur der vedischen Gottheiten sind sie Ir ihn ganz allgemein
depersonalisierte SinneskrIte (indriya-akti oder karaevari), die im weitesten Sinne mit
dem Ausdruck indriya (Fhigkeiten) oder Instrument der Erkenntnis oder des Willens erIasst
werden. Kurz gesagt, die Gottheiten sind essentielle Instrumente der Erkenntnis
1019
. Diese
Aussage wird, wie wir noch sehen werden, durch das Hevajra Tantra bekrItigt.
Die Gottheit ist eine willentliche Konstruktion. Aus der Analyse der Ikonographie der
mnnlichen und weiblichen Gottheiten wird klar, dass sie keine uerlich existierenden,
objektiven, gttlichen Personen sind, sondern SymbolIiguren, die mit einer bestimmten
Absicht oder Ir eine bestimmte AuIgabe, willentlich konstruiert wurden. Sie wurden
geschaIIen, um grundlegende Mahyna Vorstellungen zu verkrpern. Sie sind Quasi-
Wesen, die in ungewhnlicher Weise, mit einer verschiedenen Anzahl von KpIen,
Gliedmaen und anderen Dingen, dargestellt werden. Ihre AuIgabe ist es, den Geist des
benden von der gewhnlichen, konzeptionellen Wahrnehmungsebene zu einer konzeptIreien
Wahrnehmung zu bringen. In der Gottheit visualisieren wir Vajrayna Konzepte in
graphischer Form. Durch das projizieren dieser Konzepte in die Form von Gottheiten ist man
in der Lage, sich von ihnen zu distanzieren und zu beobachten, wie Konzepte entstehen. Wir
knnen dies eine bildliche Form der Dialektik des Mdhyamika nennen. Darber hinaus Ihrt
die ungewhnliche Form der Gottheiten zu einem Bruch mit unseren konventionellen
Gedanken- und Wahrnehmungsmustern und lsst uns die Wirklichkeit jenseits unserer
Konzepte erkennen. Des Weiteren wird der Sdhaka angeleitet, die Gottheiten im Raum

Hindu-Gottheiten stehen als einen bewussten Akt der Beleidigung und der Demtigung der Hindu Gtter
durch die buddhistischen Tantras. Aber es kann auch eine tieIere ikonographisch Bedeutung geben.
1017
HT(F) II:5:50-51
1018
HT(F) II:5:58-59
Diese glckseligen GeIhrtinnen sind zwlI bis sechzehn Jahre alt und mit Ketten und Juwelen geschmckt.
Sie sind als Mutter, Schwester, Tochter, Nichte, Frau des Onkels mtterlicherseits, Tante mtterlicherseits,
Schwiegermutter und Tante vterlicherseits bekannt.
HT(F) I:10:5 spricht nur von einer gttlichen GeIhrtin, die in das Madala eingeIhrt wird.
1019
Arindam Chakraborty, Making Sense of the Vedic/Tantric Divinities, unverIIentlichtes Manuskript
im
Besitz von ProI. Ashok Kumar Chatterjee

164
seines Bewusstseins zu visualisieren, Gestalt annehmen zu lassen und realisiert dadurch die
kreative, schpIerische Funktion von Bewusstsein. Das Ihrt bei ihm zu der Erkenntnis, dass
die empirische Existenz ebenIalls eine Projektion, eine SchpIung seines eigenen
Bewusstseins ist. Aus metaphysische Sicht ist die Gottheit ein Prototyp der hchsten
Weisheit, der Leerheit.
1020
So wie der unendliche Raum nicht, oder nur durch ein ihn
unterbrechendes Medium, wahrgenommen werden kann, so kann auch die Leerheit oder
Buddhanatur nicht einmal ansatzweise verstanden werden, soIern oder bis sie nicht durch
unterschiedliche Formen unterbrochen wird. Die Gestalten der Buddhas und anderer Wesen
reprsentieren in symbolischer Form das Transzendentale in seinen unendlich vielen
Qualitten.
1021
Die Gottheiten sind die unzhligen Aspekte der hchsten Wirklichkeit. Durch
die IdentiIikation mit der Gottheit wird man selbst identisch mit dem Transzendenten.
Gottheiten sind Ausdruck der Transzendenten Wirklichkeit in ihren verschiedenen
Dimensionen wie Weisheit, MitgeIhl, Energie, usw. Dennoch sind all diese verschiedenen
Formen essentiell eins. Das ist dadurch erkennbar, dass jede Gottheit alle anderen in sich
enthlt und in allen anderen enthalten ist. Obwohl die hchste Wirklichkeit in empirischer
Form (als Gottheit) erscheint, Ihrt sich der bende ihre nicht-empirische Natur durch ihre
groteske Erscheinungsweise vor Augen.
Kosmologisch gesehen sind die Gottheiten symbolische Reprsentationen der phnomenalen
Existenz. Sie sind Verkrperungen der Pacaskandhas, der InI Elemente, der sechs Indriyas,
der zwlI yatanas genauso wie der InI, die Existenz bewegenden, StrgeIhle.
1022
In der
Gottheit sehen wir das ganze Sein von Angesicht zu Angesicht.
Und sie ist auch die InI Aspekte erleuchteten Gewahrseins (Abhisambodhi), die wir
brauchen, um die phnomenale Existenz zu durchdringen. Die Gottheit ist wie eine Linse;
wenn wir von der einen Seite hindurch sehen, sehen wir die Einheit aller Dinge (nyat oder
Nirva). Sehen wir von der anderen Seite hindurch, maniIestiert sich die vielIltige,
widersprchliche phnomenale Realitt (Samsra). Obwohl die tantrischen Gottheiten keine
bestimmten Persnlichkeiten sind, werden sie dazu benutzt, das Iormlose gttliche als Form
zu erzeugen, mit der Absicht, eine IdentiIikationsmglichkeit zu bieten. Allerdings sollten sie
nicht als reine Symbole behandelt werden. Alicia Matsunaga schreibt:

........wir machen einen Fehler, wenn wir die Gottheiten lediglich als Symbole ohne
weitere Realitt betrachten. Wren sie nur Symbole, knnten sie ihre Funktion bei der
geistigen Reinigung nicht erIllen, da der Intellekt lediglich die Bedeutung des
Symbols erIassen wrde und es nicht mglich wre, die Ebene des unterscheidenden
Denkens zu berwinden. In dem die Gottheit zu einem Objekt der Verehrung gemacht
wird, das eine wirkliche Entsprechung zu allen anderen Dingen hat, die wir
wahrnehmen, ist es mglich, in eine mystische Vereinigung einzutreten, ohne das sie
den Gebrauch des Denkens notwendig macht. Der Glaube selbst ist der Beweggrund
Ir den Laien, sich dem Gttlichen zuzuwenden und den Prozess zu beginnen der zur
Reinigung Ihrt......
1023

Die Gottheit ist nichts als Leerheit und als solche ist sie real. Aber die Gottheit als
ManiIestation ist eine geschaIIenen Wesenheit und somit vergnglich. Sie ist die Form des
Formlosen. Das Formlose ist real aber die Form ist relativ.
Die Gottheit ist eine psychische Realitt. Jung meint, dass tantrische Gtter Formen einer
psychischen Realitt, jedoch Iaktisch nicht existent sind. Tantrische Gottheiten sind kraItvoll,
so kraItvoll wie die Gedanken im Geist eines Menschen. Er Ihrt aus:

1020
HT(T), Muktval, S. 215 nirbhsam vijptimtram, tadeva herukam dvayagrhyasya
dvayapratibhsasya ca tenaiva bhakat
1021
1022
HT(F) II:3:32-35
1023
Alicia Matsunaga, The Buddhist Philosophy of Assimilation, S. 93

165

Die Gtter des tibetischen Buddhismus gehren zum Bereich illusorischen Getrenntseins und
geistgeschaIIener Projektionen und dennoch existieren sie...
1024

Evan-Wentz stimmt dem grundstzlich zu, dass die Gottheiten geistgeschaIIen sind und er
geht so weit, zu sagen, das der Geist selbst nichts anderes als DAS ist und seine Ideen,
Formen von DAS sind.
1025
Sie sind eine ManiIestation der TieIen der menschlichen
Psyche. Die nicht beachteten Sehnschte, Instinkte, ngste und Phobien, die unterdrckt
wurden und nun in Iriedlicher oder schrecklicher Form und Gestalt innerhalb der ruhigen
OberIlche des Geistes auItauchen. In Momenten spiritueller Konzentration erscheinen sie aus
den TieIen des Unbewussten und, weil sie nicht akzeptierte Anteile des Bewusstseins sind,
erscheinen sie bedrohlich und schrecklich. Dies knnte die Vielzahl der schrecklichen
Gottheiten im buddhistischen Pantheon erklren. Die Gottheit ist ein psychisches Werkzeug,
um die innere Welt der eigenen Psyche oIIenzulegen und ihr von Angesicht zu Angesicht
gegenber zu treten. Alex Kennedy sagt dazu:

Die Kontemplation beim Visualisieren dieser Figuren erlaubt uns, mehr und mehr unseres
eigenen inneren Wesens zu projizieren
1026

Die leuchtenden Farben, reich geschmckte Erscheinung, strahlendes Licht und andere
bildhaIte Techniken werden benutzt um unsere Konzentration zu halten und unsere Sinne mit
EhrIurcht zu erIllen. Der Sdhaka benutzt die Gottheit bei seinen psychischen bungen als
psychisches Werkzeug, mit dem Ziel psycho-spirituelle KrIte zu entIalten. Durch die
Gottheit kommuniziert der bende mit dem unerschpIlichen Reservoir an Energie und
ermchtigt sich selbst whrend der Sdhana
1027
. Die Gottheit hat eine wichtige Bedeutung als
Metamorphose der eigenen spirituellen Verzckung. In den tieIeren Ebenen der Meditation
erscheint Wahrheit in verschiedenen ekstatischen Formen. Diese unbeschreiblichen Formen
werden am besten in der Ikonographie ausgedrckt. Fr den Sdhaka werden sie
provisorische Sttzen bei seinen meditativen Unternehmungen. In der Gottheit treIIen die
spekulativen, sthetischen und aIIektiven Aspekte unseres Bewusstsein zusammen. Die
Gottheit ist beides, ein Ausdruck der ErIahrung und ein Mittel zur ErIahrung des ungetrennten
Bewusstseins. Die religise Bedeutung der Gottheit wird im Agnipura nher beleuchtet, wo
es heit, dass Gott, der keine Form hat, Ir die Glubigen verschiedene Formen annimmt und
das diese Formen des Formlosen nur den Wert von Werkzeugen haben, die das Bewusstsein
von den Schleiern Mys beIreien. Muktval Ihrt aus, dass die Ihlenden Wesen durch
widrige dharmas versklavt sind und durch die Verkrperung der Gottheit beIreit werden.
1028

Wenn das reine Bewusstsein in uns erstrahlt, verschwinden die Gottheiten, die selbst Bilder
des Bewusstseins sind.
1029
Die Gottheiten sind strahlende Gebilde des Geistes, die in
Iriedlicher oder schrecklicher Form religise Werte darstellen.

1024
W.Y. Evan-Wentz, The Tibetian Book of Great Liberation, S. xxxiv
1025
W.Y. Evan-Wentz schreibt: Obwohl durch den Yog geistgeschaIIen, sind die zu visualisierenden Bilder
geistiger Wesen, auI die er sich nach unserem Text konzentrieren soll, durch ihn nicht mit Gleichgltigkeit zu
betrachten. Wenn er bei sich selbst denkt: ich schaIIe mit meinem Geist, wird nur ein intellektueller
Fortschritt gemacht. Der Yog muss verstehen, dass seine Praxis nicht rein geistig, rein intellektuell, ist. Er
sollte der Gottheit berschwngliche AuImerksamkeit, Bewunderung und Verehrung entgegenbringen und
sie als real, heilig und gttlich ansehen. Denn sie sind so, weil sie geistgeschaffen sind und der Geist
letztendlich DAS ist und seine Ideen Formen von DAS.
W.Y. Evan-Wentz, Tibetian Yoga and Secret Doctrines, S. 44
1026
1027
Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 23-24
1028
HT(T), Muktval, S. 135
yath hykamandi tathiva sarvasttvnmaku alavykrt dharm varaasamgrahth, team pratipakah
svdhidaivatabhvan
1029
..in bestimmten indischen Liturgien wird ein Spiegel benutzt, der dazu dient, den Sdhaka daran zu

166
Im Kontext der Sdhanas sagt Tucci, dass die TransIiguration von der Ebene von Samsra zur
Ebene von Nirva in StuIen erIolgt und die Gottheiten, als symbolische Darstellungen dieser
StuIen, den bergang von Desintegration zur Reintegration markieren. Dieser Prozess ist
zweiIach. Durch dass angestrengte HervorruIen eines mystischen Zustandes zwingt der
Meditierende die gttliche Ebene, zu ihm herabzusteigen (vhana oder samve) und ihn zu
verwandeln. In diesem Fall symbolisiert die Gottheit die gttliche Ebene.
Der zweite Prozess ist einer, bei dem der Meditierende die unbegrenzten Mglichkeiten des
Bewusstseins beschwrt, die geheimnisvoll in ihm vorhanden sind. In diesem Fall sind die
Gottheiten nichts als Projektionen oder Reprsentationen des eigenen Bewusstseins.
1030
Die
Gottheit ist essentiell eine Reprsentation des nicht-dualen Bewusstseins, die Leerheit, die
letzte Wirklichkeit, unabhngig davon ob sie sich auI einer bestimmten gttlichen Ebene, in
einem Gtterhimmel vorgestellt oder in der phnomenalen Ebene des eigenen Bewusstseins
visualisiert wird.
Um ein eIIektives Instrument der Reintegration zu sein, werden die Gottheiten in
verschiedenen Formen und Arten dargestellt. Es gibt Iriedliche und schreckliche, allein oder
in sexueller Vereinigung dargestellt. Die gleichen Gottheiten knnen in verschiedenen
Formen und Farben, mit einer unterschiedlichen Anzahl von KpIen, Gliedmaen,
Werkzeugen und Schmuckstcken dargestellt werden. Gottheiten sind vorbergehende
Gestaltungen, die Ir den Sdhaka zu Fixpunkten werden, mit deren HilIe er die turbulenten
KrIte seines Geistes bndelt und durch die er die Mglichkeit hat, die KrIte seines Geistes
mit ihnen zu identiIizieren. AuI diese Art erkennt er sie und eliminiert sie in einem przisen
Prozess der BeIreiung. Tucci sagt, die verschiedenen Farben der Gesichter, die
unterschiedliche Anzahl der Hnde, die Werkzeuge sind so vielIltige bersetzungen in
oIIensichtliche Zeichen der Wahrheit, die der Mystiker im spirituellen Drama wiedererleben
muss, das ihn bis in die TieIen seiner Seele auIwhlt und re-integriert.
1031

Durch die Berhrung mit der Ikonographie werden diese abstrakten Wahrheiten und Konzepte
in bildhaIter Form lebendig und hnlich auch die psychischen KrIte des Menschen. Jetzt ist
der Sdhaka, der mit diesen Formen meditiert und sich mit ihnen identiIiziert, verwandelt. Die
Gottheit hat eine wichtige Bedeutung in der Theorie und Praxis des Vajrayna. Aus
metaphysischer, kosmologischer, psychologischer und theologischer Sicht, wie auch aus der
Sicht der Sdhanas, ist die Gottheit eine einzigartige SchpIung.

3. Das Mantra

Der BegriII Mantra stammt von der Wortwurzel man
1032
, welche denken bedeutet und
tra, das krt-suIIix, das auI HilIe, Vermittlung hinweist. Lama Anagarika nennt es, ein
Werkzeug Irs Denken oder ein Ding, das geistige Bilder konstruiert.
1033
Moinier
Williams listet Iolgende Bedeutungen Ir den BegriII Mantra auI: Instrument des Denkens,

erinnern, dass die Bilder von Gttern ReIlektionen sind, die durch die Macht des Geistes zu verbrennen sind
und nicht aus sich selbst heraus bestehen....
Giuseppe Tucci The Theory and Practice oft the Mad ala S. 65
Siehe auch Iolgenden Rat des Meisters an seinen Schler: Oh Sohn aus guter Familie, wenn du nicht
erkennst, dass diese Bilder aus deinen eigenen Gedanken entstehen, wirst du keine BuddhaschaIt erlangen,
selbst wenn du Ewigkeiten die SchriIten studierst und die Gesetze beachtest. Aber Jemand der erkennt, dass
diese Bilder aus seinen eigenen Gedanken stammen, wird die BuddhaschaIt unmittelbar erlangen.
Ebd. S. 66
1030
Ebd. S. 29-30
1031
Ebd. S. 68
1032
griechisch menos; latein. mens
1033

167
Rede, heiliger Text oder Rede, ein Gebet, vedische Hymne, Beschwrung, usw.
1034
Die
Interpretation von Ramakrishna Paramahamsa zeigt eine andere Nuance. Er spricht vom
Mantra als montor, mon (Geist) und tor (dein), im Sinne von, (nach der Initiation) der
Geist (ist) dein.
1035
Fr ihn ist Mantra ein Weg, seinen Geist zu kontrollieren. Dies geschieht
dadurch, dass der Geist vor Sinneseindrcken und diskursivem Denken geschtzt wird.
1036

Eliade Ihrt auch aus, dass Mantren als Phoneme eine HilIe zur Konzentration sind.
1037

Vidy, eine Form des Mantra, wirkt gegen Avidy und schtzt den Geist vor LeidenschaIten
und anderen Kleas.
1038
Und Dhra, eine andere Form von Mantra, ist eines, durch welche
der bende die Wahrheit, die im Samdhi erlangt wird, zu Iixieren und zu bewahren.
1039

Mantra ist kein Wort oder nur ein Ton. Es ist die Wirklichkeit selbst in akustischer Form, eine
TransIormation der Wirklichkeit in Vibrationen der menschlichen Stimme. Die Keimsilbe
Om ist, wie uns gesagt wurde, die Quintessenz des Universums.
1040
Mantren sind ewige
Wahrheiten, die sich selbst Weisen gegenber als Ton oIIenbaren.
1041
Vom Gttlichen wird
gesagt, dass es zwei Aspekte hat, den subtilen und den gewhnlichen, oIIensichtlichen. Der
subtile ist das Mantra und der oIIensichtliche das Bild. Die Keimsilbe (Bja-Mantra) wird sich
als die Essenz (svarpa) oder der Keim der Gottheit vorgestellt. Das geht so weit, dass in
vielen Madalas nur noch die Keimsilben oder Symbole und keine Bilder der Gottheiten mehr
zu sehen sind. In tantrischen Sdhanas wird die kosmische Evolution und Involution gem
einem alphabetischen Schema nachgebildet. Diese Alphabete und ihre Kombinationen
spiegeln den komplexen kosmischen Prozess.
1042
Das Bja-Mantra (Keimsilbe) ist die
Reprsentation der Essenz einer Gottheit in Form eines konventionellen Tons.
1043
Tucci Ihrt
aus, dass diese Keime, die augenscheinlich keine Bedeutung haben, im Symbol des Lautes die
Wechselbeziehung zwischen den verschiedenen Ebenen symbolisieren und das Spiel der
kosmischen KrIte spiegeln.
1044
Das Bja-Mantra, das ein Lautsymbol ist, existiert nicht ohne
Zutun von Pra. Pra ist die kosmische Energie, der kosmische Atem vieler Aspekte und
von unendlicher Vibration. Pra reprsentiert das verborgene Leben der Gottheit und der
Dinge.
1045
Aus diesem Grund stehen die Keime Ir Atem, Leben und letzte Wirklichkeit der
Dinge. Die Verbindung zwischen der Gottheit und ihrer Keimsilbe ist so eng, dass es gengt,
seine Gedanken auI die Keimsilbe zu konzentrieren um ein Abbild der Gottheit im eigenen
Geist entstehen zu lassen.
1046
In der Hindu Tradition ist das Mantra Brahman oder die letzte

1034
Sir Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974), S. 785-786
1035
1036
....als Erklrung, man ist Geist und tra ist schtzen, deshalb bedeutet es, den Geist des benden vor
Sinneseindrcken und diskursiven Gedanken zu schtzen. Bezglich wie es schtzt, die Bestimmung des
Mantras ist seine Rezitation durch nicht-dualen Gebrauch von Mitteln und Erkenntnis (Upya-Praj). Diese
Methode des Kultivierens erzeugt die nicht-duale Weisheit von Leerheit und MitgeIhl im Bewusstseinsstrom
des benden. Und wegen dieser Methode heit es Mantra.
Alex Wayman, The Buddhist Tantras S. 64-65
1037
1038
Alex Wayman, The Buddhist Tantras S. 65
1039
1040
Swm Gambhrnanda, Mdukya Upaniad with the Krik of Gaudapda and the commentary of
ankracrya, (Kalkutta: Advaita Ashrama, 1990) MU, 1
Omityetadakaramitam sarvam tasyopavykhynam bhtam bhavadbhaviyaditi sarvamonkra eva/
yaccnyat triklttam tadapyonkra eva//
1041
S. B. Dasgupta, Aspects of Indian Religious Thought, (Kalkutta: Firma KLM Private Limited, 1977) S. 24
1042
Im Kashmir ivaismus werden die verschiedenen Phasen des kosmischen Prozesses mit HilIe von Vokalen
symbolisiert.
1043
S. B. Dasgupta, Aspects of Indian Religious Thought, (Kalkutta: Firma KLM Private Limited, 1977) S. 36
1044
1045
Ebd. S. 61
1046
In unserem Text wird Hevajra Hmbhavah genannt, im Sinne von aus der Keimsilbe Hm geboren.
HT(F) I:3:17 Von Nairtmy wird als von der Natur des ersten Vokals a(disvarasvabhv s)
gesprochen HT(F) II:4:44; HT(F) I:3:3; HT(F) I:3:5-7

168
Wirklichkeit in Form eines Lautes. Buchstaben, Wrter und Stze sind ihre verschiedenen
Formen, durch die akti auI der konventionellen Ebene erscheint. Fr einen Vajrayni ist ein
Mantra mit groer KraIt ausgestattet und kann auch BuddhaschaIt bertragen. Ein Laut-
Symbol wird nur dann zu einem Mantra, wenn ein Schler es von seinem Guru whrend einer
Initiationszeremonie bekommt.
1047

Jedes Wort ist ein Laut-quivalent einer ErIahrung von Wirklichkeit. Hhere ErIahrungen
knnen durch Konzepte nicht eIIektiv ausgedrckt oder dargestellt werden. Aber durch
Laut-Symbolen ist das mglich. Solche Laut-Symbole werden nicht willkrlich auerhalb
solcher ErIahrungen erzeugt, sondern sie sind ihr spontaner Ausdruck der whrend einer
solchen ErIahrung aus den tieIsten TieIen der menschlichen Psyche hervorspringt. Sie
bertragen eine ErIahrung der Wirklichkeit, die nicht in Konzepte bersetzt werden kann.
Wenn ein Mantra ausgesprochen wird, ruIt es Ir seinen Inhalt, einen Zustand soIortiger
Wirklichkeit hervor. Aus diesem Grund ist ein Mantra nicht allein nur Rede, sondern KraIt; es
spricht nicht, es wirkt.
1048
Auch H. Zimmer hat das Mantra als Ausdruck der innersten
Essenz, als nicht-duale Weisheit, absichtslos aber kraItvoll.
1049
Dementsprechend hat das
Mantra zwei Aspekte, den, die Essenz der Wirklichkeit zu sein und den, die nicht-duale
ErIahrung der Wirklichkeit zu sein. In seiner Erklrung zum Avalokitevara Mantra, Om
mai padme hm: hrh, macht Lama Anagarika diese Dimension des Mantras als Essenz und
ErIahrung der letzten Wirklichkeit deutlich.
1050
Das Mantra ist nicht nur ein Ausdruck der
nicht-dualen ErIahrung der Wirklichkeit, sondern ist auch ein Mittel zur IdentiIikation und
Introjektion dieser Wirklichkeit. Ein Mantra wie, Om nyat-jna-vajra-svabhvtmako
ham, wird ein Mittel zur IdentiIikation mit nyat, der letzten Wirklichkeit.
1051

Ein Mantra ist keine AnruIung und kein Gebet an ein Gottheit im Himmel, mit der Bitte um
eine geheimnisvolle HilIe. Die KraIt des Mantras erzeugt sich selbst. Das Mantra versetzt den
Sdhaka in einen psychischen Zustand, durch den er die Gottheit, wie auch ihre KraIt, in
seinem eigenen Bewusstsein hervor ruIt. Deshalb ist die innere Einstellung, wie Lama
Anagarika ausIhrt, die eigentliche Quelle dieser KraIt. Er Ihrt drei wichtige Komponenten
auI, die die EIIektivitt der mantrischen Formeln bestimmen, nmlich die Form, die GeIhle
und Anschauung.
Das Mantra sollte melodis, rhythmisch und kraItvoll in der Form sein. Der GeIhlsaspekt ist
der devotionale Impuls, der sich in glauben, lieben und verehren ausdrckt. Die Anschauung
wird aus den geistigen Assoziationen, dem Wissen und der ErIahrung (keine Abstraktion)
gebildet, die auIsteigen und die latenten psychischen KrIte intensivieren und
transIormieren.
1052
Das aktuelle Mantra ist nicht der physikalische Laut; es wird weder durch
den Mund geuert noch durch das Ohr gehrt; es ist spirituell, durch den Geist geuert und
durch das Herz gehrt. Damit ein Mantra wirkt, muss es durch einen kompetenten Guru
gelernt werden und verpIlichtend konstant praktiziert werden.

1047
N. N. Bhattacharyya, A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts, (Columbia: South Asia
Publications, 1990), S. 99
1048
1049
1050
Er erklrt, dass wir in Om den Dharmakya und das Mysterium des universalen Krpers erIahren. In Mai
den Sambhogakya und das Mysterium des mantrischen Lautes. In Padma erIahren wir den Nirmakya
und das Mysterium des alles umwandelnden Geistes. In Hm erIahren wir den Vajrakya als Synthese des
transzendentalen Krpers der drei Mysterien. In Hrh widmen wir die Gesamtheit unserer transIormierten
Persnlichkeit (die zu Vajrakya geworden ist) dem Dienst Ir Amitabha.
1051
1052
..Es muss gesagt werden, dass die OpIerrituale der Brahmanen in der Zeit des Buddha, der Gebrauch
mantrischer Wrter, zu einer reinen Konvention degenerierten und zu einem bequemen Mittel, sich aus der
Verantwortung zu stehlen und sich auI die magischen KrIte Gottes, von Dmonen und magischer Formeln
zu verlassen. Aber der Buddha rckte den Menschen ins Zentrum und glaubte an die Mglichkeit der
SelbstbeIreiung und nicht an die durch gttliches Einschreiten.

169
Zum Schluss muss noch gesagt werden, dass eine rein historische oder philologische
Interpretation eines Mantra eine sehr oberIlchliche Analyse ist. Die bung mit einem Mantra
ist kein Fall von Degeneration oder ein RckIall in altertmliche brahmanische Praktiken.
Obwohl es huIig aus einer Kette bedeutungsloser Silben besteht, ist es keine okkulte
Linguistik oder irgendein Hokuspokus. Vasubandhu sagt in seinem Bodhisattva Bhmi, dass
die absolute Bedeutungslosigkeit der Mantras in Wahrheit ihre wirkliche Bedeutung ist.

Ein Sdhaka sollte ber diese Mantren als etwas vllig bedeutungsloses meditieren
und diese konstante Meditation ber die Bedeutungslosigkeit der Mantren wird nach
und nach zu einer GemtsverIassung Ihren, die es ihm leicht macht, ber die Natur
der dharmas (DaseinsIaktoren), als etwas absolut bedeutungsloses, zu meditieren;
Diese Bedeutungslosigkeit ist die leere Natur der dharmas und so Ihrt die Meditation
mit Mantren den Sdhaka nach und nach zur Verwirklichung der leeren Natur der
dharmas.
1053

Mantren reinigen den Geist von Konzepten und Unterscheidungen und heilen ihn von seinen
logisch Iolgernden Tendenzen; sie werden whrend des ganzen dialektischen Prozesses zu
einem psychischen Werkzeug. Die Bedeutung des Mantras ist mehr als die Summe seiner
Teile. Es ist nicht aus diskursiver, beschreibender Sicht bedeutungsvoll, sondern in einem
persuasiven, holistischen Sinn.
1054
Es ist ein Symbol, eine Hieroglyphe, da es eine innere
Vision der letzen Wirklichkeit ist, die den Sdhaka zu dieser Wirklichkeit Ihrt. Und es ist der
geIhlsgeladene und psychische EIIekt des Mantras, der den Sdhaka in die TieIen
nicht-dualen Bewusstseins Ihrt und sich Ihr seine EIIektivitt verbrgt.

4. Der Guru

Der BegriII Guru bedeutet, Jemand, der die Dunkelheit vertreibt. Der Guru bringt nach und
nach alles ans Licht, was im Bewusstsein des Schlers verborgen ist und als ein Ergebnis
dessen oIIenbart sich die Wahrheit selbst dem Schler. Dies erIordert eine Herz zu Herz
Beziehung zwischen dem Guru und seinem Schler. Es ist keine kalte, intelektuelle
Beziehung, sondern ein intimer, lebendiger Kontakt oder ein spirituelles Liebeswerben, wie
Agehananda Bharati es nennt. Wenn die Beiden dementsprechend spirituell auIeinander
abgestimmt sind, ist der AnIngergeist erneuert. Die Mystiker vergleichen die
zwischenmenschliche Beziehung zwischen dem Guru und seinem Schler mit der einer Kuh
und ihrem Kalb.
1055
Die Upaniden heien so, weil der Schler nahe und unter seinem Guru
sitzt, um Wissen zu erhalten, das nur in einer Herz zu Herz Verbindung vermittelt werden

1053
Siehe auch: tad yath nstyem mantrapadnm kcidarthaparinipattih nirarth evaite/ ayamava
caimartho yaduta nirarthat/ tasmcca param punaraparamartham na samanveate//
Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhmi, S. 185
1054
Alex Wayman weist darauI hin, dass die Bedeutung eines Mantras nicht in seinen Teilen enthalten ist, sie
ihm
aber zugeschrieben wird. Als Beispiel das Dhra von Vimaloa, kaa kaa / kii kii / kuu
kuu, wird bersetzt als, schtze, schtze! rette, rette! hege, hege!. In einigen Fllen kann der
Kommentator dem Mantra eine berraschende Bedeutung zuschreiben. Zum Beispiel das Mantra hana,
hana (in der Arbeit Balimlika aus dem Tenjur) bedeutet zerstre, zerstre, aber wird als steche, steche
bersetzt. Hier bezieht es der Kommentator auI die vedische Bedeutung des Verbes han einen WurIpIeil
darauI schleudern.
Alex Wayman, The SigniIicance oI Mantras, Veda and Buddhist Tantric Practice in Buddhist Insight:
Essays by Alex Wayman, George R. Elder (Delhi, Motilal Banarsidass, 1984) S. 429
1055

170
kann. Nach den populren Vorstellungen ist der Guru jemand, der Dk (Einweihungen) gibt.
Er ist nicht immer ein Mnch. Manchmal ist er ein Haushlter, der den Status eines
spirituellen Meisters erreicht hat. Der Guru kann ein Yogn sein oder ein himmlischer
Bodhisattva, wie im Fall von Ngrjuna oder eine Dkin, wie bei Virpa.
Eine Dkin kann auch eine menschliche Yogin sein, wie es bei Lyipa war.
1056
Ein Guru ist
jemand, der von einem oder mehreren anderen Gurus eine Einweihung erhalten hat, der Ihig
ist, bertragungen zu geben und dessen Fhigkeit von einem oder mehreren Gurus anerkannt
worden ist. Er hat alle Qualitten, wie spirituelle ReiIe, Alter, Wissen, usw.
1057
Er wird als
Buddha, Sugata, Dharmakya vergttert und er ist es der BeIreiung schenkt.
1058
Das
Advayasiddhi sagt aus: Der Lehrer ist der hchste Gott und daher Ireundlich zu
behandeln.
1059
Der Guru wird oIt als hher stehend als die Gottheit betrachtet, weil ohne ihn
niemand Gott oder die letzte Wirklichkeit verwirklichen kann.
1060
Der tibetische
Buddhismus ist Ir seine Guruverehrung bekannt. Sie geht so weit, dass zu der bekannten
ZuIlucht zu den drei Juwelen (Buddha, Dharma und Sangha), die ZuIlucht zum Guru hinzu
gekommen ist.
1061
Gem dem Tantra von Sungwa Nyinpo, bt der Guru, mit dem Ziel, alle
Ihlenden Wesen zu retten, vier Arten des MitgeIhls, nmlich andauerndes MitgeIhl,
spontanes MitgeIhl, da MitgeIhl Segen und Gebete zu gewhren und das MitgeIhl die
benden je nach ihren BedrInissen zu Ihren.
1062

Im Vajrayna wird behauptet, dass ohne den Guru nichts erreicht werden kann.
1063
Das
Hevajra Tantra sagt: Von niemand Anderem kann das Innewohnende (Sahaja) erklrt werden
und in keiner anderen Person kann es erreicht werden. Es wird intuitiv, als Ergebnis
sorgIltigen BeIolgens aller Anweisungen und Praktiken des Guru erIahren.
1064
Die
tantrischen Praktiken sind geheim und komplex und es besteht stndig die GeIahr von
Abirrungen und Verwirrungen, so dass sich der Sdhaka ohne die Fhrung eines kompetenten
Guru in ernste GeIahr begibt. Im Wurzeltext des Klacakra Tantras heit es: Selbst wenn du
allen Buddhas der drei Zeiten opIerst und Ewigkeiten allen Ihlenden Wesen hilIst, wirst du
nicht Ihig sein BuddhaschaIt zu erlangen. Aber wenn du den Guru korrekt verehrst, ist das
Erreichen von Mahmudr leicht.
1065

In der Praxis des Vajrayna ist es die wichtigste AuIgabe des Guru, den inneren Zustand
seines Schlers zu kennen. Die groen Meister hatten viele Tantras zu ihrer VerIgung und
gaben die Einweihungen in bereinstimmung mit den Fhigkeiten ihrer Schler. Aus diesem
Grund muss der Guru zuerst genau das Wesen seines Schlers beobachten und das

1056
Whrend im Mahyna alle groen Meister Mnner waren, spielten im Vajrayna Frauen eine deutlich
wichtigere Rolle.
James B. Robinson (bersetzer), Buddhas Lions, S. 14-15
1057
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 186-188
1058
Lakmnkar setzt in ihrem Advayasiddhi den Lehrer mit einer Inkarnation von Vajrasattva oder Tathata
gleich.
sa eva tathatrploknugrah hetun/ rpamrtya samvrty samsthito yogapthake//(Advayasiddhi, 34)
HT(F) I:10:28-29
...Der Herr des Mandala nimmt die Form des zweiarmigen Hevajra an und betritt das Mandala tanzend in der
Haltung von Vajrasattva....majesttisch ruIt er hm, hm und das erschreckende h, h.
1059
cryah paramodevah pjanyah prayatnata Advayasiddhi, 33
1060
1061
1062
Garma C.C. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Teil II, S. 466
1063
Advayasiddhi, S. 32
cryt parataram nsti trailokya sacarcarai/ yasya prasdt prpyante siddhyo nekadhvudhaih
(In den drei Welten gibt es niemanden als den Lehrer, der durch seine gnadenreiche sorgIltige Anleitung
seine Schler beIhigt, vielseitige Vervollkommnung zu erreichen.)
1064
HT(F) I:8:34
1065
Der erste Panchen Lama, The Great Seal of Voidness, (Dharamsala: Library oI Tibetian Works and
Archieves, 1975) S. 5

171
beherrschende GeistesgiIt (Verblendung, Zorn, LeidenschaIt/Gier, Neid/EiIersucht,
Stolz/Bosheit). AuI diese Art bestimmt er die Familie (Kula) seines Schlers. Dann weit er
ihm das Madala zu, in dem der Buddha seiner Familie im Zentrum steht.
1066
Der Schler soll
seinem Guru durch Verehrung und Lieder ehren und ihm Essen und Trinken opIern. Der
Schler, auI der Suche nach Einweihung, betet Iolgendermaen: Oh groes ruhiges Wesen,
Herr, der du einzig zum Vajrayoga entschlossen bist, Vollender des Siegels, der du aus der
Vereinigung des unteilbaren Vajras stammst! Oh groes Wesen, so wie du Ir dich tust, oh
Herr so tue also auch Ir mich. Ich bin im dicken Schlamm der phnomenalen Existenz
versunken. Rette mich, der ich keine andere ZuIlucht habe.
1067

Die OpIergaben des Schlers an den Guru bestehen aus angenehmen Speisen und Getrnken,
Wein und Fleisch bester Qualitt, Rucherwerk, OpIer, Girlanden, Glocken, Bannern, Salben
und len.
1068
Der Guru erteilt dann dem Schler die gewnschte Weihe (Abhieka; in der
Hindutradition Dka) whrend einer Initiationszeremonie. In der Hevajra Tradition Ihrt der
Guru zuerst die Reinigung des Platzes durch
1069
. Die Konstruktion des Madalas erIolgt im
Hmvajr Ritus
1070
, dann wird das Madala der entsprechenden Gottheit konstruiert. Dem
Iolgen die vier Weihen, nmlich Meister-Weihe (rcja), Geheime-Weihe (guhya), Weisheit-
W ) und die Vierte-Weihe (caturham).
1071
Whrend der Initiation instruiert der
Guru den Schler ber die Art, wie er das Mantra rezitieren soll und die Anzahl der
Wiederholungen um die verschiedenen Vervollkommnungen zu erlangen.
Der Guru ist ein unverzichtbares Instrument im Prozess der Re-Integration des Sdhaka. Der
bende wird ausdrcklich davor gewarnt, sich ohne Fhrung eines kompetenten Guru auI den
geIhrlichen Weg der BeIreiung zu begeben. Durch die Beobachtung seines Schlers, durch
Instruktionen, durch das gewhren von Einweihungen und durch andauerndes berwachen
seines Fortschritts, begleitet der Guru ihn im Prozess der Re-Integration. Fr den Schler ist
der Guru alles, die Gottheit, das Mantra, die Grundlage und die Garantie des tantrischen
Sdhana.

Fazit

Die grundlegenden tantrische HilIsmittel, das Madala, die Gottheit, das Mantra und der Guru
sind wesentlich Ir die tantrisch Sdhana. Das Madala ist der Entwicklungsplan, der
Wegweiser Ir den Sdhaka aus seinem Stadium der Desintegration. Die Gottheiten sind
wichtige Meilensteine auI dieser spirituellen Reise. Das Mantra sorgt Ir die Konzentration
und die Ausdauer und Bestndigkeit bei der VerIolgung des Ziels und der Guru wirkt als
bestndiger Wegbegleiter und Lehrer. Dies sind die HilIsmittel oder Instrumente im Prozess
der Re-Integration und Emanzipation und demzuIolge provisorische HilIen, sich selbst zu
entdecken. Sobald die bi-polare Natur der letzten Wirklichkeit in einem selbst entdeckt und
mit der Matrix des Madala vereinigt wird, verwirklicht der Sdhaka seine eigene
innewohnende Natur als Glckseligkeit. Dann kann und wird auI diese Werkzeuge verzichtet
werden.

1066
HT(S) Teil I, S. 30
1067
HT(F) II:3:18-19
1068
HT(F) II:3:20; II:7:12-13
Die vedische Anweisung ist, sich dem Guru mit Rucherwerk in den Hnden zu nhern (samitpi)
1069
HT(F) I:10:23-24
1070
Dies ist ein Schutzritus. Er wird spter genauer betrachtet
1071
HT(F) II:3:13-16
Mi diesen vier Weihen beIassen wir uns in den Iolgenden Kapiteln

172


173
Kapitel 6
Der Prozess in Richtung Buddhaschaft

Das Konzept der BuddhaschaIt ist im Strasystem geringIgig anders als im
Vajraynasystem. Das Strasystem stellt sich BuddhaschaIt als nicht-duale Verwirklichung
der letzten Wirklichkeit (nya) vor. Es ist die Intuition der Wirklichkeit (tattva), als
transzendent gedacht, als nicht-relativ, nicht-begrenzt, ruhend, nicht-diskursiv, nicht-dual.
1072

Aber im Vajrayna ist es die ErIahrung der Leerheit, des Innewohnenden, als groe
Glckseligkeit (Sahajnandam). Das Wesen des Absoluten in beiden Systemen wurde
ausIhrlich in Kapitel drei diskutiert.
Hier liegt unser Focus auI dem Prozess in Richtung BuddhaschaIt, wie er im Hevajra Tantra
geschildert wird. Mit Blick auI diesen Prozess werden im Strasystem die sechs Pramits
1073

und der Weg durch die Daabhmis
1074
gebt, whrend das Vajrayna den StuIen der
Erzeugung (upattikrama) und denen der Vollendung (utpannakrama oder sampannakrama)
Iolgt. Der Yog und die Yogin ben diese beiden StuIen in bereinstimmung mit den
Anweisungen des Gurus. Der ErIolg des PIades hngt in erster Linie von der adquaten
Vorbereitung des Yog und der Yogin und dem exakten ErIllen der von dem Guru
erhaltenen Anweisungen ab.
1075

1. Die Vorbereitung des Yog

Der Yog und die Yogin sind die Akteure in den Prozessen der Erzeugung und Vollendung.
Unser Text verwendet verschiedenen Ausdrcke, um den Yog zu bezeichnen.
1076
Je nach
ihrer ReiIe werden die Schler in vier Klassen unterteilt; den Schwachen, den Mittleren, den
Starken und denen mit strksten EinIhlungsvermgen
1077
und die Sdhana variiert
dementsprechend.
Das Hevajra Tantra schreibt einen genauen AblauI des philosophischen Trainings Ir den
Yog vor, bevor dieser mit der Praxis der Hevajra Sdhana beginnt. Dies zeigt wieder die
ununterbrochene Beziehung zwischen bhidharma und Mahynagrundlagen im Vajrayna.
Bezglich der philosophischen Disziplinen, denen sich der Yog unterziehen sollte, sagt der
Bhagavn, das dem Yog zuerst spezielle Verhaltensanweisungen gegeben werden sollten
1078

1072
MK, XVIII, 9
apara-pratyayam ntam prapacair aprapacitam; nirvikalpam annrtham etat tattvasya lakaam
1073
dna, l, knti, vrya, dhyna, praj
1074
pramudita, vimal, prabhkari, Arcimat, Sudurjay, Abhimukh, Durangam, Acal, dhumat und
Dharmamegh
1075
Im Vajrayna wird der Prozess und die ErIahrungen auI den verschiedenen StuIen des Prozesses immer aus
der Sicht des Yog und nicht der Yogin erklrt. Die Yogin dient nur als, wenn auch wichtige, Untersttzung
in diesem Prozess. Mglicherweise wird auch von der Yogin erwartet, in hnlicher Weise wie der Yog, ber
diese ErIahrungen nachzudenken
1076
Yogavit, Vrat, Prjah Siddhiknkakah, Tattvavatsalah, Bhvaka, Herukayogasya pumso, Mantr, iyah,
Bhrt, Suyogavn, Viduh, buddhaih, Upya, usw.
1077
atra tantre mrduma dhydhimtrdhimtratarasattvabhedena catasro mudrh prg uddith/
Es wurde Irher schon erwhnt, dass es in diesem Tantra vier Arten von Siegeln (mudr) Ir die vier Arten
von benden gibt. HT(F) Yogaratnaml S. 69
1078
Dies bezieht sich auI Verhalten vom SonnenauIgang an, an Vollmondtagen und anderen wichtigen
Gelegenheiten. Nach Snellgrove bezieht es sich auI die IIentliche Beichte (Poadha).

174
und dann Anweisungen Ir die Iundamentalen moralischen Regeln.
1079
Dann sollte er in die
Vaibhya Lehren und danach in die Strnta Lehren eingeIhrt werden, danach in die
Yogcra und dann in die Mdhyamika Lehren. Danach wird der Schler im Mantra stra
trainiert und erst dann werden ihm die Lehren der Hevajrapraxis oIIenbart.
1080
Die
moralischen Disziplinen bereiten den Yog auI das rigorose philosophische Training vor, das
Iolgt.
Das korrekte philosophische Training beginnt mit der realistischen und pluralistischen
Philosophie der Vaibhika (Sarvstivda), die ihn dazu beIhigt, die Wirklichkeit in den
BegriIIen der InIundsiebzig dharmas zu sehen. Die Philosophie der Sautrntika
1081
lsst ihn
diese Dharmas kritisch untersuchen. AuI diese Art werden Keime des Idealismus im Geist
des Yog gest. Dann, wie die Yogcrin, lernt er, die Objekte (dharmas) als nichts anderes
wie Projektionen des Subjekts, des Bewusstseins (vijna) sind.
1082
Zum Schluss, durch das
Mdhyamika, bekommt er besttigt, dass sowohl Objekt wie auch Subjekt leer von inhrenter
Existenz sind (nya). Er erkennt, dass die Wirklichkeit das Denken transzendiert, das sie
nicht-dual (nya) ist, Irei von der Dualitt des sein und nicht-sein.
1083
Milarepa, in Die
hunderttausend Lieder von Milarepa, sagt: Ich bin ein Yog, der leer ist von Gedanken,
wissend, das es so etwas wie Geist nicht gibt.
1084
Diese Vision der Wirklichkeit oder diese
Wahrnehmung der letztendlichen Substanzlosigkeit aller phnomenalen ErIahrungen wird in
unserem Text das Wahre Prinzip (Tattva) genannt. Und der Yog, der dies verwirklicht ,
wird Tattvavatsalah genannt.
Der oben geschilderte philosophische Prozess der berwindung der Dualitt und des
Erreichens des Wahren Prinzips, wird zuweilen nicht in Mahyna BegriIIen, sonder in einer
tantrischen Code-Sprache (Sandhybh) ausgedrckt. Er wird essen
1085
genannt. Der Text
sagt, dass der Yog das Fleisch eines Gehenkten oder durch WaIIen getteten und das
Fleisch eines der sieben mal als Mensch wiedergeboren wurde essen soll. Der Weise Ihrt
den Ritus des Ttens aus, nachdem er konzentriert MitgeIhl erzeugt hat.
1086

1079
Nach Snellgrove bezieht sich dies auI die zehn Silas
1080
HT(F) II:8:10-11
bhagavn ha/ poadam dyate prathamam tadanu ikpadam diet// vaibhyam tatra deeta strntam vai
punas tath// yogcram tatah pact tadanu madhyamakam diet/ sarvamantranayam; jtv tadanu hevajram
rabhet/....
1081
Die Sautrntika reduzierten die Anzahl der Dharmas von InIundsiebzig auI dreiundvierzig.
1082
Es ist hier kein platz Ir eine Diskussion ber die Entwicklung des Yogcra aus den Theorien der
Sarvstivda Sautrntika.
Nheres bei Ashok Chatterjee, YI, S. 24-44
1083
1084
Garma C.C. Chang, The Hundred Thousand Song of Milarepa, Teil 1, S. 13
Erluterung hinzugeIgt: Ein vollendeter Yog sollte sich selbst von allen Gedanken oder Konzepten, seien
sie einIach oder tieIgrndig, gut oder schlecht, monistisch oder dualistisch, beIreit haben. Dann kann man von
ihm sagen, dass er die Weisheit der Gleichheit oder Nicht-Unterscheidung verwirklicht hat.
Ebd. S.21, Fn.8
1085
HT(F) I:11:8-9
HT(F) II:10:5
Der Yog soll die InIIachen sakramentalen Speisen mit dem initialen NA, dem initialen GA, dem initialen
HA, dem Ende VA und dem initialen VA zu sich nehmen. HT(S) I:xi:8-9
HT(S) Teil I, S. 86, Fn. 2
Snellgrove sagt dazu, dass NA Ir die ersten Buchstaben des Wortes Mensch (nara) stehen, GA Ir Kuh (go),
HA Ir EleIant (hastin), VA bezeichnet den letzten Buchstaben von PIerd (ava) und VA den ersten
Buchstaben von Hund (van).
So bezeichnen diese InI Buchstaben die InI Arten Fleisch, die der Yog essen soll. Diese InI Ambrosias
sollen zur Vervollkommnung in Hevajra gegessen werden. Alle lebenden Wesen sind nichts als Aggregate
phnomenalen Gewahrseins (pacaskandha). So bedeutet das essen aller lebender Wesen die
Verwirklichung der Substanzlosigkeit aller Wesen, die aus den InI Skandhas gebildet sind. HT(S) II:x:5
1086
HT(F) I:7:21; I:11:8-10; II:7:10

175
Snellgrove weit darauI hin, dass den Gehenkten (dvahaja) verzehren bedeutet, jeden
Gedanken und das ihn auslsende Objekt zu zerstren. Das heit, der Yog widerlegt die
Position der Vaibhika und Sautrntika, dass die Objekte der ErIahrung (dharmas) real sind.
Er realisiert, das die Objekte nur im Geist des erkennenden Subjekts existieren. AuI diese Art
lsst der Yog den Geist in seinen Grundlagen ruhen. Das Fleisch eines durch WaIIen
Getteten (astrahata) zu essen bedeutet, der Yog zerstrt die Vorstellung von
Selbstexistenz. Der Yog realisiert, dass genau wie die Objekte auch das Subjekt seinem
Wesen nach leer ist. AuI diese Art beweist er die Substanzlosigkeit der unterschiedlichen
Phnomene und aller Gedanken. AuI diese Weise berwindet er die Subjekt/Objekt- Dualitt
(grhya-grhaka dvaya). Nun zerstrt er durch das essen vom Fleisch des siebenmal als
Mensch wiedergekehrten (Saptvarta) die eigene Person, das heit, durch das
Nichterscheinen von Gedanken erreicht er einen stabilen meditativen Zustand der Leerheit.
AuI dieser StuIe gibt es weder das Bewusstsein eine Objekts, noch das eines Subjekts (in
Beziehung zu ueren Objekten), noch da eines eigenen Selbst.
In der tantrischen Code Sprache wird der Vorgang der Darstellung der phnomenalen
Existenz als substanzlos (nya) auch der Ritus des Ttens genannt.
Beim Sprechen ber das Einhalten der Gelbde (Samaya) und der verborgenen Essenz
(Samvara) Ir den Yog auI dieser hchsten StuIe, sagt der Bhagavn:

(Als Einhaltung der Gelbde), sollst du lebende Wesen tten, lgen, nehmen, was dir
nicht gegeben wird und anderer Leute Frauen dienen.
(Als Einhaltung der Verborgenen Essenz), ist das ben des einspitzigen Geistes das
Tten lebender Wesen, ist das Denken Lebensatem (Pra); ist das Gelbde alle
lebenden Wesen zu retten das Sprechen von Lgen; ist das Sexualsekret der Frau das,
was nicht gegeben wird und anderer Leute Frauen sind die Schnen, die die eigenen
sind.
1087

Weil die Gedanken aus dem Lebensatem auIsteigen, wird eben das Nichterscheinen von
Gedanken als Tten angesehen. Das Gelbde alle lebende Wesen zu retten, ist das Sprechen
von Lgen, da die Welt der lebenden Wesen in BegriIIen der absoluten Wirklichkeit nicht real
ist. Das Sexualsekret der Vajra Frau ist die nicht-duale Weisheit (Leerheit). Die nicht-duale
Weisheit ist das, was nicht gegeben werden kann, denn sie wird mit Mitteln der nicht-dualen
Intuition erreicht. Die Schnen, die die eigenen sind, bezieht sich auI Nairtmy und ihre
Yogins. Sie werden, wegen ihres hchsten Wesens (parama) als die Frauen der anderen Leute
betrachtet (para).
1088

Der Yog soll nicht nur eine Verkrperung von Praj (nyat) sondern auch von ttigem
MitgeIhl (Karu) sein. Diese Betonung von Karu ist ein Erbe des Mahyna. Im
Astashasrik Prajparamit wird gelehrt: Der Bodhisattva soll sich allen Wesen
gegenber gleich verhalten, sein Geist soll auI alle Wesen ausgerichtet sein, er soll Andere
nicht mit unausgeglichenem Geist behandeln sondern mit einem Geist, der Ireundlich, wohl
gesinnt, hilIsbereit, Leid und Verletzungen vermeidend ist. Er soll Andere behandeln, als
wren sie seine Mutter oder Vater, Sohn oder Tochter
1089
Im Vajrayna wird das Konzept
von Karu strker betont. Das Hevajra Tantra sagt, dass der Ritus des Ttens mit dem
Erzeugen von MitgeIhl durchgeIhrt wird, was heit, dass der Yog mit der bung der
Brahma Vihras, speziell mit der von Karu, beginnt. Die hervorstechende EigenschaIt des
Yog ist sein MitgeIhl. Der Yog sollte zuerst und hauptschlich mitIhlend (krpvn)
sein.
1090

1087
HT(F) II:3:29-30
1088
1089
Edward Conze, Astashasrik Prajparamit, Kap.16, S. 119-120
1090
HT(F) II:8:7

176
In unserem Text heit es, dass er, zum Wohle aller Wesen, stndig MitgeIhl trinken soll
(karu pyate nityam).
1091

Denen es an MitgeIhl mangelt, knnen keinen ErIolg haben (krphn na siddhyanti). Aus
diesem Grund wird der Schler dazu angehalten, MitgeIhl in sich entstehen zu lassen (tasmt
krpm utpdayet).
1092
Die tantrische Praxis beinhaltet eine stndige Mischung von nyat
und Karu. Aus diesem Grund wird diese Praxis korrekterweise Vajra-Kapla Yoga oder
Vereinigung von MitgeIhl und Leerheit genannt.
1093
Wenn die wesenhaIte Leerheit der
phnomenalen Existenz erst einmal verwirklicht ist und MitgeIhl erzeugt ist, ist der Yog
bereit Ir Instruktionen in das Mantra stra. Er nimmt jetzt die gleichen phnomenalen
Formen in BegriIIen der InI Aspekte erleuchteten Gewahrseins wahr.
1094
Er erkennt, dass
alles was existiert, beweglich oder unbeweglich, Grser, Bsche, KriechpIlanzen, usw. als
hchstes Prinzip und vom selben Wesen wie er selbst.
1095
Dieses hchste Prinzip ist die
erleuchtete Natur, das Innewohnende, dass die gesamte Welt der Phnomene durchdringt.
1096

Das Innewohnende ist der Kern des eigenen Seins, wie auch der jedes anderen Phnomens.
AuI diese Art verwirklicht der Yog seine Identitt mit allem Anderen in der phnomenalen
Welt.
Der Yog soll stndig in dieser hchsten Wirklichkeit verweilen, wie das Flieen in der der
Strmung des Flusses oder die Strahlen des Lichts der Lampe.
1097
Fr ihn ist die
oIIensichtliche ManiIestation dieser hchsten Wirklichkeit die Gottheit Hevajra. DemzuIolge
bedeutet mit Hevajra vereint zu sein, mit der hchsten Wirklichkeit vereint zu sein. Der Yog
soll dauernd mit seiner gewhlten Gottheit eins sein (svestadevatsm yog). Bhagavan sagt:
Jemand, der Vollkommenheit zu erlangen wnscht, soll mit Nairtmy oder Heruka vereint
bleiben und sein Denken nicht Ir einen Moment ablenken lassen.
1098
Dieses konstante,
unermdliche Einssein mit der Gottheit wird im Text wiederholt betont.
1099
Durch diese
konstante Einheit verwirklicht er, dass er selbst Hevajra ist, das hchste, allem zugrunde
liegende Prinzip, das in allen Wesen prsent ist.
1100
Fr so einen Yog wir alles was er tut oder
nicht tut zur Sdhana
1101
, da er in konstanter Vereinigung mit der hchsten Wirklichkeit ist.
Die Vorstellung des Yog von phnomenaler Existenz ist substanzlos und wird durch die
Kleidung und die getragenen Schmuckstcke dargestellt. Seine Kleidung ist wie die von

1091
HT(F) I:6:26
1092
HT(F) I:7:22
1093
HT(F) I:7:28
In unserem Text wird behauptet, dass alle lebenden Wesen, deren Fleisch von den weisen Yogs gegessen
wird, durch die Mittel dieses Vajra-Kapla Yoga unterworIen werden.
1094
HT(F) I:8:6-7
HT(F) Yogaratnaml S. 43, 218 Er sieht die Welt der Phnomene in BegriIIen der InI Dhyni Buddhas,
die Verkrperungen der InI Aspekte erleuchteten Gewahrseins (Weisheitsaspekte) sind.
1095
HT(F) I:8:43 sthiracal ca ye bhvs tr agulmalatdayah:/ bhvyante vai param tattvam
tmabhvasvarpakam//
1096
HT(F) I:9:4;
rpaviarydi yepy anye partibhsante hi yoginah/ sarve te uddhabhv hi yasmd buddhamayam jagat//
Siehe auch HT(F) I:10:39, 41
1097
HT(F) I:8:54 nadsrotahpravhena dpajyotihprabandhavat/ satatam tattvayogena sthtavyam
ahortratah//
1098
HT(F) II:2:2
nairtmyyogayukttmthav herukayogatah/ kaam apy anyacittah san na tithet siddhiknkakah//
1099
HT(F) II:2:5-9
1100
HT(F) I:7:25 yattmani tath sattve tathtmani aham param/
1101
Das Yogaratnaml Ihrt aus, dass Ir einen Yog, der auI diese Art mit der Gottheit (Hevajra) vereinigt ist,
essen FeueropIer ist, Yoga Weisheit und Enthaltsamkeit seine physische Aktivitt. Der Ton der
Handtrommel ist das Mantra und das Halten des Khatvanga ist Meditation. Wie auch der Vajra-Tanz
Meditation und der Vajra-Gesang Mantra ist. Deshalb ist alles was er tut, beIolgen der Gelbde (Samaya)
und alles was er nicht tut, beIolgen der verborgenen Essenz (Samvara).


177
Hevajra und er nimmt die gleiche Haltung (Vajrapada) ein,
1102
um anzuzeigen, das er selbst
Hevajra, die Verkrperung der hchsten Wirklichkeit, ist. Er trgt die InI gttlichen
Ornamente
1103
, die ikonographischen Darstellungen der InI Aspekte erleuchteten
Gewahrseins. Er ist mit einem TigerIell bekleidet
1104
und sein Haar ist mit einem Knoten nach
oben gebunden. Er soll sein Haar mit InI Schdeln, die die InI Buddhas darstellen,
schmcken. Das Band, das er benutzt, um sein Haar zu binden, hat zwei Strnge, die Weisheit
und Mittel symbolisieren. AuI diese Art verkrpert jeder Aspekt seiner Kleidung den
philosophischen Prozess, dem er sich unterzieht und die Verwirklichung der hchsten
Wirklichkeit, Hevajra, der die Vereinigung von nyat und Karu ist.
Diese Verwirklichung wird weiterhin in die Art und Weise bersetzt, wie der Yog sein
tgliches Leben lebt, welches Essen und Trinken er zu sich nimmt und mit welchen Leuten er
sich umgibt. AuI Grund der Verwirklichung der hchsten Wirklichkeit erkennt der Yog alle
Unterscheidungen als Ialsche AuIIassung oder als nya. Der Text sagt, dass wenn das
Wissen um die hchste Wirklichkeit im Yog entstanden ist, es Ir ihn nicht lnger mglich
ist, durch Ialsche Unterscheidungen, wie sich selbst von anderen als getrennt zu betrachten,
geIesselt zu werden.
1105
Der Yog, der das Innewohnende verwirklicht hat, ist Irei von allen
Bindungen und sozialen Konventionen, Kastengrenzen und religisen Regeln und
Hemmungen.
1106
Er macht keine Unterschiede wie angemessen und nicht angemessen, essbar
und nicht essbar, beliebt und nicht beliebt.
1107
Bhagavan betont, dass er Essen und Trinken,
ohne einen Gedanken an erlaubt und verboten, akzeptieren soll. Er soll keine Bade- oder
Suberungsrituale durchIhren oder gewhnliches Verhalten vermeiden. Er soll weder
Mantren rezitieren noch meditieren, weder SchlaI vermeiden noch die Sinne zgeln.
1108
Er
pIlegt Umgang mit Menschen aller Kasten ohne zwischen ihnen und sich zu unterscheiden
und er geniest alle Arten von Frauen.
1109
Er liebt keine Freunde und hasst keine Feinde. Er
verehrt keine Gtzen aus Holz, Stein oder Lehm, sondern bleibt in stndiger Vereinigung mit
seiner gewhlten Gottheit. Er nimmt verabscheuungswrdiges Essen und Trinken zu sich.
1110

1102
1103
Der Ring steht Ir Akobhya, die Ohrringe Ir Amitbha, die Halskette Ir Ratnasmbhava, die ArmreiIen
Fr Vairocana und der Grtel Ir Amoghasiddhi.
HT(F) I:6:12
1104
r-Cakraamvara-Tantra erwhnt, das Heruka ein TigerIell trgt. Dies kennzeichnet, dass Er die
Vorstellungen von ueren Objekten und einem inhrenten Selbst abgelegt und die drei Aspekte, Krper,
Rede und Geist vollstndig entIaltet hat.
r-Cakraamvara-Tantra, S. 98 (26) Fn.9 und S. 99(27) Fn.1
1105
HT(F) I:8:51 .svparabhgavikalpena bdhitum naiva akyate//
1106
HT(F) I:6:23 ikdkvinirmukto lajjkryam tathaiva ca/ sarvabhavasvabhvena vicared yog
mahkrpah//
1107
HT(F) I:6:19-21;
Siehe auch HT(F) I:7:24 nkryam vidyate kicin nbhakyam vidyate sad/ ncintyam vidyate hy atra
nvcyam yac chubhubham// (Der Yog soll nichts Ir verboten oder nicht geniebar halten. Es gibt
nichts, Gutes oder Schlechtes, das er nicht denken oder sagen darI.)
siehe auch: brahmajne samutpanne kritykrityam na vidyate
(Wenn Brahman Weisheit entstanden ist, gibt es nicht lnger eine Unterscheidung zwischen dem was zu tun
oder nicht zu tun ist.)
Arthur Avalon, The Great Liberation (Mhnirvan Tantra), (Madras: Ganesh and Company, 1985) VII, 94
1108
Advayasiddhi, 13
na kata kalpanm kuryannopavsam ca kriym snnam aucam na caivtra grma dharma vivarjanam
1109
Advayasiddhi, 22
1110
Der Yog trinkt Samen und Alkohol. HT(F) I:6:14; HT(F) II:11:15
Siehe auch HT(F) II:3:46-48
Er muss die InI Ambrosias zu sich nehmen, Schnaps aus Sirup trinken, vom giItigen Margosabaum essen
und die PlacentaIlssigkeit trinken. Er muss Nahrung zu sich nehmen, die sauer, s, bitter, hei, salzig,
streng, verdorben und Irisch ist, sowie Samen und blutige Flssigkeiten trinken. Erhlt er Menstruationsblut,
so muss er es in eine Schdelschale geben, mit Phlegma und Schleim mischen und trinken.


178
Fr den, der nicht-duale Weisheit verwirklicht hat, gibt es nichts Ungeniebares.
1111

Hierdurch sind Unterscheidungen und Unterschiede nicht nur auI konzeptioneller sondern
auch auI physischer Ebene berwunden. Milarepa sagt: wenn die Verwirklichung (von
Leerheit) stabil ist, wirken Sinne und Sinnesorgane Irei und haIten nicht an. Dann verschmilzt
man Ir immer mit dem Trikya. Das ist die Bedeutung von Erleuchtung:
1112

So wie das Leben und die Aktivitten eines Yog, sind auch seine Arten zu kommunizieren
ungewhnlich. Der Yog kommuniziert in der tantrischen Codesprache (Sandhybhs),
1113
so
das die Praxis dem Uneingeweihten verborgen bleibt. Die Kommunikation zwischen
Eingeweihten unter ZuhilIenahme der tantrischen Zeichensprache (Chom) ist hnlich.
1114

Darber hinaus ist diese Art der Kommunikation notwendig, da die Verwirklichung des
Absoluten jenseits empirischer Konzepte und Kategorien ist.

2. Die Vorbereitung der Yogin

Die Rolle der Yogin
1115
ist in der Hevajrapraxis wichtig, da der Yog in ihr und durch sie
groe Glckseligkeit erIhrt. Da eine intime Beziehung zwischen ihnen wesentlich Ir die
Sdhana ist, muss sie den Yog lieben (Sdhakapriym).
1116
Bezglich des Erhaltens der
Yogin wird gesagt, dass der Yog sie als Segen empIangen soll (varalabdh yato). Sie kann
eine gttliche GeIhrtin, die aus einer der InI BuddhaIamilien stammt, sein oder irgendein
anderes verIgbares, sechzehnjhriges Mdchen.
1117
Ein Yog kann auch aus eigener KraIt
eine Yogin von den Gttern, Titanen, Menschen ja selbst von den Waldnymphen oder den
himmlischen Musikantinnen erlangen.
1118
Die tantrischen Sdhanas verwenden starke
LeidenschaIten. Deshalb werden die physischen Merkmale der Yogin betont. Sie ist
zwischen zwlI und sechzehn Jahren alt und muss mit Girlanden und Juwelen geschmckt
sein.
1119
Der Text beschreibt ihre Kennzeichen so:
Sie ist weder zu gro noch zu klein, weder zu schwarz noch zu wei und hat die
Farbe eines Lotusblattes. Ihr Atem ist s und ihr Schwei hat einen angenehmen
Geruch, wie Moschus. Ihr Lotos duItet wie der pinke Lotos. Ihr Geruch ist wie der
Geruch der mnnlichen und weiblichen Sexualsekrete......sie hat auch den DuIt von
blauem Lotos und von sen Aloeholz. Sie ist entschlossen, nicht launisch, Ireundlich
in der Rede und entzckend. Sie hat glnzendes Haar und drei Furchen um ihre Taille
herum. Durch ihre Gestalt und ihr Wesen ist sie als Lotosmdchen bekannt
(Padmin)
1120

In Bezug auI ihr Training sagt der Text kurz, das sie mit erleuchtetem Bewusstsein gereinigt
werden soll, das heit, durch die dreiIache ZuIlucht oder anderen Initiationsriten. Zuerst
werden ihr die zehn Silas gegeben, dann Anweisungen zur Hevajralehre. Sie muss ben, ihren

1111
HT(F) II:3:41-48; II:4:6-10; II:6:9-11; II:7:12-13; II:11:8
Siehe auch Advayasiddhi, 11, 14
1112
Garma C., C. Chang; The Hundred Thousand Songs of Milarepa; Teil 1, S. 101
1113
HT(F) II:3:65-67
1114
HT(F) I:7:1-7
1115
Yogin bezieht sich auI WeisheitsgeIhrtin, Praj (Weisheit), Mudr (Siegel), Mahmudr (groes Siegel),
Padmin (Lotus Mdchen), Vajrakany (Vajra Mdchen), Bhagin (Schwester), usw.
1116
HT(F) II:4:40; II:6:11
1117
HT(F) I:10:5
Wenn eine JungIrau aus der Vajra Familie nicht verIgbar ist, dann praktiziere mit einer JungIrau aus der
Familie der eigenen gewhlten Gottheit und ist dies nicht mglich, aus einer anderen Familie.
HT(F) I:6:9
1118
HT(F) II:2:19-20; Der Ritus, eine JungIrau zu unterwerIen, wird in HT(F) I:2:26 beschrieben.
1119
HT(F) II:5:58
1120
HT(F) II:8:2-5; I:6:9; II:2:17; II:3:14; II:4:39-40; II:5:58-59; II:6:11

179
Geist mit dem der Gottheit zu verbinden. Desweiteren muss sie angewiesen werden, die
Gelbde zu halten und die Einspitzigkeit des Geistes durch den inneren Yoga (Sahaja Yoga)
zu erreichen.
1121
Sie muss in die Hevajra Praxis eingeweiht werden (svbhisiktm tu
hevajre).
1122
Sie muss von allen Ialschen Vorstellungen (sarvasamkalpavrjit) Irei sein
1123
,
weswegen auch bei ihr ein stricktes philosophisches Training wichtig ist. Bezglich der
Vorbereitungen der Yogin gibt es im Text keine weiteren AusIhrungen. Die Yogin wird
eher als HilIe Ir den Yog denn als Mitpraktizierende gesehen.

3. Das bitten um die Gelbde

Der Yog und die Yogin sind nun bereit, die Praxis, die mit der Mandala Praxis beginnt, zu
beginnen. Als erster Schritt dieser Praxis werden, beim Betreten des Mandalas, die Ieierlichen
Versprechen (Samaya) und Gelbde (Samvara) genommen. Das tibetische quivalent von
Samaya ist dam-tshig, was Versprechen oder Garantie bedeutet. Das Versprechen besteht in
dem Entschluss, die vierzehn HauptverIehlungen und acht Nebenvervehlungen zu
vermeiden.
1124

Der Yog nimmt die Gelbde der InI Familien, die das tantrische Gegenstck zu den
Bodhisattvagelbden sind. Es gibt gewhnliche, allgemein bekannte (sdhraa)
1125
und nicht
IIentliche, geheime(asdhraa)
1126
. Das erste ist allgemein bekannt und kann von allen, egal
ob sie dem Pramityna oder Mantrayna Iolgen, abgelegt werden. Bei der Einweihung ist es
nach dem Guru dreimal zu wiederholen. Das zweite ist das Gelbde der InI Familien und
unterscheidet sich je nach Sdhana.
Samaya hat auch verschiedene Nuancen. Snellgrove nennt es die konventionelle Form, womit
er das Madala und die verschiedenen Formen der Gottheiten meint, durch die der bende die
Natur des Absoluten und der phnomenalen Form erIhrt. Es wird auch benutzt, um auI die
ueren Zeichen einer inneren verborgenen KraIt zu verweisen. Samaya bezeichnet auch
rituelle Nahrung oder Sakrament, im besonderen Pacamacras.
1127

1121
HT(F) II:2:17-18
1122
HT(F) II:4:40
1123
HT(F) II:2:19
1124
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric System, S. 328-329, Fn. 14 & 15
1125
Die Iolgenden Allgemeinen Gelbde werden im Vajrapajar Tantra erwhnt:
1. Ich nehme meine ZuIlucht in die drei Juwelen;
Ich beichte alle meine Snden;
Ich erIreue mich an den Verdiensten aller lebender Wesen;
Ich richte meinen Geist auI die Erleuchtung des Buddha.
2. Bis zur Erleuchtung nehme ich meine ZuIlucht zu Buddha, Dharma und Sangha;
Um mein und der Anderen Ziel zu erreichen, erzeuge ich den Erleuchtungsgeist.
3. Nachdem ich den Geist hchster Erleuchtung erzeugt habe, werde ich GemeinschaIt mit allen Ihlenden
Wesen haben;
Ich werde kraItvoll die hchste Praxis der Erleuchtung praktizieren;
Mge ich zum Wohle der ganzen Welt ein Buddha werden!
F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhistic Tantric System, S. 151
1126
Das nichtIIentliche Gelbde ist je nach Sdhana unterschiedlich. Im Iolgenden Fall handelt es sich
um ein nichtIIentliches Gelbde aus dem Klacakratantra:
Mir die erhabenste Initiation in das unabnderliche Rad gegeben habend, oh Herr, bitte erklre die
Wirklichkeit der Gtter des Rades, die wunderbare Aktion des Enthllers der magischen Geheimnisse
(Hierophant), das Versprechen aller Buddhas und das hchste Geheimnis der Gelbde. Um dem Ziel
aller Ihlenden Wesen zu dienen, mge ich Ir immer ein Hierophant sein!

1127

180
Samvara, dessen tibetische Entsprechung sdom-pa ist, bedeutet auch Bindung oder
Vereinigung. Es bezeichnet die mystische Einheit aller Formen und Elemente. Es ist die
Quintessenz aller Dinge (sarvkraikasamvaram)
1128
, die verborgene Essenz allen Seins
(sarvadharmaikasamvarah)
1129
. Samvara ist auch die Vereinigung der verschiedenen
verborgenen Essenzen im Krper des Yog, die das innere Madala bilden.
1130
Die mystische
Vereinigung ist die von Mikrokosmos und Makrokosmos und die daraus resultierende hchste
Glckseligkeit wird auch Samvara genannt (tib.: bdemchog)
1131

Der Text sagt aus, dass die Erleuchtung durch das Halten der Gelbde schnell erreicht wird.
Die Gelbde unterscheiden sich je nach Typ des benden.
1132

Das Yogaratnaml sagt, dass Schlern mit schwachen Fhigkeiten diIIerenzierte Gelbde
gegeben werden. Diese werden im siebten Kapitel des zweiten Teils des Hevajra Tantras
erklrt. Durch diese Gelbde werden dem Schler die VielIalt und Unterschiedlichkeit der
phnomenalen Welt deutlich. Er soll die sechs Sinne, Sehen, Hren, Riechen, Schmecken,
Tasten und Denken bersttigen. Dies wird durch die Teilnahme am Essen ritueller Speisen,
Tanz, Singen, Instrumentalmusik, usw., erreicht.
1133

Dem Schler mit mittleren Fhigkeiten werden die undiIIerenzierten Gelbde gegeben. Hier
beinhaltet die Praxis, den Schler den undiIIerenzierten Charakter der phnomenalen Existenz
erkennen zu lassen. Durch das Nehmen dieser Gelbde unterscheidet der Yog nicht zwischen
den Kasten.
1134
Er isst Bhaiajyam (Kot) und trinkt Vri (Samen), was gewhnlich als
ekelerregend bezeichnet wird.
1135
Er berwindet die geisteigen Unterscheidungen zwischen
wert und unwert, mgen und nicht mgen, geniebar und ungeniebar, usw.
1136
Der Yog
beIreit sich von allen sozialen und religisen Bindungen und Begrenzungen.
1137
AuI diese Art
und Weise erkennt er, dass im konventionellen Universum alle Dinge wesenhaIt gleich sind.
Dem Schler mit starken Fhigkeiten werden die extrem undiIIerenzierten Gelbde gegeben.
Diese Gelbde bringen den Schler einen Schritt weiter. Jetzt realisiert er, dass die Dinge der
Welt nicht nur undiIIerenziert sind, sondern wesenhaIt leer. Das heit, alle Dinge sind
letztendlich leer von einer Essenz. Bei den Irheren Gelbden erkannte er die Dinge als von
der gleichen Natur. Jetzt erkennt er das diese Natur nya, Leerheit, ist und er erreicht das
Gewahrsein nicht-dualer Weisheit.
1138

Dem Schler mit strksten Fhigkeiten schreibt der Text keine Gelbde zu. Fr einen solchen
Schler ist in der vierten Weihe die Bitte um die Gelbde durch die Mahmudr
verwirklicht.
1139
Die nicht-duale Weisheit, die in den Irheren StuIen erreicht wurde, wird nun
als groe Glckseligkeit (Mahsukha) erIahren. Fr den Yog ist nicht-duale Weisheit nun
nicht-duale Glckseligkeit.
AuI diese Art Ihrt das Halten der Gelbde die verschiedensten Schler zur Erleuchtung. Die
verschiedenen Gelbde Ihren den Schler nach und nach weg von der Unterschiedlichkeit

1128
HT(F) I:10:39
1129
HT(F) II:10:1
1130
samvarabheda ca kathyate/
liklicandrasryaprajopyadharmasambhoganirmamahsukhakyavkcittam//
HT(F) I:1:22
Die verschiedenen verborgenen Essenzen (samvara) werden wie Iolgt erwhnt:
li und Kli, Mond und Sonne, Weisheit und Mittel, die Chakren, Freude, Erzeugung und groe
Glckseligkeit und Krper, Rede und Geist

1131
1132
1133
HT(F) II:7:10-11
1134
HT(F) I:6:4
1135
HT(F) I:6:14
1136
HT(F) I:6:19-21
1137
HT(F) I:6:23-24
1138
HT(F) II:3:41-49
1139

181
und VielIalt der phnomenalen Existenz, hin zur Wesensgleichheit allen Seins und ber das
Erkennen allen Seins als leer, hin zur ErIahrung der Leerheit als Glckseligkeit.

4. Die bertragung der Weihen

Die tantrische Praxis, namentlich der Prozess der Erzeugung und der Vollendung, ist durch
die vier Weihen (Abhieka), die durch den Guru gegeben werden, gekennzeichnet. Abhieka,
von der Wortbedeutung her, heit reinigen durch besprengen.
1140
Im weitesten Sinn handelt
es sich um Initiationsriten. Das tibetische quivalent ist dban bskur, welches bertragen
von KraIt bedeutet.
1141
So wird man durch die Weihen ermchtigt, tantrische Lehren zu
empIangen. Abhieka ist nicht auI Vajrayna beschrnkt. Sie Iindet sich im Irhen
Buddhismus in der Form der Initiation in die Gelbde des pabbajj (skrt. pravrajy), den
Gelbden des Triebverzichts oder der Initiation in das upasampad, das die AuInahme als
vollstndiges Mitglied in die Sangha markiert. Abhieka in der einen oder anderen Form wird
in allen Schulen des Buddhismus, wie auch in anderen religisen Traditionen und Sekten,
geIunden. Sie wird als unverzichtbar Ir die tantrische Praxis angesehen.
1142

Im tantrischen Buddhismus gibt es vier Weihen, nmlich Meister-Weihe (rcybhieka),
Geheime-Weihe (guhybhieka), Weisheit-W bhieka) und die Vierte-Weihe
(caturthbhieka).
1143
Die letzten drei Weihen werden als hhere Initiationen angesehen.
1144

Sie werden nur dem gegeben, der die Meisteweihe erhalten hat. Einige Texte schreiben
vorbereitende bungen wie das EntIernen strender EinIlsse aller zehn Richtungen durch
Mantren und andere Praktiken vor, die den Weihen vorausgehen mssen. Um die
Wirksamkeit der Praxis zu sichern, werden die zehn Buddhas in den zehn Richtungen
platziert. Der Yog, der um Einweihung bittet sollte sich selbst stndig als diamantenes Wesen
und die Yogin als Praj visualisieren.
1145
Der Yog und die Yogin werden gebeten, das
Madala zu betreten und die Weihen werden ihnen gegeben.

4.1 Die Meister-Weihe

Die Meister-Weihe (rcybhieka) wird auch Kalabhieka oder Becher-Weihe genannt. Sie
besteht aus sechs untergeordneten Weihen, bei denen ein Kala (Becher) benutzt wird. Diese
Weihen sind die Wasser-, Kronen-, Vajra-, Glocke-, Namen- und Meister-Weihe.
1146
Diese
sechs sind von der Natur der sechs Tathgatas.

1140
HT(F) II:3:12
sekam caturvidham khytam sattvnm siddhihetave/ sicyate snpyateneneti sekas tenbhidhyate//
( die Weihe wird zur Vervollkommnung der Wesen als vierIach verkndet. Es heit Weihe, weil man
besprengt und gereinigt wird.)
1141
1142
nbhiikto hi yo yog pivet ca mrga-trikm// (Der bende, der YogschaIt ohne Initiation zu erreichen
sucht, erliegt einer Illusion.)
1143
Neben diesen spricht unser Text HT(F) von einer Weihe durch die Gottheit.
Snellgrove nennt sie Selbst-Weihe. Das ist die Weihe durch Emanation HT(F) I:4:1
1144
F.D.Lessing and Alex Wayman, introduction to th Buddhist Tantric Systems, S.329
1145
1146
.sie werden als Wasser, Diadem, Vajra, Glocke, Spiegel und Name auIgelistet.

182
1147

Wasser Spiegelgleiche Weisheit Akobhya
Krone Weisheit der
Wesensgleichheit
Ratnasmbhava
Vajra Unterscheidende Weisheit Amitbha
Glocke Weisheit der Tat Amoghasiddhi
Name Dharmadhtu-Weisheit Vairocana
Meister Diamantenes Wissen Vajradhara

Der Text beschreibt, wie die Initiation gegeben wird:
Der Meister tritt mit der Yogin, die ihm vom Yog zugeIhrt wird, in die sexuelle
Vereinigung ein. Das Umarmen einer sechzehnjhrigen WeisheitsgeIhrtin mit den Hnden
und das Vereinigen von Vajra und Glocke, ist die Meister-Weihe.
1148
Die Meister-Weihe
wird gegeben, damit der Yog Fortschritte machen kann und von blen dharmas Iern bleibt.
Diese Abhieka macht den Yog Ir die Iolgenden Initiationen, ReIlektionen und
Meditationen wrdig. Sie wird Schlern mit schwachen Fhigkeiten gegeben und die
Instruktionen werden whrend der Meditation mit der Karmamudr gegeben.
1149
Es wird
gesagt, dass sie den Krper von Verunreinigungen reinigt und den Yog mit der KraIt des
Nirmakya erIllt.

4.2 Die Geheime-Weihe

Bei der Geheime-Weihe (guhybhieka) erklrt der Lehrer den geheimen Prozess der
yogischen Vereinigung von Praj und Upya durch die Bodhicitta (Samen) erzeugt wird. Der
Yog wird angeleitet wie die abwrts Ilieenden Tendenzen von Bodhicitta kontrolliert
werden und wie es durch Atemkontrolle nach oben zum ua-kamala (Scheitelchakra)
gezwungen und wie Mahsukha erreicht wird.
1150
Bei dieser Weihe gibt der Meister, whrend
die dazugehrigen Lieder und Gebete rezitiert werden, mit dem Daumen und dem RingIinger
seiner linken Hand TropIen des Sekrets seiner sexuellen Vereinigung mit der Yogin in den
Mund des Schlers.
1151
Sie heit geheim, weil sie dem Yog nicht in konzeptionellen
BegriIIen erklrt werden kann und weil sie vor den rvakas, PratyekaBuddhas und allen auI
den StuIen unterhalb von diesen verborgen ist. Diese Weihe wird zur Reinigung der Rede
gegeben und erIllt den Yog mit dem Sambhogakya. Diese Weihe wird Schlern mittlerer
Fhigkeiten durch die Einweisung in die Meditation (bhvan) ber Samayamudr.

1147
1148
HT(F) II:3:13; II:12:2
pibhym tu samlingya prajm vai odabdikm/ ghatvajrasamyogd cryasecanam matam//
1149
Die verschiedenen Mudras werden spter in diesem Kapitel erklrt.
1150
1151
HT(F) II:3:14
....jyethnmikbhy ca iyavaktre niptayet/ kritavya ca tatraiva samarasam iyagocaram//
Siehe auch HT(F) Yogaratnaml, S. 185 und HT(F) II:12:3
Lessing und Alex Wayman beschreiben diese Zeremonie genau.
Das rote und weie Element der Vater-Mutter Vereinigung wird mit dem RingIinger von Vater-Mutter
aus dem Lotos der Mutter genommen und auI ihre Zungenspitze gegeben. Wenn es die Kehle erreicht,
entsteht dadurch eine spezielle Freude.

183
4.3 Die Weisheit-Weihe

Bei dieser Weihe erklrt der Meister dem Schler die leere Natur (nyat) des Selbst
(Pudgala), wie auch die aller Objekte (dharmas). Er erklrt ihm, wie dieser yogische Prozess
einen Suchenden zur hchste Verwirklichung Ihrt. Aus diese
genannt.
1152
In dieser Weihe bietet der Meister die WeisheitsgeIhrtin, nachdem er sie verehrt
hat, mit Iolgenden Worten dem Schler dar: Oh groes Wesen, nimm diese GeIhrtin, die dir
Glckseligkeit schenken wird.
1153
Diese Weihe wird Schlern mit starken Fhigkeiten durch
Instruktionen auI die Dharmamudra, die geistige Konzentration (Samdhi) in der alle dharmas
als Illusion erscheinen, gegeben. Diese Abhieka reinigt von den Verunreinigungen des
Geistes und erIllt den Yog mit der KraIt des Dharmakya.

4.4 Die Vierte-Weihe

Die Vierte-Weihe wird soIort nach der Weisheit-Weihe gegeben. Dasgupta nennt sie
Vajra-Jnbhieka, da sie den Schler mit den strksten Fhigkeiten zu der letzten,
diamantenen Wirklichkeit (Vajra) Ihrt.
1154
Durch diese Weihe wird die Natur der Soheit
realisiert. Dieser Yogische Prozess hat kein Objekt der ErIahrung (Anlambanayogena) und
zeichnet sich durch die Abwesenheit von Unterscheidung aus. Er wird mit einer ueren
Mudr und durch die Instruktionen des eigenen Meisters erIahren.
1155
Die Anweisung des
Meisters ist wie Iolgt: Nimm, oh groes Wesen, diese entzckende Gttin, die schn ist,
Verleiherin der erotischen Glckseligkeit, Verleiherin der Vollkommenheit. Verehre sie,
indem du die Vereinigung vollziehst.
1156
Durch diese Weihe sind die Verunreinigungen von
Krper, Rede und Geist gereinigt und der Yog ist mit der KraIt des Mahsukhakya erIllt.
Die Verwirklichung bei dieser Weihe ist sehr subtil, da sie ber die phnomenale Ebene
hinaus geht. Sie ist raumgleich, da sie leer von Vorstellungen und Subjekt/Objekt
Unterscheidungen ist; sie ist rein, da alle Kleas zerstrt sind; sie ist die Essenz von Vajra und
somit die Essenz aller Buddhas. Da jeder Sucher ein Vajragarbha ist, ist diese ErIahrung keine
Gnade eines anderen Wesens; hier ist jeder sein eigener SchpIer (pit te tvam asisvayam)
und hat eine direkte und unmittelbare ErIahrung von Mahsukha.
1157

5. Der Prozess der Erzeugung

Der Yog und die Yogin die sich dem erIorderlichen philosophischen Training unterzogen,
die Gelbde genommen und die erIorderlichen Weihen erhalten haben, sind nun bereit, mit
dem Prozess der Erzeugung (Utpattikrama) zu beginnen. Die Erkenntnis, die der Yog durch

1152
1153
HT(F) II:3:15
prajm pjayec chst arcayitv samarpayet/ st bryt mahsattva grha mudrm sukhvahm//
1154
1155
HT(S) Teil I, S. 132-133
1156
HT(F) II:3:16
jtv iyam mahadbhtam nirryam krodhavarjitam/ st tam jpayatikundurum kuru vajradhrk//
HT(F) II:12:4
Durch den Vollzug der sexuellen Vereinigung mit der Weisheitspartnerin, ist diese dem Schler zugewiesen.
1157
HT(F) II:12:5
idam jnam mahskmam vajramdam nabhopamam/ virajam mokadam ntam pit te tvam asi
svayam//

184
den vorausgegangenen philosophischen Prozess erreicht hat, wird jetzt in ihm durch den
meditativen Prozess der Erzeugung wiederholt und verwirklicht. Der Prozess der Erzeugung
wird auch Prozess der Emanation genannt. Der Utpattikrama ist die ManiIestation (utpda)
der phnomenalen Existenz in Symbolen, Figuren und Gottheiten. Die Welt der
phnomenalen Existenz, die Irher durch die dharmas erkannt wurde, maniIestiert sich nun in
Form von Gottheiten. Der stabile, meditative Zustand, in dem sich die Form der Gttin durch
TransIormation des Mondes, des Symbols, der Keimsilbe, usw. bildet, wird Utpattikrama
genannt.
1158
Wie Irher schon ausgeIhrt, sind die Gottheiten nichts anderes, als
Idealisierungen des Samsra. Snellgrove sagt: Emanation bezieht sich auI die ManiIestation
der Form von Gottheiten. Die Meditation, die dies beinhaltet, ist der Prozess der
Emanation.
1159
Die Existenz wird auI diese Art und Weise maniIestiert, da es die Existenz
ist, durch deren Gebrauch Menschen beIreit werden. Deshalb wird bei den Techniken, die im
Hevajra Tantra gelehrt werden, zuerst die Methode des Erzeugens von Heruka gelehrt.
1160

Durch den Prozess der Emanation erkennt der Yog die VielIalt der Existenz und wenn er
deren traumgleiche Natur (svapnavat) erkennt, wandelt er diese VielIalt, indem er sie benutzt,
in das Nicht-VielIltige um.
1161
Das Madala, ein Psycho-Kosmogramm, stellt Ir den
benden die VielIalt der phnomenalen Existenz, in ihren inneren (psychischen) und ueren
(kosmischen) Aspekten, deutlich dar. Unser Text lehrt, dass Existenz als Nichtexistenz
erkannt werden soll. Selbst Heruka, der InnbegriII der Existenz, soll auI diese Art erkannt
werden.
1162
Durch die kontinuierliche bung mit dem Madalas erscheint die Welt der
Objekte als illusionr, traumgleich, usw.
1163
AuI diesem Weg wird die Emanation von
Gottheiten im Madala zum Werkzeug die Jeyvaraa zu berwinden und zu der Erkenntnis
zu gelangen, dass die Welt der Phnomene leer (nya) ist.
Die Absicht des Prozesses der Emmanation ist es nicht nur die Jeyvaraa sondern auch die
Kleavaraa zu berwinden, die nur in Verbindung mit einer Ialschen Sichtweise der Existenz
entstehen. Die Emanation des Krpers der Gottheit lscht die verunreinigenden Neigungen
aus und hegt gleichzeitig die gereinigten Anteile der Persnlichkeit.
1164
Die Form der
Gottheit, ein AuIbewahrungsort Ir Arme, Gesichter und Farben, entsteht in
bereinstimmung mit ungereinigten vergangenen Neigungen.
1165
Dies geschieht, da die
Gottheit eine ManiIestation des benden selbst ist. Jede Gottheit ist, wie wir gesehen haben,
eine Verkrperung eines persnlichen Charakterzugs. Verblendung ist Vairocana, Zorn
Akobhya, LeidenschaIt/Gier Amitbha, EiIersucht/Neid Amoghasiddhi und Stolz/Bosheit ist
Ratnasmbhava.
1166
Die Gottheit, die demzuIolge eine Idealisation von Unterscheidungen und

1158
HT(S) Teil II, Yogaratnaml, S. 125
candracihnabijdiparimena devatkranipattir utpattih s yasmin samdhau asti sa utpattikramah/
Im Falle mnnlicher Gottheiten wird im HT(F) I:3:5-7 auI die TransIormation der Sonne, der Keimsilbe und
der Symbole hingewiesen.
1159
HT(S) Teil I, S. 75, Fn.4
1160
HT(F) I:1:10
prathamam tvad bhaved ekam herukotpattikraam/ bhvenaiva vimucyante vajragarbha mahkrpa//
HT(F) I:1:9
yoginnm yathnyyam utpattisthitikraam/ smarthyam jnavijnam devatnm yathodayam//
(Es lehrt die korrekte Methode des Erzeugens der Yogins, ihrer Lokalisation und ihrer Quelle. Es ist
geschickt in der Lehre und Methode der korrekten Erzeugung der Gottheiten.)
1161
HT(F) II:2:28
utpattikrmayogena prapacam bhvayed vrat/ prapncam svapnavat krtv prapacair nihprapacayet//
1162
HT(F) I:1:11
badhyante bhvabandhena mucyante tatparijay/ bhvam bhvyam bhavet prja abhvam ca parijay/
Tadvacchrherukam bhvyam abhvam ca parijay//
1163
HT(F) II:2:29
yath my yath svapnam yath syd antarbhavam/ tathaiva madalam bhti satatbhysayogathah//
1164
1165
HT(F) II:2:45 devatyogarpam tu jtamtre vyavasthitah/ bhujamukhavarasthnt kim prkrtavsan//
1166
HT(F) II:2:53-57

185
BeIleckungen ist, wird benutzt, alle Unterscheidungen und BeIleckungen zu entIernen, so wie
GiIt benutzt wird um GiIt zu neutralisieren.
1167
Die innewohnende Natur wird erIahren, wenn
das Bewusstsein durch den Prozess der Erzeugung gereinigt
1168
ist.
Die Reinigung von BeIleckungen (Jeyvaraa und Kleavaraa) geschieht durch die
kontinuierliche IdentiIikation seiner selbst mit der Form und dem Wesen der entsprechenden,
emanierten Gottheit. Diese wird durch den Guru als Gegenmittel bestimmt, nach dem dieser
den vorherrschenden persnlichen Charakterzug des Schlers erkannt hat. Das Bestimmen der
entsprechenden Gottheit und des Madalas geschieht durch den Einweihungsritus. Die
Formen der mnnlichen und weiblichen Gottheiten werden in ihren entsprechenden Madalas
visualisiert. In diesem Fall sind es das Madalas von Hevajra und das von Nairtmy. Durch
ihre Formen, die Madalas, die Symbole und die Keimsilben werden die unterschiedlichen,
auItauchenden Persnlichkeistsaspekte des Schlers gereinigt. Durch das Verwenden der
entsprechenden Gottheiten als Gegenmittel, erkennt der Schler die Substanzlosigkeit seiner
eigenen dominanten Charakterzge.
1169
Die oIIensichtliche VielIalt der Existenz wird auI die
mnnlichen und weiblichen Aspekte im Yog reduziert. Im Hevajra Tantra werden die
gereinigten mnnlichen und weiblichen Aspekte, die beiden wichtigsten, verborgenen
Essenzen, in der tantrischen Codesprache als e und vam ausgedrckt. Diese Reinigung ist
ein notwendiger Schritt in Richtung der nchsten StuIe, dem Prozess der Vollendung. Das
Ziel des Prozesses der Erzeugung ist die Reinigung, die durch die Emanation der Gottheiten
in der Madalas Praxis geschieht. Der Guru weit dem Schler, nachdem er seinen
vorherrschenden Charakterzug erkannt hat, das ihm entsprechende Madala zu. Dieses
Madala ist eine Idealisation der Existenz des Schlers, seiner Psyche und seines Kosmos.
Jetzt, durch die IdentiIikation mit der Hauptgottheit des Madalas, erkennt er die
traumgleiche Natur oder die Substanzlosigkeit seiner eigenen Existenz. AuI diese Art wird der
Yog von den BeIleckungen (Jeyvaraa und Kleavaraa) gereinigt.

5.1 Meditation ber das Hevajra Madalas

Wir haben nun gesehen, was zum Prozess der Erzeugung gehrt. Was Iolgt, ist eine kurze
Darstellung, wie der Yog die Erzeugung des Hevajra Madalas aktuell ausIhrt. Dies ist ein
meditativer Prozess, der das Erzeugen von Fiktionen durch geistige Vorstellungen beinhaltet,
durch den der Bewusstseinstrom des Yog reiIt (vipka mrga).
Um ein passendes GeI Ir den Prozess der Erzeugung zu sein, wird dem Schler zuerst die
schon erklrte Meister-Weihe (Kalabhieka) gegeben. Der Madalameditation
vorausgehend, mssen einige wichtige vorbereitende bungen durchgeIhrt werden.

5.1.1 Die vorbereitenden bungen

Die grundlegende Praxis sind die bungen, Verdienste anzusammeln. Es gibt deren InI,
nmlich ZuIlucht nehmen, den Geist reiIen zu lassen, OpIern, das Hundert-Silben-Mantra
rezitieren und Guru Yoga.
Die traditionellen ZuIluchtsobjekte sind Buddha, Dharma und Sangha. Im Vajrayna ist der
Guru der Buddha, die Gottheit (Ydam) ist der Dharma und die Dkin und die Dharmapla

1167
HT(F) II:2:46-51
1168
HT(F) II:2:44 sahajam; jagat sarvam sahajam svarpam ucyate/ svarpam eva nirvam
viuddhkracetas//
1169
HT(F) S. xix-xx

186
bilden den Sangha. Das ReiIen des Geistes wird durch die Praxis der Brahmavihras, speziell
des letzten, nmlich Gleichmut, erreicht. Das Ziel ist, sich von der Idee an ein ICH (aham)
zu beIreien, welches die Wurzel der Verblendung ist. Das OpIern des gesamten Universums
in Form eines Madalas geschieht, um die Wurzeln des AnhaItens zu durchtrennen. Das
Hundert-Silben-Mantra reprsentiert in Form des Lautes die einhundert Iriedlichen und
zornigen Gottheiten. Nach und nach lst sich das Hundert-Silben-Mantra in die Keimsilbe
Hum auI. Zum Schluss lst sich Hum in Licht auI und verschmilzt mit dem Raum. Das Ziel
ist es, den Geist des Sdhaka zu reinigen. Das Guru-Yoga ist die Meditation auI einen Guru.
ber jedes Detail seiner Gestalt, Kleidung, Sitz, usw. wird meditiert. Der Sdhaka rezitiert
das zwlIsilbige Mantra des Guru Padmasambhava, Om Ah Hum Vajra Guru Padma Siddhi
Hum. Dies beIreit den Sdhaka von den zwlI Gliedern der Kette des abhngigen Entstehens
(Prattyasamutpda).
1170
Im Hevajra Tantra werden die oben genannten Praktiken nur kurz
erwhnt. Es heit dort, dass der Yog sich einen schnen Platz suchen und sich dort in einer
angenehmen Haltung niederlassen soll. Dann soll er dreimal das Raka Mantra
1171
rezitieren ,
um den Platz, sich selbst und das Ritual zu schtzen. Danach soll er den Bhagavn durch ein
Bild oder eine andere Reprsentation verehren und das Mantra Ir die entsprechenden
OpIerungen, geIolgt von dem Sndenbekenntnis, sprechen. Er erIreut sich an den Verdiensten
aller Wesen und nimmt die dreiIache ZuIlucht.
1172
Er opIert sich selbst und spricht das
Gelbde: Mge ich Heruka werden und ausnahmslos alle Wesen auI diese StuIe der
Erkenntnis bringen. Des Weiteren soll der Yog auch die vier Brahma Vihras
1173
ben.
Diese vorbereitenden bungen bilden das, was als Grundlagenyoga bekannt ist.

5.1.2 Die vier Stufen des Yoga des alleinigen Helden

Im Anschluss an die vorbereitenden bungen Iolgen die vier StuIen des Yoga des alleinigen
Helden (Ekavrajayoga). Jede StuIe dieses Yoga wird durch das oben besprochene
Grundlagenyoga eingeleitet.
Die erste StuIe, der vierIache Vajra (Vajracatuka), besteht aus vier Schritten und wird
die milde StuIe oder das anIngliche Yoga genannt.
Der erste Schritt ist die Erkenntnis der Leerheit. Es ist die Erkenntnis der Substanzlosigkeit
aller Dinge und die Erkenntnis, dass alle Dinge geistgeschaIIen sind.
Der zweite ist die Visualisation der Keimsilbe. Im Glanz der Leerheit stellt sich der Yog eine
Sonnenscheibe vor und auI dieser die Keimsilbe der Gottheit.
Der dritte Schritt ist die Visualisation der Gottheiten. Aus der Keimsilbe visualisiert der Yog
das Entstehen der Gottheit in Ardhaparyanka Stellung, auI einer Leiche stehend.
Und der vierte ist das Implantieren der Keimsilbe. Bei diesem Schritt visualisiert der Yog die
Keimsilbe der Gottheit in seinem eigenen Herzen.
1174

1170
Eine detaillierte Beschreibung der vorbereitenden bungen Iindet sich bei T.D. Bhutia, Beyond Eternity
through Mysticism, S. 196-215
1171
Om raka raka hm hm hm phat svh
1172
1173
Die vier Brahma Vihras bilden einen Teil des alten Yoga und mglicherweise die Irheste buddhistische
Praxis, die auch in die Praxis des Vajrayna bernommen wurde. Sie sind Liebe, MitgeIhl, MitIreude und
Gleichmut.. Liebe ist, seine Gedanken darauI auszurichten, dass alle Wesen glcklich sind. MitgeIhl ist der
Wille, alle Wesen vom Leid zu beIreien, selbst wenn es das eigene Leben kosten sollte. MitIreude beinhaltet
das Vergngen an allem, was Ir andere heilsam ist. Gleichmut bedeutet, dem Leid gegenber, das Andere
einem zuIgen, gleichmtig zu bleiben.
HT(S) Teil I, S. 56, Fn. 1
1174
HT(F) I:3:2

187
AuI der zweiten StuIe visualisiert der Yog eine Sonnenscheibe, die aus der Keimsilbe
Ram entsteht. ber dieser emaniert er das aus der Keimsilbe Hm entstandene
Doppelvajra und daraus eine Vajra Balustrade und einen Vajra Baldachin. Darunter einen
Vajra Boden und zum Schluss eine alles umgebende, lodernde Vajra Aura. Dann rezitiert er
das Raka Mantra um seine Emanationen zu ermchtigen.
1175
Innerhalb der Vajra Balustrade
visualisiert der Yog eine Leiche, die die Essenz des Seins ist (Dharmadhtu). Er visualisiert
dann sich selbst als auI der Leiche stehend und die Form von Heruka annehmend.
1176
Dann
soll der Yog die Keimsilbe Ram in seinem Herzen visualisieren und eine Sonnenscheibe aus
ihr entstehen lassen. Aus der Sonnenscheibe emaniert er die Keimsilbe Hum. Hum ist von der
Natur von Weisheit und Mittel. Nun verwandelt sich der Yog selbst in Hevajra, der die
TransIormation der Keimsilbe Hum ist.
Die dritte StuIe wird gebt, wenn die ersten beiden vollendet sind. Hier emaniert der
Yog Hevajra aus seiner Keimsilbe und visualisiert ihn im Raum, umgeben von den acht zu
ihm gehrenden Gttinnen, die verschiedene Symbole halten und verehrt ihn dann im
Geiste.
1177
Aus dem Glanz von Hevajras Krper schieen Lichtstrahlen hervor, die den
gesamten Himmel durchIluten. Der Yog sammelt sie ein und bringt sie zurck in die
Keimsilbe, die er dann in sein eigenes Herz zieht. Dadurch wird er selbst zu dem Zornvollen,
zu Hevajra.
1178
Er erkennt sich selbst als zweiarmigen Hevajra.
1179
AuI dieser StuIe
verwendet der Yog die Mondscheibe (li) und die Sonnenscheibe (kli), die Keimsilbe und
das Symbol der Gottheit die das Yogaratnaml mit den InI Aspekten erleuchteten
Gewahrseins (packrbhisambhodhi) verknpIt.
1180
Diese meditative bung ist heilsam Ir
den Yog, da er die Objekte der phnomenalen Existenz im Licht dieser Aspekte sehen
sollte.
1181

Die vierte StuIe schliet das Madala der vier Hevajras und Nairtmy ein. Die vier
Hevajras sind der zweiarmige, der die Reinigung der InI Buddhas, die durch die InI
symbolischen Ornamente reprsentiert werden, symbolisiert, der vierarmige Hevajra
symbolisiert den Sieg ber die vier Mras, der sechsarmige die sechs Pramitas
1182
und der
sechzehnarmige die sechzehn Leerheiten.
1183
Das Madala soll, wie im InIten Kapitel
erklrt, visualisiert werden. Durch die Emanation dieser Madalas entwickelt sich das
Bewusstsein des Yog weiter und er wird reiI Ir den Prozess der Vollendung.

1175
HT(F) I:3:3
1176
HT(F) I:3:4
1177
HT(F) I:3:8-10
1178
HT(F) I:3:12
1179
HT(F) I:3:13-15
1180
Mond ist spiegelgleiche Weisheit; Sonne ist Weisheit der Wesensgleichheit; die Keimsilbe und das Symbol
ist die unterscheidenden Weisheit; dies alles zu vereinen ist die Weisheit der Tat. Und die perIekte
ManiIestation der Form der Gottheit ist Dharmadhtuweisheit.
HT(F) I:8:6-7
1181
HT(F) I:8:7 ...krn bhvayet pacavidhnaih kathitair budhah//
1182
HT(F) I:3:13-15, 17, 18; II:5:8-12
1183
Innere Leere, uere Leere, innere und uere Leere, groe Leere, Leere der Leere, hchste Leere, reine
Leere, unreine Leere, uerste Leere hchste noch nie da gewesene Leere, ungeteilte leere selbsterklrende
Leere, ungeteilte Leere, selbsterklrende Leere, ursprngliche Leere, Leerheit allen Seins, Leerheit von
Nichtexistenz und Leerheit von grundlegender Nichtexistenz.

188
5.2 Meditation mit dem Madala von Nairtmy

Die Emanation des Madalas von Nairtmy und der Gttinnen ihres GeIolges ist auch Teil
des Prozesses der Erzeugung. In dieser Meditation sind zwei Arten von Madalas mit
einbezogen, nmlich das Grundlagen Madalas (dhramadala) und das Madala des
untersttzenden GeIolges (dheyamadala).
Zuerst wollen wir ber die Emanation des Grundlagenmadalas sprechen. Innerhalb der Vajra
Balustrade und dem Baldachin visualisiert der Yog ein Bhaga, das auI der Spitze stehende
Dreieck, das die Wurzel allen Seins symbolisiert (Dharmodaya). In der Mitte des Dreiecks
emaniert er, in Iolgender Weise, die vier Elemente:

Aus der Keimsilbe Yam emaniert das LuItmadala, welches ein glckverheiendes
dunkelblaues Satkoa (zwei sich berlappende Dreiecke) ist.
Darber ist das aus der Silbe Ram geborene Feuermadala, das aus einem Dreieck mit
der Keimsilbe Ram in jeder Ecke besteht.
Darber ist das aus der Silbe Vam geborene Wassermadala, das aus einem Weien
Kreis, der durch ein GeI markiert wird, besteht.
Drber ist das aus der Silbe Lam geborene Erdmadala, das aus einem gelben Quadrat
mit Vajras in den Ecken besteht.
Emaniere es in dieser Weise.
1184

Nun sprechen wir vom Madalas des untersttzenden GeIolges. Dieses Madalas besteht aus
zwei Bereichen. Der eine besteht aus dem Zentrum eines achtblttrigen Lotus inmitten des
Dreiecks und der andere aus dem Dreieck selbst. Im Zentrum dieses Madalas soll der Yog
eine Leiche mit InIzehn Sitzpltzen visualisieren, im Herzen der Leiche eine Mondscheibe
(li) und auI dieser die Keimsilbe h.
1185
ber dem Mond visualisiert er eine
Sonnenscheibe (Kli). Mond und Sonne sind von der Natur von Weisheit und Mittel. Die
InIzehn Yogins des Nairtmy Madalas entstehen aus der Vereinigung von Mond und
Sonne, der Vereinigung von li und Kli.
1186
Er visualisiert die Hauptgottheit des Madalas,
Nairtmy, die aus der Keimsilbe h und dem Symbol (Vajra) entsteht.
1187
Der Text sagt,
dass, wenn das Madalas der Yogins auI diese Weise emaniert wird, werden Siddhis erlangt.

5.3 Der sechs-phasige Yoga

Um den Geist des Yog weiter zu strken, wird der sechs-phasige Yoga beschrieben
(Sadangayoga).
1188
Im Hevajra Tantra steht, in der ersten Phase des sechs-phasigen Yoga

1184
HT(F) I:8:1-2
1185
HT(F) I:8:4
1186
HT(F) I:8:5, 10
1187
HT(F) I:8:8-9
Aus dieser Keimsilbe, durch die Umwandlung von Mond, Sonne, Symbol und Keimsilbe entstehen Gaur
und die anderen Gttinnen des Gefolges im Madalas. Jede der Gttinnen hat ihre eigene Keimsilbe.
1188
Wir sollten wissen, dass das Sadangayoga, das bei F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the
Buddhist Tantric Systems, S. 320 und in der EinIhrung von Hevajratantram with Muktvalpajik S.24 von
Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, sich unterscheidet. Diese Autoren sprechen von Sadangayoga
als aus den sechs Schritten pratyhar, dhyna, prayma, dhra, anusmrti und samdhi bestehend. Sie
betrachten es als einen Schritt im Prozess der Vollendung. Aber das Hevajra Tantra sagt deutlich, dass es zum
Prozess der Erzeugung gehrt. Hier besteht das Sad angayoga im, wie oben erklrten, Emanieren der sechs
Farben, die die sechs Tathgatas reprsentieren.

189
soll der Yog Schwarz, in der zweiten Rot, in der dritten Gelb, in der vierten Grn, in der
InIten blau und in der sechsten wei emanieren.
1189
Diese sechs Farben reprsentieren die
sechs Ebenen der Existenz. Dharmakrti betrachtet die sechs Farben in seinem Netravibhanga
als Essenz der sechs Tathgatas und sagt, dass man sich durch die Meditation ber die
sechsIache FarbIolge des Madalas von der AnhaItung beIreit, die Gottheiten als
grobstoIIliche Formen zu sehen.
1190
Diese bung ist ein wichtiger Schritt, den Yog vom
Groben zum Subtilen, vom Physischen zum Metaphysischen, zu entwhnen. Whrend das
Yogaratnaml nichts zu den Schritten des Sad angayoga sagt, werden sie im Muktval sehr
detailliert beschrieben. Die vorbereitenden bungen sind die gleichen wie beim oben
erklrten Grundlagenyoga. Der Prozess der Erzeugung beinhaltet die Visualisation der
verschiedenen Madalas, der Gttin Nairtmy, wie auch der anderen Gttinnen. Die
Gottheiten werden als Skandhas, Dhtus, yatanas, Kleas, Upakleas, Pramits und Bhms
betrachtet. Der ganze Prozess ist durch die drei Samdhis, nmlich diyoga Samdhi,
Madalarjgr Samdhi und Karmarjgr Samdhi, gekennzeichnet.
1191

Die Meditation mit dem Madala von Hevajra und Nairtmy enthlt, wie wir gesehen haben,
unglaublich viele Details. Aller Wahrscheinlichkeit nach dienen die immer zahlreicher
werdenden Schritte und komplizierten Verbindungen dazu, den Geist des Yog IelsenIest in
dem Prozess, in den er eingebunden ist, zu halten. Das Herz dieses meditativen Prozesses ist
die IdentiIikation des Mikrokosmos (Yog) mit dem Makrokosmos (nyat). Da Leerheit
nicht verstanden werden kann, werden dem Yog verschiedene Werkzeuge wie Keimsilben,
Gottheiten (Hevajra und Nairtmy und ihr GeIolge), die Leiche, usw. gegeben. Durch das
EinpIlanzen der Keimsilbe in sein Herz und durch die IdentiIikation seiner selbst mit Hevajra
und Nairtmy wird der Yog eins mit der leeren Natur aller Dinge.

6. Der Prozess der Vollendung

Der Prozess der Vollendung (Utpannakrama) ist der Yoga, in dem die innewohnende Natur
(Sahaja) durch das Anwenden des wahren Prinzips erreicht wird.
1192
Whrend Utpattikrama
die ManiIestation oder Projektion der phnomenalen Existenz ist, ist Utpannakrama die
Re-Absorption (Vereinigung) derselben ins Herz des Yog. Whrend des Prozesses der
Erzeugung maniIestiert sich die Unterschiedlichkeit der phnomenalen Existenz durch die
entsprechenden, zentralen mnnlichen und weiblichen Gottheiten. Die weiblichen und
mnnlichen Gottheiten symbolisieren Weisheit und Mittel. Ihre gereinigten Formen werden
durch die Silben E und Vam angezeigt. Der Prozess der Vollendung beinhaltet die
Vereinigung dieser beiden Komponenten und die Bildung von Evam. Diese Einheit
maniIestiert sich in der Vereinigung (tib. yabyum) der mnnlichen und weiblichen
Gottheiten. Das Stadium der Vereinigung, das im Prozess der Vollendung erreicht wird, wird
als Mahsukha erIahren. Der stabile meditative Zustand, in dem die Einheit von Weisheit und
Mittel angesiedelt ist, heit nyatsamdhi und kann sowohl uerlich wie Innerlich
erreicht werden.
1193

HT(F) I:8:24
1189
HT(F) I:8:21-22
1190
HT(S) Teil I, S. 75, Fn.3
1191
HT(T) Muktval, S. 81-86
1192
HT(S) Teil II, S. 125
utpannasvabhvikam eva rpam/ tad eva tattvarpendhimucyate bhvyate yasmin yoge utpannakramah/
1193
athav dvau kramau eko bhyay vidyay, dvityodhytmy

190
6.1 Die uere Vereinigung

Die Verwirklichung des Zustandes der Vereinigung wird mit einer ueren GeIhrtin und
unter ZuhilIenahme des Mittels der Vereinigung von Lotus und Vajra erzielt
1194
und durch das
gleichzeitige Flieen der Sexualsekrete beim Orgasmus.
1195
AuI diese Art wird die
Vereinigung der weiblichen (Weisheit) und mnnlichen (Mittel) Gottheiten vollzogen.
1196

Weisheit ist die Frau und Mittel ist der Mann.
1197
Die sexuelle Vereinigung von Yog und
Yogin Ihrt zur Produktion von Samen, der relatives Bodhicitta genannt wird. Gem
einigen Texten soll der Yog whrend der yogischen Praktiken seinen Samen zurckhalten
und nach oben ziehen. Im Hevajra Tantra steht jedoch nichts darber. Stattdessen heit es
dort, Der Nektar soll mit der Zunge genommen werden, um seine KraIt zu entIalten.
1198

Das Hevajra Tantra sagt, dass das Innewohnende nur durch die Praxis der Emanation
(bhvana) intuitiv durch einen selbst erIahren werden kann. Emanation (bhvana) ist hier als
Vollzug der Vereinigung von Weisheit und Mittel (d.h. geschlechtliche Vereinigung von
Yogin und Yog und das Erreichen der StuIe des Einsseins) zu verstehen (bhvaneti
sampattih).
1199
Aber wie kann das Innewohnende, welches der Krper der essentiellen Natur
der Tathgatas (Dharmakya) ist, durch die Praxis der Emanation erIahren werden? Um diese
Frage zu beantworten, erklrt das Yogaratnaml, Weil es hier keinen anderen Weg gibt,
wird das Innewohnende nur durch das ReiIen der Praxis der Emanation auI Grund der
Verwirklichung der Unterweisungen ber die phnomenalen Aspekte des Innewohnenden
intuitiv durch einen selbst erkannt.....
1200

Wie schon Irher erklrt, dient die SinnesIreude der sexuellen Vereinigung nur als
Vorgeschmack auI die absolute Glckseligkeit, die aus der Vereinigung der beiden Polaritten
(Weisheit und Mittel) resultiert.

6.2 Die Mudrs, die Freuden und die Momente

Der Prozess des Erreichens des Stadiums der Einheit wird durch die vier Weihen
gekennzeichnet, die sich vier verschiedener Mudrs bedienen, durch die vier Freuden in den
vier verschiedenen Momenten erIahren werden. Unser Text stellt auch eine Verbindung
zwischen den vier Tantraklassen, den vier Arten der Reinigung, den vier Weihen, den vier
Momenten und den vier Freuden her.
1201

1194
Lotus und Vajra stehen hier Ir das weibliche und mnnliche Geschlechtsorgan. Sie werden auch kakkolaka
und bolakam genannt (HT(F) II:3:60) Ihre Vereinigung Ihrt zu empirischer Glckseligkeit, die auI die
absolute Glckseligkeit verweist. vajrapadmasmyogt hrtacittah samhitah HT(F) II:5:49;
siehe auch HT(F) I:10:36; II:3:27; II:5:62
1195
1196
HT(F) II:4:39-42; II:5:60-62; II:11:11-15
1197
HT(F) I:8:26 yo it tvad bhavet praj upyah puruah smrtah/
1198
HT(F) II:4:42
1199
HT(F) I:8:24
1200
1201
HT(F) I:1:29; I:10:11
HT(F) II:3:6-11

191
Tantra Reinigung Weihe Moment Freude
Kriy lcheln Meister die vielIltigen
(vicitra)
die gewhnliche
Freude (nanda)
Cary ansehen Geheim die reiIen
(vipka)
die
vollkommene
Freude
(paramnanda)
Yoga umarmen Weisheit die auIlsenden
(vimarda)
die Freude des
AuIhrens
(viramnanda)
Anuttarayoga vereinigen Vierte die zeichenlosen
(vilakaa)
die ungeborene
Freude
(sahajnanda)

Die vier Weihen wurden oben schon besprochen. Die Mudrs, Karmamudr, Samayamudr,
Dharmamudr und Mahmudr
1202
sind verschiedene StuIen der Sdhana. Die vier Freuden
sind, die gewhnliche Freude (nanda), die vollkommene Freude (paramnanda), die Freude
des AuIhrens (viramnanda) und die ungeborene Freude (sahajnanda).
1203

Die vier Momente sind, die vielIltigen (vicitra), die reiIen (vipka), die auIlsenden
(vimarda), die zeichenlosen (vilakaa).
1204

Die Karmamudr ist der physische, yogische Prozess der Sdhana.
1205
Er beinhaltet
die Produktion von Bodhicitta (Samen), das Stoppen ihres AbwrtsIlieens und das Bewirken
ihres AuIsteigens. Dies Ihrt zur ErIahrung der SinnesIreude (nanda), die vage der
innewohnenden Freude (Sahajnanda) hnelt. Der Moment dieser Realisation heit Vicitra, da
diese Verwirklichung von WohlgeIhl durch die verschiedenen GeIhle, die bei der
physischen Vereinigung entstehen, erreicht wird.
1206
Diese StuIe ist wichtig, weil der Sdhaka
in und durch sie in die weiteren StuIen der Sdhana eingeIhrt wird.
Die Samayamudr bezieht sich auI alle, im meditativen Prozess beinhalteten,
symbolischen Formen. Sie sind die symbolischen Reprsentationen des absoluten Seins und
seiner phnomenalen Formen, unter ZuhilIenahme von Mitteln, durch die der Sdhaka die
wahre Natur der Wirklichkeit erIahren kann. Kurz gesagt, Samayamudr bezieht sich auI das
Madala und die verschiedenen Formen der Gottheiten, die im meditativen Prozess genutzt
werden.
1207
Die Verwirklichung auI dieser Ebene der Sdhana heit Paramnanda
(vollkommene Freude). Sie ist eine intensivere Freude als nur nanda und verweist, wegen
ihrer Beziehung zur Welt von Leben und Tod, auI bhava oder Existenz. Diese Ebene ist durch
den Vipka genannten Moment gekennzeichnet, da auI ihr die gewhnliche Freude zu
Weisheit gereiIt ist.

1202
Manchmal werden die Mudrs in anderer Art und Weise erwhnt: Karmamudr, Dharmamudr, Mahmudr
und Samayamudr
Ein Text mit dem Titel Catur-Mudr bezieht sich auI diese Mudrs als StuIen in der Sdhana und beschreibt
Die daraus resultierenden Realisationen als die vier Mudrs oder etwas metaphorisch, als die vier groen
Frauen des Sdhaka.
1203
HT(F) I:1:30
1204
HT(F) I:1:26
1205
Karmamudr bezieht sich auch auI die weibliche Partnerin in der Sdhana. Sie wird auch Praj (Weisheit)
oder Mudr (Siegel) genannt.
1206
1207
Nach Dasgupta ist Samayamudr die Mudr par exelence und er vergleicht sie mit hchster Glckseligkeit
und hchster Weisheit.

192
Dharmamudr ist die Realisation des absoluten Selbst (Dharmadhtu), das hchste
Element der dharmas. Diese Ebene ist nicht-phnomenal (niprapaca) und Irei von
Gedankenkonstruktionen (nirvikalpa). Im Advayavajrasamgraha steht, dass diese StuIe der
Sdhana verwirklicht ist, wenn es gelingt Bodhicitta im Zentralkanal (Avadht) auIsteigen
zu lassen und die, den Elementen Erde, Wasser, Feuer, LuIt und Raum zu Grunde liegende,
Dharmadhthuweisheit erlangt ist.
1208
Die Freude, die auI dieser Ebene erIahren wird, heit
Viramnanda. AuI dieser StuIe hat der Sdhaka immer noch ein Ich-Bewusstsein. Aus
diesem Grund ist selbst diese Freude noch empirisch. Dieser Moment der Verwirklichung
heit Vimarda, da er mit Egobewusstsein verbunden ist.
Mahmudr ist das hchste Ziel. Der BegriII wird auch in Bezug auI die weibliche
Partnerin des Yog benutzt. Wenn die Bodhicitta bei ihrer AuIwrtsbewegung das
Scheitelchakra des Yog erreicht, erIhrt er transzendentale Weisheit. Diese StuIe der Sdhana
ist als Mahmudr Vollendung bekannt. Sie ist durch Substanzlosigkeit gekennzeichnet, ist
Irei von Schleiern der Subjektivitt (Jeyvaraa) und LeidenschaIten (Kleavaraa) und
transzendiert Bhava (Existenz) und Nirva (BeIreiung).
1209
Dies ist innewohnende Freude
(Sahajnanda) oder groe Glckseligkeit (Mahsukha). Sahajnanda unterscheidet sich von
den anderen drei Freuden in dem Sinne, dass es in ihr kein Bewusstsein eines Selbst mehr
gibt. Hier lsen sich Wissender und Gewusstes in der Einheit hchster Glckseligkeit auI. Die
ersten drei Freuden, die gewhnliche Freude (nanda), die vollkommene Freude
(paramnanda), und die die Freude des AuIhrens (viramnanda) sind relative Freuden.
1210

Das Hevajra Tantra sagt dazu: Die erste Freude ist von dieser Welt, genauso die zweite und
dritte Freude. Die ungeborene Freude existiert nicht in diesen dreien
1211
Das Innewohnende
ist Irei von diesen der relativen Freuden (sahajam ebhir vivarjitam oder nandatraya
vivarjitah). Der Text sagt auch, dass das Innewohnende gleichermaen in allem enthalten, wie
auch Irei von allem ist.
1212
In den relativen Freuden wird auch ansatzweise Glckseligkeit
erIahren, aber die Innewohnende Freude ist der Hhepunkt.
1213
Das Innewohnende wird am
Ende der Freude des AuIhrens erIahren. Allerdings bezeichnen manche Textstellen das
Innewohnende als eine ErIahrung am Ende der gereinigten Freude und am AnIang der Freude
des AuIhrens.
1214
Das absolute Innewohnende kann nicht durch eine andere Person, selbst
nicht durch die des Guru oder Vajradhara, erklrt werden, da es durch Sprache nicht
auszudrcken ist. Aus diesem Grund kann es nur direkt erIahren werden.
1215
Die
Innewohnende Freude geht ber die geIesselte Existenz (bhavam, d.h. das Begehren nach dem
Innewohnenden) und die BeIreiung davon (Nirva) hinaus
1216
. In ihr gibt es weder Weisheit

1208
Advayavajrasamgraha (G.O.S), S. 33-34
Erwhnt bei S.B. Dasgupta, ITB, S. 174
1209
Ebd. S. 175
1210
HT(F) I:8:31-32
Die ersten drei Freuden sind relative. Die erste entsteht durch den Kontakt von Lotus und Vajra. Die zweite
ist das Ergebnis exzessiver LeidenschaIt. Die dritte ist ein leidenschaItsloser Zustand.
1211
HT(F) I:10:13;
prathamnandam jagadrpam paramnandam jagat tath/ viramnandam jagac caiva na vidyate sahajam
triu iti//
Siehe auch I:10:15
1212
HT(F) I:10:16 ...athav sarvtmakah saivthav sarvair vivarjitah/
1213
HT(F) I:8:30
nandena sukham kicit paramnandam tatodhikam/ virmena virgah syt sahajnandam eatah//
1214
Der Text beinhaltet, im Hinblick auI den Zeitpunkt der ErIahrung der innewohnenden Freude, einige
Widersprchliche Passagen. Die innewohnende Freude wird blicherweise der vierten Freude zugeordnet
(HT(F) I:8:30-31) , aber manchmal wird sie auch als die dritte bezeichnet (HT(F) I:10:6; II:2:40).
Snellgrove glaubt das dies inIolge der verschiedenen Hevajra Traditionen, die in UmlauI sind, gekommen ist.
1215
HT(F) I:8:34
siehe auch HT(F) I:8:49 svasamedyam idam jnam vkpathttagocaram/
1216
HT(F) I:8:32

193
noch Mittel (ntra praj na copyah). Aus diesem Grund ist diese StuIe der Sdhana der
zeichenlose Moment (vilakaa).
Die Fhigkeit, die verschiedenen Freuden und Momente zu unterscheiden, ist essentiell Ir
die Sdhana, damit der bende die groben, sinnlichen ErIahrungen nicht mit Sahajnanda
verwechselt. Das Hevajra Tantra besttigt, dass das perIekte Wissen ber Glckseligkeit aus
dem vollstndigen Wissen ber die Momente entsteht. Auch das Yogaratnaml sagt aus, das
nur durch das Wissen ber die Natur der Momente (ksaajnt) ein Verstehen der
verschiedenen Freuden mglich ist.
1217

Die vier Mudrs, die vier Freuden und die vier Momente werden in den vier Cakras erIahren,
die mit den vier Kyas assoziiert werden. Die vier Cakras wiederum werden mit den Kyas
sowie Krper, Rede und Geist assoziiert, die die Essenz der InI Aggregate phnomenalen
Gewahrseins sind. Mahsukha wird als Einheit der drei Krper sowie als Einheit von Krper,
Rede und Geist betrachtet.

Chakra Kya Mudr nanda Ksaa
Nirmacakra Nirmakya Karmamudr nanda Vicitra
Dharmacakra Dharmakya Dharmamudr Paramnanda Vipka
Sambhogacakra Sambhogakya Samayamudr Viramnanda Vimarda
Mahsukhacakra Svbhivakya Mahmudr Sahajnanda Vilaksaa

6.3 Die Vereinigung als innerer Prozess

Das Erreichen der Einheit kann als innerer Prozess der Re-Integration ausgeIhrt werden.
Tatschlich sagt der Text, dass die uere Vereinigung der mnnlichen und weiblichen
Geschlechtsorgane auI das Wesen der geheimen Vereinigung hinweisen (yath bhyam
tathdhytmam).
1218
Die innere Vereinigung wird das Erzeugen des absoluten Bodhicitta
genannt.
1219
Grundlage daIr ist das tantrische Konzept des, aus Nds und Chakren
gebildeten, subtilen Krpers. Die beiden Nds Lalan und Rasan bilden die Sphre des
Samsra. Sie werden in diesem Prozess als Weisheit und Mittel visualisiert. Die subtilen
Winde steigen in diesen Nds auI und ab. Der Wind im linken Nd (Lalan) heit Rakta und
der im rechten Nd (Rasan) wird ukra genannt. Sie sind die lebenserhaltenden
biologischen Essenzen. Der dritte Nd, Avadht, wird in der Mitte visualisiert und bildet die
Einheit von Weisheit und Mittel. Vier strahlende Kreise (Chakren) werden sich im Nabel,
dem Herzen, der Kehle und dem Scheitel in der Form von Lotosblten mit einer jeweils
unterschiedlichen Anzahl von Bltenblttern gedacht. Sie kennzeichnen die vier StuIen der
spirituellen Entwicklung in Form der vier Freuden. Die erste Freude wird sich im Nabel
vorgestellt und die vierte am Scheitel. Der AnIang dieses Prozesses besteht aus der
einspitzigen Konzentration auI den Atem. Um die Stabilitt des Geistes zu erreichen
visualisiert der Yog die Kette der Vokale (li) wie sie in Lalan auI und ab steigen und die
Kette der Konsonanten (Kli) wie sie in Rasan auI und ab steigen. Durch diese Art der

1217
HT(S) Teil II, Yogaratnaml , S. 142
kanm svarparijnt sukham nandnm bhedaparijnam syn nnyan....
Siehe auch S.B. Dasgupta, ITB, S. 174; Tillopdas Dohs, Vers 28
khaa nanda-bheu jo jai/so iha jammahi joi bhaijjai//
(Er, der die verschiedenen Momente und die unterschiedlichen Arten der Glckseligkeit unterscheiden kann,
wird noch in diesem Leben ein wirklicher Yog werden)
1218
HT(F) II:4:53
bolasaukhyam mahmudr vajryatanam upyakam/ anay guhyasampatty bhyadvandvam nidaritam//
1219
HT(F) II:4:43-50

194
Konzentration werden Atem und Geist stabil. An der Wurzel der Geschlechtsorgane, wo
Bodhicitta in seiner relativen Form (ukra) ruht, treIIen sich die drei Nds. Am
Scheitelpunkt des KopIes (Brahmarandhra) ist Bodhicitta in seiner absoluten Form. Whrend
die Winde in Lalan und Rasan auI und ab steigen, sollen sie dazu gebracht werden, an der
Basis in den Zentralkanal (Avadht) einzutreten. Wenn dies geschieht, ruIen sie dort
Bodhicitta wach. Das erwecken von Bodhicitta wird sich als Feuer (Cadl) vorgestellt,
welches als lodernde Keimsilbe A visualisiert wird. Cadl ist auch als Nairtmy oder
D ombi bekannt.
1220
Sie wird als sich vom Nabel auIwrts zum Herzen und von dort zur Kehle
und dann zum Scheitel bewegend visualisiert. Das Bodhicitta im Scheitel wird durch die
Keimsilbe Ham symbolisiert, die durch das Verschmelzen mit Cadl schmilzt und durch
den Zentralkanal nach unten Iliet und dabei den ganzen Krper mit den Chakren
durchstrmt. Es erreicht das unterste Chakra und aus A und Ham wird Aham oder
Ich, das re-integrierte Selbst, das die innewohnende Freude ist.
1221
Snellgrove betrachtet
Aham als innewohnende Freude, aber das Hevajra Tantra sagt, dass Aham beim
AuIsteigen Candls zum Scheitelchakra verbrannt wird.
1222
Das Yogaratnaml enthlt eine
Anzahl von Interpretationen dieser Passage. Nach einer ist Cadl aus am und hm
gebildet. Wenn sich diese beiden Keimsilben am Nabelchakra vereinigen, lodert das groe
Glckseligkeit erzeugende Feuer der LeidenschaIt. Das Feuer verbrennt die InI Buddhas, die
Ir die Pacaskandhas stehen, nmlich Locan und die anderen, die die Elemente sind. Es
verbrennt auch Aham, das Ego, die Ideen von Ich und Mein. Dann Iliet der Mond vom
Zentrum der Glckseligkeit und das ist Bodhicitta, das erleuchtete Bewusstsein.
1223
Was hier
in einer sehr kryptischen und symbolischen Art und Weise beschrieben wird, ist der
meditative Prozess durch den und in dem der innere Prozess der Re-Integration stattIindet.

Fazit

Das Hevajra Tantra gibt uns keine detaillierte Anleitung Ir den gesamten Prozess in
Richtung BuddhaschaIt. Das ist mglicherweise so, weil kein tantrischer Text als
Bedienungsanleitung oder Handbuch Ir Nichteingeweihte gedacht ist. Die aktuelle Praxis
muss direkt von einem kompetenten Guru gelernt werden. Was der Text bietet ist nur die
Skizze eines geIhrlichen und komplizierten VerIahrens, das nur unter Anleitung eines
kompetenten Gurus durchgeIhrt werden sollte. Das letzte Ziel des ganzen Prozesses in
Richtung BuddhaschaIt ist es den benden in die Lage zu versetzen, die hchste Wirklichkeit
(Leerheit) in sich zu verwirklichen, zu verwirklichen, dass Samsra und Nirva nicht
verschieden sind und das Leerheit von der Natur hchster Glckseligkeit ist.
Wie schon erklrt hat diese Entwicklung zur BuddhaschaIt zwei Ebenen: Die der Erzeugung
und die der Vollendung. AuI der Ebene der Erzeugung wird die VielIalt und
Unterschiedlichkeit der phnomenalen Existenz durch die Madalas Praxis und den Prozess
der Visualisation dargestellt. Die VielIalt der ueren Welt wird auI die Pacaskandhas und
die Bhtas reduziert. Und die innere oder psychische Welt wird in hnlicher Form mit den
Kleas und den Mras identiIiziert. Dann werden sie im Prozess der Visualisation mit den
verschiedenen Gottheiten des Madalas gleichgestellt. Durch das Verwirklichen der leeren
Natur der Gottheiten wird gleichermaen die leere Natur der Elemente der phnomenalen
Welt realisiert. Diese leere Natur der phnomenalen Welt, innerlich wie uerlich, ist Praj.

1220
HT(S) Teil I, S. 36
1221
HT(S) Teil I, S. 37
1222
HT(F) I:1:32
cadl javalit nbhau/ dahati pacatathgatn/ dagdhe ham sravate a//
1223
HT(F) S. 22
HT(F) Yogaratnaml , S. 22-33

195
Die ErIahrung der Phnomene ist deshalb nichts anderes als eine Projektion von Praj und
wird Mittel genannt. Die Leerheit maniIestiert sich und was sich maniIestiert hat ist auch
Leerheit (Form ist Leere; Leere ist Form). Kurz geIasst ist die phnomenale Welt die Mittel,
whrend ihre essentielle Natur, die Leerheit, Weisheit ist. Der Prozess der Erzeugung endet,
wenn die gesamte phnomenale Existenz auI diese Iundamentale Dualitt von Weisheit und
Mittel reduziert ist.
Im Prozess der Vollendung werden die beiden Prinzipien von Weisheit und Mittel vereint.
Dieser Prozess ist sowohl uerlich wie innerlich. Im ueren Prozess werden die beiden
Prinzipien mit Yog und Yogin identiIiziert. Ihre sexuelle Vereinigung wird als Vereinigung
von Weisheit und Mittel angesehen und die Vermischung der Sexualsekrete dieser
Vereinigung ist als relative Bodhicitta bekannt. Durch Yogische bungen wird das
AusIlieen dieser Sekrete verhindert. Sie werden zurckgehalten um die ErIahrung von
relativer Glckseligkeit der benden zu verlngern. Bei der inneren Vereinigung kommt der
subtile Krper, bestehend aus Nds und Chakren, zum Einsatz. Durch Yogische Praktiken
wird die Praj in der Lalan und Rasan vereinigt und in Avadht eingeIhrt. Dort wird sie
dazu veranlasst durch die verschiedenen Chakren auIzusteigen und erreicht letztlich Die
Bodhicitta im Scheitelchakra. Diese absolute Bodhicitta wird dann als abwrts Ilieend und
den gesamten Krper mit Glckseligkeit erIllend, visualisiert. AuI dieser Ebene gibt es
keine Vorstellung von Ich und Mein, kein Ichbewusstsein, das Glckseligkeit erIhrt. Durch
diesen zweiIachen Prozess verwirklicht der Yog in sich selbst die hchste Wirklichkeit als
nicht-duale Glckseligkeit.
Die Frage, die sich jedem Philosophen stellt, ist, wie man sich die physische Vereinigung von
Yog und Yogin als Vereinigung von Mittel und Weisheit vorstellen kann und die ErIahrung
des sexuellen Vergngens als hchste Glckseligkeit. Das philosophische Training beIhigt
den Yog, sich alle Dinge als leer vorzustellen und Nirva als nicht verschieden von Samsra
zu erkennen. Als Ergebnis erIhrt er alles als rein und von der Natur von Glckseligkeit. Die
strikte moralische Disziplin lsst ihn die sexuelle Vereinigung mit der Yogin als Mittel
erkennen und nicht als Vereinigung um ihrer selbst willen. Die Yogische Praxis beIhigt ihn,
die Vereinigung mit dem subtilen Krper auszuIhren. Aus diesen Grnden knnen wir
sagen, dass die strenge philosophische, moralische, psychische und Yogische Vorbereitung,
die dieser Praxis vorausgeht, den benden diese Vereinigung als eine Iaktische Vereinigung
von Weisheit und Mittel sehen lsst.


196
Kapitel 7
Schlussfolgerung

Der tantrische Buddhismus ist ein wichtiger Wendepunkt in der Entwicklung des Mahyna
Buddhismus, der weitreichende Konsequenzen Ir die spteren Schulen des Mahyna, wie
Tendai, Shingon und Zen, gehabt hat. Alicia Matsunaga schreibt,

Tantra erIllte einen wichtigen Zweck in der Geschichte von Mahayana, weil es eine
neue Betonung auI intuitive und esoterische Methoden zusammen mit einer
Entwicklung der Vorstellungen von Gottheiten und des Rituals einIhrte. AuI die
eine oder andere Art beeinIlusste es jede nachIolgende Schule des Mahyna
Buddhismus, diente als Inspiration Ir die Entwicklung von buddhistischer Liturgie
und Kunst
1224

Weder die Mahyna noch die tantrischen Vorstellungen sind Ir sich selbst neu, aber die
glckliche Verbindung zwischen den beiden Ihrte zur Entstehung eines neuartigen Weges
von gelebter Metaphysik, die Vajrayna genannt wurde. Das Vajrayna hat zur
Entwicklung menschlichen Denkens hinsichtlich einer neuen Sichtweise von Gott, Welt und
dem Menschen im Allgemeinen beigetragen und in Teilen auch zu der Entwicklung von
buddhistischem Denken und buddhistischer Praxis.
Hier wird ein Versuch gemacht zu verdeutlichen, welchen EinIluss das Vajrayna bis heute
auI die Ausprgung menschlichen Denkens und Handelns gehabt hat und in der ZukunIt
haben knnte.

1. Die Metaphysik des Vajrayna

Nach diesem Abschnitt ber tantrischen Buddhismus wollen wir nun oIIen ber die
Metaphysik des Vajrayna sprechen, die, wie wir schon Irher herausgeIunden haben, nur
eine Fusion von Mahyna und tantrischen Elementen ist. AuI den ersten Blick scheinen
Vajrayna Texte aus eingestreuten Mahynavorstellungen, mit obskuren Kulten, tantrischen
Madalas und Mantren, beschrieben in einer kryptischen Sprache usw. zu bestehen. Trotzdem
kann ein Philosophiestudent die Bausteine der Metaphysik unter der OberIlche dieser
esoterischen Texte wahrnehmen und sie wieder zusammenIgen, um das metaphysische
Denkgebude des Vajrayna zu rekonstruieren. Obwohl es nicht die metaphysische
RaIIinesse und begriIIliche Przession der buddhistischen Philosophie hat, knnen einige
metaphysische Methoden in ihrer esoterischen Verrcktheit nicht ignoriert werden.

1.1 Das Wesen der Existenz

Existenz in ihrer realistischen und vielIltigen Erscheinungsweise wird im Vajrayna als
erster Schritt in der ErIorschung der Wirklichkeit akzeptiert. Die bhidharmika Beschreibung
der dharmas in den Skandhas, yatanas (zwlI Sinnesbereiche), und Dhtus (Elemente), wird
hier als selbstverstndlich betrachtet. Das Vajrayna akzeptiert die Mdhyamikasichtweise
dass die dharmas leer sind, da sie in Abhngigkeit entstehen. Obwohl die dharmas nicht aus

1224
Alicia Matsunaga, The Buddhist Philosophy of Assimilation, S.95

197
sich selbst heraus bestehen, erscheinen sie in der empirischen ErIahrung. Gem den
Vajraynis, die in diesem Fall die Yogcrasichtweise bernehmen, erscheinen die dharmas,
weil sie (die Objekte) Projektionen des Geistes (das Subjekt) sind. Sie sind nichts anderes, als
das als Anderer gesehene Bewusstsein. So lange der Geist ttig ist, besteht die empirische
Wirklichkeit; aber schlielich endet die Geistesttigkeit und Bewusstsein besteht allein als
nicht-duale Glckseligkeit. Wie A.K. Chatterjee ausIhrt: ....mit der Negation des Objekts
lst sich auch die SubjektIunktion des Bewusstseins auI (grhybhve tadagraht) und das
Bewusstsein gewinnt seine innere Stille wieder, unberhrt durch die Kette des bedingten
Entstehens (Prattyasamutpda).
1225

Das Neue an der Vajraynavorstellung ber die dharmas ist, dass sie eine homologe
bereinstimmung unter ihnen wahrnimmt. Sie werden nicht lnger als reine Konzepte
betrachtet, sondern als Gottheiten visualisiert, die das Madala der Hauptgottheit, wie auch
den Krper des Sdhaka, der das innere Madala ist, bewohnen. AuI diese Art wird jedes
dharma, jeder DaseinsIaktor, visualisiert und whrend des meditativen Prozesses der
Visualisation im Krper des Sdhaka erIahren. Durch diesen Prozess der Visualisation wird
das Nichtbestehen einer inhrenten Existenz (nihsvabhvat) der dharmas durch den Sdhaka
verwirklicht.

1.2 Das Wesen von Avidy

Die Erscheinung der empirischen Wirklichkeit, die nichts anderes als eine geistige
ModiIikation des Bewusstseins ist, wird durch Unwissenheit angetrieben. Die beiden Formen
von Unwissenheit (Avidy), nmlich Jeyvaraa und Klevaraa, beeinIlussen den Geist in
dem sie ihm Anreize Ir seine Kreativitt bieten. Jeyvaraa verhindert das Wissen ber das
Wesen der hchsten Wirklichkeit und projiziert die VielIltigsten Ansichten (Drstis) ber die
Wirklichkeit und Klevaraa ist verantwortlich Ir die emotionale Reaktion auI die
empirische Wirklichkeit, die den menschlichen Geist qulen. Klevaraa und Jeyvaraa
zusammen schaIIen das illusorische Gewebe der empirischen Existenz mit allen Ansichten,
und Kategorien und den psychischen Antworten darauI.
Das berwinden der varaas geschieht durch die Erkenntnis der wahren Natur der
empirischen Existenz auI die Art und Weise des Vajrayna. Wenn die wahre Natur der Welt
erkannt ist, lsen sich die Ialschen Ansichten ber sie (Jeyvaraa) und die diese
begleitenden, bermigen geistigen Beschwerden (Klevaraa), die den Sdhaka berIallen,
auI.

1.3 Die hchste Wirklichkeit als Vajra

Die Beseitigung der Unwissenheit besteht in der Verwirklichung der hchste Wirklichkeit als
diamantene Essenz (Vajra). Das Konzept von Vajra ist hnlich dem von Leerheit im
Mdhyamika und dem von Vijna im Yogcra, aber es ist nicht identisch. Vajra steht Ir
die Leerheit aller dharmas (dharma-nyat), aber nicht Ir die Leerheit von Ansichten (Drti-
nyat), wie es im Mdhyamika heit. Vajra ist die Abwesenheit der Dualitt von
Wissendem und Gewusstem (grhya-grhakbhva), wie im Yogcra. Whrend die Leerheit
im Mdhyamika eine Erkenntnistheoretische Gre ist, ist Vajra eine ontologische Gre, die
bestndige Essenz (drdham sram). Sie stimmt mit der Vorstellung des Yogcra berein, in

1225
A.K: Chatterjee, Prattyasamutpda in Buddhist Philosophy, S. 17

198
dem die hchste Wirklichkeit nicht-duales Bewusstsein ist und geht so weit, zu sagen, dass
Vajra das innewohnende (Sahaja) ist und von der Natur groer Glckseligkeit ( Mahsukha).
Die Vorstellung von Vajra ist umIangreicher als das Verstndnis von Leerheit, da Vajra zum
einen benutzt wird um Leerheit und ttiges MitgeIhl zu bezeichnen und zum anderen sich als
Vereinigung dieser beiden vorgestellt wird.

1.4 Die hchste Wirklichkeit als Bi-Polar

Im Vajrayna wird das Absolute als bi-polar gedacht; Leerheit und MitgeIhl, die beiden
Iundamentalen Prinzipien des Mahyna, bilden die beiden Polaritten. Polaritt ist nicht
Dualitt. Sie ist die inhrente, untrennbare Bedingung des Absoluten. Im Vajrayna heit es,
dass die empirische Wirklichkeit diese essentielle Bi-Polaritt des Absoluten, in Form des
Weiblichen und des Mnnlichen, reIlektiert. AuI der psycho-physischen Ebene wird jedes
Wesen von diesen Polaritten erIllt, von denen eine vorherrscht und der Person ihr
Geschlecht gibt.

1.5 Yoga: Die Vereinigung der Polaritten

Die Anerkennung und letztendliche Vereinigung (Yoga) der Polaritten im Krper des
Suchenden bilden das Ziel des Vajrayna. Der Yog wird untersttzt, sich selbst mit der
mnnlichen Polaritt zu identiIizieren und die Yogin als weibliche Polaritt zu erkennen und
in der Vereinigung mit ihr gem den Ritualen im Vajrayna und den Anweisungen des
Gurus erreicht er die psychische Reintegration. Der Yog kann diesen Prozess der
Reintegration und Vereinigung, mit den in den Texten beschriebenen Visualisationen und
unter Fhrung eines kompetenten Guru, als einen rein inneren Vorgang gestalten. Im Prozess
der inneren Vereinigung visualisiert er die beiden Nds Lalan und Rasan als weibliches
und mnnliches Prinzip und den Zentralkanal, Avadht, als die Vereinigung diese beiden.

1.6 Das Wesen des Absoluten als Glckseligkeit

Der Zustand der Reintegration geht ber die Ebene der Konzepte hinaus und wird als groe
Glckseligkeit bezeichnet (Mahsukha). Das Absolute wird nicht als transzendent und steril,
wie die Leerheit des Mdhyamika, betrachtet oder nur als zu Grunde liegendes nicht-duales
Bewusstsein, wie im Yogcra, betrachtet. Auch im Vajrayna lsst sich das Absolute weder
in BegriIIen empirischer Kategorien und noch auerhalb menschlicher ErIahrung ausdrcken.
Mit Worten ausgedrckt, ist das Absolute nya, aber als ErIahrung ist es die groe
Glckseligkeit. Dennoch gibt es in dieser ErIahrung keine Subjekt/Objekt Dualitt.

2. Vajrayna: Buddhismus in einer neuen Form

Vajrayna ist ein buddhistisches Phnomen, das tieI im bhidharmika und der Philosophie
des Mahyna verwurzelt ist. Wie wir gesehen haben dient das Wissen ber die Vaibhsika
und Sautrntika Lehren, sowie ein klares Verstndnis der wichtigsten Mahyna Erkenntnisse

199
als Vorbereitung Ir die Praxis des Vajrayna. Guenther Ihrt aus, dass die Lam-Rim
Literatur einhellig behauptet, dass der VajraynapIad gegangen werden muss und dass die
Praxis des gewhnlichen Weges dem des Vajrayna vorausgehen muss.
1226
Der tantrische
Buddhismus proIitiert stark von der konstruktiven Philosophie des bhidharmika, der
dekonstruktiven Philosophie, wie sie im Mdhyamika eingeleitet wurde und dem Idealismus
des Yogcra. Er absorbiert die Essenzen dieser Systeme und schaIIt eine neue Form des
Buddhismus.
Das Vajrayna anerkennt die akribische KlassiIikation der DaseinsIaktoren (dharmas)
1227
in
Skandhas, yatanas und Dhtus durch den bhidharmika. Dharmas bilden die strukturellen
Elemente der Existenz, welche nicht weiter reduziert werden knnen. Aber das Vajrayna
stoppt nicht bei diesen spekulativen Erkenntnissen, sondern untersucht wie dieses Wissen die
BeIreiung beschleunigt. Im Vajrayna sind die dharmas nicht so sehr Objekte der Spekulation
sondern der Meditation. Mit diesem Vorsatz werden sie als Gottheiten, die das Madala
bewohnen, visualisiert und letztendlich, da der Krper als Mikrokosmos gesehen wird, als im
eigenen Krper wohnend. Die Skandhas, die InI Aspekte phnomenalen Gewahrseins, sind
sowohl die InI Dhyni Buddhas, welche die Verkrperungen der InI Aspekte erleuchteten
Gewahrseins sind, als auch die InI GeistesgiIte (Dosas), die die Existenz heimsuchen.
hnlich werden auch die zwlI yatanas durch die Gttinnen der Hevajra und Nairtmy
Madalas verkrpert. Whrend die dharmas im bhidharmika Gedanken mit einer Ilchtigen
Realitt sind, sind sie im Vajrayna wie im Yogcra nur Erscheinungen des Bewusstseins.
So wie die dharmas, sind auch die Gottheiten geistgeschaIIen. Im Vajrayna wird die Nicht-
Existenz der dharmas durch Gottheitenyoga erIahren. Die grundlegendste SchpIung des
Geistes ist laut dem Yogcra die Subjekt/Objekt Dualitt (grhya-grhaka dvaya). Nach dem
Yogcra lsen sich Subjekt und Objekt bei der Verwirklichung von Nirva auI und es bleibt
nur nicht-duales Bewusstsein. Bewusstsein als Absolutes ist nicht abhngig von der Kette des
bedingten Entstehens (Prattyasamutpda), aber Bewusstsein als Subjekt ( im Sinne des
erzeugenden Geistes) und seine SchpIungen sind es.
1228
Auch im Vajrayna gilt die
Subjekt/Objekt Dualitt als Verblendung und die letzte Wirklichkeit als nicht-duales
Bewusstsein wird als groe Glckseligkeit erIahren.
Das Mdhyamika weist die leere Natur aller dharmas inklusive des Geistes nach, da ihr
Erscheinen auI Ursache und Wirkung basiert. Auerdem ist jede Sicht (Drsti) der
Wirklichkeit auch leer. Durch das Erklren von Dharma-nyat zerstrt das Mdhyamika
die Grundlagen der Wahrnehmung, nmlich der Sinne (indriyas), der Wahrnehmungsobjekte
(Viayas) und des Wahrnehmungsbewusstseins (Vijnas); Drsti-nyat weit alle
Begrndungen in Bezug auI die hchste Wirklichkeit zurck und Ihrt zur Intuition als
einzigem Mittel zu deren Verwirklichung. Im Vajrayna ist das Wissen ber die hchste
Wirklichkeit etwas, das direkt mit dem eigenen Krper erIahren wird (svasamvedya) und
jenseits von Erkenntnis und SchlussIolgerung liegt.
Im Yogcra wird die VielIalt auI die grundlegende Dualitt von Subjekt und Objekt
reduziert. Im Vajrayna werden alle Unterschiede auI eine grundlegende Bi-Polaritt zurck
geIhrt. Es muss bemerkt werden, dass es in der letzten Wirklichkeit keine Dualitt gibt,
obwohl das Vajrayna eine zugrunde liegende Bi-Polaritt einrumt, die auI der vorletzten
StuIe erIahren wird und schlielich durch die Vereinigung der Polaritten berbrckt wird. Im
Yogcra werden die Objekte negiert und das Subjekt auIgelst whrend es im Vajrayna
keine Negation oder AuIlsung jeglicher Polaritt gibt sondern die Vereinigung der
Polaritten. Das Vajrayna betrachtet die Iundamentalen Mahyna Prinzipien Leerheit und
MitgeIhl als die die Bi-Polaritt bildenden Prinzipien und im wahren Geist des Tantra

1226
Herbert v. Guenther, Tibetian Buddhism without Mystification, S. 92, Fn.3
1227
Nach den Sarvstivdins gibt es 75 dharmas. Die Sautrntikas reduzierten sie auI 43. Im Yogcra gibt es
100.
1228
A.K. Chatterjee, Prattyasamutpda in Buddhist Philosophy, S. 17

200
schreibt es ihnen ein weibliches oder mnnliches Geschlecht zu und bezeichnet mit deren
Vereinigung die nicht-duale Wirklichkeit.
Vajrayna ist Iundamental sexuell in dem Sinne, dass wir eine geschlechtsspeziIische
ErIahrung der Wirklichkeit haben. Fr den Mann ist diese ErIahrung weiblich, whrend sie
Ir die Frau mnnlich ist. Diese Erkenntnis hilIt dem/der benden mit seiner/ihrer
Weiblichkeit/Mnnlichkeit in Kontakt zu kommen. Die Praxis des Vajrayna hilIt dem Yog
seine Weiblichkeit und Yogin ihre Mnnlichkeit mit sich zu vereinen und so Ganzheit zu
erIahren.
1229

Die vorherrschenden spekulativen Tendenzen der buddhistischen Philosophie werden zu
Gunsten einer hauptschlich erIahrungsorientierte Herangehensweise zurck gestellt. Die
analytischen Fhigkeiten des Geistes, wie sie im bhidharmika bei der Konstruktion der
Matrix der dharmas eingesetzt wurden, werden im Vajrayna zugunsten imaginativen
Denkens, das den Sdhaka dazu beIhigt, die dharmas in Form von Gottheiten innerhalb eines
Madalas zu visualisieren, herunter gespielt. Bis jetzt war der Buddhismus von BegriIIen und
Konzepten abhngig, um seine Erkenntnisse auszudrcken, aber im Vajrayna werden
Farben, Tne, Symbole und Figuren benutzt um meditative ErIahrungen auszudrcken. Um
zu zeigen, dass Wirklichkeit Konzepte und Kategorien bersteigt, werden gewhnlich
Paradoxa und die Sprache der Verneinung benutzt. Zustzlich dazu benutzt das Vajrayna
Sandhybh, Zeichensprache, Lieder und Tanz oder auch die Ikonographie in ihrer
grotesken Form. Unsere gewhnliche GeistesverIassung verschleiert die hchste Wirklichkeit
und versucht, sie in Bezug auI das konzeptuelle Stckwerk von Sein und Nicht-Sein zu
setzen. Die Ikonographie der Gottheiten, speziell der zornvollen mit ihren bizarren
Ausstattungen wie hervorstehenden Zhnen, nicht menschlichen Gesichtszgen, usw.
schockieren unsere gewhnliche GeistesverIassung. Im Vajrayna steht die Ikonographie im
Dienst der Metaphysik. Sie ist, in dem Bemhen unsere geistigen Vorstellungen zu verndern,
mit Absicht unvereinbar mit unserer banalen GeistesverIassung.
Im Mdhyamika werden wir der Widersprchlichkeit und inneren Risse unserer sprachlichen
Mglichkeiten gewahr. BeIreiung, die Verwirklichung des Absoluten, wird nur durch unsere
eigenen konzeptionellen Barrieren verhindert. A.K. Chatterjee Ihrt aus, dass wir die
BeIreiung von den Widersprchen nur durch das AbwerIen der tyrannischen Last der Worte
erreichen knnen.
1230
Ein Weg im tantrischen Buddhismus die Last der Worte abzuwerIen,
ist, wie Vasubandhu ausIhrt, der Gebrauch von Mantren. Weiter zeigt der Gebrauch von
Sandhybh, dass ein Wort gewhlt werden kann um eine besondere Wirklichkeit
wiederzugeben. In diesem Sinne gibt es keinen strickten Zusammenhang zwischen einem
Wort und der Wirklichkeit, die es bermittelt, da ein Wort nur ein Symbol einer Entitt ist
und Wirklichkeit Irei von der Tyrannei der Sprache ist.

2.1 Von der Konzeptualisation zur Visualisation

Metaphysik ist von Konzepten abhngig. T.R.V. Murti sagt, Sprache ist kein
nebenschlicher, berIlssiger Bldsinn, der benutzt und beiseite gelegt werden kann. Sie
wchst durch die Gedanken oder eigentlich wachsen die Gedanken durch sie.
1231

1229
Honey on the Razors Edge The Tantric Psychology oI Genders on Roman(sic), Encyclopaedia of Buddhist
Tantra, Teil 3, S. 604-606
1230
A.K. Chatterjee, The Mdhyamika and the Philosophy of Language, Band xix, Teil1, Januar Juni 1971,
S.29

1231
T.R.V. Murti, The Philosophy of Language in the Indian Context, ed. Harold G. Corward, Studies in Indian
Thought ( Collected Papers oI ProI. T.R.V. Murti) (Delhi: Motilal Banarsidass, 1983) S. 358

201
Die Fesseln der Sprache sind so unvermeidlich, dass wir sogar, um daran zu denken, die HilIe
der Sprache brauchen, wie Gardammer sagt. Das ganze Denken ber Sprache wird wieder in
die Sprache zurckgeIhrt. Wir knnen nur in Sprache denken und gerade dieses verhaItet
sein unseres Denkens in der Sprache ist das groe Mysterium, das Sprache dem Denken
bietet.
1232
Aber knnen wir in Bildern denken? Selbst wenn es wahr ist, das wir nur in
Sprache denken knnen, stellt sich die Frage ob Metaphysik letztendlich im Denken endet.
Gibt es irgendeine Unterbrechung des Denkens? Kann analytisches Denken durch
imaginatives Denken ergnzt werden? Das Mdhyamika hat den Mythos zerstrt, dass das
Denken und die daraus resultierenden Konzepte Ir das Erkennen der Wirklichkeit, dem Ziel
jeder Metaphysik, essentiell notwendig sind. Fr das Mdhyamika sind Konzepte die grten
Hindernisse Ir die Erkenntnis. A.K. Chatterjee Ihrt aus, Im Mdhyamika ist es nicht nur
die Sprache wie sie in der Metaphysik gebraucht wird, die Ialsch liegt; es ist Sprache als
solches....Leerheit ist die vllige Zurckweisung des Anspruchs der Sprache, Wirklichkeit
wieder zu geben. Sprache kann nicht beschreiben. Sie kann nur verzerren oder
verIlschen.
1233

Die Lehren des Mahyna sind die Lehren vom Schweigen (paramrtho hi rym tnim
bhva eva). Es kann argumentiert werden, dass das Produkt philosophischer Untersuchung
das Schweigen der Begrndung (tim bhva) ist, jedoch ist es nicht der Prozess. Im
Vorgang des Denkens sind Konzepte das einzige vertrauenswrdige Medium. A.K. Chatterjee
Ihrt aus: Konzeptionelles Denken muss nicht nur Denken in Konzepten sein sondern ist
auch Denken mit HilIe von Konzepten.
1234
Das Monopol analytischen Denkens mittels
Konzepte und Kategorien in der Philosophie scheint die Metaphysik unIruchtbar, steril und
Iade gemacht zu haben, da es nur den kognitiven Aspekt des Menschen beIriedigt whrend
die konativen, emotionalen und aIIektiven Aspekte zu kurz kommen. Kann es einen Weg
geben, sich der Wirklichkeit anzunhern, der auch die anderen Bereiche des Geistes mit
einbezieht? Ortiz Javier Ugaz empIiehlt den Gebrauch von Symbolen, die seiner Meinung
nach auch eine aIIektive Seite haben. Symbole sind unbegrenzt und Ilieend und knnen nur
durch Teilhabe und Verwirklichung (anubhava) verstanden werden und nicht durch Analyse.
Whrend der Anwendungsbereich von Begrndungen durch das menschliche Bewusstsein
begrenzt ist, gehen Symbole darber hinaus und dringen auch in das Unterbewusstsein ein.
1235

Das erklrt auch das bemerkenswerte Entstehen visueller Kunst wie Architektur, Skulpturen,
Gemlden, tibetische Thangkas und Teppiche, nicht zu sprechen von der japanischen Kunst,
die Ir den Buddhismus charakteristisch ist. Mglicherweise bezeichnen die Buddhisten dies
als eine Sdhana oder ein Mittel die AuImerksamkeit und Stille ihres Geistes zu Iokussieren.
In der an-ikonischen und ikonischen Kunst der Zeit nach der gandharischen Revolution
Iinden wir einen absichtlichen Gebrauch von ua (Haarkrone um den KopI zu vergrern),
extra lange Ohren und Arme. Diese Techniken werden mglicherweise benutzt, um die
AuImerksamkeit von den ueren zu den inneren Aspekten der Kunst zu lenken, die die
absolute Wahrheit sind.
1236

Das Vajrayna hat einen neuen Weg geIunden, Metaphysik zu tun. Analytisches Denken
spielt in der philosophischen Vorbereitung, die der Vajraynapraxis voran geht, eine wichtige
Rolle. Aber in der eigentlichen Sdhana wird imaginatives Denken, das Denken in Bildern,
Symbolen und Figuren verwendet. Vajrayna kombiniert zwei Arten der Meditation, nmlich
analytische Meditation und stabilisierende Meditation. Bei der ersteren entwirrt der Yog

1232
Hans Georg Gadamer, Man and Language in, Philosophical Hermeneutics, bersetzt von D.E. Linge
(Berkeley: University oI CaliIornia, 1977) S. 61-62
1233
A.K. Chatterjee, The Mdhyamika and the Philosophy of Language,S. 27
1234
A.K. Chatterjee, Insight and Paradox in Buddhist Thought, nvikiki, Band 6, Juli Oktober 1973, S. 179
1235
Ortiz Javier Ugaz, An Approach to Traditional Indian Linguistic-symbolic Conceptions and their relation
with Metaphysics in nvikiki, Band 3, Nr.2 (August 1990) S. 171-172
1236
Alex Wayman, The Role oI Art among the Buddhist Religieux, Buddhist Insight: Essays by Alex
Wayman, George R. Elder (Delhi, Motilal Banarsidass, 1984) S. 288-296

202
seine komplexen Einstellungen und Verhaltensmuster. Obgleich dies geistige Aktivitt mit
einschliet, ist diese kontrollierter als die IieberhaIte geistige Aktivitt des alltglichen
Lebens.
Bei der letzteren konzentriert er sich auI ein Objekt wie den Atem oder visualisiert ohne
Unterbrechung Bilder.
1237
Die natrliche Kapazitt in Bildern zu denken wird dazu genutzt,
die Wahrnehmung zu vertieIen und zu schrIen. Das visualisierte Bild ist nicht
zweidimensional, kalt oder leblos. Es ist lebendig, dreidimensional und aus strahlendem
Licht. Diese zwei Arten der Meditation werden zusammen bei Visualisationstechniken
benutzt. Analytisches Denken wird benutzt, um das Bild zu konstruieren und wieder
abzuruIen, wenn man es im Prozess der Meditation durch UnauImerksamkeit verliert. Durch
die stabilisierende Meditation wird Klarheit erreicht.
1238
Visuelles Denken hat in dem Sinne
einen Vorteil gegenber dem analytischen Denken, dass es in diesem Prozess die gesamte
Person umIasst. Als Ergebnis hat der Sdhaka ein umIassenderes Verstndnis der hchsten
Wirklichkeit.
Sprache ist essentiell um sich auszudrcken aber nicht um zu erIahren. Es sind ErIahrungen
die ber das verstehen von Worten hinausgehen, wie Wittgenstein ausIhrt: Es gibt
tatschlich Dinge, die nicht in Worte geIasst werden knnen. Sie oIIenbaren sich selbst. Sie
sind mystisch.
1239
Der Vajraynaweg des Tuns der Metaphysik scheint ErIahrung ber den
Ausdruck, Imagination ber Analyse zu stellen und so weniger abhngig von Konzepten zu
sein. Das Vajrayna beschItigt sich hauptschlich nicht mit dem ErschaIIen von Systemen,
wie in den meisten Philosophien, noch mit dem Zerstren von Systemen, wie im
Mdhyamika, sondern es schaIIt ein System, das den Sucher dazu beIhigt, die hchste
Wirklichkeit eher zu erIahren (svasamvedana), als diese ErIahrung auszudrcken. Diese
Anstrengung schreit nach einem Wechsel des Schwerpunkts von der Konzeptualisation zur
Visualisation.

2.2 Von der Bedeutung zur Bedeutungslosigkeit

Ein Wort hat zwei Aspekte, nmlich das Zeichen und seine Bedeutung. Ein Wort ist ein
Zeichen, das etwas bezeichnet (vcaka) und seine Bedeutung (artha) ist das Ding, das durch
es bezeichnet wird (vcya)
1240
Fr einen Idealisten besteht ein Ding nicht auerhalb des
Bewusstseins (sahopalambhaniyama). Es gibt nichts auerhalb und unabhngig vom Akt der
Wahrnehmung. Daher ist es nicht ein Ding, das eine Bedeutung erzeugt sondern eher der
Geist (Bedeutung) der ein Ding erzeugt. Ein Wort, das als Symbol dient, stt eine Unzahl
von geistigen ModiIikationen, die konzeptionell, imaginativ und emotional sind, an und lsst
den Geist seine Ruhe verlieren. Die Bedeutung ist das Ergebnis der eigenen
Meinungsbildung, die aus Vorurteilen und einer dualistischen Weltsicht gebildet wird. Als
Ergebnis wird alles in gut/schlecht, wert/unwert, usw. eingeteilt. AuI dies Art setzen BegriIIe
eine Kette von emotionalen Reaktionen in Gang wie mgen und nicht-mgen, Anziehung
und Ablehnung, usw. Dieser emotionale und konzeptionelle Ballast ist die sogenannte
Bedeutung des BegriIIs und zeigt sich nicht nur als Belastung des Geistes, nein, er wird zum

1237
Kathleen McDonald, How to Meditate: A Practical Guide; ed. Robina Courtin, (Boston: Wisdom
Publications, 1984; special edition 1994) S. 19-21
1238
Ebd. S.111-113
1239
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Nr. 6 522
Oder Shotaro Iida, The Nature of Sam vrti and the Relationship of Paramrtha to it in Svtantrik
Mdhyamika, S. 74
1240
S.Panneerselvam , The Problem of Meaning with Reference to Wittgenstein and ankara: A Study in the
Philosophy of Language, (Madras: Radhakrishnan Institute oI Avanced Study in Philosophy, University oI
Madras, 1993) S. 7

203
Hindernis bei der Realisation der Wirklichkeit. Der Geist wird durch die BedeutungsvielIalt
der BegriIIe verstopIt und zieht sich auI Konzeptionalisieren und Analyse zurck und weigert
sich die Grenzen der ReIlexion zu Gunsten der hheren Ebene der Intuition zu verlassen. Die
Korrektur, die das Mdhyamika anbietet ist: die Lehre der universellen Leerheit und die
Zurckweisung der Sprache als ein adquates Mittel zur wahrheitsgemen Beschreibung der
Wirklichkeit.
1241
Vajrayna ist eine auI ErIahrung beruhende Philosophie (pratyakastra) in
der der Bedeutungslosigkeit gegenber der Bedeutung der Vorzug gegeben wird. Der Vorteil
von bedeutungslosen Wrtern ist, dass sie Irei von der Last der Konzepte sind, das heit sie
beinhalten Wirklichkeit und drcken Wirklichkeit aus ohne geistige ModiIikationen zu
bewirken. Solch bedeutungslose Silben, Wrter, Stze oder Symbole mit denen das Vajrayna
arbeitet bermitteln die Wirklichkeit nicht, aber sie drcken sie aus. Sie sind in erster Linie
Ir den AusIhrenden bedeutungsvoll und nicht Ir den Zuhrer.
Die Suche nach Wrtern, die Wirklichkeit beinhalten und keine Bedeutungen
1242
, Iand in
mantrischen Formulierungen eine zuIriedenstellende Antwort. Die Mantren und die
Keimsilben-Mantren sind Wrter ohne Bedeutung.
1243
Wie Guenther ausIhrt haben
Mantren keinen bestimmten BegriIIsinhalt, aber sie sind berIrachtet mit lebendiger
ErIahrung und knnen benutzt werden um alles zu bezeichnen ohne selbst etwas zu
bedeuten.
1244
Das Vajrayna schreibt Wrtern Bedeutungen zu, die sogar eine vllig andere
als ihre konventionelle Bedeutung sein knnen.
1245
Das sehen wir besonders beim Benutzen
der tantrischen Codesprache (Sandhybh). Das Hevajra Tantra zhlt ber zwanzig dieser
Wrter auI.
1246
Im Yogaratnaml steht, dass das Wort Sandhi Iolgende Bedeutung hat:
die Bedeutung , die vereinbart wurde (sandhir abhipryah). Es ist eine Form der
Kommunikation, die eine vereinbarte wesentliche Absicht hat und deren BegriIIe nicht im
eigentlichen Sinn des Wortes verstanden werden knnen (abhipryapradhnam bhaam,
nkarapradhnam iti arthah).
1247
Dies bestrkt nur unsere Irhere Behauptung, dass das
Vajrayna Bedeutung nicht als etwas dem Wort inhrentes ansieht, sondern als durch das
Bewusstsein erzeugt und dem Wort zugeschrieben.
Die bedeutungslosen AusdrucksIormen wie Chom, Mudr und Tanzhaltung, sind
oIIensichtlich etwas Besonderes in der non-verbalen Kommunikation, die im Vajrayna
hervorstechender sind als in anderen Systemen. Auch das Madala steht Ir das absichtliche
Weglassen von Worten zugunsten von Bildern, Symbolen, Mustern, Figuren und Alphabeten,
um das auszudrcken, woIr andere Systeme nur Worte und Konzepte haben. Die Bedeutung
des Madalas kann in konzeptionellen BegriIIen erklrt werden, wie wir das auch schon
gemacht haben; aber wenn das Madalas in der Tat benutzt wird, beschwren die Zeichen und
Symbole die Wirklichkeit, die sie beinhalten, ohne Bezugnahme auI ihre konzeptionellen
Verstelungen. Der Vorteil der AusdrucksIormen im Vajrayna ist, dass sie die Wirklichkeit
unter Umgehung der mentalen ModiIikationen (Bedeutungen), die normalerweise mit ihr

1241
A.K. Chatterjee, The Mdhyamika and the Philosophy of Language S.27
1242
Mndukaya Upaniad: Om ityedakaram idam sarvam...
Om wird nie konzeptionell analysiert, wenn es intoniert wird, aber es wird als hchste Wirklichkeit
Konzentriert kontempliert.
1243
S.B. Dasgupta schreibt: .....durch die Negation aller Bedeutungen der Mantren wird im Herzen de Sdhaka
eine einzigartige, transzendentale und unwandelbare Bedeutung oIIenbart; dieses unwandelbare Wesen ist
die wirkliche Natur aller Dinge
Aspects of Indian Religious Thought, S. 30
1244
Herbert v. Guenther, Tibetian Buddhism without Mystification, S.56
1245
HT(F) II:3:55-60 z.B. bedeutet asthybharaam Krper, karpram Samen, slijam MenschenIleisch,
1246
HT(F) II:3:55-60
In Candrakrtis Pradpodyotana Kommentar zum Guhyasamja Tantra ist die tantrische Codesprache eine
von sechs Wegen die Inhalte des Tantra zu interpretieren. Die Cary Lieder der Mahsiddhas sind meist in
dieser Sprache Iormuliert. Munidattas Kommentar zu den Cary Liedern beinhaltet viele Beispiele vom
Gebrauch der Codesprache und ihrer Bedeutung.
Siehe auch HT(F) Yogaratnaml, S. 303
1247
HT(S) Teil 2, Yogaratnaml S. 145

204
Hand in Hand gehen, auIruIt. Der Vorteil der Ausdrucksweise des Vajrayna ist, das sie
Wirklichkeit, unter Umgehung der mentalen ModiIikationen (Bedeutungen), hervorruIt, die
mit ihr ansonsten einhergehen.
AuI dies Weise hat der bende einen direkten und ungehinderten Zugang zu der bezeichneten
Wirklichkeit. Im normalen Leben verwechseln wir die Wirklichkeit mit den Bedeutungen, die
ein Wort in uns wachruIt. Wir erIahren die Wirklichkeit nicht so, wie sie ist. Sie kann nur
erIahren werden, wenn die sogenannten Bedeutungen zur Ruhe kommen. Tantrische Wrter
haben keine Iestgelegte Bedeutung. Einzelne Buchstaben oder Silben bezeichnen oIt etwas,
das eigentlich eine ganze Reihe von Konzepten bentigt, um es auszudrcken. Diese
bedeutungslosen Wrter, Bilder und Symbole sind spontaner Ausdruck der ErIahrung der
Wirklichkeit in der Meditation. Sie sind Mittel des Ausdrucks und nicht Mittel der
Kommunikation. Erstere knnen bedeutungslos sein, aber letztere deIinitiv nicht.

2.3 Vom Physischen zum Spirituellen

Die Welt ist nichts als ein Phnomen des Bewusstseins und so ist die materielle Welt nicht ein
Objekt der Physik sondern ein Objekt psychologischer Analyse. Unsere Krperlichkeit, dieser
psycho-physische Komplex, ist die verIestigte Form unseres vergangenen Bewusstseins. Dies
zeigt die enge Beziehung zwischen dem Physischen und dem Spirituellen. Bisher wurde der
Krper in den verschiedenen Traditionen als dem Geist diametral entgegengesetzt betrachtet
und so als etwas das umgehend unterdrckt und verworIen werden musste. Das Vajrayna
rehabilitiert den Krper im Streben nach dem Spirituellen. Genau genommen wird das
Physische zum Mittelpunkt in seiner Theorie und Praxis. Guenther Ihrt aus dass ....der
menschliche Krper die einIachste Form ist, durch die wir das verstehen knnen, was am
allerwichtigsten Ir uns ist.....
1248
Sri Aurobindo schrieb in seinem Buch The Synthesis oI
Yoga: ...Das Hindernis, dass das Physische Ir das Spirituelle darstellt, ist kein Grund, sich
vom Physischen zurck zu ziehen, denn in der unsichtbaren Fgung der Dinge sind unsere
grten Schwierigkeiten unsere besten Mglichkeiten. Eigentlich sollte das PerIektionieren
des Krpers der letzte Triumph sein.
1249
Die tantrische Ansicht, dass der Krper ein
Mikrokosmos und die Wahrheit des Universums in ihm zu Iinden ist, hat die Rolle des
Krpers beim Streben nach dem Hchsten revolutioniert. T.D. Bhutia sagt: Wenn wir
unseren Krper, durch die Analyse der Tattvas im biologischen System unseres Krpers, mit
dem Universum identiIizieren, knnen wir die hchste Wahrheit entdecken.
1250
Die
verschiedenen Aspekte der Lehre und der Praxis werden, wie schon Irher ausgeIhrt, mit
dem Krper in einer homologen Entsprechung assoziiert.

Die vier Tantraklassen stehen in Beziehung mit vier verschiedenen physischen Aktionen.
1251

Jede Gottheit, sei sie zornig oder Iriedlich, wird als im Krper wohnend visualisiert. In der
Bhagavad Git sieht Arjuna das gesamte Universum in der viva-rpa Krnas. Die
ErIahrungen der krperlichen Behaglichkeit und des WohlbeIindens sind analog mit der
hchsten Wirklichkeit als groe Glckseligkeit verknpIt. Der Krper wird aus der Praxis der
Sdhanas nicht ausgeschlossen, da spirituelle ErIahrung mit der Achtsamkeit auI den Krper

1248
Herbert v. Guenther, Tibetan Buddhism without Mystification, S.59
1249
Sri Aurobindo, The Synthesis of Yoga, (Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1955) S. 10
1250
T.D. Bhutia, Beyond Eterniyt through Mysticism, S. 234

1251
Die vier Tantra-Klassen: Kriya-Tantra, Charya-Tantra, Yoga-Tantra und Anuttarayoga-Tantra werden
zeitweise mit vier arten der Brautwerbung verglichen: Blicke tauschen, ermutigend lcheln, Hnde halten und
den sexuellen Akt vollziehen.
Herbert v. Guenther, Tibetan Buddhism without Mystification, S.66

205
eng verbunden ist. In der Vajrayna Praxis werden der grobe und subtile Krper ausgiebig
benutzt. Der erstere bei den sanas, Mudrs und Tnzen und der letztere bei den Chakren und
Nds. Die physische Ebene wird beim spirituellen Flug nicht hinter sich gelassen, jedoch
erhht und transIormiert. Das Vajrayna erkennt das spirituelle Potential des Physischen. Der
Krper ist nicht nur physisch, sondern genauso spirituell. Der Eintritt des Physischen in die
Schule des Spirituellen hat den imaginren KonIlikt zwischen Krper und Geist beendet. Es
ist keine Sache jedem sein Recht zu geben, einen WaIIenstillstand zwischen Krper und Geist
zu schlieen, sondern die beiden Ir die Verwirklichung der Re-Integration harmonisch zu
verbinden.

2.4 Von der Zersplitterung zur Re-Integration

Zersplitterung und innerer KonIlikt sind das Gebot der menschlichen Existenz. In der
erkenntnismigen Sphre erIhrt der Mensch den KonIlikt von Ansichten und entgegen
gesetzten Ansichten, auI der Willens-Ebene ist er hin und her geworIen von der Vielzahl der
Wahlmglichkeiten und auI der GeIhls-Ebene ist er von Hass, LeidenschaIten und
Begierden betroIIen. Diese innere Zerrissenheit behindert seine Wahrnehmung von und seine
Interaktion mit der ueren Realitt. Die scheinbare VielIalt empirischer Existenz mit ihren
Kategorien und KlassiIizierungen der Wesen verhindert das Erkennen der allen Phnomenen
zu Grunde liegenden Einheit. Als ein Ergebnis davon erIhrt er sich als getrennt vom Rest
und unterschieden durch Klassen und Glaubensbekenntnisse, was wiederum seine ErIahrung
der SelbstentIremdung verstrkt.
Als Ursache dieser inneren Zerrissenheit gilt die Illusion der VielIalt empirischer Existenz.
Daher wird der Mensch durch philosophisches Training in die Lage versetzt zu erkennen, dass
alle Formen der Existenz auI die Skandhas, yatanas und Dhtus zurckzuIhren sind. Die
VielIalt der Dinge ist nichts anderes als die ManiIestation ein und desselben Bewusstseins. Er
lernt weiter, dass diese letztendlich wesenlos (leer) sind, da sie sich gegenseitig bedingen. Im
Vajrayna werden die Skandhas, auI die die empirische Wirklichkeit reduziert wurde, weiter
in Krper, Rede und Geist vereinIacht. Krper, Rede und Geist werden als die drei Chakren
im Krper des Yog visualisiert und durch die Irher schon erklrten Praktiken vereinigt und
re-integriert. AuI dies Art erIhrt der Sdhaka die Re-Integration seiner zersplitterten
empirischen Existenz in sich selbst. Das Vajrayna hilIt dem Sucher die gesamte empirische
Existenz als zutieIst bi-polar zu sehen, nmlich als nyat und Karu, die, auI typisch
tantrische Art und Weise, als weiblich und mnnlich visualisiert werden. hnlich lernt er zu
erkennen, dass sein eigener Krper ein Mikrokosmos ist und erIhrt die grundlegende
weiblich/mnnlich Bi-Polaritt in seiner eigenen Psyche. Die in einem Madala dargestellte
Vereinigung von Hevajra und Nairtmy zeigt ein Musterbeispiel Ir Re-Integration welches
er in seiner eigenen Psyche verwirklichen sollte. Die im Hevajra Tantra gelehrte Methode zur
Re-Integration beinhaltet Visualisationstechniken (Prozess der Erzeugung) und die uere
oder innere Vereinigung der Polaritten (Prozess der Vollendung).
Der KonIlikt, der im Menschen tobt, der die Ursache seiner inneren Zerrissenheit ist, basiert
auI der Teilung von Intellekt und Emotion, weiblich und mnnlich und auch der von Denken
und Handeln. Das Symbol von Yuganaddha zeigt auI die einzigartige Harmonie und
Durchdringung von Mnnlichkeit und Weiblichkeit oder auch von Intelligenz und
Emotionalitt.
1252
Es ist dieses Vereinigung der Gegenstze der grundlegenden Polaritten,
die die innere Teilung und die daraus resultierende Frustration heilt.

1252
Herbert v. Guenther, Yuganaddha: The Tantric View of Life, S. 8

206
3. Vajrayna Einblicke in die menschliche Psyche

Der Beitrag des Vajrayna beim Abbilden der menschlichen Psyche ist vermutlich einzigartig
in den buddhistischen Traditionen. Die grundlegenden geistigen Leiden und Neurosen werden
durch die InI Doas bezeichnet, nmlich rga (Lust, Gier, Begehren), dvea (Betrbnis,
Schmerz, Kummer, Leid, Plage, Elend, Trbsal.), moha (Verblendung), rya (EiIersucht) und
painya (harte Rede). Wie im Mdhyamika versteht das Vajrayna sie als Folge einer
Ialschen Sichtweise (vikalpa). Der Vajrayni erkennt sie nicht als im eigentlichen Sinne
schlecht, sondern als verIlschte Energien, die in Strke umgewandelt werden knnen. Sie
knnen kanalisiert werden um den menschlichen Geist zu beIhigen hhere psychische
Ebenen zu erreichen. Jede Gottheit steht in Beziehung zu einer vitalen KraIt in den TieIen des
Individuums und durch die Vereinigung mit den verschiedenen Gottheiten kommt der
Meditierende mit beiden KrIten in ihnen, den positiven wie den negativen, in Kontakt,
verwandelt sie und benutzt sie, um eine hhere Bewusstseinsebene zu erreichen.
1253
Im
Vajrayna heit es weiterhin, dass es in der menschlichen Psyche beim Mann eine Vielzahl
weicher, weiblicher Charakterzge gibt und bei der Frau harte mnnliche Charakterzge.
1254

Die Praxis des Vajrayna hat sich auI diese Art und Weise entwickelt, um uns zu beIhigen,
mit unserer Mnnlichkeit/Weiblichkeit in Berhrung zu kommen.
1255
Die beiden Geschlechter
werden sich nicht als Hindernisse in der spirituellen Praxis vorgestellt sondern als sich
ergnzend und notwendig. Wenn diese beiden Elemente harmonisch verbunden und integriert
werden, ist man von der Iatalen und geIhrlichen Einseitigkeit beIreit. Die Erkenntnisse des
Vajrayna ber die Identitt von Mikrokosmos und Makrokosmos Ihren zur Visualisation
des gesamten Kosmos in der menschlichen Psyche. Die uere Welt wird durch die innere
bestimmt. Die Welt ist, was wir wahrnehmen, das sie ist. Daher Ihren die innerlich
bewirkten nderungen zu nderungen der uerlich wahrgenommenen Wirklichkeit.
Deshalb das Beharren auI einen Wechsel der Geisteshaltung, auI einen Paradigmenwechsel,
bei den benden.
1256
Selbst ein Management Guru wie Stephen R. Covey erkennt die
Notwendigkeit eines Paradigmenwechsels. Er schreibt: Wir beginnen zu erkennen, dass wir,
wenn wir eine Situation ndern wollen, uns zuerst selbst ndern mssen. Und um uns selbst
eIIektiv zu ndern, mssen wir unsere Vorstellungen ndern.
1257
Buddhisten haben immer
auI rechte Achtsamkeit (samyak darana) bestanden. Das Vajrayna ist sich der
psychosomatischen Natur der empirischen Existenz zutieIst bewusst und seine Erkenntnisse
ber die geistige BeschaIIenheit des Menschen kann Ir eine gesndere Lebensweise von
Vorteil sein.

4. Die therapeutische Bedeutung des Vajrayna

Das Ziel der Psychoanalyse ist, wie Robert Wicks ausIhrt, die individuelle psychologische
Gesundheit zu verbessern, indem dem Individuum seine grundlegende psychische Struktur
und die Konstellation des inneren KonIlikts auIgedeckt wird.
1258
In diesem Sinne ist die
Vajrayna Praxis eine Form tantrischer Psychoanalyse. Die Madalas Praxis ist ein
ausgezeichneter Weg, die Geographie der menschlichen Psyche przise zu schildern und das
Labyrinth der KrIte, die die OberIlche des Geistes stren, zu kartographieren. Die Kleas

1253
Linda Reid, Jungian Archetypes and Tantric Deities: A Comparative Expose in EBT, Teil 2, S. 533
1254
Herbert v. Guenther, Yuganaddha: The Tantric View of Life, S. 6
1255
Honey on the Razors Edge The Tantric Psychology oI Genders on Roman(sic), S. 604
1256
ntideva sagt im Bodhicaryvatra: ....da ich keine ueren Ereignisse kontrollieren kann, werde ich
meinen Geist kontrollieren. Bodhicaryvatra 5:14
1257
Stephen R. Covey, The 7 Habits of Highly Effective People (London: Pocket Books, 1999) S. 18
1258
Robert Wicks, The Therapeutic Psychology oI The Tibetian Book oI the Death, in EBT, Teil 3, S.721

207
knnen nur auI einer tieIeren Ebene des Geistes stren, aber wenn sie an die OberIlche des
Bewusstseins gebracht werden sie zahm und harmlos.
Schuon Ihrt aus, dass ....der Buddha Dharma keinen heItigen KampI gegen die
LeidenschaIten darstellt, sondern diese von innen heraus durch Kontemplation auIlst.
1259

Dies ist hauptschlich im Vajrayna so.
Es gibt drei vertraute Wege, mit Emotionen zu arbeiten; Ausdrcken, Verdrngen und
Zerstreuung. Whrend Ausdrcken die unberechenbaren GeIhle weiter strken kann, kann
Verdrngung Depressionen verursachen und Zerstreuung, welche die wenigsten Probleme
macht, kann das urschliche Problem nicht lsen. Im Gegensatz dazu Ihrt die Vajrayna
Praxis zu einem Annehmen der Emotionen. Dies geschieht durch loslassen des Konzeptuellen
Gersts und durch intensives Beobachten des physischen Ausdrucks der Emotion. Dieses
Starren in das Gesicht der Emotion Ihrt zur Realisation ihrer wesenhaIten Leerheit. In einer
bestimmten Form der Meditation den Horizont der konventionellen Wirklichkeit explodieren
lassen (tib. Trek-chod) genannt, wird die meditative Praxis des Handhabens der GeIhle
beleuchtet. Der Sdhaka lokalisiert die Emotion im Krper entweder als rtlich begrenzt oder
berall vorhanden. Dann erlaubt er der EmpIindung sich auszudehnen und ihn zu
durchdringen und er wird selbst zur Emotion. AuI diese Art beendet er den Zustand des
Beobachter seins. Er starrt mit solch einer Intensitt in das Gesicht der auIsteigenden
Emotion, das sich jeder Gedanke an eine Unterscheidung zwischen ErIahrung und
ErIahrendem auIlst. Als Ergebnis wird er sich seines Seins gewahr. Durch dieses intensive
Beobachten wird die verzerrte Energie der Emotionen beIreit und in ihren ursprnglichen
Zustand
1260
von Mahsukha umgewandelt. Das Hevajra Tantra sagt, dass rga, dvea, moha
usw. nicht duales Mahsukha als geteilt erscheinen lsst.
1261

Das Tantra benutzt Symbole und Figuren um den Geist im Prozess der Visualisation ruhig zu
stellen. Sie werden zu Requisiten Ir die Auto-Suggestion.
1262
Es wird gesagt, das die
konstante Anwendung von Mantren den Blutdruck normalisiert und Verspannungen reduziert.
Mantrische Laute knnen den unterbewussten Geist durchdringen, welcher weit kraItvoller
ist, als sein bewusster Widerpart und sie haben eine gnstige Wirkung auI den Krper und
den bewussten Geist des Menschen.
1263
Wie schon Irher ausgeIhrt, erweist sich Vajrayna
als ein therapeutisches Werkzeug zum bndeln und Steuern psychospiritueller Energien. Eine
wichtige Form dieser Energie ist die sexuelle Energie. Die ungenutzte und huIig
unterdrckte sexuelle Energie erscheint in ihrer verzerrten Form und um den Geist des
Menschen zu verIolgen. Der Vajrayni erkennt die sexuelle Vereinigung als eine Form
meditativer Disziplin mit tieIgrndigen psychospirituellen Auswirkungen. Der erotische
Impuls nach Vereinigung wird als psychischer Durst der sich ergnzenden Polaritten nach
Vereinigung gesehen. Durch die sexuelle Vereinigung harmonisieren sich die Partner auI den
verschiedensten Ebenen. Geschlechtsverkehr erzeugt ungeheure Energien in der menschlichen
Psyche, die gem den tantrischen Meistern, in hhere Formen der Energie, Ojas und
Tejas
1264
genannt, umgewandelt werden knnen. Tantrischer Geschlechtsverkehr ist nicht das
Gleiche wie der gewhnliche Geschlechtsverkehr zwischen Mann und Frau. Bei Ersterem
sind sich die Partner ihrer Identitt mit dem bi-polaren Absoluten zutieIst bewusst. Sie

1259
FrithjoI Schuon, In the Tracks of Buddhism, S. 20
1260
Ngakchang Rinpoche and Khandro Dechen, Embracing Emotions as the Path Colours and Elements in
Tantric Psychology in EBT, Teil 4, S. 1095-1096
1261
HT(F) II:2:59
tasmd ekasvabhvo sau mahsukham vatparam/ pacatm yti bhedena rgdipacacetas//
(Also wird die groe Glckseligkeit, die wesenhaIt eins und die hchste ist, durch Unterscheidung in die InI
GeIhlszustnde von LeidenschaIt usw. zu InI)
1262
Sadhu Santideva, Therapeutic Tantra (New Delhi: Cosmo Publications, 2001) S. 28
1263
Ebd. S. 158-159
1264
Ojas ist die Energie, die auergewhnliche LebenskraIt, Energie und ManneskraIt hervorruIt. Tejas ist die
Energie, die den Heiligenschein um den KopI der Heiligen erzeugt.
Siehe, Sadhu Santideva, Therapeutic Tantra (New Delhi: Cosmo Publications, 2001) S. 276-277

208
verkrpern die dyadische Ganzheit des Hchsten. Sie sind nicht gewhnliche Menschen in
sexueller Umarmung, sondern die Iundamentalen Energien des Universums in
Vereinigung.
1265
Ihre Vereinigung gehrt zu einer hheren Ebene der Bewusstheit. Nach dem
Hevajra Tantra identiIizieren sie sich mit Hevajra und Nairtmy. Diese Ebene der tantrischen
Praxis bleibt jenen vorbehalten, die diese Ebene von Bewusstheit erreichen knnen.
Vajrayna hat die Sexualitt auI eine hhere Ebene gebracht und ihre therapeutische wie
spirituelle Bedeutung
Hervorgehoben. Es hat den Geschlechtsverkehr geheiligt und betrachtet ihn als Ausdruck der
kosmischen Einheit.
1266

Dementsprechend hat Vajrayna einen einzigartigen Weg im Umgang mit Emotionen
entwickelt und es knnte als Werkzeug in der modernen Psychotherapie dienen. Linda Reid
sagt: Es kann gesagt werden, dass die Absicht des buddhistischen Tantras ist, in die
dynamischen KrIte des Universums, die sich nicht von den psychologischen KrIten und
archetypischen Konstellationen unserer eigenen Psyche unterscheiden, einzudringen, sie zu
bndeln und umzuwandeln.
1267
Die therapeutische Einzigartigkeit der Vajrayna Praxis
besteht darin, dass sie einen beIhigt, LeidenschaIten in Strke umzuwandeln. Agehananda
Bharati beobachtet, .....wenn die Intelligenz im modernen Indien die tantrische Tradition mit
der gleichen warmherzigen Empathie sehen knnen, wie sie die Erbauer von Khajuraho und
Konarak geIhlt haben mssen, dann knnte Tantrismus in Indien sehr wohl ein Heilmittel Ir
viele kulturelle Krankheiten sein, die Indien heute heimsuchen.
1268

5. Vajrayna: Degeneration oder Weiterentwicklung

Vajrayna hat in den letzten Jahrzehnten durch Lob und VorwurI, BeiIall und Verurteilung,
viel AuImerksamkeit auI sich gezogen. Dank der weltweiten SchlerschaIt ist es wie ein
Phnix aus der Asche auIerstanden. Ob es seinen vergangenen Ruhm und den breiten
Zuspruch wiedergewinnen wird, muss sich noch zeigen. Nichtsdestoweniger hat es die
weltweite AuImerksamkeit von Philosophen und Psychologen auI sich gezogen. Ist Vajrayna
eine Weiterentwicklung oder eine Degeneration des Buddhismus? Kann es zu Recht
beanspruchen, ein anderer Abschnitt des Buddhismus zu sein? AuI der einen Seite haben wir
Gelehrte, die in den Feinheiten und DiIIerenziertheiten von Mdhyamika und Yogcra
Systemen geschult sind und Vajrayna als eine pervertierte Form von Magie und Hexerei, der
schwerlich ein Platz in der buddhistischen Lehre gebhrt, ablehnen. Aber auI der anderen
Seite sind die, die seine tieI verwurzelten Verbindungen zur buddhistischen Tradition
bedenken und es als Wachstum und Entwicklung auI dem Gebiet des Mahyna Buddhismus
sehen. Lassen sie uns diese beiden Standpunkte bezglich des Vajrayna nher betrachten.
Wenn jemand nur auI die Milliarden von Gottheiten, Sdhanas und zugehrigen Praktiken
sieht, erscheint Vajrayna wie eine degenerierte Form des Buddhismus. Die im Vajrayna
auIgenommenen Praktiken kommen, wie wir gesehen haben, von berall her; Yoga, Magie,
Hexerei, Schamanismus und andere urtmliche Praktiken. Einige dieser Praktiken sind
sicherlich von ihrem Charakter her aberglubisch und nebuls und dienen oIt den
schndlichen Absichten einiger skrupelloser Adepten. Nochmal, tantrische Praktiken wurden
oIt Ir rein weltliche Zwecke und zum Erreichen bernatrlicher KrIte genutzt. Wir sehen
eine deutliche Abweichung von den Spekulativen Tendenzen des Mahyna Buddhismus zu
den mehr weltlichen Anliegen des Vajrayna.

1265
Ebd. S. 268-284
1266
GeoIIrey Parrinder, Sex in the Worlds Religions, (London: Sheldon Press, 1980) S. 53
1267
Linda Reid, Jungian Archetypes and Tantric Deities: A Comparative Expose in EBT, Teil 2, S. 533
1268
Zitiert in , Douglas Nik, Tantra Yoga (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1971) S. 14

209
Das Vorhandensein einer groen Anzahl esoterischer und okkulter Praktiken in der Praxis des
Vajrayna wird oIt als ein Ir eine Philosophie ungebhrlicher Zustand angesehen, gar nicht
zu reden von den Sdhanas. Die Vajrayna Meister erkannten hingegen das enorme
psychische Potential dieser okkulten Praktiken, zum Hervorbringen der versteckten und
Iehlgeleiteten Energien des Unbewussten. Diese Praktiken sind Ihig, psychische Energien
anzuzapIen, die Ir ntzliche wie Ir leidvolle Zwecke benutzt werden knnen, genau wie
auch z.B. die Atomenergie. Deshalb machen sie in ihrer Praxis vernnItigen Gebrauch davon.
Whrend das Mahyna die Entwicklung von analytischen und spekulativen KrIten des
Geistes betont, entdeckt das Vajrayna eine andere Sphre des Geistes, nmlich die
imaginative und emotionale. Es verIolgt mit Interesse nicht-diskursives Denken als
Ergnzung des diskursiven. Ersteres hielt es Ir besser in der Lage Ursachen zu beruhigen als
letzteres. Whrend das Mahyna die LeidenschaIten, die den Geist bekmmern, analysiert
und bei ihrer leeren Natur ankommt, wie in ntidevas Bodhicaryvatra
1269
, erkennt das
Vajrayna diese als KrIte und versucht diese grundlegenden AntriebskrIte des Menschen
zu nutzen, um ihn vom rein empirischen Bewusstsein auI eine hhere Bewusstseinsebene zu
bringen.
Im Bereich der Metaphysik entdeckte das Vajrayna einige Dimensionen des Absoluten, die
dem Mahyna bislang unbekannt waren. Die Erkenntnis des Absoluten als bi-polar ist eine
einzigartige tantrische Sichtweise. Whrend im Mahyna Karu durch nyat in den
Schatten gestellt zu werden scheint, scheint es im Vajrayna mit nyat einen eher
gleichberechtigten Status zu genieen und bildet zusammen mit nyat die Bi-Polaritt des
Absoluten. Die Vorstellung von nyat und Karu als weibliche und mnnliche Anteile
des benden ist Ir Psychoanalytiker von groem Interesse, da sie die psychischen Konzepte
von Mann und Frau wegwischt. Die hochgestochene spekulative Metaphysik des Mahyna
wird durch das Vajrayna auI den Boden, zu den praktischen Dingen des Alltags, zurck
gebracht. AuI diese Art hat das Vajrayna den spekulativen Extremismus des Mahyna mit
seinem Verstndnis von Praxis ausgeglichen. Der mglicherweise grte Beitrag des
Vajrayna Ir das Mahyna sind seine lange erprobten und ausgeklgelten Sdhanas. Das
Vajrayna wird zu Recht angewandtes Mahyna genannt. AuI dies Art betrachtet ist das
Vajrayna sicherlich eine weitere Entwicklung des Mahyna Buddhismus.

6. Vajrayna: Ist es bedeutungsvoll?

Whrend die Erkenntnisse des Vajrayna Ir viele tolerabel oder sogar akzeptabel sind, wird
die Praxis als Ir die heutige Zeit irrelevant und untauglich beurteilt. Die Sdhana, die die
Paca Makras beinhalten, werden als abstoen und widerlich verdammt. Verschiedene
oIIensichtlich wilde und unmoralische AuIIorderungen, die in den Tantras beschrieben
werden, schockieren den Betrachter, da sie sexuelle AusschweiIungen und Zgellosigkeit zu
beIrworten scheinen. Das bliche Vorurteil, das ein Tantriker ein verkommener Mensch mit
widerlichen Angewohnheiten ist, der sich auI schndliche Praktiken einlsst, lsst Tantra in
der GesellschaIt als eher schdlich denn hilIreich erscheinen. Die Lebensweise eines Yog,
wie sie in den tantrischen Texten beschrieben wird, kann kulturell und religis uerst
Iremdartig Ir die moderne Welt erscheinen. Aus diesem Grund; ist die Vajrayna Praxis
bedeutungsvoll und praktikabel?
Von allen tantrischen Praktiken ist der Ritus von Maithuna (coitus reservatus) der
umstrittenste. Nach einigen WissenschaItlern, wie Lama Anagarika Govinda, ist er nur
symbolisch zu verstehen und nicht im wrtlichen Sinne zu praktizieren aber Agehananda

1269
ntideva Ihrt in seinem Bodhicaryvatra eine rationale Analyse der Kleas durch und versucht zu zeigen,
wie lcherlich es ist, unter ihrer HerrschaIt zu bleiben.

210
Bharati und andere sind der Meinung, das er im wrtlichen Sinne praktiziert wird. In seiner
symbolischen Interpretation bezeichnet er das mystische AuIgehen in der groen
Prajpramit. Eine Passage in Anangavajras Prajopyavinicayasiddhi sagt aus, das jede
Frau durch den Sdhaka mit dem Ziel erIreut werden soll Mahmudr zu verwirklichen.
Jede Frau bedeutet hier die Elemente der Welt, die im Madala als weibliche Gottheiten
dargestellt werden.
1270
Es ist schwer, die aktuelle Intention und Bedeutung des Maithuna
Rituals, abgeschnitten vom goldenen Zeitalter des Vajrayna, wie wir heute sind, zu
beurteilen. Es braucht noch einige Ebenen der Interpretation, bevor man ein abschlieendes
Urteil bilden kann.
Die Formulierung im Hevajra Tantra erscheint jedoch so genau, dass sie eine wrtliche
Interpretation mit einzuschlieen scheint.
1271
Snellgrove, der die Praxis als wrtlich zu
nehmen sieht, Ihrt aus, das sie im Kontext des Konzeptes der Bi-Polaritt der Wirklichkeit
gesehen werden muss, die Ir das Tantra Iundamental ist und inIolgedessen zentral Ir die
Konzeption der Re-Integration.
1272
Sexualitt ist eine der grundlegenden Triebe des Menschen
und Vajrayna versucht diesen natrlichen Zustand umzuwandeln und ihm einen anderen
Stellenwert zu geben. Es muss gesagt werden, dass nicht jeder bende Ir diese Praxis
zugelassen wird. Sie wird nach umsichtiger Beobachtung und grndlicher Vorbereitung des
benden auI diese hchste StuIe des Yoga, vom Guru gewhrt. Selbst nachdem wir nun alles
was ber diese Praxis gesagt werden kann gesagt haben, bleibt dieser Teil der Praxis ein
Mysterium.
Die Praxis des Vajrayna kann in ihrer ursprnglichen Gestalt nicht eins zu eins auI den
modernen Menschen bertragen werden, sein Fhlen und sein EmpIindungsvermgen mssen
mit bercksichtigt werden. Einige Praktiken knnen hoIInungslos veraltet und Ir ihn
beleidigend sein und Ihren so nicht weiter. Trotzdem ist die Vajrayna Praxis in ihrem
weitesten Sinne selbst Ir den heutigen Menschen bedeutungsvoll. Die mantrischen und
Yogischen bungen wie Atemkontrolle, die Meditation mittels Visualisation und das
imaginative Denken mittels eines Madalas kann sich Ir das psycho-spirituelle Wachstum
des modernen Menschen als hilIreich erweisen. Er kann auch von den Erkenntnissen des
Vajrayna ber die menschliche Sexualitt proIitieren und lernen, seine sexuellen
ErIahrungen zu einem spirituellen UnterIangen werden zu lassen. Letztendlich ist die Praxis
als Mittel zur Verwirklichung der Vajrayna Sichtweise und zur ErIahrung der Wirklichkeit
gedacht, wobei Ersteres dem Letzteren nachgeordnet ist. Whrend die Vajrayna Erkenntnisse
ber die Wirklichkeit Ir den modernen Menschen bedeutsam sind, sollte dieser vielleicht
versuchen die altertmliche tantrische Praxis dem Zeitgeist und den Inhalten der modernen
GesellschaIt anzupassen.

1270
Eine tantrische Passage Iordert den Sdhaka auI, Geschlechtsverkehr mit seiner Mutter, seiner Schwester,
seiner Tochter und der Tochter seiner Schwester usw. zu haben. Hier bezieht sich Mutter, Tochter,
Schwester... wieder auI die Elemente (Mahbhtas). hnliche Ausdrcke werden im Dhammapada (Vers
294) geIunden, wo steht: Die Eltern und zwei Frsten und im Reiche noch das Volk erschlgt der Weise
und bleibt schuldlos doch. (http://www.palikanon.com/khuddaka/dhp/dhp4.htm#Pakinnaka).
Hier stehen Vater und Mutter Ir Egoismus und Gier. Die zwei Frsten sind die zwei irrigen Ansichten von
Eternalismus (sassvatavada) und Vernichtungslehre (ucchedavada). Das Knigreich und seine Einwohner
sind die zwlI yatanas. Der Weise ist eine erleuchtete Person.
Siehe, R.P. Anuruddha, An Introduction into Lamaism: The Mystical Buddhism of Tibet (Hoshiarpur:
Vishveshvaranand Vedic Research Institute, 1959) S. 119-120
1271
HT(F) II:11:10-15
1272
HT(S) Teil 1, S. 42, Fn.1

211
7. Vajrayna: Metaphysik, Religion oder Psychologie?

Vajrayna widersetzt sich DeIinitionen, da es Elemente aus den verschiedensten Bereichen
beinhaltet. Es ist in dem Sinne Metaphysik, als es ein metaphysisches Bezugsystem basierend
auI den zwei Traditionen von Mahyna und Tantra hat. Wir haben gesehen wie Vajrayna,
zustzlich zu tantrischen Erkenntnissen, grundlegende Mahyna Konzepte mit
verschiedensten ModiIikationen und Erneuerungen bernommen hat. Die tantrischen Texte
sind voll von Mahyna Konzepten wie auch von Kategorien des bhidharmika. Die
Kommentatoren der Vajrayna Texte erklren die tantrische Praxis, die oIt in Sandhybh
ausgedrckt wird, im Lichte der Mdhyamika- und Yogcra Philosophie. Obwohl es die
tantrische Praxis ist, die im Vajrayna im Vordergrund steht, kann ein metaphysisches
Bezugsystem unter der OberIlche nicht geleugnet werden. Allerdings muss auch gesagt
werden, das es nicht das Ziel des Vajrayna ist, ein eigenes metaphysisches System zu
gestalten.
AuI den ersten Blick scheint Vajrayna eine Religion wie jede andere zu sein, da es das
Aussehen und die Insignien einer solchen hat. Es hat einen ehrIurchtgebietenden Pantheon
aus zornigen und Iriedlichen Gottheiten, himmlische Wesen, Geister, Schtzer, Bodhisattvas,
Heilige, Gurus, usw. Die uere AuImachung des Kultes, wie Reinigungsriten,
Einweihungen, Gebete, Mantren, OpIer, Mudrs, Lieder und Tnze, geben ihm einen weiteren
religisen Anstrich. Jedoch wre es irreIhrend, es auI eine StuIe mit anderen Religionen zu
stellen. Die Gottheiten des Vajrayna unterscheiden sich von denen der anderen theistischen
Systeme. Der Sdhaka wird nicht durch die Gnade eines auerhalb von ihm existierenden
Gottes erlst, sondern er erreicht die psycho-spirituelle Re-Integration aus eigener KraIt. Der
bende sucht keine Vereinigung mit Gott, wie in anderen Religionen, da alle Gtter in ihm
sind und Teil seiner eigenen psychischen Natur. Hier ist der Sdhaka selbst die Gottheit, er
ist selbst Hevajra (hevajra svabhvtmako ham). Vajrayna ist religis aber nicht Religion im
eigentlichen Sinne des Wortes. Es ist religis, weil es religise Elemente wie Gottheiten,
Verehrung, Mantren, usw. enthlt, aber nicht Religion im eigentlichen Sinne des Wortes.
Vajrayna scheint der Psychologie und Psychotherapie nahe zu stehen. Das Madala dient als
Psycho-Kosmogramm, wie Tucci meint. Die Gottheiten sind nichts anderes als
ManiIestationen psychischer Energie. Das Madala, Mantra und Mudr werden zu Mitteln,
die Konzentration zu strken und die KrIte des Geistes zu bndeln. Es erIorscht die
Mglichkeiten der Visualisation und des imaginativen Denkens durch IdentiIizieren der
KrIte, die die Ebene des inneren Selbst beherrschen und re-integriert sie um hhere
Bewusstseinsebenen zu erreichen. Vajrayna Praxis kann, wie oben beschrieben, als eine
Form der Psychoanalyse und Psychotherapie auIgeIasst werden.
Vajrayna kann als eine Fusion von Metaphysik, Religion und Psychologie gesehen werden.
Aus Sicht seines konzeptuellen Bezugsystems ist es Metaphysik, in seiner Ethik ist es
Religion und in seiner Technik ist es Psychologie. Es ist mglicherweise diese umIassende
Natur, die das Geheimnis seiner immensen Wirksamkeit ausmacht.

8. Vajrayna als Mystik

Die Wurzel des Wortes Mystik liegt im griechischen Verb myein (Adjektiv mystikos), welches
schlieen bedeutet und eine ErIahrung bezeichnet, die in uns verschlossen, den
Ausdrucksmglichkeiten nicht zugnglich ist. Zaehner deIiniert Mystik als
auergewhnliche ErIahrungen, in denen sinnliche Wahrnehmungen und diskursives Denken
berschritten werden und in eine pltzliche Einheits-oder VereinigungserIahrung umschlagen,
die als jenseits der VielIalt der uns bekannten ErIahrungswelt und als diese durchdringend

212
wahrgenommen wird.
1273
Von mystischen ErIahrungen wird als groe Glckseligkeit, als
ekstatische Stille oder klares Licht gesprochen.
1274
Solche ErIahrungen knnen nur durch
Analogien mit empirischen ErIahrungen Ausgedrckt werden. Es sind intuitive ErIahrungen
ohne Inanspruchnahme von Begrndungen oder sinnlichen Wahrnehmungen. Es ist ein
Stadium Irei von ZweiIeln und Dualitt, Konzepten und Kategorien, welches Johannes vom
Kreuz die dunkle Nacht genannt wurde und Utpaladeva und Lall sprechen von ihm als
mystische Nacht von iva (ivartri).
1275

Einige mystische ErIahrungen sind oIIensichtlich theistisch mit einem scheinbaren Bezug zu
Gott und es ist dualistisch, die Unterscheidung zwischen Mystik und Gott auIrecht zu
halten.
1276
In diesem Fall wird sich Mystik als zweiIache Bewegung vorgestellt, das sich
selbst geben seitens des Absoluten und die Antwort darauI durch den Menschen. Das
Absolute wird als Objekt der Liebe erkannt, welches dazu Ihig ist, diese Liebe zu empIangen
und darauI zu antworten.
1277
Mystik wird oIt als mit Religion identisch angesehen und wenn
das so ist, dann kann Vajrayna keine Form von Mystik sein, da es keine Religion im
eigentlichen Sinne des Wortes ist. Nochmals, im Vajrayna gibt es keine Trennung zwischen
dem Sdhaka und dem Absoluten und deshalb ist dort kein Platz Ir Hingabe (bhakti),
SelbstauIgabe (prapatti) oder Verehrung (kainkarya).
William Stace Ihrt aus, dass Mystik und Religion nicht identisch sind, da Mystik nicht
automatisch religis sein muss.
1278
Es gibt auch die mystische ErIahrung, die monistische
Natur ist und die Einheit allen Seins und das Iehlen eines Wirklichen Unterschiedes zwischen
mystischer und gttlicher Realitt betont. Diese Form von Mystik wird wahrscheinlich von
den groen, nicht theistischen Religionen akzeptiert.
1279
Buddhismus, wie Schuon es
ausdrckt, ist kein Theismus, kein Atheismus, sondern ein Nicht-Theismus, weil er eine
Iormlose, unpersnliche und statische Betrachtung des Absoluten hat.
1280
Mit seiner bizarren
Ikonographie scheint das Vajrayna auI dieses Konzept der Formlosigkeit des Absoluten
hinzuweisen. S.N. Dasgupta sieht die buddhistische Mystik als Verwirklichung von
nyat.
1281
Nach Schuon ist diese Leerheit nichts anderes, als Gott, personiIiziert als
Stadium der Verwirklichung; Gott ist nichts anderes als Leerheit, objektiv betrachtet.
1282

Die Mystik des Vajrayna ist keine oIIenkundig religise, wenn sie auch viele Anzeichen
daIr hat. In der mystischen ErIahrung des Vajrayna gibt es keine Dualitt von Ich-

1273
R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (London: OxIord University Press, 1961) S. 198
1274
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Benutzen, sondern ein hchstes Wesen zu meinen.
1278
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Schuon sieht diese Konzepte des Gttlichen als einzigartigen Beitrag des Buddhismus. Er Sagt: die groe
Neuheit des Buddhismus ist, das Gttliche nicht in Bezug auI seine kosmischen ManiIestationen als
ontologische Ursache und anthropomorphe Verkrperung zu betrachten, sondern eher in Bezug auI seinen
a-kosmischen und anonymen Charakter als ber-existentielles Stadium, das dann als Leerheit erscheint.
1968) S. 20

213
Bewusstsein und dem Absoluten, weil alle Unterscheidungen und Dualitt beseitigt werden.
The Sdhaka ist Hevajra selbst. (hevajra svabhvtmako ham). Deshalb gibt es keine
Vereinigung mit dem Absoluten. Was wir haben ist eine Polaritt im Absoluten selbst, die im
Sdhaka selbst erkannt wird und die Vereinigung dieser Polaritten in ihm durch die
tantrische Sdhana. Die mystische ErIahrung liegt in der Vereinigung der Polaritten, die in
eine nicht-duale, unbeschreibliche Glckseligkeit Ihrt. Deshalb ist die Mystik des Vajrayna
nicht-dual und nicht-theistisch.

9. Vajrayna zur persnlichen Re-Integration und universellen Harmonie

Ein metaphysisches System ist eine Sichtweise, eine Art und Weise Dinge zu sehen
1283
und
diese Sichtweise bestimmt das Verstndnis der Wirklichkeit des Menschen und seine
Beziehung zu ihr.
Bis jetzt war die Sichtweise berwiegend rational, analytisch und konzeptionell.
Unterscheidungen herrschen ber Einheit und Gleichheit. Eine andere, nicht so huIig
genutzte Sichtweise, ist die intuitive, mit ihrer Betonung der Einheit, Ganzheit und des
Einsseins. Vajrayna, wie Mdhyamika, Yogcra und andere absoluten Systeme, haben, bei
der Verwirklichung der hchsten Wirklichkeit, zu einem intuitiven Denkansatz ZuIlucht
genommen.
Diese Art und Weise der ReIlexion knnte die Ursache der Iragmentierten Sicht der hchsten
Wirklichkeit sein. Der Mensch Iindet sein eigenes Selbst durch innere KonIlikte, Spaltungen
und Widersprche zersplittert. Er empIindet sich selbst als getrennt und unterschieden von
allem auerhalb von ihm und diese begrenzte Wahrnehmung von sich selbst Ihrt obendrein
zur AuIteilung und Trennung in alle anderen Aspekte des empirischen Lebens. Er betrachtet
sich allem und jedem gegenber als berlegen. Ideologische Unterschiede, Intoleranz
gegenber anderen Ansichten und dogmatisches Sektierertum entspringen einer rein
rationalen Sichtweise der Dinge. HerrschaIt ber die Einen und UnterwerIung aller im
sozialen, politischen, kulturellen und religisen Bereich, um nur einige zu nennen, sind die
Folgen dieser Sichtweise. So eine Einstellung erweist sich als verheerend Ir den WeltIrieden
und Harmonie.
Die Herangehensweise des Vajrayna, im Gegensatz dazu, ist berwiegend intuitiv, erkennt
Unterschiede als Illusion und betont die allen Dingen zu Grunde liegende Einheit. Die Vajra
Methode beginnt bei der Reduktion der VielIalt auI eine grundlegende Bi-Polaritt und re-
integriert sie in eine mystische Einheit. Das Individuum wird dazu gebracht, zu erkennen das
die gegenstzlichen Elemente in ihm in Form von Ansichten und geistigen Leiden nichts
anderes sind als verzerrte Formen der beiden grundlegenden Energien, des Statischen und des
Dynamischen, des Mnnlichen und des Weiblichen. Das Vajrayna verwendet Iolglich eine
ausgeklgelte Praxis um die mystische Vereinigung dieser Bi-Polaritt zu erreichen, die zur
Re-Integration des Individuums Ihrt.
Die re-integrierte Person Iindet sich in Harmonie mit allem in seiner empirischen ErIahrung
wieder. Sie ist nicht durch Kasten und Klassen begrenzt sondern interagiert mit Personen aller
Schichten. Sie ist nicht durch soziale Konventionen und Vorurteile gebunden sondern Irei von
IehlerhaIten und intoleranten Handlungsrahmen der Subjektivitt. BeIreit von ihrer
provinziellen Geisteshaltung erkennt sie das Leben als ein Gewebe gegenseitiger
Abhngigkeit. Sie wird dazu gebracht, ihren Krper als Mikrokosmos zu sehen und in ihm
das gesamte Universum zu erkennen. Wenn seine Sicht der Wirklichkeit transIormiert ist,
handelt der Mensch nicht mehr in selbstzentrierter Art und Weise, sondern beIreit von seinem

1283
A.K. Chatterjee, The Mdhyamika and the Philosophy of Language, S. 30

214
Egoismus und angetrieben durch MitgeIhl gibt er sich selbst Ir das WohlbeIinden aller
Ihlenden Wesen hin.
1284

Vajrayna erweist sich als eIIektives Gegenmittel gegen Phobien und ngste, die das
Menschliche Leben heimsuchen. Die Vajrayna Praxis ist dazu konzipiert, die Psyche des
Yog diamanten zu machen und er ist auI diese Strkung der Psyche gegen geistige
Hemmnisse geschtzt. Er kann allen ngsten ins Gesicht sehen, so wie er es bei der
Visualisation der zornvollen Gottheiten getan hat. Die Orte, wie FriedhIe und unbewohnte
Gegenden, die der Yog auIsucht, helIen ihm, alle ngste abzulegen. Der tantrische
Gebrauch, speziell der der Makras, machen den Geist des Yog gegenber Vorstellungen wie
mgen und nicht mgen, rein und unrein, geniebar und ungeniebar, wert und unwert, usw.
unberhrt, die Angst und Sorge im Geist eines Nicht-Eingeweihten hervorruIen. Die geistigen
Leiden, heute bekannt als Neurosen, Paranoia, Schizophrenie, usw. qulen den Menschen,
dessen Geist nicht diamanten ist. Einige der tantrischen Praktiken wurden in das Training von
Personal, das geistige WiderstandsIhigkeit, Charakterstrke und Durchhaltevermgen
braucht , mit auIgenommen. Die Vajra Methode dient nicht dazu Selbstkontrolle oder
Geistesruhe zu entwickeln. In ihr gibt es keinen Anlass zur Kontrolle, da Leiden den benden
nicht mehr qulen. Die Theorie und Praxis des Vajrayna nimmt den geistigen
Beschwernissen, durch das Entdecken ihrer wesenhaIten Leerheit, den Stachel. Die Vajrayna
Praxis macht die Psyche so stark und diamanten, das sie von den Umstnden unberhrt bleibt.
Daher kann die tantrische Praxis weiter erIorscht werden, um ihre psychische EIIekte zu
entdecken und sie zu bernehmen um eine bessere geistige Gesundheit zu erreichen.

10. Vajrayna: Eine neue Sichtweise des Menschen, der Metaphysik
und der Religion

Dieser AuIenthalt auI dem bisher Iremden Gebiet des Vajrayna war Ir mich, der ich aus
einer vllig anderen Tradition und Erziehung komme, eine Entdeckung. Mir ist klar
geworden, dass der Reichtum an Erkenntnissen, der in so mysteriser Weise in den Versen
des Hevajra Tantra und anderer tantrischer Texte auIgeschrieben wurde, die Frchte einer
rigorosen Untersuchung der Wirklichkeit und einem meditativen bewusstem Wahrnehmen der
Wirklichkeit sind, die unsere VorIahren seit Jahrhunderten ununterbrochen betreiben. Wir
haben die unterschiedlichsten erstaunliche Bestrebungen und anerkennenswerte Ergebnisse in
anderen metaphysischen und religisen Traditionen in der ganzen Welt gesehen, aber das
Vajrayna ist im Vergleich dazu herausragend und einzigartig. Es kann nicht als eine
Iadenscheinige und ruchlose Kunst minderwertiger Menschen beiseite gewischt werden.
Stattdessen kann es das Potential haben, uns mit einer neuen Sicht des Menschen, einem
tieIeren Verstndnis der Metaphysik und reichen Einsichten in die Religion auszustatten.
Das Vajrayna hat versucht die tieIsten Winkel des Menschen zu ergrnden und der Nachwelt
eine Karte ber die Struktur des menschlichen Geistes auIzuzeichnen. Schon vor
Jahrhunderten nahm es einige Entdeckungen der modernen Psychologie und Psychoanalyse
vorweg. Seine Einsichten, obwohl in Symbole und esoterische Sprache gekleidet, sind
gleichwohl stichhaltig und begrndet. Die Krper/Seele Zweiteilung, ein Erbe der
Aristotelischen Tradition, wurde durch die Sicht des Menschen als ein Ganzes und als ein
Mikrokosmos ersetzt. Der Mensch ist nicht nur die Krone der SchpIung, er ist die SchpIung
selbst. Er ist nicht Teil der Welt, er ist die Welt. Es gibt kein Wesen namens Bewusstsein in
ihm. Diese KosmiIizierung des Menschen hat das theistische Bild von Gott als hchstem
Wesen, als SchpIer und Zerstrer der Welt, in den Schatten gestellt. Die klassische

1284
Tomy Augustine, In Search of a Buddhist Ecology, S. 168

215
Unterscheidung zwischen Gott, Welt und Mensch ist endgltig auIgelst. Aber das ist keine
Vergttlichung des Ego, da das Ego im Prozess der Verwirklichung in nicht-duales
Bewusstsein auIgelst wird, welches weder Gott noch Mensch noch Welt ist, sondern alles in
Einem und noch mehr.
Die Sichtweise der Dinge entsteht nicht durch konzeptuelle ErIorschung der Wirklichkeit, sie
ist die Frucht einer experimentellen Philosophie. Die philosophische Untersuchung ist nicht
allein ein kognitives Bemhen und endet auch nicht in der konzeptuellen Analyse, sondern
Ihrt zu imaginativem Denken und nicht-diskursiver Analyse.
Dort bleiben Konzepte nicht abstrakt, kalt und leblos sondern werden in dreidimensionalen
Bildern und Visionen lebendig, vorwrts in Richtung zu einer imaginativen und emotionalen
Dimension der gelebten Metaphysik. Die konzeptuelle Analyse, wie sie bis jetzt erlebt wurde,
wird durch einen Prozess meditativer Visualisationen ersetzt.
Das Vajrayna hat das menschliche Gesicht des Gttlichen oIIenbart, wie auch das gttliche
Gesicht des Menschen und die bestehende KluIt zwischen Himmel und Erde berbrckt. Gott
ist nicht getrennt und unterschieden vom Menschen sondern in ihm und unterschiedslos eins
mit ihm. Der Mensch hat die Freiheit, Gott in jeder nur vorstellbaren Art und Weise zu
begreiIen, die er mchte, da jedes Konzept gleichermaen provisorisch ist. Dies erschttert
die religisen Vorstellungen an ein besonderes, alles andere ausschlieende Konzept von Gott
und die in diesen Traditionen tieI verwurzelten gewhnlichen Glubigen. Macht Vajrayna
mit der Religion dasselbe wie Mdhyamika mit der Philosophie? Im Vajrayna hngt
Religion von sich selbst ab, wird umgekrempelt und oIIenbart die innere Dynamik religiser
Praktiken. Es bestreitet den Anspruch der Glaubensstze nicht, aber zeigt, dass diese genauso
menschlich wie gttlich sind. Keine OIIenbarung kann das menschliche Bewusstsein
knstlich beIruchten, sondern muss aus ihm entspringen; zumindest erIordert jede
OIIenbarung entsprechende Kapazitten um sie auIzunehmen, zu verstehen und zu
akzeptieren. Das Vajrayna hat ein einzigartiges Verstndnis von der Problematik des Bsen.
Der ewige Streit zwischen Gut und Bse, seit ewiger Zeit das Thema der Literatur und
philosophischer und religiser Diskussionen, ist zu Ende gebracht. Vajrayna sieht in das
Gesicht des Bsen und umarmt es, genau wissend, das es nichts Anderes ist als die andere
Seite des Guten. Gut und Bse sind beides im Menschen vorhandene Energien die kanalisiert
und sich zu nutze gemacht werden knnen. LeidenschaIten sind verrckt spielende KrIte.
Bse ist nicht das Bse, es ist nicht etwas, das verurteilt oder verziehen oder sogar
unterworIen werden muss
1285
, sondern es muss umgewandelt werden. AuI diese Weise wird
das gesamte Spektrum der psychischen Energie, in Form von Gut und Bse, angezapIt und zu
Vorteil des Menschen genutzt.
Vajrayna ist Ir jemandes kulturell religise und philosophische Erziehung bedrohlich, wie
es auch die Gottheiten seines Pantheon sind. Ihr zornvolles Wesen ist keine Anspielung, seine
religise Tradition abzulegen, sondern sie kritisch zu betrachten und zu sehen in wie weit ihre
Gtter als Ebenbild des Menschen von diesem selbst geschaIIen und ihre OIIenbarungen reine
menschliche Konventionen sind. Es mag Ir den Glubigen hilIreich sein, ohne Zwang und
Leichtglubigkeit, an seiner eigenen Tradition Iestzuhalten. Vajrayna bedroht die
konzeptuelle SelbstgeIlligkeit des Philosophen und stt ihn an, sich auI die Ebene des
nicht-diskursiven, nicht-konzeptionellen Denkens hinaus zu wagen. Es lsst den Menschen
erkennen, das die Mglichkeiten der BeIreiung in ihm selbst liegen und entwirIt einen Weg,
diese zu aktivieren und das Ziel zu erreichen. In diesem Sinne dient Vajrayna als HilIe und
nicht als Hemmnis. Das Gebiet des Vajrayna mag schwierig zu durchwandern sein,

1285
Im Bodhicaryvatra betrachtet antideva das Dilemma als einen Feind, der unterworIen werden muss. Er
schreibt:Es strt mich nicht, wenn meine Eingeweide herausquellen! Lasst meinen KopI herunterIallen!
Aber niemals werde ich mich vor den BeIleckungen beugen.
Bodhicaryvatra, 4:44

216
nichtsdestoweniger erweist sich die Reise als lohnendes UnterIangen Ir den geneigten
Reisenden.


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http://www.tibetshop.com/details/naim70.jpg


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