MARIA LUSA PERES COUTO SOARES

PROFESSORA AUXILIAR DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA

FILOSOFIA E LINGUAGEM
LOGOS E PRAXIS

LISBOA
2004

Quando utilizo uma palavra disse Humpty Dumpty, num tom

desdenhoso -, ela significa exactamente o que eu quero que ela
signifique, nem mais, nem menos.
- A questo est em saber disse Alice se tu podes fazer que as
palavras tenham significados diferentes.
A questo est em saber disse Humpty Dumpty quem dever ser o
mestre, s isso.
LEWIS CARROLL
Alice do outro lado do espelho

O smbolo pode dizer ao

Homem, como dizia a esfinge de
Emerson: Dos teus olhos, sou eu
o olhar
CHARLES SANDERS PEIRCE

Le mot, quon le sache, est un tre vivant le mot est le verbe, et le verbe est
Dieu
VICTOR HUGO

Introduo
I. Filosofia Transcendental e Crtica da Linguagem.
1. Linguagem e Pensamento. A conaturalidade entre o pensar e o dizer.
Homo Loquens.
2. A viragem lingustica (Linguistic turn). As origens da Crtica da
Linguagem. A anlise lingustica como campo e modo do filosofar.
3. A radicalizao da crtica no Tractatus.
4. A Linguagem como medium universal.
5. Wittgenstein, um filsofo kantiano?
6. A Semntica do Eu.
II. A Tradio Analtica
1. Funes significativas: a distino entre sentido e referncia (Sinn und
Bedeutung de Frege).
2. O sentido dos nomes prprios.
3. A referncia do conceito.
4. Sentido e Referncia das proposies: Sinn und Bedeutung e Der
Gedanke
5. Aporias do sentido
6. O que pensar? A apreenso do sentido? Pensar e conhecer.
III. Semntica e Pragmtica
1. A estrutura do acto de julgar.
2. Assero e predicao.
3. Impasses da noo de correspondncia.
4. Juzos de existncia. A semntica da existncia.
5. A Sprachkritik de Brentano: as fices da linguagem.
6. Dimenso pragmtica da linguagem. Os actos de fala.

INTRODUO

Uma das tarefas da filosofia consiste em optar por um ponto de partida,

como considerava Granger. Mas a procura de um ponto de partida faz parte j
do filosofar. E prescindir de um ponto de partida fixo constitui tambm uma
opo possvel e pode ser um modo de pensar enriquecedor e fecundo.
Estas observaes so pertinentes na medida em que a Filosofia da
Linguagem, hoje em dia, est em grande parte dominada pela Filosofia
Analtica, que dificilmente se deixa circunscrever ou enquadrar numa
caracterizao definida. Dummett1 assinala o cunho anti-sistemtico e
polifacetado do movimento analtico, e aponta apenas trs princpios bsicos,
comuns a toda a escola analtica: o propsito da filosofia o de analizar a
estrutura do pensamento; este desideratum distancia-se duma abordagem
psicolgica dos processos de pensamento e o nico mtodo consiste na anlise
da linguagem. Isto muito e pouco. muito porque se pode ver nestes trs
princpios a mesma persistncia em encontrar uma metodologia sistemtica dos
grandes pensadores desde Descartes, Spinoza a Husserl. pouco, porque
partindo destes princpios, cabe uma grande variedade de modos de praticar a
filosofia: basta pensarmos em autores to diferentes como Carnap ou
Goodman, e Austin, Ryle ou Searle.
Ao elaborar este Programa no se procurou reconstituir a gnese da
analtica contempornea, nem seguir estritamente uma metodologia
especfica e restritiva. As grandes questes fundamentais como pode a
linguagem exprimir o pensamento e reflectir ou actuar sobre o mundo? so
sem dvida aquelas das quais se tm ocupado de uma forma ou outra os
grandes autores da escola analtica. No entanto, a filosofia analtica um
Truth and other enigmas, Can Analytical Philosophy be systematic and ought it to be?, p.
441.
1

exerccio de anlise que muitas vezes ignora os seus prprios pressupostos, na

opinio de Rorty. Entre esses pressupostos est precisamente a problemtica
epistemolgica, que esteve na base do neopositivismo lgico e no seu propsito
de construir uma linguagem ideal que traduzisse com toda a preciso o
pensamento cientfico. Foi este ideal que norteou tambm o trabalho de Frege,
de Wittgenstein (no Tractatus). Mas originariamente esta inteno obedecia
pretenso

de

resolver

as

profundas

dificuldades

dos

problemas

epistemolgicos. Segundo Rorty, a coisa mais importante que aconteceu na

filosofia nos ltimos trinta anos no a prpria viragem Lingustica, mas sim o
incio de uma radical reformulao de certas dificuldades epistemolgicas que
perturbaram os filsofos desde Plato e Aristteles2.
A crtica neopositivista, baseada no critrio empirista de sentido anula-se a
si mesma, como foi recorrentemente apontado pelos grandes objectores ao
verificacionismo (desde Popper, Wittgenstein, at Quine). As expectativas
criadas pela viragem Lingustica seriam um logro, se a prpria filosofia
analtica posterior no tivesse, ela prpria, denunciado os pressupostos
neopositivistas, libertando-se deles para recuperar os grandes problemas da
ontologia e da metafsica. A analtica de raiz positivista, com a pretenso de
ocupar o lugar da ontologia, contm em si mesma os grmenes da sua
destruio: a filosofia e a metafsica liquidada e expulsa pela porta volta a
entrar pela janela. Rorty reconhece que a viragem Lingustica tem diante de si
dois horizontes possveis: a promessa de um verdadeiro e renovador trabalho
analtico e, simultaneamente, a sua autodissoluo e o suicdio da prpria
filosofia3.
No partilhamos do prognstico que anuncia o fim da Filosofia. Tambm na
dinmica do pensar nada se cria, nada morre, tudo se transforma. Depois de
momentos agonizantes, os grandes temas ontolgicos e metafsicos retornam
como a Fnix renascida. O panorama filosfico dos ltimos anos confirma-o: a
crtica devastadora do discurso metafsico coexiste com a renovao das
grandes tradies do pensamento e das suas interrogaes fundamentais. Os
2
3

Cfr Rorty, The Lihnguistic Turn, p. 39.

Cfr ibidem, p. 35.

impasses provocados por uma demarcao extrema entre os saberes filosficos

e cientficos, que conduziram tentativa de eliminao dos primeiros, so
superados pela transformao da prpria noo do sentido. Recupera-se a
contextualizao num horizonte antropolgico mais amplo, que integra o uso e
o carcter social e dinmico do processo de significao, e a sua relao
expressiva da complexidade do mental: a analtica encontra o seu
prolongamento na pragmtica e na filosofia da mente. Ao mesmo tempo, a
construo de sistemas lgicos e de linguagens formalizadas veio trazer de
novo boca de cena problemas filosficos tradicionais, dando-lhe novas
formas (pense-se, por exemplo, nos pressupostos ontolgicos de um sistema
formal, na discusso do estatuto de entidades abstractas, na anlise dos juzos
de existncia e suas implicaes metafsicas, no problema das modalidades,
etc.).
As questes que renascem da anlise lgico-semntica da linguagem
ultrapassam as margens estritas da Filsofia da Linguagem e ramificam-se em
mltiplas e variadas reas e disciplinas filosficas. Alm disso, permitem
retomar o fio das grandes tradies do pensamento, desde Plato, Aristteles
at Filosofia Moderna e Contempornea.
Voltando ao problema inicial, o do estilo: optamos por orientar-nos pelas
seguintes directrizes: uma perspectiva anti-historicista que vise os problemas e
argumentos no contexto alargado de um dilogo entre pensadores, mais do que
na sua delimitao temporal; uma orientao analtica, mas tambm
interpretativa; uma inteno descritiva e compreensiva.
Em toda a tradio filosfica, desde o Crtilo de Plato, ou a Metafsica de
Aristteles at aos autores contemporneos, h um comrcio constante entre
Filosofia e Linguagem. O que se pretende mostrar que benefcios pode tirar a
interrogao filosfica desse comrcio.

A Filosofia da Linguagem ocupou um lugar central na reflexo filosfica do

sculo XX, sobretudo a partir dos anos 30, dando origem a uma nova
orientao no modo de pensar e argumentar os problemas: a linguagem no
perspectivada como objecto da filosofia, mas assume o papel de ponto de
partida e condio de todo o pensamento e discurso com sentido. Nisto
consistiu a grande transformao da filosofia a viragem lingustica - que
trouxe a linguagem para o lugar de philosophia prima, enquanto Crtica da
Linguagem Pura.
Na primeira parte deste Programa, tratar-se- desta passagem da
Filosofia Transcendental kantiana para a Filosofia Analtica, que se pode
caracterizar de um modo geral por uma mudana do centro de gravidade da
problemtica filosfica: o conhecimento, sua possibilidade e alcance
substitudo pela linguagem como fenmeno tipicamente humano onde se
reflectem o funcionamento da mente e os seus processos.
O locus principal desta passagem o Tractatus de Wittgenstein, que
radicaliza a crtica kantiana, transformando-a num linguismo transcendental.
Trata-se de averiguar das condies de possibilidade de todo o discurso, ou dos
limites de toda a linguagem com sentido. Esta tarefa assenta na base de uma
aporia incontornvel, que pe em causa o estatuto das prprias proposies do
Tractatus: pretender traar os limites da linguagem leva a ultrapassar esses
prprios limites, produzindo um discurso que infringe as prprias regras do
sentido pressupostas. O impasse final do Tractatus simboliza o problema
crucial da possibilidade de uma semntica total focada exclusivamente na
dimenso representativa da linguagem.
A II parte explora alguns dos principais tpicos de uma semntica
filosfica: como medium entre pensamento e mundo, a linguagem tem o
privilgio de ser a via de acesso ao pensamento e ao mesmo tempo um espelho
do mundo. Para desempenhar esta funo de apresentao da realidade, de ser
imagem dos factos, o processo de significao pressupe uma dimenso
cognitiva e prtica da parte de sujeito que usa os signos. A capacidade de

significar no se reduz mera capacidade mimtica de reproduzir, representar,

mas implica capacidades heursticas e o dom peculiar de intencionar, sem os
quais qualquer palavra ou signo permaneceria mudo e opaco e perderia a sua
dimenso transitiva e, com ela toda a sua transparncia.
A semntica de Frege encara a linguagem como o nico meio de acesso
ao pensamento, conferindo-lhe visibilidade. De outro modo, os nossos
processos mentais permaneceriam incognoscveis, impossveis de analisar. S a
anlise lingustica permite a elucidao do que significa pensar, raciocinar. A
distino entre sentido e referncia, introduzida por Frege, permite responder a
duas questes fundamentais respeitantes ao processo de significao: por um
lado, a dimenso cognitiva do emprego da linguagem que explica como que
um sujeito sabe usar os nomes, as proposies e reconhece o que estes
designam; por outro lado, a capacidade de referir, atravs dos signos
lingusticos, objectos de pensamento determinados. O sentido, que no caso das
proposies, precisamente o pensamento expresso, traduz mediao entre o
signo e o seu referente atravs dos processos cognitivos do sujeito locutor: um
nome tem sentido porque apresenta um critrio de identificao do objecto
designado, um predicado porque permite determinar quais os objectos que
caem sob o conceito correspondente, a proposio porque exprime um
pensamento que tem por referncia um dos valores de verdade. Em qualquer
dos casos, o sentido apresenta-se como uma seta que indica a direco do signo
para o seu referente, o elemento extra-lingustico visado pela linguagem. Assim
se traduz semanticamente a dupla relao da linguagem com a mente e com a
realidade extramental uma proposio exprime um pensamento (o seu
sentido) e designa um valor de verdade ( a sua referncia). A noo de sentido
garante a objectividade do pensamento, que no se encerra no domnio da
subjectividade, mas alcana um estatuto intersubjectivo independente dos actos
psicolgicos do pensar e do julgar. Pensar, para Frege, significa apreender,
captar um sentido. O pensamento no um mero produto mental, mas algo que
transcende a conscincia do sujeito e que se lhe apresenta como algo de real.

10

Ao estabelecer a distino entre o contedo do juzo e a assero, Frege

introduz j uma nota importante para as novas teorias do juzo: o acento posto
na fora assertiva prenuncia a dimenso pragmtica do julgar, que no a mera
sntese de representaes, mas a afirmao ou a negao de algo (como
verdadeiro ou falso). O modelo da linguagem como espelho ou imagem do real
no d conta da especificidade do acto de julgar, forma germinal de todo o
pensar: a reformulao da teoria do juzo de Brentano mostra precisamente a
peculiaridade do juzo como posio, que releva de um acto espontneo do
sujeito. A reviso brentaniana da noo do juzo vai a par da sua reformulao
crtica da verdade como correspondncia, e da linguagem como imagem da
realidade, duas concepes que se sustentam mutuamente.
O breve exame da teoria do juzo de Brentano e da sua Sprachkritik
servir de ponte para a considerao da dimenso pragmtica da linguagem. O
carcter refigurativo, o discurso como representao mimtica da realidade no
recobre toda a complexidade dos processos da linguagem. Com Brentano fica
claro que qualquer acto judicativo pressupe uma posio, uma afirmao (ou
negao) de existncia. Isto significa que a anlise do juzo deve focar o acto de
julgar e no a sua expresso Lingustica abstracta atravs de uma proposio. A
prpria idia de significado proposicional uma abstraco que violenta a
realidade psicolgica e lingustica. No h nenhum correlato real ou quase-real
do juzo, como as proposies em si ou os pensamentos enquanto realidades
autnomas a serem apreendidas: para Brentano, real, apenas o sujeito do
juzo e o seu acto de julgar. As frases no tm vida prpria, no so entidades
lingusticas ou objectos abstractos que possam ser examinados em si mesmos.
O modelo da linguagem-espelho, no qual as proposies expressas numa frase
so consideradas como objecto de referncia, dos quais se deve tentar analisar a
estrutura, alm de demasiado simplista, enganador porque no assim que
funciona a linguagem. A reviso crtica de Wittgenstein e a sua sugestiva noo
de jogo de linguagem mostram que esta toma a forma de comportamento,
actividade, especificamente prtica e social: a semntica colapsa na pragmtica,
de contrrio origina mitologias totalmente transviadas.

11

A pragmtica que encontrar expresso emblemtica na noo de

performativo, introduzida por Austin lida precisamente com o funcionamento
da linguagem no contexto. Esta perspectiva assinala um ntido contraste com a
tradio, pois a sintaxe e a semntica sempre pretenderam dar uma viso da
linguagem em abstracto, sem ter em conta os contextos situacionais: a primeira
pretende averiguar se uma srie de palavras constitui uma frase
gramaticalmente correcta, a segunda, ocupa-se do significado de uma
proposio-tipo, abstraindo de qualquer emprego concreto e particular. De
facto, na prtica lingustica, no h lugar nem para uma abordagem do
significado de proposies em si mesmas consideradas, fora do contexto de
uso, nem se pode esquecer que os factores prticos e sociais se interpenetram
com os factores puramente semnticos, que determinam o significado das
palavras e proposies.
O nosso percurso partir, portanto, do problema da possibilidade da
semntica, como discurso de segunda ordem sobre o processo de significao,
para a pragmtica, e contextualizao da linguagem no enquadramento prtico
e social. Nem a imagem da linguagem como espelho ou imagem, nem o
modelo do jogo pode dar conta do funcionamento da linguagem em exclusivo.
Ambas remetem uma para a outra, numa rede complexa que releva de um
contexto interdisciplinar: um estudo sobre a linguagem no pode eximir-se das
interferncias psicolgicas, antropolgicas e ontolgicas. Por isso o dilogo
entre Filosofia e Linguagem constitui um programa com amplos horizontes e
proporciona um campo sem limites para a investigao filosfica.

12

1. Linguagem e Pensamento. A conaturalidade entre o pensar e o dizer.

Homo Loquens.
1. No novo o interesse filosfico pela linguagem. J no Fdon, Plato
prope estudar a linguagem como espelho da realidade, para que a sua mente
no ficasse cega pela viso directa das prprias coisas, como acontece com um
desavisado observador de um eclipse do sol. A idia da linguagem como
espelho recorrente at modernidade, adoptando formas muito diversas,
desde a kantiana, em que a linguagem reflecte o pensamento, mas no a
realidade que permanece incognoscvel, at ao isomorfismo estrutural entre
linguagem e mundo do atomismo lgico e da teoria pictrica do Tractatus.
O fio condutor nos primrdios da ontologia antiga o logos, termo que
designa simultaneamente o pensamento e a linguagem, a ratio e a oratio
exprimindo a estreita conexo entre ambos. Como assinala Heidegger, a
distino terminolgica entre as duas dimenses logos como ratio e logos
como oratio muito mais tardia e a sua completa separao surge apenas
com

racionalismo

moderno.

Originariamente

homo

sapiens

simultaneamente homo loquens, a capacidade de pensar coincide com uma

capacidade de simbolizar e de significar.
Numa primeira aproximao ao binmio Pensamento/Linguagem,
detectamos esta conaturalidade entre o pensar e o dizer, as duas faces do logos
que se evidenciam na prpria articulao da razo e da linguagem. A estrutura
lgica desta ltima no apenas uma manifestao evidente do pensar, o
pensar, enquanto forma configuradora da linguagem. H, no entanto, uma certa
assimetria entre linguagem e pensamento: no se pode negar em absoluto a
possibilidade de um pensamento no articulado, no expresso verbalmente;
mas o que no concebvel uma linguagem humana que no seja ela prpria
tambm pensamento.
Sendo uma poiesis essencial, internamente vinculada praxis do
pensamento, a linguagem confere uma dimenso fctica e uma visibilidade ao
pensamento: este invisvel, intocvel, a linguagem que, como uma veste

13

segundo a metfora de Frege lhe d visibilidade. Esta relao ntima torna-se

patente na intrnseca inteligibilidade da linguagem: entendemos o que lemos
num livro antigo e poeirento, ou numa inscrio antiga, como entendemos uma
frase totalmente nova e inesperada e somos capazes de exprimir novos
pensamentos com palavras velhas.
No se identificando totalmente com o pensamento, pois lhe confere o
seu aspecto mundano, fctico, visvel, a linguagem no se reduz to-pouco a
uma forma externa, sobreposta, mas tambm, formalmente, pensamento e
tem, por isso, uma certa dimenso transcendental. Por esta razo, olhar, reparar
nos modos de dizer, permite ver e apreender os modos de pensar (o modus
significandi corresponde ao modus cognoscendi, como o exprime Toms de
Aquino). Aqui se pode fundar uma explorao de todos os problemas do
conhecimento recorrendo via da anlise lingustica, como meio privilegiado
para a elucidao dos processos do pensar: a filosofia da linguagem e o
problema da significao ocuparo o lugar inaugural e principial de toda a
filosofia, produzindo uma viragem radical da centralidade do sujeito e da
conscincia para a estrutura lingustica. O novo programa da viragem
lingustica (linguistic turn) adopta este axioma fundamental: a nica via para a
anlise do pensamento passa pela anlise da linguagem.
2. No Crtilo, Plato prope para exame a definio do nome como
mimesis da coisa real, definio que repercutir em toda a concepo da
linguagem como reflexo exacto da realidade, que encontra a sua expresso na
teoria pictrica do Tractatus. Neste sentido, ocorre pensar num outro aspecto
da linguagem, o da sua relao com o mundo: ela surge-nos como um plano
mediador, uma via de acesso entre pensamento e mundo, um espelho no qual se
reflectem as coisas. Se pudermos confiar neste isomorfismo entre as palavras e
as coisas, a estrutura da linguagem parece poder servir como uma pauta
adequada para a reflexo metafsica e ontolgica. Poder a anlise da
linguagem constituir tambm a via mais indicada para a soluo dos problemas
metafsicos? Austin nota com perspiccia que a anlise da linguagem poder

14

ser a primeira palavra em metafsica, mas no a ltima. De facto, toda a

reflexo metafsica inclui tambm a tarefa crtica das prprias condies do
pensamento e, neste caso, assumir a crtica da linguagem.
Uma crtica da linguagem pode traduzir-se em dois tipos de procedimentos:
1. a anlise lgico-linustica como verso de uma investigao transcendental
sobre as condies de possiilidade do dizer com sentido (O Tractatus o
exemplo desta radicalizao da filosofia transcendental kantiana numa espcie
de linguismo transcendental, segundo a leitura proposta por Stenius). 2. a luta
contra as ambiguidades, vaguezas, disformidades induzidas pela linguagem
que, se por um lado exprime o pensamento e representa a realidade, tambm
mascara o primeiro e deturpa a segunda. As atitudes de suspeita para com os
mitos e pseudoproblemas que nascem dos mal-entendidos lingusticos so
comuns a Frege, Brentano, Wittgenstein. O ideal da linguagem rigorosa e
perfeita norteou todo o trabalho de Frege e absorveu a ateno de Wittgenstein
no Tractatus. A pretensa conaturalidade entre o dizer e o pensar encontra-se
obstruda no uso corrente da linguagem e dificulta a compreenso dos
problemas a tal ponto que, como escrever Frege, em grande parte, todo o
trabalho do filsofo consiste em lutar com a linguagem.
3. O interesse filosfico pela linguagem no se limita ao facto de esta ser
uma via de acesso ao pensamento, e permitir por isso a elucidao de
problemas no mbito da epistemologia, filosofia da mente e mesmo metafsica.
O fenmeno da linguagem revelador da peculiaridade do ser humano
enquanto tal. Este constitutivamente um animal symbolicum, no s por
revelar as competncias lingusticas prprias, mas porque toda a praxis
lingustica constitui o seu habitat natural. No faz sentido estabelecer uma
separao entre linguagem-mundo-pensamento, interpondo barreiras artificiais
e isolando trs domnios distintos e autnomos. Os signos lingusticos
pertencem ao nosso mundo, como quaisquer outros factos, e incarnam
formalmente os pensamentos. Da que o interesse pela linguagem no se pode
reduzir simplesmente ao interesse pelos signos como algo que se sobrepe s

15

coisas do mundo e por vezes as ocultam; nem se pode ver nesse interesse pelas
palavras um sintoma de crise ou decadncia da filosofia, que, desatenta s
coisas reais tal como so, se deixa prender s palavras que as significam.
Embora o objectivo central deste Programa seja o de proceder elucidao
do pensamento e modos de conhecer atravs do que revela a anlise lingustica,
no se pode deixar de ter presente o horizonte antropolgico mais amplo e
abarcante do fenmeno da linguagem: nele se revela de um modo privilegiado
a dinmica inter-subjectiva e social do ser humano.

16

2.A viragem lingustica (Linguistic turn). As origens da Crtica da

Linguagem. A anlise lingustica como campo e modo do filosofar.
1.O que distingue a filosofia analtica nos seus diversos aspectos de
outras correntes filosficas, em primeiro lugar a convico de que uma
anlise filosfica da linguagem pode conduzir a uma explicao filosfica do
pensamento, e em segundo lugar a convico que esse o nico modo de
alcanar uma explicao global4
Antecedendo, em parte a corrente analtica, os representantes do Crculo
de Viena defendiam j a ideia que a anlise lgica da linguagem o
instrumento imprescindvel para discernir o sentido das proposies e este por
sua vez define-se em termos de verificabilidade. Wittgenstein no se pode
considerar um partidrio do verificacionismo, mas representa bem os dois
princpios acima mencionados. Exemplo flagrante da primazia atribuda
anlise da linguagem, Frege, que muitos consideram o pai da filosofia
analtica. Nos Fundamentos da Aritmtica, Frege prope uma questo
epistemolgica como podemos determinar o sentido de proposies que
contm a expresso de nmeros? e responder atravs de uma investigao
sobre a linguagem.
No entanto, a atitude de Frege em relao linguagem ambivalente: se
por um lado ela espelha o pensamento, tambm o deforma e mascara.
necessrio manter uma certa cautela e desmitificar o excesso de confiana na
possibilidade de encontrar na linguagem o reflexo adequado e autntico do
pensamento. Em carta a Husserl, Frege adverte: A tarefa essencial do lgico
consiste em libertar-se da linguagem.
De qualquer modo o trabalho de Frege constitui uma fonte de inspirao
para a viragem lingustica: trs aspectos esto na raz deste novo modo de
proceder para tratar dos problemas filosficos.

Dummett, M La Philosophie Analytique, p. 13.

17

1) Em primeiro lugar a convico de que a estrutura do pensamento deve

reflectir-se na estrutura da proposio e, sem o recurso expresso lingustica
no encontraramos qualquer meio para compreender o que exprime o
pensamento. Faz parte da essncia do pensamento ser exprimvel
linguisticamente, se bem que Frege no identifique radicalmente pensamento e
sentido; hipoteticamente pode pensar-se na existncia de pensamento em si,
no expresso linguisticamente. No entanto, no h outra via para aceder ao
pensamento que no seja a da anlise lingustica. Todos aqueles que adoptarem
como princpio a anlise do significado lingustico como modo de acesso a uma
anlise dos pensamentos, encontram em Frege os fundamentos do seu estilo
filosfico e do seu modo de investigao.
2) ao pensamento, e no proposio, que se deve atribuir o verdadeiro
e o falso; o valor de verdade constitui a referncia da proposio, mas em
primeiro lugar o seu sentido que tem originariamente esse referente. A tenso
entre o sentido como modo de dar-se o referente e a necessidade do prprio
conceito de referente para explicar o conceito de sentido, torna ambivalente o
lugar da anlise do significado como via de acesso compreenso e apreenso
do referente das proposies. Frege admite a possibilidade de apreender um
pensamento sem recorrer sua expresso lingustica; como se d essa
apreenso do pensamento, apreender um sentido, a no ser como o sentido de
uma expresso qual se pode atribuir um referente?
3) A perspectiva segundo a qual seria possvel apreender os pensamentos
na sua nudez, desprovidos da veste lingustica, entra em conflito com o
conceito do sentido de uma expresso. Um sentido que no possa ser captado
uma pura iluso, uma quimera; se de facto possvel apreender um pensamento
em si mesmo, deveramos ser capazes de dizer o que significa apreender esse
pensamento, de contrrio, difcil conciliar essa viabilidade de acesso com a
impossibilidade de o explicar. Apesar das ambivalncias com que Frege trata a
relao entre pensamento e linguagem, admitindo que a expresso simblica do
primeiro no absolutamente necessria para que exista um pensamento, a
praxis do trabalho de Frege origina indubitavelmente uma nova orientao para

18

a anlise lingustica como sendo a via adequada para uma anlise do

pensamento, e a nica que permite dar uma explicao da sua estrutura e
configurao lgica.
2. Um outro aspecto fundamental justifica que se fale de uma autntica
viragem: os pensamentos deixam de ser considerados como eventos ou
processos localizados na conscincia e passam a ter um estatuto objectivo, uma
existncia prpria como entidades intemporais, imutveis e autnomas do
prprio acto psicolgico de pensar. Esta expulso dos pensamentos do
mbito da conscincia coincide com todo o movimento para a objectividade
cujos antecedentes se podem encontrar nitidamente em Bolzano (as
proposies em si), e tem como consequncia prtica a rejeio de qualquer
forma de psicologismo. A lgica e as teorias do pensamento e da significao
esto fora do campo da psicologia e no relevam em nada das leis fcticas dos
processos psquicos: Husserl, Frege so os principais campees na luta contra o
psicologismo, que se continuar em Wittgenstein na crtica aos processos
mentais, internos e, de um modo indirecto na concepo do sentido como uso.
Dummett aponta a herana fregeana de Wittgenstein, ao afirmar que a tese da
objectividade do sentido uma antecipao da doutrina de Wittgenstein
segundo a qual o significado o uso.
3. O alcance desta projeco do pensamento fora da conscincia claro:
toda a investigao que pretenda compreender o que pensar, explicar os
processos do conhecimento, no tem as suas razes numa filosofia da
conscincia, ou na genealogia psicolgica dos conceitos, mas na teoria do
significado e da expresso lingustica, porque este o locus prprio do
pensamento. A anlise da linguagem no termina na fisicalidade e na
facticidade dos signos, mas de facto uma anlise do pensamento. fcil
antever como a filosofia analtica conduzir naturalmente filosofia da mente.

19

3. A radicalizao da crtica no Tractatus. Filosofia Transcendental e

Analtica da Linguagem.
1. A viragem lingustica constituiu uma certa transformao da filosofia,
no quanto aos seus problemas, argumentos, teorias, mas quanto ao modo de
tratar dos mesmos. O interesse central pela linguagem, que tem monopolizado a
ateno filosfica nos ltimos anos no significa desinteresse pelas grandes
questes da filosofia, mas traduz a convico de que a linguagem proporciona a
chave para resolver (ou, em certos casos, dissolver) os grandes enigmas. A
nova orientao do modo de pensar pressuposta no linguistic turn, pode
considerar-se, de certo modo, como uma rplica da revoluo copernicana e
o confronto destas duas viragens mostra o papel mediador da filosofia
transcendental no processo de transformao da metafsica. O aspecto central
desta viragem de uma crtica do conhecimento qua anlise da conscincia para
uma crtica do conhecimento qua anlise da linguagem reside precisamente na
transformao do problema do valor de verdade: este j no se identifica com o
problema da evidncia ou da certeza para uma conscincia solitria em sentido
cartesiano, nem to pouco na validade objectiva para uma conscincia em
geral, em sentido kantiano, mas sim com o problema de uma formao
intersubjectiva de consenso, em virtude do acordo lingustico. Em continuidade
com o problema transcendental kantiano a reflexo sobre as condies de
possibilidade e validade do conhecimento a linguagem constituiria agora o
tema e o meio da reflexo transcendental, em lugar da prpria conscincia. 5
Apel aponta essa posio mediadora do pensamento kantiano:
A mudana fundamental da relao entre a filosofia e a linguagem que
distingue o sculo XX do XIX, e talvez at de toda a tradio, consiste em que
a linguagem j no tratada simplesmente como objecto da filosofia, mas pela
primeira vez, considerada como condio de possibilidade da filosofia. Neste
sentido, a filosofia da linguagem no j uma filosofia de ligao, como a
filosofia da natureza, a filosofia do direito, a filosofia da sociedade, etc.;
5

Cfr. Apel, La Transformacin de la Filosofa, tomo I, p.298.

20

(...) hoje em dia a filosofia da linguagem considerada (...) como

philosophia prima; quer dizer, assim como a crtica do conhecimento segundo
o procedimento de Kant, e de certo modo como a sua radicalizao em crtica
da linguagem, ocupou o lugar da ontologia.6.
2. O Tractatus presta-se a mltiplas e diversas leituras: a primeira recepo
da obra de Wittgenstein por Russell e os representantes do Crculo de Viena
adoptou-o como a magna carta do empirismo e essas primeiras verses
encobriram certamente o pensamento originrio de Wittgenstein. Outras
leituras mais atentas e livres dos compromissos neopositivistas, reconheceram a
estreita vinculao do Tractatus a uma atitude transcendental e at a sua
filiao kantiana. claro que a influncia de Kant no vem directamente dos
seus escritos, mas provavelmente das leituras de Schopenhauer que tanto
marcaram Wittgenstein na sua juventude. Ao contrrio dos pensadores
neopositivistas, Wittgenstein foi at certo ponto um filsofo kantiano, se bem
que, como tantos outros, transformou o sistema de Kant numa forma peculiar
de

transcendentalismo,

que

Stenius

denomina

como

linguismo

transcendental7.
Nos dois casos, na filosofia transcendental de Kant e na crtica da
linguagem de Wittgenstein, estabelece-se ou aponta-se um limite: o limite da
experincia possvel e do que acessvel razo terica, o limite da linguagem
com sentido. Para alm desse limite, fica a aparncia transcendental originada
pelo uso ilegtimo da razo, ou o sem sentido que se mostra nas proposies,
mas que no pode ser dito. Para traar este limite, necessrio determinar as
condies de possibilidade da experincia (Kant), e as condies de
possibilidade do dizer com sentido (Wittgenstein). a exigncia da
determinao do sentido do sentido do nosso prprio conhecimento e da sua
expresso lingustica que move todo o processo crtico.
Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bouvier, Bonn,
1975, p. 22.
7
Stenius, E. Wittgensteins Tractatus. A critical Exposition of its Main Lines of Thought,
Oxford, Blackwell, 1964. Cfr sobretudo cap. XI.
6

21

O pensamento wittgensteiniano apresenta-se, assim, como uma forma

radical da anlise transcendental, a crtica do pensamento atravs da
clarificao das suas condies de sentido, que so dadas pelas exigncias
lgicas do dizer com sentido. O limite marca a fronteira entre o dizer e o
mostrar, (O que se pode mostrar no se pode dizer T. 4.1212), que se pode
aproximar da fronteira kantiana entre o que se pode pensar (denken), mas no
conhecer (erkennen).
A Filosofia a actividade crtica que consiste essencialmente em elucidar
proposies (T. 4.112). O seu resultado no um corpo de proposies
filosficas, mas o contnuo esclarecimento da nossa linguagem. Compete-lhe
delimitar o que pensvel, e assim o impensvel.
Ela deve delimitar o impensvel, do interior, atravs do pensvel (4.114).
Deste modo, ela denotar o indizvel, ao representar claramente o que
dizvel (4.115).
O indizvel o transcendental, o que se mostra ao dizer o dizvel.
3. A Lgica do Tractatus transcendental, no uma doutrina, mas um
espelho cuja imagem o mundo (6.13). Ela trata de cada possibilidade e
todas as possibilidades so os seus factos (2.0121).
A dimenso transcendental, possibilitante da corrrespondncia entre a figura
lingustica e os factos, a forma lgica. Na Deduo Transcendental, Kant
demonstra que as formas a priori da subjectividade transcendental so as
formas dos objectos enquanto tais. Pois bem, na anlise wittgensteiniana
mostra-se que a forma lgica a forma da realidade (2.18). O que possibilita
este isomorfismo no uma realidade de facto, mas uma exigncia de jure. A
forma lgica no representvel nem dizvel o que se exprime na
linguagem, ns no podemos exprimir atravs dela (4.121).
O dizvel corresponde realidade total, o mundo (2.063), o fctico que
constitudo por estados de coisas e cuja substncia so os objectos simples.
Estes so exigidos transcedentalmente pela prpria lgica: no nos so dados
nem na experincia, nem na percepo, nem em qualquer outro modo de

22

conhecimento ou acesso. So requeridos de uma forma a priori pela prpria

concepo da anlise, que os contm j implicitamente: Parece que a ideia do
SIMPLES se encontra j na de complexo e na de anlise, de tal modo que
chegmos a esta ideia com total independncia de exemplos de objectos
simples, ou de proposies que os mencionem, e compreendemos a existncia
do objecto simples - a priori como uma necessidade lgica8. Esta exigncia
precisamente a exigncia da determinao do sentido (3.23).
O solipsismo peculiar de Wittgenstein a consequncia ltima, paradoxal,
das teses sobre a lgica da linguagem: os limites da nossa linguagem so os
limites do prprio eu. Limites totalmente impossveis de transcender, no h
modo de ir para alm da linguagem, nem mesmo de dizer o que no podemos
pensar (5.61). a prpria Lgica, que enche o mundo, que determina os seus
limites e estes limites expulsam o sujeito metafsico porque este no pertence
ao mundo, mas um limite do mundo (5.632).
Comenta Apel: Aqui se manifesta de forma extrema o carcter de caso
limite da filosofia transcendental wittgensteiniana da linguagem. Na medida em
que o sujeito absolutamente idntico com o projecto mundano formal da
linguagem

pura

transcendental,

cai

toda

reflexividade,

toda

retroreferencialidade do sujeito sobre o seu projecto mundano da linguagem.

Tudo se passa como se no existisse em absoluto sujeito algum. S h factos
reais tal como se do sempre j figurados atravs da linguagem. ()
Isto descobre-nos a verdadeira razo pela qual, para a filosofia
transcendental do primeiro Wittgenstein, no pode dar-se nenhum discurso com
sentido da linguagem sobre si mesma e sobre a sua relao com o mundo ()
A linguagem s refigura estados de coisas permanentes, mas ao mesmo tempo
no oferece tambm na representao do mundo a relao do homem consigo
mesmo, isto , com as suas possibilidades existenciais, nem portanto a ndole
do seu projecto do mundo9
A auto-limitao da filosofia transcendental como actividade crtica d-se
na passagem de uma dimenso estritamente transcendental o pensamento a
8
9

Notebooks (1914-1916), p. 60.

La Transformacin de la Filosofa, tomo I, p.233..

23

uma dimenso quase transcendental a linguagem na qual se exclui da esfera

do sentido qualquer momento reflexivo. O pensamento enquanto tal perde
completamente a sua autonomia em relao sua prpria expresso
proposicional, ou seja o pensar coincide literalmente com o dizer. A
possibilidade de uma filosofia transcendental dissolve-se, pois invivel
concili-la com esta forma radicalizada de crtica da prpria linguagem: ao
pretender assumir ela prpria a atitude transcendental, redu-la a uma posio
paradoxal, impossvel de sustentar.

24

4. A Linguagem como medium universal

1. A ideia fundamental do Tractatus, a de traar um limite entre o que se
pode dizer com sentido e o que no pode ser dito, sem sair da prpria
linguagem, resulta num paradoxo que no seno a rplica do paradoxo do
conhecimento transcendental. A ntima ligao entre os dois problemas
claramente apontada por Wittgenstein: O limite da linguagem mostra-se na
impossibilidade de descrever o facto que corresponde a uma proposio... sem
repetir a mesma proposio.
Trata-se aqui exactamente da soluo kantiana ao problema da filosofia 10
O paradoxo do conhecimento transcendental reapresenta-se na dimenso
lingustica: a impossibilidade de transcender os limites da linguagem e de dizer
algo sobre a realidade independentemente da sua prpria refigurao na
linguagem, conduz inefabilidade da semntica, ou seja a inexpressabilidade
das relaes significativas que constituiriam a mediao entre a linguagem e a
realidade.
Pelo menos no Tractatus, a inefabilidade da semntica manifestamente
defendida por Wittgenstein como consequncia da sua adopo da ideia da
linguagem como o medium universal, o limite para alm do qual nada pode ser
pensado nem dito (Cfr. 4.12). As relaes semnticas, o que correlaciona a
linguagem com o mundo relegado para aquilo que pode ser mostrado, mas
no pode ser dito.
Todo o itinerrio filosfico de Wittgenstein pode ser visto como uma
Crtica da Linguagem, num prolongamento da tarefa, assumida desde o
Tractatus, de mostrar os limites da linguagem e a simples falta de sentido dos
vos esforos do entendimento ao chocar com estas fronteiras (Cfr
Investigaes, 119). Hintikka prope esta leitura de toda a filosofia de
Wittgenstein: o intuito sempre perseguido de limitar o domnio do pensvel,

10

Vermichte Bemerkungen, p. 27.

25

torna a sua filosofia no s anloga, mas intrinsecamente semelhante de

Kant11.
2. Interessa-nos apenas apontar algumas das teses do Tractatus
representativas da linguagem como medium universal e da inefabilidade da
semntica.
a)

De acordo com 4.022, o sentido de uma proposio apenas

pode ser mostrado. O que o sentido de uma proposio?
Em 4.2, Wittgenstein define-o como a sua concordncia
ou a sua no-concordncia com as possibilidades da
existncia e da no existncia de estados de coisas. Estas
relaes de concordncia ou no-concordncia so
exactamente as relaes semnticas, e no possvel
exprimir linguisticamente as relaes de projeco que
estabelecem a conexo de uma proposio com os factos
atmicos.

b)

A relao dos nomes com os objectos simples, que so os

seus significados, tambm inexprimvel. A existncia de
um objecto apenas pode ser mostrada atravs do uso do
respectivo nome na linguagem. Isto significa que o
conceito de existncia individual inefvel (Cfr 5.61)

c)

O mundo como um todo tambm inexprimvel porque

so inexprimveis os seus limites (5.61). Como a tica e a
esttica

tratam

do

mundo

como

um

todo,

so

transcendentais (6.421), pertencem ao domnio do que se

pode mostrar, no dizer.
d)

As formas lgicas (as formas da representao) incluem-se

neste domnio do inefvel. Sobre o estatuto transcendental
de toda a lgica e nomeadamente o carcter mstico da
forma lgica, condio possibilitante de todo o dizer com

Para este tema da linguagem como medium universal e a inefabilidade da semntica, cfr
Hintikka, M.B. e J. Investigating Wittgenstein, cap.I.
11

26

sentido, podem citar-se numerosas passagens do Tractatus

(2.172, 2.22, 2.181, 2.174; sobre o estatuto das tautologias
e contradies, 4.461).
e)

A impossibilidade de uma filosofia do sujeito ou o

desvanecimento do eu na coincidncia absoluta com a
forma a priori da linguagem.

3. At que ponto o segundo modo de pensar de Wittgenstein se

mantm dentro dos limites da linguagem, apesar da sua reformulao das
principais teses do Tractatus? Seguindo Hintikka, a tese da inefabilidade da
semntica mantida ao longo de todo o pensamento de Wittgenstein.
Significa isto que o impasse de uma Crtica da Linguagem se mantm, e o
carcter paradoxal de uma reflexo sobre a linguagem constituir um
obstculo intransponvel para a possibilidade de tratar do fenmeno
humano da linguagem?
A questo exige uma explorao do prprio estilo filosfico de
Wittgenstein e um exame do significado e alcance do seu pragmatismo.
Creio que, embora seja indubitvel que todo o pensamento de Wittgenstein
permanecer sempre profundamento enraizado na linguagem linguagem
como praxis peculiarmente humana, linguagem como a nica expresso do
mundo e do homem o intuito inicial de uma radicalizao da crtica da
linguagem se transformou numa fenomenologia e numa hermenutica das
formas de vida, da cultura, da histria humana, configuradas pela prtica da
linguagem em sentido amplo e geral.
Como sntese, voltamos a remeter para Apel: em contra-posio ao
ideal logstico de uma linguagem simblica que produza estados de coisas
subsistentes, a linguagem real tem em todo o momento que representar na
concepo do mundo uma relao do homem consigo mesmo. De outro
modo no teria absolutamente nada que pudesse representar como algo.
Nesta relao pr-reflexiva do discurso humano consigo mesmo onde

27

deve encontrar-se pode pensar-se a possibilidade de uma superao do

paradoxo do Tractatus.12

12

Apel, La Trasnformacin de la filosofa, tomo I, p. 236.

28

5. Wittgenstein um filsofo kantiano?

1. O impasse final do Tractatus, no entanto, o mais eloquente resultado da
prpria tarefa que Wittgenstein assumiu: mostrar a sada para os enigmas da
filosofia. E a soluo ou dissoluo do enigma consiste precisamente em
encontrar o caminho que conduza para fora da filosofia: (T. 6.52 e 6.521)
O principal erro residia no empenhamento em encontrar de uma vez por
todas o remdio para a doena filosfica. E, de facto no h um mtodo
filosfico, mas diferentes e variados mtodos, como diferentes terapias. O que
h de comum, possivelmente na diversidade de mtodos e terapias, e o que
persiste como estratgia e atitude ao longo do trabalho de Wittgenstein a
convico de que toda a Filosofia crtica da linguagem (4.0031).
A crtica de Wittgenstein poder ser considerada, como defende Stenius,
uma atitude filosfica com afinidades ou mesmo inspiraes kantianas? uma
questo que examinaremos brevemente, examinando os argumentos deste
autor.
2. Stenius sintetiza o pensamento Kantiano nas seguintes teses13:
a)

A tarefa da filosofia terica consiste em dedues transcendentais

que tracem os limites do discurso teortico; no lhe compete
especular sobre o que transcende estes limites e que, por isso, no
pode ser conhecido.

b)

O mundo da experincia possvel o mundo acessvel razo terica,

i. , aquilo que imaginvel e inteligvel.

c)

A nossa experincia tem uma forma, fundada na razo terica, e um

contedo, baseado nas nossas sensaes.

d)

As proposies sintticas so a priori se se referem apenas forma

da experincia ou a posteriori se se referem tambm ao contedo.

e)

Portanto, existem proposies sintticas a priori.

Sigo o cap. XI Wittgenstein as a kantian philosopher da obra Wittgensteins Tractatus.

A Critical Exposition of the Main Lines of Thought.
13

29

f)

As proposies transcendentes (sobre Deus, a alma imortal, o

mundo como um todo, etc.) no podem ser conhecidas, mas apenas
postuladas pela razo prtica (Kant), ou intudas pela vontade
(Schopenhauer).

g)

A coisa em si transcendente.

A tese b) est plenamente de acordo com a tese do Tractatus, com uma

ligeira modificao: o imaginvel e inteligvel , para Wittgenstein, o
pensvel e o pensamento a imagem lgica da realidade, ou, por outras
palavras, o que pode ser dito numa linguagem pictrica. Inteligvel significa
para Wittgenstein o que pode ser descrito numa linguagem com sentido. A
tarefa da filosofia consiste, portanto, em indicar os limites do discurso, do que
pode ser dito, e esta investigao mostrar a lgica da linguagem, ou seja a
lgica do mundo. Assim, as dedues transcendentais kantianas so
efectuadas, em Wittgenstein pela anlise lgica da linguagem.
A forma da experincia (Kant) corresponde forma lgica da substncia
ou a estrutura interna da substncia, que se mostra na estrutura interna da
linguagem. Uma vez que a forma lgica da substncia independente de
qualquer experincia, a priori; mas, como a forma lgica a forma da
linguagem, nada se pode dizer com sentido sobre a forma. A tese d)
transforma-se, assim, em Wittgenstein na seguinte afirmao: a forma a priori
da realidade s pode mostrar-se na linguagem, mas no dizer-se em
proposies com sentido. A tese e) ser, portanto falsa. A Matemtica um
mtodo lgico (T. 6.2), constituda por pseudo-proposies (6.2), que no
exprimem nenhum pensamento (6.21). Quanto lei da causalidade, no
propriamente uma lei, mas a forma de uma lei (6.32, cfr 6.321, 6.3211).
Em concluso: para Stenius, a anlise lgica da linguagem uma rplica da
deduo transcendental em sentido kantiano, com o objectivo de indicar a
forma a priori da experincia, que se mostra em toda a linguagem com sentido,
mas no pode ser dita. O Tractatus poderia intitular-se Crtica da Linguagem
Pura. E o sistema filosfico de Wittgenstein pode designar-se como um

30

Linguismo Crtico, Linguismo Transcendental ou mesmo Idealismo

Lingustico. Tambm para Wittgenstein, a forma da experincia subjectiva
no sentido transcendental: o sujeito metafsico o sujeito que emprega e
compreende a linguagem e distingue-se do sujeito emprico, parte do mundo
que pode ser descrito pela linguagem. Os limites do mundo do sujeito
metafsico so determinados pelos limites da sua linguagem. (T. 5.6 ss.)
Todas as questes que, segundo Kant, no podem ser respondidas pela
razo terica, so para Wittgenstein sem sentido, ou melhor, no so
propriamente problemas (T. 4.003). Sempre que uma resposta inexprimvel,
tambm a pergunta impossvel de exprimir. O enigma no existe (T. 6.5). A
tese f) de Kant assume no pensamento de Wittgenstein outra forma: o
inexprimvel existe (T 6.522), mostra-se a si mesmo, o mstico, que est para
alm dos limites da linguagem com sentido. A coisa em si, existindo
independentemente da forma da experincia, ocorre em Kant, e particularmente
em Schopenhauer, como um smbolo do transcendente inalcanvel. No
Tractatus encontramos alguma reminiscncia desta idia.
3. Entre as muitas leituras que se podem fazer do Tractatus, esta
aproximao com o idealismo transcendental kantiano uma delas. As
afinidades apontadas por Stenius so flagrantes e constituem uma grelha de
interpretao plausvel. Sabemos, no entanto, que Wittgenstein no recebeu a
influncia de Kant em directo, mas possivelmente atravs da leitura de
Schopenhauer que tanto o atrara na sua juventude. No se pode, por isso,
considerar que estes pontos convergentes se baseiem realmente numa
proximidade filosfica entre Kant e Wittgenstein. A diferena de estilos de
pensar, de metas do trabalho filosfico no pode deixar de ser tida em conta.
Mas, por outro lado, natural olhar para a crtica da linguagem pura de
Wittgenstein, como uma transformao da filosofia transcendental, como
observamos j, seguindo a obra de Apel. Esta transformao no foi explcita
e intencionalmente tematizada por Wittgenstein. O seu pensamento confirma,
no entanto, que a idia de limite - do inteligvel, do exprimvel, do sentido

31

foi emergindo na filosofia como um tpico central. As dificuldades e aporias da

investigao dos limites vo ressurgindo de uma forma ou de outra,
consoante a problemtica especfica abordada o alcance do conhecimento
racional e terico, a linguagem com sentido, a experincia possvel. Neste
enquadramento, a interpretao do Tractatus em termos do transcendentalismo
kantiano, faz sentido, na medida em que mostra as sintonias e a continuidade de
problemas filosficos afins.
A resposta definitiva pergunta que serve de ttulo ao referido captulo de
Stenius Foi Wittgenstein um Filsofo Kantiano? permanecer, no entanto
adiada. O que importa no fazer um levantamento doxogrfico das possveis
fontes do pensamento wittgensteiniano, mas apreender os fios condutores dos
problemas e argumentos filosficos na sua dimenso temporal e histrica.

32

6. A semntica do Eu
1. Stenius no o nico autor a encontrar afinidades entre o pensamento
kantiano e o de Wittgenstein. A argumentao de Kant nos Paralogismos,
contra a evidncia do cogito e a fundao da nossa prpria identidade
atravs do tempo na autoconscincia, revela tambm ntidas afinidades com
a argumentao de Wittgenstein contra o solipsismo, como observa
Hacker14.
Recapitulemos brevemente o itinerrio wittgensteiniano no que diz
respeito ao problema do Eu e da sua expressabilidade. No Tractatus, os
limites da linguagem so os limites transcendentais do mundo, e como a
Linguagem a minha linguagem, os seus limites so os limites do meu
mundo. O Ego referido aqui pelo pronome meu, o sujeito metafsico que,
em certo sentido no existe, porque transcendental, no pertence ao
mundo, mas um limite do mundo (T. 5.632). Aqui surge a distino
fundamental entre o sujeito metafsico e o ego emprico. No livro O mundo
tal como o encontrei, h um ego que tem de ser descrito, mas sobre o ego
metafsico nada se pode mencionar. Isto significa que o solipsismo deve,
em certo sentido ser considerado verdadeiro. O que Wittgenstein entende
aqui por solipsismo, pode ser designado por idealismo, porque se trata
precisamente da viragem lingustica do idealismo kantiano.
2. Depois do Tractatus, as observaes de Wittgenstein sobre a
gramtica do eu tm como horizonte de fundo os pressupostos da
concepo da conscincia como auto-representao: o pronome da primeira
pessoa, no seu uso corrente, no refere algo misterioso e oculto que habita
em ns e invisvel para os outros.
... a idia de que o verdadeiro eu vive no corpo est relacionada com a
gramtica peculiar da palavra eu, e com os equvocos cuja origem da
responsabilidade da gramtica, escreve Wittgenstein no Livro Azul, e
14

Cfr Hacker The Refutation of Solipsism, pp. 139-141, in Canfield, vol 12.

33

esbate esta miragem, examinando dois casos no uso do pronome, como

objecto e como sujeito. Exemplo do primeiro caso - Eu cresci doze
centmetros - , do segundo Eu vejo isto. Aqui, temos a clara intuio
de que no o empregamos por reconhecermos uma determinada pessoa
atravs das suas caractersticas corporais; e isto cria a iluso de que
usamos esta palavra para nos referirmos a algo incorpreo, que, todavia,
tem a sua morada no nosso corpo. De facto, isto parece ser o verdadeiro
ego, aquele do qual se disse, Cogito, ergo sum. No haver, nesse caso,
um esprito, mas apenas um corpo? Resposta: a palavra esprito tem
sentido, isto , tem o uso na nossa linguagem(...)15.
No artigo citado, Hacker mostra a proximidade entre o argumento de
Wittgenstein e um texto da Crtica, que exprime bem a insistncia com que
Kant defende o carcter originrio, inderivvel da auto-conscincia
transcendental, que precede qualquer pensamento determinado. So estas
caractersticas que conduzem confuso cartesiana 16. O fio condutor da
argumentao kantiana no terceiro paralogismo consiste em mostrar que a
evidncia sobre a qual assentam as provas da psicologia racional,
nomeadamente a unidade da apercepo, no s no exlcui, como se pode
conciliar com uma multiplicidade de eus numericamente distintos mas
qualitativamente idnticos17. A semelhana dos argumentos, de que se
servem Kant e Wittgenstein para denunciar a iluso do cogito cartesiano,
patente18.
O exame da gramtica do eu visa mostrar que o uso do pronome da
primeira pessoa no refere um ego cartesiano, nem exige a identificao do
objecto designado; portanto, o pronome eu no , de modo algum, um
nome nem uma expresso referencial. A dificuldade em aceitar esta idia,
vem da herana do pensamento cartesiano, onde o pronome designa o que
h de mais claro e evidente, a conscincia imediata do prprio pensar, da
Livro Azul, p. 119.
Cfr Crtica, p. 369 B 427.
17
Cfr ibidem, p. 343, A 363.
18
Cfr Hacker, art. cit. p. 141. O autor refere dois textos de Notes for lectures, p. 300 e 307.
15
16

34

mente, do self. Esta idia deu origem s objeces e dificuldades de pensar

a conscincia como o que acompanha todas as representaes, a
impossibilidade de ver o prprio eu como um objecto para mim, e as
consequentes crticas de Hume, perplexo com a unidade deste eu que no
passa realmente de um feixe de representaes.
Atribuir ao pronome da primeira pessoa uma relao referencial unvoca
conduz inevitavelmente admisso da linguagem privada e considerao
de todos os fenmenos psquicos como factos internos, acontecimentos
mentais localizveis no tempo, referentes de todas as proposies relativas
ao prprio eu.
A terapia dos erros categoriais induzidos pela gramtica do eu,
consiste na batalha de Wittgenstein em duas grandes frentes: a refutao do
solipsismo, consequncia da tese do acesso privilegiadoao ncleo do
prprio eu, e a rejeio da linguagem privada, condio e principal
responsvel pelo solipsismo. No fundo, a refutao do solipsismo est
implicitamente pressuposta na rejeio da linguagem privada; e esta ltima
assenta na correco da perspectiva atomstica e fenomenista do eu e na
apresentao de uma perspectiva organicista do ser humano19.
3. Interessa sublinhar a repercusso de Wittgenstein e nomeadamente
das Investigaes Filosficas na continuao da transformao da
filosofia transcendental em filosofia da linguagem: a inflexo pragmatista
constitui um segundo passo na adopo da linguagem como locus
privilegiado para a compreenso da tarefa filosfica. A dimenso social e
pragmtica da linguagem substitui a sua considerao logicista ou
meramente epistemolgica e torna-se condio imprescindvel para que a
semitica transcendental possa assumir o lugar metodolgico de uma
filosofia primeira. A teoria do significado tem de pressupor a natureza
Para uma explorao mais detalhada da argumentao wittgensteiniana cfr Couto Soares,
M Lusa, A Semntica do Eu, Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humana, n. 9,
1996, pp. 35-47. Em Hacker, The Refutation of Solipsism, encontra-se uma explanao do
percurso wittgensteiniano deste tpico, desde os primeiros escritos depois do Tractatus at s
Investigaes Filosficas e um exame dos vrios argumentos evocados por Wittgenstein.
19

35

scio-cultural do processo semitico e a funo comunicativa da linguagem.

Para compreender a linguagem como fenmeno humano e como sistema
simblico imprescindvel integrar o sujeito no contexto cultural, social e
na comunidade na qual vive. Deve-se, em grande parte, ao trabalho
filosfico de Wittgenstein a reorientao da compreenso do conhecimento
e da linguagem tendo em conta fundamentalmente o seu carcter
comunitrio e prtico, em flagrante contraste com a concepo
fundacionalista do individualismo cartesiano. Isto pressupe uma
transformao do conceito de sujeito transcendental, no sentido de uma
ampliao do eu para a comunidade iintersubjectiva. Assim o exprime Apel:
(...) o conceito de sujeito transcendental j no pode ser concebido em
termos da unidade de uma conscincia em geral, auto-suficiente e
terminada. Deve, sim, adaptar o pensamento da comunidade de
comunicao como sujeito de processos de alcanar uma compreenso
sobre o significado. A possibilidade de chegar a uma compreenso sobre o
significado em geral, no entanto, pressupe j a possibilidade de formar um
consenso sobre a verdade. (...) O sujeito definitivo do conhecimento
intersubjectivamente vlido idntico quela comunidade ideal de
comunicao que est sempre j contrafacticamente antecipada em qualquer
comunidade que alcana uma compreenso sobre o significado e a verdade
e que, alm disso est, contudo, sempre para se realizar 20
A transformao da filosofia projectada por Apel indica um novo
paradigma como filosofia fundamental: atravs da expanso transcendentalpragmtica da onto-semntica, Apel sugere que a semitica transcendental,
incorporando a semntica e a pragmtica, ocupem o lugar da prima
philosophia21.

Apel, K.-O. Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective, p.

239.
21
Cfr ibidem, p. 242.
20

36

II. A Tradio Analtica

1. No se pode compreender a passagem da filosofia moderna, - desde o
cogito cartesiano at ao transcendentalismo kantiano para a Crtica da
Linguagem, sem ter em conta Frege, considerado o pioneiro da filosofia da
linguagem contempornea e o iniciador da tradio analtica. A sua rejeio da
primazia atribuda epistemologia22 e ao problema do conhecimento na
arquitectnica do pensamento em geral, a crtica ao psicologismo e a defesa da
objectividade e universalidade das leis da lgica, constituem pedras basilares na
reconstituio da estrutura e natureza do pensar, para o qual a nica via de
acesso a linguagem. Se Frege se interessa pela linguagem, simplesmente
porque esta reflecte o pensamento: o seu interesse centra-se numa filosofia da
mente e no das mentes e isso que o levar a libertar-se de todos os
elementos lingusticos que sejam irrelevantes para a expresso do pensamento e
de todos os factores subjectivos, psicolgicos, dos processos de conhecimento.
No o sujeito emprico que interessa a Frege, mas, de um modo geral, o
sujeito transcendental: como afirma em Der Gedanke: nem a lgica nem as
matemticas tm a tarefa de investigar as mentes e os contedos mentais
prprios dos indivduos singulares. A sua tarefa poderia representar-se melhor
como a investigao da mente; da mente, e no das mentes.
2. A oposio ao psicologismo constante nas obras de Frege, que
rejeita qualquer tentativa de explicao, em termos psicolgicos, das leis
lgicas que estruturam todos os raciocnios, e da teoria do significado que
22

Cfr Dummett, M. The Interpretation of Freges Philosophy, p. 61.

37

releva da concepo objectiva do sentido. Para Frege no lcita qualquer

interferncia dos processos psicolgicos do pensar nas leis do pensamento
puro, que constituem uma espcie de bagagem comum a toda a humanidade,
transmitida de gerao em gerao23. A lgica e a filosofia da linguagem de
origem fregeana desvinculam-se totalmente dos processos mentais individuais
e subjectivos, irrelevantes para a explicao dos significados.
Como lgico e matemtico, Frege considerava que estas disciplinas no
tm como objectivo a investigao do pensar como processo subjectivo, do
pensar individual e suas leis psicolgicas e, em certa medida, empricas. O que
pode ser Verdadeiro ou Falso so os pensamentos que so independentes das
mentes individuais, os pensamentos no so representaes que, como as
sensaes ou as dores, pertencem ao fluxo interno da conscincia individual. A
sua tarefa poderia talvez representar-se como a investigao da mente, no das
mentes. Frege comenta algumas passagens de Kant, nas quais se mostra o
absurdo de misturar e confundir a lgica com questes sobre como que ns
pensamos.
"Em lgica - escreve Kant, no queremos saber como o entendimento ,
como pensa e como que se processa o seu pensamento, mas como que
deveria proceder ao pensar. A lgica deve ensinar-nos o uso correcto do
entendimento, isto , como que deve estar de acordo consigo mesmo (mit sich
selbst bereinstimmenden Gebrauch des Verstandes)"24.
3. Esta tarefa filosfica passa, segundo o programa de Frege, por uma
anlise e uma depurao da linguagem. Por isso mesmo, Frege justamente
considerado o grande inspirador, e mesmo "o av" da tradio analtica que se
caracteriza, em primeiro lugar pela convico de que uma anlise filosfica da
linguagem pode conduzir a uma explicao filosfica do pensamento, e em
segundo lugar, a convico de que esse o nico modo de alcanar uma
explicao global. Dois princpios gmeos, que nortearam todo o trabalho
Cfr Kleine Schriften, p. 146.
Kant, Logic, trad. Robert S. Hartman e Wolfgang Schwarz, Indianapolis and New York,
1974, p. 16
23
24

38

filosfico, quer dos positivistas lgicos, quer de Wittgenstein, quer da filosofia

postcarnapiana dos Estados Unidos, tal como Quine, Davidson, e outros autores
da filosofia analtica contempornea. A precedncia da linguagem em relao
ao pensamento marcou uma das vias mais frequentemente percorridas pelos
grandes analticos de origem anglo-saxnica. No entanto, esta primazia
atribuda linguagem em relao ao pensamento, no compartilhada por
alguns autores que, tambm na esteira de Frege, pretendem que a linguagem s
pode ser explicada atravs de conceitos de vrios tipos de pensamentos, que
podem ser considerados independentemente da sua expresso lingustica 25.
Frege est numa posio peculiar na ordem a atribuir relao
linguagem-pensamento: no h dvida que a linguagem espelha o pensamento
e , portanto, atravs das expresses lingusticas que se torna possvel analislo. Mas, na maior parte dos casos, a linguagem um espelho que deforma o
pensamento, e a atitude de Frege ser sempre cautelosa, desmistificando um
excesso de confiana na possibilidade de encontrar na linguagem um reflexo
adequado e autntico do pensamento. sintomtico desta sua atitude, o que
Frege escreve a Husserl em Novembro de 1906: "A tarefa essencial do lgico
consiste em libertar-se da linguagem"26.
Estes sentimentos ambivalentes em relao linguagem, que se
manifestaro ao longo de toda a sua vida e obra, no impedem de encontrar em
Frege correntes de fundo que levam investigao do pensamento atravs da
anlise da linguagem, e de reconhecer na sua obra a fonte de inspirao da
"viragem lingustica" que constitui o prolongamento natural do seu trabalho
filosfico27.
Apesar das ambivalncias no pensamento de Frege, no h dvida que nele
encontramos as origens da chamada "viragem lingustica", se bem que por
vezes, essa raz no seja claramente percebida pelo prprio Frege. O seu
interesse residiu, sobretudo na lgica, entendida como o ramo da filosofia
Cfr Dummett, M. Les origines de la philosophie analytique, Gallimard, 1991, p.13.
Dummett d como exemplo desta nova orientao o livro de Gareth Evans, The Varieties of
References.
26
G. Frege - Wissenschaftlicher Briefwechsel.
27
Cfr Dummett, ob. cit., p. 17.
25

39

que se ocupa do pensamento no dos processos de pensar na sua total

independncia em relao apreenso e expresso do mesmo. Neste sentido,
pode dizer-se que a lgica tal como entendida por Frege no tem nada a ver
com a linguagem, e esta torna-se mesmo um obstculo para uma clara
compreenso dos pensamentos28. No entanto, como observa Dummett, mesmo
que Frege no se interesse directamente pela filosofia da linguagem, o seu
trabalho do mximo interesse e relevncia para os filsofos da linguagem
posteriores. Porque, embora a filosofia do pensamento possa prescindir do
recurso linguagem, a investigao sobre o modo como exprimimos os
pensamento atravs da linguagem, apresenta-se indubitavelmente, como uma
legtima estratgia filosfica. E Frege insiste reiteradamente que o pensamento
s se torna visvel e acessvel atravs da sua expresso lingustica 29.
De qualquer modo, na sua filosofia esto em grmen os princpios
orientadores da tradio analtica, nas suas diversas manifestaes: Frege foi
pioneiro na elucidao do que so os pensamentos e na explicao dos
significados das proposies e das palavras que as constituem. Todos aqueles
que adoptaram como princpio a anlise do significado lingustico como modo
de acesso a uma anlise dos pensamentos, encontram em Frege os fundamentos
do seu estilo filosfico e do seu modo de investigao.
No programa de Frege h um aspecto que no ocorre geralmente nos
diversos desenvolvimentos da filosofia analtica: a traduo de "proposies
filosoficamente interessantes. No Tractatus, para no ir mais longe, no se
prope essa traduo. A terapia proposta por Wittgenstein consiste em mostrar
o sem sentido de tais proposies, e, portanto, libertar-se simplesmente de tais
proposies, negando-lhes mesmo o estatuto de proposio. Esta eliminao
seria o resultado do reconhecimento das nossas tendncias intelectuais viciadas,
que nos levam a ver de uma forma pouco clara e distorcida e a criar mitos na
nossa mente que necessrio desmascarar. De qualquer modo, no h dvida
Cfr Frege, Der Gedanke, nota 4.
Cfr Dummett, M The Interpretation of Freges Philosophy, cap. 3, pp. 39-41. Neste
captulo Dummett discute o papel de Frege na histria da filosofia analtica e a considerao
do seu pensamento como uma filosofia da linguagem.
28
29

40

que o Tractatus apresenta afinidades profundas e algumas razes no

pensamento de Frege.

1. Funes significativas: a distino entre sentido e referncia (Sinn

und Bedeutung de Frege).
Duas noes fundamentais para considerar a linguagem na sua dimenso
intencional ou relao com o mundo e na sua dimenso expressiva, como locus
da compreenso e do pensamento: a referncia diz respeito capacidade
transitiva de todo o signo como algo que est por um outro, algo que visa outro
que no o prprio signo; o sentido diz respeito dimenso cognitiva do uso dos
signos, enquanto meios de expresso e de compreenso.
Frege o introdutor destas duas noes adoptadas por toda a Filosofia
Analtica e exploradas com diversos matizes. Torna-se imprescindvel uma
apresentao relativamente detalhada do seu pensamento.
1. A distino entre sentido e referncia explorada por Frege no seu
conhecido ensaio ber Sinn und Bedeutung, mas encontram-se nas suas
obras anteriores inmeros prenncios desta teoria. Na Begriffschrift, Frege
refere-se muitas vezes aos sinais e seus designata e declara expressamente que
do contedo (Inhalt), que se ocupa a conceptografia; este pode ser expresso
de vrios modos, que do origem a ligeiras variaes de sentido. O smbolo de
igualdade traduz precisamente o facto de o mesmo contedo poder ser
determinado de modos diferentes, expressos por diferentes nomes que
designam a coisa, exprimindo cada um um aspecto particular diferente
(Begriffschrift, 8).
precisamente o problema do valor cognitivo das proposies de
identidade que abre o ensaio ber Sinn und Bedeutung: a possibilidade de

41

reconhecer o mesmo objecto sob vrias designaes que fundamenta o

alcance cognitivo dos juzos de identidade. Esta no uma mera relao entre
signos, nem poderia ser uma relao entre objectos, uma vez que no h dois
objectos idnticos. necessrio portanto reconhecer que, entre o signo e o seu
referentes (o objecto designado), se d o sentido, que corresponde
multiplicidade de modos de dar-se, de aspectos do prprio objecto:
Um nome prprio (palavra, sinal, combinao de sinais, expresso)
exprime (ausdrckt) um sentido (Sinn) e refere-se a ou denota (bedeutet,
bezeichnet) uma referncia (Bedeutung). Por meio de um sinal, exprimimos o
seu sentido e designamos a sua referncia (SuB, p. 144).
A multiplicidade de sentidos a manifestao do carcter polifacetado
do prprio objecto: o sentido apresentado como os lados (Seiten) do objecto.
A distino no se fundamenta, primeiramente, na variedade dos nomes, na
polissemia, mas nas prprias coisas. No so modos de designar meramente
arbitrrios, no partem da iniciativa do sujeito semntico e da sua capacidade
simblica, mas apresentam-se como dados, modos de dar-se objectivos que
podem ser captados, apreendidos. Tal como os conceitos, que sendo sempre
insaturados, e representando aspectos parciais de um objecto os sentidos
no brotam na alma como os frutos na rvore, segundo uma expresso
grfica de Frege que sublinha o seu carcter real, objectivo e autnomo em
relao aos processos de significao.
O problema que levanta a formulao de Frege a reconciliao de duas
facetas envolvidas na noo de sentido: por um lado, algo de objectivo,
independente, atemporal, que garante a comunicabilidade entre diferentes
locutores, por outro lado o sentido que constitui o valor cognitivo da
linguagem, o que permite re-conhecer e identificar o objecto designado. Pela
sua dimenso objectiva, o sentido apreende-se como algo pre-existente,
autnomo, como um planeta; mas o sentido do sentido justamente esse
apreender por parte de uma mente. A noo fregeana de sentido oscila com um
movimento pendular entre o lado subjectivo ( o modo do reconhecimento) e o
lado objectivo (o modo de dar-se do objecto); a considerao dos casos

42

particulares do sentido dos nomes prprios, dos predicados e das frases

assertivas, constituir o mote para explorar mais detalhadamente as aporias do
sentido.
2. A referncia constitui o terceiro elemento da teoria do significado e
exprime o carcter essencialmente transitivo de todo o sinal. A sua capacidade
de referir a prpria razo de ser do signo, que remete, de um modo ou de
outro, para um algo diferente de si mesmo. A referncia aquilo de que se fala,
e significa a possibilidade de a linguagem se relacionar com o real, o visado ou
intencionado por ela. Frege afirma reiteradamente que quando falamos
estamos, de facto a referir-nos ao mundo real, aos objectos designados pelos
nomes que empregamos, e no a um mundo de representaes internas,
mediao intransponvel entre o eu e o mundo. Em SuB, Frege explicita o seu
realismo semntico, rejeitando qualquer forma de representacionismo: Seria
positivamente entender mal o sentido da frase A lua menor do que a Terra
admitir-se que a representao da lua o que est em questo. Se isso o que
queria o locutor, ele deveria usar a expresso A minha representao da lua.
A praxis lingustica est direccionada para algo que transcende a prpria
linguagem, algo de real, externo ao prprio processo interno da compreenso,
captao e expresso do significado. A referncia precisamente o correlato
extra-lingustico, no um ingrediente do significado; isto significa a garantia
do alcance realista do uso da linguagem e simultaneamente a compreenso da
significao no como um mero processo de associao de uma expresso com
algo do mundo externo, mas como um processo que envolve a compreenso do
significado. Considerar a referncia como um elemento extra-lingustico
condio fundamental para uma semntica que reserve sempre, em qualquer
acto lingustico, um papel prprio ao sentido como valor cognitivo.
O realismo semntico de Frege no envolve, no entanto, qualquer
compromisso ontolgico: no se trata da existncia do referente, mas da nossa
inteno ao falar ou ao pensar. A pressupocio da referncia no implica
nem envolve a posio da existncia. A referncia no indica nem determina,

43

de modo nenhum, a existncia, um atributo prprio de todo o sinal que tem a

propriedade de indicar. Mesmo no caso de faltar esse algo, o sinal no deixa de
possuir como prprio o carcter referencial.
Enquanto objecto real, do qual se fala, a referncia apresenta-se-nos
como um ponto fixo, um centro de gravidade para o qual convergem os
mltiplos e possveis sentidos. Entendida como semantic role, a funo
semntica na relao proposio-valor de verdade, a referncia apresenta-se
como o que importa ou o que conta para a apreenso da verdade, sendo a
verdade considerada em termos de contextualidade semntica.

44

2. O sentido dos nomes prprios

1. No ensaio Sinn und Bedeutung, Frege define o sentido de um nome
prprio como um modo de dar-se do objecto, a expresso de uma das suas
propriedades, atributos, de um dos conceitos sob os quais cai esse objecto. O
discpulo de Plato, O mestre de Alexandre Magno, ou Aristteles so
nomes prprios que exprimem vrios sentidos de um mesmo referente.
A atribuio de sentido ao nome prprio no uma questo pacfica
nem irrelevante, tendo em conta as implicaes epistmicas e ontolgicas que a
tese acarreta. A caracterizao da categoria lingustica do nome absorvida
pela elucidao da noo de objecto: um nome prprio a expresso simples
ou complexa, sempre singular e precedida do artigo definido que designa um
objecto. A convico fundamental de Frege a de que com o uso das
expresses que denominou nomes prprios estamos a apontar, designar
objectos determinados. O uso ontolgico que Frege faz do termo objecto , pois
correlativo do emprego do termo lingustico nome prprio: este est sempre em
vez de um objecto, que o seu referente.
A questo que se pe ser a de saber em que domnio no lingustico,
no lgico ou no ontolgico que devemos procurar o primeiro princpio de
classificao: o critrio para decidir se algo um objecto assenta no facto de
ser designado por um nome prprio, ou, pelo contrrio, um signo ou expresso
um nome prprio precisamente porque o seu referente um objecto? Para
Frege, o que distingue o nome prprio de outras expresses lingusticas o
facto de constituirem expresses completas, com a capacidade de designar ou
referir, por si s um objecto determinado. A completude do nome traduz o
carcter igualmente completo, saturado, do objecto, em contraste com as
realidades incompletas, insaturadas, ou quase-entidades, dos conceitos e
relaes que se exprimem atravs de expresses insaturadas termos
conceptuais ou expresses relacionais.
A relao semntica entre o nome e o designatum intuitiva e no exige
grande esforo de argumentao sustentar que o nome tem um referente

45

pressuposto ou real. O que se torna problemtico explicar que tenha um

sentido.
2. O sentido o conhecimento e re-conhecimento da referncia, no se
limita ao mero facto de um sinal ter uma referncia. Como via de acesso
referncia, constitui o valor cognitivo, o contedo informativo. Isto mostra bem
como Frege associa sentido a conhecimento: o sentido um ingrediente da
significao, que aquilo que uma pessoa sabe quando compreende o
significado de uma palavra. Ao captar o sentido, no sabemos apenas que o
nome est associado a um objecto particular como seu referente, mas
relacionamos o nome com um modo particular de identificar um objecto como
referente desse nome. O critrio de identificao do referente forma parte do
sentido de um nome prprio. Dois nomes podem ter o mesmo referente e
sentidos diferentes, porque com eles esto associados mtodos diferentes de
identificar algum objecto como referente de ambos.
Considerado como o modo de determinar a referncia, o sentido tem
uma certa flexibilidade, na medida em que cada um pode corresponder a
diferentes modos de determinar a referncia, podendo at o sentido variar com
o tempo. Neste caso, o referente o nico que se mantm invariante, objectivo
e participvel por vrios locutores; o sentido perderia ento o seu carcter
objectivo, comum a vrias mentes e ficaria relativizado ao modo individual de
captar e determinar o objecto designado.
A noo fregeana de nome prprio abrange tambm as descries
definidas expresses complexas referenciais. Estas podem introduzir ou dar
um sentido do nome, indicando uma via para o conhecimento do seu
significado. Daqui no se infere que o nome seja o feixe de uma famlia de
descries. Estas so possveis vias ou trajectrias para o conhecimento do
referente do nome. Neste sentido discutvel que se possa assimilar a
semntica de Frege de Russell, no que diz respeito aos nomes prprios como
abreviaturas de descries definidas

46

A melhor via para a noo fregeana de sentido a sua conexo com o

contedo informativo, o valor cognitivo. O sentido de um nome o
conhecimento que o locutor tem ao empreg-lo na prtica lingustica. Sendo,
em ltima anlise, determinado pela referncia, h sentidos dados, comuns,
objectivos, dos quais vrias mentes individuais podem participar. O interesse
de Frege em salientar o lado objectivo est de acordo com as preocupaes
fundamentais de desinfectar a Lgica de qualquer forma de psicologismo e
apresentar uma teoria da linguagem ideal.

47

3. A referncia do conceito
1. O que um conceito? Frege no o define, mas apresenta-o como o
referente de um predicado. O referente, e no o sentido. O modelo semntico
da distino entre sentido e referncia, introduzido no clebre ensaio de Frege,
aplica-se a todos os nveis do discurso nomes, predicados, expresses
relacionais e proposies. Enquanto os nomes e as proposies so expresses
saturadas, isto referem um objecto, os predicados e expresses relacionais
so insaturadas, isto , contm lugares vazios que devem ser preenchidos por
nomes de objectos, no caso dos predicados, ou argumentos, no caso das
funes.
A atribuio de referncia aos predicados e expresses relacionais uma
das teses mais controversas de todo o pensamento fregeano. Considerar o
conceito e no a sua extenso ou a respectiva classe como o referente de um
predicado, parece inconsistente com o extensionalismo lgico de Frege; no
entanto, essa concepo do conceito como referente traduz bem o realismo
fregeano, nomeadamente no que diz respeito a este elemento central de toda a
sua obra, uma das pedras basilares de toda a sua estrutura.
O conceito , sem dvida, um elemento um tanto enigmtico, oscilando
entre o mbito do sentido e o da referncia; por um lado, serve de eixo central
da rotao semntica do sentido volta da referncia, por outro lado situa-se
claramente como o referente das expresses incompletas. A sua ambivalncia
dificulta a aplicao unvoca do par sentido/referncia a todos os tipos de
expresses (nomes prprios, proposies e predicados, expresses relacionais e
funcionais). Segundo Dummett, todo o problema reside no facto de, em relao
aos nomes, Frege se ver na necessidade de defender que estes tm um sentido,
enquanto, em relao aos predicados, ter de provar que estes tm uma
referncia.

A prpria concepo fregeana da linguagem como uma praxis

consciente, intelectual, justifica que estas expresses incompletas tenham um

sentido, o elemento cognitivo presente em qualquer acto lingustico. Mas

48

atribuir-lhes uma referncia, parece bastante problemtico. O que significa, no

caso de um predicado, afirmar que este tem uma referncia ou um referente?
2. Frege emprega indistintamente os termos referncia e referente, mas
poderamos considerar que o primeiro termo significa o prprio processo
semntico de referir, enquanto o segundo o correlato propriamente dito, ou o
prprio complemento directo do acto transitivo de referir. Neste sentido,
atribuir aos predicados uma referncia pode ser entendido como a sua
capacidade para designar algo, o que prprio de qualquer sinal,
independentemente de qualquer envolvimento de compromisso ontolgico.
Atribuir-lhe um referente implica j considerar um correlato extra-lingustico,
de algum modo existente. Tal como no modelo nome prprio-referente,
tambm na relao predicado-referente haveria algo pelo qual, ou em vez do
qual est o termo predicativo, como seu representante. Nestes termos, a
atribuio de um referente s expresses incompletas adquire as propores de
um paradoxo, ou de um excesso metafsico, como sugere Dummett30.
A semntica dos termos conceptuais levanta duas questes: 1 qual o
modelo de relao semntica entre predicados e seus referentes? Poder este ser
analogado ao modelo proposto para o caso dos nomes prprios? 2 qual o
estatuto ontolgico desses referentes dos termos conceptuais, admitindo que se
trata de um correlato extra-lingustico?
Se considerarmos a noo de referncia fundamentalmente como funo
semntica (semantic role), o modelo, transferido do caso dos nomes para o dos
predicados levaria apenas a admitir que a referncia de um predicado a sua
funo semntica, isto , a referncia de dois predicados seria a mesma, se
puderem ser substitudos numa frase, sem alterao do seu valor de verdade. E
a questo no constituiria mais problema.
O que se torna problemtico e mesmo paradoxal, a atribuio aos
predicados de uma referncia, tendo em mente o prottipo nome-portador;
neste caso a referncia do predicado dever ser algo extra-lingustico,
30

Frege, Philosophy of Language, p. 204.

49

representado pelo termo predicativo, numa relao anloga do nome-objecto.

A elucidao deste modelo referencial para os predicados conduz-nos ao
conhecido paradoxo da insaturao. Esta noo aplica-se a expresses
lingusticas quando estas contm pelo menos um lugar vazio onde possvel
introduzir outro sinal (nome ou expresso) que tem o efeito de completar a
expresso inicial. Expresses de funes, conceitos e relaes so insaturadas
porque tm um lugar vazio, a ser preenchido pelo nome de um ou mais
objectos. A insaturao parece, assim, coincidir com a perspectiva tradicional
da predicabilidade dos conceitos: estes envolvem uma referncia aos seus
inferiores (indivduos, singulares).
O alcance da noo de insaturao em Frege no se restringe, no
entanto, ao domnio da semntica: embora se exprima no carcter incompleto
de certas expresses lingusticas, Frege considera que a insaturao lingustica
no seno o reflexo da prpria realidade, portanto dever atribuir-se
prioritariamente s prprias funes e conceitos propriamente ditos, e no
apenas s suas respectivas expresses.
3. A questo do estatuto ontolgico do conceito levar-nos-ia a uma
anlise do problema do nominalismo ou realismo fregeanos, no para decidir
da posio de Frege face reiterada querela dos universais, mas para
comprovar como a resposta a dar questo do estatuto ontolgico dos
conceitos e funes serve como que de catapulta que projecta todo o
pensamento fregeano em sistemas completamente opostos: ora numa espcie de
transcendentalismo, ora num realismo de tipo platnico, ora num puro
nominalismo31.
Fazendo um breve balano da orientao geral do pensamento de Frege
no que respeita ao conceito, pode afirmar-se o seguinte: no sendo o termo de
um processo mental, algo que nasce no entendimento como as folhas nas
rvores, o conceito to real como os objectos, constituindo com estes, duas
partes heterogneas da realidade. Uma dessas partes (o conceito), sempre
Para uma discusso destas teses cfr Couto Soares, L. Conceito e Sentido em Frege, pp.
241-252.
31

50

insaturada, incompleta e pode ser saturada pela outra, a dos objectos. Este
carcter objectivo, realista, do conceito, apreende-se atravs da linguagem, cuja
estrutura mostra bem esses dois elementos complementares atravs das duas
categorias lingusticas nomes prprios, e predicados, expresses funcionais e
relacionais. A sua definio como o referente do predicado, significa
precisamente que o conceito (como as funes e relaes) constitui uma
dimenso formal da prpria realidade, no isolvel, nem separvel, mas to
real e objectiva como o domnio dos prprios objectos.

51

4. Sentido e Referncia das proposies: Sinn und Bedeutung e Der

Gedanke
1. Como foi referido, Frege trata em SuB exclusivamente da semntica

dos nomes prprios e se, depois das pginas dedicadas ao caso dos nomes
(nomes de objectos) estritamente falando, passa considerao das frases
completas, isso significa precisamente que estas so tambm consideradas
como nomes prprios. Qual neste caso, o seu sentido e a sua referncia? Frege
pretende utilizar para as frases assertivas o mesmo modelo semntico tridico
do sinal-sentido-referncia, que utilizara para os nomes. E como toda a frase
completa contm um pensamento, que consiste, no no acto subjectivo de
pensar, mas sim no seu contedo objectivo, a argumentao de Frege partir da
pressuposio de que o pensamento seja a sua referncia. Com um argumento
indirecto, prova-se que alternando uma parte da frase por outra que possua a
mesma referncia, o pensamento modifica-se, mas no a sua referncia.
A questo seguinte, obviamente ser a de saber se a frase tem referncia
(Bedeutung), ou se tem apenas sentido (Sinn). A argumentao de Frege pode
esquematizar-se em trs afirmaes principais:
1) estamos interessados na referncia de partes da frase; o exemplo de
Frege : "Ulisses profundamente adormecido foi desembarcado em
taca". No caso da poesia s interessa o sentido, no nos interessaria
to pouco a referncia de uma parte da frase; "a questo da verdade,
far-nos-ia abandonar o encanto esttico por uma atitude de
investigao cientfica".
2) No entanto, quando se trata da cincia, no nos satisfaz o sentido, e
por isso perguntamos pela sua referncia. Porqu? Porque no nos
basta o pensamento?
3) Porque nos interessa o seu valor de verdade. a preocupao pela
verdade que "nos dirige do sentido para a referncia" Como o
interesse pelo valor de verdade de um pensamento, que nos leva a

52

perguntar pela referncia de uma frase, Frege conclui imediatamente

que a referncia de uma frase o seu valor de verdade.
A argumentao um tanto artificiosa, bem como a sua rpida concluso
esto justificadas pela pretenso de Frege de impor uma total univocidade do
par sentido-referncia, tanto para a semntica dos nomes, como para a
semntica das frases, englobando assim todas as expresses completas sob a
designao de nomes prprios. Assim, tal como um nome designa ou refere um
objecto, tambm uma frase completa tem por referncia um objecto, que neste
caso ser o seu valor de verdade, o verdadeiro ou o falso.
O principal motivo da distino, na semntica das frases entre sentido e
referncia, como relao entre pensamento e valores de verdade, o de
preservar a peculiaridade do verdadeiro, no como uma parte do pensamento,
mas como algo de completo, "subsistente" por si mesmo, independente do
pensamento que a ele se refere. Da a identificao, aparentemente estranha,
mas congruente dentro do pensamento fregeano, do verdadeiro e do falso com
objectos. Os objectos de Frege so, ontologicamente, "entidades" completas,
independentes, do ponto de vista lgico, sujeitos de predicao e nunca
predicados de outros, e as suas expresses so tambm completas, saturadas, do
ponto de vista semntico so nomes prprios. No prprio escrito SuB, Frege
defende esta independncia do verdadeiro em relao ao pensamento,
esclarecendo que verdadeiro ou falso no so predicados: a relao do
pensamento com o verdadeiro no pode ser analogada relao do sujeito com
o predicado, embora a linguagem corrente possa aparentemente induzir nesse
sentido. "Um valor de verdade no pode ser parte de um pensamento, tal como
no o pode ser o sol, posto que ele no um sentido, mas um objecto", afirma
Frege.
O caso particular do discurso indirecto examinado neste ensaio de Frege:
para evitar que nos casos de oraes introduzidas por cr que... diz que..., etc., se
viole o princpio da substituibilidade salva veritate, Frege introduz a noo de
referncia indirecta. As palavras na orao subordinada deste tipo no tm a sua

53
referncia usual, mas referem o seu sentido usual, e tm assim referncia indirecta.
Esta a soluo fregeana para os contextos intencionais, enunciados atravs dos quais
atribumos atitudes proposicionais.
Como num mesmo contexto, a referncia de uma expresso nunca coincide
com o seu sentido, isto obriga a introduzir tambm sentidos indirectos: na orao:
Joo cr que Plato o autor do Banquete, Plato tem como referncia o seu
sentido usual (um modo de dar-se de Plato), e como sentido algo diferente do seu
sentido usual, portanto um sentido indirecto. Uma vez que os operadores de
opacidade (julgar que..., crer que..., etc.) podem reiterar-se indefinidamente, a
teoria fregeana obrigaria a postular a existncia de sucessivos modos de dar-se,
encapsulados uns nos outros ad infinitum.
Mas deste modo salvaguarda Frege a distino entre sentido e referncia das
frases e, o que mais lhe interessa, a identificao da referncia com o seu valor de
verdade.

2. Esta mesma distino mais elaborada e detalhada por Frege em Der

Gedanke. A distingue:
1) A apreenso de um pensamento (pensar, acto de pensar);
2) O conhecimento da verdade de um pensamento (o acto de julgar);
3) A expresso deste juzo (a assero).
Na frase assertrica devem distinguir-se o contedo, que pode ser o
mesmo numa frase afirmativa e numa interrogativa, da assero propriamente
dita. O primeiro um pensamento ou pelo menos contm um pensamento; um
pensamento para Frege algo em relao ao qual se levanta a questo da
verdade possvel exprimir um pensamento, porm, sem afirmar a sua verdade.
O pensamento a apreenso de um facto como verdadeiro. Pensar no consiste
por isso em produzir pensamentos, mas em apreend-los na sua estreita
conexo com a verdade. Essa a tarefa da cincia que no consiste na criao,
mas na descoberta de pensamentos verdadeiros.
Um pensamento, conclui Frege, no pertence nem ao meu mundo
interno (recorde-se o exemplo do teorema de Pitgoras, que no o meu

54

teorema, mas sim um teorema universalmente captvel), nem ao mundo

externo, o mundo das coisas perceptveis pelos sentidos.
Torna-se necessrio provar a "existncia" desse terceiro mundo dos
pensamentos, provar que algo como os conceitos e os pensamentos, tem
alguma forma de existncia.
O que pertence a este domnio no pode ser percebido pelos sentidos, tal
como as ideias ou representaes subjectivas, mas tal como as coisas do mundo
externo, no necessitam de um portador nem de pertencer ao contedo da sua
conscincia. O paralelismo entre os pensamentos e os objectos fsicos induz a
uma "ontologizao" dos objectos abstractos, entre os quais se encontrariam os
pensamentos, e a pressupor a admisso tcita de um mundo de ideias, para alm
do mundo da conscincia e do mundo de objectos fsicos. O texto fregeano
parece remeter inquestionavelmente para uma perspectiva platnica ou
platonizante. Note-se, porm, que Frege no introduz a noo de pensamento
assimilando-o a "objectos abstractos" - um pensamento, na "ontologia" de
Frege no nunca um "objecto", a analogia proposta por Frege no pretende
ser uma introduo nem sua noo de pensamento nem de "objectos
abstractos" e no o compromete, portanto, decididamente com um mundo de
ideias platnicas, como tantas vezes tem sido sugerido.
Por outro lado, a afirmao de Frege de que no bastam as impresses
sensveis para termos um conhecimento objectivo do mundo externo, mas
necessria uma outra fonte de conhecimento no sensvel que nos permita o
acesso ao mundo externo, tem levado alguns comentadores a uma aproximao
da clebre frase kantiana "intuies sem conceitos so cegas" que sintetiza
emblematicamente a rejeio de um puro empirismo. Aproximao um tanto
forada, tendo em conta os diferentes enquadramentos epistemolgicos e
lgicos de Kant e Frege. No me vou aqui deter no exame das possveis
influncias de Kant no pensamento de Frege, nem numa releitura de certos
textos fregeanos para detectar a sua interpretao da epistemologia kantiana 32.
A exposio de Frege sobre a natureza das verdades matemticas - Os Fundamentos da
Aritmtica (1884) parte da distino kantiana entre verdades sintticas e analticas, e
introduz um novo conceito de analiticidade diferente do de Kant em aspectos substanciais: a
32

55

3. A reiterada pergunta - o que pensar? - surge no horizonte como uma

das questes "misteriosas" ou um enigma que recorrentemente persegue toda a
investigao filosfica. Entre a actividade do sujeito pensante e o mundo de
pensamentos que pode ser por este captado h um hiato por suturar. Entre o
pensamento linguisticamente expresso, tornado perceptvel, revestido com a
roupagem da palavra, e o pensamento inexpresso, parece surgir uma fronteira
que faz lembrar a distino wittgensteiniana entre o dizer e o mostrar. Como
uma aurola que rodeia toda a coisa pensada e dita, h algo que sugere o
"mstico", algo que se mostra e por isso se capta, mas o captar significa
tambm contornar, traar fronteiras, aprisionar, estabelecer limites. O limite,
neste caso no significa negatividade, mas precisamente o que d a forma.
Frege desencadeia problemas que ultrapassam o prprio mbito do seu
pensamento e para os quais no s no apresenta solues, como procura
contorn-los, remetendo-se para o peculiar estilo analtico que desde sempre
adoptou. O problema que sempre o ocupou foi o da fundamentao da
aritmtica, que, no entanto o conduziu irremediavelmente a outras questes
filosficas que esto formuladas, ou pelo menos implcitas, na obra de Frege e
constituem parte da herana que legou posteridade.

definio de Frege no se restringe a proposies da forma sujeito-predicado; contrariamente

a Kant, Frege considera que nem todas as verdades analticas so triviais.

56

5. Aporias do sentido

1. No h dvida que aquilo que Frege denominou algumas vezes como

o "reino dos sentidos" constitui uma zona problemtica da realidade, nada fcil
de descrever, de caracterizar ou de localizar: um sentido pode ser captado,
expresso e comunicado a outra pessoa, no caso de se tratar de um pensamento,
pode ser-lhe atribudo um valor de verdade. Frege no quis, ao descrever estas
noes fundamentais, que pudessem ser identificadas com imagens mentais,
ideias (subjectivas, individuais) ou representaes, para evitar que o mundo dos
pensamentos e dos sentidos ficasse encerrado na incomunicabilidade que Frege
atribua quelas. Por isso, defende a tese de que os pensamentos e os sentidos
em geral so entidades atemporais, que no esto submetidas a um processo de
mudana. Frege pretende com isto salientar que a verdade de um pensamento
no pode estar condicionada ou dependente da sua apreenso por algum sujeito
pensante. Se assim fosse, supondo que ningum est a pensar num dado
momento, nesse mesmo momento nada haveria de verdadeiro.
O que Frege queria garantir era a fundamentao lgica e
ontologicamente vlida para todos os tempos, para todas as mentes pensantes e
independentemente das circunstncias em que fossem pensadas, de uma srie
de verdades que para ele constituam um background de conhecimento
cientfico do qual toda a humanidade podia participar. Esses pensamentos
podem ser expressos na linguagem e constituem os sentidos de algumas frases
assertivas. Alguns textos, particularmente "Der Gedanke" sugerem, pela sua
terminologia uma interpretao segundo a qual os sentidos so apreendidos
directamente, associando as palavras com os seus respectivos sentidos, atravs
de uma faculdade de intuio intelectual. Apreender o sentido das palavras e as
frases seria, assim visionar essas entidades lgicas (conceitos e pensamentos) e
relacion-las com a linguagem. Esta perspectiva, no entanto no condiz
absolutamente nada com a anlise da linguagem que Frege leva a efeito
meticulosamente, como processo de elucidao das noes cardeais da sua

57

lgica filosfica. Dummett considera que esta terminologia (os sentidos como
entidades eternas, imutveis, objectivas) apenas um modo de falar ("a
harmless manner of speaking"), com a qual Frege pretende simplesmente
sublinhar a comunicabilidade do sentido, contra a alegada incomunicabilidade
do tone, do elemento subjectivo, da linguagem. Todas as teorias fundamentais
da lgica filosfica de Frege esto muito mais de acordo com uma
interpretao do sentido como algo que pode ser concebido como sentido de
uma expresso real; no possumos outra faculdade para apreender sentidos,
para alm da capacidade de aprender a utilizar palavras e frases. O sentido s
pode ser concebido como sentido de uma palavra ou frase, tal como a direco
o de uma linha.
Mesmo que Frege tenha aderido primeira interpretao de sentido, essa
teoria no o levou a tentar analisar os sentidos por outra via que no fosse a da
linguagem. Se os considerou como um reino de "entidades independentes,
separadas", foi porque, embora seguindo sempre a via da anlise da linguagem,
Frege no subscreveria nunca, em ltima anlise uma teoria em que a
linguagem se explicasse a si mesma, ou em que o significado, o sentido fosse
determinado pelo uso.
2. S esta ntima conexo entre sentido e linguagem tal como a
direco de uma linha poder dar um esboo de resposta s questes
epistmicas que a objectivao do pensamento suscita e ao seu estatuto quase
paradoxal. Como se pode compreender a relao de um sujeito que pensa com
o pensado?
O pensamento no pertence ao contedo da conscincia do ser pensante.
O pensamento no noema. Apesar disso, Frege tem de reconhecer que deve
haver algo na conscincia que alcanado no pensamento. Como que esse
algo (something in his consciousness), algo do sujeito (subjectual) se relaciona,
ou se refere ao pensamento? Qual a relao entre o pensado (enquanto
contedo de conscincia) e pensamento (enquanto algo fora de ns, fora das
conscincias)? Para Frege, esta relao consiste simplesmente em que o

58

pensador ou o ser pensante capta, apreende, v ou entra em relao com o

pensamento. Mas nada mais nos diz sobre esta relao: persiste o problema de
saber como que um pensamento pode existir, pre-existir enquanto
pensamento, sem ter sido jamais pensado? E como que um ser pensante v e
reconhece um pensamento que jamais viu, e que no procede do seu prprio
acto de pensar?
A dificuldade parece provir da preocupao fregeana (sempre guiada
pelo seu antipsicologismo e anti-representacionismo), por des-subjectivizar, ou
melhor, des-mentalizar os pensamentos, para lhes assegurar uma objectividade
estvel, evitar a sua reduo a imagens mentais individuais e incomunicveis, e
sobretudo garantir o carcter permanente, eterno, imutvel da verdade. Para
isso, Frege julgou necessrio rodear os pensamentos de uma fronteira
protectora de qualquer interferncia da psicologia ou epistemologia. E
localizou-os num mundo de objectividades independentes de qualquer
conscincia que os apreendesse. Dando assim origem a uma situao
impossvel de sustentar, a do pensamento nunca pensado, pensamento anterior
a qualquer pensamento que o pense. Esta ideia de um pensamento nunca
pensado, ou um pensamento-em-si como um pau de ferro...
3. A relao entre pensamento e linguagem recorrentemente explorada
nos escritos de Frege. Mas, dado o estatuto do pensamento, at que ponto
importante a expresso lingustica para pensar? Se o sujeito v, capta, apreende
o pensamento porque necessita da sua expresso lingustica? Frege parece dar a
seguinte resposta: "Sabemos que podemos ter vrias expresses para o mesmo
pensamento. A conexo de um pensamento com uma frase particular no
necessria, mas que um pensamento do qual temos conscincia esteja
conectado com uma ou outra frase necessrio para ns, seres humanos" 33.
Este facto diz respeito nossa capacidade de apreender um pensamento e no
ao prprio pensamento: "No h contradio em supor que existam seres que
possam captar os mesmos pensamentos como ns captamos sem necessidade
33

Nachgelassene, 288.

59

de os revestir numa forma que possam ser percebidos pelos sentidos. Mas no
entanto, para ns, homens existe esta necessidade"34.
Trata-se da prpria condio do modo humano de conhecer e de pensar,
que obriga necessariamente a recorrer tambm sempre componente sensvel,
perceptvel que reaparece agora na forma de linguagem como mediao
inevitvel para o pensar. Os pensamentos sero captados, apreendidos, mas ao
serem pensados por um ser da condio humana, so tambm articulados em
linguagem, de contrrio permaneceriam puros pensamentos inexpressos,
silenciosos, mudos perante a nossa prpria capacidade de pensar. Frege bem
explcito: no o pensamento (Gedanke) enquanto pensamento que carece em
absoluto da sua expresso lingustica; a capacidade humana de pensar, com a
qual captamos o pensamento, que para pensar necessita de articular o
pensamento

numa

linguagem.

Mas

de

facto,

pensamento

est

contingentemente conectado com as suas prprias expresses caractersticas,

em especial com a linguagem. Esta , no entanto, a poiesis primordial, a
actividade genuinamente mais humana, e confere uma dimenso fctica ao
pensamento: uma poiesis essencial e internamente vinculada praxis do
pensamento que, sem identificar-se plenamente com ela, lhe d vida,
penetrando-a at ao fundo. Da o carcter intrinsecamente inteligvel da
linguagem, que permite a compreenso de um livro poeirento enterrado numa
biblioteca, uma antiga inscrio caldeia ou a frase balbuciada por qualquer
criana. possvel que se d pensamento no expresso em linguagem, o que
no se poder dar linguagem humana que no seja tambm pensamento.

34

Ibidem, 288.

60

6. Estilos de pensamento
1.

A questo recorrente o que pensar? volta de novo a surgir no

horizonte. A anlise fregeana do estatuto dos pensamentos assenta numa

metfora do pensar como uma espcie de tacto, ao descrev-lo como um
apreender (fassen). Mas, ao mesmo tempo, refere-se a uma espcie de olho
mental, que nos d uma viso intelectual. Trata-se de um contacto directo,
imediato, ou de uma viso intelectual que parece reformular alguns dos
problemas suscitados pelo termo intuio.
O que est em causa saber se a mera apreenso, o contacto directo da
conscincia com o seu objecto neste caso a apreenso do sentido - constitui
de facto uma forma de saber, de conhecer, ou se, pelo contrrio, se encontra
apenas no limiar de qualquer processo cognitivo, ou mesmo fora dele. A
questo recorrente em toda a filosofia do conhecimento, e tem originado
diferentes resolues, pautadas por duas metforas originrias que exprimem
dois modelos cognitivos: a metfora da viso e a do tacto. A concepo
fregeana oscila entre estas duas metforas. Ver conota simples apreenso,
abertura luz que irradia o prprio objecto que se d, se presentifica,
mantendo-se sempre distncia. Tactear, agarrar conota uma certa
actividade manipuladora de tomar posse, de apoderar-se e dominar o que se
d a conhecer. O primeiro um sentido da distncia, o segundo um sentido de
contacto, empregando a conhecida distino aristotlica.
No nos propomos aqui responder s difceis aporias epistemolgicas
que tm a sua origem neste par de noes fugidias, se bem que inevitveis, nem
formular uma teoria do conhecimento que pretenda resolver de um modo
definitivo essas questes. O que importa ver como as diferentes posies
assumidas vo provocar diferentes atitudes em relao ao modo e estilo de
pensar em filosofia. No apenas por uma questo de mtodo, mas porque
impem um certo estilo aos modos de proceder e de pensar: se se concede um
papel privilegiado intuio no processo cognitivo, esta pode inspirar uma

61

filosofia do singular, assente numa dimenso experiencial apta para o apreender

e assimilar; ou uma teoria das ideias de raz platonizante que atribui um papel
preponderante capacidade de ver as essncias, de um olhar que no se deixa
aprisionar pelas particularidade, mas que acede directamente ao que h de mais
geral, ao universal que recobre a experincia do particular. Se, no entanto, a
intuio relegada do mbito do conhecimento propriamente dita, por ser alvo
das

suspeitas

racionalistas,

estilo

que

domina

pensar

ser

preponderantemente analtico, discursivo.

2. Para muitos, a palavra intuio no muito prestigiada. "Um
subterfgio (shuffle) desnecessrio", dizia Wittgenstein. As objeces ao
recurso intuio, provm geralmente do estilo e do modo analtico de pensar,
e invocam vrios argumentos que salientam o carcter estrutural e complexo de
todo o conhecimento justificado. Em primeiro lugar, o carcter analtico de
toda a explicao, algo mais do que a mera percepo de unidades ou snteses
qual est ligada a intuio. Nesta est ausente qualquer estrutura, apenas nos
apercebemos de uma unidade, essa sim, estruturada; este carcter simples do
acto intuitivo no permite formular uma teoria da intuio, e a variedade de
sentidos com que a palavra usada na linguagem corrente, bem prova disso;
falar de intuio falar dessa grande variedade de expresses metafricas, um
tanto vagas, que se empregam para traduzir uma forma de conhecimento no
conceptual nem judicativo. O recurso intuio, no contexto da anlise
conceptual, significaria sempre uma cedncia ao psicologismo: o acto intuitivo
no um objecto teortico que se apresente filosofia, mas uma certa forma de
apreenso cujo estudo pertence psicologia.
Schlick formula a mais severa crtica evidncia da intuio,
assinalando-a como um processo essencialmente diferente do conhecimento 35:
uma coisa a experincia intuitiva, directa e imediata, pela qual tomo
conscincia de um contedo - esta mancha de cor - outra coisa conhecer,
35

Cfr General Theory of Knowledge

62

saber o que a essncia da cor, saber o que o vermelho. Na intuio, observa

Schlick, o objecto simplesmente dado, no compreendido. A intuio mera
experincia, um contacto com o objecto dado, mas esta apreenso directa no
envolve ainda conhecimento nem compreenso. Poderia ter experincias - da
dor, do prazer, da cor ou do som - sem saber o que so, sem as compreender.
A objeco de Schlick s filosofias da intuio, poderia aplicar-se, de
certo modo identificao do acto de pensar com uma mera apreenso ou
contacto directo com o objecto pensado. necessrio ter em conta uma
distino fundamental entre Kennen (correspondente a acquaintance) e
Erkennen (re-conhecimento): a confuso entre estas duas noes bem
distintas que est na raz de toda a filosofia da intuio. O conhecimento
propriamente dito implica reconhecimento (Erkennen), no basta tocar as
coisas para as conhecer, necessrio pensar, o que significa movimentar-se
intelectualmente, relacionar, ordenar, comparar. "A cincia - escreve Schlick no nos pe em contacto (make us acquainted) com os objectos; ensina-nos a
compreender, a abarcar tudo o que j conhecemos (what we are acquainted), e
isso que significa saber. Conhecimento (Acquaintance) e saber (knowledge)
so conceitos to fundamentalmente diferentes que at o discurso corrente
possui duas palavras para os designar.
O processo cognitivo, segundo Schlick, estabelece uma relao entre
vrios objectos, uma conexo com algo de complexo, e no se pode identificar
de modo algum com a apreenso (grasping) de um objecto simples e nico. Por
isso, para Schlick o Eu sou exprime apenas um facto, no conhecimento. O
ego sum cartesiano, a existncia dos contedos da conscincia, no necessita
de qualquer fundamento. No se trata de conhecimento, mas de um conjunto de
factos que existem apenas, no requerem nenhuma confirmao atravs da
auto-evidncia; no so certos nem incertos, so simplesmente, do-se como
mera facticidade. No faz qualquer sentido procurar uma garantia da sua
existncia, da qual temos apenas experincia, mas no conhecimento. Este
exige, no apenas a percepo ou experincia de si mesmo, mas o juzo que
envolve relacionao, identificao, incorporao dessa percepo em

63

experincias anteriores, e compreenso de uma estrutura complexa. Schlick

rejeita terminantemente a perspectiva segundo a qual o conhecimento uma
espcie de representao intuitiva que

refigura ou retrata as coisas na

conscincia. Se o processo cognitivo fosse deste tipo no poderia trazer os seus

objectos conscincia sem os alterar, e falharia radicalmente o seu
desideratum, o de manter as coisas inalterveis tal como so em si mesmas.
Conhecer consiste num acto que, efectivamente deixa as coisas intocveis e
inalterveis: a diferena entre a imagem ou representao e o signo ou
designao radica precisamente no facto de a primeira ser totalmente incapaz
de refigurar um objecto tal como , visto que se trata sempre de uma imagem a
partir de uma certa perspectiva ou posio, de uma representao de um sujeito;
o signo, pelo contrrio, designa o objecto deixando-o tal como . O
conhecimento intuitivo no pode nunca realizar o seu ltimo objectivo, dar-nos
as coisas exactamente como so em si mesmas.
3. O estilo do pensamento de Wittgenstein depois do Tractatus procede
do reconhecimento dos impasses e iluses de uma viso iintuitiva e total e da
inviabilidade da anlise. Por isso, ele representa o incio de uma outra
transformao do pensamento filosfico.
O mtodo de investigao assente na convico da possibilidade de uma
anlise ltima, intimamente conectada com os pressupostos do Tractatus,
claramente posto de lado por Wittgenstein, que nas Investigaes compara este
estilo de pensar a algum que tentasse encontrar a autntica alcachofra
arrancando-lhe, uma a uma, todas as folhas36. Nalguns casos, os mal-entendidos
podero dissipar-se com uma substituio de uma forma de expresso por
outra, designando este processo como uma anlise das nossas formas de
expresso37. Mas isto pode criar em ns o mito de uma clarificao total, uma
forma perfeitamente decomposta da expresso uma das teses em que
assentava toda a lgica do Tractatus. Esse sonho da anlise totalmente
ilusrio: julgamos que as nossas formas de expresso esto essencialmente por
36
37

Cfr 164.
Cfr 90.

64

analisar, como se houvesse nelas algo oculto que necessitasse de ser

esclarecido, reconduzido a um estado de exactido perfeita 38. No essa a meta
da investigao gramatical: esta no pressupe conceitos absolutamente
determinados, com fronteiras ntidas e exactas, mas move-se no terreno
impreciso e vago da prtica lingustica e do uso corrente de expresses que
cumprem a sua finalidade tal como se do. O prprio conceito de jogo um
conceito de contornos esfumados, uma imagem difusa que no possvel
substituir por uma ntida; mas muitas vezes a difusa que mais precisamos 39. A
ideia de que toda a proposio deve ter um sentido definido no passa de um
preconceito que impede uma viso clara, como um par de culos sobre o nariz,
atravs dos quais vemos tudo, sem que nos ocorra nunca tir-los 40. Esta foi a
priso do ideal analtico que condicionou toda a viso do mundo luz da lgica
do Tractatus: o que Wittgenstein prope fazer rodar completamente o eixo da
investigao, tomando como ponto de referncia as nossas necessidades reais 41.
Para tal, no a exactido total que se deve procurar, expressa numa viso
intuitiva terminal (Einsichtt), mas uma viso de conjunto (bersicht) no
ambiciono exactido, mas uma viso sinptica.
O primeiro ideal perseguido no Tractatus consistia em alcanar uma
viso sub specie aeternitate uma viso atemporal do todo, gloriosa,
omnisciente e definitiva, que revelasse o que o mundo, no o como o
mundo. Ver o todo significa ver a totalidade de conexes de cada objecto, a
plena verdade das coisas que s a lgica pode proporcionar, numa perspectiva
distncia, de fora, com o mundo todo como horizonte, na qual cada objecto
visto em conjunto com espao e tempo, e no no espao e tempo42.
A viso sinptica, panormica, que Wittgenstein procurar mais tarde,
exige situar-se dentro do mundo, no meio dos conceitos e suas expresses, ao
mesmo nvel, em vez de fora deles, ou de algum modo, transcendendo-os. E
no meio do labirinto das ruas de uma cidade e dos caminhos tortuosos de uma
Cfr 91.
Cfr 71.
40
Cfr 103.
41
Cfr 108.
42
Cfr Notebooks, 7.10.16.
38
39

65

floresta, que o filsofo tentar traar esboos paisagsticos que exprimam os

enredados processos, mltiplos e variados, da nova maneira de ver e de pensar.

TEXTO DE APOIO

Gottlob Frege
O Pensamento: uma investigao lgica.
Traduo de Der Gedanke in Kleine Schriften, Hildesheim, G. Olms Verlag,
1990.

Assim como a palavra belo reenvia para a esttica e a palavra bom

para a tica, a palavra verdadeiro reenvia para a lgica. Efectivamente, todas
as cincias tm a verdade como objectivo; mas a lgica trata-a de um modo
totalmente diferente. Ela reporta-se verdade um pouco como a fsica se
reporta ao peso ou ao calor. Descobrir verdades tarefa de todas as cincias,
mas lgica que compete conhecer as leis do ser verdadeiro. Emprega-se a
palavra lei num duplo sentido. Se falarmos de leis morais ou polticas,
queremos dizer prescries que devem ser seguidas, com as quais nem sempre
os acontecimentos esto de acordo. As leis da natureza constituem o elemento
geral dos acontecimentos naturais, s quais estes sempre se adequam. mais
neste sentido que falo de leis do ser verdadeiro. Com certeza que no se trata
aqui de um acontecimento, mas de um ser. Destas leis que regem o ser
verdadeiro nascem prescries para a opinio, o pensamento, o juzo, o
raciocnio. Assim, pode tambm falar-se de leis do pensamento. Mas h aqui o

66

perigo de confundir coisas diferentes. A expresso leis do pensamento

talvez assimilada a leis da natureza, entendendo-as como o aspecto geral dos
eventos psquicos do pensamento. Uma lei do pensamento seria, neste sentido,
uma lei psicolgica. E assim poder-se-ia pensar que a lgica trata doprocesso
psquico do pensamento e das leis psicolgicas s quais se submete. A tarefa da
lgica seria, neste caso, mal compreendida, pois a verdade no teria o lugar que
lhe devido. O erro e o preconceito tm a sua causa, tal como o conhecimento
correcto. A opinio falsa e a opinio verdadeira ocorrem, uma e outra, segundo
leis psicolgicas. Uma derivao a partir destas leis ou uma explicao dos
processos psquicos, que conduzem a uma assero, nunca podem substituir
uma prova do objecto a que se refere a assero. Podero as leis lgicas ter
tambm um papel nestes processos psquicos? No quero discutir isso, mas
quando se trata da verdade, no basta a possibilidade. possvel que algum
elemento no lgico tome parte no processo, desviando a opinio do caminho
da verdade. S poderemos decidir isso depois de ter discernido as leis do ser
verdadeiro; mas provavelmente, poderemos ento dispensar a derivao e
explicao dos processos psquicos pelas suas leis naturais, se for importante
decidir se a opinio qual estes conduzem, justificada. Para eliminar
qualquer confuso e evitar que a fronteira entre a psicologia e lgica se apague,
atribuo lgica a tarefa de descobrir as leis do ser verdadeiro, e no as da
assero ou do pensamento. O significado da palavra verdadeiro ser
explicado pelas leis do verdadeiro.
Mas primeiro tentarei traar aproximadamente os contornos do que
entendo por verdadeiro nesta conexo. Deste modo sero excludos outros usos
desviados desta palavra. No se empregar aqui o termo no sentido de veraz
ou sincero, nem no sentido que lhe dado em questes de arte, quando se
trata da verdade na arte, quando a verdade considerada o objectivo da arte, ou
quando se fala da verdade de uma obra de arte ou de um sentimento verdadeiro.
A palavra verdadeiro tambm confrontada com uma outra palavra para
significar que esta deve ser tomada no seu sentido prprio, no adulterado. Este

67

emprego est tambm fora do caminho que seguimos aqui; o que trataremos
da verdade cujo reconhecimento constitui o objectivo da cincia.
A

palavra

verdadeiro,

gramaticalmente

aparece

como

um

qualificativo. Por isso, convida-nos a delimitar mais estreitamente a esfera na

qual a verdade pode ser afirmada, e na qual, sobretudo, se pe a questo da
verdade. Deparamo-nos com a verdade afirmada de quadros, representaes,
proposies e pensamentos. chamativo que esta enumerao reuna coisas
visveis e audveis e coisas no perceptveis pelos sentidos. Isto indica que se
do desvios de sentido. Com efeito! Um quadro, enquanto perceptvel pela
vista e pelo tacto, realmente verdadeiro? E uma pedra, uma folha, no so
verdadeiras? evidente que no chamaramos a um quadro verdadeiro, a
menos que houvesse a uma inteno. O quadro deve representar alguma coisa.
A representao no
to-pouco verdadeira em si mesma, mas s tendo em conta uma inteno,
uma ideia que deva conformar-se a qualquer coisa. Pode-se, portanto pressupr
que a verdade consiste na correspondncia de um quadro com aquilo que
pretende representar. A correspondncia uma relao. Mas o emprego da
palavra verdadeiro contradi-lo, pois no nenhum termo relativo, no
contm qualquer referncia a uma outra coisa qual algo deva corresponder. Se
eu no souber que um determinado quadro pretende representar a catedral de
Colnia, no sei com que o devo comparar para decidir da sua verdade. Uma
correspondncia, alm disso, s pode ser perfeita se as coisas correspondentes
coincidirem e no forem duas coisas distintas. Diz-se que possvel estabelecer
a autenticidade de uma nota de banco, comparando-o estereoscopicamente com
uma nota autncia. Mas seria ridculo tentar comparar estereoscopicamente
uma pea de ouro com uma nota de vinte marcos. S seria possvel comparar
uma ideia com uma coisa se a coisa fosse tambm uma representao
(Vorstellung ). E se a primeira correspondesse perfeitamente segunda,
coincidiriam. Ora, isso precisamente o que no se pretende quando se define a
verdade como a correspondncia de uma representao com alguma coisa de
real. Pois essencial que o objecto real e a representao sejam diferentes. E

68

ento, no h correspondncia completa nem verdade completa. Nada seria

absolutamente verdadeiro; o que apenas meia verdade no verdade. A
verdade no pode tolerar o mais ou o menos. Ou pode? No se poderia admitir
que se d a verdade no caso de existir uma correspondncia sob determinado
aspecto? Mas qual? Que deveramos fazer para decidir se algo verdadeiro?
Teramos que investigar se verdade que, por exemplo, uma representao e
um objecto real se correspondem no referido aspecto. E ento enfrentar-nosamos com uma questo do mesmo gnero da precedente, e o jogo poderia
recomear. Portanto, a tentativa de explicar a verdade como correspondncia
fracassa. E qualquer outra tentativa de definir a verdade fracassa tambm. Com
efeito, numa defeinio, apresentaria algumas caractersticas prprias do
verdadeiro, e na sua aplicao a qualquer caso particular, tratar-se-ia sempre de
saber se verdade que essas caractersticas se do. Assim cai-se num crculo.
Por conseguinte, parece que o contedo da palavra verdadeiro nico e
indefinvel.
Quando se diz de um quadro que verdadeiro, no se est a enunciar
propriamente

uma

propriedade

pertencente

apenas

este

quadro,

independentemente do resto das coisas, mas pelo contrrio, sempre se tem em

vista uma outra coisa, e pretende-se dizer que o quadro corresponde, de certo
modo a essa coisa. "A minha representao corresponde catedral de Colnia"
uma proposio e est em causa a verdade desta proposio. Assim, o que
impropriamente se designa por verdade de um quadro ou de uma representao,
reconduzido verdade das proposies. A que que se chama uma
proposio? Uma srie de sons; mas s se tiverem sentido, o que no significa
que qualquer srie de sons com sentido seja uma proposio. Quando dizemos
que uma proposio verdadeira, pensamos propriamente no seu sentido.
Daqui se segue que a questo da verdade se pe em geral, ela diz respeito ao
sentido da proposio. O sentido de uma proposio uma representao? De
qualquer modo, ser verdadeiro no consiste na correspondncia deste sentido
com qualquer outra coisa, caso contrrio a questo da verdadereiterar-se-ia at
ao infinito.

69

Sem pretender dar uma definio, chamo pensamento (Gedanke) algo

sobre o qual se pode pr a questo da verdade. Incluo tambm entre os
pensamentos o que falso, tanto como o que verdadeiro43. Direi, portanto: o
pensamento o sentido de uma proposio, sem com isto querer afirmar que o
sentido de cada proposio um pensamento. O pensamento, imperceptvel aos
sentidos em si mesmo, resveste-se com a roupagem sensvel da proposio e
torna-se assim compreensvel. Dizemos que a proposio exprime um
pensamento.
O pensamento algo imaterial e todas as coisas sensveis e materiais so
excludas do domnio no qual se levanta a questo da verdade.A verdade no
uma propriedade que corresponde a um gnero particular de impresses
sensveis. Distingue-se, portanto daquelas propriedades que designamos com as
palavras vermelho, amargo, cheirando a lilaz. Mas no vemos ns que o
sol nasce e ao mesmo tempo que isso verdade? O facto de o sol nascer no
um objeto que envie raios at aos nossos olhos, no uma coisa visvel como o
prprio sol. Vemos que verdade que o sol nasceu a partir de impresses
sensveis. Mas o facto de ser verdadeiro no uma propriedade perceptvel
pelos sentidosTambm reconhecemos que uma coisa magntica na base de
impresses sensveis, se bem que esta propriedade, tal como a verdade, no
corresponde a um tipo particular de impresses sensveis. Neste aspecto estas
propriedades tm algo em comum. Mas, para reconhecer que um corpo tem
propriedades magnticas, necessitamos das impresses sensveis. Enquanto, se
descubro ser verdade que neste momento no sinto qualquer cheiro, no o fao
a partir de impresses sensveis.
Pode, todavia, dar-se o caso de pensar que no podemos reconhecer que
uma coisa tem uma certa propriedade sem ao mesmo tempo pensar que
verdade que essa coisa tem essa propriedade. Assim a cada propriedade de uma
43

De modo semelhante, tem-se dito que um juzo algo que ou verdadeiro ou falso. De facto,
emprego o termo pensamento mais ou menos no sentido que juzo tem nos escritos de lgica.
Espero que se tornar claro por que que escolho pensamento. Essa explicao foi objecto de
algumas crticas pelo facto de fazer uma diviso entre juzos verdadeiros e falsos talvez a menos
significativas de todas as divises entre juzos. Mas no compreendo que seja um erro lgico o facto de
apresentar uma diviso no curso da explicao. Quanto ao carcter significativo da diviso, veremos
talvez que temos de a manter com alguma considerao e, como disse, a palavra verdadeiro que
indica a direco da lgica.

70

coisa est ligada uma propriedade de um pensamento, nomeadamente a de ser

verdadeiro. Note-se tambm que a proposio sinto um cheiro a violeta tem
o mesmo contedo que a proposio verdade que sinto um cheiro a violeta.
Parece, portanto, que nada se acrescentou ao pensamento com a atribuio da
propriedade de ser verdadeiro. E, no entanto, no um resultado de grande
importncia, quando um cientista, depois de uma longa hesitao e uma penosa
investigao pode finalmente dizer a minha suposio verdadeira"? O
significado da palavra verdadeiroparece ser nico no seu gnero. No
estaremos aqui a lidar com algo que no pode de modo algum, no sentido
usual, ser denominado como propriedade? Apesar desta dvida, quero
exprimir-se segundo o sentido habitual, como se a verdade fosse uma
propriedade, at encontrar algo mais exacto.
Afim de elaborar mais precisamente o que chamo pensamento,
distinguirei vrios tipos de proposies44. No se pretender negar sentido a
uma frase imperativa, mas este sentido no do gnero que possa levantar a
questo da verdade.Por isso no chamarei pensamento ao sentido de uma
proposio imperativa. Do mesmo modo sero excludas as frases que
exprimem desejos ou pedidos. S esto em causa as proposies nas quais
comunicamos ou afirmamos algo. Mas no incluo incluo nestas as
exclamaes, nas quais damos livre curso aos nossos sentimentos,
nemgemidos, suspiros, risos, a menos que por conveno particular, elas
comuniquem algo. Mas que dizer das proposies interrogativas? Numa
questo empregamos uma frase incompleta, que s obtm um verdadeiro
sentido quando acrescentamos a resposta ao que perguntado. As perguntas
(nas quais figura um pronome interrogativo), ficaro aqui fora da nossa
considerao. Outrotanto no se passa com as proposies interrogativas
completas. Esperamos ouvir um sim ou um no. A resposta sim
significa o mesmo que uma proposio afirmativa, pois com ela, o pensamento
No emprego a palavra "proposio exactamente no sentido gramatical, que inclui tambm
as proposies subordinadas. Uma proposio subordinada, tomada separadamente, no tem
sempre um sentido sobre o qual se possa pr a questo da verdade, enquanto o complexo
proposicional ao qual pertence, tem esse sentido.
44

71

que estava j contido na proposio interrogativa apresentado como

verdadeiro. Assim, possvel, para cada proposio interrogativa construir uma
afirmativa correspondente. Uma exclamao no pode ser considerada, por este
motivo, como uma comunicao, visto que no se pode formar nenhuma
proposio interrogativa correspondente. As proposies interrogativas e as
afirmativas contm o mesmo pensamento; mas as afirmativas contm algo
mais: a assero. A proposio interrogativa tambm contm algo mais, a
pergunta. Portanto, numa proposio afirmativa necessrio distinguir duas
coisas: o contedo que ela tem em comum com a correspondente proposio
interrogativa, e a assero. A primeira o pensamento, ou pelo menos contm
o pensamento. possvel, portanto, exprimir o pensamento sem o afirmar
como verdadeiro. Numa proposio afirmativa, os dois elementos esto to
intimamente ligados que fcil passar por alto a sua independncia. Podemos,
assim distinguir:
1. a apreenso de um pensamento - pensar
2. o reconhecimento da verdade de um pensamento - julgar45

3. a manifestao deste juzo - assero

Quando formulamos uma questo, realizamos o primeiro acto. Em
qualquer processo cientfico possvel distinguir estas etapas: primeiro
apreende-se um pensamento, que pode ser expresso por uma proposio
interrogativa; e, depois de uma investigao adequada, este pensamento
finalmente reconhecido como verdadeiro. O reconhecimento da verdade
expresso numa proposio afirmativa. No necessrio para tal, empregar o
termo "verdadeiro". E mesmo quando o empregamos a fora propriamente
assertiva no reside neste, mas na forma da proposio afirmativa; se a
proposio perder a sua fora afirmativa, o termo "verdadeiro" no lha pode
45

Parece-me que pensamento e juzo no tm sido distinguidos adequadamente at agora. Talvez a

linguagem seja enganadora. Na verdade no temos nas proposies afirmativas nenhum elemento
correspondente assero, mas o facto de algo estar a ser afirmado radica na forma assertrica. Em
alemo temos a vantagem de as proposies principais e as subordinadas se distinguirem pela ordem
das palavras. A este respeito, deve-se notar que uma orao subordinada podem conter tambm uma
assero, e muitas vezes nem a orao principal nem a subordinada exprimem um pensamento
completo por si mesmas mas s a frase complexa.

72

devolver. o que acontece quando no estamos a falar seriamente. Assim

como o trovo do teatro no seno um pseudo-trovo, e o combate do teatro
no seno um pseudo-combate, assim a afirmao do teatro no seno uma
pseudo-afirmao. um mero jogo ou fantasia. Ao representar, o actor no
afirma nada, nem mente, mesmo que diga algo convencido da falsidade das
suas palavras. No caso da poesia, os pensamentos expressos, apesar de
ocorrerem na forma de uma proposio afirmativa, no so apresentados como
verdadeiros, embora possam solicitar o juzo e o assentimento da parte do
auditor. Portanto, sempre necessrio averiguar se o que apresentado na
forma de uma proposio afirmativa, contm de facto uma assero. A resposta
ser negativa se faltar a necessria seriedade. irrelevante, neste caso, o
emprego do termo "verdadeiro". Esta a razo pela qual nada se acrescenta a
um pensamento quando se lhe atribui a propriedade de verdadeiro.
Uma proposio afirmativa contm, alm de um pensamento e a
assero, uma terceira componente, qual no diz respeito a afirmao. Esta
deve actuar sobre o sentimento, o estado de nimo do ouvinte, ou despertar a
sua imaginao. Trata-se, por exemplo, de palavras como infelizmente e
graas a Deus. Estes elementos das frases ocorrem com mais frequncia na
poesia, mas esto praticamente ausentes na prosa. Na matemtica, fsica,
qumica

so mais raras do que numa exposio histrica. As chamadas

humanidades esto mais prximas da poesia e so, por isso, menos cientficas
do que as cincias rigorosas, tanto mais ridas quanto mais exactas. A cincia
rigorosa, com efeito, visa a verdade e s a verdade. Por isso, nenhum dos
elementos de uma proposio que esto fora do alcance da fora assertiva
pertence exposio cientfica, mas so por vezes difceis de evitar, mesmo
vendo o perigo que envolvem. Quando se trata de abordar o que o pensamento
no pode apreender, atravs de tentativas, estes elementos justificam-se
plenamente. Quanto mais exacta for uma exposio cientfica, menos se far
notar a nacionalidade do seu autor e mais fcil ser a sua traduo. Em
contrapartida, os elementos da linguagem para os quais quero chamar a
ateno, tornam muito difcil a traduo da poesia, seno mesmo impossvel

73

quase sempre uma perfeita traduo. Com efeito, as lnguas distinguem-se

sobretudo por estes elementos que constituem, em grande parte, o valor
potico.
No faz nenhuma diferena para o pensamento que eu empregue a
palavra cavalo, ou corcel ou ginete ou gua. A fora assertiva no diz
respeito quilo em que estas palavras diferem. O que se designa por tonalidade,
perfume, luminosidade numa poesia, o que se exprime pela cadncia e pelo
ritmo, no pertence ao pensamento.
Muitos dos aspectos da linguagem tm a funo de ajudar a
compreenso do ouvinte, como por exemplo a acentuao de parte de uma frase
pela entoao ou a construo. Pensemos em palavras como ainda ou j.
Na proposio Alfredo ainda no chegou, dizemos que Alfredo no
chegou e, ao mesmo tempo sugerimos que se espera a sua chegada, mas
sugere-se simplesmente; No se pode dizer que o sentido da proposio seja
falso pelo facto da chegada de Alfredo no ser esperada. A palavra mas
difere da palavra e, significando que o que se segue est em oposio com o
que se poderia esperar segundo o que foi dito anteriormente. Estas sugestes no
discurso no constituem qualquer diferena no pensamento. Pode-se
transformar uma proposio passando o verbo da forma activa para a forma
passiva, enquanto o objecto no acusativo passa para sujeito. Da mesma forma,
o dativo pode mudar para nominativo, substituindo ao mesmo tempo dar por
receber. Certamente que estas transformaes no so equivalentes em todos
os aspectos, mas elas no afectam o pensamento, no afectam o que
verdadeiro

ou

falso.

Se,

de

uma

maneira

geral,

afirmssemos

inadmissibilidade destas transformaes, ento impediramos toda e qualquer

investigao lgica mais profunda. to importante negligenciar as distines
que no afectam o cerne da questo, como fazer distines que dizem respeito
ao que essencial. Mas o que essencial depende da finalidade que se tem em
vista. A quem interessa a beleza da linguagem, o que indiferente para um
lgico, pode parecer justamente como o mais importante.

74

Assim, muitas vezes o contedo de uma frase ultrapassa o pensamento

que ela exprime. Mas tambm acontece frequentemente o contrrio: as meras
palavras , que podem ser captadas na escrita ou no gramogone, no bastam para
exprimir o pensamento. O tempus praesens emprega-se de dois modos
diferentes: em primeiro lugar para dar uma indicao temporal, em segundo
lugar para elimiar qualquer restrio de tempo, quando a intemporalidade ou a
eternidade fazem parte integrante do pensamento. Pense-se, por exemplo nas
leis da matemtica. No se diz nunca qual dos casos que ocorre, mas isso tem
de se adivinhar. Se o praesens d uma indicao temporal, necessrio saber
quando que a frase foi empregue, para apreender correctamente o seu
pensamento. O tempo do uso da frase , portanto, parte da expresso do
pensamento. Se algum quiser dizer hoje o mesmo que exprimiu ontem
empregando a palavra hoje, tem que a substituir por ontem. Se bem que o
pensamento seja o mesmo, a sua expresso verbal deve ser diferente, para
compreender a modificao de sentido produzida pela diferena dos momentos
em que se fala. D-se o mesmo caso com palavras como aqui, l. Em
todos estes casos, a mera expresso verbal apresentada na escrita, no a
expresso completa do pensamento; para a sua correcta compreenso,
necessrio conhecer certas condies que acompanham o seu emprego, que
servem para a expresso do pensamento. Podem incluir-se tambm aqui o
apontar com o dedo, gestos com as mos, olhares. A mesma palavra eu como
parte de um enunciado, exprime pensamentos diferentes na boca de pessoas
diferentes, e pode dar-se o caso de umas serem verdadeiras, outras falsas.
A ocorrncia da palavra eu numa proposio d lugar a vrias
questes.
Considere-se o seguinte caso. O Dr. Gustav Lauben diz: Eu fui
ferido.Leo Peter ouve-o e conta alguns dias mais tarde: O Dr. Gustav Lauben
foi ferido. Esta proposio exprime o mesmo pensamento que o que foi
pronunciado pelo Dr Lauben? Suponhamos que Rudolf Lingens esteve presente
quando o Dr Lauben falou, e que compreende agora o relato de Leo Peter. Se se
tratar realmente do mesmo pensamento pronunciado pelo Dr Lauben e por Leo

75

Peter, Rudolf Lingens, que tem um conhecimento perfeito da lngua alem e

que se recorda do que o Dr Lauben disse na sua presena, dever saber
imediatamente, ao ouvri Leo Peter, que se trata da mesma coisa. Mas o
conhecimento da lngua alem algo de diferente quando se trata de nomes
prprios. Pode acontecer que s poucas pessoas associem um pensamento
particular com a proposio O Dr Lauben foi ferido. Neste caso, para
compreender completamente a proposio, necessrio conhecer o vocbulo
Dr. Gustav Lauben. Se Leo Peter e Rudolph Lingens entendem os dois que
oDr Lauben o mesmo e nico mdico que mora numa casa bem conhecida
de ambos, ento compreendem do mesmo modo a proposio o Dr. Gustav
Lauben foi ferido, associando-lhe o mesmo pensamento. Mas pode acontecer
que Rudolph Lingens no conhea pessoalmente o Dr Lauben e no saiba que
foi o prprio Dr Lauben que disse recentemente Eu fui ferido. Neste caso,
Rudolph Lingens no pode saber que se trata do mesmo acontecimento. Direi
por isso neste caso: o pensamento expresso por Leo Peter no o mesmo que o
que foi dito pelo Dr Lauben.
Suponhamos, alm disso, que Herbert Garner sabe que o Dr. Gustav
Lauben nasceu a 13 de Setembro de 1875 em N.N. e que isto no se aplica a
nenhuma outra pessoa; em contrapartida, ele no sabe onde mora agora o Dr.
Lauben, nem nada mais a seu respeito. Por outro lado, Leo Peter no sabe que o
Dr. Lauben nasceu a 13 de Setembro de 1875 em N.N. Sendo assim, Hervert
Garner e Leo Peter ao empregar o nome prprio Dr Gustav Lauben no
falam a mesma linguagem, porque, embora de facto se refiram mesma pessoa
com este nome, no sabem que o fazem. Herbert Garner no associa
proposio o Dr. Lauben foi ferido o pensamento que Leo Peter quis
exprimir com ela. Para evitar o inconvniente de Herbert Garner e Leo Peter no
falarem a mesma linguagem, admitirei que Leo Peter emprega o nome prprio
Dr Lauben e Herbert Garner, por seu lado, emprega o nome prprio Gustav
Lauben. Ora possvel que Herbert Garner considere verdadeiro o sentido da
proposio O Dr Lauben foi ferido, enquanto, enganado por falsas

76

informaes, pense ser falso o sentido da proposio Gustav Lauben foi

ferido.Tendo em conta estas suposies, os dois pensamentos so diferentes.
Sendo assim, com um nome prprio, o seu significado depende de como
o que quer que seja que ele refere nos apresentado. Isso pode dar-se de
diferentes modos, e a cada um desses modos corresponde um sentido particular
de uma proposio que contenha um nome prprio. Claro que os diferentes
pensamentos resultantes da mesma proposio, coincidem quanto ao seu valor
de verdade; se um for verdadeiro, todos sero verdadeiros, se um for falso,
todos sero falsos. necessrio, no entanto, reconhecer a sua diversidade.
Deve-se requerer expressamente que, a cada nome prprio esteja associado um
s modo segundo o qual se d o que este nome refere. Muitas vezes no tem
importncia que este requisito seja ou no respeitado; mas nem sempre assim.
Cada pessoa apresentada a si mesma de um modo particular e
originrio, totalmente diferente do modo como apresentado a qualquer outro.
Assim, quando o Dr Lauben pensa que foi ferido, fundamenta-se cetamente
neste modo originrio no quel ele se apresenta a si mesmo. E s o prprio Dr
Lauben capaz de apreender este pensamento assim determinado. Mas ele
deseja comunic-lo a algum. No pode comunicar um pensamento que s ele
prprio capaz de apreender. Se ele diz eu fui ferido, deve empregar o
eu num sentido que os outros possam tambm compreender, por exemplo no
sentido de aquele que vos fala neste instante; deste modo ele faz com que as
condies associadas ao seu emprego sirvam para a expresso do pensamento 46.
Todavia h aqui uma dvida. de facto o mesmo pensamento o que
primeiro exprimiu aquele e agora exprime este?
A pessoa que no teve ainda contacto com a filosofia s conhece o que
pode ver, tocar, em suma, perceber pelos sentidos: rvores, pedras, casas, e est
No estou aqui na feliz situao de um mineralogista que mostra aos seus ouvintes um
cristal de rocha. No posso pr um pensamento nas mo dos meus leitores, pedindo-lhes que
o examinem minuciosamente de todos os lados. Tenho de me contentar com apresentar ao
leitor um pensamento, em si mesmo imaterial, revestido de uma forma lingustica sensvel. O
carcter figurativo da linguagem levanta dificuldades. O sensvel impe-se sempre e torna a
expresso metafrica e, por isso, imprpria. Da nasce um conflito com a linguagem e eu
vejo-me obrigado a ocupar-me ainda da linguagem, embora este no seja propriamente o meu
problema. Espero ter conseguido tornar claro aos meus leitores o que quero dizer com
pensamento.
46

77

convencida que qualquer outra pessoa pode ver e tocar a mesma rvore, a
mesma pedra que ela v ou toca. evidente que nenhum pensamento se inclui
nestas coisas. Poder um pensamento relacionar-se com as pessoas do mesmo
modo que uma rvore?
At o no filsofo reconhece facilmente um mundo interno diferente do
mundo externo, um mundo de impresses sensveis, de criaes da sua
imaginao, de sensaes, de emoes, de sentimentos e disposies, um
mundo de inclinaes, desejos e decises. Brevemente, reunirei tudo isto,
excepo das decises, sob a designao de "representao".
Os pensamentos pertencero a este mundo interno? So representaes?
No so, evidentemente decises. Em que que se distinguem as
representaes das realidades do mundo externo?
Em primeiro lugar: as representaes no podem ser vistas nem tocadas,
nem cheiradas ou saboreadas ou ouvidas.
Dou um passeio com um amigo. Vejo um prado verde e tenho ento
uma impresso sensvel do verde. Tenho-a, mas no a vejo.
Em segundo lugar: as representaes so algo que se tem. Uma pessoa
tem

sensaes,

sentimentos,

disposies,

inclinaes,

desejos.

Uma

representao que algum tem, pertence ao contedo da sua conscincia.

O campo e as suas rs, o sol que as ilumina, esto a, mesmo que eu no
as olhe; mas a impresso sensvel do verde s existe em mim; sou o seu
portador. Parece-nos absurdo pensar que uma dor, uma disposio, um desejo
possam vagabundear pelo mundo independentemente de um portador.
impossvel uma experincia sem algum que a experimente. O mundo interno
pressupe a pessoa a quem pertence esse mundo interno.
Em terceiro lugar: as representaes tm necessidade de um portador.
Enquanto as coisas do mundo externo so independentes.
O meu companheiro e eu estamos convencidos que vemos os dois o
mesmo prado; mas cada um de ns tem uma impresso sensvel particular do
verde. Vejo um morango entre as folhas verdes do morangueiro. O meu
companheiro que daltnico se apercebe do verde. A impresso de cor que ele

78

recebe do morango no se distingue sensivelmente daquela que recebe da folha.

Ser que o meu companheiro v a folha verde como vermelha, ou v o
morango vermelho como verde? Ou v~e ambas cores como uma s cor, que eu
prprio no conheo de todo? Estas questes so irresolveis, realmente no
tm sentido. Pois quando a palavra vermelho no significa uma propriedade
das coisas, mas caracteriza supostamente impresses sensveis pertencentes
minha conscincia, s aplicvel no domnio da minha conscincia; neste caso
impossvel comparar a minha impresso sensvel com a de outra pessoa. Seria
necessrio, para isso reunir numa mesma conscincia uma impresso sensvel
pertencente a uma conscincia e uma impresso sensvel pertencente a outra
conscincia. Mesmo que fosse possvel fazer desaparecer uma representao de
uma conscincia e, faz-la surgir ao mesmo tempo noutra conscincia,
permaneceria de p a questo de saber se se trata da mesma representao. de
tal modo essencial a cada uma das minhas representaes o facto de serem o
contedo da minha conscincia, que qualquer representao de outra pessoa,
enquanto tal, diferente da minha. Mas no seria possvel que as minhas
representaes, todo o contedo da minha conscincia fosse ao mesmo tempo o
contedo de uma conscincia mais ampla, talvez divina? Sem dvida, mas s
se eu prprio fizesse parte da conscincia divina. Mas seriam elas, nesse caso,
as minhas representaes? Seria eu o seu portador? Esta hiptese ultrapassa de
tal forma os limites do entendimento humano, que aconselhvel prescindir da
sua considerao. De qualquer modo, impossvel ao ser humano, comparar as
representaes de outra pessoa com as suas prprias. Eu colho o morango,
seguro-o entre os meus dedos. Agora o meu companheiro tambm o v, o
mesmo morango; mas cada um de ns tem a sua prpria representao.
Nenhuma outra pessoa tem a minha representao, embora muitas pessoas
possam ver a mesma coisa. Nenhuma outra pessoa tem a minha dor. Algun
pode sentir simpatia para comigo; mas, mesmo assim, a minha dor pertenceme a mim e a sua simpatia pertence-lhe a ele. Nem ele tem a minha dor, nem eu
a sua simpatia.

79

Em quarto lugar: cada representao tem apenas um portador; dois

homens no podem ter a mesma representao.
Doutro modo, a representao existiria independentemente desta ou
daquela pessoa. Aquela tlia uma representao minha? Ao empregar nesta
pergunta a expresso aquela tlia, antecipo j a resposta; pois com esta
expresso quero referir-me a algo que eu vejo e que outros podem tambm
olhar e tocar. Temos ento duas possibilidades. Se a minha inteno
preenchida quando me refiro a alguma coisa com a expresso aquela tlia,
ento o pensamento expresso na proposio aquela tlia uma representao
minha deve evidentemente ser negado. Se, pelo contrrio, a minha inteno
falhar, se eu apenas penso ver sem realmente ver, se por isso a referncia de
aquela tlia for vazia, ento estou perdido, embora sem o saber nem querer,
no domnio da poesia. Neste caso nem o contedo da proposio aquela tlia
representao minha, nem o contedo da proposio aquela tlia no
representao minha so verdadeiros; nos dois casos, tenho um afirmao
qual lhe falta o objecto. Portanto, a nica soluo ser recusar responder
pergunta, pela simples razo que o contedo da proposio aquela tlia uma
representao minha no passa de poesia. Claro que tenho uma representao,
mas no a ela que me refiro com as palavras aquela tlia. Poderia dar-se o
caso de algun pretender designar efectivamente uma das suas representaes
com as palavras aquela tlia; esse algum seria ento o portador daquilo que
quer designar com estas palavras; mas no veria aquela tlia, nem mais
ningum a poderia ver nem ser seu portador.
Volto agora questo: o pensamento uma representao? Se o
pensamento que eu exprimo no teorema de Pitgoras pode ser reconhecido
tanto por outros como por mim prprio, no pertence ao contedo da minha
conscincia, no sou o seu portador; e, no entanto, posso reconhec-lo como
sendo verdadeiro. Se no fosse o mesmo pensamento que tanto eu como
qualquer outro consideramos como o contedo do teorema de Pitgoras, no se
deveria dizer "o teorema de Pitgoras", mas "o meu teorema de Pitgoras", "o
seu teorema de Pitgoras". E seriam diferentes; porque o sentido pertence

80

necessariamente prpria proposio. O meu pensamento seria ento o

contedo da minha conscincia e o pensamento do outro seria o contedo da
sua conscincia. Poderia dar-se o caso de o sentido do meu teorema de
Pitgoras ser verdadeiro, enquanto o sentido do outro falso? Afirmei que a
palavra "vermelho" s se emprega na esfera da minha conscincia, se no se
refere a uma propriedade das coisas, mas caracteriza uma das minhas
impresses sensveis. Sendo assim, as palavras "verdadeiro" e "falso", tal como
as entendo, tambm poderiam ser empregues apenas no domnio da minha
conscincia, se no dizem respeito a alguma coisa da qual no sou o portador,
mas tm por finalidade caracterizar o contedo da minha conscincia. Assim, a
verdade restringir-se-ia ao contedo da minha conscincia e seria duvidoso que
algo de semelhante ocorresse em qualquer outra conscincia.
Se todos os pensamentos tivessem necessidade de um portador, e
pertencessem ao contedo da sua conscincia, ento cada pensamento seria
desse mesmo portador, e no existiria cincia comum a vrios indivduos, na
qual pudessem trabalhar em conjunto. Talvez eu tenha a minha cincia,
nomeadamente um conjunto de pensamentos de que sou portador, e outra
pessoa tenha a sua. Cada um de ns ocupar-se-ia dos contedos da sua prpria
conscincia. No seia possvel, neste caso, qualquer contradio entre as duas
cincias, e seria totalmente intil discutir a questo da verdade, to intil ou
mesmo ridcula como se dois homens discutissem para saber se uma nota de
dez marcos autntica, estando cada um a pensar na nota que tem no seu bolso
e compreendendo a palavra "autntico" num sentido prprio, pessoal. Se
algum considera que os pensamentos so representaes, o que reconhece
como verdadeiro ser, na sua perspectiva, o contedo da sua conscincia e no
diria respeito a mais ningum. E se me ouvisse defender a opinio que o
pensamento no representao, no a poderia discutir, pois, na realidade, isso
no lhe diria respeito.
Daqui parece resultar que os pensamentos no so nem coisas do mundo
externo nem representaes.

81

necessrio admitir um terceiro domnio. O que lhe pertence,

assemelha-se s representaes, enquanto no pode ser percebido pelos
sentidos, mas tambm s coisas enquanto no tem necessidade de um portador,
do qual fosse o contedo de conscincia. Tal o caso, por exemplo, do
pensamento expresso no teorema de Pitgoras, intemporalmente verdadeiro,
verdadeiro independentemente do facto de algum o considerar como
verdadeiro. No necessita de nenhum portador. verdadeiro, no quando
descoberto pela primeira vez, mas como um planeta j em interaco com
outros planetas mesmo antes de ser observado por algum47.
Mas julgo ouvir uma objeco singular. Admiti vrias vezes que esta
mesma coisa que vejo pode ser observada por outra pessoa. Como seria isso
possvel se tudo fosse apenas um sonho? Se eu tivesse apenas sonhado que
passeava na companhia de outra pessoa, se tivesse apenas sonhado que o meu
companheiro viu o prado verde como eu vi, se tudo fosse mero teatro
representado na cena da minha conscincia, ento seria duvidosa a existncia
de qualquer coisa do mundo externo. Talvez o domnio das coisas seja vazio e
no vejo nem coisas nem homens, mas tenho apenas representaes das quais
sou o portador. Sendo uma representao algo que, tal como o meu sentimento
de fadiga, no pode existir independentemente, to-poouco pode ser um
homem, nem olhar o mesmo campo verde comigo, nem ver o morango que
seguro na mo. completamente incrvel que eu tenha apenas o meu mundo
interno, em vez de tudo o que me rodeia, onde julgo mover-me e actuar. E, no
entanto seria esta a consequncia inevitvel da proposio segundo a qual s a
minha representao pode ser objecto da minha conscincia. O que que se
seguiria a esta proposio, se fosse verdadeira? Existiriam outros seres
humanos? possvel, mas nada saberia cerca deles. Porque um homem no
pode ser uma representao minha e, se a proposio for verdadeira, to-pouco
poder ser objecto da minha conscincia. Assim ficariam destitudas de
Algum v uma coisa, tem uma ideia, apreende ou pensa um pensamento. Quando se
apreende ou pensa um pensamento, este no criado, mas apenas apenas passa a estar numa
certa relao com o que j existia uma relao diferente da de ver uma coisa ou ter uma
ideia.
47

82

qualquer fundamento todas as consideraes em que admitia que algo pudesse

ser tanto um objecto para outra pessoa como para mim prprio; pois mesmo
que se desse essa possibilidade, eu nada saberia sobre isso. Ser-me-ia
impossvel distinguir entre aquilo de que sou o portador e aquilo de que no
sou o portador.Ao julgar que algo no uma representao minha, estaria j a
torn-lo objecto do meu pensamento e, portanto, da minha representao. Nesta
perspectiva, existe um campo verde? Talvez, mas no seria visvel para mim.
Se um campo no uma representao minha no pode, segundo a nossa
proposio, ser objecto da minha conscincia. Mas se for uma representao
minha, ento ser invisvel, pois as representaes no so visveis. Posso, na
verdade, ter a representao de um prado verde, mas ele no verde, visto que
no h representaes verdes. Continuando com este argumento, existe um
projctil que pese 100Kg? Talvez; mas nada posso saber dele. Se um projctil
no for uma representao minha, de acordo com a nossa proposio, no pode
ser objecto da minha conscincia, do meu pensamento. Mas se um projctil
fosse uma representao minha, no teria peso. Posso ter uma representao de
um projctil pesado. Esta contm, como representao parcial, a de peso. Mas
esta representao parcial no propriedade da representao completa, como
to-pouco a Alemanha uma propriedade da Europa. Portanto, segue-se o
seguinte:
Ou a proposio, segundo a qual s a representao pode ser objecto da
minha conscincia, falsa, ou tudo o que sei e conheo se limita ao domnio
das minhas representaes, cena da minha conscincia. Neste caso, no teria
seno um mundo interno e eu nada saberia dos outros seres humanos.
estranho como, segundo estas consideraes, as oposies se invertem
umas nas outras. Pensemos por exemplo num especialista da fisiologia dos
sentidos. Como convm a um investigador das cincias, est longe de pensar
que as coisas que julga ver e tocar, no so seno representaes suas. Pelo
contrrio, ele cr que nas impresses sensveis encontra os testemunhos mais
seguros das coisas que existem totalmente independentes dos seus sentimentos,
representaes, pensamentos, coisas que no tm qualquer necessidade da sua

83

conscincia. Est to longe de considerar as fibras nervosas ou as clulas

ganglionares como um contedo da sua conscincia, que se inclinar, pelo
contrrio, a pensar que a sua conscincia que depende das fibras nervosas e
das clulas ganglionares. Defende que os raios luminosos que se refractam nos
olhos, encontram as terminaes do nervo ptico e produzem uma modificao,
um estmulo. Algo se transmite atravs das fibras nervosas s clulas
ganglionares. Outros processos se sucedem no sistema nervoso que do origem
a impresses de cor e estas associam-se para produzir talvez o que chamamos a
representao de uma rvore. Entre a rvore e a minha representao insere-se
uma srie de processos fsicos, qumicos, fisiolgicos. Estes processos esto
imediatamente conectados com a minha conscincia, mas, segundo parece, so
apenas processos internos do meu sistema nervoso; e cada espectador da rvore
tem os seus prprios processos particulares no seu sistema nervoso particular.
Ora, os raios luminosos, antes de penetrarem nos meus olhos, podem ser
reflectidos por um espelho e serem projectados como se viessem de um lugar
por trs do espelho. Os efeitos sobre os nervos pticos e tudo o que se segue
produzir-se-o exactamente como se os raios tivessem partido de uma rvore
situada detrs do espelho e se tivessem propagado em linha recta at ao olho.
Deste modo obter-se- finalmente uma representao da rvore, embora no
exista nenhuma rvore tal como se nos representa. Tambm uma luz refractada
pode produzir, por intermdio do olho e do sistema nervoso, uma representao
qual no corresponde nada. O estmulo do nervo ptico nem precisa
realmente de ser provocado pela luz. Quando cai um raio nas proximidades,
julgamos ver chamas, embora tenha sido impossvel ver o prprio raio. O nervo
ptico de algum modo estimulado pela corrente elctrica produzida no nosso
corpo a seguir ao relmpago. Se o nervo ptico for estimulado por este meio,
como seria estimulado por raios luminosos provenientes de chamas,
julgaramos ento ver chamas. Depende apenas da estimulao do nervo ptico,
indiferente a sua origem.
Podemos dar mais um passo. Realmente, esta estimulao do nervo
ptico no se d imediatamente, mas apenas uma suposio. Julgamos que

84

uma coisa independente de ns estimula um nervo e d origem a uma

impresso sensvel; mas, estritamente falando, ns experimentamos apenas o
fim deste processo, que irrompe na nossa conscincia. No poderia esta
impresso sensvel, esta sensao que atribumos a uma excitao nervosa, ter
outras causas, tal como a prpria excitao nervosa pode ter a sua origem de
vrias maneiras? Se chamamos ao que se d nossa conscincia representao,
ento s experimentaremos realmente representaes, no as suas causas. E se
o cientista quiser rejeitar tudo o que mera hiptese, s lhe restam
representaes; tudo se reduz a representaes, at os raios luminosos, as fibras
nervosas e as clulas ganglionares das quais partiu. Assim arruina afinal os
fundamentos da sua prpria construo. Tudo representao? Tudo precisa de
um portador, sem o qual nada existiria? Considerei-me a mim mesmo como
portador das minhas representaes, mas no sou eu tambm uma
representao? Parece-me que estou numa cadeira longa, que vejo duas pontas
de botas engraxadas, a parte da frente de umas calas, um casaco, botes, parte
de um jaqueto, sobretudo as mangas, duas mos, alguns plos de barba, o
contorno indistinto de um nariz. Eu prprio sou toda esta associao de
impresses visuais, este conjunto de representaes? Parece-me que vejo
tambm uma cadeira. uma representao. Na verdade, no me distingo
radicalmente dela; no serei eu prprio uma mera associao de impressoes
sensveis, uma representao? Mas onde est ento o portador destas
representaes? Como posso eu isolar uma das minhas representaes para a
instituir como portadora das outras? Porque ter de ser a representao que
arbitrariamente chamo eu? No poderia do mesmo modo escolher a
representao a que sou tentado chamar cadeira? Sobretudo, para que
necessrio um portador das representaes? Esse portador seria sempre
essencialmente diferente das representaes que algum tem, seria um ser
independente sem necessidade de qualquer portador alheio. Se tudo for
representao, no haver nenhum portador das representaes. E assim, uma
vez mais, tenho a experincia de uma transformao de proposies nas suas
opostas. Se no h nenhum portador de representaes, no h to-pouco

85

qualquer representao; pois as representaes necessitam de um portador, sem

o qual no podem existir. Se no houver monarca, no h sbditos. A
dependncia que sou induzido a atribuir sensao, em contraste com aquele
que sente, desaparece se deixar de haver um possuidor. Neste caso, o que eu
chamava representaes, passaro a ser objectos independentes. E no h
nenhuma razo para conceder uma posio especial a esse objecto a que chamo
eu.
Mas ser isto possvel? Poder dar-se uma experincia sem algum que
a experimente? Que seria todo este jogo sem um espectador? Poder haver uma
dor sem algum que sinta essa dor? Ser sentido est necessariamente ligado
com a dor, e algum que a sinta est necessariemtne ligado com o ser sentido.
Mas ento h algo que no uma representao minha e, no entanto, pode ser
objecto da minha conscincia, do meu pensamento: eu prprio sou dessa
natureza. Ou poderei eu ser parte do contedo da minha conscincia, enquanto
uma outra parte ser talvez uma representao da Lua? Ter isto lugar quanto
julgo que eu estou a olhar para a Lua? Ento esta primeira parte teria uma
conscincia, e parte do contedo dessa conscincia seria de novo eu prprio. E
assim por diante. Contudo certamente inconcebvel que eu esteja dentro de
mim mesmo deste modo como numa infinita cadeia de caixas, pois ento no
haveria apenas um eu, mas uma infinidade deles. Eu no sou uma
representao minha; e quando afirmo algo sobre mim mesmo, por exemplo
que no estou a sentir nenhuma dor neste momento, o meu juzo diz respeito a
slgo que no um contedo da miinha conscincia, no uma representao
minha, nomeadamente eu prprio. Portanto, aquilo sobre o qual afirmo algo
no necessariamente uma representao. Talvez algum possa objectar: se
penso que no tenho nenhuma dor neste momento, a palavra eu no
corresponde a algo no contedo da minha conscincia? E no isso uma
representao? possvel. Uma determinada representao na miinha
conscincia pode estar associada representao da palavra eu. Mas neste
caso esta uma representao entre outras, e eu no sou o seu possuidor como
o sou das outras representaes. Tenho uma representao de mim prprio, mas

86

no sou idntico a ela. O que contedo da minha conscincia, a minha

representao, dever ser claramente distinto do que um objecto do meu
pensamento. Assim, a tese segundo a qual todo o que pertence ao contedo da
minha conscincia pode ser objecto do meu conhecimento, do meu
pensamento, falsa.
Parece-me perfeitamente bvio reconhecer outro homam como um
possuidor independente de representaes. Tenho uma representao dele, mas
no a confundo com ele prprio. E se afirmo alguma coisa sobre o meu irmo,
no o afirmo cerca da representao que tenho do meu irmo.
O doente que tem uma dor dono dessa dor, mas o mdico que o est a
tratar e reflecte sobre a causa dessa dor no o possuidor da dor. No imagina
que possa aliviar a dor anestesiando-se a si prprio. Na mente do mdico
poder haver uma representao correspondente dor do doente, mas no a
dor, e no isso que o mdico est a tentar eliminar. O mdico poder
consultar outro mdico. necessrio ento distinguir: primeiro, a dor cujo
possuidor o doente; segundo, a representao desta dor do primeiro mdico;
terceiro a representao da dor do segundo mdico. Esta ltima representao
pertence de facto ao contedo da conscincia do segundo mdico, mas no o
objecto da sua reflexo; antes uma ajuda para a reflexo, tal como um
desenho. Os dois mdicos um objectivo comum de pensamento a dor do
doente, que eles prprios no possuem. Assim se pode ver que no s uma
coisa, mas tambm uma representao pode ser um objecto comum do
pensamento de pessoas que no tm a representao.
Parece-me que deste modo a questo se torna inteligvel. Se o homem
no pudesse pensar nem captar como objecto do seu pensamento, algo de que
ele no o possuidor, teria um mundo interno, mas no um mundo externo.
No poder isto radicar num erro? Estou convencido que a representao que
associo s palavras o meu irmo corresponde a algo que no representao
miinha e sobre o qual posso dizer alguma coisa. No poderei estar enganado
nisto? Tais erros acontecem. Contra a nossa vontade, camos na fico.
verdade! O passo com o qual conquisto um mundo exterior para mim prprio

87

expe-me ao risco de cometer um erro. Aqui manifesto-me contra uma outra

diferena entre o meu mundo interno e o mundo externo. No posso duvidar
que tenho uma impresso visual de verde, mas no assim to certo que veja
uma folha de lima. Portanto, contrariamente s opinies mais generalizadas,
encontramos certeza no mundo interno, enquanto a dvida nunca nos abandona
nas nossas excures pelo mundo externo. Mas em muitos casos , no entanto,
difcil distinguir a probabilidade da certeza, por isso podemos presumir que
fazemos juzos sobre as coisas do mundo externo. E temos de admitir esta
presuno mesmo correndo o risco de errar, se no quisermos expor-nos a
perigos muito maiores.
Como resultado destas ltimas consideraes, comprovo o seguinte:
nem tudo o que pode ser objecto do meu conhecimento uma representao.
Sendo possuidor de representaes, eu prprio no sou uma representao.
Nada me impede de reconhecer outros homens como possuidores de
representaes, tal como eu prprio. E, dada a possibilidade, a probabilidade
muito grande, to grande que na minha opinio j no se pode distinguir da
certeza. De outro modo, haveria uma cincia da histria? No seriam nulas
todas as teorias morais, todas as leis? Que restaria da religio? As prprias
cincias naturais s poderiam ser consideradas meras fbulas, como a
astrologia e a alquimia. As reflexes que expus, pressupondo que existem
homens alm de mim, que podem tomar a mesma coisa como objecto da sua
considerao, do seu pensamento, mantm-se seguras, com toda a sua fora.
Nem tudo representao. Assim, posso admitir que o pensamento
independente de mim, e os outros podero apreend-lo tal como eu. Posso
admitir a existncia de uma cincia na qual trabalham e investigam muitas
pessoas. No somos portadores dos pensamentos como o somos das nossas
representaes. No temos um pensamento do mesmo modo que temos uma
impresso sensvel, mas to-pouco vemos um pensamento como vemos uma
estrela. Ser oportuno escolher uma expresso particular e a palavra
"apreender" parece ser a mais adequada 48. Uma capacidade mental peculiar, o
A expresso apreender to metafrica como contedo de conscincia. A natureza da
linguagem no nos permite nada mais. O que seguro na minha mo pode certamente ser
48

88

poder de pensar, deve corresponder apreenso do pensamento. Pensar no

produzir pensamentos, mas apreend-los. O que designei por pensamento
relaciona-se estreitamente com a verdade. O que considero como verdadeiro,
julgo-o como verdadeiro independentemente do facto de o reconhecer como
verdadeiro e do facto de pens-lo. O facto de algum pensar no tem nada a ver
com a verdade desse pensamento. "Factos, factos, factos!" grita o cientista
quando pretende insistir na necessidade de um fundamento certo para a cincia.
O que um facto? Um facto um pensamento que verdadeiro. Mas o
cientista no admitir que o fundamento certo da cincia seja algo que depende
dos estados de conscincia variveis dos homens. O trabalho da cincia no
consiste numa criao, mas numa descoberta de pensamentos verdadeiros. O
astrnomo pode empregar uma

verdade

matemtica

no estudo de

acontecimentos passados h muito tempo, que se deram quando no havia

ainda ningum na terra que tivesse reconhecido essa verdade. Pode faz-lo
porque a verdade de um pensamento intemporal. Esta verdade no surge com
a sua descoberta.
Nem tudo representao. Se assim fosse, a psicologia conteria em si
prpria todas as cincias, ou pelo menos seria juz supremo sobre todas as
cincias. Se assim fosse, a psicologia regeria a lgica e as matemticas. Mas
subordin-las psicologia seria o maior equvoco com respeito s matemticas.
Nem a lgica nem as matemticas tm a tarefa de investigar as mentes e os
contedos de conscincia dos quais o homem individual portador. Talvez se
pudesse atribuir-lhes de preferncia a investigao da mente: da mente, no das
mentes.
A apreenso de um pensamento pressupe algum que o apreenda, que
pensa. Este algum portador do acto de pensar, mas no do pensamento. Se
bem que o pensamento no pertena ao contedo da conscincia do homem que
pensa, , no entanto necessrio que na conscincia alguma coisa vise o
pensamento. Alguma coisa, que no deve confundir-se com o prprio
considerado como o contedo da minha mo; mas o contedo da minha mo de um modo
totalmente diferente e mais estranho do que o so os ossos e os msculos que constituem a
mo e a cujas tenses est sujeita.

89

pensamento. Por exemplo, Algol em si mesmo diferente da representao que

algum possa ter de Algol.
O pensamento no pertence nem ao mundo interno como uma
representao, nem ao mundo externo das coisas materiais, perceptveis.
Esta consequncia, embora concludente a partir do exposto, talvez no
seja aceite sem oposio. Penso que, a algumas pessoas parecer impossvel
obter informao sobre algo que no pertence ao mundo interno, a no ser
atravs da percepo sensvel. De facto, a percepo sensvel geralmente
considerada a fonte mais certa, at a nica fonte de conhecimento sobre tudo
aquilo que no pertence ao mundo interno. De qualquer modo dois homens no
tm as mesmas impresses sensveis, enbora possam ter semelhantes. As
impresses sensveis por si s no nos revelam o mundo externo. Talvea exista
um ser que tenha s impresses sensveis sem ver nem tocas as coisas. Ter
impresses sensveis no ver as coisas. Como possvel eu ver a rvore
exactamente no local onde a vejo? evidente que depende das impresses
sensvels e no modo particular como se do, porque vejo com dois olhos. Em
cada uma das duas retinas origina-se, no sentido fsico, uma imagem particular.
Outra pessoa v a rvore no mesmo local. Tem tambm duas imagens
retinianas mas estas diferem das minhas. Temos que presumir que estas
imagens retinianas determinam as nossas impresses. Em consequncia as
impresses visuais que temos, no s no so as mesmas, mas so bem
diferentes uma da outra. E no entanto, movemo-nos no mesmo mundo externo.
Ter impresses visuais certamente necessrio para ver coisas, mas no
suficiente. O que precisa acrescentar no algo sensvel. E isto
precisamente o que nos abre o mundo externo; de facto sem este factor no
sensvel cada um permaneceria fechado no seu mundo interno. Talvez, dado
que o factor decisivo reside no no-sensvel, em algo no sensvel, mesmo sem
a cooperao das impresses sensveis, isso possa conduzir-nos para fora do
mundo interno e permitir-nos captar pensamentos. Alm do mundo interno,
teramos que dsintinguir o mundo externo prprio das coisas sensveis,
perceptveis e o domnio do que perceptvel no sensivelmente. Precisamos

90

de algo no sensvel para reconhecer estes dois domnios; para a percpeo

sensvel das coisas, necessitamos tambm de impresses sensveis, e estas
pertencem inteiramente ao mundo interno. Assim a distino entre os modos
como uma coisa e um pensamento so dados consiste em algo que no pertence
a nenhum destes domnios, mas ao mundo interno. Portanto no posso achar
esta distino to grande que em funo dela, se tornasse impossvel que se
desse um pensamento que no pertencesse ao mundo interno.
certo que o pensamento no aquilo que habitualmente chamamos
real. O mundo do real um mundo no qual uma coisa actua sobre outra, a
modifica, recebe ela mesma reaces e por sua vez alterada. Tudo isto se
processa no tempo. difcil admitir como real o que intemporal e inaltervel.
O pensamento sofre alteraes ou intemporal? O pensamento que exprimimos
com o teorema de Pitgoras , sem dvida, intemporal, eterno, inaltervel. Mas
no haver pensamentos que hoje so verdadeiros e falsos dentro de seis
meses? Por exemplo o pensamento que esta rvore est coberta de folhas
verdes, daqui a seis meses ser falso. No; no se trata do mesmo pensamento.
As palavras "esta rvore est coberta de folhas verdes", por si s no bastam
para a sua expresso, porque o momento em que se empregam faz parte
integrante do pensamento. Sem a determinao do tempo dado no momento em
que se empregam as palavras, no se d um pensamento completo: ou seja, no
h pensamento nenhum. S a proposio contendo a determinao temporal,
completa em tudo, pode exprimir um pensamento. E se for verdadeira, no
verdadeira apenas hoje ou amanh, mas verdadeira independentemente do
tempo. O tempo presente em ' verdadeiro' no se refere ao tempo do locutor,
mas a um tempo da intemporalidade, se permitida a expresso. Quando
empregamos a simples forma afirmativa, evitando a palavra 'verdadeiro',
necessrio distinguir duas coisas: a expresso do pensamento e a assero. A
determinao do tempo que a proposio pode conter pertence apenas
expresso do pensamento, enquanto a verdade, cujo reconhecimento reside na
forma da proposio afirmativa, intemporal. verdade que os mesmos
termos, devido instabilidade da linguagem, podem adquirir outro sentido com

91

o passar do tempo, e exprimir outro pensamento. Mas esta mudana diz

respeito apenas ao aspecto lingustico.
E no entanto, que valor poderia haver para ns no que eternamente
inaltervel, que est para alm de qualquer realidade efectiva e no exerce
qualquer efeito sobre ns? Algo sem qualquer tipo de efectividade seria para
ns completamente irreal e inacessvel. O prpio intemporal, se alguma coisa
para ns, dever de algum modo estar implicado na temporalidade. O que seria
um pensamento para mim se nunca o tivesse apreendido? Ao apreender um
pensamento, estabeleo uma relao mtua com ele. Pode acontecer que pense
hoje algo que no pensei ontem. Deste modo a temporalidade estrita
certamente anulada. Mas estamos inclinados a distinguir entre propriedades
essenciais e inessenciais, e a reconhecer como intemporal tudo aquilo que s
alterado nas suas propriedades inessenciais. Uma propriedade de um
pensamento ser inessencial se consistir, ou for uma consequncia do facto de
esse pensamento ser apreendido por um pensador.
Como actua um pensamento? Pelo prprio facto de ser apreendido e
tomado como verdadeiro. um processo no mundo interno de um ser pensante
que pode ter consequncias neste mundo interno, e estas, penetrando na esfera
da vontade, manifestar-se-o no mundo externo. Se eu apreender o pensamento
que enunciamos no teorema de Pitgoras, a consequncia pode ser que eu
admita a sua verdade e que a aplique tomando uma deciso que d origem s
aceleraes da massa. Assim as nossas aces so habitualmente preparadas
pelo pensamento e juzo. Deste modo, os pensamentos podem ter uma
influncia mediata sobre os movimentos da massa. A aco de uma pessoa
sobre outra , em geral mediatizada pelos pensamentos. Algum comunica um
pensamento. Como ocorre isto? Originando modificaes no mundo externo
comum que, apreendidas por outra pessoa, so a ocasio para apreender um
pensamento e tom-lo por verdadeiro. Os grandes acontecimentos da histria
mundial poderiam alguma vez ter ocorrido sem a comunicao de
pensamentos? E no entanto inclinamo-nos a considerar os pensamentos como
irreais porque parecem no ter qualquer influncia sobre os acontecimentos,

92

enquanto o pensar, o julgar, o expirmir, o compreender, todos estes actos, so

factos da vida humana. Um martelo parece muito mais real, se comparado com
um pensamento. O processo de empunhar um martelo bem diferente de
comunicar um pensamento. O martelo produz uma transmisso de fora para
outro, agarrado, submetido a uma presso, a sua densidade altera-se assim
como a posio de algumas das suas partes. Nada disto acontece com o
pensamento. Ao comunicar um pensamento, este no deixa de estar sob o
domnio de quem o comunica; no fundo o homem no tem qualquer poder
sobre o pensamento.
Quando se apreende um pensamento, este apenas produz modificaes
no mundo interno de quem o apreende, contudo permanece intocvel na sua
verdadeira essncia; estas modificaes s afectam propriedades inessenciais.
Falta aqui algo que observamos em qualquer acontecimento natural: a aco
recproca. Os pensamentos no so de modo nenhum irreais, mas a sua
realidade de natureza completamente diferente da realidade das coisas. E a
sua efectividade tem origem no acto de quem pensa, sem o qual seriam
totalmente inteis, pelo menos tanto quanto posso ver. E, no entanto, quem
pensa no cria os pensamentos, mas tem que tom-los como so. Podem ser
verdadeiros sem serem apreendidos, e mesmo ento no so totalmente irreais,
se pelo menos puderem ser apreendidos, tornando-se, assim, eficazes.

93

III. Semntica e Pragmtica

1. Um dos desafios que se apresentam epistemologia contempornea
o de reformular uma teoria do juzo e da proposio que reconcilie duas noes
que a modernidade tem pensado de forma disjuntiva a de verdade e a de
sentido. Esta disjuno pode rever-se na bipolarizao entre as noes de
correspondncia e coerncia que representam duas fortes alternativas para
formular uma teoria da verdade. No entanto, a prpria controvrsia entre
correspondencionalistas e coerentistas, reveladora das aporias que nenhuma
das duas noes logram resolver cabalmente. A lio a tirar talvez a da
necessidade de recorrer a uma outra dimenso prtica, espontnea, reflexiva
para sair do impasse. A semntica da verdade parece ser inseparvel da
pragmtica. A concluso que alguns tiram do argumento de infinito regresso
proposto por Frege para mostrar a impossibilidade de definir verdade em
termos de correspondncia, precisamente esta: uma teoria da verdade tem de
admitir a espontaneidade do juzo.
2. Com efeito, autores como Frege, Wittgenstein, Austin, Tugendhat,
pensam a estrutura da enunciao partindo precisamente de um contedo
proposicional sobre o qual recai uma fora assertiva associvel ao
assentimento, noes relevantes para a compreenso da semntica da verdade.
Este acento tnico na dimenso pragmtica e reflexiva do acto de julgar e sua
expresso lingustica encontra-se antecipado na teoria do juzo evidente de
Brentano, entendido como posio e no sntese predicativa e como locus
privilegiado da verdade. Arquitectonicamente fundada nas noes de

94

assentimento, fora assertiva e evidncia, esta reformulao preludia a actual

pragmtica e a explorao do carcter performativo da linguagem.
3. A Sprachkritik brentaniana acentua precisamente a interveno da
prtica lingustica e do uso dos termos pelo locutor, para a realizao efectiva
de qualquer acto judicativo. A dimenso prtica revela-se na prpria expresso
proposicional, que no se limita a significar algo, mas determina a prpria
realidade: a assero um acto de fala e todas as proposies declarativas tm,
nesta perspectiva, um carcter pragmtico, que os signos lingusticos no
podem seno mostrar, exprimir. O juzo como posio excede a prpria
materialidade e factualidade da linguagem, exibindo o carcter intensional.
A Crtica da Linguagem de Brentano permite-lhe elucidar as noes de
juzo, assero (e negao), verdade e evidncia, libertando-as da camisa de
foras imposta at ento pela concepo da linguagem como imagem ou
espelho do pensamento. A relevncia desta crtica imprescindvel para evitar
equvocos srios no modo de entender o nosso prprio aparato conceptual e as
nossas categorias lingusticas. Na sua Sprachkritik, Brentano diagnosticou a
principal causa dos problemas da semntica: a convico de que entre palavras
e conceitos existiria um ordenamento simtrico exacto e rigoroso. Esta
convico fomenta a procura do significado de cada palavra em algo que est
a, como um objecto por ela designado. A denncia reiterada de Brentano do
erro de pensar que a linguagem uma cpia exacta do pensamento est em
perfeita sintonia com as crticas que, nos ltimos anos, autores muito diversos,
tm dirigido contra as teses tradicionais da semntica, chamando a ateno para
o carcter comunicacional da linguagem e para a inviabilidade de deduzir as
formas de pensamento a partir das suas expresses lingusticas.
4. Interessar-nos- destacar e caracterizar algumas noes estreita e
familiarmente ligadas ao problema da verdade, que indiciam precisamente uma
dimenso, no estritamente cognitiva, mas antropolgica, na medida em que
no convocam apenas o entendimento ou a razo, mas o sujeito de aco

95

espontnea. Nomeadamente, as noes de assero (negao), afirmao de

existncia, convico, assentimento, crena. As respectivas gramticas,
exploradas atravs de uma analtica aproximada de uma fenomenologia da
prtica lingustica, permitem a viso panormica (empregando a expresso
wittgensteiniana) da rede de conexes entre diversos binmios que se
entrecruzam linguagem e mundo da vida, linguagem-uso, linguagem-aco.
5. O breve exame da reformulao da teoria do juzo em Brentano e da
sua reviso da noo de verdade como correspondncia apresentar-se- como
uma antecipao da concepo dos actos de fala introduzida por Austin e
explorada por Searle. A convico de que a linguagem no apenas
enunciao, descrio, mas releva de uma dimenso prtica e , em sentido
prprio aco, tem as suas razes no pensamento de Wittgenstein e norteia a
pragmtica contempornea. No se trata de substituir a semntica pela
pragmtica, mas de reconhecer que a primeira no vivel se no tiver em
conta os contextos do uso e das prticas sociais. O que caracteriza a pragmtica
o facto de ter em conta os contextos lingusticos e extra-lingustico, assim
como a inteno do locutor e o efeito que produz duas idias mestras
antecipadas na crtica lingustica de Brentano. Considera, portanto, factores
extra-lingusticos e formas de produzir significado que no esto contidos no
domnio da semntica, acrescentando ao estudo da linguagem a sua perspectiva
particular. Uma das propostas bsicas, preconizadas, entre outros por Grice, foi
a de que a pragmtica trataria o problema do significado prescindindo das
condies de verdade. No h dvida que parte do significado veritativo
depende de factores de natureza pragmtica. Mas a questo que se pe a de
saber at que ponto o xito (poderamos dizer talvez o preenchimento) de uma
locuo no depende em boa parte do carcter representativo, e no requere o
significado literal da expresso?
As dificuldades da semntica tm a sua origem precisamente no carcter
eminentemente social da teoria do significado. Esta a concluso que tira

96

Putnam no final do seu ensaio Is semantics possible? 49 pergunta de Putnam

poderamos replicar com outra Is pragmatics possible? A falta de teorias e
leis exactas, de rigor matemtico, o carcter escorregadio e impreciso so
traos comuns semntica e s cincias sociais. Para responder s difceis
questes do complexo funcionamento dos signos e da sua aprendizagem,
necessrio encontrar um modelo geral e preciso do uso da linguagem. Mas isso
est ainda longe: o primeiro passo o de libertar-nos de certas convices
tradicionais, simplificaes extremas que impedem ver onde reside
verdadeiramente o problema. E podemos considerar que esse primeiro passo j
foi dado.
certo que uma teoria semntica dos fenmenos lingusticos no d
conta do processo de significao, e requer a perspectiva pragmtica: o sentido
literal em si mesmo considerado, desencarnado do uso e do contexto, parece
ser uma objectivao pouco pertinente para a compreenso do funcionamento
da linguagem. Mas, por outro lado, o significado do locutor, a inteno de fala,
por si s, exigiria uma sistematizao das regras e convenes que justificasse
cabalmente o processo da significao. As regras do uso pressupem uma
elucidao do uso das regras. No se trata aqui de um crculo vicioso, mas de
uma circunvoluo genuna entre o literal e o intencional. No fundo, trata-se de
redimensionar o carcter natural e o convencional de todo o processo de
significao.

49

Cfr Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, vol 2, p. 152.

97

1. A estrutura do acto de julgar

1. O termo juzo est carregado de equvocos: pode ser considerado
como o acto mental de julgar ou como o contedo desse mesmo acto e ser
absorvido pela psicologia filosfica, pela filosofia do conhecimento, no
primeiro caso, ou pela lgica e anlise da linguagem, no segundo; pode ser
analisado como acto proposicional ou contedo proposicional, atendendo
sobretudo ao problema do elo que liga o sujeito ao predicado, o vnculo
proposicional, ou pode ser considerado como acto posicional, concentrando o
exame na dimenso especificamente pragmtica, inovadora e originria do acto
judicativo. Estes e outros equvocos podero estar na origem da pouca ateno
que as teorias do juzo parecem despertar hoje no mbito da filosofia analtica e
da filosofia da mente. A outra razo poder estar na designada viragem
lingustica que privilegia a expresso verbal dos juzos e explora sobretudo o
problema do estatuto e constituio da proposio.
No h dvida que a teoria do juzo desempenhou um papel central e
decisivo - pelo menos desde Descartes e, sobretudo a partir de Kant, em toda a
crtica do conhecimento. No entanto, no ser excessivo afirmar que foi na
escola de Brentano que a existncia de um problema do juzo reconhecida
na sua especificidade: deve-se aos trabalhos de Brentano, Meinong, Husserl o
reconhecimento da diferena fundamental entre a esfera das representaes - e
do pensar em geral - e a do juzo - expresso no seu carcter fundamental de
posio activa de uma objectividade.
essa peculiaridade da reformulao da teoria do juzo em Brentano
que se pretende abordar, mostrando a evoluo das suas perspectivas sobre a
dimenso apofntica, a crtica adequatio, para terminar na primazia do juzo
evidente no qual se faz sobressair toda a fora assertiva do prprio sujeito,
actor e critrio ltimo da verdade de todos os juzos.

98

A concepo do juzo de Brentano difere substancialmente de outras

teorias como as de Aristteles, Kant ou Frege. Em confronto com Aristteles,
Brentano defende que os juzos predicativos so um caso especial dos juzos
existenciais e corrige a tradicional teoria da verdade como correspondncia, de
raz aristotlica; em confronto com Kant, distingue radicalmente entre
representaes e juzos, recusando unificar estes dois tipos de actos psquicos
na categoria do "pensar"; e em confronto com Frege, Brentano rejeita que os
juzos pressuponham a existncia de pensamentos completos ou proposies
que so apreendidas em si mesmas, antes que o juzo seja formulado.
2. Na Psychologie, depois de apresentar a estrutura bsica dos
fenmenos psquicos como intencionalidade ou direccionalidade para algo,
Brentano divide os vrios modos da intencionalidade como um dirigir-se para,
em trs classes fundamentais de comportamento psquico: representao, juzo
e interesse (amor, emoo): falamos de representao quando algo
simplesmente se nos apresenta, representar em sentido lato simplesmente o
ter algo em presena; julgar pressupe "uma aceitao como verdadeiro ou
rejeio como falso". Em confronto com o mero ter algo presente, julgar
significa tomar uma posio definida em relao ao representado enquanto
representado. Brentano sublinha que s duas classes - representao e juzo correspondem dois modos completamente diferentes de ser consciente de um
objecto e estes dois modos fundam uma radical distino entre representao e
juzo. Em que consiste esse trao caracterstico do juzo que no permite
confundi-lo nem assimil-lo representao? Ou como dever entender-se a
intencionalidade do juzo? Precisamente como uma dimenso "espontnea",
natural, do psiquismo, pela qual se afirma ou nega algo ao mesmo tempo que se
d o assentimento correco desse acto. As trs notas especficas do acto
judicativo so exactamente posio-reflexo-evidncia. O juzo posio, e
no sntese predicativa. Para Brentano, como para Kant e para o prprio S.
Toms de Aquino, "existe" no um predicado real. Na crtica do argumento
ontolgico, Kant afirma que "ser no um predicado real, isto , um conceito

99

de algo que pode ser acrescentado ao conceito de uma coisa; apenas a

posio de uma coisa ou de certas determinaes em si mesmas." 50 Brentano,
no entanto, criticar Kant por ter admitido logo a seguir que esta proposio
existencial uma proposio categrica, considerando-a como sinttica: para
Kant, assim como o "" da cpula normalmente estabelece uma relao entre
conceitos, o "" da proposio existencial coloca "o objecto que corresponde ao
meu conceito"51. Introduzir assim uma sntese entre objecto e conceito,
constitui para Brentano uma "monstruosa afirmao". A peculiaridade dos
juzos existenciais, para Kant, consiste no facto de a coisa concebida - objecto ser predicado do conceito. Nas proposies categricas um conceito une-se a
outro conceito. Brentano contra-argumenta com o exemplo dos juzos
negativos existenciais, nos quais no haveria possibilidade de sntese entre o
conceito e o objecto: "Se no h outro conceito (a existncia), to-pouco h
qualquer predicao; o que equivale a dizer que no temos ento nenhuma
proposio categrica"52.
3. A redutibilidade de todas as proposies categricas como tambm
as hipotticas e disjuntivas - a proposies existenciais, constitui uma prova
para a refutao da teoria segundo a qual a diferena essencial entre juzo e
representao consiste no facto de os juzos terem como contedo uma
conjuno de atributos. Nas proposies existenciais o "" ou "existe" substitui
a cpula e mostra assim que no envolve qualquer predicado. A combinao de
vrios elementos - sujeito e predicado, antecedente e consequente, etc. considerada essencial para a natureza especfica do juzo, no seno uma
questo de expresso lingustica. De facto no serve como carcter distintivo
do juzo: no se poderia considerar que as representaes tm um contedo
simples, enquanto os juzos tm um contedo composto. Quanto ao contedo,
no h qualquer distino entre representao e juzo. O mesmo objecto pode
apresentar-se conscincia, quer esta o afirme ou negue, ou no tenha qualquer
Crtica da Razo Pura, p. 504. Cfr Heidegger, M. Kants These ber das Sein.
Crtica p. 504.
52
Sobre la Existencia de Dios, pp. 82-83.
50
51

100

certeza quanto sua afirmao ou negao e suspenda, portanto, qualquer

juzo. Neste ltimo caso poder-se- falar apenas de representao, nos dois
primeiros casos, o objecto simultaneamente representado e afirmado ou
negado. Todo o objecto que seja o contedo de uma representao pode ser
tambm o contedo de um juzo. Sendo assim, qual a caracterstica distintiva
do juzo como fenmeno psquico? Se o que o distingue da representao no
consiste no seu contedo, s pode radicar num tipo de relao peculiar da
conscincia com o objecto imanente. Veremos que se trata de um modo da
intencionalidade radicalmente distinto do da mera representao ou ligao de
representaes.

101

2. Assero e predicao.
1. O problema do juzo em Brentano herda uma dissociao entre
predicao e assero, que remonta a Descartes, o primeiro a defender que um
juzo essencialmente uma tomada de posio com respeito a um contedo
conceptual. Tradicionalmente, o acto de julgar rene indissociavelmente
predicao e assero: Aristteles no faz uma distino explcita, mas
considera que os enunciados determinam alguma coisa enquanto alguma coisa.
Afirmar consiste em asserir a pertena de algo a algo, negar consiste em rejeitar
essa pertena. Unir o nome e o verbo sob a forma predicativa equivale
forosamente a fazer uma assero. A distino das diferentes funes do
verbo, que leva Aristteles a sugerir que a assero e a predicao constituem
actos logicamente distintos. Em Toms de Aquino encontramos uma posio
semelhante, ao definir o juzo como a actividade pela qual o esprito rene ou
separa, afirmando ou negando. importante notar que o acto judicativo no
concebido como um assentimento a uma sntese de contedos mentais, nem
aderir ou rejeitar uma proposio formulada no quadro de uma assero, mas
exprimir sob a forma assertiva o modo de pertena que se d entre as coisas e
as suas caractersticas.
Com Descartes, e depois Hume, d-se um corte radical entre a
combinao predicativa e o acto de julgar propriamente dito. Associar as ideias
num contedo predicativo uma coisa, julgar que esta associao corresponde
realidade outra. Para Hume, o juzo uma reaco de crena que diz
respeito, no ordenao das idias, mas nossa maneira de as conceber.
A discusso sobre o carcter essencial do juzo retomada por Frege,
Brentano e Husserl: o juzo predicativo consiste numa composio de
conceitos, ou num assentimento a um contedo proposicional? O problema
merece um exame detalhado sobre as diversas respostas e, sobretudo, a inflexo
que acentuar progressivamente o carcter pragmtico do juzo como um acto
espontneo do entendimento. Assinalaremos aqui apenas o contributo de Frege,
e a reformulao de Brentano que ser recebida e criticada por Husserl.

102

Frege distingue entre o acto de julgar e a apreenso de um pensamento.

A expresso adequada de um juzo deveria permitir distinguir estes dois
momentos o juzo e o pensamento, a fora assertiva e o sentido. O mesmo
contedo proposicional pode ser comum a uma interrogao ou uma assero.
O juzo tem um valor de verdade determinado, enquanto uma interrogao no
pressupe nenhum valor de verdade determinado. So, portanto actos
diferentes, mas tm algo em comum e esse algo precisamente o pensamento
expresso na proposio. Julgar consiste, segundo Frege, em reconhecer o valor
de verdade de um pensamento; distingue-se, assim, da mera formulao de um
pensamento hipottico ou de uma interrogao.
A crtica husserliana a Brentano afecta tambm a teoria do juzo de
Frege: para Husserl, o juzo uma atitude assertiva que acompanha a
predicao, regida por intuies antecipativas ou concomitantes das formas das
coisas, e no por uma avaliao do sentido do enunciado. Rejeita, portanto, a
concepo moderna dos juzos como apreciaes de contedos proposicionais
nominalizados. A postulao de estruturas mediadoras entre as palavras e as
coisas totalmente suprflua. Na nossa relao com o mundo, o que nos
interessa so as prprias coisas e as suas propiedades, e no o que sobre elas
dizemos.
Em Husserl, o juzo uma actividade do entendimento que se constitui,
no sobre uma justaposio de representaes, mas como uma peculiar
unidade de conscincia, que liga as representaes na conscincia de um
estado de coisas: Efectuar um juzo, e ser consciente de um estado de coisas
nesta posio sinttica de algo como referido a algo, so uma e a mesma
coisa53. O acto posicional pressupe e exige o acto prvio ou subentendido da
unidade da sntese. A dimenso pragmtica a fora assertiva da posio
inseparvel da dimenso semntica a conscincia e a compreenso da unidade
de um estado de coisas.

53

Cfr Logical Investigations, V, 36.

103

2. Detenhamo-nos na concepo brentaniana do juzo: ela ilustra bem a

separao entre predicao e posio, acentuando o carcter activo e
espontneo do acto judicativo.
Na esteira de Descartes, Brentano distingue trs classes fundamentais de
fenmenos psquicos: representaes (Vorstellungen), juzos (Urteilen) e
emoes, interesse, amor/repulsa (Gemt). Todos se caracterizam como
intencionais, mas distinguem-se como trs modos diferentes de referncia da
conscincia aos seus objectos, ou trs modos da intencionalidade. Para
apreender a peculiaridade do acto judicativo, necessrio distingui-lo da
representao.
Juzo e representao constituem dois gneros qualitativos supremos,
duas classes fundamentais de fenmenos psquicos, s quais correspondem
dois modos completamente diferentes de ser consciente de um objecto. Embora
todo o juzo pressuponha uma representao, radicalmente distinto dela.
Esto aqui duas teses fundamentais que convm explanar:
1 o princpio segundo o qual todo o fenmeno psquico (incluindo o
juzo) ou uma representao ou se funda numa representao
2 o juzo funda-se numa representao (que a sua matria), mas no
se identifica de modo algum com a representao; constitui um outro modo de
relacionar-se com o objecto.
O sentido da 1 tese parece bvio: no pode haver crena, juzo, amor,
dio, nem qualquer outro acto psquico sem que o objecto intencional nos seja
apresentado, dado conscincia. Husserl subscreve este princpio brentaniano,
explicitando o seu significado e alcance54.
A segunda tese situa o juzo fora do mbito da representao; Brentano
enfrenta-se com toda a tradio lgica depois de Aristteles que atribui a
diferena entre uma representao e um juzo a uma compositio, uma
complexidade intrnseca, caracterstica deste ltimo. A diferena entre os dois
fenmenos psquicos reportar-se-ia apenas aos respectivos contedos. Ora

54

Husserl, Logical Investigations V 20.

104

evidente que a complexidade se pode dar tambm na representao sem que se

faa um juzo (ex. a montanha dourada).
Assinalemos um aspecto importante da dualidade representao e juzo:
ela corresponde a dois pontos de vista segundo os quais se pode estabelecer
uma classificao de juzos, o da matria e o da forma ou qualidade. Por forma
ou qualidade, entende Brentano o modo como se julga; no a formulao
lingustica, mas diz respeito a esse momento que constitui propriamente o juzo
enquanto tal55. A forma ou qualidade de juzo o modo intencional sob o qual
se efectua um acto que tem por objecto algo dado exclusivamente na
representao. No afecta, portanto, o contedo objectivo do acto intencional,
que o mesmo objecto, ora representado, ora julgado, constituindo, portanto, a
mesma matria num e no outro caso. Isto significa que, na concepo
brentaniana, a matria por essncia da ordem da representao.
O que que distingue um acto de pensar num objecto complexo uma
montanha dourada do acto de julgar? O que que se d no juzo, para alm
do mero acto de pensar ou representar-se o objecto? O que que constitui
verdadeiramente a essncia do juzo do ponto de vista lgico?
Dois tipos de juzos exibem de modo indubitvel a ausncia de qualquer
sntese ou predicao: os juzos de existncia (prdikatlos) e os impessoais
(subjektlos). A especificidade da relao intencional do acto judicativo com o
seu contedo ou objecto patente nos juzos tticos, e no sintticos; estes no
s confirmam a no essencialidade do seu carcter predicativo, como indicam
claramente o trao definitrio do acto judicativo: este fundamentalmente a
afirmao/aceitao como verdadeiro ou a negao/rejeio como falso de um
objecto representado. O juzo define-se fundamentalmente pelo seu carcter
posicional, e revela o carcter espontneo da aco do sujeito. A dimenso
pragmtica sobrepe-se dimenso semntica. Esta acentuao do acto de
Cfr Die Lehre vom richtigen Urteil, p. 103. Segundo Husserl, todo o acto mental apresenta uma
estrutura interna caracterizada pelos trs traos: qualidade, matria e contedo intuitivo. Cfr o artigo de
Barry Smith, Husserl, Language, and the Ontology of the Act, in Buzetti, D. e Ferriani, M. (eds),
Speculative Grammar, universal Grammar, and Philosophical Analysis of Language, Amsterdam: John
Benjamins, 1987, pp. 205-227.
55

105

julgar como posio, vai a par e passo com a reviso da concepo da verdade
como adequao: a verdade do juzo ser reconduzida por Brentano
evidncia, o nico e definitivo critrio e medida da verdade.
Examinaremos

algumas

correspondencionalistas da verdade.

das

dificuldades

das

teorias

106

3. Impasses da noo de correspondncia

1. Entre as crticas noo de correspondncia, de mencionar a que
Frege apresenta em Der Gedanke: nota Frege que a verdade se atribui
habitualmente tanto a imagens como a proposies e pensamentos. Poder
atribuir-se a uma imagem (Bild), como simples objecto visvel ou tangvel? E,
nesse caso, porque no ser tambm verdadeira uma pedra ou uma folha?.
evidente que s se diria de uma imagem que verdadeira se houvesse nela uma
inteno (Absicht), a inteno de representar algo. Mas de uma representao
s diramos que verdadeira se concordasse com algo, o que parece pressupor
que a verdade consiste numa certa concordncia (bereinstimmung) entre a
imagem e o representado por ela 56. No entanto, Frege v srios obstculos em
aceitar uma verso da verdade como concordncia assim entendida. "Se eu no
sei - escreve - que uma imagem deveria representar a catedral de Colnia, topouco sei com que devo comparar a imagem para decidir sobre a sua verdade.
Assim, uma concordncia s pode ser perfeita se as coisas concordantes
coincidirem, isto , quando no so coisas diferentes. ()"57 Se se definir a
verdade como uma concordncia da representao com algo de real,
absolutamente essencial que o real seja distinto da representao, mas neste
caso no haveria concordncia perfeita. Nada seria verdadeiro, e fracassa
totalmente a tentativa de explicar a verdade como uma adequao. E, do
mesmo modo fracassa qualquer tentativa de definir o verdadeiro: numa
definio apresentam-se determinadas caractersticas e na sua aplicao a um
caso particular voltaria sempre a questionar-se se essas caractersticas lhe
pertenceriam. Estaramos assim continuamente em crculo. O argumento de
Frege esquematiza-se nos seguintes passos: 1. A tentativa de aplicar uma
definio de verdadeiro conduz a um infinito regresso. 2. Uma definio
impossvel de aplicar absurda. Portanto, 3. a verdade indefinvel.
56
57

Cfr "Der Gedanke", Kleine Schriften, p. 343. V. Texto de apoio no final da II Parte.
Ibidem, p. 343.

107

A circularidade do argumento deve-se ao facto de Frege considerar o

sentido de verdadeiro como parte constitutiva do acto de pensar (apreender,
captar) um pensamento completo. Por isso, deste impasse para encontrar uma
explicao satisfatria para a verdade como correspondncia, ou mesmo
qualquer outra tentativa de a definir, Frege conclui que provavelmente o
contedo da palavra "verdadeiro" completamente peculiar e indefinvel58.

2. Tambm Brentano encontra srias dificuldades na teoria tradicional

da verdade como mera adequao. Aponta vrias objeces que o levaro
paulatinamente a reconduzir a noo de verdade de evidncia.
Dois contra-exemplos mostram a insuficincia do critrio da adequao:
os juzos negativos e os universais, aos quais no corresponde qualquer
correlato objectivo do acto judicativo. Estes juzos podem, no entanto, ser
evidentes, como o caso dos axiomas da geometria ou da aritmtica. Mas a sua
evidncia no reside na adequao. Pelo contrrio, o conhecimento da
adequao pressupe a evidncia - esse o argumento mais forte que leva
Brentano a renunciar ao critrio tradicional da verdade. Qualquer juzo implica
um conhecimento prvio tanto do sujeito como do predicado, o que tornaria
intil o recurso posterior adequao como critrio de verdade: o
conhecimento prvio dessa afinidade exigiria uma adequao anterior
adequao, o que levaria a um infinito regresso. A garantia da verdade no
radica na adequao, mas na evidncia59, que constitui uma dimenso intrnseca
e a priori do juzo, condio de possibilidade do conhecimento a posteriori
exigido pela adequao. Esta exclui, portanto, a evidncia, e a verdade s
compatvel com uma destas dimenses. Brentano opta definitivamente pela
evidncia como critrio e garantia da verdade de todos os juzos.

Cfr ibidem, p. 344. Cfr Stepanians, M. Why Frege thought it to be probable that truth
is indefinable?, Manuscrito, v. 26, n. 2, pp. 331-345, 2003, onde se discute o argumento do
infinito regresso invocado por Frege.
59
Cfr Wahrheit und Evidenz, p. 137 e ss. Cfr Die Lehre vom richtigen Urteil, 42, p. 192.
58

108

Entende-se bem a recusa da noo de correspondncia como o reverso

da rejeio do no-real, e da clarificao da tese da intencionalidade: na sua
primeira formulao, (1 Edio da Psicologia) esta pressupunha uma inexistncia ou presena intencional do objecto da representao, acentuando o
carcter relacional da conscincia, e atribuindo supostamente, uma certa
consistncia aos seus objectos, enquanto seres de razo, objectos fictcios ou
mesmo impossveis; deste modo, reforava a concepo da verdade como
correspondncia - uma relao da conscincia a algo (etwas). Brentano
concederia, deste modo, um estatuto ontolgico esfera do no-real, do ser
pensado, desejado, julgado, etc. Mas, na 2 Edio da Psychologie vom
empirischen Standpunkt, Brentano afasta-se desta primeira verso da sua tese
da intencionalidade, negando qualquer estatuto ontolgico ao no-real,
circunscrevendo a esfera do real aos seres individuais e concretos,
facticidade. Em carta a Marty (2 de Setembro de 1906) 60, Brentano apresenta
vrias razes para a rejeio do no-real, sobretudo a de evitar os absurdos
monstruosos a que conduz esta concepo da in-existncia de objectos
intencionais, que tem o seu expoente mximo na Gegenstand Theorie de
Meinong, designada por Ryle como a selva meinongiana da subsistncia 61.
A reviso da noo de in-existncia intencional e a reconduo do juzo
ao sujeito que julga, tm repercusses bvias na teoria da verdade: no cabe,
nesta nova perspectiva recorrer correspondncia, relao entre o juzo e a
realidade como critrio de verdade. A verdade releva do critrio de evidncia, e
isso significa que o locus da verdade se desloca da relao do contedo
judicativo com a sua referncia ou objecto intencional, para o interior do
prprio acto de julgar.
3. A teoria de Austin minimiza as dificuldades da noo de
correspondncia, e contorna tanto a metafsica atomista como a linguagem
ideal; a relao de correspondncia no se traduz num isomorfismo estrutural
A carta a Marty est publicada em Wahrheit und Evidenz e Die Abkehr vom Nichtrealen; o
Apndice publicado na edio de 1911 de Psychologie vom empirischen Standpunkt.
61
Cfr Collected Papers I, Londres, 1971, p. 234.
60

109

entre proposio e facto, mas sim entre as palavras e o mundo, atravs de

relaes puramente convencionais. Quando que um enunciado verdadeiro?
pergunta Austin62 Instintivamente a resposta . "Quando corresponde aos
factos". Certamente a resposta no est errada. "A teoria da verdade uma srie
de truismos". E, no entanto, pode ser, pelo menos, equvoca. Para que se d
comunicao, observa Austin, deve haver algo mais do que meras "palavras" e
"mundo". Outras condies tm que ser satisfeitas. Austin prope dois tipos de
convenes para que se realize efectivamente a comunicao:
1) convenes descritivas que correlacionam as palavras com os tipos de
situao, coisa, evento, etc.;
2) convenes demonstrativas que correlacionam as palavras com
situaes especficas.
"Um enunciado diz-se verdadeiro quando o estado de coisas histrico
com o qual se correlaciona pelas convenes demonstrativas de um tipo com
o qual a frase usada no enunciado est correlacionada pelas convenes
descritivas"63. importante notar que a correlao entre as palavras (frases) e o
tipo de situaes, absoluta e puramente convencional. Somos totalmente
livres para empregar qualquer smbolo para descrever qualquer tipo de
situao; a correlao no depende de modo algum de um isomorfismo entre
palavras e mundo.
Uma aproximao entre Brentano e Austin proposta por Benoist 64: a
partir do texto ber den Begriff der Wahrheit (1889), mostra como a teoria
de Brentano radica num profundo sentido do real, embora se afaste
decididamente da noo verdade-correspondncia. O aristotelismo renovado de
Brentano leva-o, como em Austin, a uma curiosa conciliao entre um forte
sentido do realismo e uma rejeio do paradigma da imagem ou semelhana. O
que Benoist v de comum nos dois autores a mesma vontade de dissipar o
fantasma de uma idia de real que no passa de uma imagem da verdade.

"Truth",Proceedings of the Aristotelian Society, Supplement 24, p. 115.

Ibidem, p. 116.
64
Brentano et la thorie raliste de la vrit, Phainomenon, 2004.
62
63

110

No entanto, em Brentano a ideia de verdade regular-se- cada vez mais

pela de evidncia, e esta ltima no se encontra em nenhum juzo que no tenha
por objecto directo o prprio acto de julgar. O que tornar problemtica a sua
referida atitude realista, inspirada no aristotelismo, e o comprometer mesmo
com um quase solipsismo. O critrio ltimo de verdade reside no juzo autoevidente que o sujeito faz sobre o seu prprio acto judicativo.No itinerrio que
vai da verdade evidncia, tem particular interesse a anlise brentaniana dos
juzos de existncia, porque ela nos permite captar o nexo peculiar entre
existncia e reflexo.

111

4. Juzos de existncia. A semntica da existncia 65

1. A noo de existncia parece bvia e familiar, mas ao mesmo tempo
provoca uma srie de problemas. Na tradio filosfica, poderamos traar todo
o percurso do modo como o simples predicado existe foi alvo de mltiplas
interpretaes, implcita ou explicitamente. Desde Plato e Aristteles, a teoria
da predicao encontrou os diferentes sentidos do emprego da cpula no juzo
mera predicao, identidade e existncia. Frege e Russell denunciam a
ambiguidade do verbo ser pela sua multiplicidade de sentidos, pondo em causa
toda a metafsica e ontologia tradicionais, pela falta de discernimento desta
polissemia que afecta o prprio significado do verbo ser.
A filosofia analtica contempornea herdou de Hume e Kant a convico
de que existe no um predicado, nem a existncia uma propriedade. Hume
defendera no Tratado sobre a Natureza Humana que a idia de existncia,
atribuda idia de qualquer objecto percepcionado, no acrescenta nada a esta
ltima, porque qualquer coisa por ns pensada pensada como existente.
Brentano retoma a tese de Hume para a sua teoria sobre os juzos existenciais,
que no consistem na ligao ou sntese de conceitos ou representaes. A
proposio A existe no exprime a relao de dois conceitos, mas
simplesmente um facto no qual se cr.
Kant, como bem sabido, reafirmar de modo muito mais retundante a
tese de Hume. Na clebre passagem da Crtica, mantm que Ser no
evidentemente um predicado real, quer dizer, um conceito de algo que se possa
acrescentar ao conceito de uma coisa. simplesmente a posio de uma coisa,
ou de certas determinaes em si mesmas66.
A tese kantiana recebida pela analtica contempornea: ntida a
semelhana com a terminologia e o tratamento de Frege, para quem a
No nos propomos expor aqui toda a problemtica lgica, lingustica e ontolgica dos juzos
de existncia. Mas parece oportuno fazer uma referncia sinttica s anlises do predicado
existe, enquadrada no contexto desta III parte do Programa.
66
Cfr. B 626-627
65

112

existncia um predicado de segundo nvel, que no pode atribuir-se a

objectos, mas s via conceito67. Como entende Frege uma afirmao de
existncia? Afirmar a existncia no seno a negao do nmero zero, ou da
vacuidade de um conceito. Isto significa que a existncia uma propriedade de
um conceito (e no de um objecto), uma propriedade de segundo nvel. O
predicado existe deve ser atribudo a um predicado de primeiro nvel: L.
Sache existe traduz-se, segundo Frege como H pelo menos uma coisa que
idntica a L. Sache (simbolicamente ( x) (x = L. Sache)). O exemplo mais
ilustrativo de predicado de segundo nvel uma expresso incompleta, cujo
lugar vazio deve ser preenchido com um predicado de primeiro nvel o dos
quantificadores. O existencial no pode aplicar-se directamente a um termo
singular, mas a um predicado de primeiro nvel.
2. A teoria fregeana da existncia como predicado de segundo nvel
recebeu uma enorme ateno na analtica contempornea: a grande vantagem
da concepo de Frege a de evitar os problemas que levantam as proposies
existenciais e as de negao de existncia. Como adverte Ayer, se existe fosse
um predicado e a existncia uma propriedade, todas as proposies existenciais
seriam tautologias e as existenciais negativas contradies. Com efeito, se
existe for um predicado, tambm no existe ser um predicado, com a
paradoxal consequncia de que teramos que predicar de algo a sua noexistncia. Mas dizer que os drages no existem s tem sentido se os
drages existirem: o predicado no existe s pode ser predicado daquilo que
existe.
A validade dos paradoxos das proposies existenciais se se considera a
existncia como um predicado de primeiro nvel foi objecto de discusso e de
propostas de soluo: reconhecendo a peculiaridade do predicado existe,
alguns autores eliminam as objeces lgicas considerao da existncia

Para um exame mais desenvolvido deste confronto, leia-se o meu artigo A noo da
Existncia em Frege, Anlise n. 7. E Conceito e Sentido em Frege, pp. 252-257.
67

113

como um predicado (Pears68, Hintikka69), ou prope admitir um sentido

segundo o qual a existncia pode ser predicada de indivduos (Geach 70,
Williams71).
A tese da existncia como predicado de segundo nvel est na raiz da
teoria das descries definidas de Russell e na eliminao dos termos
singulares por Quine. O resultado final da reconstruo de Quine das
proposies existenciais (Scrates existe traduz-se por A propriedade de
socratinizar encontra-se instanciada pelo menos num caso), uma linguagem
que, alm dos quantificadores, emprega apenas termos predicativos, gerais.
O que escapa nesta linguagem um outro sentido de existncia, que o
prprio Frege reconhece: o de actualidade (Wirklichkheit), a existncia real no
espao e no tempo, que se predica dos objectos. Este sentido da existncia, que
Frege distingue claramente da existncia como Es gibt, corresponde
precisamente aos problemas de que se ocupou tradicionalmente a ontologia
filosfica. Recuper-lo ao nvel lgico e lingustico constitui uma tarefa
imprescindvel para a elaborao cabal de uma semntica da existncia.
3. Merece destaque, nesta breve panormica da anlise lgico-lingustica
do predicado existe, a tese de Brentano sobre os juzos de existncia, acima
referida. A convico de que existe no um predicado um pilar sobre o
qual Brentano assenta a sua crtica ao carcter predicativo do juzo para o
apresentar como posio (juzo afirmativo) ou rejeio de existncia (juzo
negativo). Todas as formas do juzo assumem, assim, a forma de um juzo
existencial.
A derivao do conceito de existncia da reflexo sobre a experincia
interna tem como consequncia a sua inexpressabilidade e a negao reiterada
de que possa ser considerada como qualquer forma de predicado. A semntica
Cfr Is Existence a Predicate?, Philosophical Logic (ed. Strawson), Oxford, 1977, pp. 97102.
69
Models for Modalities, 1969.
70
What Actually Exists, Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. Vol. 42 (1968), pp.
7-16.
71
What is Existence?, Oxford, Clarendon Press, 1981.
68

114

da existncia em Brentano puramente negativa, na medida em que, de facto,

no possvel significar ou dizer existncia; recorrendo conhecida
expresso de Wittgenstein, ela mostra-se precisamente no simples acto
reflexivo sobre a afirmao.
O aspecto mais original da teoria do juzo de Brentano a tese da
redutibilidade (Rckfhrbarkeit) de todos os juzos categricos, hipotticos e
disjuntivos a juzos existenciais72, tese que no seno a consequncia imediata
da sua concepo segundo a qual o trao essencial do juzo no a composio
ou unio entre conceitos, mas consiste fundamentalmente numa afirmao
(aceitao como verdadeiro) ou negao (rejeio como falso). Qualquer
proposio categrica pode traduzir-se, sem a menor alterao de sentido numa
proposio existencial73, na qual o "" e o "no " tomam o lugar da cpula e
carecem de qualquer significado (gnzlich bedeutungslos). A existncia no
to-pouco nenhuma nota essencial nem um predicado traduzido pelo "" do
juzo existencial. A palavra "ser" um termo meramente cosignificativo
(mitbezeichnend) e no tem de facto qualquer valor predicativo.
Como afirmmos, Brentano reporta-se a Hume e a Kant na sua rejeio
da existncia como predicado real. A sua posio, mais radical ainda do que a
de Kant, est orientada pela rejeio de qualquer forma de composio,
predicao ou ligao entre conceitos no juzo existencial. Por isso retira
existncia qualquer expresso e at qualquer forma de concepo. Poder
perguntar-se: o que entende Brentano por existncia? Segundo Heidegger, o
conceito de existncia alcana-se atravs da reflexo sobre o juzo, e esta a

Leibniz tinha j mostrado a possibilidade de converter todas as proposies categricas em

proposies existenciais, de um modo semelhante a Brentano. Cfr o texto Generales
inquisitiones de analysi notionum et veritatum sect. 1132, de 1686, citado em McAlister, The
Philosophy of Brentano, p. 21.
73
Cfr Psychology, pp. 213-215 e na p. 295, o Apndice "On Genuine and Fictious Objects",
redigido para a edio de 1911. (Cito pela traduo inglesa de Rancurello, Terrell e
McAlister) Brentano prope aqui uma reconverso das quatro formas categricas
tradicionalmente classificadas em A, E, I, O, em proposies existenciais. Neste esboo da
"nova lgica" de Brentano, nenhum juzo afirmativo universal, e nenhum juzo negativo
particular. Todos os universais so negativos e todos os particulares afirmativos.
72

115

razo pela qual Brentano considera impossvel que a existncia seja um

predicado74.
A protoforma de todo o acto judicativo - como posio - d-se
precisamente no juzo que acompanha a percepo interna. Esta propriamente
um juzo, envolve uma afirmao perceptiva imediata (mesmo se errnea) que
constitui a forma mais genuna e originria do acto de julgar. Seria um
equvoco interpretar esta apreenso imediata como a atribuio de existncia
ao acto psquico; "existe" no o predicado deste juzo, como se resultasse da
constatao experiencial do dar-se desse mesmo fenmeno. Donde derivamos o
conceito de existncia? Segundo Brentano, no se trata de uma ideia inata, um
a priori, mas de um juzo de experincia: (...) a existncia derivada da
experincia, mas da experincia interna, e adquirimo-la s por referncia ao
juzo75. Comenta Heidegger: O conceito em causa (a existncia) no significa
seno a relao de um objecto com um juzo possvel, que o aceita 76. A
existncia deriva-se da reflexo sobre o juzo afirmativo. Pode dizer-se que um
juzo afirmativo verdadeiro ou que o seu objecto existe; dizer que um juzo
negativo verdadeiro ou que o seu objecto no existe. Nos dois casos diz-se
precisamente a mesma coisa77.
Brentano encontra a primeira sugesto da perspectiva correcta sobre a
existncia em Aristteles, e cita a passagem da Metafsica que se refere ao
conhecimento dos objectos simples com o termo percepo, recorrendo
metfora do tacto (thigein), para distinguir este modo de apreenso directa e
imediata, de outros modos de conhecimento nos quais se d uma unio ou
separao78. Nesta dimenso antepredicativa e pr-proposicional, v Brentano
um grmen da verdadeira compreenso do juzo de existncia.
O seu itinerrio ir lev-lo muito longe de Aristteles: tomando a
evidncia como critrio e medida da verdade de um juzo, Brentano adopta
como modelo o juzo da percepo interna, no qual se d uma total identidade
Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 120
Psychology, p. 210.
76
Heidegger ob.cit., p. 120.
77
Cfr Vom Ursprung sittlichen Erkenntnis, p. 60-61.
78
Cfr Psychology p. 212, nota. Brentano cita Metafsica , 10, 1051b 17.
74
75

116

entre o sujeito que julga o seu prprio acto de julgar. Nenhum juzo de
existncia nenhum juzo da percepo externa poder ser evidente. Entre o
juzo de existncia e o juzo evidente medeia uma distncia insupervel,
embora o primeiro represente o arqutipo formal de todo o juzo, e o segundo o
foco regulador pelo qual se devero reger todos os juzos com pretenso de
verdade.
Em ltima anlise, nenhuma existncia propriamente dita me dada
como evidente, a no ser a da prpria existncia do eu, dada na reflexo da
conscincia sobre si. Evidncia-existncia s podero conciliar-se na
autoposio do sujeito, o verdadeiro e nico arqutipo de qualquer
conhecimento.

117

5. A Sprachkritik de Brentano: as fices da linguagem

1. A correspondncia entre linguagem e pensamento permite o exame do

juzo pela via da crtica lingustica e da anlise gramatical, via que Brentano
percorre antecipando algumas das principais posies da actual Filosofia
Analtica79. A sua Sprachkritik adopta a atitude de suspeita em relao
linguagem corrente e sua "mitologia", atitude que encontraremos nos
principais representantes da Filosofia Analtica, como Frege e Wittgenstein.
Segundo Brentano, a linguagem no um produto mecnico do pensamento,
nem se d entre ambos um estrito paralelismo 80: a perspectiva comum adopta os
pressupostos de uma teoria representativa da significao, na qual as ideias,
pensamentos ou smbolos correspondem exactamente a elementos do mundo,
como imagens, modelos, ou mesmo mapas da realidade. A crtica de Brentano
a esta concepo enganadora da teoria da significao particularmente
relevante no que diz respeito teoria do juzo: a rejeio do modelo lingustico
em termos de sujeito-predicado como forma bsica da expresso do juzo,
radica na concepo dos juzos existenciais, proposies sem sujeito, que
consistem apenas na aceitao/rejeio.
A anlise semntica dos nomes, assente na distino entre termos
categoremticos e sincategoremticos, detecta as "ficces" da linguagem 81:
termos que nada significam em si mesmos, e que pressupem um contexto de
fala no qual adquirem sentido. A convico de que cada elemento do discurso
deve referir algo, algum elemento do mundo, est enraizada na concepo
representativa da linguagem como imagem, modelo ou mapa do mundo real.
Alm dos artigos, proposies, conjunes, advrbios, do "" e "no ", todos
os substantivos e adjectivos que correspondem a conceitos indeterminados ou
Cfr Mayer-Hillebrand, F., Die Lehre vom richtigen Urteil, pp. VI-VII.
Cfr Die Lehre vom richtigen Urteil, 12-14.
81
Cfr ibidem, 16-17.
79
80

118

gerais so sincategoremticos, so meramente cosignificativos (mitbedeutend).

A partir destas objectivaes a linguagem opera com fices que no so mais
do que "formas lingusticas abreviadas" (abgekrzte Sprachform). O binmio
abstracto/concreto depende simplesmente da diferente intencionalidade dos
nossos actos cognoscitivos: o nvel abstracto corresponde representao, o
concreto d-se no julgar, um acto que realiza sempre uma concrescncia,
convocando para o real - sempre individual e concreto - as fices do nosso
modo de representar. O juzo concretiza-se materialmente em palavras, mas a
sua realizao exige a interveno da prtica da linguagem, do uso dos termos
pelo sujeito-que-julga. E o uso no permite uma identificao total, interna,
entre linguagem e pensamento, pois no se d um ordenamento simtrico entre
o pensar e os signos: estes so uma cpia imperfeita e inexacta do pensamento,
no uma rplica em perfeito paralelismo ou associao mecnica. A dimenso
prtica revela-se precisamente na expresso do juzo, que no se limita a
significar algo (como o nome), mas determina o real, indica (zeigt). A
dimenso pragmtica do juzo constitui propriamente a assero, um acto de
fala, (expresso que ser empregue e explorada mais tarde por Austin, embora
no parea ter tido conhecimento das teses de Brentano); todas as proposies
declarativas tm, nesta perspectiva, um carcter pragmtico, que os signos
lingusticos no podem seno mostrar, exprimir. O juzo como posio excede
a prpria materialidade e factualidade da linguagem, exibindo o carcter
intensional.
2. A Sprachkritik de Brentano permite-lhe elucidar nomeadamente a
noo do juzo e da verdade, libertanto-a da camisa de foras imposta at ento
pela concepo da linguagem como "imagem", espelho do pensamento 82. A
importncia e necessidade desta crtica da linguagem so imprescindveis para
evitar equvocos srios no modo de entender o nosso prprio aparato
conceptual.
Cfr Srzednicki, J. - "Some elements of Brentano's Analysis of Language and their
Ramifications", p. 444
82

119

precisamente por ter em conta o uso da linguagem, que Brentano

considera impossvel estabelecer um paralelismo ou uma associao mecnica
entre o pensar e o falar: a linguagem no uma cpia exacta e perfeita do
pensamento, e para aceder a este ltimo imprescindvel ter em conta a
dimenso intencional da actividade significativa, que ultrapassa o modelo
representativo dos signos como imagens das coisas reais. Isto bem patente ao
nvel judicativo: sendo o juzo o lugar da verdade, no se deixa captar
perfeitamente na sua expresso lingustica, como uma ligao ou unio de
palavras. Basta pensar que uma simples expresso lingustica no uma
assero, pois esta releva de uma dimenso prtica, de um acto do sujeito que
fala, de uma intencionalidade peculiar. Os elementos da proposio que
traduzem esta dimenso so precisamente as partculas cosignificativas e
no , indicadores do carcter assertivo do juzo, como posio de um todo
que dado pela representao. No caso de uma afirmao, o juzo ser sempre
particular, a posio de algo de real, portanto de carcter singular; no caso de
uma negao, ser sempre universal, porque se trata de rejeitar todos os casos
de uma pretensa realidade.
A incidncia no carcter pragmtico do juzo como um acto de posio,
faz ver as afinidades da anlise lingustica de Brentano com algumas das teses
da pragmtica contempornea. Nomeadamente, so ntidas as proximidades
com Austin, que considera a assero, tal como a descrio ou a informao,
como actos de fala83.
Os dois princpios fundamentais da pragmtica encontram-se j
pressupostos na Sprachkritik brentaniana:
1.

O significado no reside apenas na relao dos signos com

os seus referentes (dimenso semntica), mas h que ter em
conta o contexto lingustico e extra-lingustico: situacional
e scio-cultural.

83

Cfr Austin, Philosophical Papers, p. 236.

120

2.

O significado depende fundamentalmente da inteno e do

acto do locutor, portanto a prpria linguagem deve ser
considerada como uma actividade humana, segundo regras.

Embora Brentano no tenha desenvolvido esta nova maneira de tratar a

linguagem, e possivelmente nem sequer se tenha dado conta das
potencialidades nela contidas, no h dvida que a sua psicologia descritiva
pressupe uma crtica da linguagem que faa ver com nitidez as duas funes
fundamentais, a da linguagem como instrumento de comunicao e como
veculo do pensamento. A convico de que, como actividades, os processos
lingusticos s se compreendem tendo em conta o seu carcter intencional,
reconduz a teoria do significado realidade concreta do sujeito locutor nas
diversas situaes da prtica lingustica.

121

6. Dimenso Pragmtica da Linguagem: os actos de fala

1. O carcter representativo da linguagem imps-se e dominou a ateno

dos filsofos que se dedicaram aos problemas semnticos: a estrutura da
linguagem, em virtude do seu isomorfismo com a realidade e com o
pensamento, representa a primeira e revela o segundo. Compreender uma
proposio significa captar algo que se d na realidade, aperceber-se de um
facto, e ao mesmo tempo, apreender o pensamento que nela se exprime. Os
signos apresentam-se, assim, como mediadores entre a mente e a realidade,
pela sua dupla relao com o sentido e a inteno de quem os emprega, e com a
referncia ou o visado pelo prprio signo. Esta ltima direco do signo para o
significado,

relao

propriamente

semntica,

que

constitui

representatividade da linguagem, espelho ou imagem do real. A sua funo

principal seria essencialmente a de descrever, reproduzir os factos tal como
estes se do.
Austin observa, no incio do seu How to do Things with Words, que a
frase no tem apenas a funo de descrever um estado de coisas, ou de
afirmar algum facto, podendo ser sempre verdadeira ou falsa. Alm de
asseres, realizamos toda a espcie de actos de fala, e h muitos outros modos
de estes falharem, para l de poderem ser falsos. A observao de Austin vem
na esteira do pensamento de Wittgenstein, que considerou a linguagem como
veculo de toda a rede de actividades sociais, mais do que como um sistema de
representao. No perguntes pelo sentido, pergunta pelo uso, advertiu
Wittgenstein. Foi Austin o primeiro a propor a primeira explicao sistemtica
do uso da linguagem, sem identificar as duas noes sentido e uso -, mas
distinguindo cuidadosamente o sentido (e a referncia) das palavras, dos actos
de fala realizados pelo locutor no seu emprego. Os performativos - como
denominar, advertir, avisar, prometer no so verdadeiros nem falsos, como

122

os constatativos. A distino entre estes dois tipos de emprego das frases ser,
no entanto, ampliada pela distino entre dizer algo e aquilo que se faz ao
dizer.
Os actos de fala, seja qual for o medium atravs do qual se realizam, so
intrinsecamente aces intencionais, e pressupem um conjunto de intenes
intimamente entrelaadas, que excedem a mera aco de emitir certos sons.
Austin distingue trs nveis de aco: o de dizer algo, o que se faz ao dizer, e o
que se faz por dizer, designando-os por acto locucionrio, ilocucionrio e
perlocucionrio84. Austin restringe a noo de significado ao sentido e
referncia da frase, localizando a fora de um acto ilocucionrio no uso
convencional de uma expresso, que determina assim o tipo de acto efectuado
pelo locutor. Realizar um acto de fala consiste numa certa inteno
comunicativa ao usar certas palavras, e esse acto ser bem sucedido, a inteno
preenchida, se for reconhecido pela audincia. Austin, no entanto, no
considera a inteno, mas sim a conveno, como um factor determinante para
a realizao bem sucedida de um acto ilocucionrio; Searle prope-se explicar
as foras ilocucionrias atravs de regras constitutivas para o uso de recursos
indicadores da fora, como verbos performativos. O problema das teorias
convencionalistas, como aponta Strawson, que o mesmo acto ilocucionrio
pode realizar-se sem recorrer aos meios lingusticos estipulados pelas regras
constitutivas.
2. Exemplos das principais categorias de actos ilocucionrios
comunicativos,

so as afirmaes, pedidos,

promessas

e desculpas.

Combinando as taxonomias de Austin e Searle, as quatro grandes categorias do

ilocucionrio,

so:

constatativos,

directivos,

comissivos,

...

(aknowledgments)...
Constativos afirmar, anunciar, responder, atribuir, classificar,
confirmar, conjecturar, negar, discordar, disputar, informar, predizer, etc.

84

Cfr Austin, How to do things with words, p. 155.

123

Directivos aconselhar, advertir, pedir, suplicar, proibir, ordenar,

permitir, requisitar, sugerir, avisar.
Comissivos concordar, garantir, convidar, oferecer, prometer.
Expressivos pedir desculpa, felicitar, agradecer, aceitar.
A correlao entre o tipo de acto ilocucionrio e a atitude expressa,
mostra bem o hiato entre o convencional e o intencional. Em muitos casos
como responder, discutir, concordar o acto e a atitude expressa pressupem
uma circunstncia social ou uma situao especfica de conversao.
Para explicar como se do os diferentes actos que se distinguem pelo
tipo de atitudes expressas, no necessrio evocar a noo de conveno. O
acto pode ser bem sucedido se o ouvinte reconhecer a atitude expressa, como
uma crena, no caso de uma afirmao ou um desejo no caso de um pedido.
No se requer qualquer outro efeito no ouvinte, para que o performativo seja
uma afirmao ou um pedido, portanto o emprego de uma frase pode ser bem
sucedido como um acto de comunicao, apesar de no se dar no locutor a
atitude que est a exprimir: comunicar simplesmente exprimir uma atitude,
possu-la de facto uma questo de sinceridade. Mas o ouvinte pode
perfeitamente compreender o emprego de uma frase sem ter em conta a sua
sinceridade. A fronteira marca precisamente a diferena entre um acto
ilocucionrio exprimir, segundo as regras convencionais, uma atitude de
crena, ou de desejo e o perlocucionrio conseguir que o outro acredite que
quem pronuncia a frase possui de facto a atitude que est a exprimir. E esta
diferena mostra bem o hiato entre o intencional e o convencional, a
possibilidade de comunicar, seguindo as regras do uso, apesar de o que se
comunica no corresponder inteno do prprio locutor. O bom xito de um
acto de comunicao (que Austin designava de felicity/infelicity) no recobre o
preenchimento da inteno; mais, pode mesmo dar-se um total desfazamento
entre a eficcia da comunicao e a atitude do locutor que a emite.
3. A teoria dos actos de fala torna-se particularmente relevante, para a
filosofia da linguagem, pelo facto de patentear a distino entre o uso da

124

linguagem e o significado lingustico, que d origem s questes sobre a

natureza do conhecimento lingustico, separando e isolando os problemas sobre
as capacidades em jogo na interaco comunicativa, dos problemas especficos
sobre o prprio conhecimento da linguagem. De modo paralelo, se
distinguirmos entre a referncia do locutor e a referncia lingustica, a questo
que se levanta a de saber at que ponto as expresses lingusticas podem
referir independentemente do seu uso pelo locutor para referir.
Restringir o significado ao sentido e referncia de uma expresso
Lingustica parece ser um tanto arbitrrio; embora a fora ilocucionria se
distinga do sentido e referncia, a verdade que o significado do emprego de
uma expresso s est completo com a incluso da fora ilocucionria. Por
isso, Searle critica a distino de Austin entre o locucionrioa e ilocucionrio,
visto que nenhuma expresso completamente neutra: toda a frase tem uma
fora ilocucionria potencial, entranhada no seu prprio sentido, e no
possvel especificar um acto locucionrio que no determine a especificao de
um acto ilocucionrio. Searle isola, no entanto, o sentido dos actos de fala
completos, ao afirmar que o significado de uma frase totalmente determinado
pelo significado das suas partes, e ao distinguir entre o significado lingustico e
o significado do locutor. Esta ltima distino necessria para explicar os
actos de fala indirectos, as metforas, e outras situaes complexas nas quais o
sentido literal no idntico ao sentido do locutor. Apesar de tudo, Searle
considera que uma anlise do significado no se pode separar em princpio de
uma anlise dos actos de fala85. Embora se distingam conceptualmente o
significado lingustico do significado do locutor, estes esto inseparavelmente
unidos no contexto de um acto de fala particular. Se algum emprega uma
expresso metaforicamente, esta tem o sentido metafrico que a inteno do
locutor lhe confere, e no dois sentidos, um literal e outro metafrico. O
sentido literal depender da interpretao de algum que no capte o sentido
com que o primeiro locutor a empregou. As palavras e as frases no tm
qualquer sentido independentemente do seu uso por algum locutor: as palavras
85

Cfr Speech Acts, p. 18.

125

podem ter definies, as frases regras convencionais de emprego, mas s os

actos lingusticos tm sentido.

126

TEXTOS DE APOIO

BRENTANO
Psycologie vom empirische standpunkt, II, pp. 38-81. (Excertos)
(...) muito comum a opinio segundo a qual o juzo consiste numa
combinao ou separao que tem lugar no domnio da representao. O juzo
afirmativo e, de algum modo, o negativo so geralmente caracterizados, em
contraste com a mera representao, como processos de pensamento composto
ou associativo. Segundo esta interpretao, a diferena entre juzo e mera
representao, seria apenas uma diferena entre o contedo do juzo e o
contedo da representao.
Se pensarmos numa certa forma de unio ou relao entre duas
propriedades, este pensamento seria um juzo, enquanto qualquer pensamento,
que no tenha esta relao como contedo, seria considerado uma mera
representao.
Mas esta idia no sustentvel.
Se afirmarmos que o contedo de um juzo consiste sempre num certo
tipo de combinao de vrias caractersticas, seramos certamente capazes de
distinguir os juzos dde algumas representaes, mas no de todas. De facto
acontece obviamente que um acto de pensamento, que apenas uma
representao, tem como contedo uma combinao de caractersticas que
completamente semelhante, at perfeitamente idntico quele que num outro
caso constitui o objecto de um juzo. Se disser Uma rvore verde, verde em
combinao com rvore forma o contedo do meu juzo. Mas poder-me-iam
perguntar, Alguma rvore verde?. Quem no estiver familiarizado com o
reino vegetal, e no recordar bem as cores das folhas no outono, poderia
suspender todo o juzo sobre esta matria. No entanto, compreendo a pergunta,

127

e portanto deverei ter uma representao de uma rvore vermelha. Vermelho

combinado com rvore, tal como verde, formaria o contedo de uma
representao no acompanhada de qualquer juzo. E algum que s tivesse
visto rvores com folhas vermelhas, e nunca com folhas verdes, quando
interrogado sobre rvores verdes, provavelmente teria como contedo desta
representao, no apenas uma combinao de caractersticas semelhantes, mas
exactamente a mesma que formasse o contedo do juzo.
(...)
Mais ainda. Nem sequer correcto dizer que h uma combinao ou
separao dos atributos representados em todos os juzos. A afirmao e a
negao, semelhana do desejo ou averso, no se referem sempre a
combinaes ou conexes. Uma simples caracterstica, objecto de uma
representao pode tambm ser afirmada ou negada.
Quando dizemos A existe, este enunciado no , como muitos
pensaram e ainda pensam, uma predicao na qual a existncia como predicado
se combina com A como sujeito. O objecto afirmado no a combinao de
um atributo existncia com A, mas o prprio A. No mesmo caso, quando
dizemos A no existe, no h qualquer predicao da existncia de A de um
modo negativo nenhuma negao da conjuno de um atributo existncia
com A. Pelo contrrio, A o objecto que negamos.
(...)
Que nem todos os juzos se referem a uma conjuno de atributos
representados e que predicar um conceito de outro no um elemento vital do
juzo, uma verdade que os filsofos muitas vezes no conseguiram
reconhecer Mas nem sempre. Na sua crtica ao argumento ontolgico para a
existncia de Deus, Kant observou pertinentemente que numa proposio
existencial, i. , numa proposio da forma A existe, a existncia no um
predicado real, i. um conceito de algo que pode ser acrescentado ao conceito
de uma coisa. apenas diz ele a posio de uma coisa ou de certas
determinaes, como existentes em si mesmas. Mas aqui, em vez de dizer que
a proposio existencial no de modo algum uma proposio categrica, nem

128

uma proposio analtica no sentido kantiano, i.e. uma proposio na qual o

predicado est includo no sujeito, nem sinttica, na qual o sujeito no contm o
predicado, Kant permitiu-se o equvoco de classific-la como uma proposio
sinttica. Pensou que assim como o da cpula, normalmente relaciona dois
conceitos um com o outro, o da proposio existencial pe o objecto em
relao com o meu conceito. O objecto diz Kant sinteticamente
acrescentado ao meu conceito.

Wahrheit und Evidenz

O uso equvoco do termo existente
Setembro 1904
(...)
23. Uma vez que s as coisas - no sentido estrito do termo que podem ser
pensadas (tenho em mente qualquer coisa tal que, se existe, uma substncia,
um acidente, ou um colectivo de ambos), acontece muitas vezes que as palavras
que so nomes no sentido gramatical no o so no sentido lgico. Uma palavra
que seja um nome s no sentido gramatical, no denota nada, do modo como a
palavra homem pode dizer-se que denota algo e indica que o locutor est a
pensar num homem. Mas uma palavra que seja um nome s no sentido
gramatical indica um pensamento ao qual corresponde outra palavra como um
nome. Necessrio, por exemplo, indica que o locutor est a pensar em
algum que julga apodicticamente (indica tambm, de certo modo, que o
prprio locutor julga apodicticamente). Vazio indica que est a pensar de
modo negativo no que satisfeito.
24. Mas se nem todos os nomes gramaticais so nomes lgicos, ento a
expresso existe, que pode ser empregue com qualquer tipo de nome,
equvoca. sinsemntica em todos os seus usos, se bem que, de cada vez, num

129

sentido completamente diferente. Do modo semelhante, a palavra von em

Alemo pode ser empregue como de para indicar posse, ou para indicar algo
que nos apresentado adiante de qualquer outra coisa, e tambm para indicar
aristocracia ou nobreza.
25. Existe tem o seu sentido estrito ou prprio, quando empregue em
conexo com nomes logicamente genunos, como em Deus existe ou Existe
um homem. Nos outros usos, existe no deve ser tomado no seu sentido
estrito. Existe um espao vazio equivalente a No existem corpos fsicos
localizados deste ou daquele modo; Existe algo que objecto de
pensamento equivale a Existe algo que pensa. Seria um grande erro
interpretar Existe quando empregue com nomes meramente gramaticais do
mesmo modo como o interpretamos em Deus existe e Wexiste um homem.
Na verdade no existem seno coisas, e espao vazio e objecto de
pensamento no designam coisas.
(...)
28. (...) Se o existente em sentido estrito, fosse um nome, no se pode dizer
que refira qualquer coisa directamente (...) Se existente fosse um nome em
sentido lgico, i. e. Uma palavra que designa uma coisa, uma coisa que
julgada afirmativamente, uma palavra relacional. Emprego-a para indicar que
estou a pensar em alguma coisa que corresponde ao meu pensamento (e
tambm, naturalmente, que estou a pensar em mim mesmo como pensando
correctamente) (...)
Linguagem
Fragmento de 16 de Novembro de 1905
1. Todo aquele que afirma alguma coisa d expresso quilo que pensa. A
linguagem , portanto primariamente um signo dos pensamentos, mas
indirectamente um signo do que se passa fora de ns.

130

2. Isto no significa, no entanto, que a cada som corresponda um pensamento

ou que a cada pensamento corresponda um som. Os sons individuais, e mesmo
as combinaes de sons que constituem as palavras, muitas vezes no tm
significado por si mesmos; e muitas vezes so signos de uma multiplicidade de
pensamentos.
Assim, as slabas individuais, as partculas, casus obliqui, no tm
significado por si mesmos.
Mas o mesmo no se pode dizer dos enunciados ou dos nomes
(substantivos, adjectivos).
Estes ltimos designam objectos atravs de conceitos. Significam que os
conceitos esto a ser pensados e evocam os mesmos conceitos naquele que est
a ouvir.
3. Mas pode muito bem acontecer que uma palavra que tenha a forma
gramatical de um nome ou adjectivo, de facto no se refira a nada, e portanto
no seja um nome no sentido lgico.
Por exemplo: os abstracta (cor e pensar), tambm os negattiva e
modalida (como o necessrio e o impossvel); de novo os objectiva (um
objecto de pensamento, um objecto de amor).
E bom ou mau, como verdade e falsidade, e outros termos
semelhantes. Em sentido estrito, no h nenhum conceito de bom ou belo ou
verdadeiro.
4. No h to-pouco um conceito de um ser de uma coisa. Erroneamente,
supe-se que h e define-se assim: Um ser aquilo que . Mas o que se est a
pensar quando se diz A um ser o reconhecimento ou aceitao de A. E
quando se diz A no um ser est-se a pensar numa negao ou rejeio de
A. Se algum dissesse simplesmente um ser, estaria a pensar numa pessoa
que aceita ou reconhece algo. Mas este pensamento no propriamente o
conceito de ser, pois se o fosse, a palavra ser teria de denotar aquele que
afirma ou reconhece algo.

131

5. Mas h um conceito de coisa, embora no haja nenhum conceito do ser de

uma coisa, ou de uma coisa que tem ser. E o conceito de coisa aplica-se a tudo.
Pois tudo uma coisa ou entidade uma Usie.
(...)

Sprechen und Denken. (1905)

Manuscrito indito El. 66 catalogado por F. Mayer-Hillebrand. Publicado com
uma traduo inglesa em Srzednicki, J. Franz Brentanos Analysis of Truth,
pp. 116-121.
A linguagem deveria exprimir o que pensamos. Nesse caso a elocuo
corresponde ao pensamento. Por isso alguns pensam que, dada a veracidade, as
expresses e os pensamentos correspondem completamente, e, portanto
tambm parte a parte (haveria uma correlao unvoca entre partes do
pensamento e partes da elocuo). No o caso, de modo algum. Dizemos
palavras, i.e. despertamos nos outros uma corrente de fenmenos fsicos. Estes,
pelo seu carcter, no so equivalentes aos fenmenos psquicos, mas bem
diversos. Por isso a nossa arte verbal permaneceria muito aqum se cada
elemento do pensamento tivesse que ser representado por um elemento do
discurso. Para exprimir todos os elementos do pensamento termos de empregar
complicaes de elementos do discurso.Por exemplo, claro que na palavra
rvore, as letras a, r, v o, e, no esto em vez de elementos
particulares do pensamento. Mas este tipo de complicao, que se tinha tornado
necessria, levaria a uma prolixidade interminvel e prejudicaria enormemente
o fluxo vivo do discurso, se por outro lado a multiplicidade de elementos do
pensamento no encontrasse expresso numa mesma forma verbal. Que riqueza
de elementos do pensamento se encontra, por exemplo, no que se exprime pela
pequena palavra estado!

132

No so apenas as letras particulares que no tm significado em si

mesmas; h tambm palavras que por si mesmas no significam nada, por
exemplo, preposies, conjunes, advrbios, casus obliqui, de substantivos e
adjectivos. S em conjunto com outras palavras e grases que estas contribuem
para o significado do discurso. De certo modo, mesmo possvel afirmar que
todos os nomes e adjectivos s tm significado em relao com outros
elementos do discurso. No se pode dizer que quem pronuncia a palavra
cavalo comunica com esta que tem a representao de um cavalo. Se no a
tivesse ningum diria que ele mentia. No se conduz nenhuma conversa
pronunciando apenas nomes, mas sim com frases completas. Se algum
invocasse o argumento que ao ouvir um outro dizer um nome, poderia supor
nessa base que o locutor tem a respectiva representao, ento deve observar-se
que, at certo ponto, se poder dizer algo semelhante sobre as conjunes. Se
algum ouve por exemplo pronunciar mas, poderia supor que o locutor tem
uma representao de alguma oposio. Poderamos tambm selecionar aquelas
palavras que, complementadas por um signo afirmativo ou negativo, conduzem
expresso de um juzo, de tal modo que os conceitos que constituem a sua
base esto com elas associados pelo uso lingustico, e seguindo Aristteles,
classifica-las como palavras que tm o seu prprio significado. Este seria o
respectivo conceito.
Mas temos que assinalar aqui uma limitao. Usamos uma linguagem
que no obra nossa, mas que adoptamos como parte da tradio do nosso
povo. Este, no entanto, foi influenciado na construo da sua linguagem, tanto
pelas suas idias falsas como pelas correctas. Por isso, mesmo quando ns
prprios no estamos enganados, no podemos deixar de adaptar-nos em certa
medida a esses erros. As pessoas tendem para concepes super-realistas.
Pensam que se algum saudvel, ento h nele a sade. Se for grande, a
grandeza existe nele, se julga, o juzo ou o acto de julgar existe nele. Exprimese impensadamente a idia que ele saudvel, dizendo que tem boa sade, que
algo tem um lugar, est num lugar ou ocupa um lugar, em vez de dizer que algo
est espacialmente localizado. Assim, diz-se tambm, impensadamente, no s

133

que existem coisas saudveis, grandes, com uma posio determinada, algum
que julga, mas tambm que existe a sade, a grandeza, o espao e o juzo. E
como ser saudvel no a sade, ser grande no a grandeza, ter um
determinado lugar no o espao, e julgar no o juzo, estritamente falando,
acrescenta-se impropriamente uma quantidade de coisas quelas que de facto
existem. (...)
O carcter equvoco de , como de h, existe, etc. foi assinalado
por muitos que, no entanto no lograram compreende-lo totalmente. Por vezes
pensaram que num sentido diz que algo tem um efeito, enquanto noutro
sentido pertence s quelas coisas incapazes de produzir qualquer efeito. O que
est fora de dvida que quem diz que algo , ou subsiste, ou existe ou real,
no tem qualquer inteno de dizer se tem efeito ou no(wirke oder nicht). Fica
tambm por esclarecer se os dois casos de so dois tipos que pertencem
mesma espcie e tm um carcter comum, se atribuem ao que tem efeitos que
num duplo sentido, enquanto o outro s (usado) num dos dois sentidos, etc.
Na nossa opinio, como se v claramente, dificilmente se pode negar o
seguinte. Quando existe (h) se conjuga gramaticalmente com o sujeito
beleza ou espao, no desempenha o mesmo papel que o conjugado
com o sujeito (algo)belo ou espacial, o existe no funciona do mesmo
modo num caso e no outro. evidente que am cada caso funciona s de uma
maneira. No tiveram em conta a conseqncia do facto de beleza,
grandeza, juzo, espao, etc. no serem nomes reais com os seus
conceitos correspondentes (...) De facto, pode dizer-se que o preconceito de
pensar que cada substantivo e adjectivo um nome genuno e que pode ser
tratado como tal, como se encontra em Aristteles, hoje geralmente aceite e
tem a ver (hindert) com a compreenso do verdadeiro carcter da ambiguidade
de , existe, etc. ; d ocasio a distines entre existir e subsistir, ser e ter
um ser, etc., que so completamente arbitrrias e contrrias ao uso da
linguagem.

134

Se tomarmos uma palavra por um nome, quando de facto no um

nome, se procurarmos o conceito designado por este suposto nome, quando de
facto nada se associa a essa palavra, naturalmente as nossas definies nunca
podero concordar e as teorias sobre a origem dos conceitos devero estar
irremediavelmente confundidas. Assim, os referidos conceitos dos supostos
nomes o exemplo de uma confuso polifacetada do importante facto
psicolgico, a saber, que os nossos conceitos tm a sua origem em imagens.
Com efeito, os conceitos de ser, no ser, necessidade, possibilidade e at os
conceitos de beleza, grandeza, etc., no provm de observaes, mas s porque
no h tais conceitos e os respectivos substantivos no so nomes reais. O
mesmo se passa com os conceitos de tempo, o presente, o passado, o futuro e
tambm os de algo presente, passado, futuro. Estes exemplos bastam para
mostrar que a Psicologia, epistemologia e ontologia devem unir-se aqui em
conjunto o mais solidamente possvel.

135

VI. BIBLIOGRAFIA

A Bibliografia est organizada do seguinte modo:

Na I Parte, alm das obras citadas durante o curso, apresenta-se uma
bibliografia geral, respeitante aos tpicos essenciais deste Programa. Com estas
indicaes bibliogrficas pretende-se proporcionar informao suplementar ao
que apresentado nas aulas para ampliar os horizontes de estudo e de
investigao dos alunos.
Em segundo lugar, apresentam-se bibliografias de Wittgenstein, Frege e
Brentano, os autores aos quais se prestou mais ateno no decorrer do
Programa.
No que diz respeito a Wittgenstein tornar-se-ia impossvel apresentar
uma bibliografia exaustiva. Remetemos para a mais actualizada que se encontra
em Ludwig Wittgenstein. Critical Assessments. A Wittgensteinian Bibliography.
Edited by V. A. and S. G. Shanker, Routledge, 1996.
A bibliografia de Frege inclui as obras e ensaios de Semntica e
Filosofia da Linguagem. Indicam-se as tradues existentes em diversas
lnguas.
De Brentano, indicamos apenas as obras relevantes para os tpicos
tratados no Programa e as respectivas tradues.

I. Bibliograifa Geral
ALSTON, W. P. Philosophy of Language, New Jersey, Prentice Hall, 1964.
ANSCOMBE, G. E. M. E GEACH, P. T. Three Philosophers: Aristotle, Aquinas,
Frege, Oxford, Blackwell, 1961.
APEL, K.-O. Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1976. Traduo castelhana de Adela Cortina, Joaquin Chamorio e Jesus
Conill, Madrid, Taurus, 1985.

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Understanding

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Explanation.

Transcendental-Pragmatic

Perspective, Cambridge Mass. The MIT Press, 1984.

ARISTTELES On Interpretation (Peri hermeneias), Loeb Classical Library,
Harvard University Press, Cambridge , Mass. London, vol I.
AUSTIN, J. How to do things with words, Cambridge, Mass, Harvard
University Press, 1962.
AYER, A. J. Language, Truth and Logic, Harmondsworth: Penguin Books,
1978.
BLACK, M. Language and Philosophy, Ithaca, New York, Cornell University
Press, 1949.
Problems of Analysis, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1954.
The Labyrint of Language, Harmandsworth middlessex Penguin Books,
1972.
BLACKBURN, S. Spreading the World: Groundings in the Philosophy of
Language, Oxford, Clarendon Press, 1984.
BLOCK, N. (ED.) - Readings in Philosophy of Psychology, Cambridge Mass.
Harvard

University Press, 1981 (2 vols).

BOCHENSKI, I. M. Formale Logik, Mnchen, Verlag K. Alber, 1956 (Trad.

Esp.: Historia de la Logica Formal, Madrid, Gredos, S. A., 1966).
Los Metodos Actuales del Pensamiento, Madrid, Rialp, 1957.
BOLZANO, B. - Wissenschaftslehre, Stuttgart-Bad Cannstatt, F. Frommann
Verlag, 1985.
BUTLER, J. R. (ED.) Analytical Philosophy, Oxford, 1962.
BURCKHARDT, A. (ED.) Speech Acts, Meanings and Intentions. Critical
Approaches to the Philosophy of John R. Searle, Berlin/New York, W. de
Gruyter, 1990.
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Press, 1956.
The Logical Syntax of Language, London, Routledge and Kegan Paul,
Ltd., 1959.

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London, Routledge and Kegan Paul, 1968.
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Language and Mind, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1968.
CONESSA, F. NUBIOLA, J. Filosofia del Lenguaje, Barcelona, Herder, 2002.
COUTO SOARES, M. LUSA Conceito e Sentido em Frege, Porto, Campo das
Letras, 2000.
A noo de existncia em Frege, Anlise, n. 7, 1987.
A Semntica do Eu, Revista da Faculdade de Cincias Sociais e
Humanas, n. 9, 1996.
Anlise e Intuio. Exerccios do Olhar em Wittgenstein, A Expresso
do Indizvel, Brazlia, 2004.
DAVIDSON, D. E HARMAN, G. (ED.) Semantics of Natural Language,
Dordrecht, 1972.
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Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, 1999 (2 ed.).
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Main, 1988. (Trad. Fr.: Les Origines de la Philosophie Analytique,
Gallimard, 1991.)
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presentacin de la filosofia del lenguaje, Barcelona, Ariel, 1996.
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filosofia del lenguaje. Madird, Tecnos, 1997.
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and modern theories, Ithaca, Cornell University Press, 1962.
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Realist Phenomenology, Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff
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and P. Weiss orgs.), Cambridge Massachussetts, 1931-58.
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(1 ed.); 1979 (10 ed.).

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Logic and Knowledge, Essays (1901-1950), R. Ch. Marsh (org.);
London, George Allen and Unwin, 1977.
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1976.
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The Rediscovery of the Mind, Cambridge Massachussetts, The MIT Press,
1994.
SCHOFIELD, M. E NUSSBAUM, M. C. (ED.) Language and Logos, Cambridge,
1982.
STEGMLLER, W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie; eine
kritische Einfhrung, Stuttgart: Krner Verlag, 1969. Trad. Esp:
Corrientes fundamentales de la Filosofa Actual, Editorial Nova, Buenos
Aires, 1967.
STRAWSON, P. F. Subject and Predicate in Logic and Grammar, London,
Methuen and Co. Ltd., 1974.

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Individuals: an essay in descriptive metaphysics, London, Methuen, 1977

(1958 1 ed.).
tudes de logique et de linguistique, Paris, Seuil, 1977.
Anlisis y metafsica.Una introduccin a la filosofa, Barcelona, Edciones
Paids, 1997.
STROLL, A. - Twentieth-century analytic philosophy, New York, Columbia
University Press, 2000.
TARSKI, A. Logique, smantique, mathmatique (1923-1944), Paris, A. Collin,
1972 (2 vols.).
TUGENDHAT, E. Vorlesung zur Einfhrung in die Sparchanalytische
Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976.
WOODFIELD, A. Thought and Object, Oxford, Clarendon Press, 1982.
REVISTAS
Das numerosas revistas que publicam ensaios sobre filosofia da linguagem,
destacamos as seguintes:
Disputatio

Philosophy and Phenomenological

Mind

Research

Nous

Teorema

Philosophical Review

Teoria
The Journal of Philosophy

II. OBRAS DE WITTGENSTEIN

Tractatus Logico-Philosophicus, London, Routledge, 1922 (trad. Port. Lisboa,
Fundao C. Gulbenkian, 1987.
Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953. (trad. Port. Lisboa,
Fundao Gulbenkian, 1987.
The Blue and Brown Books (Preliminary Studies for the Philosophical
Investigations), ed. E prefcio de Rush Rhees, Oxford, Blackwell, 1958

142

(trad. Portuguesa, O Livro Azul, Edies 70, 1992; O Livro Casstanho,

Edies 70, 1992).
Notebooks 1914-1916, ed. Von Wright, G. H. e. Anscombe, G. E. M., Oxford,
Blackwell, 1961 (trad. Port. Edies 70, 2004).
Philosophische Bemerkungen, ed. Rush Rhess, Oxford, Blackwell, 1964.
Zettel, ed. Anscombe, G. E. M. E von Wright, G. H. Oxford, Blackwell, 1967
(trad. Port. Edies 70, 1989).
Philosophische Grammatik, ed. Rush Rhees, Oxford, Blackwell, 1969.
ber Gewiheit, ed. Anscombe, G. E. M. e von Wright, G. H. trad. Inglesa
Oxford, Blackwell, 1969 (trad. Port., Edies 70, 1990).
Vermischte Bemerkungen, ed. Von Wright, G. H., H. Nyman, trad. Inglesa
Culture and Value, trad. Winch, P. Oxford, Blackwell, 1980 (trad. Port.
Edies 70, 1996).
Philosophical Occasions 1912-1951 Edited by James Klagge and Alfred
Nordmann, Indianapolis & Cambridge, Hackett Publishing Company,
1993.
Dictes de Wittgenstein Waismann et pour Schlick, Direction Antonia Soulez,
Paris, PUF, 1997.
OBRAS SOBRE WITTGENSTEIN
ANSCOMBE, G. E. M. An Introduction to Wittgensteins Tractatus,
Hutchinson, London, 1963.
BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus, Cambridge,
Cambridge University Press, 1966.
BLOCK, I. (ED.) Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein, Oxford,
Blackwell, 1981.
BOUVERESSE, J. La rime et la raison, Paris, Editions de Minuit, 1973.
Le Mythe de lIntriorit, Paris, Minuit, 1987, 2ed.
Wittgenstein et les Problmes de la Philosophie, Paris, PUF, pp. 261-312,
1994.

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1995 (dit avec le concours du Centre Culturel de Cerisy-la-Salle).
CANFIELD, J. V. The Philosophy of Wittgenstein, New York & London,
Garland Publishing, Inc., 1986, vol 12 Persons.
CAVELL, S. The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and
Tragedy , Oxford University Press, 1979. Trad. Fr.: Les Voix de la
Raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralit et la tragdie, Paris,
Seuil, 1996
COMMETTI, J.-P. Philosopher avec Wittgenstein, Paris, PUF, 1996.
COPI, I. M. E BEARD, R. W. (EDS) Essays on Wittgensteins Tractatus,
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GENOVA, J. Wittgenstein. A Way of Seeing, London and New York,
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Wittgenstein, Oxford, Clarendon Press, 1986.
Wittgenstein. Meaning and Mind, Part I: Essays, Part II: Exegesis 243427, London, Blackwell, 1993.
Wittgenstein, Mind and Will, Oxford, Blackwell, 1996.
Wittgensteins Place in Twentieth-Century Analytic Philosophy, Oxford,
Blackwell, 1996.

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HINTIKKA, J. E M. Investigating Wittgenstein, Oxford, Blackwell, 1986.

KENNY, A. Wittgenstein, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books Ltd.,
1973.
The Wittgenstein Reader, Oxford, Blackwell, 1994.
KRIPKE, S. Wittgenstein on Rules and private Language, Oxford, Blackwell,
1982.
LUCKHARDT, C. G. (ED.) Wittgenstein: Sources and Perspectives, New York,
Ithaca, 1979.
MARQUES, A. O Interior. Linguagem e Mente em Wittgenstein, Lisboa,
Gulbenkian, 2003.
MC DOWELL, J. Mind, Value & Reality, Cambridge Massachussetts, Harvard
University Press, 1998.
MCGINN, M. Wittgenstein and the Philosophical Investigations, London,
Routledge, 1997.
MOUNCE, H. O. Wittgensteins Tractatus. An Introduction, Oxford,
Blackwell, 1981.
PEARS, D. Wittgesntein, London, Fontana, 1971.
The False Prison. A Study of the Development of Wittgensteins
Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1988 (2 vols).
SCHULTE, J. Eperience & expression. Wittgensteins Philosophy of
Psychology, Oxford, Clarendon Press, 1993.
STENIUS, E. Wittgensteins Tractatus, Oxford, Blackwell, 1960.
STROLL, A. Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford, Oxford University
Press, 1994.
ZILHO, A. Linguagem da Filosofia e Filosofia da Linguagem, Lisboa,
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III. OBRAS DE FREGE

145

Die Grundlagen der Arithmetik, eine logisch-mathematische Untersuchung

ber den Begriff der Zahl, Breslau, 1884.
Funktion und Begriff, Jena, 1891.
ber Begriff und Gegenstand, Vierteljahrschrift fr wissenschaftliche
Philosophie, 16, 192-205 (1892).
ber Sinn und Bedeutung, Zeitschrift fr Philosophie und philosophische
Kritik, 100, 25-50 (1892).
Der Gedanke, Beitrge zur Philosophie des deutschen Idealismus, 1, n 2
(1918), pp. 58-77.
Logische Untersuchungen, Gnther Patzig org.; Vandenhoeck and Ruprecht,
Gttingen, 1966.
Kleine Schriften (I. Angelelli org.), Darmstadt and Hildesheim, 1967.
Nachgelassene Schriften (H. Hermes, F. Kambartel and F. Kaulbach, org.),
Hamburg, 1969.
Schriften zur Logik und Sprachphilosophie aus dem Nachlass, G. Gabriel
(org.), Hamburg, 1971.

TRADUES
The Foundations of Arithmetic (J. L. Austin trad.), Oxford, Basil Blackwell,
1980.
Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege (P. Geach and
Max Black orgs.), Oxford, Basil Blackwell, 1980 (3 ed.).
Logical Investigations (P. T. Geach and R. H. Stoothoft trads.), Yale University
Press, 1977.
"The Thought: a Logical Enquiry" (A. and M. Quinton trad.), Mind, LXV
(1956), pp. 289-311; reedit. in KLEMKE, Essays on Frege, pp. 507-35.
Posthumous Writings (Peter Long and Roger White trads.), Oxford, Basil
Blackwell, 1979.

146

Les Fondements de l'arithmtique (Claude Imbert trad.), Paris, Ed. du Seuil,

1970.
crits logiques et philosophiques (Claude Imbert trad.), Paris, Ed. du Seuil,
1975.
Lgica e Filosofia da Linguagem (Prof. Paulo Alcoforado, org. e trad.), S.
Paulo, Editora Cultrix, 1978.
Os Fundamentos da Aritmtica (trad., pref. E notas Antnio Zilho), Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1992.

OBRAS SOBRE FREGE

ANGELLELLI, I., Studies on Gottlob Frege and Traditional Philosophy,
DORDRECHT, D. Reidel Publishing Company, 1967.
BAKER, G. P. e HACKER, P. M. S., Frege: Logical Excavations, Oxford, 1984.
BELL, D., Frege's Theory of Judgement, Oxford, 1979.
BERGMENN, Gustav, "Frege's hidden nominalism", Philos. Review, 67, 1958,
pp. 437-59; reedit. in KLEMKE, E.D., Essays on Frege, pp. 4268.
CARL, Wolfgang, Frege's Theory of Sense and Reference. Its Origins and
Scope, Cambridge University Press, 1994.
CHURCH, A., "A Formulation of the Logic of Sense and Denotation", Structure,
Method and Meaning, Essays in honour of H. Sheffer, New York,
1951.
Introduction to Mathematical Logic, Vol. 1, Princeton, Princeton
University Press, 1956.
CURIIE, G., "Frege on thought", Mind, Vol. LXXXIX, 1980, pp. 234-48.
DUMMETT, M., - "Frege", The Encyclopedia of Philosophy, New York, Paul
Edwards (org.), 1962, Vol. III, pp. 225-37.
Truth

and

other

Massachussetts, 1978.

enigmas,

London

and

Cambridge,

147

Frege, Philosophy of Language, London, Duckworth, 1981 (2

ed.).
The

Interpretation

of

Frege's

Philosophy,

Cambridge,

Massachussetts Harvard University Press, 1981.

Frege and Other Philosophers, Oxford, 1991.
FISK Milton, "A Paradox in Frege's Semantics", Philosophical Studies (1963),
pp. 56-63; Reedit. in KLEMKE, Essays on Frege, pp. 382-90.
FLLESDALE, D., Husserl und Frege, Oslo, 1958.
GIL, Fernando, La Logique du Nom, Paris, Editions de l'Herne, 1971.
GREEN, M. S. - "The Inferencial Significance pf Frege's Assertion Sign", Facta
Philosophica, vol 4, n2, 2002.
HAAPARANTA, L. e HINTIKKA, J., Frege Synthesized, Dordrecht, 1986.
HINTIKKA, J., "Frege's hidden Semantics", Revue Internationale de Philosophie
n 130, 1979, pp. 716-722.
IMBERT, Claude, "Frege", Encyclopaedia Universalis, vol. 7, pp. 376-7, Paris,
1968.
KLEMKE, E.D., Essays on Frege, University of Illinois Press, Urbana, Chicago
and London, 1968.
LARGEAULT, J., Logique et Philosophie chez Frege, ParisLouvain, ditions
Nouwelaerts, 1970.
RESNICK, M. D., "The Context Principle in Frege's Philosophy", Philosophy
and Phenomenological Research, vol. XXVII, 1967, pp. 356-65.
SCHIRN, M. (org.), Studies on Frege, Stuttgart and Bael Constatt, 1976 (3
vols.).
SLUGA, Gottlob Frege, London, Boston and Henley, 1980.
THIEL, Christian, Sinn und Bedeutung in der Logik Gottlob Freges, Hain,
Neisenheim, 1967. Trad. esp.: Sentido y referencia en la logica de Frege,
Madrid, Tecnos, 1972.
TUGENDHAT, E., "The Meaning of 'Bedeutung' in Frege", Analysis, XXX
(1970), pp. 177-89.
WEINER, Joan, Frege in Perspective, Ithaca, New York, 1990.

148

Frege, Oxford University Press, 1999.

.
IV. OBRAS DE FRANZ BRENTANO
Die Lehre vom richtigen Urteil, Francke Verlag, Berna, 1956.
Psychologie vom empirischen Standpunkt, I, Meiner Verlag, Leipzig, 1924, 2
ed.
Psychologie vom empirischen Standpunkt, II: Von der Klassifikation der
psychischen Phnomene, Duncker & Humblot, Leipzig, 1874 e 1911 (2
ed.).
Psychologie vom empirischen Standpunkt III: Vom sinnlichen und noetischen
Bewusstsein, Meiner Verlag, Hamburg, 1968, 2 ed.
Psychology from an Empirical Standpoint, ed. Linda L. McAlister, trad. A. C.
Rancurello, D. B. Terrell e Linda L. McAlister, Routledge, London, 1995.
Psychologie du Point de Vue Empirique, trad. e prefcio de Maurice de
Gandillac, Paris, Aubier Editions Montaigne, 1947.
Versuch ber die Erkenntnis, Hamburgo, Meiner Verlag, 1970 (3 ed.): Kurzer
Abriss einer allgemeinen Erkenntinistheorie (pp. 145-157). Trad. cast. De
Miguel Garca-Bar: Breve Esbozo de una Teera General del
Conocimiento, Madrid, Ediciones Encuentro, 2001.
Vom Dasein Gottes, ed. A. Kastil, Hamburg, 1980.
Sobre la Existencia de Dios, trad. e prlogo de A. Milln Puelles, Madrid,
Rialp, 1979.
Wahrheit und Evidenz, Hamburg, Felix Meiner, 1930.
The True and the Evident, trad. de R. Chisholm, London, Routledge & Kegan
Paul, 1966.

149

OBRAS SOBRE BRENTANO

BENOIST, J. - Phnomnologie, smantique, ontologie. Husserl et la tradition
logique autrichienne, Paris, PUF, 1997.
BRANDL, J.

-"Brentano's Theory of Judgement" Stanford Encyclopedia of

Philosophy
CARR, D. - "Intentionality" Phenomenology and Philosophical Understanding,
Pivcevic, E. (ed.), Cambridge University Press, 1975, pp. 18-36.
CHISHOLM, R.

- "Brentano's Theory of Judgement", Brentano and Meinong

Studies, Rodopi, 1982, pp. 17-36.

CHISHOLM, R. E HALLER, R. - Die Philosophie Franz Brentanos, Amsterdam,
Ed. Rodopi N.V., 1978.
COMETTI, J.-P. E MULLIGAN, K. (ED.) - La philosophie autrichienne de
Bolzano Musil, Paris, J. Vrin, 2001.
DLLING, E. - "Kritik der Urteilslehre: Land versus Brentano, mit Blick auf
Frege", Brentano Studien, 7 (1997), pp. 133-146
GENS, J.-C.

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