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Clase del 24 de marzo de 1982 Segunda hora

La meditacin de la muerte: una mirada sagital y retrospectiva El examen de conciencia en Sneca y Epicteto La ascesis filosfica Biotcnica, prueba de s mismo, objetivacin del mundo: los desafos de la filosofa occidental. ENTONCES, EN EL LMITE de la premeditacin de los males, encontramos desde luego la meditacin de la muerte, de la que slo les hablar brevemente, en la medida en que sigue siendo un topos de la filosofa. Querra sealarles, claro, que la melete thanatou no aparece dentro de esa prctica de s, tal como se defini y organiz al comienzo del Imperio o en el perodo helenstico: encontramos la meditacin de la muerte en Platn, en los pitagricos, etctera.1 Por consiguiente, en esta meditacin de la muerte a la que ahora voy a referirme brevemente, se trata, ms que de la historia general y completa de esa prctica tan milenaria, de evocar la inflexin de la tonalidad, el sentido y las formas que se le dieron dentro de la prctica de s helenstica y romana. En su forma general, la meditacin de la muerte es completamente isomorfa con esa presuncin, esa premeditacin de los males a la que alud hace un rato, simplemente por [esta primera razn]: la muerte, desde luego, no es sencillamente un acontecimiento posible, es un acontecimiento necesario. No es simplemente un acontecimiento de cierta gravedad: tiene para el hombre la gravedad absoluta. Por ltimo, la muerte puede llegar, como bien sabemos, no importa cundo, en cualquier momento. De modo que, por decirlo as, debemos prepararnos para este acontecimiento como desgracia por excelencia a travs de la melete thanatou, que va a constituir un ejercicio privilegiado, en el cual o por el cual va a culminar, precisamente, la premeditacin de los males. Sin embargo, hay algo especfico en la meditacin de la muerte, y eso es lo que me gustara poner de relieve. En efecto, en ella, en ese ejercicio de la muerte que tiene un lugar muy particular y al cual se atribuye tanta importancia, se pone de manifiesto algo que no encontramos en las otras formas de meditacin o premeditacin de los males. Y ese algo es la posibilidad de cierta forma de toma de conciencia de s mismo, o cierta forma de mirada que vamos a dirigir hacia nosotros mismos a partir del punto de vista, si quieren, de la muerte, o de la actualizacin de la muerte en nuestra vida. En efecto, la forma privilegiada de la meditacin de la muerte en los estoicos es, como saben, el ejercicio consistente en considerar que la muerte est aqu, segn el esquema de la praemeditatio malorum, y que estamos viviendo nuestro ltimo da. Al respecto, hay una carta de Sneca que es interesante, la carta 12. En ella, Sneca se refiere a una especie de especulacin, por decirlo de algn modo, de tema bastante general en el pensamiento antiguo desde mucho tiempo atrs, que dice que la vida no es ms que una larga jornada, en la cual se distinguen, por supuesto: la maana, que es la infancia, el medioda, que es la madurez, y el anochecer, que es la vejez; que un ao es tambin como un da, con la maana de la primavera y luego la noche del invierno; que cada mes es, asimismo, una suerte de jornada; en suma, que un da, el mero fluir de una nica jornada, constituye el modelo de organizacin del tiempo de una vida, o de los diferentes tiempos, las diferentes duraciones que se organizan en una vida humana.2 Pues bien, el ejercicio que Sneca propone a Lucilio en la
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Sobre este punto (la melete thanatou platnica Fedn, 67e y 81a y sus races arcaicas), cf. el artculo, antiguo pero fundacional, de J.-P. Vernant, "Le fleuve 'ameles' et la 'melete thanatou"', en Mythe etpense chez les Grecs, ob. cit., tomo I, pp. 108-123. 2 "Un da es un peldao de la vida. La existencia entera se divide en pocas; presenta cierta cantidad de crculos desiguales y concntricos. Uno de ellos tiene la funcin ele envolver y circunscribir todos los demis; se extiende desde el nacimiento hasta nuestro da postrero. El segundo encierra los aos de juventud. El tercero cie en su giro toda la infancia. A continuacin aparece el ao, entidad ideal, suma de todos los instantes que, al multiplicarse, componen la trama de la vida. Una circunferencia menor contiene el mes. El trazado ms corto es el descripto por el da, pero ste, como todo el resto, se extiende desde su comienzo hasta su fin, desde su amanecer hasta su ocaso [...]. Organicemos cada da, por lo tanto, como si tuviera que cerrar la

carta 12 consiste precisamente en vivir la jornada como si en ella transcurriera no slo todo un mes, todo un ao, sino toda la vida. Hay que considerar que cada hora del da que estamos viviendo es como una especie de edad de la vida, de modo que, cuando lleguemos al anochecer de la jornada, tambin habremos llegado, de alguna manera, al ocaso de la vida, es decir, al momento mismo de morir. De eso se trata el ejercicio del ltimo da. No consiste simplemente en decir: "ah, hoy tal vez muera!"; "ah, bien podra ser que me sucediera algo fatal e imprevisto!". No, se trata de organizar, de experimentar la jornada, como si cada uno de sus momentos fuera el momento de la gran jornada de la vida, y el ltimo momento del da, el momento postrero de la existencia. Pues bien, si llegamos a vivir nuestra jornada segn ese modelo, en el momento en que termina el da, cuando nos disponemos a ir a dormir, podremos decir con alegra y una sonrisa en el rostro: "he vivido". Marco Aurelio escribe: "La perfeccin moral [teleiotes tou ethous] implica pasar cada da como si fuera el ltimo".3 Ahora bien, lo que da su importancia, su significacin particular a la meditacin de la muerte y este tipo de ejercicio, es precisamente que permite al individuo percibirse a s mismo, y hacerlo de dos maneras. En primer lugar, este ejercicio permite tener una suerte de visin desde arriba e instantnea del presente, efectuar por medio del pensamiento un corte en la duracin de la vida, en el flujo de las actividades, en la corriente de las representaciones. En cierto modo, la inmovilizamos en el instante y nos imaginamos que el momento que estamos viviendo, el da que estamos viviendo, es el ltimo. Y a partir de ese momento, coagulado en esa interrupcin de la muerte, el presente, el instante o la jornada van a aparecer en su realidad o, mejor: en la realidad de su valor. El valor de lo que hago, el valor de mi pensamiento, el valor de mi actividad, pues bien, se revelar si los pienso como si fueran los ltimos.4 Epicteto dice lo siguiente: "No sabes que enfermedad y muerte deben apoderase de nosotros en medio de cualquier ocupacin? Aferran al labriego en su tarea, al marino en la navegacin. Y t, en qu ocupacin quieres que te sorprenda? Pues debe apoderarse de ti en alguna. Si puede sorprenderte [si la muerte puede apoderarse de ti; M. E] mientras ejerces una ocupacin mejor que la presente, ejrcela".5 Como ven, entonces, el ejercicio consiste en lo siguiente: pensar que la muerte va a sorprendernos en el momento mismo en que estamos haciendo algo. Mediante esta especie de mirada de la muerte que posamos sobre nuestra propia ocupacin, podemos estimarla en su justa medida, y si llegamos a considerar que hay una ocupacin ms bella, moralmente ms valiosa, a la que podramos estar dedicados en el momento de morir, sa es la que deberemos elegir y, por consiguiente, [tenemos que] ponernos en la mejor situacin para morir en cualquier instante. Marco Aurelio escribe lo siguiente: al cumplir cada accin como si fuera la ltima, sta quedar "despojada de toda levedad", de toda "repugnancia al imperio de la razn", de "falsedad". Estar libre "de egosmo y despecho contra el destino".6 Por lo tanto: mirada actual, corte en el fluir del tiempo, captacin de la representacin del acto que estamos realizando. En segundo lugar, segunda posibilidad, segunda forma de mirada que la muerte permite lanzar sobre uno mismo: ya no la
marcha, como si fuera el trmino de nuestra vida y su conclusin suprema [...]. En el momento de ir a dormir, digamos con alegra y una sonrisa en el rostro: 'he vivido; he recorrido el trayecto que me asignara la fortuna'" (Sneca, Lettres a Lucilhis, tomo I, libro I, carta 12, 6-9, ob. cit., pp. 41-43). 3 Marco Aurelio, Penses, VII, 69, ob. cit., p. 81. 4 No podemos dejar de escuchar aqu, como un eco, el credo del eterno retorno nietzscheano que apunta a evaluar cualquier acto, no en su capacidad de ser el ltimo sino de repetirse una infinidad de veces: "Si esta idea [la del eterno retorno] te dominara, acaso te transformara, y acaso te aniquilara; te preguntaras acerca de todo: 'Quieres esto? Vuelves a quererlo? Una vez? Siempre? Infinitas veces?'. Y esas preguntas te agobiaran con un peso decisivo y terrible!" (F.Nietzsche, Le Gai savoir, libro IV, aforismo 341, traduccin de A. Vialatte, Pars, Gallimard, 1985, p. 17 [traduccin castellana: La gaya ciencia, Madrid, Aba, 2000]). 5 Epicteto, Entretiens, 111, 5, 5, ob. cit., p. 22. 6 "Te liberars de ellas [= de las otras preocupaciones] si realizas cada acto como si fuera el ltimo, despojado de toda levedad de espritu, de repugnancia apasionada al imperio de la razn, de falsedad, de egosmo, de despecho contra el destino" (Marco Aurelio, Pernees, II, 5, ob. cit.,pp. 11-12).

mirada instantnea y como corte, sino la mirada retrospectiva sobre la totalidad de la vida. Cuando nos experimentamos como si estuviramos en el momento de morir, podemos echar un vistazo a la suma de lo que fue nuestra propia vida. Y as va a poder surgir la verdad, o, mejor, el valor de esa vida. Sneca: "Slo en la muerte creer en el progreso moral que haya podido hacer durante mi vida. Espero el da en que me erigir en juez de m mismo y sabr si tuve la virtud en los labios o el corazn [...]. Si perdiste o no el tiempo, se ver cuando pierdas la vida".7 En consecuencia, el pensamiento de la muerte permite la retrospeccin y la memorizacin valorizadora de la vida. Como ven, tampoco en este caso la muerte es el pensamiento del futuro. El ejercicio, el pensamiento de la muerte, no es ms que un medio, ya sea para dirigir hacia nuestra vida esa mirada discriminante que permite captar el valor del presente o para efectuar el gran giro de la memorizacin, mediante la cual haremos de nuestra existencia una totalidad para hacerla aparecer como lo que efectivamente es. En el pensamiento de la muerte, que justamente no debe ser un pensamiento del futuro sino un pensamiento de m mismo en trance de morir, se realizan el juicio del presente y la valorizacin del pasado. Eso es lo que quera decirles sobre la melete thanatou, que es algo bastante conocido. Ahora me gustara pasar a la otra forma de ejercicio del que quera hablarles, que es el examen de conciencia.8 Me parece que ya les habl de l hace algunos aos.9 De modo que tambin en este caso voy a ser un poco esquemtico. Como saben, el examen de conciencia es una vieja regla pitagrica; casi ninguno de los autores antiguos que hablan de l deja de referirse a esos versos de Pitgoras, que se citan probablemente con algunas adiciones, pero cuyo sentido autntico y primero parece ser simplemente ste: preprate para un dulce sueo, examinando todo lo que hiciste durante el da. Por desdicha, me olvid de traerles el texto.10 Entonces, es preciso advertir que ese texto de Pitgoras significa lo siguiente: la funcin principal del examen de conciencia es permitir una purificacin del pensamiento antes del dormir. El examen de conciencia no tiene la misin de juzgar lo que hemos hecho. No est destinado, desde luego, a reactualizar algo as como un remordimiento. Al pensar en lo que hicimos y, por consiguiente, expulsar gracias a ese pensamiento el mal que puede residir en nosotros, vamos a purificarnos y hacer posible un sueo tranquilo. Esta idea, la de que el examen de conciencia debe purificar el alma en beneficio de la pureza del dormir, est ligada a la idea de que el sueo siempre es un revelador de la verdad del alma:11 en l podemos ver si un alma es pura o impura, si est agitada o en calma. Es una idea pitagrica,12 y tambin la encontramos en la Repblica13. Es una idea que vamos a volver a hallar en todo el pensamiento griego y que estar an presente en la prctica y los ejercicios monsticos de los siglos IV o V.14 El sueo es
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Sneca, Lettres a Lucius, tomo I, libro III, carta 26, 5-6, p. 116. Sobre el tema, cf. M. Foucault, Le Souci de soi, ob. cit., pp. 77-79 9 Cf. la clase del 12 de marzo de 1980 en el Collge de France: Foucault intenta una arqueologa del par cristiano verbalizacin de los pecados/exploracin de s mismo, con la precaucin de indicar una discontinuidad irreductible entre el examen pitagrico y estoico y el examen cristiano (en el triple nivel del campo de ejercicio, los instrumentos y los objetivos). 10 "No permitas que el dulce sueo se deslice bajo tus ojos, / antes de haber examinado cada uno de los actos de tu jornada. / En qu comet una falta? Qu hice? Qu omit de lo que deba hacer? / Comienza por el primero a recorrerlos todos. Y a continuacin, / si compruebas que cometiste faltas, reprndete; pero, si has actuado bien, regocjate. / Esfurzate por llevar estos preceptos a la prctica, medtalos; es preciso que los ames, / y te pondrn en el camino de la virtud divina" (Pitgoras, Les Vers d'or, traduccin de M. Meunier, Pars, LArtisan du Livre,1925, p. 28 [traduccin castellana: Versos ureos, Madrid, Magalia, 1994]). 11 Cf. M. Foucault, Le Souci de soi, ob. cit., pp. 25-26. 12 Cf. la clase del 13 de enero, primera hora. 13 "Cuando ha apaciguado esas dos partes del alma [la del apetito y la de la ira] y estimulado la tercera, en la cual reside la sabidura, y se abandona por fin al descanso, las condiciones, como sabes, son las mejores para que el alma alcance la verdad" (Platn, La Rpublique, libro IX, 572a-b, traduccin de E. Chambry, ob. cit., p. 48). 14 Foucault haba trabajado particularmente este problema del sueo en la cultura griega, para lo cual utiliz como referencia privilegiada la Onirocrtica de Artemidoro (cf. Le Souci de soi, ob. cit., pp. 16-50). En S. Byl, "Quelques idees grecques sur le rve, d'Homre Artmidore", Les tudes classiques, 47, 1979, pp. 107-122,

la prueba de la pureza del alma. Otro aspecto que tambin es interesante aqu (como en la melete thanatou) es que el viejo esquema del examen de conciencia, recomendado por Pitgoras, va a asumir en los estoicos una significacin bastante diferente. En ellos, el examen de conciencia est atestiguado de dos maneras, como examen de la maana y como examen del anochecer; por otra parte, segn Porfirio, tambin en los pitagricos haba un examen de la maana y un examen del anochecer.15 En todo caso, el examen de la maana de los estoicos est formulado, mencionado por Marco Aurelio, por ejemplo, al comienzo del libro V de las Meditaciones.16 El propsito de este examen no es en absoluto repasar lo que podamos haber hecho a la noche o la vspera; es un examen de lo que vamos a hacer. En rigor, creo que en ese examen de la maana encontramos por nica vez, en el campo de la prctica de s, un ejercicio que est realmente orientado hacia el futuro como tal. Pero es un examen orientado hacia un futuro que, en cierto modo, es prximo e inmediato. Se trata de repasar por anticipado todas las acciones que uno va a realizar durante la jornada, sus compromisos, los encuentros previstos, las tareas que tendr que afrontar: recordar cul es la meta general que se propone en esas acciones y los fines generales que siempre debe tener presente a lo largo de toda la existencia y, por consiguiente, las precauciones necesarias para actuar en las situaciones que van a presentarse en funcin de esos objetivos precisos y fines generales. Bien, hasta aqu en cuanto al examen de la maana. El examen del anochecer, por su parte, es completamente diferente en sus funciones y sus formas. Epicteto lo menciona varias veces y hay un famoso ejemplo en el De ira de Sneca. Les recuerdo rpidamente ese texto del que, estoy seguro, les habl hace algunos aos.17 Para Sneca se trata, todas las noches, en el momento en que va a acostarse, cuando todo est en silencio y en calma a su alrededor, de repasar lo que hizo durante el da. Debe considerar sus diferentes acciones. Es preciso, dice, que no omita nada. No debe manifestar ninguna indulgencia consigo mismo. Adems, en este examen va a asumir la actitud del juez; dice, por otra parte, que se convoca a s mismo a su propio tribunal, en el cual es a la vez el juez y el acusado. Ese programa de un examen de conciencia en el que, por un lado, se repasan todas las acciones para juzgarlas en el propio tribunal suscita la impresin de estar ante un tipo de indagacin, un tipo de prctica muy prxima a lo que encontraremos en el cristianismo, y sobre todo a partir del siglo XII, es decir, del momento en que la penitencia adopta la forma jurdica que le conocemos, acompaada de prcticas de confesin y testimonio que implican, en efecto, la formulacin retrospectiva de todo lo que se ha hecho, sometido entonces al trise encontrar una presentacin general de la cuestin. 15 "Haba sobre todo dos momentos que l [Pitgoras] exhortaba a tener muy en cuenta: el que precede al dormir y el del levantarse luego del sueo. Durante cada uno de ellos, haba que examinar los actos ya cumplidos o futuros, para explicarse a s mismo las acciones pasadas y prever el porvenir" (Porfirio, Vie de Pythagore, traduccin de E. des Places, ob. cit., 40, p. 54). Cf. tambin la larga descripcin del examen de la maana que hace Jmblico, Vie de Pythagore, traduccin de L. Brisson y A.-Ph. Segonds, ob. cit., 165, p. 92; puede recordarse que para Pitgoras "el levantarse tiene ms valor que el acostarse" (Digenes Laercio, Vies et doctrines des phi-losophes illustres, libro VIII, 22, traduccin dirigida por M.-O. Goulet-Caz, ob. cit., p. 960). 16 A la maana, cuando te cueste despertarte, ten presente este pensamiento: me despierto para hacer obra de hombre. Voy a seguir de mal humor, entonces, porque salgo a realizar aquello a causa de lo cual me hicieron, con vistas a lo cual vine al mundo? Me crearon con ese objeto, permanecer acostado y al calor de mis cobijas?" (Marco Aurelio, Penses, V, 1, ob. cit., p. 41). Cf. la clase del 3 de febrero, segunda hora. 17 Foucault analiza este texto de Sneca {De ira, III, XXXVI) en su clase del 12 de marzo de 1980 en el Collge de France. Sin embargo, el marco del anlisis es un poco diferente, aunque Foucault retome en 1982 una gran cantidad de elementos desarrollados en 1980 (en especial, el tema de un vocabulario ms administrativo que judicial, la ausencia de atribucin de culpabilidad). En 1980, insiste en el aspecto antifreudiano del dispositivo senequiano (la censura sirve para conservar nicamente los elementos aptos para un buen sueo) y en el horizonte de futuro proyectado por ese examen (no nos examinamos para revelar los secretos de conciencia enterrados, sino para hacer surgir esquemas racionales de accin en germen). La oposicin esencial entre examen de conciencia helenstico y cristiano gira, en 1980, en torno de la alternativa autonoma/obediencia. Sobre ese texto, cf. por ltimo M. Foucault,Le Souci de soi, ob. cit., pp. 77-78

bunal de la penitencia.18 Al parecer, tenemos all la matriz de todo esto. Pero en realidad, lo que querra hacerles notar es que el examen que Sneca define presenta diferencias muy notables con lo que encontraremos, a continuacin, en el tribunal de la penitencia y el examen de conciencia cristiano medieval. En efecto, hay que sealar ante todo cul es la naturaleza de las acciones y faltas que Sneca pone de relieve en su jornada, y de las que da algunos ejemplos. Dice: recuerdo que durante una discusin y una charla con un amigo, quera tratar de darle una leccin moral, ayudarlo a progresar, a enderezarse, y sin embargo [...] lo her. Otro ejemplo: pas un largo rato discutiendo con algunas personas a quienes quera convencer de unas cuantas cosas que considero verdaderas. Pero en realidad esa gente era incapaz de comprender, y por consiguiente perd el tiempo.19 Es muy interesante ver entonces que, con todo, estos dos ejemplos son faltas muy relativas. En principio, podrn ver que las faltas que comete, o, en todo caso, que seala, son faltas que conciernen esencialmente a la actividad de direccin de conciencia. Sneca cometi cierta cantidad de "faltas" -entre comillas en su papel de director de conciencia. Y advertirn que hay que comprenderlas, en lo fundamental, como errores tcnicos. No supo dirigir bien los instrumentos, sostener con mano firme los instrumentos que utilizaba. En un momento dado fue demasiado violento, y en otro, perdi el tiempo. Con respecto a los objetivos que se propona -corregir a alguien, convencer a un grupo de personas, no tuvo xito porque sus medios no eran adecuados. De modo que, por decirlo as, si en su examen de conciencia pone de manifiesto algo, lo hace en esencia como un desajuste entre medios y fines. El examen de la maana consiste en definir, en recordar las tareas que va a tener que hacer, los objetivos y fines que se propone y los medios a emplear. El examen del anochecer responde [al primero] como un balance, balance real de la accin que se haba programado o considerado a la maana. En segundo lugar, debe sealarse que si bien en el texto de Sneca hay una serie de metforas de tipo jurdico e incluso judicial, las principales nociones utilizadas son, en realidad, de tipo administrativo mucho ms que judicial. Desde luego, Sneca dice que es el juez y que preside su propio tribunal, que preside como juez y est presente como acusado. Pero, cuando evoca las diferentes operaciones en las que consiste el examen que practica, emplea trminos que no son judiciales sino principalmente administrativos. Utiliza el verbo excutire,20 que quiere decir "sacudir", pero que en trminos administrativos significaba reexaminar una cuenta, una contabilidad, para tratar de liberarla de todos sus errores. Utiliza el verbo scrutari,21 que es el verbo tcnico para hacer una inspeccin, la inspeccin de un ejrcito, un campamento, una nave, etctera. Emplea el trmino speculator,22 que corresponde ms o menos al mismo tipo de actividad (el especulator es el inspector). Y emplea el verbo remetiri23 que quiere decir, exactamente, volver a tomar las medidas, como lo hace un inspector, una vez terminado un trabajo, para ver si se hizo correctamente, s el costo corresponde a la labor realizada, etctera. De modo que lo que ejerce sobre s mismo es un trabajo administrativo de inspeccin. Por ltimo, el tercer elemento a sealar es que no se hace reproches.24 Dice incluso
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Cf. la clase del 19 de febrero de 1975, en M. Foucault, Les Anormaux..., ob. cit. "Pusiste demasiada vivacidad en esa discusin; en lo sucesivo, no entables ms luchas con los ignorantes; quienes jams aprendieron no quieren aprender. Reprendiste a se ms agriamente de lo que debas; por eso no lo corregiste, sino que lo disgustaste; en el futuro, ten la precaucin no slo de decir la verdad sino de decirla a quien sea capaz de escucharla. Al hombre virtuoso le gustan las advertencias; los viciosos toleran con mucha dificultad a un director" (Sneca, De la colere, III, XXXVI, 4, traduccin de A. Bourgery, ob. cit., p. 103). 20 "Hay algo ms hermoso que la costumbre de escrutar [excutiend] toda una jornada?" (ibd., III, XXXVI, 2, p. 103). 21 "Cuando se han llevado la antorcha y mi mujer, ya habituada a mi manera de actuar, hace silencio, inspecciono [scrutor] toda mi jornada" (ibd., III. XXXVI, 3, p. 103) 22 "Qu sueo sigue a este examen de s mismo [...] cuando [la mente] se erige en espa [speculator], censor secreto de sus propias costumbres?" (ibd., III, XXXVI, 2, p. 103). 23 "Pondero [remetor] mis hechos y mis dichos" (ibd., III, XXXVI, 3, p. 103). 24 "Ten la precaucin de no volver a empezar. Por esta vez te perdono" (ibd., III, XXXVI, 4, p. 103).

que no se trata de reprocharse y expresa simplemente esto: no omito nada, recuerdo todo lo que he hecho; no muestro indulgencia pero no me castigo. Sencillamente me digo: en lo sucesivo, no vuelvas a hacer lo que hiciste. Por qu? Pues bien, dice, porque cuando nos dirigimos a nuestros amigos para reprocharles algo, el fin que debemos proponernos no es, desde luego, herirlos sino hacerlos progresar. Cuando discutimos con alguien, lo hacemos para transmitirle una verdad. Ser preciso entonces que, al encontrarme en situaciones semejantes, recuerde bien esos diferentes fines, para que de aqu en ms mi accin se ajuste a ellos. Podrn ver, por consiguiente, que es ante todo una prueba de reactivacin de las reglas fundamentales de la accin, reactivacin de los fines que debemos tener presentes, reactivacin de los medios que debemos emplear para alcanzar esos fines y los objetivos inmediatos que podemos proponernos. En esa medida, el examen de conciencia es un ejercicio de memoria, no simplemente con respecto a lo que pas durante el da sino con respecto a las reglas que siempre debemos tener presentes. Por otra parte, ese examen de conciencia es una especie de prueba en la medida en que, gracias a esa reactivacin de las reglas y al recuerdo de lo que hemos hecho, [al evaluar la inadecuacin] entre las reglas que acabamos de recordar y las acciones realizadas, pues bien, podemos ponderar dnde estamos: si todava tenemos que hacer un gran esfuerzo, si estamos lejos de la meta, si fuimos o no efectivamente capaces de traducir en nuestro accionar los principios de verdad que tenemos en el orden del conocimiento. Dnde me encuentro como sujeto tico de verdad? En qu medida, hasta dnde, hasta qu punto soy efectivamente alguien capaz de ser idntico como sujeto de accin y como sujeto de verdad? Y adems: hasta qu punto las verdades que conozco y que compruebo conocer porque las recuerdo como reglas, a travs de mi examen de conciencia, son en efecto las formas de accin, las reglas de accin, los principios de accin de mi conducta a lo largo de todo el da y toda la vida? En qu punto me encuentro de esa elaboracin, de la que les deca que era, creo, lo esencial de las operaciones ascticas en esta forma de pensamiento? Dnde estoy en la elaboracin de m mismo como sujeto tico de la verdad? Dnde estoy en esa operacin que me permite superponer, hacer coincidir exactamente en m el sujeto de conocimiento de la verdad y el sujeto de la accin recta? Encontraramos otros ejemplos, desde luego, del examen de conciencia con esta significacin y con el carcter, por decirlo as, de barmetro constante, de medida que es necesario volver a tomar todas las noches en la constitucin de ese sujeto tico de verdad. Pienso, por ejemplo, en el texto de Epicteto en que cita justamente los versos de Pitgoras. Cita los versos de Pitgoras sobre el examen de conciencia: para prepararte un dulce sueo, etctera. Pero es muy curioso ver en qu contexto presenta ese texto de Pitgoras. Lo cita al principio de la conversacin que comienza as: Siempre hay que tener a mano el juicio cuya necesidad se hace sentir: en la mesa, hay que tener a mano el juicio que concierne a todas las cosas de la mesa; cuando estamos en el bao, hay que tener a mano [prokheiron] todos los juicios que se refieren a la manera de comportarse en el bao. Cuando estamos en el lecho, debemos tener siempre a mano [prokheiron] todos los juicios relativos a la manera de comportarse en el lecho.25 En ese momento cita los versos de Pitgoras, dentro o a partir de este principio general: tener prokheiron principios de conducta, reglas de conducta. El examen de conciencia va a practicarse con ese objetivo, con ese fin: darse la disponibilidad de esos discursos verdaderos que nos permitirn comportarnos. Epicteto cita los versos de Pitgoras y dice, apenas termina de citarlos: "Debemos recordar esos versos para que nos sean de utilidad, y no simplemente a la manera de exclamacin. Del mismo modo, en las horas febriles, tengamos a mano los juicios adecuados a esa circunstancia". Y un poco ms adelante agrega, para terminar este pargrafo sobre la necesidad de contar con un dispositivo de discursos verdaderos para la conducta:
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Epicteto, Entretiens, III, 10, 1, ob. cit., p. 38.

filosofar es prepararse.26 "Filosofar es prepararse"; filosofar, por lo tanto, es ponerse en una disposicin tal que la suma de la vida se considere como una prueba. Y el sentido de la asctica, del conjunto de los ejercicios que estn a nuestra disposicin, es permitir que nos preparemos permanentemente para esa vida que nunca dejar de ser, hasta el final, una vida de prueba, [en el sentido] de una vida que ser una prueba. Creo que aqu tenemos el momento en que la famosa epimeleia heautou, la inquietud de s, que apareca dentro del principio general, del tema general que indica que debemos darnos una tekhne (un arte de vivir), ocup en cierto modo el lugar definido por la tekhne tou biou. Lo que los griegos buscaban en esas tcnicas de vida, en formas muy diferentes a lo largo de muchos siglos, desde comienzos de la edad clsica, esa tekhne tou biou, est ahora, en ese tipo de pensamiento, ntegramente englobado en el principio de que hay que preocuparse por s mismo y que preocuparse por s mismo es equiparse para una serie de acontecimientos imprevistos, pero para los cuales vamos a practicar cierta cantidad de ejercicios que los actualizan en una necesidad inevitable, en la cual los despojaremos de todo lo que pueden tener de realidad imaginaria para reducirlos al mnimo estricto de su existencia. Y en esos ejercicios, por el juego de esos ejercicios, podremos vivir toda nuestra existencia como una prueba. Para resumir todo esto, dir brevemente que esta ascesis filosfica -el sistema asctico cuyas significaciones trat de darles, as como algunos de sus elementos principalesno es en absoluto del tipo de la ascesis cristiana, cuya funcin, en esencia, es establecer cules son, en su orden, los renunciamientos necesarios que deben conducir hasta el punto extremo de la renuncia a s mismo. De modo que es muy diferente, pero sera del todo insuficiente quedarse en esa mera distincin y decirse que la ascesis filosfica no es ms que un ejercicio para la formacin de s mismo. Yo creo que hay que comprenderla como una manera determinada de constituir al sujeto de conocimiento verdadero como sujeto de accin recta. Y, al constituirse a la vez como sujeto de conocimiento verdadero y sujeto de accin recta, uno se sita o se da como correlativo de s mismo un mundo, que es un mundo percibido, reconocido y experimentado como prueba. Les present [todo esto] de una manera un poco sistemtica, condensada, cuando en realidad se trata de una serie de procesos bastante complejos y escalonados a lo largo del tiempo, a travs de siglos y siglos. Trat de presentarles en esta forma un poco condensada, y por eso abstracta, con respecto a la multiplicidad de acontecimientos y sucesiones, el movimiento por el cual, en el pensamiento antiguo, a partir del perodo helenstico e imperial, lo real se pens como el lugar de la experiencia de s y la oportunidad de la prueba de s. Admitamos entonces, a ttulo si no de hiptesis s al menos de referencia en todo caso, un poco ms que una hiptesis, un poco menos que una tesis, la idea de que, si se quiere comprender cul es la forma de objetividad propia del pensamiento occidental desde los griegos, tal vez haya que considerar, en efecto, que en un momento dado, en ciertas circunstancias caractersticas del pensamiento griego clsico, el mundo se convirti en el correlato de una tekhne.27 Quiero decir que, a partir de cierto momento, dej de pensarse para llegar a ser conocido, medido, dominado gracias a una serie de instrumentos y objetivos que caracterizaban la tekhne o las diferentes tcnicas. Pues bien, si la forma de objetividad propia del pensamiento occidental se constituy cuando, en la declinacin del pensamiento, el mundo fue considerado y manipulado por una tekhne, creo que podemos decir lo siguiente. Que la forma de subjetividad propia del pensamiento occidental, si examinamos qu es, en su fundamento mismo, la forma de esta subjetividad occidental, se constituy por medio de un movimiento inverso: el da en que el bios dej de ser lo que haba sido durante tanto tiempo para el pensamiento griego, a saber, el
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"Pero qu es filosofar? No es haberse preparado para todos los acontecimientos?" (ibd., III, 10, 6, p. 39). En este punto, las referencias implcitas de Foucault remiten sin duda a dos textos famosos, que ley muy pronto y estudi en profundidad: la Krisis (1936) de Husserl (La Crise des Sciences europennes ob. cit.) y la conferencia de Heidegger, "La question de la technique" (1953), en Essais et confrences, traduccin de A. Prau, Pars, Gallimard, 1958 [traduccin castellana: "La pregunta por la tcnica", en Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994].

correlato de una tekhne; cuando el bios (la vida) dej de ser el correlato de una tekhne, para convertirse en la forma de una prueba de s. El hecho de que el bios,28 la vida quiero decir: la manera como el mundo se nos presenta inmediatamente en el transcurso de nuestra existencia-, sea una prueba, debe entenderse en dos sentidos. Prueba en el sentido de experiencia; es decir que el mundo se reconoce como aquello a travs de lo cual hacemos la experiencia de nosotros mismos, nos conocemos, nos descubrimos, nos revelamos a nosotros mismos. Y adems, prueba en el sentido de que este mundo, este bios, es tambin un ejercicio, es decir, aquello a partir de lo cual, a travs de lo cual, a pesar de o gracias a lo cual vamos a formarnos, transformarnos, encaminarnos hacia una meta o una salvacin, marchar hacia nuestra propia perfeccin. Que el mundo, a travs del bios, se haya convertido en esa experiencia por medio de la cual nos conocemos, ese ejercicio por medio del cual nos transformamos o nos salvamos, creo que es una transformacin, una mutacin muy importante con respecto a lo que era el pensamiento griego clsico, a saber, que el bios debe ser el objeto de una tekhne, esto es, un arte razonable y racional. Podrn ver entonces que de tal modo se cruzaran, en perodos diferentes y en dilecciones y segn movimientos diferentes, dos procesos: uno, por el cual el mundo dej de ser pensado para ser conocido a travs de una tekhne, el otro, por el cual el bios dej de ser el objeto de una tekhne para convertirse en el correlato de una prueba, una experiencia, un ejercicio. Me parece que all tenemos la raz de lo que en Occidente fue la pregunta planteada a la filosofa, o, si lo prefieren, el desafo del pensamiento occidental a la filosofa como discurso y como tradicin. Ese desafo es el siguiente: Cmo lo que se da como objeto de saber articulado con el dominio de la tekhne puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta, donde se experimenta y se cumple difcilmente la verdad del sujeto que somos? Cmo el mundo, que se da como objeto de conocimiento a partir del dominio de la tekhne, puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta y se experimenta el "s mismo" como sujeto tico de la verdad? Y si se es efectivamente el problema de la filosofa occidental cmo puede el mundo ser objeto de conocimiento y al mismo tiempo lugar de prueba para el sujeto; cmo puede haber un sujeto de conocimiento que se d el mundo como objeto a travs de una tekhne, y un sujeto de experiencia de s, que se d ese mismo mundo en la forma radicalmente diferente del lugar de prueba-, si es se el desafo a la filosofa occidental, podrn comprender por qu la Fenomenologa del espritu es la cumbre de esa filosofa.29 Por este ao hemos terminado. Gracias.

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En la segunda clase de 1981 en el Collge de France, Foucault distingue la zoe (la vida como propiedad de los organismos) del bios (la existencia como objeto de tcnicas). 29 El manuscrito contiene aqu una frase de conclusin, que Foucault decide no pronunciar: "Y si la tarea dejada por la Aufklrung (que la Fenomenologa traslada a lo absoluto) consiste en interrogar aquello sobre lo cual descansa nuestro sistema de saber objetivo, consiste tambin en interrogar aquello sobre lo cual se apoya la modalidad de la experiencia de s".