Radcliffe-Brown

Estructura y funcin en la sociedad primitiva

P L A N E T A -A G O STIN I

Direccin editora

R. B. A. Proyectos Editoriales, S. A.

Ttulo original: Stmoture and Functon in piiiive society Traduccin de ngela Prez H Rouedge & Kegun Paul, Londres, 1969 Ediciom 62, S. A. S lr'di-0riai Pianeta-De AgosLini, S. A.. 1986, para la presente edicin Aribau. 185, l . - 0802J Barcelona (Espaa) a d u c c i n cedida por Edicions 62, S. A. Ifiseo de coleccin: Haas Romberg ^finiera edicin en esta coleccin. mar o de 1986 Sspsito Je*;al: B. 5395/1986

BN o4-395 '0 i 5 i ~X

fi inted in Spaiu Impreso en Espaa sin luicin: R. B. A. Pro motora de Ediciones, S. A. :5 Ti a escjra de Gracia, 56. tico I A 08006 Barcelona. Telfonos (93) 200 W 45 -00 jj i 89 riprim e: Cayfosa?Su.. Perpetua d* Mugoda. Barceiona

introuccion

Alfred Reginald Radcliffe-Brown es uno de los ms impor tantes antroplogos del presente siglo. La cualidad innovadora de sus investigaciones de campo, la altura y el rigor de sus ensa yos metodolgicos y el magisterio que ejerci a lo largo de mu chos aos de actividad docente configuran la magnitud de na aportacin imprescindible en el proceso tan reciente* dekde un punto de vista histrico de constitucin de la antropologa como ciencia. Del magisterio de Radcliffe-Brown, ejercido en Gran Efrtaa, Estados Unidos, Australia y Sudfrica, fundamentalmente, baste decir que es semejante al que desempearon Franz B ois y Marcel Mauss el primero en Norteamrica y el segundo; en Francia . Se trata de una labor fundacional en los tres ca$s, que ha tenido por resultado la formacin de tres de las msjvigorosas escuelas antropolgicas contemporneas. I Por lo que hace a la influencia de Radcliffe-Brown, es ne cesario decir que ha sido considerable en cantidad y en calidad. Para muchos, el antroplogo britnico es un directo precursor del estructuralismo de la escuela francesa de Lvi-Srauss lo cual, de por s, habla de la pureza terica de buena parte de la obra de Radcliffe-Brown . Para otros, este nombre es insepa rable de la difusin que en Gran Bretaa, en Estados Unidos y en general en el mundo anglosajn han tenido las doctrinas de la sociologa positivista francesa, en particular las de Durkheim. Pero donde la influencia del magisterio de Radclife-Brown aparece como determinante es en la escuela britnica de an tro pologa social. Los nombres de E. E. Evans-Pritchrd, D, Fortie, F, Eggan, M. Fortes, S. F. Nade! y L. Mair, entre muchos otros, estn directamente ligados a las enseanzas de Radcliffe-Brown, as como las investigaciones que la mencionada escuela britnica ha llevado a cabo en el carnpo de los sistemas de parentesco (a este respecto conviene sealar el volumen colectivo Sistemas fricanos de parentesco y matrimonio, edit ado por Radciffe-Broivn ,
III

en colaboracin con D#Forde), el totemismo, la religin, la ma gia y re derecho en las-;sociedades primitivas. Por no hablar de las investigaciones en lj importante campo de las primitivas for mas eje organizacin poltica, que ya en 1940 salieron a la luz en los Sistemas polticos africanos de M. Fortes y Evans-Pritchard. E el debate, ya clsico, que los antroplogos han mantenido en tre Scultura y sociedad -es la primera la que subsume en su totalidad,la estructura social o, por el contrario, ella misma no esjms que una expresin de dicha estructura? , RadcliffeBrowii se inclin decididamente desde un principio hacia las po siciones sociolgicas. Su punto de partida fue la concepcin durkheimiana de que los hechos sociales constituyen modalidades de accin, de pensamiento y de sentimiento totalmente externas al individuo y, al mismo tiempo, dotadas de una fuerza de coercin tal que se imponen a ^'conciencia del individuo. En consecuencia, el antroplogo britnico desde una idea que hacia los aos veinte empezaba a abrirse paso de la mano de W H. R. Rivers y otros: la de que era necesario en antropologa estudiar el comportamiento individual, acogindose a los mto dos de investigacin psicoanalticos. Como es sabido, esta va metodolgica est presente en la moderna antropologa cultural, y se ha implantado eficazmente en Norteamrica en escuelas cuyo objeto de investigacin es el de cultura y personalidad. La antropologa social britnica, por el contrario, influen ciada por Radcliffe-Brown, se ha movido y se mueve en una di reccin sociolgica. En esta direccin sociolgica es patente tam bin el ahistoricismo. La explicacin histrica de un hecho social, como mucho, dice que aconteci en tal momento y que fue con secuencia de otro hecho social anterior. Pero no da cuenta ver daderamente de la causalidad que lo ha producido. Para ello es necesaria una explicacin funcional, en el sentido durkheimiano del trmino. Conviene.precisar, no obstante, que en el problema de la re construccin ^histrica Radcliffe-Brown no adopt una posicin extrema, similar a la del contemporneo estructuralismo francs. El nfasis puesto en la explicacin funcional no era incompatible, para el antroplogo britnico, con la investigacin del pasado de una sociedad) primitiva, siempre y cuando hubiera posibilidad material de llevarla a cabo. La correcta comprensin del desa rrollo de la sociedad humana slo puede conseguirse mediante un estudio unificado y organizado en el que se combinen las investigaciones histricas y sociolgicas Esta distincin entre lo sincrnico y lo diacrnico se enmarca
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en la concept ualizaciu, mucho ms amplia, que RadclileBrowi hizo de las diferentes disciplinas que abarca el trmino gentico de antropologa. En realidad, los estudios diacrnicos, en tanto que reconstrucciones histricas del pasado de los pueblos primitivos, entran dentro de la competencia de la et nologa. sta, que va ms all de la simple descripcin etnogr fica, establece clasificaciones de las caractersticas raciales y cul turales de los pueblos y utiliza un mtodo comparativo que agrupa semejanzas y anota diferencias entre los distintos rasgos observados. La etnologa cuenta con dos ramas: la arqueologa prehistrica y la lingstica, ciencias que le son imprescindibles para la investigacin del pasado y para la clasificacin de rasgos culturales. Ahora bien, el trmino antropologa abarca igualmente a otras dos ciencias. Segn la conceptualizacin de RadcliffeBrown, stas son la antropologa fsica y la antropologa social. La primera pertenece al mbito de las ciencias biolgicas; la se gunda, al de la sociologa, pues utiliza el conocimiento sobre las sociedades primitivas para establecer generalizaciones vlidas y significativas sobre los fenmenos sociales. La antropologa social, tal como es definida por RadcliffeBrown, debe entenderse como la investigacin de la naturaleza de la sociedad humana por medio de la comparacin sistemtica de sociedades de tipos diversos, prestando atencin particular a las formas ms simples de las sociedades de los pueblos primi tivos, salvajes o prealfabetos. En este sentido, la antropologa social debe ser entendida tambin como sociologa compara tiva. Su mtodo es idntico al de las ciencias naturales, es decir que se basa en una observacin experimental para establecer ge neralizaciones inductivas. Tal observacin emprica est guiada por conceptos generales. As, la tarea de la sociologa compa rativa, como la de toda ciencia experimental, es la de crear los adecuados conceptos analticos en cuyos trminos hacemos ge neralizaciones, y qu, una vez suficientemente comprobados por sistemticas observaciones de los fenmenos, pueden ser esta blecidos como probables. Los dos conceptos analticos de mayor trascendencia elabo rados por Radcliffe-Brown son los de estructura y funcin; el pri mero hace referencia a la morfologa de una sociedad;-el se gundo a su fisiologa. De la riqueza operativa de ambos, basta, indicar que se han convertido en el marco de articulacin de las

investigaciones de campo de la antropologa social britnica. Y,

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asimismo, que han oado ttulo a ia presente obra, una de ia ms importantes de cuantas escribi Radcliffe-Brown. En realidad, la produccin literaria de este gran antroplogo fue ms bien escasa. Aparte de. sus dos grandes investigaciones ce campo entre los andamanes y los australianos, RadcliffeBrown dio a conocer su pensamiento a travs de la actividad do cente, como ya se ha apuntado, y mediante artculos, ensayos y conferencias. La importancia de Estructuro y funcin en la so ciedad primitiva radica en que es uno de los libros ms acabados y sistemticos de cuantos edit. En l estn presentes tanto los escritos de elaboracin conceptual y metodolgica, cuanto los trabajos de investigacin antropolgica, dentro de una rica di versidad de temas que comprende, entre otros, el estudio de los sistemas de parentesco, de la organizacin poltica, de la religin y del totemismo en las sociedades primitivas. Es de destacar que el estudio de estos temas se enfoca siem pre desde un punto de vista estructural, es decir, desde su inser cin en el todo social del que forman parte. Y que son particu larmente importantes los ensayos que tratan de los sistemas de parentesco y del totemismo. En estos dos terrenos, las aporta ciones de Radcliffe-Brown slo han sido superadas por las que posteriormente ha realizado Lvi-Strauss.

CRONOLOGA 1.88.1. 1906 1908 1910 17 de enero: nace en Binningham el antroplogo Aifred Reginald Radcliffe-Brown. Tras concluir sus estudios superiores en Cambridge; or ganiza su primera expedicin etnolgica a las islas Andaman, en el golfo de Bengala. Su trabajo de campo en las Andaman, de donde regresa en este ao, le permite obtener la condicin de fellow en el Trinity College de Cambridge. Emprende una nueva expedicin etnolgica, en esta oca sin a Australia Occidental, donde estudia, al igual que en las Andaman, las relaciones de parentesco y los siste mas, de totemismo imperan ts entre los kariera. Se establece en las islas Tonga, archipilago del Pacfico Sur, a la sazn protectorado britnico. All desarrolla una importante labor docente, en tanto que encargado de los servicios de instruccin pblica Se traslada a Sudfrica. En la Universidad de El Cabo es nombrado profesor de antropologa social. En el seno de esta institucin, en la que permanecer durante cinco aos, Radcliffe-Brown funda la School of African Life and Languages. Aparece su primera obra importante: Los isleos de A n daman (The Andaman slanders) , en donde expone sus ideas y mtodos antropolgicos. Publica en una revsta especializada Mtodos de la etnologa y de la antropologa social (Methods of Ethnology and Social Anthropology). El hermano de la madre en frica del Sur (The Mothers Brother in South Africa). Se instala en Australia. All, ensea antropologa en la Universidad de Sydney. La organizacin social de las tribus australianas (The So cial Orgamzaon o f Australian Tribes).
V il

1916

1920

1922 1923 1924 1925 193.1

1932 1933

1935 1937

1940

1946 1948

En este mismo-' ao es designado profesor de antropologa en fa Universidad de Chicago. Situacin actual de ios estudios antropolgicos (The Present Position of Anthropological Studies). Pala la Encyclopaedia o f the Social Sciences, de Nueva Ycirk, redacta dos importantes artculos: Sanciones so ciales (Social Sanction) Derecho primitivo (P ri mitive L a w ). Sobre ei concepto de funcin en las ciencias sociales H n the Concept of Function in Social Sciences). lin a ciencia natural de la sociedad ( A Natural Science of Society). Ocupa la ctedra de antropologa social de la Universidad de {Oxford. Publica un importante prefacio para la obra Sistemas p o lticos africanos (African Political Systems), de sus disc pulos M. Fortes y E. E. Evans-Pritchard. Sejjbila de su ctedra en Oxford. Aparece una nueva edicin de Los isleos de Andaman. Enl colaboracin con D. Forde, edita el volumen Sistemas

africanos de parentesco y matrimonio (African Systems o f Kinship and Marriage)

1950 1951 1952 Antropologa social: una definicin (Social Anthro pology: A Definition). EJ. mtodo comparativo en la antropologa social (The Comparative Method in Social Anthropology). Publica varios de sus ms importantes ensayos y comu nicaciones, ya aparecidos anteriormente, en e! volumen

Estructura y funcin en la sociedad primitiva (Structure and Function in Primitive Society).

Ensea antropologa social en la Universidad de Grahamstown, en Sudfrica. Gravemente enfermo, Radcliffe-Brown regresa a Ingla terra. El 24 de octubre muere en Londres. Postumamente aparece El mtodo de la antropologa so

1955 1958

cial (Method in Social Anthropology).

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B IB L I O G R A F A

A)

Obras de Radcliffe-Brown traducidas al castellano:

El mtodo de la antropologa social. Barcelona (Anagram a),

1975. Antropologa social, en J. R. 1 .lobera, ed., La antropologa como ciencia. Barcelona (Anagram a), 1975. Sistemas africanos d parentesco y matrimonio. Edicin a cargo de A . R. Radcliffe-Brown y D. Forde. Barcelona (A n a grama), 1976. B) Estudios relacionados con la obra de Radcliffe-Brown:

B e a t t ie , J.,

Otras culturas. Objetivos, mtodos y realizaciones de la antropologa social. Mxico (Fondo de Cultura Econ
mica).

D u m o n t , L -,

Introduccin a dos teoras de la antropologa social.

Barcelona (Anagram a), 1977. D r k h e im , E ., Las reglas del mtodo sociolgico. Buenos Aires (Schapire), 1965. La divisin del trabajo social. Madrid (A k al), 1975. E g g a n , F., Social Anthropology ofN orth American Tribes. Chi cago (University of Chicago Press). 1955. E v a n s -P r it c h a r d , E. E . , Ensayos de antropologa social. Mxico (Siglo X X I). Las teoras de la religin primitiva. Mxico (Siglo X X I). F o r t e s , M ., ed., Social Stnicture: Studies Presented to RadcliffeBrown. Oxford (Clarendon Press), 1949. G l u c k m a n , M ., Datos etnogrficos en la antropologa social in glesa, en J. R. Llobera, ed., La antropologa como ciencia. Barcelona (Anagram a), 1975. G m ez T a b a n e r a , J. M ., Los pueblos y sus costumbres. Ensayo de antropologa social. M adrid (Guadarram a), 1965. K u p e r , A ., Antropologa y antroplogos. La escuela britnica:

1922-1972. Barcelona (Anagrama/, 1975.

LhNhardt, G ., Antropologa social..Mxico (hondo de Cultura Econmica). L.ow ie, R. H ., Historia de Ja teora etnolgica. Mxico (Fondo de Cultura Econmica). M air, L.. Introduccin a la antropologa Socil. Madrid (Alianza Editorial), 1970. El gobierno primitivo. Buenos Aires (Am orrortu). M a i .i n o w s k !, B ., Una teora cientfica de la cultura. Barcelona (Edhasa), 1970. M c E w b n , W J., Formas y problemas de validacin de la an tropologa social, en J. R. Llobera, ed., La antropologa como ciencia. Barcelona (Anagram a), 1975. M c r c ie r . P., Historia de la antropologa. Barcelona (Pennsula), 1979,' 5.a ed. N a d e i., S. F., Fundamentos de antropologa social. Mxico (Fondo de Cultura Econmica). Srivina.s, M. N ., Introduccin a A . R. Radcliffe-Brown, El. m todo de la antropologa social. Barcelona (Anagram a), 1975.

Estructura y funcin en la sociedad primitiva

Prlogo

El profesor Radcliffe-Brown no ha dado nunca mucha iraportancia a lo que l llama las cosas sueltas que he escrito de vez en cuando; para l ha tenido siempre mucha ms importancia el comunicar las ideas directamente, mediante contactos personales, a los estudiantes y a los colegas. En ello ha conseguido un notable xito. Ha enseado Antropo loga social en Cambridge, Londres, Birmingham, Pretoria, Johanesburgo, Ciudad del Cabo, Sydney, Yenching, Chicago, Oxford, Sao Paulo, Alexandria, Manchester y Grahamstown, y en todos estos lugares se le recuerda con cario y respeto. El agradecimiento de sus alumnos se ha manifestado en dos colecciones de ensayos una inglesa y otra americana es critas n su honor. Y es raro el libro o artculo sobre Antro pologa social, publicado en el ltimo cuarto de siglo, que no ilustre, directa o indirectamente, su enseanza. El examen de los ensayos de este volumen probar que sus escritos han ejercido tanta influencia corno sus contactos personales. Si tenemos en cuenta que se ha dedicado a la enseanza y a la investigacin de la Antropologa social durante casi cincuenta aos, vemos que no ha escrito tanto como la mayora de las personas de su categora acadmica. Sin embargo, todo lo que ha escrito es impecable. No que remos decir con esto que aceptamos necesariamente todos sus mtodos o conclusiones, sino ms bien que el punto de vista que l expresa no poda haber sido mejor expresado. Todos los ensayos son perfectos en concepcin y expresin y poseen una consistencia y una claridad raras en la moderna Antropologa. Creemos que la publicacin de estos ensayos puede ser importante por varios motivos. En primer lugar muestran la evolucin del pensamiento de un destacado antroplogo en los ltimos veinticinco aos, ilustrando al mismo tiempo algunos de los cambios ms importantes en la orientacin de la Antropologa social, a la que el profesor RadcliffeBrown estuvo tan ntimamente ligado durante este perodo. Estos ensayos han demostrado tambin su vaior en la for7

inaein de estudiantes graduados en nuestros principales centros de Antropologa social. Los trabajos individuales es tn muy distanciados en tiempo y lugar y son, frecuente mente, difciles de consultar. Creemos que al presentar esta col&ccin de ensayos no estamos nicamente demostrando nuestra estima al profesor Radcliffe-Brown, sino tambin proporcionando un libro que ser durante mucho tiempo de gran valor para los estudiantes de Antropologa social.

E. E. E vans-Pritchard profesor de Antropologa social de la Universidad de Oxford.

F red E ggan

profesor de Antropologade la Universidad de Chicago.

AGRADECIMIENTO
Se dan desde aqu las gracias por haber permitido la publica cin de los ensayos y conferencias del presente volumen, a los siguientes organismos : South African Association for the Advan cement of Science, Iow a Law Review, Royal Anthropological Institute, International African Institute, Fourth Pacific Con gress, Cambridge University Press, American Anthropological Association y Macmillan Co., Hueva York.
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Introduccin

Los trabajos aqu reimpresos son trabajos ocasionales en el ms am plio sentido de la palabra; cada uno de ellos fue escrito para una ocasin particular. Sin embargo, por haber sido escritos desde un punto de vista terico particular, po seen cierta medida de unidad* Lo que se da a entender p or teora es un esquema .de interpretacin que se aplica, o se concibe para aplicarlo, a la comprensin de una cierta clase de fenmenos. Una tora consiste en una serie de conceptos analticos que pueden definirse claramente en su referencia a la realidad concreta y que deben relacionarse lgicamente. Me propongo, por tanto, a m odo de introduccin a este grupo de trabajos, ex poner las definiciones de algunos conceptos que he utilizado para analizar los fenmenos sociales. Ha de tenerse en cuenta que no existe un acuerdo general entre los antroplogos respecto a los conceptos y trminos que utilizan, de modo que esta introduccin y los artculos siguientes han de con siderarse com o la expresin de una teora particular y no como una teora aceptada comnmente.

Historia y teora
La diferencia entre el estudio histrico y el estudio te rico de las instituciones sociales, puede verse fcilmente comparando la historia econmica y la economa terica, o com parando la historia del Derecho con la jurisprudencia terica. En antropologa, sin embargo, ha existido, y existe an, gran confusin, mantenida por los debates en los que trminos tales com o h istoria cien cia o teo ra , se utilizan con significados muy distintos. Tal confusionismo puede evitarse, en gran medida, utilizando trminos recono cidos de lgica y m etodologa y haciendo una diferenciacin entre los anlisis idiogrdficos y los n om otticos. En un anlisis idiogrfico el objetivo es establecer como aceptables ciertas proposiciones o exposiciones particulares 9

o pgil iv a # Definimos la naturaleza de un anlisis segn el tipo de coSiclusiones que se persiguen. La Histeria, tal com o se entiende habituamente, es el es tudi de escritos y documentos que nos proporcionan cono cimientos jsobre las condiciones y acontecimientos del pa sado, incluyendo aquellas investigaciones que se refieren al pasado ms reciente. Es evidente que la H istoria consiste primariamente en anlisis idiogrficos. En el siglo pasado hubo una famosa polm ica (M e th o d e n s ire it) sobre si los historiadores deban adm itir consideraciones tericas en su trabajo o utilizar las generalizaciones. Muchos historiadores han .adoptado el criterio de que los anlisis nom otticos no deben ser; incluidos en los estudios histricos, que han de lim itarse a' decirnos lo que sucedi y cm o sucedi. Los an lisis tericos o nomotticos han de dejarse a la sociologa Pero hay (muchos escritores que creen que el historiador puede, e incluso debe, incluir las interpretaciones tericas en su inform e sobre el pasado. La controversia sobre esto, y sobre la relacin entre H istoria y sociologa, contina des pus de sesenta aos, Ciertamente existen escritos de his toriadores; que han de valorarse no slo com o inform es idiogrficos de los. hechos del pasado, sino que incluyen tambin interpretaciones tericas (nom ottics) de tales hechos. La tradicin de los estudios histricos franceses de Fustel de Coulanges ly sus seguidores (com o Gustave G lotz) ilustran este tipo de combinacin. Algunos autores modernos se re fieren a elo como historia sociolgica o sociologa histrica. En antropologa, entendiendo por tal el estudio de los lla mados pueblos prim itivos o atrasados, el trm ino etnografa se aplica a lo que es especficamente una form a de anlisis kliogrfico- cuyo objeto es proporcionar inform es aceptables de tales pueblos y de su vida social. La etnografa difiere de la H istori, en que el etngrafo deriva su conocim iento, o la parte ms im portante de ste, de la observacin directa o el contacto con el pueblo sobre el que escribe, y no de in form es escritos com o el historiador. La arqueologa prehis trica, que es otra rama de la antropologa, es claramente un estudio idogrfico cuyo objetivo es proporcionarnos un co nocim iento real sobre el pasado prehistrico. El estudio terico de las instituciones sociales en general considera normalm ente como sociologa, pero com o tal denominacin puede ser librem ente utilizada en muchos tipos diferentes de estudios sobre la sociedad, podemos ha-

blar ms especficamente de sociologa terica o compara tiva. Cuando Frazer dio su leccin inaugural como el primer profesor de antropologa social en 1908, defini la antropolo ga social como la rama de la sociologa que traa de las sociedades primitivas. Algunas confusiones entre los antroplogos se deben a no distinguir entre la explicacin histrica de las instituciones y la comprensin terica. Si preguntamos por qu existe cierta institucin en una sociedad particular, la respuesta adecuada es una exposicin histrica de su origen. Para explicar por qu los Estados Unidos tienen una constitucin poltica con un presidente, dos congresos, un gabinete y un tribunal supremo, nos remitimos a la historia de Nor teamrica. Tal es una explicacin histrica en el sentido propio del trmino. La existencia de una institucin se ex plica ppr referencia a una serie compleja de hechos que constituyen una cadena causal de la que esa institucin es resultado. La admisibilidad de una explicacin histrica depende de la amplitud y precisin del informe histrico. En las socie dades primitivas que estudia la antropologa social no exis ten los informes histricos. No conocernos el desarrollo de las instituciones sociales entre los aborgenes australianos, por ejemplo. Los antroplogos, considerando su estudio como estudio histrico, recurren a la conjetura y a la imaginacin e inventan explicaciones pseudohistricas o pseudocausales. Contamos, por ejemplo, con innumerables informes pseudohistricos, a veces contradictorios, sobre el origen y desarrollo de las instituciones totmicas de los aborgenes australianos. En los trabajos de este volumen se mencionan ciertas especulaciones pseudohistricas. El criterio aqu adop tado es que tales especulaciones no son meramente intiles, sino algo mucho peor. Esto no implica en modo alguno la exclusin de la explicacin histrica, sino todo lo con trario. La sociologa comparativa, de la que la antropologa so cial es una rama, se concibe aqu como un estudio terico o nomottico cuyo objetivo es proporcionar generalizaciones aceptables. La comprensin terica de una institucin par ticular es su interpretacin a la luz de tales generalizaciones.

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El p roceso spaiai
La primera cuestin que ha de plantearse si varaos a for mular tina teora sistemtica de sociologa comparativa es:

Cul es la realidad fenomnica, concreta, observable, a la que se refiere la teora? Algunos antroplogos diran que la realidad consiste en sociedades concebidas en una u otra forma como entidades reales concretas. Otros, sin embargo, al describir la realidad que ha de ser estudiada la consideran compuesta por culturas, cada una de las cuales se concibe de nuevo como cierto tipo de entidad diferenciada. Todava hay otros que consideran objeto del estudio ambos tipos de entidades, sociedades y culturas, de modo que la relacin de stas plantea entonces un problema. Mi propia opinin es que la realidad concreta a la que el antroplogo social est dedicado mediante la observacin, descripcin, comparacin y clasificacin, no es ningn tipo de entidad sino un proceso, el proceso de la vida social. La unidad de investigacin es la vida social de alguna regin particular de la Tierra durante un cierto perodo de tiempo. El proceso consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos. Entre la diversidad de hechos particulares, existen manifiestas regularidades, de modo que es posible proporcionar informes o descripciones de ciertos rasgos generales de la vida social de una regin determinada. E ! informe de tales rasgos generales significativos del proce so de la vida social constituye una descripcin de lo que puede denominarse una forma de vida social. Concibo la antropologa social como el estudio terico comparativo de formas de vida social entre los pueblos primitivos. Una forma de vida, social entre una cierta agrupacin de seres humanos puede permanecer ms o menos igual du rante un cierto perodo. Pero a lo largo de un espacio de tiempo suficiente, la propia forma de vida social sufre cier ta modificacin o cambio. Por lo tanto, mientras podemos considerar los hechos de la vida social como constitutivos de un proceso, existe adems este proceso de cambio en la forma de la vida social. En una descripcin sincrnica da mos un informe de una forma de vida social tal como existe en un momento determinado, todo lo ms separada posible de los cambios que puedan producirse en sus rasgos. Un informe diacrnico, por otro lado, es el informe de tales
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C|pbiQS durante un periodo 'de tiem po En la sociologa* CQpparatiya tenemos que tratr tericamente de la contil nuidad de las formas de la vida social y de los cambios prof dicidos en tales formas.

Cultura
Los antroplogos utilizan la palabra cultura en muchos sentidos diferentes. Creo que algunos la utilizan como equi valente a lo que yo llamo forma de vida social. En su comn acepcin en ingls, cultura, que encierra en gran parte la misma idea que cultivacin, se refiere a un proceso mediante el cual una persona adquiere por contacto con otras perso* as o por contacto con cosas tales como libros u obras d arte, conocimiento, habilidad, ideas, creencias, gustos, senti mientos.. En una sociedad particular podemos descubrir cier tos procesos de tradicin cultural, utilizando la palabra tra* dicin en su significado literal de transmisin de unas gene raciones a otras. En este sentido, la comprensin y utiliza cin del lenguaje se transmite por un proceso de tradicin cultural. Mediante ese proceso, un ingles aprende a compren d er y utilizar el idioma ingls, pero en algunos sectores de la sociedad puede aprender tambin latn, griego, francs o gals. En las complejas sociedades modernas existe un gran nmero de tradiciones culturales separadas. Por un lado, una persona puede aprender a ser doctor o cirujano, y por otra, puede aprender a ser ingeniero o arquitecto. En las formas ms simples de vida social el nmero de tradiciones culturales separadas puede reducirse a dos, una para los hombres y otra para las mujeres. Si consideramos la realidad que estamos investigando, no como una entidad sino como un proceso, entonces cultura y tradicin cultural definen ciertos aspectos reconocibles de tal proceso, pero no todo el proceso. Los trminos son for mas convenientes de referirse a ciertos aspectos de la vida social humana. Debido a la existencia de cultura y de tra diciones culturales, la vida social humana difiere notable mente de la vida social de otras especies animales. L trans misin de formas aprendidas de pensar, sentir y actuar cons tituye el proceso cultural, que es un rasgo especfico de la vida social humana. Es, por supuesto, parte dei proceso de interaccin entre personas, se define aqu como el proceso
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social considerado como la realidad social*;,La continuidad y el cambio enilas formas de la vida social objeto de investi gacin de la sociologa comparativa^ la continuidad de tra diciones culturales y los cambios en tales tradiciones, figu ran entre las cuestiones a tener en cuenta.

Esttica y dinmica
A mediados del siglo xvm Montesquieu estableci los fundamentos de la sociologa comparativa, formul y utiliz un concepto al que se ha aludido y se alude utilizando el trmino sistema social, Su teora, que constitua lo que Comte llam ms tarde la primera ley de esttica social, era que en una forma particular de vida social existen rela ciones de interconexin e interdependencia, o lo que Comte llamaba relaciones de solidaridad entr los diversos rasgos; La idea de un sistema natural o fenomnico es la de una serie de relaciones entre los hechos, exactamente como un sistema lgico tal como la geometra de Euclides es una serie de relaciones entre proposiciones, o un sistema tico, un sistema d relaciones entre juicios ticos. Cuando se ha bla del sistema bancario de Gran Bretaa, se alude al hecho de que existe un gran nmero de acciones, interaccio nes y transacciones tales como los pagos mediante che ques firmados emitidos por un banco, por ejemplo relacio nados de modo que constituyen en su totalidad un proceso del que podemos hacer una descripcin analtica que mos trar cmo estn interrelacionados y forman as un sistema. Se trata, desde luego, de un proceso, una compleja parte del proceso social total de la vida social en Gran Bretaa. En estos ensayos me he referido a sistemas de parentes co. La idea es que en una sociedad dada podemos aislar conceptualmnte, si no en la realidad, una serie determina da de acciones e interacciones entre personas que estn de terminadas por las relaciones de parentesco y matrimonio, y que en una sociedad particular estn interrelacionadas de tal modo que podemos dar una descripcin analtica general de ellas como partes componentes de un sistema. La signi ficacin terica de esta idea de los sistemas supone que nuestro primer paso en uii intento por comprender un rasgo regular de una forma de vida social, tal como el uso de che ques o la costumbre que prohbe a un hombre tener contacto

social con la madre de su mujer, es descubrir su lugar en el sistema social del que forma parte. La teora de Montesqieu, sin embargo, es lo que pode mos Uarhar una teora de un sistema social total, segn la cual todos los rasgos de la vida social se hallan unidos for mando un conjunto coherente. Como estudiante de jurispru dencia, Montesquieu estaba primordiamente interesado en ls leyes e intentaba demostrar que las leyes de una sociedad estn relacionadas con la constitucin poltica, la vida ecot nmica, la religin, el clima, la densidad de poblacin, ios hbitos y costumbres, y lo que l llamaba el espritu genera! (espri gnral), lo que se ha llamado ms tarde el ethos de la sociedad. Una ley terica tal como esta ley fundamen tal de la esttica social, no es lo mismo que una ley emp rica, sino una gua para la investigacin. Nos da motivo para pensar que podemos mejorar nuestra comprensin de las sociedades humanas si investigamos sistemticamente las in terconexiones entre los rasgos de la vida social.

Esttica y dinmica
Comte seal que en sociologa, como en otros tipos de ciencia, existen dos clases de problemas, que l denominaba problemas de esttica y problemas de dinmica. En esttica intentamos descubrir y definir las condiciones de existencia o de coexistencia; en dinmica tratamos de descubrir las condiciones de cambio. Las condiciones de existencia de molculas u organismos estn dentro del campo de la es ttica, y similarmente las condiciones de existencia de las sociedades, sistemas sociales, o formas de vida social. Mien tras que los problemas de la dinmica social se refieren a las condiciones de cambio de las formas de vida social. La base de la ciencia es una clasificacin sistemtica. La primera tarea de la esttica social es intentar comparar las formas de vida social para derivar clasificaciones. Pero las for mas de vida social no pueden ser clasificadas en especies y gneros al igual que se clasifican las formas de vkta org nica; la clasificacin no ha de ser especfica sino tipolgica, y ste es un tipo de investigacin ms complicado. Puede nicamente lograrse mediante el establecimiento de tipolo gas para los rasgos de la vida social o los complejos de ras gos que se dan en sistemas sociales parciales. No slo es ui
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labpr..complicada, sino que ha sido abandonada en vista de que- el mtodo antropolgico debera ser un mtodo his trico. Pero aunque los estudios tipolgicos son una parte im

portante de la esttica social, existe otra tarea, la de formu lar generalizaciones sobre las condiciones de existencia de
los sistemas sociales o de las formas de vida social. La lia-? niada- primera ley de esttica social es una generalizacin

que afirma que para que cualquier forma de vida social per
sista contine, los diversos rasgos han de exhibir cierto tipo y medida de coherencia o consistencia, pero est define nicamente el problema de la esttica social, que consiste en investigar la naturaleza de esta coherencia. E l estudio de la dinmica social se ocupa de establecer ge neralizaciones sobre cmo cambian los sistemas sociales. Un corolario d la hiptesis de la conexin sistemtica de ras gos d la vida social es que los cambios en algunos rasgos son susceptibles de producir cambios en otros rasgos.

Evolucin social
La teora de la evolucin social fue formulada por Herbert Spencer como parte de la formulacin de su teora ge neral de la evolucin. Segn tal teora, el desarrollo de la vida en la tierra constituye un proceso nico al que Spencer aplica el trmino evolucin. La teora de la evolucin (s^ ciaj) orgnica y superorgnica puede reducirse a dos propo siciones esenciales: 1. Tanto en el desarrollo de formas de vida orgnica como en el desarrollo de formas de vida social humana ha habido un proceso de diversificacin mediante e cual muchas formas diferentes de vida orgnica o de vida social se han desarrollado ms all de un nmero mucho mayor de las formas originales. 2. Ha existido una tendencia general al desarrollo mediante la cual las formas ms com plejas de estructura y organizacin (orgnica o social) se lian originado a partir de las formas ms simples. La acep-r tacin de la teora de la evolucin requiere nicamente la aceptacin de estas proposiciones, que nos proporcionan un esquema de interpretacin para aplicarlo al estudio de la vida orgnica y social, Pero ha de recordarse que algu nos antroplogos rechazan la hiptesis de la evolucin. Pode mos aceptar provisionalmente la teora fundamental de Spen16

eer, aunque rechazando las diversas especulaciones pseudohistrics que aadi. Esta aceptacin nos proporciona ciertos conceptos! que pueden ser tiles como instrumentos anal ticos.

Adaptacin
Es ste un concepto clave en la teora de la evolucin. Se aplica, o puede aplicarse, tanto al estudio de las formas de vida orgnica como a las formas de vida social entre los seres humanos. Un organismo vivo existe y contina exis tiendo nicamente si est interna y externamente adaptado. La adaptacin interna depende del ajuste de los diversos rganos y sus actividades, de tal modo que los diversos pro cesos fisiolgicos constituyan un sistema de funcionamiento continuo, mediante el cual se mantiene la vida del individo. La adaptacin externa es la del organismo al medio ambiente n el cual vive. La distincin de adaptacin interna y externa es nicamente una forma de diferenciar dos' aspectos del sis tema de adaptacin, que es el mismo para los organismos de una misma especie. En la vida social de los animales aparece otro rasgo de adaptacin. La existencia de una colonia de abejas depende de una combinacin de las actividades de las abejas obreras en la recoleccin de miel y polen, la fabricacin de cera, la construccin de las celdas, el cuidado de los huevos y larvas y la alinientacin de estas ltimasi la proteccin de la miel de los ladrones, la ventilacin de la colmena abanicando con siis alas, ei mantenimiento de la temperatra en el invierno permaneciendo juntas. Spencer utiliza el trmino coope racin al referirse a este rasgo de la vida social. Vida social y adaptacin social, por tanto, implican el ajuste del com portamiento de organismos individuales a las exigencias del proceso gracias al cual la vida social contina. Cuando observamos, una forma de vida social entre los seres humanos como un sistema de adaptacin, es til dis tinguir tres aspectos del sistema total. Existe la forma en la cual la vida social se ajusta al medio ambiente fsico, y po demos, si queremos, hablar de ella como de adaptacin eco lgica. Existen, en segundo lugar, las disposiciones institu cionales gracias a las cuales se mantiene la vida social ordena da, de modo que se produzca lo que Spencer llama coopera-

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cion y el conflicto se reprima o regule. Fodemos llamar 3 esto, si as lo deseamos, el aspecto institucional de la adapta cin social. En tercer lugar existe el proceso social mediante el cual el individuo dquiere hbitos y caractersticas men tales que le adaptan a un lugar en la vida social y le capacitan para participar en sus actividades. Lo cual, si queremos, pue de denominarse adaptacin cultural, de acuerdo con la pri mera definicin de tradicin cultural como proceso. Ha de resaltarse que estas formas de adaptacin no son sino aspec tos diferentes de lo que se considera, por conveniencia de anlisis y comparacin, el sistema total de adaptacin. La teora de la evolucin social, por tanto, forma parte de nuestro esquema de interpretacin de los sistemas socia les al examinar cualquier sistema dado como un sistema de adaptacin. La estabilidad del sistema, y su continuacin durante un cierto perodo depende, por tanto, de la efectivi dad de la adaptacin.

E s tr u c tu r a social
La teora de la evolucin es una tendencia al desarrollo mediante la cual los tipos ms complejos de estructura se forman por derivacin de los menos complejos. En este vo lumen se incluye una conferencia sobre estructura social, pero fue pronunciada durante la guerra y se imprimi en forma abreviada, de modo que no est tan claro como podra estar, Cuando usamos el trmino estructura nos referimos a algn tipo de disposicin ordenada de partes compo nentes. Una composicin musical tiene una estructura, y lo mismo una frase. Un edificio tiene una estructura, e igual mente una molcula o un animal. Los componentes o unida des de la estructura social son personas y una persona es un ser humano considerado no como organismo, sino como in dividuo que ocupa una posicin en la estructura social. Uno de los problemas tericos fundamentales de la socio loga es el de la naturaleza de la continuidad social. La con tinuidad de formas de vida social depende de la continuidad estructural, es decir, cierto tipo de continuidad en las dis^ posiciones de las personas entre s. Actualmente las personas estn dispuestas en naciones, y el hecho de que durante se tenta aos yo haya pertenecido a la nacin inglesa a pesai de haber vivido la mayor parte de mi vida en otros pases

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es un hecho de estructura social. Una nacin, una tribu, un iscln, un organismo, tal como la Academia Francesa, o como la Iglesia romana, puede seguir existiendo como una dispo sicin d personas, aunque el personal, las unidades de las que estn compuestos, cambien de vez en cuando. Existe una continuidad de estructura, de igual modo que un cuerpo humano, cuyos componentes son molculas, mantiene una continuidad de estructura aunque las molculas reales de qu consta el cuerpo estn cambiando continuamente. En la estructura poltica de los Estados Unidos ha de haber siem pre un presidente; en un momento es Herbert Hoover, en otro Franklin Roosevelt, pero la estructura, como disposi cin, permanece continua. Las relaciones sociales, cuyo continuo entramado consti tuye la estructura social, no son uniones de individuos al azar, sino que estn determinadas por el proceso social y toda relacin es tal que la conducta de las personas en sus interacciones con cada una de las otras est controlada por normas, reglas o patrones. De tal modo que en cualquier re lacin dentro de una estructura social, toda persona sabe que se espera que se comporte de acuerdo a esas normas, y se justifica esperando que otras personas hagan lo mismo. Reciben el nombre de instituciones las normas de conducta establecidas de una forma particular de vida social. Una ins titucin es una norma establecida de. conducta reconocida corno tal por un grupo o clase social distinguible, del cual, por tanto, es institucin. Las instituciones se refieren a un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. As, en una sociedad definida localmente, nos encontramos con que existen normas aceptadas sobre la forma en que se espera que un hombre se comporte con su mujer e hijos. La relacin de las instituciones con la estructura social es, por tanto, doble. Por un lado existe la estructura social, tal como la fa milia en este caso, para cuyas relaciones constitutivas las instituciones proporcionan las normas; por el otro existe el grupo la sociedad local en este caso en el cual la nor ma es establecida por el reconocimiento general ai definir el comportamiento adecuado. Las instituciones, si tal trmino se usa para referirse a la ordenacin que la sociedad hace de las personas en las relaciones sociales, tienen esta doble conexin con la estructura, con un grupo o clase del que puede decirse que es una institucin, y con aquellas relaciones dentro del sistema estructura] a Jas que se aplican las normas,
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E n im sistema social puede haber instituciones que establez

can formas de comportamiento para un rey, para los jueces en el desempeo de los deberes de su oficio, para policas, para padres de familia, etc., y tambin normas de comporta para personas que entran en contacto con la vida social de manera ocasional. Ha de mencionarse brevemente el trmino organizacin. Evidentemente, el concepto est ntimamente ligado al d estructura social, pero es deseable no tratar ambos trminos como sinnimos. Un uso adecuado, que no difiere del uso comn en ingls, es definir la estructura social como una ordenacin de personas en relaciones institucionalmente con troladas o definidas, tales como las relaciones de rey y sb dito, o l de marido y mujer, y utilizar la palabra organiza cin para aludir a una ordenacin de actividades. La organi zacin de una fbrica es la disposicin de las diversas acti vidades del director, encargados, obreros, dentro de la acti vidad total de la fbrica. La estructura de una familia, com puesta por padres, hijos y sirvientes, est controlada institu cionalmente, Las actividades de los diversos miembros* de las personas de la casa, estarn sujetas probablemente a al guna ordenacin regular, y la organizacin de la vida de la familia en este sentido puede ser diferente en las distintas familias de la misma sociedad. La estructura de un ejrcito moderno consiste, en primer lugar, en una ordenacin en grupos regimientos, divisiones, cuerpos, efe., y en segun do lugar en una ordenacin en rangos generales, coroneles, mayores, cabos, etc. La organizacin del ejrcito consiste en la ordenacin de las actividades de su personal; sea en tiempo de paz, o en tiempo de guerra. Puede decirse que dentro de una organizacin cada persona tiene un papel. Po demos as decir que cuando tratamos con un sistema estruc tural, nos referimos a un sistema de posiciones sociales, mientras que en una organizacin tratamos con un sistema de papeles.

miento

Funcin social
El trmino funcin tiene un gran nmero de significados diferentes segn el contexto. En matemticas la palabra, tal como la introdujo Euler en el siglo xvm, se refiere a una expresin o smbolo que puede escribirse en un papel, tal
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cpntio log. x, y no tiene relacin alguna con la misma palabf cuando se usa en una ciencia como la fisiologa. En fisio loga el concepto d funcin es de suma importancia ya que ris capacita par tratar con la relacin continua de estruc tura y proceso en la vida orgnica. Un organismo complejo, como el cuerpo humano, posee una estructura consistente en una ordenacin de rganos, tejidos y lquidos. Incluso un organismo que consista en una nica clula, posee una es tructura, consistente en una ordenacin de molculas. Un Organismo tiene tambin vida, y por esto nos referimos a un proceso. El concepto de funcin orgnica es el usado para referirse a la conexin entre la estructura de un organismo y el proceso de la vida de ese organismo. Los procesos que ocurren en el interior del cuerpo humano mientras est vivo dependen de la estructura orgnica. La funcin del corazn es bombear la sangre a todo el cuerpo. La estructura orgni ca, como estructura viva, depende para su existencia conti nuada de los procesos que componen Jos procesos totales de la vida. Si el corazn deja de realizar su funcin, el pro ceso de la vida llega a su fin y la estructura, como una es tructura viva, llega tambin a su fin. As el proceso depende de l estructura, y la continuidad de la estructura depende del proceso. Respecto a los sistemas sociales y su comprensin terica, una forma de usar el concepto de funcin es la misma que la Usada cientficamente en fisiologa. Puede usarse para hacer referencia a la interconexin entre la estructura social y el proceso de la vida social. Este uso de la palabra funcin, segn mi opinin, hace que tal palabra sea til en la sociolo ga comparativa. Los tres conceptos de proceso, estructura y funcin son, pues, componentes de una teora nica, en cuanto esquema d interpretacin de los sistemas sociales humanos. Lgicamente, los tres conceptos estn Interconectados, ya que funcin se usa par aludir a la relacin del proceso y la estructura. La teora puede aplicarse al estudio de la continuidad de las formas de vida social, e igualmente a los procesos de cambio en esas formas. Si consideramos un rasgo de la vida social, como el casti go de un crimen, o en otras palabras, la aplicacin por algn procedimiento organizado, de sanciones penales a ciertos ti pos de comportamiento, y preguntamos cul es su funcin social, habremos planteado un problema fundamental de sociologa comparativa, la primera aportacin al cual fue 21

realizada por Durkheim en su Divisin du travail sociat.S f plantea un problema general muy ampli cuandp; pregnt|| mos cul es la funcin social de la religin. Como se raya en uno de los trabajos de este volumen, e estudio\d|; este problema requiere la consideracin de gran nmero dg: problemas ms limitados, tales como el de la funcin social del culto a los antepasados en aquellas sociedades e qu existe, Pero en estas investigaciones ms limitadas, si se acep ta la teora esbozada aqu, el procedim iento ha de ser el exa men de la conexin entre los rasgos estructurales de la vida social y el proceso social correspondiente, considerando am bos inmersos en un sistema continuo. El primer ensayo de esta coleccin puede servir de ilus* tracin a estas ideas. Trata de una institucin segn la cual el hijo de una hermana se permite una familiaridad privile giada en su comportamiento hacia el hermano de su madre. Tal costumbre se conoce, en tribus de Norteamrica, com la winnebago y otras, en pueblos de Oceana, como los ha bitantes de las islas Fiji y Tonga, y en algunas tribus de Africa. Efectu mis propias observaciones sobre esta insti tucin en las islas Tonga y Fiji, pero como el ensayo iba dirigido a una audiencia sudafricana pareca preferible re ferirlo a un ejemplo sudafricano, ya que una discusin com parativa ms amplia habra requerido un ensayo mucho ms extenso. El modo habitual de considerar esta institucin tanto en Oceana como en frica, era dar una explicacin pseudohistrica: era una reliquia en una sociedad pafrilineal de una antigua condicin de derecho materno. El mtodo alternativo de tratar la institucin es buscarle un sentido terico como parte de un sistema de parentesco de un tipo determinado, dentro del cual tiene una funcin que puede investigarse. No tenemos an una tipologa sis temtica general de sistemas de parentesco, piies su elabo racin es una tarea compleja. He indicado algunos resulta dos parciales y provisionales de un intento de determinar tipos en una reciente publicacin, una introduccin a un libro sobre sistemas africanos de parentesco y matrimonio. Entre la gran diversidad de sistemas de parentesco, pode mos, segn creo, reconocer un tipo que podemos denominar de derecho paterno, y otro de derecho materno. En ambos, la estructura de parentesco se basa en los linajes, teniendo una importancia suma las relaciones entre linajes. En el derecho materno el linaje es matrilineal, el hijo pertenece al
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ffliKj He (Ja madre. Prcticamente todas las relaciones de ^P p chptnatural de un hombre son las de su linaje matriisus miembros, y por lo tanto depende ampliamente de !fs hermanos de su madre, que ejercen autoridad y control f|bWe lr y a los que acude en busca de proteccin y para [flieredar su propiedad. En un sistema de derecho paterno, |ipr otro lado, un hombre depende en gran medida de su lina|je patrilineal, y por tanto de su padre y de los hermanos de |s padre; quienes ejercen sobre l autoridad y control, sien* Pdo a ellos a quienes acude en busca de proteccin y herencia. ; El derecho paterno se representa por el sistema de patria potestas de la antigua Roma, y hay sistemas que se acercan ms o menos a este tipo en frica y en otros lugares. Po demos considerar que el de los bathongas es bastante pare cido. El derecho materno se da en los sistemas de los nayar, en Malabar y de los malayos menankubau, y tambin hay sistemas en otros lugares que se asemejan a ste. El objetivo del ensayo sobre el hermano de la madre pue de decirse que es contrastar con la explicacin pseudohistriea la interpretacin de la institucin a que se refiere, cuya funcin radica en un sistema de parentesco con un deter minado tipo de estructura. Despus de treinta aos, s vol viera a redactar este ensayo seguramente lo modificara y lo ampliara. Pero se me ha sugerido que el trabajo puede tener un cierto inters histrico en relacin a la evolucin 4l pensamiento en antropologa, y por esto se reimprime casi como fue escrito, con escasas correcciones. Este libro puede tener inters en cuanto exposicin d una teora, en el sentido en que la palabra teora se usa aqu, como un esquema de interpretacin, concebido para aplicarse a la comprensin de una clase de fenmenos. La teora puede establecerse mediante los tres conceptos fun damentales y relacionados de proceso, estructura y fun cin. Se deriva de escritores como Montesquieu, Comte, Spencer y Durkheim, y pertenece, por lo tanto, a una tradi cin cultural de doscientos aos. Esta introduccin contiene Una formulacin en la cual se usan algunos trminos de modo distinto a como fueron usados en algunos de los en sayos aqu reimpresos. Por ejemplo, en los primeros ensayos, escritos hace veinte aos o ms, la palabra cultura se lisa segn el significado entonces aceptado, como un trmino general para el modo de vida, incluyendo el modo de pensar de un grupo social particular localmente definido. 23

El hermano de ia rrsadre en frica del Sur

_ En los pueblos primitivos de muchos lugares del mundo se |p gran importancia a las relaciones entre el hermano de la jjnadre y el hijo de la hermana. En algunos casos, el hijo de la hermana tiene derechos especiales sobre la propiedad del firmno d su madre. En un tiempo fue habitual considerar jestas costumbres relacionadas con las instituciones matriarcales y se sostena que su existencia en un pueblo patrilineal podra considerarse como prueba de que este pueblo haba sido, en el pasado, matrilineal. Tal criterio es todava man utenido por algunos antroplogos y ha sido adoptado por Junod en su libro sobre el pueblo bathonga del frica orien ta l portuguesa. Respecto a las costumbres relativas al com portamiento del hermano de la madre y el hijo de la hermana lhtre s, Junod dice: Ahora, habiendo estudiado cuidado samente el rasgo ms curioso del sistema thonga, he llegado a la conclusin de que la nica explicacin posible es que, en poca antigua y muy remota, nuestra tribu pas por una etapa matriarcal ( The Life of a South African Tribe, 1913, Volumen 1, p. 253). 3uisiera tratar de esta teora en el presente trabajo; pero mi intencin no es repetir las objeciones que diversos crti cos han expuesto contra ella en los ltimos aos, ni sumar me a tales crticas. La crtica puramente negativa no sirve al progreso de la ciencia. El nico modo satisfactorio de desha cerse de una hiptesis insatisfactoria es encontrar otra me jor. Propongo, por tanto, exponeros una hiptesis alternativa, y si consigo, aun sin probar mi hiptesis, demostrar que da una posible explicacin de los hechos, habr refutado al menos la opinin de Junod de que la explicacin que l acep ta es la nica posible. Sobre muchas tribus africanas no tenemos informacin de este tipo. N o porque las costumbres no existan, o no

1. L ed o ante la Asociacin S u dafricana p ara el Progreso de U Ciencia, 9 de ju lio de 1924, y p u blicad o en S o u th A frican Journal of Science, vol. X X I , pp. 542-555.

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sean importantes para los propios nativos, sino pqrque l estudio Sistemtico y cientfico de los nativos de los pases en cuestin; probablem ente no se ha empezado todava. Me re ferir, por tanto, principalm ente a las costumbres d \ bathonga, que Junod estudi (figuran en el prim er volumen de la obra antes citada, pp. 225 y ss., y pp. 253 y ss.)* Algunas de las ms importantes costumbres de los bathonga pueden resumirse como sigue:

1. El sobrin o u terin o es objeto de cuidados especiales por parte de su to durante toda su vida. 2. Cuando el sobrino est enferm o, el hermano de la madre sacrifica en su nombre. 3. Se perm ite al sobrino tomarse muchas libertades con el hermano de su madre; por ejem plo, puede ir a casa de su to y com erse todo lo que se haba preparado para la com ida de ste. 4. El sobrino reclama parte de la propiedad del herma no de su madre cuando ste muere, y a veces puede reclam ar alguna de las viudas, 5. Cuando el hermano de la madre ofrece un sacrificio a sus antepasados, el h ijo de la hermana roba y consume la parte de com ida o cerveza ofrecida a los dioses.
N o tiene por q.u suponerse que estas costumbres son pe culiares de los bathonga. Est demostrada la existencia de costumbres similares en otras tribus africanas, e igualmente en otros pueblos de distintas partes del mundo. Costumbres de este tipo han sido descubiertas, en frica misma, entre los hotentotes ama, por Mrs. Hoernle. El h ijo de la herma na puede com portarse con gran libertad hacia el hermano de su madre y puede tomar cualquier animal particularm ente bueno de su rebao, o cualquier objeto especial que l pueda poseer. Por otro lado, el hermano de la m adre puede tom ar del rebao de su sobrino cualquier animal deform e o decrpito o cualquier objeto gastado o roto que posea. Me parece particularmente interesante el que en la zonal de Polinesia que m ejor conozco, es decir, la de las islas Tonga y Fiji, encontramos costumbres que guardan un gran parecido con las de los bathonga. Tam bin all se perm ite al hijo de la hermana tomarse muchas libertades con el her mano de la madre y tomar cualquier bien de su to que pueda apetecerle. Tambin encontramos all la costumbre de 26

que cuando su to hace un sacrificio, el hijo de la hermana coj la parte ofrecida a los dioses y puede comerla. En este tfbajo me referir, por tanto, ocasionalmente a las costum bres de los tonga. ' Estos tres pueblos, bathonga, ama y tonga, tienen ins tituciones patrilineales o patriarcales; es decir, los hijos per tenecen al grupo social dei padre, no al de la madre; y la propiedad se hereda por lnea masculina, pasando de un hombre a su hijo y a los hijos de su hermana. Es un error suponer que podemos comprender las ins tituciones de la sociedad estudindolas aisladamente de otras instituciones con las que coexisten y con las que estn relacionadas, y yo quisiera llamar la atencin sobre la corre lacin qu parece existir entre las costumbres referentes al hermano de la madre y aquellas otras relativas a la hermana del padre. Hasta donde pueden llegar las informaciones de que ahora~disponemos, all donde el hermano de la madre es importante, nos encontramos, co n _flU jU jB ^ iJ ^ Hermana del padre, aunque de un modo diferente. La costmBre de permitir al hijo de la hermana tomarse liberta des con el hermano de su madre parece estar acompaada generalmente por la obligacin de particular respeto y obe diencia hacia la hermana del padre. Junod apenas nos infor ma sobre la hermana del padre entre los bathonga. Hablando del comportamiento de un hombre con su pariente (su jarana) dice nicamente: Le demuestra un gran respeto. No es; sin embargo, en modo alguno, una madre ( mamana) (op. cit. p. 223). Tenemos ms informacin sobre los hotentotes ama, y all la hermana del padre es objeto del mayor respeto por parte del hijo de su hermano. En Tonga esta costumbre est muy claramente definida. La hermana dl padre de un hombre, es la pariente a la que ste ha de respetar y obedecer por encima de todos los dems. Si ella le elige esposa, ha de casarse con la elegida sin aventurarse siquiera a manifstar objecin alguna; y as durante toda su vida. La hermana de su padre es sagrada para l. Su pa labra es ley; y una de las mayores ofensas de que puede ser culpable sera la de mostrarse irrespetuoso con ella. Ahora esta correlacin (que no se limita, por supuesto, a estos tres ejemplos que he mencionado, sino que, como he dicho, parece ser general) ha de tenerse en cuenta en cual quier explicacin de las costumbres relativas al hermano de

ia madre, pues las costumbres correlacionadas no son, si

estoy en lo cierto, instituciones independientes, sino pgrle

ci un sistema; y ftingun explicacin de una parted|^|^ tema es satisfactoria si no armoniza con un anlisis de] sistema como un todo, ;t S j| [Sociales de ios individuos estn, reguladas ampliamente en Ibse al parentesco. Esto se debe a la formacin de normal de conducta fijas y ms o menos definidas para cada uno de los tipos de parentesco conocidos. Existe una norma esp< cial de conducta, por ejemplo, para un hijo hacia su padre, y otra para un hermano ms joven hacia su hermano mayoff Las normas particulares varan de una sociedad a otra; pero existen ciertos principios o tendencias fundamentales, qu aparecen en todas las sociedades, o en todas aquellas que corresponden a un tipo determinado. Descubrir y explicar estas tendencias generales es la labor que corresponde a la antropologa social. Si tratamos de describir el parentesco a partir de cierto grado, nos encontramos con que el nmero de las diferente? clases de parientes es muy elevado. En la sociedad primitiva se evita esta dificultad por un sistema de clasificacin me diante el cual los parientes que podran considerarse lgi* cntente de diferentes tipos, se clasifican en un nmero d tipos muy limitado. El principio de clasificacin ms comn* mente adoptado en la sociedad primitiva puede establecerse como el de equivalencia de los hermanos. En otras palabras, si yo tengo una relacin particular con un hombrej considero que tengo el mismo tipo general de relacin coi} su hermano; e igualmente con respecto a una mujer y sil hermana. De este modo, el hermano del padre llega a ser considerado como una especie de padre, y sus hijos son considerados, por tanto, parientes del mismo tipo que los hermanos. De modo anlogo, la hermana de la madre es considerada como otra madre, y sus hijos como hermanos y hermanas. Este sistema se encuentra entre las tribus bants de Sudfrica y entre los hotentotes ama y tambin en las islas Tonga. Mediante este principio, las sociedades pri mitivas pueden llegar a normas definidas de conducta hacia tos y tas y primos de determinadas clases. La conducta de un hombre hacia el hermano de su padre puede ser del mis mo tipo general que la que tiene respecto a su propio padre; y ha de comportarse con la hermana de su madre segn s comporta con su propia madre. Los hijos del hermano de s
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En la mayora de Jas sociedades primitivas, las relacione?

la d r e o de la hermana de su madre han de ser tratados

ffl^(^eht4gual.:'que-,.|i^man0S y hermanas.
B p B ltl principio, no obstante, no nos da de inmediato or? g alguna ni para el Jhermano del padre ni para la herma|| de la madre. Sera posible, por tanto, tratar ai primero .jcpm o a un padre y a la ltima como a una madre, y tal parece haber sido el sistema adoptado en algunas sociedajpes Podemos encontrar una tendencia en esta direccin en algunas partes de Africa y de Polinesia. Pero es caractcrs-' || de sociedades en las cuales el sistema clasificatorio de parentesco no est totalmente desarrollado o ha desapa recido parcialmente. Donde el sistema clasificatorio del parentesco alcanza un |jtd gfado de desarrollo o elaboracin aparece otra tenden cia: la tendencia a desarrollar normas para el hermano de madre y la hermana del padre, considerando al primero cmo una especie de madre masculina y a la ltima como fina especie de padre femenino. Esta tendenci aparece a yeces en el lenguaje. As en Sudfrica, el trmino comn para designar al hermano de la madre es malume o urnafume, que es una combinacin formada de la raz de madre |l^a-r- y el sufijo que significa masculino. Entre los bathonga, la hermana del padre recibe el nombre de rarana, trmino que segn la explicacin que Junod da, significa Ipdre femenino. En algunos idiomas sudafricanos no exis te un trmino especial para la hermana del padre; as en lengua, xosa, se la denomina mediante un trmino descriptiyo udade bo bawo, literalmente hermana del padre. En zul se la nombra con un trmino descriptivo similar, o simplemente se habla d ella como ubaba, padre, del misirlo modo que de los hermanos del padre. En las islas Tonga el, hermano de la madre puede ser denominado con un trmino especial, tuasina, o puede ser llamado fae tangata, literalmente madre masculina. Tal similitud entre Sudfrica y Polinesia no puede, segn creo, considerarse como acci dental; no obstante, no existe conexin posible entre los idiomas polinesios y los bants, y considero muy difcil con cebir que las dos regiones hayan adoptado la costumbre de llamar al hermano de la madre por un trmino que sig nifica madre masculina, tomndola uno del otro, o de una fuente comn. Vamos a ver ahora si podemos deducir cules son las normas de comportamiento hacia el hermano de la madre 29

y hacia la hermana del pdre err|un sciedct patriiih'plS sobre la base del principio o tiidencia que, s e g n h e sjM alado, aparece en tales sociedades. Para hacerlo, hemos tj conocer primero las normas referentes al padre y a la madmi respectivamente, y considero que quiz sea ms razonable! acudir a la definicin que Junod d de ellos, ya que su|\ observaciones de seguro no habrn sido influenciadas por la hiptesis que intento demostrar. 9La relacin del padre, dice Junod, implica respeto, incluso temor. El padre, aunque no se preocupa mucho d sus hijos, es, sin embargo, su instructor, quien les reprende; y castiga. E igualmente los hermanos del padre ( op. cit., pgina 222). Respecto a la madre de un hombre, dice: Ell es su verdadera mamana, y esta relacin es muy profunda! y tierna, combinando respeto y amor. N o obstante, el amor excede generalmente al respeto (op. cit., p. 224). De la rela cin de Ja madre con sus hijos, leemos: E s generalmente dbil con ellos, y el padre, a menudo, la acusa de mimarlos* Existe cierto peligro en las frmulas condensadas, pero creo que no estaremos muy equivocados al decir que en una sociedad fuertemente patriarcal, como las que podemos hallar en Sudfrica, el padre ha de ser respetado y obedeci: do, y la madre es de quien se espera ternura e indulgencia; Os demostrara, si fuera necesario, que lo mismo es cierto; para la vida familiar de los habitantes de las islas Tonga. Ji Si aplicamos ahora el principio que, segn he indicado; funciona en estos pueblos, se seguir que la hermana dl padre ha de ser obedecida y tratada con respeto, mientra$ que del hermano de la madre se espera indulgencia y cari o. Pero existe otro factor que viene a complicar el asunto; Si consideramos la relacin de un sobrino con su to y t aparece el problema del sexo. En las sociedades primitivas existe una notable diferencia en el comportamiento de un hombre con otros hombres y su comportamiento con las mujeres. Aventurando una vez ms una frmula, podemos decir que en general un grado considerable de familiaridad se permite, en sociedades como la bathonga, nicamente entre personas del mismo sexo. Un hombre ha de tratar sus parientes femeninos con mayor respeto que a sus pa rientes masculinos. En consecuencia, el sobrino ha de tra tar a la hermana de su padre incluso con mayor respet que a su propio padre. (Y exactamente del mismo modo, debido al principio de respeto a los mayores o ancianos, uh 30

fenbre ha de tratar al hermano mayor de su padre con l|j|srspto que a su propio padre.) De modo inverso, un |bmbre puede tratar al hermano de su madre, que es de t|nuSmo sexo, con un grado de familiaridad que no podra permitirse con ninguna mujer, ni siquiera coa su propia niadre. La influencia del sexo en el comportamiento de los parientes se ve mejor en las relaciones de hermano y her mana, En las islas Tonga y entre los ama, un hombre debe gran respeto a su hermana, especialmente a la mayor, y no puede nunca permitirse familiaridades con ella. Y creo que lo mismo ocurre entre los bants sudafricanos. En muchas sociedades primitivas la hermana del padre y las .hermanas mayores son objeto del mismo tipo general de 'comportamiento, y en algunas de stas ambos tipos de pa[rientes se clasifican juntos e incluso se denominan del mismo modo. fi: Del principio supuesto, hemos deducido una norma de conducta para con la hermana del padre y para con el her mano de la madre. Y tales normas son exactamente las mislinas que encontramos entre los bathonga, entre los boten* !totes y en las islas Tonga. La hermana del padre ha de ser respetada y obedecida por encima de todos los dems paIrientes. El hermano de la madre es el pariente del que se |espera ms indulgencia, con el que se puede ser ms familiar y tomarse ms libertades. Hay, pues, aqu una poisible explicacin alternativa de las costumbres referentes Jal hermano de la madre, lo cual tiene la ventaja, sobre la ! teora de Junod, de que explica tambin las costumbres pa ralelas respecto a la hermana del padre. Esto nos lleva, sin embargo, no al final sino al principio de nuestro anlisis. |s bastante simple inventar hiptesis. Lo realmente importante y difcil empieza cuando iniciamos su verificacin. Me resultar ii nposible, en el breve tiempo disponible, hacer lintento alguno de verificar la hiptesis. La he expuesto ante gvosotros. Todo lo que puedo hacer es subrayar ciertas lneas |d estudio que creo que proporcionarn tal verificacin. Lo primero y ms obvio es estudiar con detalle el com/portamiento del hijo de la hermana y del hermano de la -madre entre s en las sociedades matriarcales. Por desgra cia, no contamos prcticamente con ninguna informacin sspbre el tema, en cuanto a frica, y con muy poca de otras partes del mundo. Adems existen algunas ideas falsas res pecto a la distincin las y

de

sociedades en matriarcales

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patriarcales, lo cual exige una aclaracin antes de seguir adelante* En todas las sociedades, primitivas o avanzadas, el pa rentesco es forzosamente bilateral. El individuo se relacio

na con ciertas personas a travs de su padre, y con otras

travs de su madre, y el sistema de parentesco de la so ciedad se basa n lo que debe ser el carcter de sus rela ciones con sus parientes paternos-y sus parientes maternos respectivamente, Pero la sociedad tiende a dividirse en seg mentos (grupos locales, linajes, clanes, etc.), y cuando se acepta el principio hereditario, como sucede en la mayora ce los casos, como medio de determinar la pertenencia a Un segmento, se hace necesario elegir entre descendencia paterna o materna. Cuando la sociedad se divide en grupos con la norma de que los hijos pertenecen al grupo del pa dre, tenemos descendencia patrilineal, mientras que si los hijos pertenecen siempre al grupo de la madre, la descen dencia es matrilineal. Existe, por desgracia, gran libertad en el uso de los tr minos matriarcal y patriarcal, y por tal razn muchos antroplogos los rechazan. Antes de usarlos, pues, hemos de definirlos exactamente. Puede denominarse patriarcal una sociedad cuando la descendencia es patrilineal (es decir, los hijos pertenecen al grupo del padre), el matrimonio es patrilocal (es decir, la mujer se traslada al grupo local del marido), la herencia (de la propiedad) y la sucesin (del rango) se transmiten por lnea masculina y ]-a familia se rige por el sistema de la patria potestad (es decir, que la autoridad sobre todos los miembros de la misma es ejercida por el padre o sus parientes). Por otro lado, puede denomiijarse matriarcal una sociedad en la cual descendencia, he rencia y sucesin se transmiten por lnea femenina, el ma trimonio es matriiocal (el marido se traslada a casa de su m ujer) y la autoridad sobre los hijos es ejercida por los parientes de la madre. Si se acepta la definicin de estos trminos opuestos, re sulta evidente que gran nmero de sociedades primitivas no son matriarcales ni patriarcales, aunque algunas puedan in clinarse a un lado, y otras hacia el otro. As, si observamos las tribus de Australia- oriental, de las que se habla a veces como matriarcales, veremos que el matrimonio es patrilocai, ya que la pertenencia al grupo local se hereda por lnea masculina, la autoridad sobre los hijos se halla prin32

qipalmente en manos del padre y de sus hermanos, la pro piedad (lo qu existe de sta) se transmite principalmente por lnea masculina, mientras que no existe problema de sucesin, ya que el rango no se reconoce. La nica institucin matrilineal es la descendencia del grupo totmico, que va a travs de la madre; de modo que estas tribus, lejos de ser matriarcales, se inclinan ms bien al lado patriarcal. Entre ellos el parentesco es totalmente bilateral, pero para la ma yora de los fines es ms importante el parentesco paterno que el materno. Existen, por ejemplo, pruebas de que la obligacin de vengar a un muerto recae en los parientes por lnea masculina ms que sobre los de la lnea femenina. Hallamos un interesante ejemplo de bilatferalismo (si as puede llamarse) en Sudfrica, en la tribu ovaherero. Los hechos no estn totalmente comprobados, pero parece ser que esta tribu est subdividida en dos series de segmentos que se entrecruzan. Para uno de estos grupos ( omaanda) la descendencia es matrilineal, mientras que para el otro ( otuzo ) es patrilineal. Un nio pertenece a la eanda de su madre y hereda el ganado de los hermanos de su madre, pero pertenece al oruzo de su padre y hereda sus espritus ances trales. La autoridad sobre los hijos parece que se halla en manos del padre y de sus hermanos y hermanas. Espero que ahora est claro que la distincin entre so ciedades patriarcales y matriarcales no es una distincin ab soluta, sino relativa. Incluso en la sociedad ms profunda mente patriarcal se concede cierta importancia social al pa rentesco a travs de la madre; y a la inversa, en las socie dades ms radicalmente matriarcales, el padre y sus parien tes tienen siempre alguna importancia en la vida del indi viduo. En el sudeste africano tenemos un grupo de tribus que se inclinan manifiestamente al patriarcado, tanto que de hecho podemos hablar de ellas justificadamente como pa triarcales. La descendencia del grupo social, la herencia de la propiedad, la, sucesin a la jefatura, todo funciona por lnea masculinas el matrimonio es patrilocal y la autoridad familiar es fuertemente patripotestativa. En el norte de frica, en Kenia y en los pases limtrofes, hay otro grupo de pueblos fuertemente patriarcales, algunos de idioma bant y otros nilticos o hamticos. Entre estas dos regiones patriarcales existe una faja de pueblos que se extienden de Este a Oeste sobre el nivel de Nyasalandia y Rhodesia del

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Norte, cuyas instituciones son tendencilmente matriarcales.^ La descendencia dei grupo social, la, herencia de la pro piedad y la sucesin al mando o jefatura se transmiten por lnea femenina* En algunas de las tribus el m atrim onio pa rece ser m atrilocal, si. no permanentemente, al menos de modo, temporal, es; decir, que un hombre casado ha de vivir con el pueblo de su mujer. Si queremos com prender algunos temas, com o el tratado aqu, necesitamos urgentemente inform acin sobre estos pueblos y sus costumbres, Tenemos una descripcin media namente com pleta de una tribu de esta regin, en el traba jo de Smith y Dale ( The lla-speaking People of Northern Rhodesia, 1920). Por desgracia, sobre la m ayora de los pun tos de que ahora estamos tratando la inform acin es escasa y muy incompleta. Hay, sin embargo, dos puntos que qui siera exponer. Se refiere el prim ero a la conducta del her mano de la madre con respecto al h ijo de su hermana. Se nos dice que el herman de la madre es un personaje de gran importancia; con un poder incluso sobre la vida y la muerte de sus sobrinos y sobrinas que ninguna otra rela cin, ni siquiera la de los padres, tiene; ha de ser consi derado incluso por encima del padre. Esto es avuncuti po tes tas, que entre los baila es ms que patria ^p'otsasTPara referir al hermano de la madre es habitual usar un ttulo honorfico dado a las personas ms respetadas ( op , c i t vo lumen I, p. 230). Este tipo de relacin entre el hermano de la madre y el h ijo de la hermana es evidentem ente la que cabe espex*ar en una sociedad profundam ente matriarcal. Pero, entonces, considerando la teora de Junod, cmo po demos explicar el cambio que ha de haberse producido desde este tipo de relacin hasta la que existe actualmente entre los bathonga? Esto me lleva a otro punto que no ser posible discutir con detenimiento, pero que tiene un im portante peso en esta demostracin. Hemos estado considerando la relacin del hijo de la hermana con el hermano de su madre; mas para llegar a una explicacin realmente concluyente, he mos de estudiar tambin el com portam iento de un hom bre con respecto a los dems parientes p or parte de su madre y con el grupo materno como un todo, Actualmente en. las islas Tonga la relacin peculiar entre el h ijo de la hermana y el herman de la madre existe tambin entre el h ijo de la hija y el padre de su madre. El hijo de la hija ha de ser
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honrado por su abuelo. Es un jefe para l. Puede tomar la propiedad de su abuelo y puede llevarse la ofrenda que s abuelo hace a los dioses en una ceremonia kava. El padre de la madre y el hermano de la madre son objet de las mismas normas de comportamiento, de las cuales e rasgo destacado es la indulgencia por un lado y la libertad que se permite por otro. Actualmente existen pruebas de que lo mismo ocurre entre los bathonga, pero tambin en este caso carecemos de la informacin completa que necesitamos. Ju nod escribe que un abuelo es ms indulgente con los hijos de su hija que con los de su hijo ( op . cit., p. 227). A este respecto es significativa la costumbre de llamar kokwana (abuelo) al hermano de la madre. Hay algo que parece imposible explicar con la teora de Junod. En una sociedad profundamente matriarcal el pa dre de la madre no pertenece al mismo grupo que su nie to, su propiedad no puede ser heredada, ni ejerce autori dad. No puede darse explicacin satisfactoria alguna de las libertades permitidas con el hermano de la madre, a menos que tal explicacin aclare a la vez las libertades similares .hacia el padre de la madre que hallamos en Polinesia y, al parecer, en cierto grado, en Sudfrica. Tal explicacin no la proporciona, rii puede hacerlo, la teora de Junod. Pero en la hiptesis que he adelantado, el asunto resulta bastante simple. En la sociedad primitiva hay una tendenca fuertemente marcada a absorber al individuo en el grupo al que l o ella pertenece. El resultado de lo cual, con rela cin al parentesco, es la tendencia a extender a todos los miembros del grupo un cierto tipo de comportamiento que tiene su origen en la relacin con un miembro particular del grupo. As, en la tribu bathonga la tendencia sera ex tender a todos los miembros del grupo de la madre (familia o linaje) una cierta norma de conducta qe se deriva de la norma especial qe rige el comportamiento de un hijo para con su madre. Y a que es de su madre de quien espera cario e indulgencia, espera el mismo trato de toda la gente que pertenece al grupo de su madre, es decir, de todos sus pa rientes maternos. Por otro lado, a sus parientes paternos debe respeto y obediencia. As, pues, las normas que surgen de la relacin con el padre y con la madre se generalizan y extienden hacia todos los parientes de ambas partes. Creo que si tuviera tiempo podra demostraros de modo bastante concluyente que ste es realmente el principio que rige las 35

relaciones entre un individuo y ia familia de su madre eri las tribus patriarcales de Sudfrica. Sin embargo, habr d dejar tal demostracin para otro momento. Ahora no puedo hacer ms que ilustrar mi exposicin.

La costumbre, conocida generalmente en Sudfrica como

lobola, a menudo mal llamada compra de la novia, es, como
bien ha demostrado Junod, el pago hecho a la familia de la muchacha como compensacin por su prdida, cuando sta es tomada en matrimonio. Ahora, dado que en las tri bus patriarcales de Sudfrica una mujer pertenece al pue blo de su nadre, son ellos los que han de ser compensados. Pero encontraris que en muchas de las tribus una parte del pago por el matrimonio es entregada al hermano de la madre de la muchacha por la que tal pago se hace. As, entre los bapedi se entrega una cabeza de ganado lenyalo llamada Moho ) al hermano de la madre de la muchacha. Entre los basotho una parte del ganado recibido por una muchacha al casarse puede recibirla el hermano de su madre, lo cual se conoce como disoa. Ahora los nativos dicen que el ganado ditsoa recibido por el hermano de la madre es retenido por ste en nombre de los hijos de su hermana. S uno de los hijos o hijas de su hermana est enfermo, puede pedrsele que ofrezca un sacrificio a los espritus an cestrales, para lo cual toma un animal del rebao ditsoa. Tambin cundo el hijo de la hermana desea tomar esposa, puede pedir al hermano de su madre que le ayude a conse guir el ganado necesario, y su to puede darle parte del ganado disoa recibido por el matrimonio de su hermana, e incluso darle ganado de su propia manada, confiando en ser recompensado por ello con el ganado ditsoa que recibir, en el futuro, del matrimonio de una sobrina. Creo que el Tribunal Nativo de Apelacin ha decidido que el pago del ditsoa al hermano de ia madre es un acto voluntario y no puede ser considerado como obligacin, legal, con l o ' cual estoy de acuerdo. Cito esta costumbre porque ilustra la clase de inters que se espera que el hermano de la madre tenga en el hijo de su hermana, en ayudarle y velar por su bienestar. Esto nos lleva de nuevo a la cuestin de por qu puede pedirse al hermano de la madre que ofrezca sacriItcios cuando su sobrino est enfermo. En el sudeste de frica, el culto a los antepasados es pa(rilineal, esto es, un hombre adora y sacrifica a los espritus de sus parientes muertos en la lnea masculina. Las decla
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raciones de.Junod sobre los bathonga no estn totalmente claras:. En un lugar dice qe cada familia tiene dos clases de dioses, nos por parte del padre y otros por parte de la madre; a ambos se concede la misma dignidad y pueden ser invocados igualmente (op. cit., II, p. 349, y I, p. 256). Pero en otro lugar declara que si ha de hacerse una ofer ta a los dioses de la familia materna, sta h de hacerse a travs de los parientes maternos, los malume (op. cit., II, p gina 367). Otros pasajes confirman esto y nos demuestran que los espritus ancestrales nicamente pueden ser invo cados de modo directo en cualquier ritual por sus descen dientes por lnea masculina. Los nativos de Transkei son muy explcitos en sus de claraciones de que los dioses maternos de una persona, los antepasados patrilineales de su madre, jams le infligirn castigo sobrenatural hacindole enfermar. (N o estoy total mente seguro sobre las tribus sotho, pero creo que proba blemente tienen la misma opinin.) Por otro lado, una mujer casada puede recibir proteccin de los espritus ancestrales de su linaje patrilineal, e igualmente su hijos jvenes mientrs estn unidos a ella. Los nios pasan a incorporarse, totalmente en el linaje paterno cuando alcanzan la adoles cencia. As en el Transkei, cuando una mujer se casa pue de recibir una vaca, la vaca ubulunga, de su padre, del rebao de su linaje, y llevrsela a su nueva casa. Como no puede beber la leche del ganado de su marido durante el primer perodo de su vida matrimonial, puede proveerse con leche del animal procedente de su familia. Esta vaca cons tituye un lazo entre ella y su linaje, su ganado y sus dioses, pues el ganado es el vnculo material entre los miembros vivos, del linaje y los espritus de los antepasados. As, si ella cae enferma, puede hacerse un collar con pelos del rabo de su vaca y ponerse de este modo bajo la proteccin de los dioses de su linaje. Adems, si uno de sus hijos enfer ma, puede hacer un follar semejante, que se,cree que proteje al nio. Cuando su hijo crece, puede recibir un buey ubulunga de la manada de su padre, y a partir de entonces su amuleto protector se har con pelos de este animal; igual mente,, cuando tina hija se casa es separada de su madre y puede recibir una vaca ubulunga de su padre. Pero aunque, segn las declaraciones que se me hicieron, los antepasados maternos no castigarn a sus descendientes con enfermedades, puede acudirse a ellos en busca de ayuda.

Por tanto, cuando un nio est enfermo, los padres pueden acudir al hermano de la madre del nio, o al padre de la madre si an vive, y pedirle que ofrezca n sacrificio y que pida ayuda a los antepasados maternos del io. De todos modos, esto est establecido como prctica en las tribus sotho, y uno de los nes del ganado ditsoa obtenido del pago del matrimonio al hermano de la madre de la novia es, segn se dice, tener provisiones por si estos sacrificios son necesarios. Esto nos lleva a la extensin final del principio que he sugerido como base de las costumbres referentes al herma no de la madre. La norma de conducta hacia la madre, que se desarrolla en la familia debido a la naturaleza del grupo familiar y de su vida social, se extiende con las modifica ciones adecuadas- a la hermana de la madre y al hermano de la madre, al grupo de parientes maternos como un todo, y por ltimo a los dioses maternos; a los antepasados del grupo materno. Del mismo modo, la norma de conducta hacia el padre se extiende a los hermanos y hermanas del padre y a todo el grupo del padre (o ms bien a todos los miembros mayores de l, produciendo el principio de edad importantes y necesarias modificaciones), y finalmente a los dioses paternos. El padre y sus parientes han de ser obedecidos y respe tados (incluso adorados en el sentido original de la palabra) as como los antepasados paternos. El padre castiga a sus hijos e igualmente pueden hacerlo los antepasados del pa dre, De otro lado, la madre es tierna e indulgente para con su hijo, y lo mismo se espera que sean sus parientes, e igualmente los espritus maternos. Un principio muy importante que he intentado demostrar en otro lugar ( The Andaman Islanders, cap. V ) es que los valores sociales existentes en una sociedad primitiva se man tienen en la expresin de sus costumbres rituales o ceremo niales. El grupo de valores con que nos hemos encontrado aqu en las relaciones de un individuo con sus parientes de ambas partes ha de tener tambin su propia expresin ri tual. El tema es demasiado vasto para tratarlo adecuada mente aqu. Pero deseara discutir un punto. Entre los bathonga, y tambin en Polinesia occidental (Fiji y Ton ga), el hijo de la hermana (y en Tonga tambin el hijo de la hija) interviene en el sacrificio ritual. Junod describe la ceremonia de destruir la cabaa de un hombre muerto, en 38

la cual los butukulu (hijos de la hermana) desempean un papel importante. Matan y distribuyen las vctimas sacrifi cadas, y cuando el sacerdote oficiante hace su oracin a los espritus del hombre muerto, los hijos de la hermana, des pus de un tiem'po, interrumpen o cortan la oracin y la dan por terminada. Despus, entre los clanes bathonga, to man la parte del sacrificio que se dedicaba al espritu del difunto y se marchan con ella, robndola (op. cit,, I, p gina 162). Sugerira que el significado de esto es que da una expre sin ritual a la relacin especial que existe entre el hijo de Ja, hermana y el hermano de la madre. Cuando el to est vivo, los sobrinos tienen derecho a ir a su aldea y tomar su comida. Y una vez muerto, lo hacen de nuevo como parte del ritual fnebre y como si fuera por ltima vez, es decir, vienen y roban la comida y la cerveza que se han dejado aparte para el difunto. Creo que puede darse una explicacin parecida ai papel que desempea en los sacrificios y otros rituales el hijo de la hermana entre los bants de Sudfrica y tambin en las islas Tonga y Fiji. Igual que un hombre teme a su padre, teme y reverencia a sus antepasados paternos, pero no teme al hermano de su madre y puede actuar irreverentemente con los antepasados maternos; adems, se le pide que acte as, segn la costumbre, en ciertas ocasiones, dando de este modo expresin ritual a las relaciones sociales especiales entre un hombre y sus parientes maternos, de acuerdo con la funcin general del mito, tal como yo lo entiendo. Quiz peda seros til una breve exposicin final de la hiptesis que he propuesto, con los supuestos que encierra y algunas de sus importantes implicaciones. 1. La caracterstica de la mayora de las sociedades que llamamos primitivas es que la conducta de los individuos enti'e s est regulada ampliamente en base al parentesco, ctuando mediante la formacin de reglas fijas de conducta para cada tipo reconocido de relacin familiar. 2. Esto se asocia a veces con una organizacin segmen taria de la sociedad, esto es, una condicin en que toda la sociedad est dividida en un nmero de segmentos (linajes, clanes). 3. Mientras que el parentesco es siempre y necesariamen te bilateral, o cognaticio, la organizacin segmentaria requie39

re la adopcin del principio unilineal, y ha de hacerse una eleccin entre las instituciones patriarcales y las m atriar cales. 4. En cierto tipo de sociedades patrilineales la norma especial de conducta entre el h ijo de una hermana y el hermano de la m adre se deriva de la norma de conduca entre el h ijo y la madre, que es a su vez producto de la vida social dentro de la fam ilia en un sentido estricto. 5. Este m ism o tipo de conducta tiende a extenderse a todos los parientes maternos, es decir, a toda la fam ilia o grupo al que pertenece el hermano de la m a d re .2 6. En las sociedades con culto patrilineal a los antepasa dos (tales com o la bathonga y los habitantes de las islas T on ga) el mismo tipo de conducta puede extenderse tam bin a los dioses de la fam ilia de la madre, 7. El tipo especial de conducta hacia los parientes ma ternos (vivos y m uertos), o hacia el grupo materno y sus dioses, se expresa en costumbres rituales precisas, consti tuyendo aqu la funcin del ritual, com o en otros lugares, en fija r y perpetuar ciertos tipos de conducta con las obliga ciones y los sentimientos implicados en ellos, Para concluir puedo indicar que eleg este tema porque no slo tiene inters terico sino tambin prctico Est, por ejem plo, la cuestin de si el Tribunal N ativo de Apela*
2. Esta extensin desde el herm ano de !a madre hasta os o tro s parientes m aternos se evidencia en la term in ologa de parentesco de la tribu bathonga. El trm ino malume, aplicado inicialrnente al her* mano de la m adre, se extendi tambin a los hijos de ste que son tam bin m a lu m e . Si los hermanos de m i madre mueren, son sus hijos los que han de ofrecer sacrificios por m a mis antepasados m ater nos. En la parte norte del pas ha dejado de usarse el trm ino tnalutne, y el padre de la madre, el herm ano de la m adre y los hijos del herm ano de la m adre son denom inados kokwana (abuelo). A pesar de lo absurdo que pueda parecem os llam ar ai hi jo del herm ano de la madre, que puede ser incluso ms jo ven que el que as le denomina, con una palabra que significa ab u elo, el razonam iento de este tra bajo nos capacitar para ver en ello algn significado. La persona que tiene que o frecer sacricios en mi nom bre a mis antepasados ma ternos es prim ero el padre de mi madre, despus, si ste muere, el herm ano de m i madre, y despus de la muerte de este ltim o, su h ijo, que puede ser ms joven que yo. Existe, pues, una sim ilitud de funcin para estas tres relaciones, una norma general nica de com p ortam ien to que m e afecta a rni respecto a ellos, y lo m ism o es v lido, en general, respecto a los abuelos. La nom enclatura es, por tan to, adecuada.

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cin tena realmente razn en su conclusin de que el pago del ganado ditsoa al hermano de la madre de la novia no es una obligacin legal sino moral. En la medida en que yo he podido formarme una opinin, dira que la conclusin fue justa. Todo el tema de los pagos en el matrimonio ( tobola) es actualmente de considerable importancia prctica para misioneros y magistrados, y para los propios nativos. El es tudio de la situacin exacta de una persona respecto a sus parientes maternos es imprescindible para llegar a la com prensin exacta de las costumbres del loboa. Una de las principales funciones del loboa es fijar la posicin social de los hijos de un matrimonio. Si una familia efecta el pago adecuado, los hijos de la mujer que se les entrega a cambio del ganado pertenece a aquella familia y sus dio ses son los suyos. Los nativos consideran que el ms fuerte de todos los vnculos sociales es el existente entre un hijo y su madre, y debido, por tanto, a la extensin que inevi tablemente tiene lugar, existe un vnculo muy fuerte entre el nio y la familia de su madre. La funcin del loboa no consiste en destruir ese vnculo, sino en modificarlo y si tuar a los hijos definitivamente en la familia y en el grupo del padre para todo aquello relativo no slo a lo social sino tambin a la vida religiosa de la tribu. Si no se paga tobola, el nio pertenece inevitablemente a la familia de la madre, aunque su posicin entonces es irregular. Pero la mujer por la que se paga lobola no se convierte en miembro de la familia del marido; sus dioses no son los de ella; y sa es la prueba final. Espero haber dicho lo suficiente para de mostrar que la adecuada comprensin de las costumbres relativas al hermano de la madre es preliminar indispensable para cualquier teora definitiva sobre el tobola.

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ii.

Sucesin patrilinea! y sucesin rn a triiin e a i'

Para entender correctamente las leves

costumbres de

ios pueblos no europeos, hemos de tener sumo cuidado en

no interpretarlas mi trminos de nuestras propias concep ciones legales, que a pesar de lo simples y claras que puedan parecemos, son ei producto ce una larga y compleja evolu cin histrica, y peculiares de nuestra propia cultura. Si, por ejemplo, intentsemos aplicar a las costumbres de los pueblos ms simples nuestras propias distinciones exactas, entre los derechos personales y los derechos reales, obten* dramos como nico resultado la confusin. Para nosotros, uno de los aspectos ms importantes de la sucesin es la transmisin de la propiedad por la herencia. No obstante, en algunas de las sociedades ms simples, ste es un asunto que apenas tiene alguna significacin. En una tribu australiana, por ejemplo, un hombre posee algu nas armas, instrumentos, utensilios y adornos personales, cosas de poco valor y poca duracin. A su muerte, algunos de estos objetos pueden ser destruidos, otros pueden re partirse entre sus parientes y amigos. Pero su disposicin es de tan poca importancia, al menos en lo referente al ritual, que a menudo resulta difcil hallar normas consue tudinarias de proceder. Pero incluso en sociedades tan sim ples , donde puede decirse que la propiedad privada no exis te, o es de im portancia m nim a, existen problemas de suce sin en el ms amplio sentido del trmino. El trmino sucesin se tomar aqu como referente a la transmisin de derechos en general. Un derecho existe y est definido en trminos del uso social reconocido. Un derecho puede ser el de un individuo el de un grupo de individuos. Puede definirse como una medida de control que una persona o un grupo de personas tiene sobre los actos de alguna persona o algunas personas, que se obligan, de

1. Publicado por primera vez en The men XX, nm. 2, enero de 1933.

Law Review*, volu

ese modo, al cumplimiento de un deber. Los derechos pue den clasificarse en tres grupos importantes:

a) Derechos sobre una persona que imponen algn de ber o deberes a esa persona. Es el jus in personam de la ley romana. Un padre puede ejercer tales derechos sobre su hijo, o una nacin sobre sus ciudadanos. b) Derechos sobre una persona frente al mundo, es decir imponiendo deberes a todas las dems personas res pecto a aquella persona particular. Es el jus in rem del Derecho romano con relacin a personas. c) Derechos sobre una cosa, esto es, algn objeto dis tinto de una persona frente al mundo, imponiendo deberes a otra persona en relacin a tal cosa.
Ls derechos clasificados en b) y c) son fundamentalmen te del mismo tipo, diferencindose nicamente por referirse a personas o a cosas, y son de un tipo diferente de los clasificados en a). Podemos considerar algunos ejemplos de una sociedad tan simple como una tribu australiana. Un hombre tiene ciertos derechos sobre su mujer. Algunos de stos son de rechos in personam, de modo que l puede exigir de ella el cumplimiento de ciertos deberes. Otros son derechos in rem. Si alguien matara a la esposa, comete una injuria contra el marido. Si alguien tuviera relaciones sexuales con la es posa sin consentimiento del marido, comete una injuria contra ste. En algunas tribus un hombre puede ceder su esposa a otro; con tal acto ejerce sus derechos in y sus derechos in rem a la vez. En gran nmero de tribus australianas la costumbre del levirato mantiene su predominio. Cuando un hombre muere, todos sus derechos sobre su mujer (y sobre sus hijos pe queos) pasan a su hermano ms joven, o, en su defecto, a un sobrino agnaticio. Este es un simple ejemplo de sucesin fraterna. Lo que se tranfiere son ciertos derechos in personam e in rem sobre ciertas personas (la mujer y los hijos), y a estos derechos acompaan ciertas obligaciones o deberes. Consideremos ahora, en una tribu como la kariera de Australia occidental, la naturaleza del grupo que yo denomi nar horda. Es ste un grupo de personas que poseen, ocupan y explotan colectivamente cierta rea definida del

personam

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pas. Los derechos de la horda sobre su territorio pueden indicarse brevemente diciendo que ninguna persona que no sea miembro de la horda tiene derecho a ningn animal, ve getal o mineral que se produzca en el territorio, a no ser por invitacin o con el consentimiento de los miembros de la horda. Los actos de transgresin de este derecho exclu sivo de una horda sobre su territorio parecen haber sido muy raros en la vida social de los aborgenes, pero parece que se mantiene de modo general que cualquiera que co metiera un acto de este tipo podra ser matado justifica damente. El uso exclusivo de su territorio por una horda queda modificado por las obligaciones de la hospitalidad, de rnodo que cuando hay abundancia de alimento durante un. cierto tiempo, los miembros de las hordas vecinas y amigas son invitados a participar de tal abundancia. Al hijo de toda m ujer nacida en la horda y casada en cualquier otro lugar se le permite siempre visitar la horda de su madre y cazar en su territorio. Es conveniente hablar de un grupo como la horda kariera corno una corporacin que tiene un patrimonio*. Es sta una extensin de los trminos corporacin y pa trimonio tal como son usados comnmente en Derecho, pero creo que esta extensin es justificable y espero que de todos modos ser adm itida para los fines de la presente exposicin. Por patrimonio se quiere expresar aqu una se rie de derechos (sobre personas o sobre cosas) con deberes implcitos, cuya unidad est constituida por el hecho de que son derechos de una sola persona y pueden ser transmitidos como un todo o divididos a alguna otra persona o personas, o porque son los derechos de un grupo definido (corpo racin) que mantiene una continuidad de posesin. Un pa trimonio personal corresponde as a ese un iv ersitas ju ris que es lo que en Derecho romano se transmita por la he rencia.

2, Tenemos informes sobre una zona del sur de Australia de actos deliberados ocasionales de invasin por una fuerza armada, un cuerpo de hombres invadiendo un territorio en donde haba ocre rojo, con el fin de conseguirlo. De hecho esto constitua un acto de guerra, y si ios invasores conseguan imponerse, la horda cuyos derechos eran violados no tena ningn recurso eficaz. 3. Hered.itas est sitecessio in universum jus quod defuncnis habuit: Herencia es la sucesin a la posicin legal total de una persona muerta.

El patrimonio corporativo de una horda kariera incluye, en primer lugar, los derechos sobre su territorio. La con tinuidad de la horda se mantiene por la continuidad de la posesin del territorio que no est sujeta a divisin ni aumento, pues los aborgenes australianos no conciben la po sibilidad de la conquista territorial por la fuerza armada, La relacin de una horda con su territorio no corresponde exactamente a lo que nosotros consideramos como posesim en Derecho moderno. Esta relacin tiene algunas cua lidades de posesin corporativa, pero participa tambin de !a naturaleza de la relacin de un Estado moderno con su territorio, de la que podemos hablar como de ejercicio del dominio. Los derechos de propiedad sobre la tierra los derechos de dominio al parecer han tenido su origen en el desarrollo y la diferenciacin de una relacin tan simple como una ejemplificada en la horda australiana, El patrimonio de una horda incluye no slo sus derechos sobre un territorio, si.no tambin sus derechos in p erso n am e in rem sobre sus miembros, Los miembros varones adultos de una horda tienen ciertas obligaciones para con ella, de modo que sta tiene derechos in p e rso n a m sobre ellos. Tam bin tiene sobre ellos derechos in rem , pues si alguno de ellos fuere matado por la violencia o por hechicera se considera que ha sido injuriada la horda como un todo, y en este sentido se dan los pasos para obtener satisfaccin. Las mujeres y los nios no son miembros de la horda en el mismo sentido que ios varones adultos. Si la esposa de un hombre es robada, es al marido como individuo al que corresponde tomar satisfaccin, aunque pueda tener el apo yo de otros miembros de la horda. Pero indirectamente, la m ujer tambin pertenece a la horda, de modo que cuando su marido muere, ha de pasar a posesin de algn otro miembro de la horda y no a otra persona que no pertenezca a sta. Como la horda kariera es exgama, todas las nias pasan, mediante el matrimonio, de ser posesin de sus padres y de la horda a ser posesin de su marido en otra horda* Segn la costumbre australiana esta transferencia de po sesin, es decir, de derechos, in p e rso n a m e in rem , sobre una persona, han de ir normalmente acompaados de com pensacin o indemnizacin, lo cual, en muchas tribus corre a cargo del hombre que recibe una esposa, entregando a cambio a su hermana para que sea la esposa de su cu46

ado. Con la iniciacin, los nios varones dejan de pertene cer a sus padres y pasan directamente a posesin de la horda. En algunas tribus esto se expresa simblicamente en el ritual de la iniciacin. La horda kariera aporta un ejemplo de sucesin corpo rativa perpetua. Creo que resultar evidente que contiene los grmenes del Estado y de la soberana tal como los conocemos en las sociedades ms complejas. As, segn los tr minos que he estado usando, los Estados Unidos de Amrica son una corporacin que tiene como su patrim onio constituyente la posesin o el dominio de cierto territorio (que puede, a diferencia del de la horda australiana, aumen tarse por conquista o compra) y ciertos derechos espec ficos, in p e rso n a m e in rem , sobre las personas de sus ciu dadanos. La continuidad de una corporacin tal como la horda australiana, depende de la continuidad de su patrimonio. Existe, en prim er lugar, la continuidad de posesin del territorio. Y en segundo, una continuidad que trasciende el espacio de una vida hum ana por el hecho de que cuando el grupo pierde algunos miembros por muerte, adquiere nuevos miembros por el nacimiento de nios y la iniciacin de muchachos en el s ta tu s de hombres. Si pasamos de considerar la horda corno un todo a con* siderar los miembros varones individuales, descubrimos tam bin un proceso de transmisin consuetudinaria de derechos. Puede decirse que los hijos pertenecen primeramente al padre, esto es, es l quien ejerce sobre ellos los derechos in perso n am e in rem . Como a su vez el padre pertenece a la horda, la horda tiene algunos derechos sobre sus hijos. Cuando una muchacha alcanza la pubertad, los derechos sobre ella pasan (quiz no enteramente, pero s en gi4 an par te) de su padre y su horda a su marido. Cuando u n m u chacho alcanza la pubertad, pasa de la situacin de depen dencia de su padre a la situacin de miembro adulto de la horda. Un miembro de la horda tiene ciertos derechos sobre los otros miembros y sobre el territorio de la horda. Estos derechos forman parte de su patrimonio o s ta tu s per sonal. Existe, pues, un proceso de sucesin patrilineal, por el cual los hijos de ios miembros varones de la horda se convierten a su vez en miembros, adquiriendo derechos y teniendo participacin en el patrimonio. Llegamos asi, tras las necesarias, y espero que no dema47

siaclo tediosas consideraciones preliminares, al problema del cual va a.tratar este trabajo, el de la naturaleza y funcin de la transmisin unilineal de derechos. En la sucesin patrilineal de la horda australiana, la parte ms conside rable de los derechos de un varn, su status, su patrimonio personal como copropietario o coheredero del patrimonio de una horda, los ha adquirido a travs de su padre, con exclusin de su madre, y son a su vez transmitidos a sus hijos, con exclusin de sus hijas. Es importante, sin embargo, reconocer que en este caso, y por lo que yo s en todos los casos de sucesin patrilineal, se transmiten tambin algunos derechos a travs de la madre. As, en la tribu kariera, un hombre tiene algunos derechos de considerable importan cia sobre la horda de su madre, sobre sus miembros indi viduales y sobre su territorio. En la sucesin matrilineal la mayor parte de los derechos de un individuo sobre cosas, sobre personas o sobre un miembro de una corporacin, le son transmitidos a travs de su madre, y no puede transmitirlos a sus hijo:.., sino que ha de devolverlos a los hijos de su hermana. Como ejemplo de un sistema completo de sucesin ma trilineal, podemos considerar el taravad de la casta nayar de Malabar. Un taravad es un linaje matrilineal incorporado. Incluye a todos los descendientes vivos por lnea femenina de una antecesora original. Tiene, por tanto, miembros fe meninos y masculinos, todos los cuales son hijos de las mujeres del grupo. Est constituido como corporacin (una agrupacin familiar segn la terminologa de los juristas indios) por la posesin de un patrimonio que incluye, en primer lugar, la posesin de casa o varias casas y una por cin de tierra, y, en segundo lugar, derechs sobre las per sonas de sus miembros. El control del patrimonio est en manos de un director que es normalmente el miembro varn ms anciano del grupo. Para que el grupo pueda re tener la completa y exclusiva posesin de los hijos nacidos de sus miembros femeninos, los nayar han establecido un sistema que niega todo derecho legal al padre. Una mucha cha nayar es casada, mientras es an muy joven, con el novio apropiado, por la ceremonia religiosa hind del engarce de la joya. (Es probable que antiguamente el des posado desflorara ceremonialmente a la novia virgen.) Al tercer da la pareja recin casada se divorcia por la cere monia hind de rasgar una pieza de tela. Despu de eso,
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el divorciado no tiene derechos sobre a persona, el pa trimonio ni los hijos de su esposa. En un perodo posterior, la muchacha toma un amante. Antiguamente entre algunos de los nayar, la costumbre permita que una m ujer tuviera dos o ms amantes al mismo tiempo. Como el amante no est casado con la m ujer tampoco tiene derechos legales sobre su persona o patrimonio, ni sobre los hijos que pue dan nacer de la unin. El sistema nayar es el ejemplo ms perfecto de sucesin mat.rilineal perpetua. El grupo mantiene su unidad y con tinuidad no permitiendo que ninguna persona extraa par ticipe en su patrimonio. Retiene la posesin de sus propias mujeres y exige derechos exclusivos sobre los hijos nacidos de ellas. El s ta tu s * de un individuo en un momento dado puede definirse como la totalidad de todos sus derechos y deberes reconocidos por el uso (leyes y costumbres) de a sociedad a que pertenece. Los derechos constitutivos de sta tu s, e igualmente los deberes, son de muchos tipos diferentes, re lativos algunos al m undo en general, a a sociedad como un todo, y otros, a algn grupo social definido del cual el individuo es miembro (por ejemplo los derechos y deberes de un hombre hacia su propio clan), o a algn grupo del que no es miembro, pero con el que mantiene una relacin es pecial (as la relacin de un hombre con el clan de su ma dre en un sistema patrilineal de clan), e inchiso otros refe rentes a sus relaciones especiales como individuo con otros individuos. En todas partes en la sociedad humana, el s ta tu s de una persona est determinado en gran medida, por el nacimien to como hijo de un padre determinado y de una madre deter minada. Tras el problema de la sucesin se encuentra, por tanto, el problema de los elementos del s ta tu s , es decir, los derechos y deberes que son transmitidos al nio por parte del padre de un lado, y por parte de la madre de otro. Toda sociedad tiene que establecer, a este respecto, su sistema de normas, y existe una gran diversidad de sistemas en las comunidades histricas y en las que sobreviven. La norma casi universal es que un individuo deriva algunos elemen4. Tngase presente que status, estte [paLrimonio] y sate Es tado J. y el francs tai, son distintas formas de la misma palabra ci bajo latn, estatus.

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tos de su status de su padre, o a travs de l, y otros de su madre, o a travs de ella. Ha de tenerse en cuenta que en todas las sociedades exis te una diferencia general entre el status de un hombre y el de una mujer, en ciertas sociedades algunas de estas diferencias son muy marcadas e importantes. As, cuando un hijo sucede a su padre puede alcanzar un status muy parecido ai de su padre, pero en cambio una hija no puede hacerlo en. la misma medida. Lo contrario sucede en el caso de una madre y su hija, por un lado, y con su hijo por otro. As en los reinos africanos donde la sucesin es xnatrilineai al rey le sucede su hermano ms joven y despus el hijo de su hermana. El heredero adquiere, por tanto, a travs de su madre, ios elementos importantes del status del hermano de su madre. La hermana del rey, que ocupa una posicin muy importante, es, lgicamente, heredada por su hija. Una solucin al problema de la determinacin del status sera que los hijos heredaran al padre y las hijas a la ma dre. Se sabe nicamente de unas pocas tribus que han adoptado este principio, en frica oriental y en Nueva Bre taa, pero en la prctica plantea importantes problemas que no pueden ser analizados aqu. Es posible que haya un sis tema en el cual un nio, por nacimiento, adquiera los mis mos derechos, del mismo tipo y en igual grado, sobre las personas con las que est relacionado por su padre y sobre aquellas con las que lo est por su madre. Un ejemplo de esto es cuando una persona tiene la misma esperanza de he redar por testamento o intestadamente los bienes de los her manos y hermanas de su padre y los de su madre. Nos pro porcionan un ltimo ejemplo las costumbres relativas al wergild en los pueblos teutnicos. Por nacimiento un hom bre adquira derechos sobre un nmero de personas que 'onstituan su sib. 5 Esto inclua a todos sus parientes, por parte materna y paterna, incluyendo varones y hembras has*a un lmite determinado. Los lmites variaban en las distin tas comunidades teutnicas, quizs en la misma comuni dad o, pocas distintas. Entre algunos anglosajones se ex*
5. El profesar L algunos autores americanos usan sib corno equivalente de lo que aqu, conforme al uso eurcve-:.) se Umm. can Parece conveniente reservar la palabra sib para s grujx> Uaer.! de parentesc* al que aplicaba originalmente.

tenda hasta los sobrinos en quinto grado. Si un hombre fue ra asesinado, todos los miembros de su sib pueden exigir su parte en ia indem nizacin ( w e rg ild ) pagada por ei asesino, proporcional al grado de parentesco. Inversamente, si un hombre asesinaba a otro, todos los miembros de su sib tenan la obligacin de contribuir al precio de la sangre en la medida en que habran participado en la indem niza cin, si el m ismo hombre hubiera sido asesinado. Los m iem bros del sib de un hombre tenan derechos especficos in rem con relacin a l, y deberes especficos in p e rso n a m hacia l. La solucin adoptada por ia mayora de las sociedades humanas al problema de la determinacin de s ta tu s ha sido la de que el hijo herede determinados derechos y deberes de su padre, y otros de tipo diferente de su madre. Cuando los derechos y deberes heredados del padre superan en im portancia social a los derivados de la madre, tenemos lo que habitualm ente se liam a sistema patrilineal. Por el con trario, un sistema ser m atrilineal cuando los derechos y deberes derivados de la madre estn por encima de los de rivados del padre, Existen, no obstante, algunas sociedades en las cuales los elementos de s ta tu s derivados del padre y los derivados de la madre se hallan justamente equilibrados. Son un ejemplo de esto los ovaherero del sudoeste africano. Un hijo hereda de su madre la pertenencia a un eanda, un clan matrlineal; y por su padre ser miembro de un o r u to , can pa trilineaL Coexiste de este modo un doble sistema de clanes entrecruzados. Como ambos clanes son exgamos, un hom bre no puede pertenecer al can d a de su padre ni ai oruzo de su madre Por mediacin de su madre y como m iem bro de su ea n d a f posee ciertos derechos sobre este grupo, y ciertos deberes haca el mismo, y particularmente con res pecto a ios hermanos de su madre y los hijos de su her mana. La propiedad secular se hereda nicamente dentro del c an d a, de modo que un hombre hereda tal propiedad del hermano de su madre y la transmite al hijo de su hermana. De otro lado, por mediacin de su padre y como miem bro de su oruzo tiene derechos y deberes de otro tipo con rela cin a tal grupo. Ciertos animales sagrados pueden here darse nicamente dentro del artizo y son, por consiguiente, transmitidos de padres a hijos. Pueden encontrarse en frica y Oeeana otros ejemplos de sistemas en los cuales la sucesin matrilineal y la patri51

lineal se combinan, estando ms o menos equilibradas. En una parte considerable de frica esto se explica por la idea de que cada ser hum ano est compuesto de dos principios, uno, llamado la sangre en ashanti, heredado de la madre, y otro, el espritu, heredado del padre. Probablemente el factor ms importante en la determi nacin de la naturaleza de la sucesin en las sociedades ms simples sea la necesidad de definir derechos in rem sobre las personas. Cuando nace un nio se plantea la pre gunta: A quin pertenece el nio? Por supuesto, puede considerarse que pertenece por igual a los dos padres. Am bos tienen inters por l, los dos tienen sobre l derechos in p e rso n a m e in rem . Pero hay otras personas que tienen derechos in p e rso n a m e in rem sobre el padre (sus padres, hermanos y hermanas) y, de modo anlogo, otras que tienen derechos sobre la madre. En cualquier sociedad en la cual el parentesco tiene una im portancia fundamental en la es tructura social total, como ocurre en la mayora de las so ciedades no europeas, es esencial para la estabilidad y con tinuidad sociales que los derechos de individuos diferentes sobre una persona determinada sean definidos de modo que se eviten, en la m edida de lo posible, los conflictos. Hemos visto cmo el antiguo sistema teutnico concede derechos in rem similares (y en algunos casos iguales) a los parientes de la madre y a los del padre de un individuo determinado, de modo que si ste es asesinado todos los miembros de su sih (o sea sus parientes de ambos lados) tienen derecho a la compensacin. Consideremos ahora los ejemplos de ia solu cin de este problema en los sistemas matrilineales y pa~ trilineales. Como sistema m atrilineal, los nayar nos proporcionan un ejemplo definitivo. En este sistema, el tara v ad o agrupacin fam iliar conserva intactos e invariables sus derechos in rem sobre todos sus miembros. Normalmente, el m atrim onio concede al m arido ciertos derechos in rem sobre su m ujer y sobre sus hijos. Puede decirse que los nayar han elimina do el m atrim onio, o este aspecto del m atrim onio. Es cierto que la unin de una m ujer nayar y su amante sa m b a n d h a m es en muchos casos una unin de gran afecto, que dura toda Ja vida, y que el amante est muy unido a sus hijos. Pero le galmente no tiene derechos sobre su esposa, si podemos llam arla as, ni sobre sus hijos. A su vez, el grupo no tiene derechos in rem sobre !, ya que tales derechos los conserva
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su propio aravad. El tara v ad corno corporacin conserva la posesin ntegra e irrefutable de sus propios bienes, Como ejemplo de solucin patrilineat definitiva del pro blema de la distribucin de derechos in rsm podemos tomar las tribus zulu-kaffir de Sudfrica. En estas tribus el m a trimonio requiere el pago de una indemnizacin consistente en ganado que recibe el nombre de Ik a z .t recibiendo el acto de entrega del mismo nombre de nka-lobota. Una muchacha soltera pertenece su padre o a su custodio (her mano de! padre o hermano) si su padre muere, v a su fam i lia agnaticia. stos tienen sobre ella ciertos derechos in p e r sonam e in re m . Toda ofensa cometida contra ella, como violacin, seduccin, homicidio o mutilacin, es una injuria contra su fam ilia que tiene derecho a ser indemnizada, Ei padre puede plantear ante el jefe una accin para desagraviar la ofensa cometida contra su hija. En acto del ma trimonio, e padre y la familia agnaticia entregan gran par te de estos derechos sobre la hija a su m arido y a la familia agnaticia de ste. El pago de ganado es una indem nizacin por la cesin de tales derechos. Para estos pueblos, la m ujer tiene un gran valor como madre. (Por tal motivo no hay persona ms desgraciada entre ellos que una m ujer estril.) El acto de lobola es, por tanto, un procedimiento por el cual los que pagan el ganado adquieren derechos ntegros e incuestionables sobre todos los hi jos nacidos a la mujer. Esto podra demostrarse fcilmente con un anlisis que no sera adecuado hacer aqu. Los nativos exponen el principio de dos formas: El ganado produce nios; Los nios estn donde no est el ganado. En caso de divorcio, o bien la esposa y los hijos regresan con el padre de ella y se devuelve el ganado entregado, o, como es habitual, el ma rido retiene a los hijos y ha de renunciar a reclamar el ga nado que ha entregado, o una parte del mismo. A la muerte de una m ujer que ha tenido hijos (la m ujer estril puede ser repudiada., y puede exigirse la devolucin del ganado, o su sustitucin, por una hermana), si ha sido pagado todo el ganado, los hijos permanecen con el padre, la familia de la madre no tiene derechos in rem sobre ellos. E! sistema aqu esbozado es un sencillo procedimiento legal para otor gar a padre y a su farnilir agnaticia los derechos in ntegros sobre hijos. De modo, el sistema de ..csn pairUnea) o ma*. lineal centra aire ..dur del atnmomaiL En

sociedad estrictamentp matrilineal, un hombre no tiene de rechos in retn sobre sus hijos, aunque habitualmente tiene sobre ellos algunos derechos in personam. Los derechos per tenecen a la madre y a los parientes de sta. El resultado consiste en resaltar y mantener un estrecho vnculo entre hermano y hermana, a costa del vnculo entre marido y mu jer. En consecuencia, los derechos del marido sobre su esposa son limitados. En una sociedad patrilineai extrema la situacin es exactamente la contraria. El padre y sus pa rientes son exclusivamente quienes ejercen los derechos in rem sobre los hijos. El vnculo entre marido y mujer se consolida a costa del vnculo entre hermano y hermana. Los derechos del marido sobre su mujer son considerables; ella est in manu, bajo su potestas. Los sistemas radicalmente patrilineales son comparativa mente raros, y los matrilineales quizs an ms raros. Por lo general existe alguna modificacin por la cual, aunque la familia de una parte tiene un derecho preponderante, se reconocen tambin algunos derechos a la otra parte. As, en la tribu cherokee, en Norteamrica, aunque un hombre per tenece al clan de su madre, de modo que si fuera asesinado solamente a este clan corresponde pedir satisfaccin, man tiene, sin embargo, una relacin muy especial con su padre con el clan de ste. Poco se ha dicho hasta el momento sobre la herencia de la propiedad. Lo cual se debe a que en las sociedades ms simples la transmisin de la propiedad depende general mente de la transmisin del status. Entre los nayar, la pro piedad importante (tierra, casas, etc.) es indivisible y perte nece a una corporacin constituida por un linaje matrilineal. Entre las tribus zulu-kaffir, los hijos heredan una parte de los bienes del padre con exclusin de las hijas y sus descendientes. Aunque hay algunas excepciones, en ge neral puede decirse que la transmisin de la propiedad sigue la misma lnea que la transmisin del status. Respecto a las instituciones de sucesin patrilineai y matrlineal, a menudo se plantea la pregunta de cul es su origen. El trmino origen es ambiguo. Podemos hablar en un sentido de origen histrico. El origen histrico del sistema nayar, o del de los zulu-kaffir, o de cualquier otro sistema, es una serie de hechos nicos ocurridos con frecuen cia durante un largo perodo de crecimiento gradual. En este sentido, la determinacin del origen de cualquier sistema
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social es tarea del historiador Pero la historia de los pue blos nls sencillos es desconocida y es nicamente objeto de pura especulacin, a mi juicio bastante intil. Pero el trmino origen puede tambin usarse en otro sentido, y muy frecuentemente se usa de modo ambiguo, con la con siguiente confusin de ambos significados. Cualquier sistema social, para sobrevivir, ha de ajustarse a ciertas condiciones. Si podemos definir de modo correcto una de estas condiciones universales, esto es, una a la cual hayan de ajustarse todas las sociedades humanas, tendremos una ley sociolgica. Por tanto, si puede demostrarse que una institucin particular, en una sociedad particular, es el medio por el cual tal sociedad se ajusta a la ley, es decir, a la condicin necesaria, podremos hablar de esto como del origen sociolgico de la institucin. Puede as decirse quel una institucin tiene su raiso n d'tre general (origen so ciolgico) y su raison d'tre particular (origen histrico). Corresponde al socilogo o al antroplogo social descubrir el primero mediante el mtodo comparativo. Y es labor del historiador descubrir el segundo, mediante el examen de documentos, quedando para l etnlogo, si no hay documen tos, la especulacin. Una ley de este tipo, o condicin necesaria de existencia continuada, es la de un cierto grado de consistencia entre las partes que constituyen el sistema social. La consistencia funcional no es lo mismo que la consistencia lgica; la l tima es una forma especial de la primera. Existe inconsis tencia funcional cuando dos aspectos del sistema social dan lugar a un conflicto que slo puede ser resuelto mediante un cambio en el propio sistema. Lo cual es siempre una cues tin de funcionamiento, de la marcha del sistema corno un todo. La consistencia es algo relativo. Ningn sistema social consigue una perfecta consistencia, por lo cual todo sistema est cambiando continuamente. A este respecto, cualquier insuficiencia en un sistema social tiende a provocar el cam bio, a veces, aunque no siempre, mediante el reconocimien to consciente de la insuficiencia por los miembros de la sociedad y la busca consciente de una solucin. A esta ley de la necesidad de un cierto grado de consistencia funcio nal, puede aadirse una segunda lev que es un caso especial de la primera. Cualquier vida social humana requiere el establecimiento de una estructura social consistente en una red de relaciones entre individuos grupos de individuos,
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Todas estas relaciones im plican ciertos deberes y derechos que necesitan ser definidos, de modo que puedan resolverse los conflictos sin destruir la estructura. Tal necesidad es satisfecha con el establecimiento de sistemas de justicia e instituciones legales. Todo sistema de derechos implica necesariamente la exis tencia de derechos comunes, unidos o divididos, sobre la m isma persona o cosa. Tanto el padre como la madre de un nio tienen sobre l derechos in persotiam . En una fa m ilia regular es necesario que no haya conflictos irresolu bles entre estos derechos. Lo mismo es aplicable a la socie dad como un todo, en todas las distintas relaciones que se producen entre las personas. Cuando dos personas A y B tienen -derechos sobre alguna cosa Z, o derechos in rern sobre alguna persona Z, hay tres modos de ajustar estos derechos para evitar conflictos irresolubles. Uno de ellos sera el de derecho en com n; A y B tienen similares e iguales derechos sobre Z, y stos son tales que los derechos de A no interferirn para nada en los de B. Podemos hallar un ejemplo de esto en las tribus nativas de Sudfrica, en las cuales, segn dicho de los nativos, hierba y agua son comunes. Cualquier m iem bro de la tribu tiene derecho a apacentar su ganado o abrevarle, o tomar agua para su propio uso, en cualquier parte del territorio sobre el que la tribu (representada por su jefe) ejerce dominio. Una se gunda forma ser la de derech o s u n id o s, en la cual A y B (o cualquier nmero de personas) ejercen conjuntamente ciertos derechos sobre Z. El establecimiento de este tipo de derechos crea inmediatamente lo que se llama aqu cor poracin, La violacin de los derechos exige normalmente una accin conjunta por parte de la corporacin, que, des de luego, puede ser llevada a cabo por sus representantes oficiales. Una tribu sudafricana tiene posesin colectiva de su territorio, posesin (patrim onio) conferida al jefe. Una violacin de estos derechos puede ser resuelta por el jefe, o puede llevar a una accin de guerra, en la cual, bajo la autoridad del jefe, toda la tribu intenta mantener sus de rechos. El tercer modo es el de d erech o s en divisin. Aqu A tiene determinados derechos sobre Z, y B tiene otros derechos tambin determinados; los derechos respectivos pueden definirse por la costumbre, o por un contrato, o por un acuerdo. Un ejemplo es la relacin de propietario y arren datario de una vivienda o un terreno de alquiler.
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Por lo que respecta a los derechos sobre las personas, el ejercicio de derechos en comn es necesariamente muy li mitado. En una regin desconocida, uno puede dirigirse a cualquier persona que encuentre y esperar recibir la infor macin que pueda dar. En la ley inglesa, los oficiales reales pueden pedir a cualquier transente en nombre del rey ayuda para arrestar a un m alhechor,6 Los derechos sobre personas in p erso n am se ejercen por lo general conjunta o separadamente. Los derechos sobre personas in rem no pueden, eviden temente, ejercerse en comn. En el ejemplo de las costum bres teutnicas relativas al w ergild, hemos visto que tales derechos pueden mantenerse en divisin. Pero ese caso es raro, debido a que requiere una complicada definicin de las partes respectivas de los diversos parientes segn el inters y el grado de parentesco. Basta una ojeada a algunas de las primitivas leyes de Noruega y Suecia respecto a la divisin del w ergild entre parientes y agnaticios y coagnaticios de diferentes grados para comprobar las dificultades con que se encuentra en la prctica un sistema de tal tipo. De esto se deduce que los derechos in rem sobre una per sona tienen que ser, como norma general, exclusivamente personales, es decir, limitados a una sola persona (condicin a la que pueden, en algunos casos, acercarse los derechos de amo y esclavo) o deben ser colectivos. Los derechos de un padre romano sobre su hijo eran casi exclusivos, pero incluso stos, en ciertos perodos de la Historia., de seguro estuvieron sujetos a ios derechos, ejercidos colectivamente, de la gens o del Estado; incluso la p o testa s de un p a te r fam ilias no era absoluta. Podemos, pues, decir, que cual quier sociedad que reconoce derechos in rem sobre personas (y todas las sociedades conocidas lo hacen en alguna medida), normalmente, y slo con raras excepciones, tomar las me didas necesarias para el ejercicio colectivo de tales dere chos. Esto implica la existencia de corporaciones de algn tipo, ya que una corporacin se define aqu como grupo de personas que ejercen colectivamente algn derecho o de rechos.
6. Sin embargo, puede interpretarse ei ltimo caso como el ejerci cio de un derecho colectivo, ya que el rey es ei representante de la nacin, el cual, en cuanto corporacin, tiene derechos sobre las perso nas de sus ciudadanos.

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Una corporacin puede formarse nicamente en base a mi incrcs comn. En las sociedades ms simples, el modo ms fcil, quiz casi H nico, de que se cree el inters co m n, es en la base de la localidad, es decir, de la residencia *n la misma comunidad local, o vecindario, o parentesco, Tus corp oraciones, por tanto, tienden a establecerse en una u . otra base, o en ambas combinadas (la horda kariera es un \jompjo de lo ltimo) o bien se forma un doble sistema de grupos locales y grupos de parentesco. Hemos de apelar aqu a otra ley sociolgica, la necesi dad, no nicamente de estabilidad, precisin y consistencia de la estructura social, sino tambin de continuidad. Asegu rar la continuidad de la estructura social es esencialmente funcin de las corporaciones. As una nacin moderna tiene continuidad como corporacin ejerciendo derechos colec tivos sobre su territorio y sobre las personas de sus ciu dadanos. Podemos imaginar como posibilidad una comunidad local incorporada que fuera totalmente endgama y que no tu* iera, por tanto, que plantearse la eleccin entre sucesin patrilineal o matrilineal, ya que todo nio nacido en la com unidad tendra en ella a sus dos padres. Pero en e l ^ mom ento en que se produzcan matrimonios entre dos grupos locales corporativos, surgir el problema de la su* cesin lineal. Es posible que en tal situacin no pueda es tablecerse norma alguna de conducta, resolvindose cada caso por acuerdo entre las personas ms directamente afectadas. Parece que este fue el caso de las hordas o gru pos locales de los isleos de Andamn, El resultado es una estructura indefinida y sin fundamento. Si surge alguna nor ma definida, suele tomar la forma de sucesin m atrilineal o de sucesin patrilineal. Si cualquier sociedad establece un sistema de corpora ciones fundado en el parentesco clanes, agrupaciones fam i liares, linajes incorporados , adoptar necesariamente el sistema de la sucesin unilineal. Por supuesto, sera teri camente posible establecer algn tipo de norma medante la cual, cuando los padres pertenecen a diferentes grupos, ciertas circunstancias definidas, los hijos pertenecieran al grupo del padre v en otras al de la madre. Esto producira situaciones complicadas y, en general, cualquier definicin complicada de derechos ser probablemente ineficaz en com paracin con una ms sencilla.

As, la existencia de sucesin unilineal (patrilineal o m atriiineal) en la gran mayora de las sociedades humanas pue de indicar su causa u origen sociolgico en ciertas ne cesidades sociales fundamentales. La principal de ellas es la necesidad de definir, con la precisin suficiente para im pedir conflictos irresolubles, los derechos in rem sobre las personas. La necesidad de tina definicin precisa de los derechos personam y de los derechos sobre las cosas po dra parecer secundaria, pero contiene factores importantes. Pueden aducirse muchos hechos que apoyan esta hipte sis. Mencionar solamente uno. En las sociedades organi zadas en clanes, una de las actividades ms importantes del clan es exigir venganza o indemnizacin cuando es asesina do un miembro varn del clan. La lista de ejemplos conoci dos llenara muchas pginas. El clan corno corporacin tiene derechos in rem sobre todos sus miembros. Si uno es ase sinado, el clan es injuriado y tiene el derecho, y sus miembros la obligacin, de promover alguna accin para recibir sa tisfaccin, mediante venganza o recibiendo indemnizacin. As, la causa de la decadencia del clan (genos o gens) en Grecia y Roma fue el transferir sus derechos in rem (y por tanto necesariamente algunos de sus derechos in personam) a la ciudad o Estado, Siendo inevitable que en la transferencia de estos derechos se modificara considera blemente su naturaleza. Pero la decadencia de la gens en Roma permiti la familia patriarcal como corporacin (se gn seal Maine hace tiempo) cuya base, sin embargo, no era nicamente el ejercicio de derechos in rem por el pater familias sobre sus hijos, sino tambin el ejercicio de derechos colectivos sobre la propiedad y el mantenimiento de un culto religioso de adoracin a los antepasados. Las leyes sociolgicas, es decir, las condiciones necesarias de existencia de una sociedad que se han indicado aqu como fundamento de las costumbres de sucesin unilineal (patrilineal o matrilineal) son: 1. La necesidad de una formulacin de los derechos so bre personas y cosas suficientemente precisa en su reco nocimiento general corno para impedir, en la medida de lo posible, conflictos irresolubles., 2. La necesidad de continuidad de la estructura social como sistema de relaciones entre las personas, siendo tales relaciones definibles en trminos de derechos y deberes.

Los etnlogos americanos que objetan el mtodo de ex plicacin aqu adoptado sostienen que cualquier ley sociol gica que pueda ser formulada tiene que ser necesariamente axiomtica. Las leyes arriba formuladas, si son ciertas, como creo, aunque no estn expresadas de modo adecuado, pue den ser axiomas. Pero aun as, requeriran la atencin de algn etnlogo. Un escritor actual sobre el tema de la suce sin 7 matrilineal y patrineal hace las siguientes declaracio nes: Las instituciones unilaterales son en s mismas anma las y artificiales. Las matrilineales lo son doblemente. Las instituciones unilaterales, dondequiera que se encuentren, representan desviaciones de lo que caba esperar, anorma lidades en la estructura social, La consideracin unilateral contradice la dualidad de la paternidad y redunda en una consideracin antinatural de una parte de la familia, con exclusin de la otra. Fundado en estas afirmaciones, pa rece concluir que la determinacin unilineal del status ha de haber tenido un origen nico en algn pueblo aberrante y haberse extendido despus, por un proceso de difusin a gran nmero de pueblos de Europa, Asia, frica, Australia, Oceana y Amrica. (Desde luego, uno se pregunta por qu tantas sociedades y de tipos tan diversos habran aceptado y conservado tales instituciones anmalas, anormales y antinaturales.) Espero que el argumento de este ensayo haya demostra do, por el contrario, que las instituciones unilineales de cualquier forma son casi, si no totalmente, una necesidad en todo sistema social organizado. Lo que es raro y desacos tumbrado (no necesitamos decir anormal o anmalo, y mu cho menos antinatural) es el descubrimiento de pueblos como los teutnicos de Europa (al parecer nicos entre los pue blos de lengua indoeuropea) que conserven durante un perodo considerable, hasta el feudalismo y aparicin del De. recho romano, un sistema en el cual exista una anulacin considerable, si no completa, del principio unilineal, y en el cual una persona obtenga similares e iguales derechos de su padre que de su madre.8
7. Ronald L. Olson,- Can and Moiety in North America, Univesty of California Publications, vol. 33, pp. 409 y 411, 8. Existen sistemas de parentesco bilateral con sucesin tanto a travs de los varones como de tas hembras, en algunas partes de Indo nesia, por ejemplo entre los ifugao, de las islas Filipinas. Un anlisis al respecto sera muy conplejo y requerira demasiado espacio,

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Cabra esperar que un ensayo como ste tratara el pro* bSema de los factores generales que determinan el que unos pueblos adopten el principio matrilineal y otros el principio patrilineal en la determinacin del sta tu s o la sucesin. Mi opinin es que nuestros conocimientos y nuestro saber no nos permiten an tratar tal problema de modo satisfac torio.

lif.

Estudio de los sistem as de p a re n te s c o 1

1 Durante setenta y cinco aos el tema del parentesco hn ocupado un lugar especial e importante en la antropologa social. Me propongo considerar los mtodos que han sido y estn siendo utilizados en tal rama de nuestros estudios, y los resultados que cabe razonablemente esperar mediante tales mtodos. Considerar y comparar dos mtodos de los que hablar como de historia conjetural y anlisis estructu ral o sociolgico. Uno de estos mtodos fue aplicado primeramente a al gunas instituciones sociales, por autores franceses e ingle ses (principalmente escoceses) del siglo xvm. Dugald Ste^ ward escribi de este mtodo en 1795: A esta especie de \ investigacin filosfica, que no tiene nombre apropiado en \ nuestra lengua, me tomar la libertad de darle el ttulo \de Historia Terica o Conjetural; una expresin que se i halla '"Bastante prxima en su significado a la de Historia Natural, tal como la emplea Hume (vase su Historia Na tural de la Religin), y con lo que algunos autores franceses han llamado Histoire Raisontie,* Aceptar la indicacin de Dugald Steward y usar la denominacin historia conje tural. El mtodo de historia conjetural se utiliza de modos di ferentes. Uno es intentar basarse en consideraciones gene rales, lo que Dugald Steward llama los principios conoci dos de la naturaleza humana, conjeturas en cuanto a los comienzos de la sociedad poltica (Hobbes), del lenguaje (Adam Smith), de la religin (Tvlor), de la familia (Westermarck), y as sucesivamente. Se han hecho a veces traba jos que intentan abarcar de modo global la evolucin de la sociedad humana (Morgan, Schmidt y Elliot Smith). Nos encontramos en ocasiones con una historia conjetural del desarrollo de una institucin particular, como el tratado de
i. Comunicad-n presidencial pronunciada en el Royal Anthropolgica! Institute, 1941. Primera publicacin en Journal of the Anthropological Institute.
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Robertson Sm ith sobre el sacrificio. La forma especia! del mtodo del que vamos a tratar ahora es un intento de ex plicar un rasgo particular de uno o ms sistemas sociales mediante una hiptesis sobre cmo ha liegado a existir Tenemos un ejemplo del mtodo de historia conjetural aplicado al parentesco en el ensayo de John F, McLennan P rim itiv e M arriag e, publicado en 1865, Recordaris las dos tesis principales expuestas en tal libro: El_ origen de la costumbre de la exogamia a partir del m atrim onio por rapto, y la proposicin JE1 sistema ms antiguo que incorpor la idea de relaciones consanguneas era un sistema de parentesco nicamente a travs de las mujeres. Seis aos..ms...tarde apareci The S y s t e n i s of C onsanguinity and A ffinity, de Lewis Morgan, una grandio sa muestra de erudicin y un minucioso anlisis de los datos, al que seguira en 1877 su A ncient Society , en donde ofrece un resumen de historia conjetural del curso global del desarrollo social. A estos trabajos de M Lennan y Mor gan han seguido muchos otros hasta hoy da, en que el me* todo de historia conjetural ha sido aplicado de formas diferentes a los diversos rasgos de la organizacin de pa rentesco. Como ya sabis, considero la prosecucin de este mto do como tino de los principales obstculos para el desa rrollo de una teora cientfica de la sociedad humana. Pero m i postura ha sido frecuentemente mal. interpretada. Mi objecin a la historia conjetural no se debe a que sea his trica, sino a que es conjetural. La historia nos muestra cmo ciertos hechos o ciertos cambios del pasado han llevado a otros sucesos o condiciones, y revela as la vida humana en una regin particular del m undo como una cadena de hechos conectados. Pero solamente puede hacerse esto cuan* do existen pruebas directas sobre los hechos o condiciones precedentes y sobre los subsiguientes, y tambin alguna prue ba autntica de su interconexin. En la historia conjetural tenernos un conocimiento directo sobre una serie de asun tos existentes en un cierto tiempo y lugar, sin conocimiento alguno de las condiciones o hechos precedentes, sobre ios cuales, por consiguiente, estamos obligados a hacer conjetu ras, Para establecer cualquier probabilidad con respecto a tales conjeturas, necesitaramos tener un conocimiento de las leyes del desarrollo social que evidentemente rosee mos y al que no creo que podamos llegar nunca.
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Mi propio estudio del parentesco comenz en 1904 con Rivers, cuando yo era su primer discpulo, y por entonces el nico, en antropologa social, habiendo estudiado psico loga con l anteriormente durante tres aos. Debo mucho a aquel contacto con Rivers, pues desde el principio pareci que estbamos en desacuerdo sobre el mtodo. Rivers se gua el mtodo de historia conjetural, al principio bajo la influencia de Morgan y ms tarde en la forma de lo que l llamaba anlisis etnolgico, segn declara en su History of Melanesian Society (1914 a). Pero en su trabajo de cam po, Rivers haba descubierto y revelado a otros la importan cia de !a investigacin del comportamiento de los parientes entre s, como medio para comprender un sistema de paren tesco. Enjuiciar a continuacin la obra de Rivers, pero mi postura es la misma que defend en mis amistosas discu siones con l por un perodo de diez aos y que concluyeron con el acuerdo de seguir en desacuerdo. Mi estima por Rivers como hombre, como profesor y como cientfico, no ha disminuido en modo alguno por el hecho de creerme obligado a oponerme al uso que hace del mtodo de his toria conjetural. En principio es necesario dar una definicin. Utilizar el trmino sistema de parentesco como abreviatura de sistema de parentesco y matrimonio, o parentesco y afini dad. Es una lstima que no exista en ingls un trmino que incluya todas las relaciones resultantes de la existencia de la familia y el matrimonio. Resultara pesado hablar todo el tiempo de un sistema de parentesco y afinidad. Espero, por tanto, que se acepte mi uso del trmino. Es necesario que no quepa ambigedad alguna. La unidad de estructura sobre la que se fundamenta un sistema de parentesco es el grupo al que yo llamo familia elemental, formado por un hombre, una mujer y su hijo d hijos, vivan o..rip^P^os. tfn matrimonio in hijos no constituye familia en este sentido. Los hijos pueden ad quirirse, pasando as a ser miembros de una familia ele mental, bien por adopcin, bien por nacimiento. Tenemos que reconocer tambin la existencia de familias compues tas. En una familia polgama existe slo un marido con dos o ms mujeres y sus respectivos hijos. Otra forma de familia compuesta se produce en las sociedades mongamas, por un segundo matrimonio, dando lugar a las relaciones entre padrastros e hijastros y a las relaciones tales como
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las de los hermanos slo de padre o de madre. Podemos considerar que ias familias compuestas estn formadas de familias elementales con un miembro comn. .a existencia de una familia elemental crea tres tipos especiales de jc la c i n social, la del padre y el h ijo ; lT''qirfr te entre hijos d os mismos padres ( sib lin g s), y la marido y esposa como padres del mismo hijo, o de los rnos hijos, Una pe ma nace en una fam ilia o :s adop tada por una fam ilia e .... ella es hijo o hija y hermano o h u m a n a . Cuando un hombre se casa y tiene hijos pertenece segunda fam ilia elemental en la cual es m arido y padre. Este cruce de familias elementales form a^una.xedl de lo que yo llamar, por carecer de otro trmino mejor, elaciones genealgicas, que se extienden indefinidamente. Las tres relaciones que existen dentro de una fam ilia j elemental constituyen lo que yo llamo el primer grado, i Son relaciones de segundo grado aqullas que dependen de la unin de dos familias elementales mediante un miembro comn, tales como padre del padre, hermano de la madre, hermana de la mujer, etc. Pertenecen al tercer grado rela ciones tales como hijo del hermano del padre, y esposa del hermano de la madre. Podemos trazar as, si tenemos in formacin genealgica, las relaciones de cuarto, quinto.,* o ensimo grado. En cualquier sociedad dada, se reconoce un cierto nmero de estas relaciones para fines sociales, es decir, van unidas a ellas ciertos deberes y derechos o cier tas formas distintivas de comportamiento. Las relaciones as reconocidas constituyen lo que yo llamo sistema de pa rentesco, o, de modo completo, sistema de parentesco y afi nidad. La caracterstica ms importante de un sistema de paren tesco es su extensin. En un sistema de extensin lim itada, tal como el sistema ingls actual, slo se reconoce a un nm ero lim itado de parientes, cuya relacin im plica una onducta especial, o derechos y deberes especficos. Anti guamente, en Inglaterra la extensin era mucho mayor, ya que un sobrino quinto tena derecho a una parte del wergUd cuando un hombre era asesinado. En sistemas de gran extensin, tales como los de algunas sociedades no europeas, vma persona puede reconocer cientos de parientes hacia cada uno de los cuales su conduca est condicionada por la existencia del parentesco. Ha de indicarse tam bin que en algunas sociedades se

considera que las personas estn unidas por parentesco aunque no se conozca ningn lazo genealgico con seguri dad, As, los miembros de un clan se consideran parientes, aunque en muchos casos es imposible demostrar su proce dencia de un antepasado comn. sta es la diferencia entre lo que aqu denominaremos can y linaje. As, un sistema de parentesco, en el sentido en que yo estoy usando trmino, o un sistema de parentesco y afi nidad si se prefiere llamarlo as, es, en primer lugar, un sistema de relaciones duales entre persona y persona en i una comunidad, siendo regulada su conducta en cualquiera^ de estas relaciones, en mayor o menor grado, por la costum| bre social. Un sistema de parentesco incluye tambin la existencia de grupos sociales definidos. El primero de ellos es la fa m ilia domstica, que es un grupo de personas que en un momento determinado estn viviendo juntas en una vivienda o grupo de viviendas, con algn tipo de arreglo econmico que podemos llam ar mantenim iento colectivo de la casa. Hay muchas variedades de fam ilia domstica, variando en su forma, extensin y en la forma de su vida comn. Una fam ilia domstica puede consistir en una sola fam ilia ele mental, o puede estar formada por un grupo de cien o ms personas, como la zadruga de los eslavos del sur, o el tara v ad de los nayar, Es im portante en algunas sociedades lo que puede llamarse agrupacin local de familias doms ticas, En muchos sistemas de parentesco desempean un importante papel los grupos unilineales de parentesco -lina- / jes, clanes y mitades. t Entiendo, pues, por sistema de parentesco una red ie relaciones sociales de tipo definido que constituyen parte de toda la red de relaciones sociales que llam o estructura social. Los derechos y deberes de los parientes entre s y las costumbres sociales que observan en sus contactos so ciales, puesto que todo ello define las relaciones, forman parte del sistema. Considero el culto a los antepasados, don de existe, como parte del sistema de parentesco, en un sentido real, constituido por las relaciones de las personas vivas con sus parientes muertos, y que afecta las relaciones de las personas vivas entre s. Los trminos que se usan en una sociedad para dirigirse o referirse a los parientes for man parte del sistema, y exactamente igual las ideas que la gente tiene sobre el parentesco.
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Habris notado que al usar la palabra sistema; he hecho una suposicin, importante y de gran alcance; pues tal pa labra implica que aquello a lo que se aplica es una unidad compleja, un lodo organizado. Mi hiptesis explcita es que, entre los distintos rasgos de un sistema particular de pa rentesco, existe una compleja relacin de interdependencia. La formulacin de tal hiptesis viable lleva inmediatamente al mtodo del anlisis sociolgico, mediante el cual inten tamos descubrir la naturaleza de los sistemas de parentesco como sistemas, si es que realmente lo son. A tal fin precisa mos establecer una comparacin sistemtica de un n mero suficiente de sistemas lo bastante diversos. Hemos de compararlos, no en cuanto a caractersticas aisladas, super ficiales y por tanto inmediatamente observables, sino com i conjuntos, como sistemas, y con relacin, por tanto, a ca ractersticas generales que se descubren solamente en el proceso de comparacin. Nuestro propsito es llegar a abs tracciones vlidas, o a ideas generales en cuyos trminos puedan definirse y clasificarse los fenmenos. Me propongo ilustrar los dos mtodos, el de historia conjetural y el del anlisis de sistema, mediante un ejem plo particular, y a tal fin selecciono un rasgo particular de la terminologa de parentesco de un grupo de tribus dispersas. Cuando Morgan hizo su estudio de la terminologa del parentesco en las tribus norteamericanas, sealaba cier tas peculiaridades en los trminos referentes a los sobrinos. En la tribu choctaw descubri que un hombre llamaba al hijo de la hermana de su padre con el mismo trmino que usaba para su propio padre y para el hermano de su padre. Podemos decir que el hijo de la hermana del padre es tra tado como si fuera un hermano ms joven del padre. Re cprocamente, un hombre llama al hijo del hermano de su madre con el trmino usado para hijo. De acuerdo con esto, aplica un trmino de parentesco a la hermana de su padre y a la hija de sta, y habla de la hija del hermano de su madre como de una hija. Por otro lado, en la tribu omaha, Morgan descubri que un hombre llama to, es decir, hermano de la madre, al hijo del hermano de su madre, y madre a la hija del hermano de su madre, de modo que recprocamente habla del hijo de la hermana del padre designndolo con el trmino que usa para el hijo de la hermana, y una mujer utiliza el mismo trmino para su propio hijo, el hijo de su hermana y el hijo de la her68

mana de su padre. Las figuras 1 y 2 aclaran estas term i nologas. En bastantes regiones existen term inologas similares a la omaha: a ) en las tribus siouan emparentadas con la omaha, tales com o osage, winnebago, etc.; b) en algunas tribus algonquianas, de las que podemos tomar com o ejem plo los indios fox; c ) en una zona d California que incluye los m iwok; d) en algunas tribus del este de frica bants y no bants, incluyendo los nandi y los bathonga; e) entre los nagas Ihota de Assam; f) en algunas tribus de Nueva Guinea. Term inologas similares a la choctaw se encuentran: a ) en otras tribus sudorientales de Estados Unidos, in-

luyendo los cherokee; b) en las tribus crow e hidatsa de la zona de los llanos; c) entre los hopi algunos otros pue blos indios; d) entre los tlingit y naicla de la costa noroeste de Amrica; e) en las islas Banks en Melanesia; /) en una comunidad de lengua twi, del oeste africano. Hay quienes consideraran este tipo de terminologa como 'contraria al sentido comn, lo cual significa nicamente que no est de acuerdo con nuestras actuales ideas europeas paren leseo y su terminologa. Debe resultar fcil para uakiuier antroplogo reconocer que lo que es de sentido romn en una sociedad, puede ser todo lo contrario en otra. Las terminologas choctaw y omaha requieren una explicacin, pero igualmente la terminologa inglesa, en la ua! utilizamos la palabras sobrino para los hijos de her manos y hermanas, tanto del padre como de la madre lo ua! probablemente parecera a algunos no europeos no slo contrario al sentido comn, sino incluso contrario a moral. Lo que quisiera, por tanto, demostraros es que las terminologas choctaw y omaha son tan lgicas y apropiadas m i sus propios sistemas sociales como lo es nuestra termi nologa en nuestro propio sistema social. yo dira que el sistema choctaw y el sistema omaha exhi ben un principio estructural nico, aunque aplicado de mo dos distintos, en lo que podemos quiz llamar direcciones opuestas. Por consiguiente los consideraremos juntos, como variedades de una misma especie, Se han hecho varios intentos de explicar estas termino logas mediante el mtodo de historia conjetural. El prime ro de ellos, 1897, es el ensayo de Kohler Zur Urgeschichte der Ehe. Kohler empezaba por defender del matrimonio de grupo, y utilizaba los sistemas choctaw y omaha como argumento. Explicaba la terminologa choc!aw como resultado del matrimonio con la mujer del her mano de la madre, y el sistema omaha como resultado de la ostumbre del matrimonio con la hija del hermano de la esposa, El ensayo de Kohler fue revisado por Durkheim <.1898) en una breve pero importante contribucin a la teo ra de parentesco. Rechazaba la hiptesis de Kohler, e in dicaba la conexin de los sistemas choctaw y omaha con la descendencia matrineal y parilineal respectivamente. El. tema fue estudiado nuevamente por Rivers, que haiendo en este caso el estudio sobre las islas Banks, sin pk, como haba hecho Kohler la cuestin del matri-

monio de grupo, explicaba la terminologa de las islas Banks como resultado de la costumbre de casarse con la viuda del hermano de la madre. Gifford (1916), habiendo descubierto el rasgo caracterstico del sistema omaha en los mivvok de California, sigui el argumento de Kohler y Rivers y lo explic como resultado de la costumbre de casarse con la hija del hermano de la esposa. Al mismo tiempo, e inde* pendientemente, Brenda Seligman (1917) da la misma ex p li c a c i n del rasgo omaha cuando aparece en ios nands y otras tribus africanas. Resumir el argumento con referencia al tipo omaha. La hiptesis consiste en que en ciertas sociedades, principal mente en las que poseen una organizacin pariineal defi nida, se adoptjpor alguna razn la costumbre de permitir a un hombre casarse con la hija del hermano de su madre* Considerando la figura 3, esto significa que a D se le permi tira casarse con L Cuando se realiza un matrimonio de este tipo, en cuanto a G y h, f, que es la hija del hermano de su madre, se convertira en su madrastra y E, el hijo del hermano de su madre, se convertira en el hermano de su madrastra. La hiptesis entonces supone que la termr nologa de parentesco se modific para anticipar esta forma de matrimonio dondequiera que pudiera darse. G y h lla marn a , hija del hermano de su madre y por tanto su po sible futura madrastra, madre, y al hermano de ella, E. le llamarn hermano de la madre. Recprocamente, f lla mar hijo a G, y E le llamar hijo de la hermana. Existe un argumento paralelo para el sistema choctaw. Apa rece la costumbre por la que un hombre puede casarse ocasionalmente con la viuda del hermano de su madre. En la figura, G podra casarse con b, mujer del hermano A de su madre. De este modo E y f se convertiran en sus hijastros. Si este matrimonio se prevee en la terminologa, E y f llamarn a G padre y a h hermana del padre. Sealemos que en la tribu omaha, y en algunas otras con una terminologa similar, se permite a un hombre casar se con la hija del hermano de su mujer. El matrimonio con la viuda del hermano de la madre no parece ser corriente en sistemas con terminologa choctaw, y se produce sin ella, incluso en tribus con una terminologa como la bathonga. La base de lo que podemos denominar hiptesis de Kohler es ei hecho evidente de que en cada una de las dos variedades a terminologa la forma especial de matri*
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Fig. 3
N ota: A v e

s o n h e r m a n o y h erm a n a

monio son consecuentes; ambas cosas se ajustan en lo que podramos llam ar una forma lgica. Creo que cualquiera puede verlo analizando los datos. Pero la hiptesis va ms all. Supone que existe algn tipo ce conexin tal que pueda decirse que 1 costum bre del matrimonio ha,causado, prp-' ducido, o dado como resultado la terminologa especial. No se aporta prueba alguna de que ste sea realmente el modo como las cosis sucedieron. El argumento es totalmente a prir. Debido a la poca consistencia de la historia con jetural, su hiptesis no puede ser verificada. As, esta hip tesis no puede considerarse ms que como especulacin o conjetura sobre cmo pueden haber ocurrido las cosas. Sera igualmente plausible sugerir que la forma especial del m atrimonio es el resultado de la terminologa. Si,.como en la terminologa del tipo omaha, trato a la hija del her mano de mi mujer, como si fuera la hermana ms joven de mi m ujer y, por la costum bre del sororate, se considera apropiado el que me case con la herm ana ms joven de mi m ujer, entonces puede perm itrsem e casarme con la mijjgr que, en el sistema terminolgico, es tratada como tal, es decir, la hija de su hermano. Esta hiptesis, por supuesto, carece igualmente de pruebas. Si adoptamos la hiptesis de Kohler se concibe que la terminologa est en cierto sentido explicada, pero no hay explicacin de costum bre matrimonial. Mediante la hiptesis alternativa se explica la costum bre del matrimonio, pero la terminologa no. No veo que exista motivo alguno para elegir una de estas dos hiptesis como preferible a la otra, excepto la predileccin puram ente personal. No obstante, m ientras que podemos concebir la costum bre matrimonial como el resultado inmediato de la terrni-

nologa e n u n a sociedad que ya tiene poliginia de herma nas, la terminologa no puede' ser e resultado inmediato ce la costumbre matrimonial sin la accin concomitante de algn otro factor indeterminado. Tenemos ejemplos de sociedades en las cuales un hombre puede a veces casarse con la viuda del hermano de su madre, pero solamente usa la terminologa que tal matrimonio establece despus de que ste se realiza. Aunque no hemos recogido ejemplos de este procedimiento en el matrimonio con la hija del her mano de la mujer, es al menos concebible que pueda darse el caso. Lo que falta a la hiptesis que estamos examinando es alguna razn por la que toda la terminologa se ajustara para adaptar una forma particular de matrimonio que slo se da ocasionalmente. Dejemos, ahora..la hiptesis y examinemos los principios estructurales de aquellos sistemas de parentesco en los cua les se da esta terminologa, sea en la forma choctaw o en la omaha. Es necesario, no obstante, decir algo sobre el tema de las terminologas de parentesco, sobre las cuales ha habido mucha controversia. Morgan se interes en el tema inicialmente como etnlogo, si por tal entendemos quien intenta descubrir las relaciones histricas de los pueblos de la tierra. Crea Morgan que recogiendo una mues tra suficiente de terminologas y comparndolas, podra des cubrir la relacin histrica de los indios americanos (los pueblos ganowanianos, como l los llamaba) con los pueblos de Asia. En el curso de su trabajo, sin embargo, decidi que estas terminologas podan usarse para deducir la exis tencia anterior de formas de organizacin social. Supuso que la terminologa clasificatoria que descubri en tribus nor teamericanas tales como los iroqueses, era inconsecuente con la forma de organizacin social en que se funda real mente, y no puede, por tanto, haber surgido en una socie dad as organizada, sino que ha de ser una reliquia de al gn tipo diferente de sistema social. Esto era, claro est, pura suposicin, pero es el tipo de suposicin que anima a adoptar, a veces inconsciente o im plcitamente, el mtodo de historia conjetura!. Morgan fue llevado as a una de las hiptesis ms fantsticas en una materia que est llena de hiptesis fantsticas. Lo cierto es que 1 haba dejado de comprender la naturaleza y funcin de la terminologa clasificatoria. Nada hay que estorbe ms eficazmente la percepcin y comprensin de las cosas tal

co)no suri que las hiplesis de historia conjetural, o ei deseo de inventar iales hiptesis. Uno de los primeros crticos de Morgan, Starcke (1889), c que fue el primero en mantener la postura que yo he mantenido siempre. Sostena que, en genera!, una nom en clatura de parentesco er el fiel reflejo de las rejaciones jimuicas que surgen entre los parientes ms cercan ..de tribu. Condenaba como irracional el intento de utilizar tales nomenclaturas para reconstruir histricamente las sori edades antiguas. Sera interesante considerar por qu Staro ke ha tenido tan pocos seguidores y Morgan tantos, pero no puedo hacerlo ahora. Un 1909 Kroeber public en nuestro Journal un trabajo sobre Classifica! or y Svsiems of Relationship . Rivers replic a las aseveraciones de ese artculo en sus conferencias se bi e Kinship and Social Organizaiion (1914 b) y Kroeber respondi a las crticas de Rivers en su California Kinship vs tefiis (1917), Yo discut el trabajo de Kroeber con Rivers cuando apa re io, y la verdad es que estaba en desacuerdo con ambas paites de la controversia, Kroeber escribi: Nada es ms inseguro que el mtodo comn de deducir la existencia reciente de instituciones sociales o maritales partiendo de una designacin de parentesco, Esto es una exposicin del debate de Starcke de 1889, con la cual yo estaba y estoy totalmente de acuerdo, no estndolo, pues, con Rivers. Kroe ber escribi tambin: Caracterstica desafortunada de la antropologa de los ltimos aos ha sido el buscar en gran medida causas especficas de hechos especficos, conexin entre lo que puede establecerse slo mediante la prueba subjetivamente elegida. Un ms amplio conocimiento y una mavor libertad estn haciendo cada vez ms evidente que las explicaciones causales de los fenmenos antropolgicos separados pueden raramente tener como base otros fenme nos separados. Con tal exposicin estoy totalmente de acuerdo. Pero tanto Kroeber como Rivers parecen estar de acuer do en que las explicaciones causales son necesarias para la constitucin de lo que Kroeber llama ciencia verdadera-. Para Rivers la antropologa es una ciencia verdadera en tan to en cuanto puede mostrar conexiones causales; para Kroebe no es una ciencia verdadera. Disiento aqu con ambos, sosteniendo que a una ciencia terica pura (fisica, biolgica.

o social ) no le conciernen las relaciones .. casale sentido. El concepto de causa y efecto cor r esjpon de. propiamente a a ciencia aplicada, a la vida prctica,.sus _artes_ _ iecncas> .y..a.la.IHI5i?ra. Esto nos lleva $1 centro mism o del debate Rivers-Kroeber. Rivers sostiene que las caractersticas de una nomen clatura del parentesco estn determinadas por factores so ciales sociolgicos, que ios rasgos particulares de la ter minologa son consecuencia de rasgos particulares de la organizacin social. Contra esto, Kroeber sostiene que los rasgos de un. sistema de terminologa estn primariamente determinados por el lenguaje y reflejan psicologa, no sociologa. Los trminos de parentesco ..-escribi son determinados primariamente por factores lingsticos, y afectados slo ocasionalmente, y por tanto indirectamente, por las circunstancias sociales. Pero en su ltimo trabajo Kroeber explica que lo que l llama factores psicolgicos son fenmenos sociales o culturales tan entera y comple tamente como las instituciones, creencias o industrias son fenmenos sociales. Su tesis establece, por tanto, una dis tincin entre dos tipos de fenmenos sociales, a uno de ios cuales llama institucional, definido como prcticas re lativas al matrimonio, descendencia, relaciones personales, y similares. Son lo que l llamaba en su primer trabajo factores sociales. Del otro tipo habla como de psique de la cultura, esto es, las formas de pensar y sentir carac tersticas de la cultura. Esto constituye lo que l llama factores psicolgicos. As, la tesis de Kroeber, en su aspecto positivo, es que las semejanzas y diferencias de la nomenclatura de paren tesco han de ser interpretadas o comprendidas por refe rencia a semejanzas y diferencias con el modo d e .pen sar general. En su aspecto negativo, que es en el que estamos interesados, la tesis de Kroeber establece que no existe estrecha conexin entre las semejanzas y diferencias de nomenclatura del parentesco y las semejanzas y dife rencias de las instituciones, o sea, las prcticas relacio nadas con el matrimonio, la descendencia y las relaciones personales. Admite (1917) la existencia de indudable corres pondencia de terminologa y usos sociales en ciertas partes de Australia y Qceana, pero niega la existencia de tal correspondencia en California. Podra indicarse que en Aus tralia y Oceana se ha buscado deliberadamente, y no as en
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California. Bien puede ser que ya sea demasiado tarde para buscarla en lo que queda de las tribus ealifornianas. Frente a Kroeber, y en cierto sentido de acuerdo con Rivers, sostengo que en todo el mundo existen correspon dencias importantes entre la nomenclatura de parentesco y las prcticas sociales. Tales correspondencias no son sim ples suposiciones, pueden demostrarse medante el trabajo de campo y el anlisis comparativo; pero su ausencia tam poco puede suponerse, y creo que los argumentos de Kroeber asegurando que no existen en California no son en absoluto convincentes. Para Kroeber la nomenclatura del parentesco de un pue blo representa su forma general de pensamiento, tal como se aplica al parentesco. Pero las instituciones de un pueblo representan tambin su forma general de pensamiento sobre el parentesco y el matrimonio. Hemos de suponer que en las tribus californianas la forma de pensar sobre el paren tesco, tal como aparece por un lado en la terminologa y por otro en las costumbres sociales, no es slo diferente sino que adems no est relacionado? Tal parece ser lo que Kroe ber est proponiendo. Kroeber subrayaba en 1917 que su trabajo original re presentaba un sincero intento de comprender los sistemas de parentesco como sistemas de parentesco, Pero por...sis temas de^parentesco Kroebcii.nii^nd nicamente un j[strna~3e nomenclatura. Adems, Kroeber es un etnlogo, no u^aTfoplogo social, Su principal, y quizs nico inters por el tema, radica en la posibilidad de descubrir y definir las relaciones histricas de los pueblos mediante la compa racin de sus sistemas de nomenclatura, Mi propia opinin es q u e l a nomencltiiura de p a r e ^ es una garte del sistema de parentesco, del mismo modo que es una parte intrnseca del lenguaje. Las relaciones en tre la^ngmnclatura y el resto del s is te m a ,''s o n r e a c S n e j dentro de un conjunto ordenado. Mi inters, en el trabajo de campo en las diversas partes del mundo y en los estudios comparativos, es descubrir la naturaleza de estas relaciones.

En eL estudio real de parentesco la no menclatura es de suma importancia. Proporciona el mejor

camino..para...la.. ivestigaci y el anlisis dePsiste^jgu^de

parenesco como ri todo. o podra ser as, por supuesto, si no 'existieran''relaciones autnticas de interdependencia entre la terminologa y el resto del sistema. Puedo afirmar
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que aies relaciones existen, apoyndome en mi trabajo de campo en ms de una regin. Y creo que ser confirmado por cualquier antroplogo que haya hecho un estudio de campo completo de un sistema de parentesco.2 He tratado de la controversia entre Kroeber y Rivers porque, tal como ambos indican, el problema real no se refiere nicamente a trminos de parentesco, sino que es una cuestin muy im portante del mtodo general de los estudios antropolgicos. Me parece que el. m ejor modo de explicaros claramente mi propia posicin ser mostraros en qu difiere de la de Riversa por.un lads. 1 de la de Kroe b e rp o r otro. Los sistemas de parentesco han sido construidos y re construidos por el hombre, en el mismo sentido en que lo han sido las lenguas, lo que no significa que sean normal mente construidos o cambiados por un proceso de delibe racin y bajo el control de un objetivo consciente. Una len gua ha de funcionar, esto es, ha de proporcionar un ins trum ento de comunicacin ms o menos adecuado, y para que pueda funcionar ha de ajustarse a ciertas condiciones generales necesarias. Una comparacin morfolgica de las lenguas nos m uestra los diferentes modos en que estas con diciones se han cumplido mediante la utilizacin de los diversos principios morfolgicos tales como inflexin, aglu tinacin, orden, modificacin interna o uso de tono o acen to. Un sistema de parejntesco tambin ha de funcionar si quiere existir o persistir. Ha de procurar un sistema ordena do y viable d 'relaciones sociales definidas por el uso so cial. Una comparacin de los diferentes, sistemas nos m uestra corno han sido creados los sistemas viables de parentesco mediante la utilizacin de ciertos prir|cipQ estructurales y ciertos mecanismos. Un rasgo comn de los sistemas de parentesco es el re conocimiento de ciertas categoras o clases, dentro de las cuales pueden agruparse los diversos parientes de una mis ma persona.JLa.relacin social real entre una persona y su pariente, definida por derechos y deberes, o actitudes y for2. Mi postura ha sido mal interpretada, y, por tanto, falseada, por el doctor Opler (1937b) en su trabajo Ap a ch e D a t a concerni ng (he Retalian of K i n sh i p T er mi no o g y t o Soci al Cl a s s i f i ca t i o n; pero ios pri meros dos prrafos de otro de los trabajos del doctor Opier (5937a), Chircahua Apache Social Organi sat i on, establecen lo que en aquel momento era su punto de vista y tambin el mo.

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usas de conducta socialmente aprobadas, est fijada en mayor o menor grado por la categora a la que pertenece el pariente. Comunmente, la nomenclatura de parentesco se utiliza como medio de establecer y reconocer estas categoas. Un solo trmino puede usarse para referirse a una categora de parientes, y las categoras diferentes se dis tinguirn por diferentes trminos. Consideremos un sencillo ejemplo de nuestro propio sis tema. Hacemos algo que no es comn en la marcha general < . los sistemas de parentesco: consideramos al hermano del padre y al hermano de la madre parientes del mismo tipo de categora. En ingls y en otras lenguas se apli a a ambos un solo trmino {nele), que denota original mente hermano de la madre (del latn avunculus ). La rela cin legal en el Derecho ingls, excepto para bienes vincula dos y ttulos de nobleza, de un sobrino es la misma con respecto a ambos tos; por ejemplo, el sobrino tiene los mismos derechos a heredar, en caso de intestado, sobre los bienes de ambos. En lo que puede llamarse el comporta miento socialmente estandarizado de Inglaterra, no es po sible sealar distincin regular alguna hecha entre el to paterno y el materno. Recprocamente, la relacin de un hombre con las diferentes clases de sobrinos, es, en gene ral, la misma. Por extensin, no se hace ninguna distincin importante entre el hijo del hermano de la madre y el hijo del hermano del padre. En Montenegro, por el contrario, por tomar otro ejem plo europeo, los hermanos del padre constituyen una ca tegora, y los hermanos de la madre otra. Estos parientes son denominados con distintos trminos e igualmente sus respectivas esposas, y las relaciones sociales que un hombre mantiene con sus dos tipos de tos m uestran marcadas di ferencias. No existe nada natural en la actitud inglesa hacia los tos. Adems, muchos pueblos en muchas partes del mundo consideraran el no distinguir entre parientes por parte del padre y parientes por parte de la madre, como antinatural incluso impropio. Pero la terminologa es consecuente con todo nuestro sistema de parentesco. Todos los sistemas de parentesco de los que aqu trata mos tienen ciertas formas de lo que Morgan llamaba te r minologa clasificatoria. Lo que Morgan expresaba con este trmino est lo suficientemente claro en sus escritos,

pero su definicin es ignorada a menudo, quiz porque la gente no se mplesta en leerle. Una terminologa es clasificatoria cuando utiliza trminos que se aplican primaria mente a parientes lineales, tales como padre, para refe rirse tambin a parientes colaterales. As, segn la defini cin de Morgan, la palabra inglesa to no es un trmino clasificatorio, sino todo lo contrario, ya que se utiliza so lamente para parientes colaterales, Kroeber (1909) critica a Morgan, rechaza su concepto de las terminologas clasificatonas y procede a hacer uso de la misma distincin, toman do como uno de los rasgos importantes de las terminolo gas la medida en que separan o distinguen los parientes lineales de los colaterales. Parece ser nicamente la palabra clasificatorio lo que no agrada a Kroeber. Sin duda no es la palabra ideal; pero se usa desde hace mucho tiempo y no se ha sugerido ninguna mejor aunque se hayan ade lantado otras. No me propongo tratar de todos los sistemas en cuya terminologa se aplica ei principio clasificatorio, sino so lamente los de cierto tipo ms general. En estos sistemas J a distincin entre parientes lineales y c o l a t e r a l ^ da claramente, y tiene gran importancia pero est subordinada en ciertos aspectos^a^otro,.principio estructural del que podemos hablar como e l..principio dgu solidaridad del grupo consanguneo. Un grupo consangu neo est constituido por ios hijos e hijas de un hombre y su mujer en las sociedades mongamas, o por un hom bre y sus esposas donde existe la poligamia, o por una mujer y sus maridos donde existe la poliandria. El vnculo que une a hermanos y hermanas en un grupo social se con sidera importante en todas partes, aunque mucho ms en unas sociedades que en otras. La solidaridad del grupo con sanguneo se manifiesta en el primer caso en las relaciones sociales entre sus miembros. De este principio se deriva otro del que hablar como la unidad del grupo consanguneo, lo que no se refiere a la unidad interna del grupo, manifiesta en la conducta rec proca de sus miembros, sino a su unidad con respecto a una persona ajena al grupo, unida a l por una relacin especfica con uno de sus miemoros, Un diagrama puede ayudarnos en el anlisis. La figu ra 4 representa un grupo consanguneo de tres hermanos y dos hermanas, con el que Ego est relacionado por ser
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el hijo de uno de los tres hombres. En los sistemas de parentesco de los que estamos tratando ahora, Ego consi dera que mantiene el mismo tipo de relacin general con todos los miembros del grupo. Para l el grupo consti, tuye una unidad. Su relacin con los hermanos y herjfla as de su..g&cjre..se considera de mismo tipo general. que \ la. relacin con su padre. Dentro del grupo, sin embargo, ! hay dos principios de diferenciacin, sexo y ancianidad, que han de tom arse en cuenta. En los sistemas en que no se destaca la ancianidad, un hombre trata a los hermanos de su padre, tanto a los mayores como a los ms jvenes, igual que a su padre. Se refiere o se dirige a ellos por e mismo trm ino de parentesco que aplica a su propio padre, y, en ciertos aspectos im portantes, su comportamiento hacia ellos es similar a su comportamiento hacia su propio padre. Lo que define este comportamiento es, por supuesto, diferente en los distintos sistemas. Donde se da gran importancia a la ancianidad, un hombre puede distinguir entre el hermano mayor y el pequeo, ya solamente en conducta, o en con ducta y terminologa, aunque subsiste an un elemento co mn en la norm a de conducta hacia todos los padres. La diferencia de sexo es ms im portante que la dife rencia de edad y en esta m ateria existe gran diversidad en los sistemas que estamos considerando. Pero en un nmero notable de ellos, en las diferentes partes del mundo, existen ciertos rasgos de la relacin de un hombre con la hermana de su padre que pueden describirse correctam ente diciendo que la considera como una especie de padre femenino. En algunos de estos sistemas, la llama realmente padre femenino, o alguna modificacin del trm ino utilizado para padre. Si os parece imposible que un hombre considere a la herm ana de su padre como un pariente de la misma clase que su padre, es porque estis considerando las re laciones sociales no como definidas por formas de conduc ta, que es lo que aqu interesa, sino por la relacin fisiolgi ca, que es ajena a ia cuestin.

Lo mismo ocurre con el grupo consanguneo de la ma dre. Las hermanas de la madre se consideran parientes del mismo tipo que la madre, tanto en la terminologa como en ciertos principios de conducta o actitud. En algunos siste mas, el hermano de la madre es tratado tambin como pa riente del mismo tipo que la madre Puede designrsele como madre masculina, como en las tribus bants en frica y en las islas Tonga del Pacfico. Si se resalta el principio de la edad, los hermanos de la madre pueden distinguirse segn sean mayores o ms jvenes que la madre. Quienes nunca hayan tenido contacto directo con siste mas de este tipo encontrarn difcil comprender que la her mana del padre pueda ser considerada como un padre femenino, o el hermano de la madre como una madre mas culina, Esto es debido a la dificultad de disociar los trminos padre y madre de las connotaciones que tienen en nues tro propio sistema social, Y es absolutamente necesaria tal disociacin para poder entender los sistemas de parentesco de otras sociedades. Quizs ayudar el que me refiera a otra terminologa que nos parece peculiar. La mayora de los sistemas que estoy tratando ahora tienen una palabra para nio o palabras para hijo e hija que un hombre aplica a sus propios hijos y a los hijos de su hermano, y una mujer a sus propios hijos y a los hijos de su hermana. Pero en algunas tribus australianas existen dos palabras diferentes para hijo, Una es la utilizada por un hombre para su propio hijo (o el hijo de su hermano) y por una mujer para el hijo de su hermano; la otra es la utilizada por una mujer para el hijo propio o el de su hermana, y por un hombre para el hijo de su hermana. Creo que veris que esta es otra forma de expresar* en la terminologa, la unidad que vincula a hermano y hermana en relacin al hijo de cualquiera de ellos. Yo soy designado con un trmino por mi padre y sus hermanos y hermanas; y con otro tr* mino por mi madre y sus hermanas y hermanos. El mismo principio, el de la unidad del grupo consan guneo, es aplicado a otros grupos consanguneos. As, al hermano del padre del padre se le considera perteneciente a la misma categora que el padre del padre, y en con secuen cia, su hijo es un pariente algo ms distante, de la misma clase que el padre y sus hermanos. Mediante tal extensin del principio bsico, muchos parientes colaterales de dife rentes grados pueden ser incluidos en un nmero limitado
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categoras. Un hombre puede tener muchos parientes, lu s o cientos, a los que clasifica corno padres, herma nos, t hermanos de !a madre, etc. Pero existen diferentes M>dos de aplicar esta extensin del principio ciasificatorio bsico, de modo que resultan sistemas de diferentes tipos, que es comn a todos ellos es que hacen algn uso de te principio estructural que he ilustrado brevemente. Estoy intentando demostrar que la terminologa, cl.as.ifi'toria es un mtodo de proporcionar una organizacin de *nenesco de gran extensin, utilizando la unidad del grupo onsanguneo para establecer algunas categoras ce relacin, las cuales puede incluirse un gran nmero de parientes arcanos y lejanos. Existe normalmente, respecto a todos los Parientes denominados por el mismo trmino, algn ele mento de actitud o conducta que se considera apropiado para los y no para otros. Pero dentro de una misma categora *>uede haber, y siempre hay, importantes distinciones. Exisen primer lugar, la muy importante distincin entre el propio padre y su hermano. Hay distinciones dentro de una categora entre los parientes ms prximos y los ms leja nos. Existe a veces una importante distincin entre los parien tes de alguna categora que pertenecen a otros clanes. En los distintos sistemas particulares se hacen otras distinciones As, las categoras representadas por la terminologa no nos proporcionan nunca ms que el esqueleto del orden de..los parientes en J a vida social. Pero en todos los sitemas que yo he podido estudiar, las categoras siempre nos ofrecen este esqueleto. Si esta tesis es cierta, si esto es lo que es realmente la ter minologa clasificatoria en las tribus en que existe, es evi dente que toda la teora de Morgan es por completo infun dada. As interpretado, el sistema depende del reconocimien to de los fuertes lazos sociales que unen a hermanos y her manas de la misma familia elemental, y la utilizacin de este vnculo para construir una compleja y ordenada organiza cin de relaciones humanas entre parientes. Lo cual no po dra producirse, a no ser en una sociedad basada en la fa milia elemental. En ninguna parte del mundo son ms fuerios lazos entre un hombre y sus propios hijos o entre hijos del mismo padre, que en las tribus australianas, que, como sabis, ofrecen un ejemplo extremo de terminolo ga clasificatoria. La solidaridad interna del grupo consanguneo, y su un-

dad respecto a la s pcisonas con l relacionadas, aparece en formas muv diversas en las distintas sociedades. No puedo tratar de ello aqu, pero indicar a favor del argumento sub siguiente que a la luz de este principio estructural han de interpretarse las costumbres de poliginia de hermanas (ma trimonio con dos o mas hermanas), sororate (matrimonio con la hermana de la esposa muerta), poliandria adlfica (matrimonio de. una mujer con dos o ms hermanos, con mucho la forma ms comn de poliandria) y el levirato (matrimonio con la viuda del hermano). Sapir, usando el mtodo de historia conjetural, ha sugerido que la termino loga clasificatoria puede ser el resultado de las costumbres del levirato y el s o ro r a te . Creo que es evidente que ambas costumbres tienen relacin, pero no existe prueba alguna de la supuesta conexin causal. Su conexin real es que cons tituyen formas diferentes de utilizar o aplicar el principio de unidad del grupo consanguneo, y pueden, por tanto, dar se juntas o por separado. Una organizacin en clanes o mitades se basa tambin en el principio de la solidaridad y la unidad del grupo consan guneo, en combinacin con otros principios. Tylor sugiri una conexin entre clanes exgamos y la terminologa clasificatoria. Rivers lo estableca en trminos de historia conje tural y arga que la terminologa clasificatoria debe de ha ber tenido su origen en la organizacin de la sociedad en m i tades exogmicas. 2 Nuestro anlisis requiere considerar brevemente otro as pecto de la estructura de los sistemas de p a r e n t ^ divisin en generaciones. La distincin de generacin tiene su base en la familia elemental, en la relacin de padres e hijos. En muchos sistemas de parentesco se manifiesta cier ta tendencia generalizadora en la conducta de parientes de distintas generaciones. Nos encontramos con mucha frecuen cia con que se espera que una persona adopte una actitud de respeto ms o menos sealado respecto a todos sus pa rientes de la primera generacin ascendente. Hay limitacio nes sobre el comportamiento que mantienen a cierta distan cia o evitan una intimidad demasiado estrecha. Existe, en efecto, Una relacin generalizada de ascendencia y subordi nacin entre las dos generaciones. Esto va acompaado ha83

bitualm ente por una relacin de amistosa igualdad entre una persona y sus parientes de la segunda generacin as cendente. Tienen importancia en esta conexin la nomen clatura de los abuelos y los nietos. En algunos sistemas clasificatorios, tales como los de las tribus australianas, los abuelos por lnea paterna se distinguen, en terminologa y en comportamiento, de los de la lnea materna. Pero en mu chos sistemas clasificatorios la tendencia generalizadora apa rece en todos los parientes de la generacin que se clasifican juntos como abuelos y abuelas. Podemos indicar de pasada que en las terminologas clasificatorias que Morgan llamaba de tipo malayo y Rivers de tipo hawaiano, este proceso generalizador se aplica a otras generaciones, de modo que todos los parientes de la genera cin de los padres pueden ser llamados padre y madre, y todos los de la propia generacin, hermano y hermana. Existen, en diversas partes del mundo, muchos sistemas de parentesco que exhiben un principio estructural del que hablar como combinacin de generaciones alternas. Esto significa que los parientes de la generacin del abuelo se consideran combinados con los de la propia generacin de uno frente a los parientes de la generacin de los padres. El extremo desarrollo de este principio puede verse en las tribus australianas. Ms adelante me referir a ello. Mientras algunos sistemas subrayan la distincin de ge neraciones en su terminologa o en su estructura social, hay tambin sistemas en los cuales los parientes de dos o ms generaciones se incluyen en una categora nica. Por lo que respecta al estudio comparativo que he podido hacer, los diversos casos parecen encajar en cuatro clases. En una de estas clases, el trmino no lleva una connota cin referente a cualquier generacin particular, y se utiliza para determinar un tipo de regin marginal entre los no parientes y los parientes cercanos, hacia, y sobre, los que se reconocen deberes y derechos especficos. La aplicacin del trm ino slo implica generalmente que ya que la otra persona se reconoce como pariente, l o ella han de ser tra tados con una actitud general de amistad y no como un extra o. Los trminos ol-le-soiwa y en-e~sotwa en masai constituyen un buen ejemplo. Yo incluira en esta clase la palabra ingle sa cousin. Una segunda clase incluye aquellos en los cuales se da un conflicto o inconsistencia entie la actitud requerida hacia un
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pariente particular y la actitud general requerida hacia la generacin a que pertenece. As, en algunas tribus del sudes te africano la norma general de que los parientes de la pri mera generacin ascendente han de ser tratados con gran respeto, v la costumbre de la privilegiada falta de respeto hacia el hermano de la madre, se hallan en conflicto. Esto se resuelve colocando al hermano de la madre en la segunda generacin ascendente y llamndole abuelo Un -cmplo opuesto se halla entre los masai. Un hombre trata iamiliai mente a todos sus parientes de la segunda generacin descen dente que son sus nietos. Pero se considera que la rela cin que mantienen un hombre y la esposa del hijo de su hijo, no debe ser de familiaridad, sino de marcada reserva. La inconsistencia se resuelve por una especie de ficcin legal por la cual se la cambia de generacin y recibe la de nominacin de esposa del hijo. Una tercera clase son los que resultan del ya mencionado principio estructural por el que se combinan las generacio nes alternas. As, el padre del padre puede ser llamado her mano mayor y tratado como tal, y el hijo del hijo puede ser llamado hermano ms joven. O un hombre y el hijo de su hijo pueden ser incluidos en una misma categora. Ha\ muchas ilustraciones a esto en las tribus australianas > al gunas en otras partes. Se ofrecer ms tarde un ejemplo de los hopi. La cuarta clase incluye los sitemas chocktaw y ornaba, y tambin algunos otros, y en stos la distincin entre genera ciones se rechaza en favor de otro principio, el de la unidad del grupo de linaje, Ya que la palabra linaje se usa frecuentemente de modo indefinido, he de explicar qu quiero decir con ella. Un linaje patrilineal o agnaticio est constituido por un hombre y. todos sus descendientes por lnea masculina por un cjeterminado nmero de generaciones. As, un linaje mnimo in cluye tres generaciones, y podemos tener linajes de cuatro, cinco o n generaciones. Un linaje matrilineal esta constituido por una mujer y todos sus descendientes por lnea femenina durante un nmero determinado de generaciones. Un grupo de linaje consiste en todos los m iembros de un linaje <jue estn vivos en un momento particular, n clan, en el sentido en que yo usar el trmino, es un grupo que, aunque no sea realmente o de modo demostrable (por genealogas) un lina je, se considera similar al linaje en- algunos aspectos. Est

formado normalmente por un nmero de linajes reales. Los linajes, tanto patrilineles como matrilineales, existen im plcitamente en cualquier sistema de parentesco, pero solante en algunos sistemas la solidaridad del grupo del lina je constituye un rasgo importante en la estructura social. Donde los grupos de linaje son importantes, podemos ha blar de solidaridad de grupo, que se manifiesta en el primer oso en las relaciones internas entre los miembros. Por prin cipio de unidad del grupo de linaje quiero expresar que para una persona que no pertenece al linaje, pero que est unida a l por algn lazo importante d parentesco o por matrimo nio, sus miembros constituyen una categora nica, con una distincin dentro de la categora entre varones y hembras, y tambin posiblemente otras distinciones. Cuando este prin cipio es aplicado en la terminologa, una persona relacionada con. un linaje desde fuera, aplica a sus miembros, de un sexo, travs por lo menos de tres generaciones, el m ismo trmi n o de parentesco. En su desarrollo extremo, aplicado al clan, una persona unida a un clan de algn modo aplica el mism o trmino a todos los miembros del clan. Se dar un ejemplo ms tarde. El tipo omaha de terminologa puede ser ilustrado por el sistema de los indios fox, cuidadosamente estudiado por el doctor Sol Tax (1937). Los rasgos del sistema relevantes para > ! argumento estn ilustrados en los diagramas que se acom paan (figuras 5-9).3 En su propio linaje patrilineal, un hombre distingue a sus parientes segn la generacin en abuelo (A), padre (P)> hermano ms joven o mayor (H), hijo (Hi), abuela (a), hermana del padre h p), hermana (h) e hija (hi). Lla.ar vuestra atencin hacia el hecho de que aplica un trV En estos diagramas A representa a una persona masculina O a una femenina. El signo = une a un hombre y a su mujer, y las lneas que parten de l indican sus hijos. Las letras (maysculas para los varones y minsculas para las hembras) significan los tr minos de parentesco dei sistema clasificatorio, en el cual el mismo (ormino se aplica a muchos parientes. A equivale al termino usado ai p a r i r s e al abuelo, y a representa a la abuela; los otros son ?, padre; m. madre; hm, hermana de la madre; hP, hermana del padre; Hm, hermano de la madre; PP, padre poltico; mp, madre poltica, H, hermano; h, hermana; C, hermano poltico; c, hermana poltica; U hijo; hi, hija; S, sobrino (hablando estrictamente del hijo de la hM-mana); s, sobrina (hija' de ia hermana de un varn), N o n nieto o

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1 A A

= O
a

O a

=f 1 HP

! A P

= f

hp

= 1

A C

1 A S

1 O $

1 A H

= = O

~ T
A EGO

......

1 o h

= A l e

1 A S

1 o $

Hi

i A

i O hi

A S

1 n
S

Fie. 5 Fox Linaje del padre mino nico hermano poltico o cuado (C), independien te de la generacin a los maridos de las mujeres del linaje de tres generaciones (la propia y las dos generaciones ascen dentes), y llama a los hijos de todas estas mujeres con Jos mismos trminos, sobrino (S) y sobrina <s). As, las mu jeres del propio linaje de Ego de estas generaciones cons tituyen una especie de grupo, y Ego considera que mantiene la misma relacin con los hijos y maridos de todas ellas, aunque estas personas pertenezcan a linajes diferentes. Volviendo al linaje patrilineal de la madre, puede verse que un hombre llama abuelo al padre de su madre, pero llama a todos los hombres de las tres generaciones subsi guientes hermano de la madre (Hm). Llama anlogamente a las mujeres de estas tres generaciones, excepto a su propia madre, con un trmino traducido como hermana de la madre (hm). Aplica el trmino padre (P) a los maridos de todas las mujeres del linaje de cuatro generaciones, in cluyendo el marido de la hermana del padre de la madre, y los hijos de (odas estas mujeres son sus hermanos y her manas. l es el hijo de una mujer particular de un grupo
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I A = = 0 A a

i o =r A a P

Hm

= = O

hP

1 O hm

i o m

O h

= = O

Hm

hP

l 0 hm

H EGO

- O

Hm

hP

hm
Fig. 6 Fox

Linaje de la madre

unificado, y los hijos de las otras mujeres del grupo son, por tanto, sus hermanos. En el linaje de la madre de su padre, Ego llama a todos los hombres y mujeres de tres ge neraciones abuelo y abuela. Todos los hijos de estas abuelas son sus padres y hermanas del padre, inde pendientemente de la generacin. En el linaje de la madre de su madre, llama tambin a todos los varones abuelos y a las hembras abuela, pero no creo necesario inclu), una figura mostrndolo En el linaje de su esposa un hombre llama al padre de su m ujer con un trmino que traduciremos por padre polti co (PP). Es una modificacin de la palabra para abuelo.4 Los hijos e hijas del hermano del padre poltico son her manos polticos (C), y las hijas hermanas polticas (c). Los hijos de un hermano poltico son tambin hermanos po lticos y hermanas polticas. As, estos dos trminos se
4. Los trminos fox para suegro y suegra son modificaciones de ios trminos para abuelo y abuela. En la tribu ornaba, los trminos para los abuelos, sin modificacin, se aplican a los padres polticos y a los llamados padre poltico y madre poltica en la tribu fox.

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F ig .

Linaje de la m ad r e de) padre

aplican a los hombres y mujeres de un linaje incluyendo tres generaciones. Los hijos de todas estas hermanas polticas son hijos e hijas. La figura 9 muestra el linaje de la madre de a esposa. En este linaje todos los hombres de tres generaciones reciben la denominacin de padres polticos y todas las mujeres la de madres polticas, La clasificacin de parientes de la terminologa fox, es simplemente una cuestin de lenguaje, como podramos ha ber credo algunos? Las observaciones del doctor Tax nos capacitan para contestar negativamente. Fox escribe: La terminologa de parentesco se aplica a todos los pa rientes conocidos (incluso en algunos casos en que la re lacin genealgica no puede trazarse) de modo que toda la tribu se divide en un pequeo nmero de tipos de parejas afines. Cada uno de estos tipos aporta una norma de conduc ta tradicional ms o menos diferenciada. Hablando en gene ral, la conducta de parientes cercanos cumple la norma con la mxima intensidad, y la de los parientes ms lejanos en menor grado; pero se dan numerosos casos en que por al guna razn una pareja de parientes cercanos "no se compor tan en absoluto entre s como debieran, El doctor Tax contina su estudio definiendo las normas de conducta para los diversos tipos de parentesco. As, la clasi89

Linaje de la esposa ticacion ce parientes en categoras efectuada por medio de la nomenclatura, o expresada en ella, aparece tambin en la reculacin de la conducta social. Hay pruebas com ineen tes de que s\o es cierto con respecto a sistemas del tipo omaha, en oposicin a la tesis de Kroeber, podemos aceptar jus tificadamente la hiptesis de que probablemente lo sea con spcclo a todas. Pueden hacerse diagramas para otros sistemas del tipo omaha, semejantes a los que se dan aqu para los indios io v Creo que un examen y una comparacin cuidadosos de los dxcrsos sistemas muestra que, mientras haya variacio nes, wisie un principio estructural nico, que sirve de base a la terminologa y a la estructura social asociada. Un linaje de tres generaciones (y a veces ms) se considera como una unidad. Una persona se relaciona con algunos linajes en pun ios particulares: en la tribu lox con los linajes de su madre, la madre de su padre, la madre de su madre, su esposa y la madre de su esposa. En cada caso se considera relacionado con gcneracione. subsiguientes del linaje, del mismo modo que con la generacin a que est realmente ligado. As, iodos los hombre?, del linaje de su madre son sus hermanos
[n\

PP

mp
F ig. 9 Fox

Linaje de la madre de la esposa

de madre, los del linaje de su abuela, sus abuelos y los del linaje de su m ujer son sus hermanos polticos. Este principio estructural de la unidad del linaje patrili neal no es una causa hipottica de la terminologa. Es un principio que se puede descubrir directam ente por anlisis comparativo de los sistemas de este tipo; o, en otras pala bras, es una abstraccin inmediata de los hechos observados. Examinemos una sociedad en la cual el principio de uni dad del grupo de linaje se aplica a los linajes matrilineales. Elijo para este fin el sistema de los indios hopi, que ha sido analizado de modo magistral por el doctor Fred Eggan (1933) en una tesis que desgraciadamente no ha sido publicada.5 Los rasgos ms significativos del sistema aparecen en las figu ras que acompao (figuras 10-12). El linaje propio de un hombre es, por supuesto, el de su madre. Distingue a las mujeres de su linaje por generaciones como abuela (a), madre (m), hermana (h), sobrina (s) y nieta (n). Kntre los hombres de su linaje distingue a los hermanos de su madre (Hm), hermanos (H) y so brinos (S). Pero incluye al hermano de la madre de su madre y al hijo de la hija de su hermana en la misma cate gora que sus hermanos. El principio estructural que se ex hibe aqu es el que hemos mencionado como combinacin
5. La tesis, revisada, se ha publicado ahora: Eggan, So c i a l O r g a n i sai i on o f t h e W e s t e r n P u e b l o s , The University o Chicago Press, 1950.

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Linaje de la madre de generaciones alternas. Es de notar que un hom bre incluye a los hijos de todos los hombres de su propio linaje, inde pendientem ente de la generacin, en la misma categora que sus propios hijos. Podra com pararse ciudadosamente la figura 5 con la figura 10, pues la com paracin resulta esclarecedora. En el linaje de su padre, un hom bre puede llam ar a todos los m iem bros masculinos de cuatro generaciones p a d re y, a excepcin de la madre de su padre (su ab u ela), llama herm anas del pad re a todas las mujeres. El m arido de cualquier m u jer del linaje es un ab u elo, y la esposa de cual quier hom bre del linaje es una m ad re. Los hijos de sus p a d res son h erm an os y herm anas. Debe com pararse cuidadosam ente la figura . 1 . 1 con ia figura 6. En el linaje del padre de su madre, un hom bre llama 92

abu elo y ab u ela a todos Ct hombres y mujeres de cuatro generaciones. t Los hopi no consideran a un hombre emparentauJ r'on linaje del padre de su padre com o un todo, y el principio, por tanto, no se aplica. Llam a ab u elo al padre de su pro pio padre El doctor Eggan ha dem ostrado que, para los hopi, la cla sificacin de los parientes en categoras no es simplemente un asunto de term inologa de lenguaje, sino la base de gran parte de la regulacin de la vida social Creo que lo que se manifiesta claramente, s comparamos los sistemas fox y hopi, es su fundamental semejanza* M e diante las teoras de historia conjetural, esta semejanza es el resultado accidental de diferentes procesos histricos. Se gn mi propia teora, es e! resultado de la aplicacin sis 93

temtica del mismo principio estructura^ un CS56 ios Hmucs patnlm eaies y en otro a los matrilineales. evidente que no puedo plantear todos los diversos sis temas de tipo choetaw y ornaba, Las variaciones que p ie _ sentan n algunos rasgos son,m uy in teresa n *^ e importantes Si deseis com probar mi teo'r;; podris'analizarlas. El modo mas fcil de an^'il/ar cualquier sistema es reducirlo a una s,ene d~ grficos de linaje semejante a los que se dan para los fox y los hopi. Para cualquier sistema, una se rie de grficos revelar el m odo exacto en que aplica el prin cipio general de la unidad de linaje* La form a de aplicacin vara, pero el principio aparece en todo sistema del tipo. .Habris notado ya, sin duda, que en estos sistemas .hay un nmero extraordinario de parientes de todas las edades a . ios que un hombre aplica ios trminos ab u elo y abuela. Yo reo que existe una buena razn, que indicar brevem en te, En todas las sociedades que tienen una term inologa clasi fica loria, es norma general que para todos los parientes de nominados por el mismo trmino existe alguna norma de conducta ms o menos definida que se considera com o nor mal o apropiada. Pero existen importantes diferencias a este
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respecto. En ciertos casos la norma puedo oslar definida por referencia a derechos y deberes especficos, o por formas es pecficas de conducta. Por ejemplo, en la tribu kariera de Australia, un hombre tiene que evitar con sumo cuidado a todas las mujeres incluidas en la categora de hermana del padre, que son muchas, y entre las cuales figura la madre de su mujer. Pero en otros casos todo lo que implica la apli cacin de un trmino es cierta actitud general ms que oual^ qief otra rl acin especfica. Dentro de tal categora puede haber una relacin especfica personal, o de derecho natu ral, con un individuo particular. En m uchos sistemas clasi fica torios ios trminos para abuelo abuela se utilizan de este modo, implicando una actitud general ele amistad re lativamente Ubre de limitaciones hacia todas las personas a las que se aplica. Los abuelos y nietos son personas con las que uno puede tratar con libertad y facilidad. Esto tiene relacin con una forma muy extendida, casi universal, de organizar la relacin de generaciones alternas. En los sistemas fox y hopi todos los miembros del linaje de un abuelo estn incluidos en una categora con los abue los, y la actitud que es la apropiada para un abuelo, se extiende a ellos. No implica esto ninguna serie definida de derechos y deberes, sino solamente cierto tipo general de conducta, de una clase que se considera apropiada hacia ios parientes de la segunda generacin ascendente, en m uchsi mas sociedades que no pertenecen al tipo choctaw ni al tipo omaha, Me habra gustado analizar esto ms extensamente, y ha ber tratado de las variedades del tipo omaha (como la vandau) en que el hermano de la madre y el hijo del hermano de la madre OH denominados abuelo. Pero tengo slo tiempo para atraer vuestra atenCiCD. L !H a variedad, especial del tipo choctaw, que es de gran inters en esta conexin. Los cherokee estaban divididos en siete clanes matrilineaie^ el clan del padre un hombre llamaba a todos jlo m bx-es v mujeres de la generacin de su p a d - y subsiguientes padre y hermana del padrP" y este c jan y {O C jQ S sus miembros individuales ^oian de ser tratados con gran respeto. Un h!Yre no poda casarse con mujer alguna del clan paterno, y desde luego no pe :la casarse dentro de su propio clan. En el clan del padre de su padre y en el del padre de su madre, un hombre llamaba a todas las mujeres de todas las genera' ciones abuela. l trata as no un linaje sino todo el clan
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como unidad, aunque un clan deba incluir cientos de per sonas. A un hombre se le permite tratar con libertad y fran queza a toda mujer a la que denomine abuela. Se consi deraba particularmente apropiado que un hombre se casara con una abuela, o sea, una mujer del clan del padre de su madre o del clan del padre de su padre. Volvamos ahora a una breve consideracin de las espe ciales costumbres matrimoniales que se han propuesto como causas de las terminologas chocktaw y omaha respectiva mente. El matrimonio con la hija del hermano de la mujer es tericamente posible, y quiz realmente, aunque slo de modo ocasional se da en algunas de las tribus que tienen un sistema de tipo omaha. Aunque no ha habido matrimonio de este tipo en la tribu fox en los ltimos tiempos, se habla de ello como una costumbre que existi antiguamente. Hemos visto que la costum bre del matrimonio y la terminologa se ajustan de modo coherente. Resultar fcil comprender la razn, pues una pequea consideracin demostrar que este matrimonio particular es la aplicacin del principio de uni dad del linaje combinada con la costumbre del sor >rate o poliginia de hermanas. En la forma usual de estas costum bres, nos interesa solamente el principio de unidad del grupo consanguneo. Un hombre se casa con una mujer de un gru po consanguneo particular y establece de ese modo una rela cin particular con tal grupo com o unidad. Los hombres son ahora de modo permanente sus hermanos polticos. Man tiene una relacin marital hacia una de las mujeres y se considera, en consecuencia, que matiene con las dems una relacin similar que podra llamarse cuasimarial. Ellas con siderarn, por ejemplo, a los hijos de l como sus hijos. Es lgico, pues, que cuando l toma una segunda spGS, antes o despus de la muerte de j prHICr, Zk Sea hsrina de su mujer. Soy plenamente consciente de que la poliginia de herma nas puuv atribuirse al hecho de que siendo hermanas las coesposas es men probable Q rian seriamente que si no lo son, y que puede igualm t!? justificarse el so ror ate por el hecho de que es ms probable que uj7* madrastra sienta ms cario por sus hijastros si stos son hijos ou 'L1 Propia hermana. Pero esto no contradice mi explicacin, sino que 2 apoya, pues el principio de unidad del grupo consanguneo se basa, como principio estructural, en la solidaridad de los hermanos y hermanas dentro de una familia.
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Si volvemos a los sistemas de tipo omaha, vemos que en lugar de la unidad del grupo consanguneo tenemos ahora una unidad de un grupo ms amplio, ei grupo de linaje de tres generaciones. Cuando un hombre se casa con una mujer de este grupo, entra en relacin con el grupo com o unidad, de modo que todos los hombres son ahora sus hermanos po lticos, y entra, al m ismo tiempo, en lo que hem os llamado relacin cuasimarital con todas las mujeres, incluyendo no slo a las hermanas de su mujer, sino tambin las hijas de los hermanos de su mujer y, en algunos sistemas, las her manas del padre de su mujer. El grupo en el cual, por el principio de sororate, puede tomar una segunda esposa sin adquirir obligaciones sociales, se ampla al incluir a la hija del hermano de su esposa; y la costumbre del matrimonio con sta es simplemente el resultado de la aplicacin del principio de la unidad del linaje en un sistema de linajes patrilineales. La forma especial del matrimonio y el sistema especial de terminologa, cuando se dan juntos, estn direc tamente relacionados por el hecho de ser ambos aplicacio nes de un principio estructural. No hay motivo alguno para suponer que uno sea la causa histrica del otro. El asunto es mucho ms complejo cuando analizamos la costumbre del matrimonio con la viuda del hermano de la madre. Esta forma de matrimonio se halla asociada con la terminologa de tipo choctaw en las islas Banks, en las tri bus del noroeste americano y en las akim abuakwa de len gua twi. Pero se da tambin en muchos otros lugares en don de no existe ese tipo de terminologa. Tampoco est rela cionado con la descendencia matrilineal, pues existe en las sociedades africanas, que son marcadamente patrilineales en sus instituciones. Parece que no hay ninguna explicacin terica que pueda aplicarse a todos los casos conocidos de esta costumbre. No tenemos tiempo en esta ocasin para discutir este tema mediante un anlisis de dichos casos. He de referirme brevemente a otra teora que se remonta a la crtica de Durkheim (1898) sobre Kohler, y en cual explican las terminologas -hoctaw y amana :omo resul tado directo del paso de la descendencia mairilineai y patrilineal respectivamente. Tenemos, por fortuna, un caso deci sivo al que poder referirnos, en el sistem? de los manus de las islas Ad m rally sobre el cual m tk> s un excelente an lisis realizado por Margare! Mead (1934). El rasgo n*;v^ importante del sistema manus Ir existencia de clanes
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trilineales (llamados gentes por M. Mead) y el que se da la mxima importancia a la descendencia patrilineal. La soli daridad del linaje patrilineal se manifiesta en muchos ras* gos del sistema, pero 110 en la terminologa. Sin embargo, la importancia de la descendencia patrilineal est contrarresta da, en cierta medida, por el reconocimiento de linajes matri* lineales, lo cual aparece en la terminologa en rasgos simi lares a los del tipo choctaw, As, un mismo trmino, pinp a p u f se aplica a la hermana del padre del padre y a iodos sus descendientes femeninos por lnea femenina, y un m ismo trmino, patieye , se aplica a la hermana del padre y a todos sus descendientes por lnea femenina. La unidad del linaje matrilineal no slo se manifiesta en el uso de tales trminos, sino tambin en la relacin social general que mantiene una persona con los miembros del linaje, y es un importante ras** go de toda la compleja estructura de parentesco. Una de las extraas ideas que han estado en boga, y me temo que an lo est, es que si una sociedad reconoce el linaje, puede reconocer nicamente el linaje patrilineal o el linaje matrilineal. Creo que el origen de esta absurda idea, y su persistencia frente a los hechos conocidos, son resulta do de la antigua hiptesis de historia conjetural de que la descendencia matrilineal es ms primitiva, es decir, histricamente anterior, que la descendencia patrilineal. Desde principios de este siglo he conocido sociedades, tales como la herero, en las cuales se reconoce tanto el linaje patrilineal como el matrilineal; pero stas se desechan como formas transicionaies, Es ste otro ejemplo del modo en que la adhesin al mtodo e hiptesis de historia conjetural nos impide ver las cosas tal como son. Creo que sta fue la causa de que Rivers no descubriera que el sistema toda reconoce el linaje patrilineal igual que el matrilineal, y que en las Nue vas Hbridas funciona un sistema de grupos patrilineales adems de sus mitades matrilineales. Adems de los presu puestos del mtodo de historia conjetural, no hay razn por la que una sociedad no deba construir su sistema de paren tesco sobre la base de su linaje tanto patrilineal como matriineal, y sabemos de muchas sociedades que lo hacen exacta mente as. En mi crtica al mtodo de historia conjetural he insisti do en la necesidad de una demostracin en antropologa. 'Cmo voy, pues, a demostrar que mi interpretacin de las terminologas clioctaw y omaha es la vlida? Existen varios

posibles argumentos, peto slo longo tiempo para uno, que espero que se considere suficiente. Se deduce ste de la exis tencia de terminologas en las cuales se exhibe la unidad de linaje o de clan, pero que no pertenecen ni al tipo choctaw ni al omaha; mencionare el ejemplo de la tribu yaraide del sur de Australia. Los yaraide s!e dividen en clanes totrnieos patrlineales. Un hombre pertenece al clan de su padre, y consideraremos su relacin con tres clanes: el de su madre, el de la madre de su padre y el de la madre de su madre. Los yaraide, como muchas otras tribus australianas, tales como la aranda, tie nen cuatro trminos para los abuelos, cada uno de los cuales se aplica a hombres y mujeres. El trmino maiya se aplica al padre del padre y a sus hermanos y hermanas, y a todos los miembros del clan propio de un hombre de la segunda generacin ascendente. Un segundo trmino, naiija, se apli ca al padre de la madre y a sus hermanos y hermanas, esto es* a las personas del clan de la madre de la generacin apro piada. El tercer trmino, mutsa, se aplica no solamente a la madre del padre y a los hermanos y hermanas de sta, sino a todas las personas pertenecientes al mismo clan de todas las generaciones y de ambos sexos. Del clan se habla colectivamente como del muisaiirui de un hombre. Similar mente, el trmino baka se aplica a la madre de la madre y a sus hermanos y hermanas, y a todos los miembros del clan de todas las generaciones, hablndose del clan como del ba ka um i de un hombre. El principio estructural, aqu, es que para una persona de fuera el clan constituye una unidad dentro de la cual han desaparecido las distinciones de gene racin. Comprese esto con el tratamiento de linajes o cla nes de abuelos en los sistemas fox, hopi y cherokee. La terminologa yaraide para ios parientes del clan de ia madre aparece en la figura 13. Se notar que el hijo y la hija del hermano de la madre no son llamados hermano de la ma dre (watto) y madre (ttenko) como en los sistemas omaha. Pero el hijo del hijo y la hija del hermano de la madre son llamados hermano de la madre y madre. Si quisiramos explicar esto por una forma especial de matrimonio, habra de ser el matrimonio con la hija del hijo del hermano de la mujer. No estoy seguro de que tal matrimonio estuviera pro hibido por el sistema yaraide, pero estoy seguro de que no es una costumbre tan regular como para ser considerada como causa efectiva de la terminologa yaraide, y no aporta
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A iaitja

O
iiaitja

padre de ia madre
A wano

hermana del padre de la madre

h ---------

hermano de la madre
A
nuya

hijo del hermano de la madre

A wano

hija del hermano de la madre

O
yienko

hijo del hijo del hermano de la madre

A ua\a

O
nuya F ig. 13 * Y a r a Ule Linaje de la m ad r e

explicacin alguna para la unificacin terminolgica de los clanes de la madre del padre y de la madre de la madre. El principio estructural implicado es claramente el de la com binacin de generaciones alternas, que es de gran importan cia en Australia y que hemos visto tambin en el sistema hopi. Un sistema muy semejante al yaralde es el de la tribu ungarinyin del noroeste de Australia, pero no har ms que referirme a ella. Dije al principio que tratara de mostraros que el tipo de terminologa omaha es tan razonable y apropiado a los sis temas sociales en los cuales se encuentra como nuestra pro pia terminologa lo es al nuestro. Espero haberlo conseguido. Sobre la base de la familia elemental y de las relaciones genealgicas resultantes, los ingleses hemos construido cier to sistema de parentesco que satisface las necesidades de una vida social ordenada y es bastante autoconsecuente* Los fox y los hopi han construido, sobre la misma base, un siste ma relativamente autoconsecuente, de un tipo diferente, que

cubre las necesidades de cohesion social de un modo di ferente y sobre un campo ms amplio. En cada caso, em en demos la terminologa, tan pronto como la consideramos como parte de un sistema ordenado. La evidente conexin de la terminologa omaha con la costumbre del matrimonio con la hija del hermano de la esposa se considera como una relacin entre dos partes de un sistema de trabajo autoconsediente, no como una relacin de causa y electo. Si s e plantea la pregunta Como es q u e l o s omaha (o cualquiera otra de las tribus que hemos considerado) tienen el sistema social que tienen?, es evidente que el mtodo de anlisis estructural no proporciona una respuesta. Pero tam poco la historia conjetural. La explicacin propuesta, aunque puramente hipottica, de la terminologa omaha es que es el resultado de la adopcin de una determinada costumbre de matrimonio no usual. Evidentemente esto nos da una expli cacin hasta que sepamos por que' los omaha y otras tribus llegaron a adoplar ta costum bre, l nico modo posible de responder a la pregunta de por qu una sociedad particular tiene el sistema social que tiene es mediante un estudio d-etaliado de su historia que cubra un periodo suficiente, por k; general de varios siglos. Para las tribus de que hemos tra tado aqu carecemos por completo de material de estudio, lo cual es muy lamentable, pero nada podemos hacer al res pecto, Si deseis saber cmo lleg Inglaterra a tener el sis* tema actual de monarqua constitucional y gobierno parla mentario, habris de recurrir a los libros de Historia,, que os darn los detalles del crecimiento del sistema. S no hu biera en absoluto documentos de este desarrollo histrico, pensaran los antroplogos que mereca la pena gastar su tiempo haciendo conjeturas sobre cmo puede haber sido? Incluso cuando hay informes histricos, slo nos capaci tan para descubrir cmo ha surgido un sistema particular de algn sistema particular diferente. Sera as posible es cribir un documento histrico de los cambios del sistema de parentesco de Inglaterra durante los diez ltimos siglos. Esto nos llevara al sistema bilateral teutnico sib la! como apa reca en la institucin del wergild. Pero no sabramos todava por qu los pueblos teutnicos tenan este tipo de sistema, mientras los romanos tenan un sistema diferente de linajes agnaticios. El gran valor de la historia para una ciencia es que nos proporciona el. material para el estudio de cmo canv
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bian los sistemas sociales. En este aspecto, la historia conje tural es totalmente intil. Pero si se pregunta, no cmo han llegado a existir el sis tema ingls de parentesco o el sistema poltico ingls, sino cmo funciona actualmente, es una pregunta que puede res ponderse mediante una investigacin del m ism o tipo que el trabajo de campo antropolgico, y las consideraciones his tricas son relativamente insignificantes, si no absolutamen te El conocimiento de cmo actan los sistemas sociales es de gran valor para la comprensin de la vida humana Ha .ido y .s todava menospreciado por los antroplogos que consideran su principal trabajo escribir la historia de pue blos o instituciones .que no tienen historia. Q resultados podemos esperar obtener del mtodo de anlisis sociolgico? Por supuesto nada que vaya a ser acep tado como importante por los que exigen que cualquier ex plicacin de un fenmeno social sea una explicacin histri ca, o por quienes piden lo que se llama una explicacin psico lgica, es decir, una explicacin en trminos del individuo sus motivos. Como resultados que cabe esperar razona* blemente, sugiero los siguientes: 1. Nos capacitar para hacer una clasificacin sistemti ca de los sistemas de parentesco, La clasificacin sistemtica es esencial en todo tratamiento cientfico de cualquier clase de fenmenos, y tal clasificacin ha de hacerse en trminos de propiedades generales. 2. Posibilita la comprensin de rasgos particulares de sistemas particulares. Lo hace de dos modos: a ) revelando el rasgo particular como parte de un todo organizado; b) m os trando lo que es un caso especial de un tipo reconocible de fenmenos. He intentado as demostrar que las terminolo gas choctaw y omaha pertenecen a la clase que incluye tam bin la terminologa yaraide y que stas son todas las aplica ciones especiales del principio general de solidaridad y con tinuidad del linaje que aparece en muchas otras formas en un gran nmero de sociedades diferentes. 3. Es el nico mtodo por el que podemos esperar l timamente obtener generalizaciones vlidas sobre la natura leza de la sociedad humana, esto es, sobre las caractersticas universales de todas las sociedades pasadas, presentes y futuras. Me refiero, por supuesto, a tales generalizaciones, cuando hablo de leyes sociolgicas.

En el mtodo de historia conjetural los problemas indi viduales son habtualmente considerados de m odo aislado. Por otro lado, el mtodo de anlisis estructural aspira a una teora general, y se consideran, por tanto, juntos y relacio nados entre s gran cantidad de hechos y problemas. Es ob vio que en esta conferencia, tan desacostumbradamen,te lar ga, solamente he podido tocar algunos puntos de la teora general de la estructura de parentesco. He tratado breve mente uno o dos puntos diferentes en anteriores publicacio nes. Esa parte especial de la teora general que hoy nos ha ocupado puede decirse que es la teora del establecimiento de relaciones ti x>. He mencionado la tendencia actual en muchas sociedaues a implantar una relacin tipo entre una persona y todos sus parientes de la generacin de los padres, y la tendencia, an ms marcada, de establecer una relacin tipo, habitualmente de conducta libre y franca, hacia los pa rientes de la generacin de los abuelos. No pretenda tratar esto ms que incidentalmente. La parte principal de la ex posicin ha tratado de dos principios estructurales que son ejemplos de un principio estructural ms general. Por el principio de unidad del. grupo consanguneo se establece una relacin tipo entre una persona dada y todos los miembros del grupo consanguneo al que est unida de algn modo. Por referencia a este principio, tenemos que interpretar la terminologa clasicatoria y costumbres tales como el sororate y el levirato. Por el principio de unidad del grupo de linaje se establece una relacin tipo entre una persona dada y todos los miembros del grupo de linaje al que est unida de algn modo. Sostengo que hemos de interpretar las termi nologas de los fox, los hopi y los yaralde, y otros sistemas similares en muchas partes dispersas del mundo, con refe rencia a este principio. Si os tomarais tiempo para estudiar doscientos o trescientos sistemas de parentesco de todas las partes del mundo, creo que os impresionara su gran diversidad. Pero os impresionara tambin el modo en que algn rasgo particular, tal como el tipo omaha de terminologa, reaparece en regiones tan dis persas y apartadas. Reducir esta diversidad a algn tipo de orden, es labor del anlisis, y creo que mediante el anlisis podemos encontrar, tras las diversidades, un limitado n mero de principios generales aplicados y combinados de diversas formas. La solidaridad del linaje en una u otra for ma se encuentra en la mayora de ios sistemas de parentes*
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co. No hay nada sorprendente en el hecho de que las terminologas de tipo choctaw y omaha en las que la solidari dad del linaje halla lo que puede llamarse un extremo desa rrollo, se encuentren en regiones separadas de Amrica, Afri ca, Asia y Oceana, en muchas familias diferentes de lem guajes, y asociadas a diferentes tipos de cultura. El ao pasado expliqu en trminos generales cmo con cibo el estudio de la estructura social (Radcliffe-Brown, 1940&). En este ensayo, mediante un ejemplo particular, he tratado de mostraros algo de la naturaleza de un determi nado mtodo de investigacin, Pero no creis que este m todo puede aplicarse solamente al estudio del parentesco. Es aplicable, en una u otra forma, a todos los fenmenos socia les, pues es sencillamente el mtodo de generalizacin abs tracta por comparacin de ejemplos, que es el mtodo ca racterstico de las ciencias inductivas. Por qu toda esta parrafada sobre el mtodo?, se pre guntarn quizs algunos. No podemos llegar a acuerdo al guno sobre la validez o el valor de los resultados, sin esta blecer antes claramente los objetivos y los mtodos adecua dos para alcanzarlos. En las otras ciencias naturales esto est establecido. En la antropologa no. Cuando estamos en desa cuerdo, el primer objetivo a discutir debiera ser definir con toda la precisin posible la razn de la diferencia. Espero haber planteado ante vosotros el problema sin mala fe ha cia aquellos con quienes no estoy de acuerdo. A vosotros corresponde juzgar cul de los dos mtodos que he compa rado es el ms idneo para procurar ese tipo de compren sin cientfica de la naturaleza de la sociedad humanq, labor aceptada por el antroplogo social para proporcionar una gua a la Humanidad,

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R iv e r s ,

IV

Sobre las relaciones burlescas'

La publicacin del apunte 2 de R J. Pedler sobre las lla madas relaciones burlescas, que sigui a otros dos traba jos sobre el m ismo tema del profesor Henry L abouret3 y de Mademoiselle Denise P au lm e,4 indica que puede ser de inters para los lectores de frica 5 un planteamiento te rico general sobre la naturaleza de tales relaciones, El trmino relacin burlesca hace referencia a la rela cin entre dos personas, en la cual a una se le permite, por costumbre, y a veces se le exige, embromar o hacer burla de otra, que a su vez no puede darse por ofendida. Es impor tante distinguir entre dos variedades importantes. En una de ellas, la relacin es simtrica; cada una de las dos perso nas se mofa, o hace burla de la otra. En la otra variedad, la relacin es asimtrica; A embroma a B r y B acepta la broma de buen humor y sin tomar venganza; o A se burla de B tanto como quiere, y B por su parte responde a A dbilmente* Existen muchas variedades de este tipo de relacin en las distintas sociedades. En algunos casos, la broma o burla es slo verbal, en otros incluye accin; a veces la broma incluye elementos obscenos, a veces carece de ellos. Las relaciones sociales de este tipo estn muy extendidas, no slo en frica, sino tambin en Asia, Oceana y Norteam rica. Para llegar a la comprensin cientfica del fenmeno es necesario hacer un amplio estudio comparativo. En la lite ratura antropolgica encontramos material para tal estudio,
. Publicado por primera vez en frica, vol. XIIL nm, 3, 1940 pginas 195-210. 2. Joki ng Rete ( i onships in E a s t Africa, Africa, vol. XIII, p. 170. 3. La P a t e n t Plai sanicres en Af ri que Oc c ci d e n t at e } frica, volumen IIf p, 244. 4. Prente Plai sanieries et AJtiance p ar te Sang en Afri que Gcci * den tale, frica, vol. XII, p. 433. 5. El profesor Maree] Mauss ha publicado una breve exposicin terica del tema en el Annuare de l rco)e Praiique des Hautes tudes, Section des Sciences religieuses, 1927 1928. El doctor F Eggan trata tambin el tema en Social A n t k r o p o l o g y of N o r t h Ameri can Tribes, 1937, pp. 75-81.

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aunque no en la medida en que se deseara, ya que, por desgracia, este tipo de relaciones no ha sido observado ni descrito hasta ahora con la exactitud necesaria. La relacin burlesca es una peculiar combinacin de amis tad y antagonismo. La conducta es tal, que en cualquier otro contexto social expresara y provocara hostilidad; pero no ha de tomarse seriamente porque no se hace con esa intencin. Existe una supuesta hostilidad y una amistad real. Para expresarlo de otro modo, es una relacin de desacato permitido. Cualquier teora completa sobre ello ha de ser parte de o consistir en una teora de la posicin del res peto en las relaciones sociales y en la vida social en general Pero se trata de un problema sociolgico muy amplio y muy importante; pues es evidente que el mantenimiento total de un orden social depende del tipo y grado de respeto que se manifiesta hacia ciertas personas, cosas, ideas o smbolos. En frica, y en otras partes del mundo, son muy comunes los ejemplos de relaciones burlescas entre parientes por ma trimonio. Mademoiselle Faulme 6 nos dice que entre los dogon un hombre mantiene relaciones burlescas con las herma nas de su mujer y con las hijas de stas. La relacin se man' tiene con frecuencia entre un hombre y los hermanos y hermanas de su mujer. Pero en algunos casos existe una dis tincin por la cual un hombre mantiene relaciones de bur la con los hermanos y hermanas de su mujer que son ms jvenes que ella, pero no con los que son mayo'es. Esta broma con los hermanos \ hermanas de su mujer est ha bitualmente relacionada con una costumbre que exige extre mo respeto, a veces evitacin parcial o completa, entre un hijo poltico y los padres de su mujer, El tipo de situacin estructural en que se encuentran las costumbres relacionadas de burla y evitacin puede descri birse como sigue. Un matrimonio implica un reajuste de la estructura so c ia l mediante el cual las relaciones de la mujer con su familia se modifican en gran medida, pasando a una nueva y muy estrecha relacin con su marido. Este ltimo entra, al mismo tiempo, en una relacin muy especial con la familia de su esposa, para la cual l eM J no obstante, un
6. frica, Yol. X I I f p. 438. 7. Los no fam iliarizados con estas costumbres, muy extendidas, encontrarn tas descripciones en Juno. Life of a South A frican Tribe, N euchtel, vol. I, pp. '229-237 y en So cia l Anhropology of o r!h Ame rican Tribes , editado por F Eggan, Chicago, 1937, pp. 5-57

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extrao. Para ser breves, y aun a riesgo de excesiva simpli ficacin, consideraremos slo las relaciones del marido con la familia de su mujer. La relacin puede describirse como unin y separacin, asociacin y disociacin, si puedo usar ta les trminos. El hombre tiene su propia y definida posicin en la estructura social, determinada por su nacimiento en tina familia y en un linaje o clan concretos. El conjunto de derechos y deberes, y los intereses y actividades que com parte con los dems, son el resultado de su posicin. Antes del matrimonio, los familiares de su mujer eran tan extraos para l como l para ellos. Esto constituye una disociacin social que no desaparece con el matrimonio. La conjuncin social es consecuencia de la relacin continuada, aunque va riada, de la esposa con su familia, y el continuo inters de la familia por ella y por sus hijos. Si la mujer fuera real mente comprada, y se pagara por ella, como dicen los igno rantes que se hace en frica, no cabra ninguna relacin es trecha y permanente entre un hombre y la familia de su es posa. Pero aunque pueden comprarse esclavos, no pueden comprarse esposas. La disociacin social implica divergencia de intereses y, por tanto, posibilidad de conflicto y hostilidad, mientras que la asociacin evita todo conflicto. Cmo puede producirse en forma ordenada y estable una relacin que combina ambas? Hay dos modos de conseguir esto. Uno consiste en mantener entre las dos personas as relacionadas el respeto mutuo, y en evitar el contacto personal directo. Se manifiesta esto en las relaciones muy respetuosas que son caractersticas en muchas sociSiSCiS, cu're un hijo poltico y su suegro por un lado y su suegra por otro. En su forma ms extrema se da la ausencia total de contacto social entre un hombre y ^ madre poltica. Esta falta de con tac] ha de tomarse como un signo de hostilidad. Si uno es sensato, limitar al maxirnu c. contacto con los enemigos, pero eso es algo completamente diferente. Pregunt una vez a un nativo australiano por qu tena que evitar a su madre poltica, y su respuesta fue; Porque ella es mi mejor amigo en el mundo; ella me ha dado a mi esposa. El mutuo respeto entre hijo poltico padres polticos, es una forma de amistad. Evita los conflic tos que cualquier divergencia de intereses pudiera provocar 2 alternativa a esta rlCCn de Mutuo respeto reser va extremos es !i relacin burlesca, caracrZ2da P r la
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licencia y la falta de respeto. Cualquier hostilidad seria se previene por el antagonismo de la broma, que en su repe ticin regular es una expresin constante, o un recordatorio, de esa disociacin que constituye uno de los componentes esenciales de la relacin, mientras que la conjuncin social se mantiene por la amistad, que impide tomar en considera cin el insulto. La discriminacin en la familia de la mujer entre los que han de ser tratados con sumo respeto y aquellos para con quienes la falta de respeto es un deber, se hace segn la generacin, y, a veces, segn la edad dentro de una misma generacin. Los parientes habitualmente respetados son los de la primera generacin ascendente, la madre de la mujer y sus hermanas, el padre de la mujer y sus hermanas, el padre de la mujer y sus hermanos, a veces el hermano de la madre de la mujer. Se mantiene una relacin de burla con los parientes de la propia generacin; pero con mucha fre cuencia se hace distincin de edad dentro de la propia ge neracin; puede respetarse al hermano o hermana mayor que. ia mujer y embromar a los ms jvenes. En algunas sociedades, puede decirse que un hombre tie ne parientes polticos antes de haberse casado, prcticamen te tan pronto como llega al mundo. Esto es posible por la institucin de matrimonio preferencia! o requerido. En aras a la brevedad, considerarenios nicamente un tipo de tales organizaciones. En muchas sociedades se considera preferi ble que un hombre se case con la hija del hermano de su >7l2dre; sta es 2 ori 'i- !? costumbre conocida con el nombre de matrimonio de primos cruzados (hijos uc UH hermano y de una hermana respectivamente). Todas las pri mas de un hombre, o todas las mujeres que por el sistema clasificatorio cataloga como tales, son para l esposa cales, y los hermanos H* i-- -o sus cu acjos potenciales.

e n tre ios indios ojibwa de Amrica del Norte, los chiga de Uganda, y en Fiji y Nueva Caledonia, al igual que en otros lugares, se da esta forma de matrimonio, que va acompaada de una relacin burlesca entre un hombre y los hijos e hijas de! hermano de su madre. Como ejemplo se cita el siguiente prrafo referente a los ojibwa: Cuando los primos cruza dos se encuentran, han de molestarse uno a otro. Sus "bro m a s son las insinuaciones ms vulgares segn sus normas y tambin segn las n a t a s . Pero siendo r a c i o n e s de "amabil>j ninguno puede darse por ofendido. Los pri
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mos que no se comportan de este modo, son considerados groseros, ya que no siguen el juego social. 8 Aqu la relacin burlesca es fundamentalmente del mismo tipo que la ya referida. Se establece antes del matrimonio, y contina despus de ste con los hermanos y hermanas po lticos. En algunos lugares de frica existen relaciones burlescas que no tienen nada que ver con el matrimonio. El trabajo antes citado de Pedler se refiere a una relacin burlesca entre dos tribus distintas, la sukurna. y la zararnu, y en la prueba se declaraba que haba una relacin similar entre la sukurna y la zigua, y entre la ngomi y la bemba. El testi monio de la mujer sugiere que esta costumbre de broma grosera existe en la tribu sukurna entre personas relacio nadas por matrimonio, igual que en muchas otras tribus afri canas. * Mientras que una relacin de burla entre dos tribus es aparentemente rara, y merece, como sugiere Pedler, una cui dadosa investigacin, se ha observado una relacin semejan te entre clanes en otras partes de frica. El profesor La bou re. t y Madernoiselle Paulme lo d ^ - ; ^ cf) JO S artculos antes y el doctor Fortes lo ha estudiado entre los tSiiensi, segn veremos en una prxima publicacin. Los dos clanes no estn conectados, en estos ejemplos, por interrnatrimonio. La relacin entre ellos es una alianza de amistad real y ayuda mutua, combinada con una apa riencia de hostilidad.
8. Ruth Laudes en Mead, Co-operat i on a n d C o m p e i i t i o n a m o n g Pri mi t i v e P e o pl e s , 1937, p. 103. 9. Incidentalmente puede decirse que resultara poco satisfactorio para el magistrado establecer un precedente por el que el hombre que estaba observando lo que era costumbre permitida e incluso obligatoria, fuera declarado culpable de simples injurias, incluso con circunstan cias atenuantes. Parece muy posible que el hombre pueda haber co metido una falta de etiqueta burlndose de la mujer en presencia del hermano de la madre, pues en muchas partes del mundo se considera impropio que dos personas qe mantienen una relacin burlesca se embromen mutuamente en presencia de ciertos parientes de alguna de ellas (particularmente si la brorna implica obscenidad). Pero la falta de etiq u e n no hara de ello una injuria. Unas ligeras nociones de antropologa habran capacitado al magistrado para que, plantean do las preguntas apropiadas a los testigos, hubiera entendido complotamente el caso y todo lo relacionado con l. 10. M. F o r te s , The D y n a m i c s o f Clanshi p a mo n g the Talensi, Oxford University Press, 1945.
U i rn p n c o ^ ^ ^ * ' '. mouus,

La situacin estructural general, en estos casos, parece ser como sigue. El individuo es miembro de un cierto grupo definido, un clan, por ejemplo, dentro del cual su relacin con los dems est definida por una compleja serie de dere chos y deberes, relativos a los principales aspectos de la vida social y mantenidos por sanciones definidas. Fuera del grupo propia puede haber otro tan unido a! suyo como para que se extiendan a l las relaciones morales y jurdicas del mismo tipo general. As, en frica oriental, segn sabemos por el trabajo de Pedler, los zigua y los zaramu no se burlan unos de otros, porque existe entre ellos un lazo an ms es trecho desde que son ndugtt (hermanos). Pero fuera del cam po en que las relaciones sociales estn as definidas, hay otros grupos con los que, dado que son extraos a los indi viduos del propio grupo, la relacin implica hostilidad real o posible. En cualquier relacin fija entre los miembros de dos grupos de esta clase tiene que reconocerse la separacin de los grupos. Es precisamente esta separacin lo que no se re conoce sin ms, sino que se destaca al establecer una rela cin burlesca. La manifiesta, la constante falta de respeto, es una expresin continua de esa ujjCClac' on soc* aJ que constituye una parte esencial de la situacin estructural total, pero sobre la cual, sin destruira ni debilitarla, existe la conjuncin social1de los elementos de amistad y de ayuda mutua. La teora que se est adelantando aqu, por consiguiente, es que tanto l de relacin burlesca que constituye una alian za entre clanes o tribus, como la de parientes por m atrim o nio, son formas de organizar un sistema estable y definido de com portam iento social en el cual los componentes asociativo y disociativo, como los he llamado, se mantienen y se com binan entre s. Proporcionar plena evidencia a esta teora, siguiendo sus implicaciones y examinando con detalle su aplicacin a los diferentes casos, requerira un libro ms que un artculo breve. Pero quiz pueda obtenerse una confirmacin consi derando el modo cmo aparecen respeto y desacato en las distintas relaciones, incluso aunque no se pueda intentar ms que una breve indicacin de algunos puntos significa tivos Estudiando un sistema de parentesco es posible distinguir los diferentes parientes por referencia al tipo y grado de res

peto que les es debido. Aunque los sistemas de parentesco varan enormemente en sus detalles, existen cienos princi pios que estn muy extendidos. Uno de ellos es aquel por el cual una persona ha de m ostrar un marcado respeto a los parientes pertenecientes a la generacin inmediatamente pre cedente a la suya. En la mayora de las sociedades, el padre es un pariente al que se debe gran respeto. Esto es as incluso en muchas de las llamadas sociedades matrilineales, es decir, aqullas organizadas en clanes o linajes matrilineales. Puede observarse con mucha frecuencia la tendencia a ex tender esta actitud de respeto a todos los parientes de la prim era generacin ascendente, y, adems, a las personas que no son parientes. As, en las tribus de frica oriental que estn organizadas en perodos generacionales, se exige de un hombre un especial respeto hacia todos los hombres de la etapa generacional de su padre, e igualmente hacia sus esposas. La funcin social de esto es evidente. La tradicin social se transm ite de una generacin a la siguiente. Para que la tradicin se mantenga ha de haber autoridad tras ella, Por consiguiente, la autoridad es normalmente reconocida como propiedad de los miembros de la generacin precedente, y son ellos quienes ejercen la disciplina. Como resultado de esto, la relacin entre personas de dos generaciones contiene siempre un elemento de desigualdad, estando los padres y los de su generacin en una situacin de superioridad sobre los hijos, que estn subordinados a ellos, La desigual relacin entre un padre y su hijo se mantiene exigiendo al ltimo res peto al primero. La relacin es asimtrica. Cuando observamos la relacin de un individuo con sus abuelos y los hermanos y hermanas de stos, vemos que en la mayor parte de las sociedades humanas, los parientes de la segunda generacin ascendente son tratados con mucho menos respeto que los de la prim era generacin ascendente y, en lugar de una marcada desigualdad, existe la tendencia de aproximarse a una amistosa igualdad. Consideraciones de espacio impiden analizar a fondo este rasgo de estructura social, que tiene gran importancia. Hay
l . Vanse, por ejemplo, los sistemas de parentesco descritos en
Social A m h r o p o l o g y of N o r t h A m e r i c a n Tribes, ed. Fred Eggan, Universitv of Chicago Press, 1937; y Margaret Mead, Ki n s h i p in ihe Altnir al t y Is l ands, Anthropological Papers of the American Museum of

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m u c h o s c a s o s en q u e lo s a b u e l o s y lo s n i e t o s s e a g r u p a n e n la e s t r u c t u r a s o c i a l , e n o p o s i c i n a s u s h i j o s y p a d r e s . U n i n d i c i o i m p o r t a n t e p a r a c o m p r e n d e r el t e m a e s e l h e c h o d e q u e en el c u r s o d e la v id a s o c i a l a t r a v s d el t i e m p o , e n el c u a l i o s h o m b r e - n a c e n , a d q u i e r e n la m a d u r e z y m u e r e n , lo s n i e t o s o c u p a n el lu g a r d e s u s a b u e l o s . E n m u c h a s s o c i e d a d e s e x i s t e u n a r e l a c i n b u r l e s c a r e a l, d e t ip o r e l a t i v a m e n t e m o d e r a d o , e n t r e lo s p a r i e n t e s d e g e n e r a c i o n e s a l t e r n a s . L os n i e t o s h a c e n b u r la d e s u s a b u e l o s y de a q u e llo s d e n o m in a d o s p or el s is te m a cia sfica to rio de t e r m i n o l o g a a b u e l o y a b u e l a , y s t o s r e s p o n d e n d el m i s m o m odo. A b u e l o s y n i e t o s e s t n u n i d o s p o r el p a r e n t e s c o ; e s t n s e p a r a d o s p o r la e d a d p o r la d i f e r e n c i a s o c i a l q u e r e s u l t a d el h e c h o d e q u e un n i e t o e s t e n p r o c e s o d e e n t r a r a p a r t i c i p a r p l e n a m e n t e en la v id a s o c i a l d e la c o m u n i d a d , m i e n t r a s q u e los a b u e l o s v a n r e t i r n d o s e g r a d u a l m e n t e d e e lla . L o s i m p o r t a n t e s d e b e r e s h a c ia s u s p a r i e n t e s d e la p r o p i a g e n e r a c i n e i n c l u s o m s h a c i a la d e s u s p a d r e s , i m p o n e n m u c h a s r e s t r i c c i o n e s al i n d i v i d u o ; p e r o c o n lo s d e la s e g u n d a g en era ci n a sc e n d e n te , su s a b u e lo s v p a r ie n te s co la te ra le s, p uede esta b lecerse a v e c e s se e s t a b l e c e , u n a r e l a c i n d e s i m p l e a m i s t a d , r e l a t i v a m e n t e lib r e d e r e s t r i c c i o n e . Tam b in este caso s u g i e r e q u e la r e l a c i n b u r l e s c a e s u n m t o d o d e o r d e n a r u n a r e l a c i n q u e c o m b i n a la a s o c i a c i n la d i s o c i a c i n s o c i a l e s . C r e o q u e e s t a le s i... p o d r a a p o y a r s e , si n o d e m o s t r a r s e , c o n s i d e r a n d o io s d e t a l l e s d e e s t a s r e l a c i o n e s . S l o h a y e. p a c i p ara un p u n t o i l u s t r a t i v o , E n e s t a r e l a c i n , u n a f o r m a m u y c o m n d e b r o m a e s q u e el n i e t o p r e t e n d a q u e q u i e r e c a s a r s e c o n la m u j e r d e l a b u e l o , o q u e i n t e n t a h a c e r l o a la m u e r t e d el a b u e l o , o t r a t a r la c o m o si f u e r a r e a l m e n t e su m u j e r A l t e r n a t i v a m e n t e , el a b u e l o p u e d e p r e t e n d e r q u e la m u j e r d e su n i e t o e s , o p u e d e s e r s u m u j e r 12 La b r o m a o n s i s i e e n p r e t e n d e r i g n o r a r la d i f e r e n c i a d e e d a d e n t r e a b u e l o y n ie t o . E n d i v e r s a s p a r t e s d e l m u n d o e x i s t e n s o c i e d a d e s e n la s u a l e s el h i j o d e la h e r m a n a e m b r o m a al h e r m a n o d e su m adre por otra parte, se c o m p o r ta ir r e s p e tu o s a m e n te co n

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ei. En estos casos parece que la relacin burlesca es gene ralmente asimtrica. Por ejemplo, el sobrino puede tomar la propiedad del to, pero no a la inversa; o, como entre los holentotes ama, el sobrino puede lomar una buena pieza de la manada de su to, y el Lo a su vez toma la peor del rebao de su sobrino. 1 El tipo de estructura social en que se da esta costumbre de privilegiada talla de respeto hacia el hermano de la ma dre, en sus formas mas marcadas, por ejemplo entre los tonga de frica sudo tienta!, -en las islas Fiji y Tonga en ei Paciico, y en las tribus centrales siuuan de Amrica del Norte, est caracterizada por subrayar et linaje parilineal y por una marcada distincin entre los parientes por lnea paierna y los pariente., por lnea materna. En un escrito anterior M ofrec una interpretacin de esta costumbre de familiaridad privilegiada hacia el hermano de la madre. En resumen es como sigue. Para la continuacin de un sistema social es preciso que se cuide y se eduque a los nios. Su cuidado exige devocin afectiva y desinte resada; su educacin requiere que sean sometidos a disci plina. En las sociedades de las que estamos tratando, existe una dixision de funcin entre los padres y los dems pa rientes de ambas pai tes. El control \ la disciplina son ejer cidos principalmente por el padre \ sus hermanos, y gene ralmente tambi por sus hermanas, estos parientes han de ser respetados y obedecidos. La madre es la responsable en primer lugar del cuidado afectuoso; la madre y sus herma nos y hermanas son, por tanto, parientes a los que hay que pedir ayuda e indulgencia. El hermano de la madre recibe la denominacin de madre masculina entre los tonga y en algunas tribus sudafricanas. Creo que esta interpretacin de la posicin especial del hermano de la madre en estas sociedades ha sido confirma da por un trabajo de campo realizado despus que yo escribiese et referido artculo. Pero yo era plenamente cons ciente, cuando lo escrib, de que el debate e interpretacin necesitaban ser suplementados y planteados en la Hnea de una teora general de las funciones sociales de respeto y desacato. 13. A, Witmrecl HoRNL, Social Organisaiion of the ama Huticntoi, American Anthropologist, N. S., vol. XXVII, 1925, pp. 1-24. 14. The Moiher' Bruher in South Africa, South African Journal o Science, voL XXI, 1924. C/. captulo L
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La relacin burlesca con el hermano de la madre parece ajustarse bien a la teora general de las ^relaciones aqu esbozadas. Los derechos y deberes ms im portantes de un individuo le ligan a sus parientes paternos, vivos y muertos. Pertenece a su clan o linaje patrilineal. Para los miembros del linaje de su madre, l es un extrao, aunque tengan en l un especial y carioso inters. Aqu de nuevo, pues, se da una relacin en la cual existe tanto la unin o aso ciacin como la separacin o disociacin entre las dos per sonas afectadas. Pero recordemos que, en este caso, la relacin es asim trica. 1 5 El sobrino es irrespetuoso y el to acepta la falta de respeto. Existe desigualdad y el sobrino es el superior. Los mismos nativos lo reconocen as. En tonga se dice que el hijo de la herm ana es un jefe (eike) para el hermano de su madre, y J u n o d 1 6 cita las palabras de un nativo: El sobrino uterino es un jefe, Se toma toda la libertad que desee con, el to materno. La relacin burlesca con el to no anula simplemente la relacin habitual entre las dos ge neraciones, sino que la invierte. Pero mientras que la supe rioridad del padre y la de la hermana del padre se mani fiesta en el respeto que se les demuestra, la superioridad del sobrino hacia el hermano de su madre toma la forma opues ta de perm itir el desacato. He mencionado ya que existe una tendencia muy exten dida a considerar que un hombre debe m ostrar respeto, y tratar como superiores, a sus parientes de la generacin precedente a la propia, y la costumbre de brom ear o bur larse a expensas del to m aterno choca claramente con esta tendencia. Este conflicto entre principios de conducta nos ayuda a comprender lo que parece el prim er signo de un rasgo realmente extraordinario de la terminologa de paren tesco de la tribu tonga y de la vandau, en el sudeste afri cano. Entre los tonga, aunque existe el trmino malume (madre masculina) para el hermano de la madre, m pa riente se refiere a l, quiz con ms frecuencia, como abue
15. En algunas sociedades la relacin entre el hermano de la ma dre y el hijo de la hermana es aproximadamente simtrica, y por lano de igualdad. Parece que as es en las islas occidentales del E s trecho de Torres, pero no tenemos informacin en cuanto a broma o burla, aunque se dice que cada uno de los dos parientes puede tomar la propiedad del otro. 16. Life of a S o u t h Africa Tribe, vol. J, p. 255.

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lo (kokwana) y l se refiere al hijo de su hermana como a su nieto (ntukula). En la tribu vandau el hermano de la madre, y tambin el hijo del hermano de la madre, re ciben la denominacin de abuelo ( tetekulu , literalmente gran padre), y sus esposas son llamadas abuela (mbiya), mientras que el hijo de la hermana y el hijo de la hermana del padre son nietos (muzukulu). Este modo, en apariencia fantstico, de clasificar a los parientes puede interpretarse como una especie de ficcin legal, por la que los parientes varones del linaje de la madre se agrupan como un todo por estar en la misma relacin general con un individuo. Puesto que esta relacin es de privilegiada familiaridad por un lado, y de solicitud e indulgencia por otro, se concibe bsicamente corno apro piada para un abuelo y un nieto. sta es, adems, en la mayora de las sociedades humanas la relacin en la cual se da ms frecuentemente esta norma de conducta. Mediante esta ficcin legal, el hermano de la madre deja de pertene cer a la prim era generacin ascendente, cuyos miembros han de ser respetados* Valdra la pena justificar esta interpretacin consideran do otra de las ficciones legales de la terminologa vandau, En todas estas tribus bants sudorientales, tanto ia hermana como la herm ana del padre, y en especial la hermana mayor, son personas a las que hay que tratar con gran respeto. Ambas son miembros del linaje paterno de un hombre. Entre los vandau la herm ana del padre es llamada padre femenino (tetadji)t e igualmente la hermana. 1 7 As, por la ficcin de la clasificacin terminolgica, la herm ana se sita en la generacin del padre, que incluye las personas a las que hay que m ostrar un sealado respeto. En las tribus bants sudorientales existen dos tipos de parientes a los que se embroma, el abuelo, y el hermano de la madre. Puede ayudarnos a comprender esto considerar un ejemplo en el cual el abuelo y el hermano poltico se agrupan juntos. Los indios cherokee de Norteamrica, que sumaban en un tiempo probablemente 20.000 almas, estaban divididos en siete clanes matrilineales. le Un hombre no
17, S ob re la term in o lo g a de p a ren tesco de lo s vandau, cf. B oas, Das V e r w a n d t s c h a f t s s y s t e m d e r Vandau, en Z&itschrift filr Ethnol ogic,

1922, pp. 41-51.

18. Cf.t sob re lo s ch ero k ee, G ilb e r t, en Social A n t h r o p o l o g y of North Amer i can Tribes, pp. 285-338.

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poda casarse con una mujer de su propio clan, ni del clan de su padre. El pertenecer al mismo clan le relaciona con sus hermanos y con los hermanos de su madre. Hacia su padre y todos sus parientes del clan de su padre, del suyo propio, o de la generacin del padre, se le exige, por costum bre, demostrar un gran respe lo. l aplica el trmino de pa ren leseo para padre no slo a los hermanos de su padre, sino tambin a los hijos de las hermanas de su padre. He aqu olra muestra del mismo tipo de ficcin antes descri ta. ios parientes de la propia generacin, a los que debe respeto y que pertenecen al linaje matrilineal de su padre, son denominados y considerados como pertenecientes a la misma generacin de sus padres. Toda su parentela inmedia ta se incluye en estos dos clanes,, el de su padre y el de su madre. Para los dems clanes de la tribu l es, en cierto sentido, un extrao. Pero l est relacionado con dos de ellos, esto es, con los clanes de sus dos abuelos, el padre de su padre y el padre de su madre. Habla de todos los miembros de estos dos clanes, de cualquier edad, como de "abuelos y abuelas, y mantiene una relacin burlesca con ellos. Cuando un hombre se casa, ha de respetar a los padres de su mujer, pero bromea con sus hermanos y hermanas. El rasgo crtico interesante es que se considera como particularmente apropiado que un hombre se case con una mujer a la que llama abuela, es decir un miembro del clan del padre de su padre, o del clan del padre de su madre. Si esto ocurre, los hermanos y hermanas de su m u jer a quienes contina embromando, estn entre aquellos a quienes anteriormente haba embromado como abuelos abuelas. Esto es semejante a la organizacin, amplia mente extendida, en la cual un hombre mantiene una re lacin burlesca con los hijos del hermano de su madre y se espera que se case con una de sus hijas. Quiz deba mencionarse que los cherokee tienen tambin una relacin burlesca unilineal, en la cual un hombre bromea con el marido de la hermana de su padre. Y la misma costumbre puede hallarse en Mota, islas Banks. En ambos casos, nos encontramos con una sociedad organizada en una base matrilineal, en la cual el hermano de la madre es respetado, el hijo de la hermana del padre es llamado pa dre {de modo que el marido de la hermana del padre es el- padre de un padre) y existe un trmino especial para el marido de la hermana del padre, Se requiere una ob-

servaein ms amplia de las sociedades en donde se d esta costumbre para poder estar seguros de su interpreta cin. No recuerdo que se hayan hecho informes ai respecto de parte alguna de Africa. Lo que se intenta en este artculo es definir en los tr minos ms generales y abstractos, el tipo de situacin es tructural en que podemos esperar encontrar relaciones bur lescas muy marcadas. Hemos estado hablando de las so ciedades en las cuales el parentesco constituye la estructura social bsica. Por razn de su nacimiento o adopcin en una determinada posicin en Sa estructura social, un indi viduo est relacionado con un gran nmero de personas. Con algunas de estas personas mantiene una definida y espec fica relacin jurdica, esto es, una relacin que puede de finirse en trminos de derechos y deberes. Quines sern estas personas y cules los derechos y deberes, depende de la forma adoptada por la estructura social. Como ejem plo de esa relacin jurdica especfica podemos tomar la que existe normalmente entre padre e hijo, o entre hermano ma yor y hermano ms joven. Relaciones del mismo tipo gene ral pueden extenderse a todos los miembros de un linaje, clan o etapa generacional. Tras estas relaciones jurdicas especficas, que estn definidas no slo negativamente sino tambin positivamente, esto es, en trminos de las cosas que tienen que hacerse, as como en trminos de las cosas que no han de hacerse, existen relaciones jurdicas generales que se expresan casi por completo en trminos de prohibiciones y que se extienden a toda la sociedad poltica. Se prohbe matar o herir a otras personas, y robar o destruir su pro piedad. Adems de estos dos tipos de relaciones sociales, hay otra que incluye variedades muy diversas, que quiz puedan denominarse relaciones de alianza o asociacin. Exis te, por ejemplo, una forma muy importante de alianza, en la cual dos personas o dos grupos estn relacionados por el cambio de regalos y servicios,1 9 La institucin de her mandad de sangre, tan extendida en frica, es otro ejemplo. El objetivo de este artculo ha sido intentar demostrar que la relacin burlesca es una forma especial de alianza, en este sentido. Una alianza en la cual intervengan cambios de bienes y servicios puede estar asociada con una relacin
19. Cf> M a u s s , Essai s u r le Don, Anne Sociologique, Nouvclle Se rie, tomo I, pp, 30-186,
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burlesca, como en el caso del que informa el profesor Labo u ret . 10 O puede estar combinada con la costumbre de evitacin. As, en las islas Andamn los padres de un hombre y los padres de una m ujer evitan todo contacto y no se hablan; al mismo tiempo es habitual que intercambien re galos por medio de la joven pareja. Pero el cambio de pre sentes puede existir sin burla ni evitacin, como en Samoa, en el cambio de regalos entre la familia de un hombre y la familia de la m ujer con quien se casa, o el cambio, muy parecido, entre un jefe y su orculo principal. Puede haber tambin una relacin burlesca en una unin por fraternidad de sangre, como ocurre entre los zan d e;2 1 y en cualquier unin similar formada por cambio de nom bres puede tambin darse la burla mutua. Pero en las uniones de este tipo, puede haber una relacin de extremo respeto e incluso de evitacin. As, en las tribus yaralde y vecinas del sur de Australia dos nios que pertenezcan a comunidades distantes entre s, y por tanto ms o menos h o s tile s 's e unen intercam biando sus respectivos cordones umbilicales. La relacin establecida de este modo es sa grada. Los dos muchachos no pueden hablarse jams. Pero cuando crecen, tiene lugar entre ellos regularmente un cam bio de regalos que procura la m aquinaria de una especie de comercia entre los dos grupos a que pertenecen. As las cuatro formas de alianza o asociacin a) intermatrimonio, b ) cambio de bienes y servicios, c) fraternidad de sangre o cambio de nombres o ritos sagrados, y d) rela cin burlesca pueden darse por separado, o combinadas de diversas formas. El estudio comparativo de estas com* binaciones ofrece muchos problemas, interesantes pero com plejos. Los datos recogidos por el doctor Labour y Mademoiselle Paulme en Africa occidental constituyen un va lioso material. Pero es necesario un anlisis de campo bas tante ms intensivo para poder tra ta r de modo satisfactorio estos problemas de estructura social. Lo que hemos llamado relaciones por alianza necesita ser comparado con las relaciones realm ente contractuales. Las ltim as son relaciones jurdicas especficas entre dos per sonas o dos grupos, en las cuales cada parte tiene obliga
20. Africa, voi. II, p. 245. 21. Evans-Pritchard, Za n d e B t o o d -b r ot h e rh o o d , Africa, vol. VI, 1933, pp. 369-401.

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ciones definidas positivas hacia la otra, y la taita en el cumplimiento de las obligaciones es objeto de sancin legal. En una alianza de fraternidad de sangre existen obligaciones generales de m utua ayuda/ y la sancin por no cumplir tales obligaciones, como ha demostrado el doctor Evans-Pritchard, es de un tipo que puede denominarse mgico o ritual. En la alianza por cambio de regalos, el incumplimien to de la obligacin de hacer un obsequio equivalente al recibido, rompe la alianza, siendo sta sustituida por un estado de hostilidad, pudiendo causar incluso la prdida del prestigio de la parte que ha faltado. El profesor M auss 22 ha explicado que en este tipo de alianza existe tambin una sancin mgica, pero es muy dudoso que la haya siempre, e incluso cuando la hay, tiene una importancia secundaria. La relacin burlesca es, en cierto modo, exactamente lo contrario que una relacin contractual. En lugar de deberes especficos a cumplir, existe el desacato privilegiado y la libertad, e incluso la licencia, y la nica obligacin consiste en no ofenderse por la falta de respeto mientras se mantenga dentro de ciertos lmites definidos por la costumbre, y no traspasar tales lmites. Cualquier falta en la relacin es como una brecha en las normas de etiqueta; se considera que la persona que comete una falta de este tipo no sabe cmo comportarse. En una relacin contractual real, las dos partes estn unidas por un inters comn definido, respecta al cual cada una de ellas acepta obligaciones especficas, Nada tiene que ver el que en otros asuntos sus intereses sean con trarios. En la relacin burlesca y en algunas relaciones de evitacin, como la de un hom bre y su suegra, un determi nante bsico es que la estructura social los separa de modo que al ser contrarios muchos de sus intereses, puede producirse conflicto u hostilidad. La alianza mediante res peto extremado, por evitacin parcial o completa, evita el conflicto, manteniendo unidas las partes. La alianza por burla consigue lo mismo de modo diferente.
Todo lo que se ha intentado, o podra haberse intentado, en este artculo es demostrar el lugar de la relacin bur lesca en un estudio general comparativo de estructura social. Las llamadas, provisionalmente, relacin* de aso ciacin o alianza, se distinguen de las relacione,, establec22. Essai sur e Don.
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das por pertenencia a una sociedad poltica, que se definen en trminos de obligaciones generales de etiqueta, morales o de derecho. Se diferencian tambin de las relaciones con tractuales, definidas por alguna obligacin especfica para cada parte contratante, en la cual el individuo entra por voluntad propia* Han de distinguirse tambin de las relacio nes establecidas por pertenencia comn a un grupo doms tico, linaje o clan, cada uno de los cuales ha de definirse en trminos de una serie global de derechos y deberes re conocidos socialmente. Las relaciones de asociacin pueden existir slo entre individuos y grupos que estn en cierto modo separados socialmente. Este artculo se refiere nicamente a las relaciones bur lescas formalizadas o estandarizadas. Mofarse o hacer bur la de otras personas es evidentemente una forma corriente de comportamiento en cualquier sociedad humana. Tiende a darse en determinadas situaciones sociales. He observado en algunos tipos de pases de idioma ingls que es habitual el juego grosero entre los muchachos y muchachas como pre liminar al cortejo, muy parecido a la forma en que un indio cherokee bromea con sus abuelas. Ciertamente, estas for mas de conducta requieren el estudio de un socilogo. Para el propsito de este trabajo es suficiente indicar que la burla es siempre un compuesto de amistad y hostilidad. La explicacin cientfica de la institucin, en la forma particular en que se produce en una sociedad dada, puede solamente obtenerse mediante un estudio intensivo que nos permita verla como un ejemplo particular de un fenmeno ampliamente extendido de una clase determinada. Esto sig nifica que ha de examinarse profundamente toda la estruc tura social para que pueda entenderse la forma particular y la incidencia de las relaciones burlescas como parte de un sistema consistente. Si se pregunta por qu la sociedad tiene la estructura que tiene, la nica respuesta posible es tara en su historia. Cuando la historia es desconocida, como en el caso de las sociedades nativas africanas, slo podemos permitirnos conjeturas, y la conjetura no nos da conoci miento, ni cientfico, ni histrico.23
23 H presentado teora general esbozada en este trabajo, en conferencVs distintas universidades desde 1909, como parte del es tudio genera] de las formas de la estructura social. Para formularla en este a. (culo me han sido de gran ayuda las discusiones con el do-cor Meypr Fortes.

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Nota adiciona! sobre las relaciones burlescas '

El artculo del profesor Griaule sobre V Alliance catharlique en frica, octubre de 1948, parte de un punto me todolgico de gran importancia. Si deseamos comprender una costumbre o institucin existente en una sociedad par ticular, hay dos formas de conseguirlo, Una consiste en examinar el papel que desempea en el sistema o complejo de costumbres e instituciones en el cual se encuentra, y el significado que tiene dentro de este complejo para los mismos habitantes. El profesor Griaule trata de este modo la costumbre por la que los bozo y Jos dogon intercambian insultos. Lo considera un elemento de un complejo de cos tumbres, instituciones, mitos e ideas a las que los mism os dogon aluden con el trmino m an g n . Nos muestra tambin el significado que los nativos atribuyen a este intercambio de insultos (p. 253). Como pieza de anlisis, el artculo es ad mirable y constituye una contribucin sumamente importan te a nuestro creciente conocimiento de la sociedad africana occidental. Pero hay otro mtodo posible, a saber, hacer un estudio comparativo de todos los tipos de relacin social en los cuales a dos personas se les permite, e incluso se les exige, por la costumbre, hablar y comportarse de un modo que en otras relaciones se considerara enormemente ofensivo. Parece que el profesor Griaule se opone al uso de este m todo. Respecto a lo que ya ha sido escrito sobre el estudio comparativo de las llamadas relaciones burlescas o p r e n les plaisanierie , escribe: Notts a d o p io n s , vis--vis travaux parus s u r cette question, une attitude negative. Los etngrafos aportaron pruebas, de Norteamrica, Ocea nia y frica, de una costumbre por la que a las personas en determinadas relacione _\su!antes de parentesco, o ms comnmente de matrimonio, se les permita o exiga comportarse entre s de modo irrespetuoso e insultante, ante
1. Publicado por p ii nas 133-140. Africa vol. XIX, 1949, pgi

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lo cual nadie poda darse por ofendido. Tales relaciones se denominan relaciones burlescas, un nombre en verdad no muy bueno. Los ejemplos ms numerosos y extendidos de esta costumbre se daban en la relacin de un hom bre con los hermanos y herm anas de su mujer. Pero tambin se daban en algunos casos entre los hijos de un hermano y de una herm ana respectivamente, y en forma algo ms suave entre abuelos y nietos. Surge as un problema de so ciologa comparativa. Qu es lo que en todas estas relacio nes hace este tipo de comportamiento apropiado, significa tivo y funcional? Uno de los prim eros hechos que chocan al investigador sociolgico es el de que Ja costum bre de bromear con los hermanos y herm anas de la m ujer va, con mucha fre cuencia, asociada con la costum bre de e.stricta evitacin de la m adre de la m ujer, a menudo del padre y, ms ocasio nalmente, del hermano de la madre de la m ujer. Puesto que evidentemente la costum bre de evitacin y la de burlarse son contrarias u opuestas, surge inmediatam ente el problema de tratar con ambos tipos de costumbres. Lo cual hace a su vez necesario considerar otros ciertos tipos de relaciones. Empec a interesarm e en toda esta serie de problemas en 1908, cuando intentaba hallar una explicacin a las cos tum bres de evitacin en las islas Andamn. All, los padres de un hombre y los padres de su m ujer tienen que evitarse. Su relacin se describe como aka-yat, de una raz 'que signi fica prohibido y de un prefijo referente a la boca y, por tanto, al habla. Las personas que mantienen esta relacin no pueden hablarse. Y, por otro lado, se envan regular mente regalos. La explicacin dada por los andamaneses es: Son grandes amigos porque sus hijos se han casado. Esta idea de tales relaciones como relaciones de amistad he podido encontrarla en oros lugares. Por ejemplo, en Australia, donde un hombre evita cuidadosamente todo con tacto social con la madre de su m ujer, he odo decir ms de una vez que ella es el m ejor amigo que l tiene, ya que le ha proporcionado una esposa. Comnmente se alude tam bin a las relaciones burlescas como relaciones de amistad. Puedo em brom ar al Iiermano de mi madre y tornar su propiedad porque somo grandes amigos; soy el hijo de su hermana Puedo brom ear con mi abuelo y con mi abuela, y ellos pueden hacerlo conmigo porque somos grandes ) amigos.
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(,Qu> significa amistad en tale-' contextos, Es

laramen

te algo diferente de la relacin de solidaridad y m utua ayuda entre dos hermanos o entre padre e hijo. Fundndome en el anlisis comparativo me parece que la afirmacin de amis tad significa una obligacin para que dos personas no rian abiertamente. Es bastante evidente que una forma de allanar el choque abierto entre dos personas es que se eviten o se traten con el mximo respeto. Creo que es bastante claro que una relacin en la cual se intercam bian insultos y existe la obligacin de no tomarlos en serio, es una relacin que, me diante conflictos simulados, evita los reales. Puede apoyarse esta teora por referencia a otras costum bres, de las que, para economizar espacio, citar solamente dos que son caractersticas de un tipo. En las islas Andamn me dijeron que exista la costum bre de que dos hombres que fueran iniciados juntos en la misma ceremonia de ini ciacin no podan volverse a hablar a partir de entonces, pero regularmente intercam biaban obsequios. De nuevo la explicacin era: Son grandes amigos. En el sur de Austra lia exista la costumbre de que dos muchachos, nacidos ms o menos por la misma fecha, en dos clanes normalmente hostiles, se unan en una relacin especial por el intercambio de la parte del cordn umbilical que queda unida al nio y cae despus. Los hombres que mantienen esta relacin no pueden hablarse nunca, pero cada uno de ellos puede visitar sin peligro el clan del otro, llevando obsequios para su ami go y recibiendo otros obsequios a cambio de los suyos. De nuevo es descrita sta como una relacin de gran amistad; gracias a ella cada una de las personas est segura en un territorio que de otro modo sera hostil. El cuidadoso examen de muchsimos ejemplos de todo el mundo, me parece que justifica la formulacin de una teora general. Pero estas formas especiales de amistad slo pue den tratarse de modo completo mediante un estudio de las formas de relacin social en general, y ste no es lugar para tan amplio tema. Por costumbre se exige que algunas relacio nes sociales se basen en el respeto de diferentes grados y expresado de diferentes formas; otras relaciones permiten un cierto grado de familiaridad y, en casos extremos, de li cencia. Las normas de etiqueta son un mtodo de regulari zar estos rasgos de las relaciones sociales. De este modo ha de manifestarse, en muchas tribus africanas, el respeto de un hijo hacia su padre. Evitar la relacin es, m un sen125

(ido, una forma extrema de respeto, mientras que la re lacin burlesca es una forma de familiaridad que permite la conduca irrespetuosa en casos exiremos, la licencia. Es, por ejemplo, una relacin en la que, en algunos casos, puede peimitirse la obscenidad, como ocurre entre los dogon y los bozo. En todas, casi todas las sociedades, la conversacin obscena se permite nicamente en el trato social entre perso nas que mantienen una relacin 'specialmente familiar La prohibicin de cualquier alusin a cuestiones sexuales ante ei padre, y todava ms ante el suegro, en muchas sociedade: africanas, ejemplifica este contraste entre el com portamiento respetuoso y familiar y el comportamiento li cencioso, La teora, que esboc brevemente en un numero anterior de Africa* y hacia la cual Griaule adopta una actitud negativa, parte de la posicin de que las costumbres de evitacin o respeto extremo hacia los padres de la mujer, y d e p ri \ i 1 e g ia da b i'o rna c c)n 1 o s h e rm a no s y h erman a s d e 1a mujer pueden considerarse como medios de establecer y mantener el equilibrio social en un tipo de situacin estruc tural que resulta del matrimonio en muchas sociedades. En :sa situacin tenemos dos grupos sociales, familias o linaseparados \ distintos, que entran en contacto por la unin de un hombre ele uno con una mujer del otro. El marido est fuera sepaiado social mente del grupo de su mujer. Mediansu relacin con ella pasa a una relacin indirecta con los individuos del grupo de ella. El equilibrio social exige, en la medida de lo posible, que no choque con el grupo de su mu je. sino que se obligue a mantener con dicho grupo o sus miembros una relacin amistosa. Tanto las costumbres de evitacin como las de burla son los medios por los que se regula socialmente tai situacin. A qu se debe, entonces, la dilereneia entre el comporta miento con los padres de la mujer el comportamiento con su hermanos v hermanas? La respuesta se halla en el piin* cipio genera), amplame rite reconocido, que exige respeto ha cia los parientes de la orimera generacin ascendente, mien tras que entre las personas de la misma generacin es apro piada una relacin de familiaridad e igualdad. Hay pruebas de excepciones a esta regla, como las relaciones burlescas o

Africa, val. XIII, nm. 3, 1940, pp. 195-210. Cf Captulo IV.

de familiaridad privilegiada con el marido de la hermana del padre o con c hermano de la madre. La especial situacin estructural considerada en esta teo ra es que uno de los grupos mantiene su separacin, tenien do cada uno su propio sistema de relaciones internas entre sus miembros, y una conexin indirecta de una persona de un grupo con el otro grupo mediante una relacin personal particular. En el caso do matrimonio, la relacin indirecta es la de un hombre por medio de su mujer. La costumbre de una relacin burlesca con el hermano de la madre se da en las suciedades en que un individuo pertenece ai grupo pa~ trilineal, y tiene por tanto una relacin indirecta con el gru po materno a travs de su madre. La extendida costumbre de relaciones de familiaridad con los abuelos, que adopta a m e nudo la forma de relacin burlesca (Australia, frica, Nor teamrica, los oraons de la India), resalla la relacin de las dos generaciones socialmente separadas. Los abuelos estn situados en posicin contraria a la de los parientes de la ge neracin de los padres,- y la relacin con el propio abuelo de uno es una relacin indirecta a travs del padre o de la madre. La relacin burlesca entre primos cruzados (iji, ojib\va, etc.) es a menudo una relacin entre posibles parientes por mal imonio, pero la relacin es indirecta, a travs de la madie o de la hermana del padre. Los indios herokee, que tienen clanes inatrilineales, cons tituyen un interesante caso. Ln hombre ha de ser respetuo so con todos los miembros del clan de su padre; aunque l no es m iem bio de tal clan, su relacin con los miembros del mismo es de estrecha solidaridad. En los otros clanes de la tribu puede haber hijos de los hombres de! clan de su pa dre. Con tales hombres, con los que su relacin personal es indirecta, a travs del clan de su padre, mantiene una rela cin burlesca; puede hacerles observaciones ofensivas, o acep tarlas de ellos sin ofenderse. En la tribu crow esta relacin se ha convertido en instrumento de control social de la con ducta., ya que el pariente que se burla puede atraer la aten cin pblica hacia la falta de su pariente. Los cherokee tenan tambin un sistema de clanes matrilineales, y se exiga a un hombre respeto hacia lodos los miembros del clan paterno. Pero con los clanes del padre de su padre y del padre de su madre solamente tena un con tacto indirecto a travs del padre o de la madre. Llamaba a todas las mujeres de estos clanes abuela y poda mantener
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con ellas relaciones de burla o familiaridad. Como estaba perm itido el matrimonio con tales abuelas, stas eran posi bles esposas o hermanas polticas. He ofrecido la teora de que las relaciones burlescas entre personas relacionadas por m atrimonio o parentesco existen como instituciones sociales en situaciones estructurales de un cierto tipo general en las cuales hay dos grupos cuya separacin se realza, y las relaciones se establecen indirecta mente entre una persona de un grupo y los miembros, o al guno de los miembros, del otro. Puede decirse que la rela cin expresa y subraya tanto la separacin (puesto que per* tenecen a grupos separados) como la unin (mediante la relacin personal indirecta). Estas relaciones de amistad, por evitacin o burla, contrastan de modo notable con las relaciones de solidaridad que implican un complejo sistema de obligaciones que existen dentro de un grupo como un li naje o un clan. Para el posterior desarrollo de la teora ne cesitan ser comparadas tambin con las relaciones que se es tablecen entre personas pertenecientes a distintos grupos, mediante el intercam bio regular de regalos. As, pues, la teo ra es slo parte de un intento de tra ta r sistemticamente los tipos de relacin social que pueden encontrarse en las socie dades primitivas. La mayora de los casos de relaciones burlescas recogidos por los etngrafos eran relaciones entre individuos liga dos por matrimonio o parentesco. De ah que en francs se aluda a ellas como relaciones de paren. Pero se en contraron tambin casos de una relacin similar entre grupos de personas, en la cual a un miembro de un grupo se le perm itan observaciones ofensivas o despectivas hacia un miembro del otro grupo. Las mitades coyote y gato salva je de las tribus californianas constituyen un buen ejemplo. Costumbres similares han sido referidas ms recientemente de frica (Rhodesia del Norte, Tanganika, frica occiden ta l),3 donde se da este tipo de relacin entre dos clanes de una tribu o entre dos tribus. stas presentan obviamente problemas de un tipo diferente, Pero es evidente que cual quier teora general de las relaciones burlescas ha de tener en cuenta estas relaciones entre grupos. Tribus y clanes son distintos grupos separados que man tienen cada uno su propia identidad e independencia* Den
3. C/. bibliografa, p. 134.

tro de un clan, las relaciones de sus miembros son de soli daridad, en el sentido especial en. que estoy usando aqu ese trmino. En algunos casos dos clanes pueden estar unidos de modo que exista una unin permanente de solidaridad entre los clanes y grupos y los miembros de ellos. Por otro lado, puede haber tambin una relacin entre dos clanes de hostilidad latente o activa. Hay una tercera posibilidad, la de que exista entre dos clanes particulares una relacin ni de solidaridad ni de hostilidad, sino de amistad, en la cual se subraya la disociacin de ios grupos, pero se impide el conflicto abierto entre los grupos, o los miembros de ambos lados, estableciendo una relacin en la cual pueden insultar se recprocamente sin darse por ofendidos, Un claro ejemplo de este tipo de relacin aparece en el informe del doctor Meyer Fortes sobre los tallensi. 4 Una relacin semejante, pol la que se evita la hostilidad, puede darse entre dos tribus, como en el conocido caso de Tanganika,5 Me parece por tanto que las relaciones burlescas entre clanes y tribus ob servadas en frica pueden introducirse tambin en una teo ra que refiere todos los casos de estas relaciones a un cierto tipo general de situacin estructural. Tal teora intenta tra tar de todos los ejemplos conocidos de un cierto tipo obser vable de relaciones institucionalizadas, para descubrir el rasgo social comn que hace que este tipo de comportamien to sea adecuado, significativo y funcional. Es evidente que en un aspecto particular, la relacin en tre los dogon y los bozo es semejante a las relaciones que se han descrito de otras partes de frica, principalmente el intercambio de insultos. No hay pruebas de que sean seme jantes en otros aspectos, y sin duda no lo son en absoluto. Se habla de la relacin como una alianza, pero es algo muy diferente a una alianza entre dos naciones que combaten juntas contra otra. El trmino alianza, por tanto, no es totalmente adecuado, pero no he podido encontrar otro que lo fuera realmente. He utilizado el trmino amistad y est justificado por el modo en que los propios nativos hablan de la amistad. En las tribus australianas xm hombre puede te ner un amigo, esto es, una persona con la que tiene una relacin personal especial: En una regin, el marido de la
4.
M. F ortes,

The

Dynamic.

of Clanshi p a mo n g

Tallensi,

Londres: Oxford University Press, 1945. 5. Cf. bibliografa, p. 134.

hermana ele una mujer, si no c: pariente prxim o, se consi dera amigo. En otras regiones, un hombre no puede elegir un a m ig o entre los hombres a los que aplica el trmino clasifica lorio herm ano. Entre h erm anos Jas relaciones es tn fija d a s por el sistema de parentesco. Puede elegir a un hombre con e 1 que \ste en la relacin clasicatoriu de h er mano poltico, pero no a su propio hermano poltico. Pues Jos cunados pertenecen siempre necesariamente a grupos se parados. Se hace, pues, una clara distincin entre amistad v relaciones por parentesco. Estoy distinguiendo, por tanto, una cierta ciase de lo que yo llam o relaciones de am istad, de lo que he llamado re lacione5 ' de solid arid ad establecidas por parentesco o por pertenencia a un grupo com o un linaje o un clan. Estos trminos se usan slo para los fines del presente anlisis, porque en esta materia, com o en muchas otras de antropo loga social, no disponemos todava de trminos tcnicos precisos, Podemos considerar com o un tipo de amistad, en este sentido, la relacin establecida entre personas o grupos en )a base de un cambio continuado de bienes y servicios. En esta unin hay que considerar la costumbre universal de cam bio de regalos, Pero hav otras variedades; un grupo puede enterrar a los muertos de otro, o realizar otros servicios rituales. En el noroeste americano, un grupo poda invitar a un grupo a m ig o a erigir un ttem para ellos, Un com po nente muy comn de la relacin entre grupos es una cierta dosis y un cierto tipo de oposicin, indicando con ese trm i no un antagonismo controlado y regulado socialmente. Los dos grupos pueden encontrarse regularmente en juegos com petitivos tales com o el ftbol. En el polatch, en N orteam rica, existe competencia o rivalidad en el intercam bio de objetos valiosos. Las relaciones sociales de amistosa rivali dad son de considerable im portancia terica. Las Universi dades de Oxford y Cambridge mantienen una cierta relacin c om pitiendo regularm ente en regatas, ftbol, etc. La relacin burlesca es un ejem plo de un tipo ms amplio; pues es una relacin de amistad en la cual hay una apariencia de anta gonismo controlado por normas convencionales. La --alianza entre los dogon y los bozo, descrita y ana lizada por Griaule, constituye claramente un ejem plo de lo que yo he estado denominando am istad. Los dogon y los bozo son pueblos separados, diferenciados por el lenguaje y

por su modo de vida. La prohibicin del mtcrmalrimunio mantiene esta separacin impidiendo la creacin de relacio nes de parentesco entre los miembros de los dos grupos. La amistad aparece en la prohibicin, bajo sancin sobrenatu ral, contra el derramamiento de sangre de un miembro del pueblo aliado, y en el cambio regular de bienes v servicios, por ejemplo los servicios que realizan los individuos de un grupo en la purificacin ritual de los del otro, Se aade a esto una relacin burlesca, el cambio de insultos entre miembros de los dos grupos. Nuestro inters se centra aqu en este ltimo rasgo. Los dos pueblos interesados conciben esta alian/a en tr minos de su propio sistema cosmolgico de mitos e ideas. El artculo de Griaule es una importante aportacin a la se rie de publicaciones en las cuales l y sus colaboradores han dado los resultados de su investigacin de esta cosmologa. Los dogon interpretan el cambio de insultos de acuerdo con estas ideas. * El cambio de insultos es catrtico porque Ir bera de impurezas a los impuros de ambas partes. Griaule nos da as una explicacin del cambio de insultos en!re los dogon y los bozo, demostrando el significado que tiene para los nativos y mostrando tambin sus interconexiones dentro de un complejo sistema de instituciones, ideas y mitos. Con sidera que la funcin ms importante de la alianza e pro porcionar lo que llama, por falta de un trmino ms adecua do, purificado) As, provisionalmente, propone llamar alianza catrtica a este tipo de alianza establecida en una extensa regin de frica. No sugerira, sin duda, que apli cramos este nombre al cambio de insultos entre clanes en tre los tallesi o los bemba, o entre las tribus de Tanganika. Marcel Mauss y yo hemos estado buscando durante mu chos aos una teora general satisfactoria de lo que yo hu estado llamando relaciones de amistad entre grupos sepa rados o personas pertenecientes a grupos separados. Parte de esa teora debe ser el estudio de prestaciones o cambios de bienes y servicios. Otra ha de ser el estudio de las relaciones burlescas. R.especto a tales estudios, Griaule adopta, tal como l dice, una actitud negativa. Sugiere que clasificar conjuntamente los diversos ejemplos de re* aciones burlescas y buscar una explicacin general es como clasificar conjuntamente las ceremonias en las que se tocan
6. A f r i c a , vol. X V i , nm. 4, pp. 253-254.

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las cam panas de la iglesia, tales como funerales y bodas, lla m ndolas a todas crmonies cloches. Este es el problem a de m etodologa de la antropologa social que a nu me parece tan importante. Pues G riaule parece estar discutien do la validez cientfica del mtodo com parativo com o medio de llegar a interpretaciones tericas generales de las insti tuciones sociales. Slo mediante el uso del mtodo com parativo podem os llegar a explicaciones generales. La alternativa es lim itarnos a explicaciones particularistas semejantes a las de los his toriadores. Am bos tipos de explicacin son legtimos y no chocan, pero am bos son necesarios para la com prensin de las sociedades y sus instituciones. E l que los dogon expliquen el intercam bio de insultos como un medio de purificar al im puro, no nos impide considerar la institucin de los do gon como un ejem plo de una form a muy extendida de a m is tad de la que tal cam bio constituye un rasgo distintivo. N o se trata de que mi teora, o cualquier otra teora ge neral, (de las relaciones burlescas sea o no satisfactoria. Se trata de si tal teora general es posible, o bien los intentos de obtenerla han de abandonarse, conform ndonos con las explicaciones particularistas. Se plantea el mismo problem a de metodologa respecto a la conclusin del artculo de Griaule. Toca brevemente la necesidad de una explicacin de la alianza dogon-bozo en

tant que systme de groupes coupls et dont les deux parties ont des prrrogatives et devoirs com plm entaires. Encuen tra la explicacin en les fondements mme de la mtaphysi que dogon. En effet, d l'origin du monde, la rgle tait de gmellit. Les tres devaient natre par co up le. Es sta,
por tanto, una explicacin particularista segn las ideas do gon sobre los mellizos. Pueden encontrarse relaciones de este tipo entre grupos pares en muchas partes del mundo. Las organizaciones dua les de Am rica del N orte y del Sur, M elanesia y Australia, constituyen notables ejem plos. E l m odo ms comn de re presentar esta unidad en dualidad, uniendo dos grupos en una sociedad, es p o r pares de opuestos, como cielo y tierra, guerra y paz, ro jo y blanco, agua tierra, coyote y gato salvaje, guila y cuervo. La idea es, por tanto, la d e la unin de opuestos, como en la filosofa de Herclito. La misma idea fue altamente elaborada en la filosofa china del Yin y el Yang; yang y yin son m asculino y femenino, da y no132

che, verano e invierno, actividad y pasividad, etc., y ia mxi ma es que ei yin y el yung unidos forman la unidad o armona (tao), como en la unin de marido y mujer, o la unin de verano e invierno para formar el ao. Los dogon son, por tanto, raros ai presentar ia relacin entre grupos pares por referencia a los mellizos humanos. Pero puede verse que esto es solamente el desarrollo espe cial de una idea que est muy extendida en frica, segn la cual ios mellizos son considerados como una sola entidad dividida en dos partes. Un estudio comparativo de las cos tumbres africanas relativas a los gemelos muestra esta idea desarrollada en muchas formas diferentes. En la cosmologa dogon, segn observan Griaule y sus colaboradores, el concepto ms fundamental de unidad y dualidad parece que no es el dei nacimiento de gemelos, sino ms bien el de la oposicin de los principios masculino y femenino, exactamente como en el yin y el yatig de China. Los seres humanos nacen dotados de ambos principios, y por las operaciones de circuncisin y clitoridectoma se con vierten realmente en varn y hembra, apareciendo aqu de nuevo la unin heractiana de los opuestos en la unin se xual de marido y mujer. Indicio til para la comprensin de las ideas cosmolgicas dogon, o algunas de ellas, es el modo en que se combina ia dualidad de lo masculino y lo feme nino, con la dualidad de la unin de los mellizos. La ltima forma de dualidad corresponde al nmero 2; la anterior a la oposicin entre 3, smbolo masculino, y 4, femenino, que sumados dan 7, smbolo del ser completo. Las representaciones simblicas de los dogon presentan semejanzas sorprendentes con las de otras partes del mun do, La base de cualquier comprensin cientfica de ellas ha de ser un estudio particularista, como el de Griaule y sus colaboradores; pero sugerira la necesidad de complemen tarlo con un estudio comparativo lo ms extenso posible. La concepcin de unidad en la dualidad ha sido utilizada por el hombre no slo para establecer sistemas de cosmo loga, sino tambin para la organizacin de estructuras socia les, Cabe esperar que un estudio comparativo de esto, como el de las relaciones burlescas, ayude decisivamente a la com prensin del sistema dogon, que podra parecer, sin tal es tudio, un producto peculiar de un pueblo particular

133

BI BLIOGRAFA

Foutes, M., T h e D y n a m i c s o f C l a n s h i p a m o n g the Tal l ensi , Londre. Oxford University Press, 1945. Moke Ai R. E., T h e J o k i n g R e l a t i o n s h i p ( u t a n i ) in T a n g a ny i k a , Tanganyika Notes and Records, 1 2 , 1941, pp. 1-10.

J o k i n g R e l a t i o n s h i p s in T a ng an y i ka , A f r i c a , vol. X I V n u m . 3, 1944.. pp. 3 8 6 4 0 0 . P a i I. M r:, Deni se , P a r e n t plaisait feri es et al l i anc e p a r le sang en Afrique occidentalet f r i c a , vol. X III, nm. 2, 1940, p a g i n a s 70-173. Pt-Di.r.u, F J } o k i n g R e l a t i o n s h i p s in East A f r i c a . f r i c a , v o
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VI.

La teora sociolgica del totem ism o '

Quisiera evitar en lo posible discutir la definicin de tu* El p r o p s i t o de las d e f i n i c i o n e s preliminares, en ciencia, es determinar una ciase de fenmenos para especia! estudio. Un trmino es til siempre y cuando une para nes* tro estudio un numero de fenmenos que estn en realidad, y no slo en apariencia, estrechamente relacionados ertre s. Uno de mis propsitos en este articulo es el de demos trar que, no obstante lo amplia o estrechamente que poda* mos definir el totemismo, no podemos llegar a una compren sin de los fenmenos que as nombramos sin estudiar sis temticamente un grupo mucho ms amplio de fenmenos, especialmente la relacin general entre el hombre y las es pecies naturales en la mitologa y el ritual. Bien podra uno preguntarse si totem ism o como trmino tcnico ha conser vado su utilidad. Es necesario, sin embargo, establecer alguna definicin que gue y controle nuestro anlisis, Utilizar el trmino en el ms amplio sentido para aplicarlo siempre que una so ciedad est dividida en grupos y exista una relacin espe cial entr cada grupo y una o ms clases de objetos, que ha bitualmente son especies naturales de animales o plantas, pero que ocasi malmente pueden ser objetos artificiales o partes de un animal. Se usa a veces la palabra en un sentido ms limitado y aplicada nicamente cuando los grupos en cuestin son clanes, esto es, grupos exgamos cuyos miem bros se consideran estrechamente relacionados por descen dencia lineal. Considerar el totem ism o de clan slo como una variedad del totemismo, en el ms amplio sentido
tom ism o.

1 . To m ad o de Proceedings of the Fo ur i h Pacifi c Science Congre :ss Java, 1929. 2. Se dice a veces que el totemismo tiene dos aspectos, un as* pecto social y un aspecto ritual o religioso, A lo que se alude por el aspecto social del totemismo es simplemente la organizacin de clan. Pero los clanes exgamos, semejantes en lo esencial a los totemicos, en la medida er: que actan las funciones jurdicas o econom r

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Incluso en el sentido ms limitado de totemismo ce clan, e incluso ms en su ms amplio sentido, el totemismo no es una cosa, sino un nombre general dado a un nmero de diversas instituciones que tienen, o parecen tener, algo en comn. As, en la limitada regin de Australia que tiene una sola cultura homognea en todas partes, se han observado diferentes variedades de totemismo, y se estn descubriendo otras mediante las investigaciones sistemticas actualmente en marcha. En el sudeste del continente existe el totemismo de base sexual, una asociacin de dos grupos sexuales, hombres y mujeres, con dos especies animales. En los distritos coste ros de Nueva Gales del Sur, por ejemplo, el murcilago es el ttem o animal representativo de los hombres, y la ser piente de rbol {Climacteris sp.) el de las mujeres. En muchas paTM^s de Australia, la tribu se divide en dos mitades exgamas, patrilineales en algunas regiones y matrilineales en otras. En algunos casos se nombran las mitades despus de las especies animales, pjaros generalmente. En tre tes nombres figuran los pares siguientes: cuervo y cacata blanca, cacata blanca y cacata negra, guila y cuer vo, pavo y pavo nativo, canguro de las colinas y canguro zanquilargo. En otros casos los significados de los nombres no han sido descubiertos, y parece que algunos de ellos no son nombres de animales. En muchas otras tribus con divisin dual, independientemente de que las mitades se nombren despus de los anima les o no, existe una clasificacin de animales y con frecuen cia de otros objetos naturales, por lo que algunos se consi deran pertenecientes a una mitad y otros a otra. Tal totemismo dual, si podemos utilizar este trmino para esa asociacin entre la mitad y una o ms especie, natu rales, existe en formas diferentes en Australia, e incluso pue den encontrarse otras variedades en Melanesia y Norteam rica. En una gran parte de Australia, la tribu est dividida en cuatro grupos que se han denominado frecuentemente c la ses pero a los que yo prefiero llamar secciones. El modo ms fcil de comprender esta divisin cudruple, es conside-

cas, co mo muy bien sabemos, existen sin totemismo. El lla m ado a s pecto social del totemismo de clan es simplemente el aspecto social del clan.

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rarla. constituida po r la interseccin de un par de mitades

patrilineales y un par de mitades matrilineaes. * Estas secciones no se nombran, por norma, despus de las especies de animales, aunque hay uno o dos casos en que el nombre de la seccin es tambin el nombre del animal. As Bandjur, en yukumbil, es el nombre de una seccin y tambin el del oso nativo. En algunas tribus, sin embargo, existe una asociacin definida entre cada seccin y una o ms especies animales. As en la tribu nigena del distrito de Kimberley, Australia occidental, las cuatro secciones estn unidas a las cuatro especies de halcn. En algurias regiones esta asociacin no acarrea prohibicin alguna de matar o comer al animal asociado con ella misma o con cualquier otra seccin. En parte de Queensland, sin embargo, cada seccin tiene asociado un nmero de especies de animales, y hay una norma por la que los miembros de una seccin no pueden comer los animales asociados con su seccin. Este totemismo de seccin requiere una investigacin ms completa. Distinguiremos, no obstante, tres variedades. En una, cada seccin tiene asociada una sola especie de ani males, que es representativa de la seccin del mismo modo que el ttem sexual es representativo del grupo sexual. En una segunda variedad, cada seccin mantiene una relacin ritual especial con un cierto nmero limitado de especies que los miembros de la seccin no pueden comer. En Ja ter cera variedad se clasifica un gran nmero de especies de animales como pertenecientes a una u otra de las cuatro secciones, pero no existe norma que prohba comer los an males pertenecientes a la propia seccin. Lo que es comn a estas variedades es que cada seccin est diferenciada de las dems, procediendo su propia individualidad del hecho de estar asociada con una o ms especies animales. En algunas tribus, las cuatro secciones se subdividen de nuevo, cada una en dos partes, dando as una divisin de la tribu en ocho subsecciones y ciertas especies naturales.

3. Si designamos por A, B, C y D las cuatro secciones, las mitades matriineales son A C B * D; las mitades patrilineales son A D y B t C. Dado que un ho mbre no puede casarse dentro de su propia mitad patrilineal, ni dentro de su propia mitad rnatrineai, iesultar que un hom bre de A slo puede casarse con una mujer de B y sus hijos han de pertenecer a la seccin D, es decir, a la mitad patrilineal del padre ( A ) y a la mitad matrilineal de la madre ( B ) .

Es necesaria una investigacin antes de que podamos exami nar de modo adecuado el tema. Si volvemos al totemismo de clan, encontramos cantidad de variedades diferentes en Australia. Demasiadas en reali dad para ser enumeradas en un breve artculo. El totemis mo de clan matrilineal de las distintas variedades aparece en tres reas, o posiblemente cuatro, separadas en el este, norte y oeste del continente. En las islas Melville y Bahrurst existen tres fratras matrilineales subdivididas en veintids clanes. Cada clan est asociado a una especie natural, ha bitualmente especies de animales o plantas, aunque uno o dos clanes tienen dos totems y uno tiene tres. La asociacin entre el clan y su ttem tiene, en apariencia, muy poca importancia en la vida de la tribu N o se prohbe usar o comer el ttem, no hay ceremonias totmicas y el totemis mo tiene poca influencia en la mitologa. El totemismo de clan matrilineal de algunas tribus de Nueva Gales del Sur, Victoria y Australia del Sur parece ser algo ms importante. Encontramos en estos lugares mi tades matrilineales nombradas a veces totmicamente, otras veces no, y dividida cada una en un nmero de clanes* Cada clan tiene una o ms especies naturales que considera que le pertenecen. Donde hay varias especies asociadas con cada clan, como ocurre en muchas tribus, se considera una ms importante que las otras y se nombra el clan despus de ella. Por lo que sabemos, en toda esta regin no est prohibi do matar ni comer el ttem. El ceremonial totmico aparentemente est poco desarro llado, y no tenemos pruebas de ninguna mitologa totmica elaborada asociada con el totemismo matrilineal. Debera indicarse que en toda Australia el grupo ms im portante, a efectos sociales, es la horda, el grupo ms pe queo que ocupa y posee un cierto territorio definido, y que es, como norma, estrictamente patrilineal. Se sigue que dondequiera que haya un sistema de clanes totmicos ma trilineales, el clan consiste en individos esparcidos en una serie de hordas. Obtenemos as una doble agrupacin de individuos. Para la mayora de los fines sociales, el indivi duo depende del grupo local, es decir, de la horda, a la que est ligado por su padre, estando conectado tambin, al mismo tiempo, a travs de su madre, al grupo totmico cu yos miembros estn esparcidos por toda la tribu. Resulta ms difcil descubrir el totemismo patrilineal que
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el totemismo matrilinea! en Australia. Donde existe, el grupo totemico primario es la horda, esto es, el pequeo grupo loca! patrilinea^ En algunas regiones la horda es un clan, es decir, est formada por parientes cercanos por lnea mas culina, y, es, por tanto, exgamo. Pero en algunas regiones la horda no es un clan en este sentido. Como ejemplo de u n a variedad de totemismo patrilinea!, podemos tomar las tribus de la desembocadura del ro Mu r r a y ( v a r a l d e , e t c .) . C a d a lio i d a , a q u , es un clan l o c a l , y cada clan tiene una o ms especies de objetos naturales asociados con L No est prohibido comer el totem del propio clan, pero se considera con cierto respeto. No hay pruebas de ceremonial totmico, ni de mitologa totemica elaborada. La (uncin del totem parece ser simplemente actuar como representativo del grupo* Quiz la ms importante forma de totemismo en Austra lia, y con seguridad la ms interesante, es la que a conti nuacin pasamos a considerar brevemente. Consiste en una asociacin cudruple entre a) la horda, es decir, el grupo local patrilinoal; b) cierto nmero de objetos, animales, plantas y otras cosas tales como la lluvia, el sol, el tiempo fro, el tiempo clido, los nios de pecho, etc.; c) ciertos lugares sagrados dentro del territorio de la horda, con frecuencia pozos, cada uno de los cuales est especficamente asociado a uno o ms de los toterns del grupo; y d) ciertos seres mticos que se supone que han surgido de estos lugares sagrados en el perodo mtico del Principio del Mundo. Este sistema de totemismo est siendo estudiado actualmente en gran nmero de formas diversas, sobre una amplia zona del continente australiano. Antiguamente era m ejor conocido el del centro del continente, donde, sin embargo, el de los aranda tiene una forma anmala o algo modificada. Sabemos ahora que existe, existi, en eran parte de Australia occi dental. M iss M< Connel lo ha descubierto y estudiado recien temente en la Pennsula de York. A comienzos de este ao me era posible demostrar su antigua existencia en la costa oriental de Australia, en el norte de Nueva Gales del Sur, v en el sur de Queensland. Donde existe este tipo de totemismo, va acompaado ha bitualmente por un sistema de ceremonias para el incremen to de las especies naturales. Los miembros de la horda, o algunos de ellos, se trasladan al centro del totem, o lugar sagrado relacionado con un especie natural, y representan
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all una ceremonia que se cree provoca un aumento de tal especie. Hay tambin una mitologa elaborada relativa a los lugares sagrados del ttem y a los seres mticos que surgieron de ellos. Puede observarse que este tipo de totemismo puede coexistir en la m ism a tribu con otros tipos. As, en la tribu dieri coexiste con un sistema de totemismo de clan matrilineal. En algunas partes coexiste con el totemismo de sec cin. Podem os indicar, finalmente, que en algunas partes de Australia existe lo que se llam a a veces totemismo indivi dual o personal. ste es una especial relacin entre un in dividuo y una o ms especies animales. Puede encontrarse un buen ejem plo en algunas tribus de Nueva Gales del S u r donde cada chaman tiene uno o ms de estos totems per sonales. Mediante esta asociacin con la especie animal ad quiere su poder para ejercer la magia. Llam em os o no a esto totemismo, es indudable que est estrechamente relacio nado con el totemismo, y que cualquier teora del totemismo, para ser satisfactoria, ha de tom arlo en consideracin. Este breve y muy incompleto examen de las instituciones australianas nos ha m ostrado las asociaciones especiales de los grupos o individuos con las especies naturales que exis ten en aquella regin, en un nm ero de form as diferentes. Encontram os todas las gradaciones, desde una tribu sin ras tro de totemismo (com o la bad del norte de D am pier L a n d ) o tribus tales como los isleos de Melville, en las cuales existe el totemismo de form a simple, pero donde tiene com parativam ente poca im portancia en la vida de la tribu, hasta tribus tales como la dieri, que com bina, en un com plejo sis tema dos form as de totemismo, una de clanes m atrilineales y otra de hordas patrilineales, con una mitologa y un ritual totmicos muy elaborados. La nica cosa que estos sistemas totmicos tienen en comn es la tendencia general, que ca racteriza los segmentos en que se divide la sociedad, a una asociacin entre cada segmento' y alguna especie natural o alguna porcin de la Naturaleza. La asociacin puede tom ar cualquiera de las muchas form as diferentes. E n el pasado, el examen terico del totemismo se limita b a casi exclusivamente a especulaciones respecto a su posi ble origen. Si utilizamos la p alabra origen en el sentido de proceso histrico mediante el cual aparece una institucin o costum bre, o estado de cultura, entonces es indudable que las 140

muy diversas formas de totemismo que existen en todo el mundo han debido de tener muy distintos orgenes. Para po der hablar de un origen del totemismo hemos de suponer que todas estas diversas instituciones que incluimos bajo el mismo trmino general se han derivado, por sucesivas modificaciones, de una forma nica. N o creo que haya ni la ms leve prueba que justifique tal suposicin. Pero si lo aceptamos as, podramos slo especular sobre qu forma original de totemismo puede haber sido, sobre las comple jsimas series de sucesos que podran haber producido de ella los diversos sistemas totmicos existentes, y sobre cmo cundo y dnde apareci esa hipottica forma original de totemismo, Y tales especulaciones, sin una posible verifi cacin inductiva, no pueden ser ms que especulaciones sin valor alguno para una ciencia de la cultura. Para la sociologa, o la antropologa social, por la que entiendo el estudio de los fenmenos de la cultura por los mismos mtodos inductivos utilizados en las ciencias natu rales, los fenmenos del totemismo presentan un problema de diferente tipo. La labor de las ciencias inductivas es descubrir lo universal o lo general en lo particular. La de la ciencia de la cultura es reducir los complejos datos que maneja a un nmero limitado de leyes o principios genera les. Planteando el totemismo de este modo, podemos for mular el problema que presenta en la forma siguiente; P o demos demostrar que el totemismo es una forma especial de un fenmeno universal en a sociedad humana, y presente por tanto, en formas diferentes, en todas las culturas? El ms importante intento de llegar a una teora sociol gica del totemismo es el del malogrado profesor Durkheim en su obra Les formes lmentaires de la vie religieuse. Creo que este trabajo es una importante y permanente contribu cin a la teora sociolgica, pero que no proporciona una completa y satisfactoria teora del totemismo. Intentar indicar, del modo ms breve posible, donde me parece que falla la teora de Durkheim, Durkheim habla del ttem como ser sagrado para los miembros del grupo al que pertenece. Esto es usar el trmi no sagrado en un sentido algo diferente al que tiene actualmente en ingls, e incluso en francs, aunque algo aproximado al significado que en latn tiene sacer. Prefiero utilizar el trmino que sea, tan separado como sea posible de connotaciones especiales, y por tanto en lugar de decir
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que el toem es sagrado, considero preferible decir que existe una relacin ritual entre las personas y su ttem. Existe una relacin ritual siempre que una sociedad impone a sus miembros una cierta actitud hacia un objeto, impli cando tal actitud cierta medida de respeto expresado en una forma tradicional de conducta respecto a tal objeto. As, la relacin entre un cristiano y el sptimo da de la semana es un ejemplo tpico de relacin ritual. Toda sociedad adopta e impone a sus miembros esta actitud mental y de comportamiento que he llamado ac titud ritual hacia ciertos objetos. Existen, no slo en socie dades diferentes, sino en la misma sociedad con respecto a distintas cosas, muchas variedades de tal actitud, aunque todas las variedades tienen algo en comn. Adems la acti tud puede variar de muy indefinida a muy definida y alta mente organizada. Uno de los problemas importantes de sociologa es, por tanto, descubrir la funcin de este elemento universal de cultura y formular sus leyes. Este problema general inclu ye, obviamente, gran nmero de problemas parciales, entre los cuales est el problema del totemismo. Puede establecer* se tal problema como el de descubrir por qu en ciertas sociedades se impone a los miembros de un grupo social particular, una actitud ritual hacia ciertas especies de ob jetos naturales. Es evidente que ninguna solucin del pro blema menor del totemismo puede ser satisfactoria sin que forme parte de una solucin general del problema ms amplio, es decir, una teora de las relaciones rituales en ge neral. Con respecto al problema general, la teora de Durkheim que el objeto primario de la actitud ritual es el orden social, y que cualquie cosa pasa a ser objeto de tal actitud cuando tiene cierta relacin con el orden social, Esta teora general, con la que estoy de acuerdo, equivale a muy poco hasta que hayamos conseguido definir ios tipos ms impor tantes de la relacin con el orden social que causan el que el objeto que mantiene tal relacin pase a ser objeto de actitud ritual. Si puedo exp e, arme en mis propios trminos, la teora Durkheim del totemismo es como sigue. Un grupo social, tal como un clan, puede poseer solidaridad y permanencia si e: objeto de los entimienlos de adhesin por parte de miembros. Para que tales sentimientos se mantengan

han de tener una expresin colectiva ocasional. Por una ley que creo que puede ser verificada fcilmente, todas las ex presiones colectivas regulares de los sentimientos sociales Alenden a adoptar una iorm a social. Y en el ritual, de nuevo por una ley necesaria, se requiere algn objeto ms o me nos concreto, que pueda actuar como representativo del gru po. De modo que es un procedimiento normal el que el sen timiento de adhesin al grupo se exprese en un comporta' miento colectivo formalizado que se refiere a un objeto que representa al propio grupo Puede encontrarse un ejemplo tpico en nuesti'a propia sociedad. La solidaridad nacional depende del sentimiento de patriotismo de los ciudadanos. Tal sentimiento, confor me a las leyes antes establecidas, tiende a encontrar algunas de sus principales expresiones respecto a objetos concretos tales como banderas, o reyes y presidentes, pasando de este modo tales objetos a ser objetos de actitud ritual. Parte de la s^craiizacin de un rey, en frica o en Euro* pa, se debe al hecho de que es representativo de la solida ridad y unidad nacionales; y el ritual que le rodea es el medio por el que se mantienen y alimentan los sentimientos patriticos. Durkheim compara el ttem de un clan con la bandera de una nacin. La comparacin es vlida en un sentido muy amplio, para algunas formas de totemismo, aunque no para todas. Pero, dejando a un lado la comparacin, la teora es que el ttem es sagrado, como dice Durkheim, o un obje to de actitud ritual, como yo prefiero decir, porque es la representacin concreta, o el emblema, de un grupo social. Y la funcin de la actitud ritual hacia el ttem es expresar y mantener as viva la solidaridad del grupo social. Tal como queda planteada la teora de Durkheim en mis propios trminos, me parece aceptable, pero no completa. En primer lugar, creo que el totemismo tiene otras funcio nes, aparte de la indicada. En segundo lugar, la teora no explica por qu tantos pueblos de Amrica, Asia, frica y Australia eligieron como emblemas o representacin de los clanes u otros grupos sociales a especies de animales o plan tas. Es cierto que Durkheim ofrece una respuesta a esta pregunta, pero es totalmente insatisfactoria. Considera como parte esencial del totemismo el uso de emblemas u objetos totmicos, es decir, representaciones figuradas de animales o plantas totmicos, y sugiere que la ra/.n de elegir objetos
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naturales como em blem as de los grupos sociales est en la posibilidad de usarlos de este modo. E sta hiptesis falla tan pronto como la aplicamos a los hechos. E n Australia no se hacen d ibujos de los totems sexuales ni de los totems de las mitades o secciones, e in cluso respecto al totemismo de clan existen muchas tribus que no hacen ninguna representacin de sus totems. Los d ibujos totmicos, que p ara Durkheim son tan im portantes, e incluso una parte tan esencial del totemismo, son carac tersticos del norte y el centro de Australia, pero no de continente como un todo. A dem s; la razn que se sugiere para la seleccin de objetos naturales como em blem as de grupos sociales es de un carcter dem asiado accidental p ara d ar una explicacin de una institucin tan extendida como el totemismo. Tiene que haber una razn mucho ms im portante para que todos estos pueblos de todo el mundo consideren apropiado re presentar ( los grupos sociales de este modo, asociando cada uno con algn animal o planta. Aqu es donde creo que falla la teora del totemismo de Durkheim. Segn esta teora el ttem debe su carcter sa grado o ritual nicamente a su posicin como em blem a de un grupo. Existe gran nm ero de pueblos que no tienen ninguna form a de totemismo, en los cuales encontramos que especies naturales, animales o plantas, son objetos de ritual o de actitud ritual expresada en la mitologa. E incluso entre pueblos totmicos, tales como las tribus australianas, las costum bres rituales referentes a especies naturales no son totalmente totmicas. En otras palabras, los fenmenos que hemos acordado designar utilizando el trmino totemismo son simplemente una parte de una clase mucho ms am plia de fenmenos que incluye todo tipo de relaciones rituales entre el hom bre y las especies 'naturales. Ninguna teora del totemismo es satisfactoria si no se ajusta a una teora ms general que proporcione una explicacin de muchos otros fenmenos adems del totemismo. La teora de D u r kheim falla precisamente en esto. En muchas creo que probablem ente en todas de las sociedades en que el hom bre depende totalmente o en gran m edida- de la caza de animales salvajes y de la recoleccin de plantas silvestres, tengan o no alguna form a de totemis mo, los animales y las plantas son objeto de actitud ritual. Esto se hace frecuentemente, aunque quiz no universal 144

mente, en mitologa, en la cual las especies animales son personificadas y consideradas como antepasados o hroes. Se hace tambin p or un conjunto de costum bres relativas a animales y plantas. Este sistema de relaciones rituales y mitolgicas entre el hom bre y las especies naturales puede estudiarse m ejor en pueblos no totmicos, tales como los esquimales o los isleos andamaneses. En esas sociedades encontramos que la relacin entre la sociedad y las especies naturales es general, todos los animales y las plantas ms importantes son tratados como sagrados en alguna form a (ya en el ritual, ya en la m itologa), y algunos se consideran ms sagrados que otros; pero ninguna especie es igualmente sagrada para todos los m iem bros de la comunidad. La ac titud ritual de los isleos andam aneses por la tortuga de mar, de los indios californianos hacia el salmn, de los pue blos de Norteam rica y del norte de Asia hacia el oso, cons tituye una relacin entre toda la sociedad y la especie sa grada. Sugerira que el totemismo tiene su origen en esta rela cin ritual general entre el hom bre y las especies natura les. Supongam os p or un momento que tal relacin ritual general del hom bre con la Naturaleza es universal en las sociedades cazadoras, segn creo que puede demostrarse. Cuando la sociedad llega a estar diferenciada en grupos seg mentarios tales como clanes, tiene lugar un proceso de especializacin ritual por el que cada segmento adquiere una relacin particular y especial con uno o ms de los sacra de la comunidad, es decir, con una o ms especies natu rales. El ttem del clan o grupo todava es sagrado en cier to sentido para toda la comunidad, pero es ahora especial mente sagrado, y de un m odo especial, para el segmento que le elige como ttem. E l proceso que aqu se sugiere como principio activo en el desarrollo del totemismo es uno que considero de gran importancia en el desarrollo social y que puede observar se en otros fenmenos. As, p ara tomar slo un ejemplo, y quiz no el m ejor, en la Iglesia rom ana los santos son sa grados para todos los m iem bros de la Iglesia como un todo. Pero la Iglesia est fragm entada en congregaciones locales, y una congregacin se halla a veces en una especial relacin con un santo particular, al que dedica su capilla. Creo que esto es paralelo al totemismo de clan o de grupo. Podemos tambin indicar una analoga significativa, aunque no muy 145

\acta, entre el santo patrn de un individuo y el ttem per sonal o animal guardin de las tribus australianas y ame* t ican as, N o dispongo de espacio para examinar este proceso de ^pecializacin ritual, y realmente, cualquier tratamiento adecuado del tema requirira tratar de todo el proceso de diferenciacin y segmentacin sociales. Me referir a un so lo ejemplo, que quizs ayude a ilustrar el problema. Entre lo..: esquimales de parle de Norteamrica, uno de los rasgos ms importantes de su adaptacin a su medio ambiente es !n clara divisin entre invierno y verano, y entre animales de invierno y anmale de verano, Existe un com plejo sis tema de relaciones rituales, entre la sociedad y los ms importantes de estos animales, y en este ritual la oposicin mire verano e invierno se expresa de modo muy marcado. puede comerse carne de reno (alimento de verano) y carne de morsa (alimento de invierno) en el mismo da. Los esquimales han establecido para s una segmentacin en dos grupos, consistente uno en todas las personas nacidas en invierno, y otro con todas las personas nacidas en verano, y existe una leve especializacin ritual, estando el pueblo de verano especialmente unido a los animales de verano, y el de invierno a los animales de invierno. Aunque esto no es totemismo, est claramente relacionado con l, y creo que ilustra el proceso por el cual se origina el totemismo. Podemos formular, por consiguiente, una teora sociol gica del totemismo que incluye una gran parte del anlisis de Durkheim y que no est abierta a las crticas que pueden hacerse a la propia exposicin de Durkheim. Partimos de la generalizacin emprica de que entre los pueblos cazadores recolectores, los animales, plantas fenmenos naturales m. importantes son tratados.., en la costumbre y en la mi tologa, como si fueran sagrados, es decir, se hacen objede actitud ritual, en. forma y grado diferentes. Primaria?nte esta relacin ritual entre el hombre y la Naturaleza una relacin general entre la sociedad como un todo y us s a c r a . Cuando la sociedad est diferenciada, es decir, dividida en segmentos o grupos sociales diferenciados entre cada uno con su propia solidaridad e individualidad, acta un principio que est ms extendido que el totemis mo y que es realmente parte importante del proceso gene; al de diferenciacin social; un principio por el que en la relacin general de la sociedad con sus sa cra existen rea-

ciones especiales, establecidas entre cada grupo o segmen to, y uno o ms de aquellos s a c r a . Esta teora incorpora lo que considero la parte ms va liosa del anlisis de Durkheim, el reconocim iento*de que la funcin de la relacin ritual del grupo con su ttem es ex presar y mantener viva la solidaridad del grupo. Propor ciona, adems, una razn que creo que puede demostrarse, que se basa en la misma naturaleza de la propia organiza cin social, para la eleccin de especies naturales como sm bolos o representaciones de los grupos sociales. Antes de abandonar esta parte del anlisis quisiera tocar otro punto. Durkheim, respecto al totemismo de clan, des taca ei clan y su solidaridad, Para l, el ttem es primaria mente el medio por el. que el clan reconoce y expresa su unidad. Pero el asunto es mucho ms complejo. E clan es solamente un segmento de una sociedad ms amplia que tambin tiene su solidaridad. Por su relacin especial con su ttem o toterns, el clan reconoce su unidad y su indivi dualidad. Esto es simplemente un ejemplo especial del pro ceso universal por el que se crea y se mantiene la solida ridad, uniendo a un nmero de individuos en una relacin colectiva con el mismo o los mismos objetos sagrados. Por ei hecho de que cada clan tenga su ttem se expresa la diferenciacin y la oposicin entre clan y clan. Los hombres canguro no slo reconocen el lazo que les une como hom bres canguro sino que tambin reconocen su diferencia de los hombres em, de los hombres rata, etc. Pero tambin se expresa la unidad y la solidaridad ms amplias, de toda la sociedad totmica, por el hecho de que la sociedad como un todo, por medio de sus segmentos, establece una rela cin ritual con la Naturaleza como un todo. Esto se ve muy bien en las ceremonias de la cosecha, tan extendidas en Australia, Cada grupo es responsable del cuidado ritual de un cierto nmero de especies, con lo cual se cree que se asegura el mantenimiento de tales especies. Para la tribu, todas estas especies tienen importancia, y las ceremonias constituyen as una especie de esfuerzo cooperativo que im plica una divisin del trabajo (ritual) mediante el cual se facilitan los procesos normales de la Naturaleza y el sumi nistro de alimento. Uno de los resultados de la teora de Durkheim es el excesivo nfasis del clan.y de la solidaridad de clan. La pregunta que exige ahora una respuesta es: P or qu la mayora de los llamados pueblos primitivos
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adoptan, en sus costum bres y mitas, una actitud ritual hacia los anim ales y otras especies naturales? M i objetivo en este artculo ha sido sim plem ente exponer tan exactamente com o sea posible en un espacio lim itado la relacin del problem a del totemismo con este p roblem a ms am plio. E n una sim ple conclusin al artculo, no puedo, eviden temente, tratar de este tema de la relacin de hom bre y N aturaleza en la m itologa y en el ritual. Hace algunos aos intent tratarlo respecto a las costum bres y creencias de un p ueblo no totmico, los isleos andam aneses. Com o resulta do de sa y otras investigaciones, acab form ulando la si guiente ley; C ualquier hecho u objeto que tenga efectos im portantes sobre el bienestar (m aterial o espiritual) de una sociedad, o cualquier cosa que signifique o represente cual quier objeto o hecho, tiende a convertirse en objeto de ac titud ritual. H e dado razones p a ra recusar la teora de D urkheim de que en el totem ism o las especies naturales pasan a ser sa gradas p orque se las elige com o representativas de grupos sociales, y yo mantengo, p o r el contrario, que las especies naturales son elegidas como representativas de grupos so ciales, tales com o clanes, p orque ya son objeto de actitud ritual, en una base muy distinta, p o r virtud de la ley gene ra l de la expresin ritual de los valores sociales antes* es tablecidos. E n el pensam iento m oderno, estamos acostum brados & establecer una distincin entre orden social y orden natural. Consideram os la sociedad com puesta de ciertos seres hum a nos agrupados en una estructura social, b a jo ciertos prin cipios o leyes m orales, y colocam os frente a la sociedad su m edio ambiente, compuesto de rasgos geogrficos, flora y fauna, el clim a con sus cam bios estacionales, etc., regidos p o r la ley natural. P a ra ciertos fines, este contraste de sociedad y m edio am biente, de hom bre y N aturaleza, es til, pero no podem os d e ja r que nos desoriente. Desde un punto de vista distinto, y m uy im portante, el orden natural form a parte del orden social. Los cam bios estacionales que controlan el ritm o de la vida social, los anmales y las plantas utilizados para alimento o p ara otros fines, pasan a ser una parte esencial de la vida social, del orden social. Creo que se puede de m ostrar que exactamente en la m edida en que entran en el orden social, los fenm enos naturales y los objetos natu-

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rales, en s mismos o mediante cosas o seres que los re presenten, pasan a ser objetos de actitud ritual, y he tratado de dem ostrarlo respecto a los isleos andamaneses. Nuestro propio concepto explcito de un orden natural y de una ley natural no existe entre los pueblos ms primitivos, aunque los grmenes a partir de los cuales se origina existen en el control em prico de los procesos causales en las activida des tcnicas. Para el hom bre primitivo, el universo como un todo es un orden, m oral o social, gobernado no por lo que nosotros llamamos ley natural, sino ms bien por lo que podemos llam ar ley m oral o ritual. El reconocimiento de este concepto, implcito pero no explcito, en el ritual y en los mitos, creo que es uno de los pasos ms im portantes hacia la correcta com prensin no slo de lo que a veces se llama m entalidad prim itiva, sino tambin de todos los fenmenos que agrupam os indefinidamente alrededor del trmino religin . 1 Creo que es muy ilustrativo un estudio de los mitos y el ritual primitivos desde este punto de vista. En Australia, por ejem plo, son innum erables las form as en que los na-' tivos han construido, entre ellos y los fenmenos naturales, un sistema de relaciones que son esencialmente semejantes a las relaciones que han establecido en su estructura social entre un ser humano y otro. N o puedo hacer ms que citar ejemplos. Uno es la per sonificacin de los fenmenos naturales y de las especies naturales. Se personifica una especie animal, es decir, se tra ta, para ciertos fines, como si fuera un ser humano, y en la mitologa se considera a tales especies personificadas como antepasados o hroes culturales. La funcin de este proce so de personificacin consiste en que permite que la N atu raleza sea considerada como una sociedad de personas, y hace as de ella un orden m oral o social. O tro de los pro cesos por los que, en Australia, el mundo de la Naturaleza

4. Un modo ms preciso de plantear el punto de vista que aqu rtstoy exponiendo es que en toda sociedad humana existen inevitable mente dos conceptos distintos, y en cierto sentido contradictorios, de Naturaleza. Uno de ellos, el naturalstico, est implcito en toda la tecnologa, y en nuestra cultura europea del siglo xxf con sus grandes progresos en el control sobre los fenmenos naturales, ha pasado a ser explcito y preponderante en nuestro pensamiento. El otro, que puede llamarse mitolgico o espiritual, est implcito en los mitos y n la religin, y con frecuencia explcito en la filosofa.

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se introduce en el orden social puede hallarse en los sis temas de clasificacin de las especies naturales, existentes en diversas formas en las distintas partes del continente, con algo comn a todos ellos, a saber, que las especies na i urales ms importantes son clasificadas de tal modo que se considera a cada una como perteneciente a cierto grupo s o c i a l y ocupando una posicin especifica en la estructu ra social. Aunque existe siempre un riesgo en las frmulas breves, que no se tergiversa el totemismo australiano si se de- 'Tibe como un mecanismo por el que se establece un sistema de solidaridad social entre hombre y Naturaleza. El mecanismo ha funcionado de formas muy diversas, y de un modo mucho ms elaborado en unas que en otras, pero te niendo en todas este carcter. La idea que he adelantado, por tanto, es que el totemis mo es parte de un todo ms amplio, y que na forma im portante de poder caracterizar este todo es la de proporcio nar una representacin del universo como un orden moral o sociaL Si Durkheim no formul realmente lo mismo, en todo caso no est muy lejos. Pero parece que su idea ha sido que el proceso por el que esto se produce es una pro yeccin de la sociedad en la naturaleza externa, Y o sosten go, por el contrario, que el proceso consiste en que en la formacin de la cultura la naturaleza externa pasa a in corporarse en el orden social como parte esencial de l. V] concepto del universo como un orden moral no se li mita a los pueblos primitivos, sino que es parte esencial de todo sistema religioso. Creo que es un elemento universal de la cultura humana. N o puedo analizar ahora la pregun ta de por qu esto debe ser as. Resumir lo que intento decir del modo siguiente: Una teora sociolgica del totemismo ha de ser capaz de demos trar que el totemismo es simplemente una form a especial adoptada en ciertas condiciones definidas por un elemento o proceso de cultura que es universal y necesario. El intento de Durkheim de ofrecer esta teora falla en ciertos aspectos importantes. Podemos, no obstante, incorporar gran parte del anlisis de Durkheim a una teora que descansa en la misma hiptesis general de la Naturaleza y funcin del ritual lo sagrado. Por ltimo, mi argumento ha expuesto algunas de las con diciones en que este elemento universal de cultura puede,
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con ms probabilidad, tornar !a forma del totemismo. Estas condiciones son: a ) dependencia total o parcial de los pro ductos naturales para la subsistencia, y b) la existencia de una organizacin segmentaria en clanes y mitades, u otras unidades sociales semejantes. Los andamaneses y los esquimales tienen la condicin a), pero no la b), y no tienen totemismo, aunque tengan el material del que puede resultar
fcilmente el totemismo. Existen, por supuesto, aparentes

excepciones a esta generalizacin en algunas de las tribus de frica, Amrica y Melanesia. El examen detallado de s tas, que indudablemente no puede intentarse en un breve artculo, creo que sirve realmente para confirmar la regla. No sera comprensible sostener la idea de que el tote mismo, o ms bien las diferentes instituciones que en las diferentes partes del mundo denominamos con este trmino general, han surgido independientemente unas de otras*. Creo que es muy probable. Pero no es materia para un socilogo, en la actual etapa de nuestro conocimiento. Si cualquiera quisiera creer que todas las formas existentes de totemismo han surgido por un proceso de lo que, de modo inapropiado, se llama difusin, de un mismo centro, nada tengo que objetar. Indicar que el totemismo no se ha extendido por todas partes, ni uniformemente, y que no ha sobrevivido igualmente en todas las regiones. Para mi exposicin basta poder decir que slo donde aparecen otros rasgos determi nados de cultura es probable que el totemismo sea acep tado por un pueblo cuando le llega de fuera, o es probable que contine existiendo despus de haber sido introducido

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Me habis honrado invitndome a pronunciar esta con ferencia, cuyo propsito es conmemorar la obra dt sir James Frazer, ejemplo de una larga vida y de una mente singular dedicadas a la investigacin cientfica, y que ha contribuido de modo tan sealado a establecer los fundamentos de la ciencia de la antropologa social Me parece oportuno elegir para la conferencia un tema estudiado sistemticamente por primera vez por sir James hace medio siglo, cuando escribi el artculo sobre T a b para la novena edicin de la Encyclopedia Britanrca, y para cuya elucidacin ha hecho su cesivas contribuciones desde entonces. La palabra inglesa taboo y la castellana tab derivan de la polinesia tab (con acento en la primera slaba). En ias lenguas de la Polinesia, la palabra significa simplemente prohibir, prohibido, y puede aplicarse a cualquier tipo de prohibicin. Una regla de etiqueta, una orden emitida por un jefe, un mandato a los nios de respetar las posesio nes de sus mayores, todo puede ser expresado mediante el uso de la palabra taha. Los primeros viajeros que llegaron a la Polinesia adopta ron la palabra para referirse a prohibiciones de un tipo especial, que puede ilustrarse con un ejemplo. Ciertas co sas, tales como un recin nacido, el cuerpo o la persona de un jefe, se dice que son t a b . Esto significa que uno debe, en la medida de lo posible, evitar tocarlos* Un hombre que toca uno de estos objetos tab se convierte l mismo, inme diatamente, en t a b , Esto quiere decir dos cosas. En primer lugar un hombre que es tab en este sentido tiene que ob servar un nmero de restricciones especiales en su con ducta; no puede, por ejemplo, utilizar sus manos para ali mentarse a s mismo. Es considerado en un estado de peli gro, lo cual se expresa generalmente diciendo que si deja de observar las precauciones habituales, enfermar y qui z morir. En segundo lugar, es tambin peligroso para otras
1. T he Frazer Leciure, 939-

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personas es tabu crii el mismo sentido que la cosa que l ha tocado. Si entrara en contacto con los utensilios o el fuego con que se hace 3a comida, la influencia peligrosa i'a comunicada ai alimento y daara a cualquiera que anticipara de el. La persona que sea tabu, de este modo, oiiiu por tocar un cuerpo, puede volver a su condicin nor mal mediante ritos de purificacin o desacratizacin. Se dice entonces que es nuevamente noc, trmino contrario a

ubu.
Sir James Frazer nos ha dicho que, cuando l comenz el estudio del tab en 1886, la idea de los antroplogos de la < ;ooca era que la institucin en cuestin exista nicamente ntre las razas negras y entre las del Pacfico, pero que, orno resultado de sus investigaciones, lleg a la conclusin de que la coleccion polinesia de prcticas y creencias es solamente una de entre un nmero de sistemas semejantes de supersticin que, quizs en todas las razas humanas, han contribuido en gran medida, bajo muchos nombres .di ferentes con muchas variaciones de detalles, a construir la compleja fbrica de la sociedad en las diversas partes o elementos de sta que describimos como religiosos, sociales, polticos, morales y econmicos. La utilizacin de la palabra tab en antropologa para las costumbres de todo el mundo parecidas en lo esencial al ejemplo ofrecido por Polinesia me parece inexacta e ina decuada. Existe el hecho, va mencionado, de que en las len guas polinesias la palabra tabu tiene un significado mucho ms amplio, equivalente a nuestra propia palabra proh ib i do. Esto ha producido gran confusin en la literatura re lativa a la Polinesia, debido a la ambigedad que resulta de dos usos diferentes de la misma palabra. Habris notado que he usado la palabra tab (slabas y pronunciacin occidentales) con el significado que tiene para los antrop logos, t a b r 'slaba., y pronunciacin polinesias) con refeenck- especial a Polinesia y en el sentido polinesio. Pero Sto no es totalmente satisfactorio. Propongo referirme a las costumbres que estamos consi derando como limitaciones rituales o prohibiciones ritua les definirlas p o r referencia a dos conceptos fundamen tales para los que tengo por costumbre usar los trminos status ritual v valor ritual. No estoy sugiriendo que stos sean los mejores trminos que se puedan encontrar; son sencillamente los mejores que yo he podido descubrir

hasta el momento. En una ciencia como la nuestra, las palabras son los instrumentos de anlisis, y debemos estar siempre dispuestos a substituir los utensilios inferiores por los superiores cuando se presenta la ocasin. Una prohibicin ritual es una regla de conducta que se asocia con la creencia de que una infraccin provocar un cambio indeseable en el status ritual de. la persona que viola la regla. Este cambio del stat us ritual se concibe de muy diferentes modos e_. las distintas sociedades, pero en todas existe la idea de que implica la posibilidad de alguna des gracia menor o mayor que recaer sobre la persona compro metida. Ya hemos considerado un ejemplo. Los polinesios que to can un cuerpo, segn la creencia polinesia, han sufrido lo que yo estoy llamando un cambio indeseable de status ritual. Se considera que estn en peligro de enfermar, y por eso toman precaucione., y se someten a un ritual para poder evadirse del peligro y ser devueltos a su anterior statu s ritual. Consideremos dos ejemplos de diferentes clases de la In glaterra contempornea. Hay algunos pueblos que creen que debe evitarse derramar sal. La persona que derrama sal ten dr mala suerte. Pero puede evitar esto echando un poco de la sal derramada sobre el hombro. Expresndolo en mi terminologa, puede decirse que el derramamiento de sal produce un cambio indeseable en el status ritual de la per sona que lo hace, y que sta es devuelta a su status normal o status ritual previo por el rito positivo de arrojar sal so bre su hombro. Un miembro de la Iglesia catlica romana, menos que se le conceda dispensa, tiene la obligacin religiosa de abs tenerse de comer carne los viernes y durante la Cuaresma. Si deja de observar la regla, peca, y ha de confesar ste y cualquier otro pecado, y obtener la absolucin. Aunque esto sea tan diferente en aspectos importantes de la regla sobre el derramamiento de sal, puede dene que considerarse como perteneciente, para fines cientficos, a la misma categora general. Comer carne en viernes produce en la persona que asi lo hace un cambio indeseable de stat us ritual., que ha de ser remediado por medios fijos apropiados. Podemos aadir a estos ejemplos otros dos de otras so ciedades. En el captulo quinto del Levtico podemos ver que entre los hebreos, si una alm a toca el esqueleto de un ani
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mal impuro o de ganado impuro o de desperdicios impuros, incluso aunque sea inconsciente de que lo hace, es impuro, culpable, y ha pecado. Cuando se da cuenta de su pecado, ha de confesar que ha pecado, ha de tomar una ofrenda una hembra de la manada, un cordero o un cabrito , que el sacerdote sacrificar para que el pecado le sea perdonado* Aqu el cambio en el status ritual por contacto con un es queleto impuro se describe con los trminos pecad o 'im puro y culpable. En la tribu kikuyu del Africa oriental la palabra th a h u denota un stat us ritual indeseable que resulta de la no obser vancia de las reglas de limitacin social. Se cree que una persona que es t hah u enfermar y probablemente morir, a menos que mediante los remedios rituales apropiados, que en todos los casos serios requieren los servicios de un sacer dote o un mdico brujo, aleje el th a h u . Las acciones que provoca esta condicin son tocar o transportar un cadver, pisar un cadver, tomar la comida de una olla agrietada, tocar la hemorragia menstrual de una mujer, y muchas otras. As como entre los hebreos una alma puede inconscientemente ser culpable de pecado por tocar sin darse cuenta el cadver de un animal impuro, entre los kikuyu una per sona puede pasar a ser th ahu sin ningn acto voluntario por su parte.. Si un anciano o una mujer resbalan al salir de la choza y caen al suelo, l o ella son thahu y permanecen all hasta que alguno de los ancianos vecinos llega y sacrifica una oveja. Si se rompe el larguero de la cama, la persona que es taba echada es thahti y ha de ser purificada. Si los excremen tos de un milano o un cuervo caen sobre una persona, sta ser t h ah u , y si una hiena defeca en una aldea o un chacal ladra en ella la aldea y sus habitantes son thahu. He elegido intencionadamente dos ejemplos que se dan en nuestra sociedad de limitaciones rituales de tipos muy di ferentes. La regla de no comer carne en viernes o en Cuares ma es una norma de religin como lo es, donde se reconoce, la de no jugar al golf ni al tenis en domingo. La regla contra el derrame de sal supongo que se convendr que no es r e li giosa. Nuestro idioma nos permite establecer esta distincin muy claramente, pues las infracciones de las normas de re ligin son pecado, mientras que las limitaciones no religiosas estn relacionadas con buena o mala suerte. Dado que esta distincin es tan evidente, cabra pensar que la encontrara mos en otras sociedades. Mi propia experiencia es que en
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algunas de las sociedades que conozco esta distincin entre actos pecaminosos y actos que acarrean mala suerte no pue de establecerse. Algunos antroplogos, sin embargo, han in tentado clasificar los ritos en dos clases, ritos religiosos y ritos mgicos. Para mile Durkheirn, ia distincin esencial consiste en que los ritos religiosos son obligatorios dentro de una so ciedad religiosa o iglesia, mientras que los ritos mgicos son voluntarios. La persona que incumple las observancias reli giosas es culpable de maleficencia, mientras que el que no observa las precauciones de la magia o las referentes a la suerte est, sin ms, actuando tontamente. La distincin es de considerable importancia terica. Es difcil de aplicar en el estudio de ios ritos de las sociedades simples. Sir James Frazer define la religin como una propicia cin o conciliacin de los poderes sobrehumanos que se cree que controlan a la Naturaleza y al hombre, y considera la magia como la aplicacin errnea de la nocin de causali dad. Si aplicamos esto a las prohibiciones rituales podemos considerar como pertenecientes a la religin las normas cuya infraccin produce un cambio de stat us ritual en el indivi duo, por ofender los poderes sobrehumanos; mientras que la infraccin de la norma de magia podra considerarse que produce inmediatamente un cambio de status ritual, o la desgracia que sigue, por un proceso de causalidad oculta. Segn definicin de sir James Frazer, la sal derramada es una cuestin de magia, mientras que comer carne en vier nes lo es de religin. Un intento de aplicar esta distincin sistemticamente choca con ciertas dificultades. As, con respecto a los maores, sir James Frazer establece que la ltima sancin del tab, en otras palabras, lo que obliga a la gente a observar sus mandatos, es la firme conviccin de que cualquier vio lacin de tales mandatos sera con toda certeza y rpida mente castigada por un a tu a o espritu, que afligira al pe cador con una penosa enfermedad hasta que muriera. Po dra parecer esto hacer del tab polinesio un asunto religioso y no mgico. Pero mi propia observacin de los polinesios me ndica que, en general, el nativo concibe que el cambio de su siatus ritual tiene lugar como resultado inmediato de un acto, como el tocar un cadver, y que solamente cuando procede a racionalizar todo ei sistema de tabs los relaciona con dioses y espritus el atua. Tngase en cuenta que no

debe suponerse que la palabra polinesia ana u oiua se ?efiera siempre a un ser espiritual personal. De los diversos modos de distinguir magia y religin, mendonar solamente uno ms. Para el profesor Malinowski un rito es mgico cuando tiene un fin prctico definido que onocen todos los que lo practican y que puede sonsacarse cualquier informante nativo, mientr'as que un rito es re ligioso si es sencillamente expresivo y sin objetivo alguno, constituyendo no un medio hacia un fin, sino un fin en s mismo. La dificultad de aplicar este criterio se debe a la incertidumbre respecto a lo que se quiere expresar con fin prctico definido. Im pedir la mala suerte que se deriva de derramar sal, supongo que es un fin prctico, aunque no muy definido. El deseo de agradar a Dios en todas nuestras a< dones y eludir as algn tiempo de purgatorio, quiz sea 'bastante definido, pero puede ser que el profesor Malinows ki no lo considere prctico, Qu diremos del deseo de los polinesios de evitar la enfermedad y la posible muerte que s o n la razn, segn dicen, de no tocar a los jefes, a los cadveres'o a los recien nacidos? Viendo esta falta de acuerdo respecto a las definiciones magia y religin y la naturaleza de la distincin entre ellas, y viendo que en muchos casos el que la prctica de que hablamos sea un rito particular mgico o uno religioso ./aria segn cul de las diversas definiciones aceptemos, es azonabie que adoptemos la nica actitud sensata, en el pre sente estado del conocimiento antropolgico, que es evitar, eu la medida de lo posible, el uso de los trminos en cuestin hasta que se llegue a un acuerdo general sobre ellos Ciertamente, las distinciones hechas por Durkheim, Frazer y Malinowski pueden ser significativas tericamente, aunque resulte difcil aplicarlas de modo universal. Es evidente, tambin, que se necesita una clasificacin sistemtica de ritos, pero una clasificacin satisfactoria resultara bastante compleja y la simple dicotoma entre magia y religin no nos lleva muy lejos, Otra distincin que hacemos en nuestra propia sociedad dentro del campo de las prohibiciones rituales es la de lo santo y lo impuro. Algunas cosas deben tratarse con respeto porque son sagradas, otras porque son impuras. Pero, tal como han demostrado Robertson Smith y sir James Frazer, hay muchas sociedades en las cuales esa distincin es total mente desconocida. Los polinesios, por ejemplo, no consL

deran a un je fe o a un templo como sagrados y a un cadver como impuro. Consideran todo ello una cosa peligrosa. Un ejemplo de Hawai ilustrar esta identidad fundamental de santidad e impureza. All, si un plebeyo cometa incesto con su hermana era kapu (trm ino hawaiano para tab). Su presencia era en extremo peligrosa para toda la comunidad, y, dado que no poda ser purificado, era empujado a la muerte, Pero si un je fe de alto rango que, por razones de su rango, fuera sagrado ( k a p u ) se casaba con su hermana, pasaba a serlo todava ms Se atribua extrema santidad, o intocabilidad al je fe nacido de un hermano y una hermana que fueran ambos hijos de hermano y hermana. La santidad de tal jete y la impureza de la persona empujada hacia la muerte por incesto, tienen la misma fuente y son la misma cosa. Y ambas se expresan diciendo que la persona es k a p u , Es de suma importancia que ai estudiar las sociedades ms simples evitemos con todo cuidado considerar su conducta e ideas segn nue stras propias ideas de santidad e impureza. Dado que a la mayora de la gente le resulta difcil, es pre ferible utilizar trminos que no lleven esta connotacin, Durkheim y otros han utilizado la palabra sagrado como trmino inclusivo para santo e impuro. Resulta ms fcil hacer esto en francs que en ingls, lo cual es comprensible por el hecho de que en latn sacer se aplicaba a las cosas santas, tales como los dioses, y tambin a cosas infames, ta les como personas culpables de ciertos crmenes, Pero real mente existe en ingls la tendencia a identificar sagrado con santo. Creo que resultar todo mucho ms claro si adopta mos un trmino inclusivo amplio que no tenga connotaciones inconvenientes. Me aventuro a proponer el trmino valor ritual, Cualquier cosa persona, cosa material, lugar, palabra o nombre, ocasin o suceso, un da de la semana o un perodo del ao que sea objeto de evitacin ritual o tab, puede decirse que tiene valor ritu al En Inglaterra hay quien da a la sal un valor ritual. Para los cristianos todos los do mingos y el Viernes Santo tienen valor ritual, y para los judos todos los sbados y el Da de Expiacin, El valor ritual se manifiesta en la conducta adoptada hacia el o b je to u ocasin en cuestin. Valores rituales se exhiben no slo en el ritual negativo sino tambin en el ritual positivo, que est ligado a los objetos a los que se dirigen los ritos positivos, y tambin a los objetos, palabras y lugares utili
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zados en los ritos, Una amplia gama de ritos positivos, los de la consagracin o sacralizacin, tienen como fin dotar a los objetos de valor ritual. Puede notarse que, en general, cualquier cosa que tiene valor en el ritual positivo, es tam bin objeto de algn tipo de evitacin ritual o al menos de respeto ritual. La palabra va lor, tal como la estoy usando, se refiere siempre a la relacin entre sujeto y objeto. La relacin puede exponerse de dos modos, bien diciendo que el objeto tiene valor para el sujeto, o bien que el sujeto tiene un inte rs en el objeto. Podemos utilizar los trminos de este modo para referirnos a cualquier acto de conducta hacia un ob jeto. La relacin se manifiesta y se define por la conducta. Las palabras in ters y v a lo r proporcionan una taquigra fa conveniente por la que podemos describir la realidad, que consiste en actos de conducta y en las relaciones reales en tre sujetos y objetos que tales actos de conducta revelan. Si Jack ama a Jill, entonces Jill tiene el valor de un objeto amado para Jack, y Jack tiene un inters reconocible en JilL Cuando tengo hambre, tengo inters en la comida, y una buena comida tiene valor inmediato para m que no tiene en otras ocasiones. M i dolor de muelas tiene para m valor como algo que estoy interesado en que desaparezca lo ms pronto posible. Un sistema social puede ser concebido y estudiado como un sistema de valores. Una sociedad consiste en una serie de individuos ligados por una red de relaciones sociales. Una relacin social existe entre dos o ms personas cuando existe una cierta armonizacin de sus intereses individuales por convergencia de inters y por limitacin o ajuste de intereses divergentes. Un inters es siempre el inters de un individuo. Dos individuos pueden tener intereses similares. Los intereses similares no constituyen en s mismos una rela cin social; dos perros pueden tener un inters similar en el mismo hueso y el resultado puede ser una pelea. Pero una sociedad no puede existir si no hay como base una cier ta similitud en los intereses de sus miembros. Expresando esto en trminos de valor, la primera condicin necesaria para la existencia de una sociedad es que los miembros in dividuales coincidan de algn modo en los valores que reco nocen. Cualquier sociedad particular se caracteriza por una cierta clase de valores morales, estticos, econmicos, et ctera. En una sociedad simple, los miembros coinciden
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bastante en sus valoraciones, aunque desde luego no existe la coincidencia absoluta. En una moderna sociedad comple ja, la coincidencia es mucho menor si consideramos la so ciedad como un todo, pero podemos hallar una concordan cia mucho mayor entre los miembros de un grupo o clase dentro de la sociedad. Estar en cierta medida de acuerdo sobre lo s v a lo re s , la semejanza de intereses, es requisito previo de todo sistema social; las relaciones sociales, sin embargo, implican mucho ms. Requieren la existencia de intereses comunes y de valo res sociales. Cuando dos o ms personas tienen un inters comn en el mismo objeto y son conscientes de su comu nidad de inters, se establece una relacin social. Forman, sea por un momento o por un largo perodo, una asocia cin, y puede decirse que el objeto tiene un valor social. Para un hombre y su m ujer el nacimiento de un nio, el nio mismo y su bienestar y dicha, o su muerte, son objeto de inters comn que les une, teniendo as, para la asociacin formada por las dos personas, valor social- Segn esta dei> nicin, un objeto solamente puede tener valor social para una asociacin de personas. Tanto el Sujeto 1 como el Suje to 2 estn interesados del mismo modo en el Objeto, y cada uno de los Sujetos tiene inters en el otro, o al menos en ciertos rasgos de la conducta del otro, es decir, en aque llos dirigidos hacia el Objeto. Para evitar circunlocuciones embarazosas es conveniente hablar del Objeto como posesor de un valor social para cualquiera de los sujetos involucra dos en tal relacin, pero recordando que es un modo libre de hablan Quiz sea necesario, para evitar interpretaciones errneas, aadir que un sistema social requiere tambin que las perso nas sean objetos de inters para otras personas. En rela ciones de amistad o amor, cada una de las dos personas tiene un valor para la otra. En algunos grupos, cada m iem bros es objeto de inters para todos los dems, y cada miem bro, por tanto, tiene un valor social para el grupo como un todo. Adems, ya que existen valores negativos tanto como positivos, las personas pueden estar unidas o asocia das por su antagonismo con otras personas; Para ios miem bros de un pacto anti-Comintern, el Comintern tiene un va lor social especfico. Entre los miembros de una sociedad encontramos un cier to tipo de acuerdo respecto ai valor ritual que atribuyen
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objetos de distintas clases. Encontramos tambin que la mayora de estos valores rituales son valores sociales segn ios hemos definido antes. As, para un clan totmico local m Australia, los centros ttem., las especies naturales aso ciadas con ellos, es decir, los totems, y los mitos y ritos re lacionados tienen un valor social especfico para el clan; el inters comn en ellos une a los individuos en una asociacin (irme y duradera. En todas las sociedades conocidas existen valores sociales, que varan mucho de una sociedad a otra, El problema de una ciencia natural de la sociedad (as considero a la antro pologa social) es descubrir uniformidades ms profundas, no perceptibles inmediatamente, bajo las diferencias superfi ciales. Es ste, sin duda, un problema en extremo com plejo que requiere que los estudios iniciados por sir James Frazer y otros sean continuados por muchos investigadores durante muchos aos. El objetivo ltimo creo que sera hallar alguna respuesta relativamente adecuada a la pregunta: Cul es

la relacin de ritual y valores rituales con la constitucin esencial de la sociedad h u m an a ? He elegido un particular
esquema de acceso a este estudio que considero que es prometedor para investigar en algunas sociedades estudiadas lo ms completamente posible las relaciones de los valores rituales con otros valores, incluyendo los morales y los es tticos. En la presente conferencia intento, sin embargo, Interesaros nicamente en una pequea parte de este estu dio: el problema de la relacin entre valores rituales y va lores sociales. Un modo de aproximarse al estudio del ritual es conside rar los motivos o razones de los ritos. Si uno examina la literatura antropolgica, descubre que este sistema se ha adoptado frecuentemente, Es, con mucho, el menos venta* oso, aunque sea el ms conforme con el sentido comn. Algunas veces, o el objetivo de un rito es evidente, o los que Jo practican dan una razn. A menudo el antroplogo puede preguntar la razn, pudiendo ocurrir en tales cir cunstancias que informantes diferentes den razones dife* ?entes. Lo que constituye fundamentalmente el mismo rito en dos sociedades diferentes puede tener diferentes fines y motivos en una y otra. Las razones que dan los miembros de cualquier comunidad de las costumbres que observan son datos importantes para el antroplogo, Pero sera caer en un grave error el suponer que la explicacin que dan de la
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costumbre es vlida. Lo que no puede en modo alguno ex cusar al antroplogo es que cuando no puede obtener del mismo pueblo una razn de su comportamiento que le pa rezca satisfactoria, le atribuye algn objetivo o razn segn sus ideas preconcebidas sobre los motivos humanos. Podra citar muchos casos de la literatura etnogrfica, pero prefiero ilustrar lo que intento decir con una ancdota. Un australiano encontr a un chino que colocaba un cuenco de arroz en la tumba de su hermano. El australiano pregunt en tono jocoso si supona que su hermano iba a volver y a comerse el arroz. La respuesta fue: N o ! Ofrecemos arroz como expresin de amistad y afecto. Pero, puesto que hablas de este modo, supongo que en vuestro pas colocis flores en las tumbas de vuestros muertos en la creencia de que disfrutarn contemplndolas y oliendo su dulce perfume. En lo referente a las limitaciones rituales, sus motivos pueden variar desde una idea muy vaga de que algn tipo de desgracia o infortunio, sin determinar de qu tipo, es probable que caiga sobre cualquiera que deje de observar el tab, hasta la creencia en que la no observancia produ cir algn resultado muy especfico e indeseable. As, un aborigen australiano me dijo que si hablaba a cualquier mujer que mantuviese relaciones de madre poltica con l, su cabello se volvera g ris .2 La tendencia, muy comn, a buscar la explicacin de las acciones rituales en su propsito es el resultado de su falsa asimilacin a los que pueden llamarse actos tcnicos. En cualquier actividad tcnica, una exposicin adecuada del propsito de cualquier acto particular o cualquier serie de actos constituye en s misma una explicacin suficiente, Pero los actos rituales difieren de los tcnicos por contener en to do;* los casos algn elemento simblico expresivo, L n segundo camino para el estudio del ritual es, por
2. En caso de que pueda pensarse que ste es un castigo sobrena tural inadecuado para una infraccin grave de las normas de com portamiento, son necesarias unas palabras aclaratorias. Las canas lieyan con Ja vejez, y habita imente se asocian con la prdida de la po tencia sexual. As es la vejez pre m atura con sus desventajas, y sin Jas ventajas que habitualmente la acompaan, cuando no lo es lo que amenaza al ho mbre que deja de observ ar las reglas de evitacin. Por otro lado, cuando el cabello de un h o m bre es gris, y la madre de su mujer ha pasado la edad de tener hijos, el tab se relaja de modo que los parientes pueden hablar si lo desean.

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tanto, una consideracin, no de su propsito o razn, sino de su significado. Estoy utilizando aqu las palabras sm b olo y significado como equivalentes. Todo lo que tiene un significado es un smbolo y el significado es cualquier cosa que se exprese por un smbolo. Pero cmo vamos a descubrir los significados? No estn en la superficie. En un sentido la gente sabe siempre el sig nificado de sus propios smbolos, pero intuitivamente, pudiendo raramente expresarlo en palabras. Nos veremos, por tanto, reducidos a conjeturar sobre significados como han conjeturado algunos antroplogos sobre razones y propsi tos? Creo que no. Mientras admitamos el trabajo conjetural de cualquier tipo, la antropologa social no puede ser una ciencia. Creo que existen mtodos para determinar, con con siderable grado ce probabilidad, los significados de los ritos y otros smbolos. Hay todava un tercer camino para el estudio de los ritos* Podemos considerar los efectos del rito no los efectos que la gente que lo practica supone que produce, sino los efec tos que realmente produce. Un rito produce electos in mediatos o directos sobre las personas que estn de cual quier modo directamente relacionadas con l, que podemos llamar, a falta de m ejor trmino, efectos psicolgicos. Pero hay tambin efectos secundarios sobre la estructura social, esto es, la red de relaciones sociales que ligan a los indivi duos en una vida ordenada. stos pueden llamarse efectos sociales. Considerando los efectos psicolgicos de un rito podemos conseguir definir su funcin psicolgica. Es clara mente imposible descubrir la funcin social de un rito sin tener en cuenta sus efectos psicolgicos usuales o medios. Pero es posible discutir los efectos psicolgicos, si bien ignorando ms o menos completamente los efectos sociol gicos ms remotos, lo cual es hecho a menudo en lo que se llama antropologa funcional. Supongamos que queremos investigar en las tribus aus tralianas ritos totmicos de un tipo ampliamente distribuido p o r una gran parte del continente. El propsito ostensible de estos ritos, segn manifiestan los propios nativos, es re novar o mantener alguna parte ele la Naturaleza, tal como una especie de animales o plantas, o la lluvia, o el tiempo fro o clido. Tenemos que decir, respecto a este propsito, que desde nuestro punto de vista, los nativos estn equivo cados, pues los ritos no hacen en realidad lo que ellos creen
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que hacen. Nosotros creemos que la ceremonia de ia lluvia en realidad no hace que llueva. En tanto que los ritos son representados con un propsito, son i n lile, basados en creencias errneas. No creo que haya ningn valor cientfico en intentar conjeturar ios procesos de la razn que pueden haber conducido a tales errores. Se percibe claramente que los ritos son simblicos, y po demos, por tanto, investigar su significado. Para hacerlo, hemos de examinar un considerable nmero de ellos y des cubrir entonces que existe un tipo determinado de idioma que se extiende desde la costa oeste del continente hasta la costa este, con algunas variaciones locales. Dado que cada rito tiene su mito asociado, podemos, de modo anlogo, in vestigar el significado de los mitos. Hallamos, como resul tado, que el significado de cualquier rito particular es com prensible a ia luz de una cosmologa, una serie de ideas y creencias sobre la Naturaleza y la sociedad humana que, en sus rasgos ms generales, es habitual en todas las tribus aus tralianas. Los efectos psicolgicos inmediatos de los ritos pueden observarse, en cierta medida, hablando con quienes los ejecutan y observndoles. El propsito ostensible del rito est, sin duda, presente en sus mentes, e igualmente la compleja serie de creencias cosmolgicas, por referencia a las cuales tiene el rito un significado. Ciertamente una per sona que ejecuta un rito, incluso si, como ocurre a veces, lo hace sola, deriva de l un sentimiento definido de satisfac cin; pero sera totalmente falso imaginar que esto se debe sencillamente a que cree que ha ayudado a procurar ms alimento para s y para sus compaeros de tribu. Su satisfac cin se debe a haber representado un deber ritual, podemos decir un deber religioso. Dicindolo con mis propias pala bras, lo que opino, segn mis propias observaciones, es que expresa lo que el nativo siente; dira que en la representa cin del rito hace su pequea contribucin, que es tanto su privilegio como su deber, al mantenimiento del orden del Universo del que hombre y Naturaleza son partes h> terdependientes. La satisfaccin que as recibe da al rito un valor especial para l. En algunos casos que conozco el ltimo superviviente de un grupo totmico an contina re presentando ritos totmicos por s mismo, y es esta satis faccin lo que aparentemente constituye el nico m otivo de su accin. Para descubrir la funcin social de los ritos totmicos

leem os que considerar todo el conjunto de ideas cosm ol gicas de que cada rito es expresin parcial. Creo que es p o sible m ostrar que la estructura social de una tribu austra liana est relacionada de un modo muy especial con estas ideas cosmolgicas y que el mantenimiento de su continui dad depende de conservarlos vivos en el mito y el rito. As, cualquier estudio satisfactorio de los ritos totmicos de Australia no slo ha de basarse en la consideracin < e su propsito ostensible y su funcin psicolgica, o en un anlisis de los motivos de los individuos que represen tan los ritos, sino en ei descubrim iento de su significado y de su funcin social. Quizs algunos ritos no tengan funcin social. Tal puede s e r el caso con algunos tabs, como el existente en nuestro p ropio pas contra derram ar sal. Sin em bargo, el mtodo de investigar los ritos y los valores rituales que he encontrado ms provechoso a lo largo de un perodo de trabajo que cu bre unos treinta aos, es estudiar los ritos como expresiones sim blicas e intentar descubrir sus funciones sociales. Este m todo no es nuevo, excepto en lo de ser aplicado al estu dio comparativo de muchas sociedades de diversos tipos. Los pensadores chinos lo aplicaron a su propio ritual hace ms de veinte siglos. En China, en los siglos v y v i a. de C., Confucio y sus seguidores insistieron en la gran importancia de la ejecucin correcta del ritual, de los ritos fnebres y de duelo, y los sacrificios. Despus de Confucio, apareci el reform ador M o Ti, que enseaba una com binacin de altruism o am or por todos los hom bres y utilitarismo. Sostena que los ritos m ortuorios no tenan utilidad e interferan en las ac tividades tiles y deban, p or tanto, ser abolidos o reducidos ni mnimo. En los siglos m y 11 a. de C., los seguidores de Confucio, Hsixn Tze y los com piladores de L i Chi ( L ib r o de los R itos), replicaban a M o Ti que aunque estos ritos podan no tener un fin utilitario, tenan al menos una fun cin social muy importante. Resum ida, la teora es que los ritos son la expresin ordenada (el L i Chi dice em bellecida) de los sentimientos adecuados a una situacin social. Sirven a s p ara regular y perfeccionar las emociones humanas. P o demos decir que la participacin en la representacin de los ritos sirve para cultivar en el individuo los sentimientos de cuya existencia depende el mismo orden social. Consideremos el significado y la funcin social de un

ejem plo de ritual sumamente simple. En las islas Andamn, cuando una m ujer espera un hijo, se le da a ste un nom bre cuando an est en el tero. Desde ese m om ento hasta unas semanas despus de que el nio ha nacido a nadie se le permite utilizar el nom bre personal del padre o de la m adre; han de referirse a ellos por teknonimia, es decir, en trminos de su relacin con el nio. Durante este perodo se exige que am bos padres se abstengan de com er ciertos ali mentos que pueden comer librem ente en otras ocasiones. N o obtuve de los andam aneses ninguna explicacin del propsito o razn para esta omisin de los nom bres. Supo niendo que el acto sea simblico, qu mtodo, que no sea el de conjeturar, puede llevarnos a descubrir su significado? Sugiero que podem os comenzar con una hiptesis general como, por ejem plo, la de que cuando en una sociedad se utiliza el mismo smbolo en contextos diferentes o en dife rentes tipos de ocasiones, existe algn elemento com n de significado, y que, com parando los distintos usos del sm bo lo, podem os ser capaces de descubrir cul es el elemento comn. Este es precisamente el mtodo que adoptam os para estudiar un lenguaje hablado no registrado, a fin de descu b rir los significados de las p alabras y los m orfem as. E n Andam n se evita el nom bre de la persona muerta desde que ocurre la m uerte hasta que concluye el funeral; no se usa el nom bre de la persona que est de luto por un pariente; se evita el nom bre de un joven o de una m u chacha que est i asando las ceremonias de la adolescencia; no se h abla de una novia ni de un novio, ni se dirige uno a ellos p or su p ropio nom bre, durante un breve perodo des pus del matrimonio. Para los andamaneses el nom bre p er sonal es un smbolo de la personalidad social, es decir, de la posicin que un individuo ocupa en la estructura social y en la vida social. La evitacin de un nom bre personal es un reconocimiento sim blico del hecho de que p or un tiem po la persona no est ocupando una posicin norm al en la vida social. Puede aadirse que una persona cuyo nom bre no se usa temporalmente se considera que tiene por un tiem po un status ritual anormal. Volviendo ahora a la regla respecto a evitar ciertos ali mentos, si se pregunta a los andamaneses qu ocurrira si el padre o la m adre rom pieran este tab, la respuesta habi tual es que l o ella enferm aran, aunque podra quizs afec tar tambin al hijo. ste es sencillamente un ejemplo de una
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n orm a tpica que se aplica a considerable nm ero de p roh i biciones rituales. As, las personas que estn de luto por un pariente no pueden comer carne de cerdo ni tortuga de mar, los alimentos ms importantes, y la razn que se da es que p odran caer enfermos. Para descubrir el significado de esta prohibicin de ali mentos por los padres podem os aplicar el m ism o mtodo respecto a la evitacin de sus nombres. Existen norm as si m ilares para los que llevan duelo, para las m ujeres durante la menstruacin y p ara los jvenes en la adolescencia. Pero para una dem ostracin completa, hemos de considerar el lugar de los alimentos en el ritual andam ans com o un todo, y para un examen de l he de referirm e a lo que ya he escrito sobre el tema. M e gustara llevar vuestra atencin a otro punto del m todo por el que es posible p ro b a r nuestras hiptesis res pecto a los significados de los ritos. Tom em os las diferentes ocasiones en que dos ritos coinciden, por ejem plo la aso ciacin de la evitacin del n om bre de una persona con la prohibicin, a tal persona, de ciertos alimentos, que encon tram os en el caso de los que estn de duelo, p or un lado, y de los padres que esperan un hijo p o r otro. Hem os de supo ner que p ara los andamaneses existe alguna semejanza im portan te entre estos dos tipos de ocasiones, nacimiento y muerte, en virtud de lo cual tienen valores rituales sem ejan tes. N o podem os quedar satisfechos con cualquier inter pretacin de los tabs sobre el nacimiento sin que haya una explicacin paralela de los del duelo. En os trminos que estoy usando aqu podem os decir que en Andam n los pa rientes de una persona m uerta recientemente, y el padre y la m adre de un nio que est a punto de nacer o ha nacido recientemente, se hallan en un status ritual anor mal. Lo cual se reconoce o se indica mediante la evitacin de sus nom bres. Se considera p robable que sufran alguna desgracia, m ala suerte si se quiere, a no ser que observen ciertas precauciones rituales, una de las cuales es la evita cin de ciertos alimentos. En Andam n se cree que el peligro en esos casos es el de enferm ar. Tal es tambin el caso de la creencia polinesia sobre el status ritual de cualquiera que haya tocado un cadver o un nio recin nacido. H a de advertirse que para los polinesios, igual que para los anda maneses, la ocasin de un nacimiento tiene un valor ritual sem ejante a la de una muerte. 168

La interpretacin de los tabs en el nacimiento de un nio, a la que llegamos estudindola en relacin con todo el sistema de valores rituales de los andamaneses, es demasia do compleja para ser expuesta aqu de modo completo, Ex presan claramente, sin embargo, de acuerdo con el lenguaje ritual andamans, un inters similar por el hecho. Los pa dres demuestran su inters evitando ciertos alimentos; sus amigos muestran el suyo evitando los nombres personales de los padres. En virtud de tales tabs, la ocasin adquiere cier to valor social, tal como ha sido definido el trmino antes. Existe una teora que puede parecer aplicable a nuestro ejemplo. Se basa en una hiptesis respecto a la funcin psi colgica de una clase de ritos. La teora es que en ciertas cir cunstancias el ser humano individual est inquieto respecto al resultado de algn hecho o actividad porque depende en al guna medida de condiciones que no puede controlar por nin gn medio tcnico. Observa, por tanto, algn rito que cree que le asegurar buena suerte, sirve para tranquilizarle. Lo mismo que un piloto lleva consigo en el avin una mascota porque cree que le proteger del accidente, y as realiza su vuelo confiado. La teora tiene una antigedad respetable. Quizs estaba ya en el Pritiuis in orbe icos fecit timor de Petronio y Statius. Ha tomado formas distintas, desde la explicacin de Hume de la religin hasta la explicacin de Malinowski de la magia trobriandesa. Puede hacerse tan plausible mediante una adecuada seleccin de ilustraciones que es necesario exami narla con un cuidado especial y tratarla con razonable es cepticismo. Pues existe siempre el peligro de que tomemos por la demostracin de una teora lo que en ltimo trmino prueba que es poco firme. Creo que para ciertos ritos sera fcil mantener con igual plausibilidad una teora exactamente contraria, es decir, que si no fuera por la existencia del rito y las creencias asocia das con l, el individuo no sentira ansiedad, y que el efecto psicolgico del rito es crear en l un sentido de inseguridad o peligro. Parece muy improbable que un andamans pueda pensar que es peligroso comer dugongo o cerdo o carne de ionug:- si no fuera por la existencia de un tipo especfico de ritual cuyo manifiesto propsito e:; protegerle de tales peli gros. Podran mencionarse muchos cientos de casos '"me ja ri tes de iodo "i! mundo. 4s mientras que una teora antropolgica ^s que ma

gia y la religin dan al hombre confianza, consuelo y un sentido de seguridad,y puede igualmente argirse que le dan miedos y preocupaciones de los que de otro m odo podra estar libre miedo de la magia negra y de los espritus, miedo de Dios, del Diablo, del Infierno. Realmente, en nuestros miedos y preocupaciones, as como en nuestras esperanzas, estamos condicionados por la comu nidad en que vivirnos, Y es en gran medida mediante la participacin en la esperanza y el miedo, mediante lo que liemos llamado inters comn en hechos o eventualidades, por lo que los seres humanos estn unidos en asociaciones temporales o permanentes, Para volver a los tabs andamaneses del nacimiento de un nio, hay dificultades en suponer que son los medios por los que los padres se aseguran contra los accidentes que pueden perjudicar un parto feliz. Si el futuro padre deja de observar el tab del alimento, ser l quien enfermar segn la opinin general de los andamaneses. Adems ha de seguir observando los tabs despus de que el nio haya nacido est a salvo. Cmo vamos a procurar una explicacin pa ralela de los tabs similares observados por una persona de duelo por un pariente muerto? Los tabs asociados al embarazo y al parto se explican a menud segn la hiptesis que he mencionado. Un padre, preocupado por el xito de una empresa sobre la cual no tiene un control tcnico y que est sujeta al azar, se tranqui liza observando algn tab o realizando alguna accin mgi ca. Puede evitar ciertos alimentos, Puede evitar hacer redes o atar nudos* o puede rodear la casa desatando todos los nu cios y abriendo cualquier caja o recipiente cerrado* Me gustara sembrar en vuestras mentes, si es que no est va all, la sospecha de que tanto la teora general como su aplicacin particular no dan la verdad completa, pudiendo adems no ser ciertas en absoluto. El escepticismo respecto las hiptesis plausibles, pero no demostradas, es esencial en toda ciencia. Existen buenos motivos para sospechar, por el hecho de que la teora haya sido contrastada slo con he chos que parecen compaginar con ella, sin que se haya hecho ningn intento sistemtico, que yo sepa, de buscar hechos que

3
pr-ra

Esta teora

ha sido form ula da p or Loisy, y ha sido adoptada

mag i a p o r M a l i n m v s k L

no se ajusten a ella. Que existen muchos me lo demuestran mis propios estudios. La hiptesis alternativa que ofrezco a vuestra considera cin es como sigue. En una comunidad dada, es apropiado que un padre que espera un hijo sienta inters, o al menos aparente sentirlo. La expresin simblica adecuada de su in ters se basa en el ritual general o lenguaje simblico de la sociedad, y generalmente se considera que un hombre en aquella situacin puede realizar acciones rituales o simbli cas, o abstenciones. Por cada regla que debe ser observada tiene que haber algn tipo de sancin o razn. Para los actos que afectan de modo claro a otras personas, la moral y las sanciones legales proporcionan una fuerza de control gene ralmente suficiente sobre el individuo. Para las obligaciones rituales, las sanciones rituales proporcionan conformidad y racionalizacin. La forma ms simple de sancin ritual es la creencia aceptada de que si no se observan las normas del ritual es probable que ocurra una desgracia indefinida. En muchas sociedades el peligro que se espera se concibe de un modo mucho ms concreto, corno el peligro de enfermedad, o en casos extremos, la muerte. En las formas ms especia lizadas de sancin ritual los buenos resultados que se espe ran, o los malos que se temen, se definen ms especficamente con referencia a la ocasin o significado del ritual. La teora no est relacionada con el origen histrico ni es otro intento de explicar el ritual en trminos de psicologa humana; es una hiptesis que alude a la relacin de ritual y valores rituales con la constitucin esencial de la sociedad humana, es decir, con aquellos caracteres generales invaria bles que pertenecen a todas las sociedades humanas, pasa da s, presentes y futuras. Se apoya en el reconocimiento del hecho de que, mientras en las sociedades animales la coap tacin depende del instinto, en las sociedades humanas de pende de la eficacia de smbolos de tipos muy diversos. Para una apreciacin justa de su valor, la teora que estoy adeian* lando ha de considerarse encuadrada dentro de una teora general de los smbolos y su eficacia sociaL Segn esta teora, los tabs andamaneses relativos al na cimiento, son el reconocimiento obligatorio en una forma simblica regularizada del significado e importancia del he' cho para los padres y para toda la comunidad. Sirven para fijar el valor social de las ocasiones de este tipo. De modo anlogo, he explicado en otro lugar que los tabs andama171

neses relativos a los animales y a las plantas usados com o alimento son medios de fijar un valor social definido, basado en la importancia social de la comida: la importancia social de la comida no se debe a que satisface el hambre, sino a que en una comunidad como un campamento o aldea andamanes una enorme proporcin de las actividades se relacio nan con la obtencin y la consumicin del alimento, y en estas actividades, con sus ejemplos cotidianos de colabora cin y ayuda mutua, se producen continuamente las interpe laciones de intereses que unen a hombres, mujeres y ni:>s en una sociedad. Creo que esta teora puede generalizarse y aplicarse, con las modificaciones adecuadas, a gran nmero de tabus de diferentes sociedades. Mi teora ira ms all, pues quisiera sostener, como hiptesis razonable de trabajo, que tenemos aqu las bases primarias de todo ritual y, por tanto, de magia y religin, como quiera que se diferencien. La base primaria del ritual, en cuanto a formulacin, es la atribucin de valor ritual a objetos y ocasiones que o bien son en s mismos objetos de importantes intereses comunes que unen a per sonas de la comunidad, o son simblicamente representativos de tales objetos. Para ilustrar lo que intento decir en la l tima parte de esta exposicin, pueden darse dos ejemplos. En Andamn se atribuye valor ritual a la chicharra, no porque tenga ninguna importancia social en s misma, sino porque representa simblicamente las estaciones del ao, que s tie nen importancia. En algunas tribus del este de Australia el dios Baiame es la personificacin, es decir, el smbolo repre sentativo, de la ley moral de la tribu, y la serpiente del arco iris (el equivalente australiano del dragn chino) es un sm bolo que representa el crecimiento y la fertilidad en la N a turaleza. Baiame y la serpiente del arco iris son a su vez re presentados por las figuras de tierra que se hacen sobre el terreno del ceremonial sagrado de los ritos de iniciacin, en el cual se representan los ritos. La veneracin que los aus tralianos profesan a la imagen de Baiame o a su nombre, es el mtodo simblico de fijar el valor social de la ley moral, en especial de las leyes relativas al matrimonio. Para concluir volver una vez ms al trabajo del antrop logo en cuyo honor estamos aqu. Sir James Frazer, en su Psyche's Task y en otras obras se impone a s mismo demos trar cmo segn sus propias palabras los tabs han con tribuido a edificar la compleja fbrica de la sociedad. As inici
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aquel estudio funcional del ritual al que he intentado, en esta conferencia y en algn otro lugar, aportar algo. Pero ha ha bido un cambio. Sir James consideraba los tab de las tribus salvajes como la aplicacin prctica de creencias a las que se haba llegado por procesos errneos de razona miento, y parece haber credo que los efectos de estas creen cias de crear o mantener una sociedad ordenada estable son algo accidental. Mi propia opinin es que los ritos positivos y negativos de los salvajes existen y persisten porque son parte del mecanismo gracias al cual una sociedad ordenada contina existiendo, sirviendo para establecer ciertos valores sociales fundamentales. Las creencias p or las que los ritos se justifican y adquieren algn tipo de consistencia son las racionalizaciones de las acciones simblicas y de los senti mientos con ellos asociados. Sugerira que lo que sir James Frazer parece considerar resultados accidentales de creen cias mgicas y religiosas, constituye realmente su funcin esencial y la razn ltima de su existencia.

NOTA
La teora del ritual perfilada en esta conferencia fue de sarrollada por primera vez en 1908 en una tesis sobre los isleos andamaneses. Se revis y ampli en 1913, siendo pu blicada en 1922. Por desgracia la exposicin que contiene The Andaman Isla nde rs no es clara, ya que algunos de mis crticos no han entendido lo que es la teora. Se ha supuesto, por ejemplo, que con v a lo r social quiero decir utilidad. El m ejor tratamiento del tema del valor que conozco es General Theory of Valu, 1926, de Ralph Barton Perry. Para la teora china del ritual, el informe ms fcilmente accesi ble es el captulo X I V de History of Chnese Philosophy, 1937, de Fun Yu-lan. El tercer captulo, sobre los usos del simbolismo, de Symbolism, its Meartirtg a nd Effect, de Whitehead, es una admirable y breve introduccin a la teora sociolgica del simbolismo. Un punto muy importante, que no se ha tocado en la conferencia, es el indicado por Whitehead en la frase siguien te: Ningn informe de los usos del simbolismo es completo si no reconoce que los elementos simblicos de la vida tienen la tendencia a presentarse de forma tumultuosa, corno la ve getacin en una selva tropical.
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VIH.

Religin y sociedad '

El Royal Anthropological Institute me ha honrado con una invitacin para pronunciar una conferencia en honor de Henry Myers, sobre el papel de la religin en el desarrollo de la sociedad humana. Se trata de un tema importante y complejo, sobre el cual, realmente, no es posible decir mu cho en una sola conferencia; pero corno se espera que sea la primera de una serie continuada de conferencias, y que cada conferencia sea una aportacin al tema, creo que lo mejor que puedo hacer es indicar ciertas lneas que marquen la direccin de un examen adecuado del problema. El modo habitual de contemplar las religiones es consi derar todas ellas, o todas excepto una, como formas de creen cias errneas y prcticas ilusorias. No cabe duda de que la historia de las religiones ha sido en gran medida una his toria del error y la ilusin. En todas las edades, los hombres han esperado que mediante la propia representacin de los actos u observancias religiosos podran obtener algn bene ficio especfico: salud y larga vida, hijos para continuar el linaje, bienestar material, xito en la caza, lluvia, buenas co sechas, la fertilidad del ganado, victoria en la guerra, admi sin de sus almas, tras la muerte, en un paraso, o, inversa mente, libertad por la extincin de la personalidad del crculo de la reencarnacin. No creemos que los ritos de la lluvia de las tribus salvajes produzcan realmente lluvia. Ni creemos que los iniciados de los antiguos misterios obtuvie ran realmente, a travs de su iniciacin, una inmortalidad negada a otros hombres. Cuando consideramos las religiones de otros pueblos, o al menos de los llamados pueblos primitivos como sistemas de creencias errneas e ilusorias, nos enfrentamos con el pro blema de cmo llegaron a formularse y a aceptarse tales creencias. A este problema es al que los antroplogos han prestado ms atencin. Mi opinin personal es que este m todo de investigacin, incluso aunque pueda parecer el ms
1. The Henry Myers Lecture, 1945.

directo, no es el que puede llevarnos con ms probabilidad a una comprensin autntica de la naturaleza de las reli giones. Existe otro modo de enfocar el estudio de las religiones. Podemos tomar en consideracin al menos como una posi bilidad, la teora de que cualquier religin es una parte im portante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capacef de vivir juntos en una organizacin ordenada de las relaciones humanas. Desde este punto de vista, no tratamos de los orgenes, sino de las funciones sociales de las religiones, esto es, su con tribucin a la formacin y al mantenimiento del orden so cial. Hay muchas personas que diran que religin verdadera (es decir, la suya) es slo la que puede procurar la base de una vida social ordenada. La hiptesis que estamos consi derando es que la funcin social de una religin es indepen diente de su autenticidad o falsedad, que las religiones que creemos que son errneas, o incluso absurdas o repulsivas, como las de algunas tribus salvajes, pueden ser partes im portantes y efectivas de la maquinaria social, y que sin estas falsas religiones la evolucin social y el desarrollo de la civilizacin moderna habra sido imposible. La hiptesis, por tanto, es que en lo que consideramos como religiones falsas, aunque la representacin de los ritos religiosos no produzca realmente los efectos que deseaban y esperaban los que los representan o toman parte de ellos, tienen otros efectos, algunos de los cuales, al menos, pue den ser socialmente valiosos. Cmo vamos a plantear el trabajo para demostrar esta hiptesis? No es comn pensar en trminos de religin en general, religin en abstracto y sociedad en abstracto. Ni es adecuado considerar alguna religin, particularmente si es aquella en que hemos sido educados y sobre la cual esta remos predispuestos de uno u otro rnodo. El nico mtodo es el experimental de la antropologa social, lo cual significa que podemos estudiar, a la luz de nuestra hiptesis, un n mero suficiente de diversas religiones particulares, o cultos religiosos, en su relacin con las sociedades particulares en que existen. Esto no es tarea de una sola persona sino de muchas. Los antroplogos y otros investigadores han estudiado profundamente la cuestin de la definicin adecuada !de re ligin. No intento tratar en esta ocasin tal tema contradic
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torio. Pero existen algunos puntos a considerar. Supondr que cualquier religin o culto religioso implica normalmen te ciertas ideas o creencias, por un lado, y ciertas obser vancias por otro. Hablar de estas observancias, positivas y negativas, es decir, acciones y abstenciones, como de ritos. En los pases europeos, y mas particularmente a partir de la Reforma, ha llegado a considerarse la religin prima riamente como un asunto de fe. Es ste un fenmeno que creo que necesita ser explicado en trminos de desarrollo social. Aqu estamos interesados solamente en sus efectos sobre el pensamiento de los antroplogos. Existe entre mu chos de ellos la tendencia a tratar la fe primariamente como ritos considerados como los resultados de las creencias. Con centra n, por tanto, su atencin en tratar de explicar las creen cias por hiptesis relativas a cmo pueden haberse formado y adoptado. Para m este es el producto de una falsa psicologa, Se sostiene a veces, por ejemplo, que ios ritos funerarios y de duelo son el resultado de la creencia en una alma que so brevive a la muerte. Si podemos hablar en trminos de causa y efecto, apoyara la idea de que la creencia en una alma que sobrevive no es la causa sino el efecto de los ritos. Real mente el anlisis causa-efecto es desorientador. Lo que ocurre en verdad es que los ritos y las creencias destinadas a jus tificarlos o racionalizarlos se desarrollan como partes de un todo coherente. Pero en este desarrollo est la accin, o la necesidad de accin, que controla o determina Ja creencia ms que otro medio. Las propias acciones son expresiones simblicas de sentimientos. Mi sugerencia es que, para intentar comprender una reli gin, hemos de concentrar primero nuestra atencin en los ritos ms que en las creencias. El mismo criterio es adopta do por Loisy, que justifica su eleccin de los ritos de sacri ficio como tema de su anlisis de la religin diciendo que los ritos en todas las religiones son el elemento ms estable y duradero, y, en consecuencia, en el que mejor puede des cubrirse el espritu de los cultos antiguos.2 Robertson Smith, el gran pionero de la ciencia de la re* ligion, adopt este criterio. Escribi:
2, Les riles iant daris tomes les religions i elem en t le . constsan ei le plus durable, celui, par consguent, o se dcc e . tfctix iesprii des c i d a n c i e n s . Essut hisiorique sur uienfue
Pa 1920, p . 1.

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En relacin con loda religin, sea antigua o moderna, descubrimos de un lado ciertas creencias y de otro ciertas instituciones prcticas rituales y normas de conducta. Nues tra costumbre actual es observar la religin del lado de la creencia ms que de! de la prctica; pues hasta pocas com parativamente recientes casi las nicas formas de religin estudiadas seriamente en Europa han sido las de las diver sas Iglesias cristianas, y todas las partes del cristianismo concuerdan en que tal ritual es importante nicamente en relacin con su interpretacin. As, el estudio de la religin ha significado principalmente el estudio de las creencias 'ristianas, y la enseanza de la religin ha comenzado ha bita Unen te con el credo, deberes religiosos que se ofrecen al aprendiz como surgiendo de las verdades dogmticas que se le ensea a aceptar. Todo esto nos parece una cosa tan normal que cuando estudiamos alguna religin antigua o extraa, suponemos naturalmente que nuestra primera la bor ha de ser buscar un credo y hallar en l la clave para el ritual y la prctica. Sin duda los hombres no seguiran habitualmente ciertas prcticas sin atribuirles un significado; pero podemos hallar como norma que mientras que la prcti ca se fijaba rigurosamente, el significado que se le atribua era vago en extremo, y el mismo rito era explicado de modos diferentes por pueblos diferentes, sin que surgiera en con secuencia ningn problema de ortodoxia o heterodoxia. En la antigua Grecia, por ejemplo, se hacan determinadas cosas en el templo y la gente estaba de acuerdo en que sera impo no hacerlo as. Pero si preguntabas por qu se hacan, probablemente obtendras muchas explicaciones contradic torias entre s, de las distintas personas, y ninguno conside rara asunto de la menor importancia religiosa cul de ellas prefirieras aceptar. Adems, las explicaciones ofrecidas po dran no corresponder a un sentimiento fuerte; pues en mu chos casos, podran haber sido simplemente diferentes his torias respecto a las circunstancias bajo las que lleg a esta blecerse por primera vez el rito, por orden o por ejemplo directo del dios, En resumen, el rito se relacionaba no con el dogma, sino con el m ito,3 ...Es de suma importancia comprender claramente des de el principio que el uso prctico y el ritual eran, hablando
W \ Robertson S mi t h , Lectures on the Religin o the Semites, pp. 1617.

m i

estrictamente, la suma total de las antiguas religiones. La religin, en los tiempos primitivos, no era un sistema de creencias con aplicaciones prcticas; era una serie de prc ticas tradicionales fijas que todo miembro de la sociedad aceptaba como algo normal. Los hombres no seran hombres si acordaran hacer ciertas cosas sin tener una razn para ello; pero en la antigua religin no se formulaba primero la razn como una doctrina y se expresaba despus en la prctica, sino a la inversa, la prctica preceda a la teora doctrinal, Los hombres forman normas generales de con ducta antes de que comiencen a expresar los principios ge nerales en palabras; las instituciones polticas son ms an tiguas que las teoras polticas, y, de igual manera, las insti tuciones religiosas son ms antiguas que las teoras religio sas. Esta analoga no se ha elegido arbitrariamente, pues de hecho el paralelismo en la antigua sociedad entre institucio nes religiosas y polticas es completo. En cada esfera se daba gran importancia a la forma y precedentes, pero la explica cin de por qu se segua el precedente consista meramen te en una leyenda relativa a su primera creacin. Que el pre cedente, una \ ez establecido, fuera autoritario, no pareca precisar prueb alguna. Las normas de la sociedad se basa ban en el precedente, y la existencia continuada de la socie dad era razn suficiente para que un precedente, una vez establecido, se siguiese. 4 La relativa estabilidad de los ritos y la variedad de doc trinas puede ilustrarse partiendo de las religiones cristianas. Los dos ritos esenciales de todas las religiones cristianas son el bautismo y la eucarista, y sabemos que el sacramen* to ms solemne es interpretado de modo diferente en ia Iglesia ortodoxa, la Iglesia romana y la Iglesia anglicana. La insistencia actual sobre la formulacin exacta de las creen cias relacionadas con los ritos, ms que sobre lor mismos ritos, se demuestra en ia forma en que los cristianos han luchado se han matado por diferencias de doctrina. Hace muchos aos, en 1908, en una tesis sobre los is leos andamaneses (que no se public hasta 1922} formu laba brevemente una teora general de la funcin social de los ritos y las ceremonias. La misma tesis sirve de base a las observaciones que ofrecer en esta ocasin. Expuesta
4. Op. cit.t p. 20.

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del modo ms simple posible, la teora es que una vida social ordenada entre los seres humanos depende de la exis tencia en las mentes de los miembros de una sociedad ele ciertos sentimientos que controlan la conducta del individuo en sus relaciones con los dems. Es evidente que los ritos son las expresiones simblicas reguladas de ciertos senti mientos. Puede, por tanto, demostrarse que los ritos tienen una funcin social especfica siempre y cuando tengan para su efecto que regular, mantener y transmitir de una genera cin a otra los sentimientos de los que depende la constitti* cin de la sociedad. Me aventurara a sugerir como frmula general que la religin es en cualquier lugar una expresin, en una u otra forma, de un sentido de dependencia de un poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder espiritual o moral. Esta teora no es en modo alguno nueva. Puede hallarse en los escritos de los filsofos de la antigua China. Es ms explcita en las enseanzas de Hsn Tzu que vivi en el si glo il a. C., y en el L ibro de los ritos (el IJ Chi), que fue compilado, algo ms tarde. Los autores chinos no escriban sobre religin. Dudo que exista en chino alguna palabra que exprese exactamente lo que nosotros entendemos por la pa labra religin. Escriben sobre lif y la palabra se traduce por ceremonial, moralidad consuetudinaria, ritos, normas de bue nas formas, correccin. Pero el carcter con que se escribe esta palabra tiene dos partes, de las que una se refiere a los espritus, el sacrificio y la oracin, y la otra significa originalmente una vasija usada en la representacin de los sacrificios. Podemos, por tanto, traducir adecuadamente i como ritual. En cualquier, caso, los filsofos antiguos tra tan principalmente de los ritos funerarios y de los de sa crificio. No cabe duda de que en China, como en cualquier otro lugar, se crea que muchos de los ritos religiosos, o todos, eran eficaces en el sentido de evitar los males y procurar bienes. Se crea que las estaciones no seguiran una a otra en el orden debido, a menos que el emperador, el Hmo del Cielo, realizara los ritos establecidos en las pocas apvopiadas. Incluso bajo la repblica un magistrado reacio de un hsien puede ser conducido por la opinin pblica a tornar la parte directiva de una ceremonia para la lluvia. Pero sur gi entre los letrados una actitud que quiz pueda llamarse racionalista o agnstica. La mayora no tena en cuenta la
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cuestin de la eficacia de los ritos. Lo que se crea importan te era la funcin social de los ritos, es decir, sus efectos de producir y mantener una sociedad humana ordenada, En un texto anterior a Confucio leemos que mediante el sacrificio uno puede demostrar la piedad filial y dar paz al pueblo, pacificar el pas y asegurar ai pueblo... Mediante los sacrificios se consolida la unidad del pueblo (C li'a Yii, II, 2). Sabis que uno de los principales puntos de las ensean zas de Confucio era la importancia de la adecuada repre sentacin de los ritos, Pero se dice que Confucio no quena Usculh lo sobrenatural. En la filosofa de Cor\\uc\ o, msi ca y ritual se consideran como medios de establecer y pre servar el orden social, situndolos por encima de las leve:y castigos como medios para este fin. Nosotros tenernos una opinin muy distinta de la msica, pero puedo recordaros que Platn sostena ideas semejantes, y yo sugerira que un estudio antropolgico de las relaciones entre msica (y danza) y ritos religiosos podra aportar resultados interesan tes. Una parte del Libro de tos ritos (el Yiieii Chi) trata de la msica. El tercer prrafo dice: Los antiguos reyes se preocupaban de todo aquello que afectaba la mente. Y, as, instituyeron ceremonias para diri gir rectamente los designios de los hombres; msica para dar armona a sus voces; leyes para unificar su conducta; y castigos para preservarlos de sus tendencias al mal, El fin al que conducen ceremonias, msica, castigos y leyes, es el mismo; son instrumentos mediante ios cuales se igualan las mentes del pueblo y aparece el buen orden en el gobierno. * La idea de religin que aqu nos interesa puede resumirse en la siguiente frase del L ibro de tos Ritos: Las cere monias son el vnculo que mantiene unida a la multitud, y, si desaparece el vnculo, la multitud cae en la confusin. Los ltimos filsofos seguidores de Confucio, empezando por Hsin Tzu, dedicaron atencin a los modos en que los
5. Analecs, VI, 20, Waley traduce este pasaje como: El Mae. jro nunca hablaba de prodigios, hazaas de fuerza, desrdenes o esp ritus. 6. Traduccin de Legge. Una traduccin alternativa de la ltima frase podra ser: Ritos, msica, castigos y leyes tienen un nico v mismo fin: unir los corazones y establecer el orden.

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titos, pai licularmente los deI sacrificio y los fnebres, rea lizaban su une ion de mantener el orden social. El punto principal de su teora es que los ritos sirven para regular * relinar los sentimientos humanos. Hsn Tzu dice: Los ritos del sacrificio son las expresiones de los anhelos ti vos de los hombies. Representan la altura del altruis mo, !a le, el amor y la reverencia. Representan la consumaion de la correccin el refinamiento. Hsn Tzu dice de los ritos funerarios: Los ritos (li) consisten en ser cuidadoso en el tratamien de la vida \ la muerte. La Vida es el comienzo del hom bre, la Muerte es el fin del hombre. Cuando principio y fin M >n buenos, el camino de la Humanidad es completo. El Hombre Superior, por tanto, respeta el principio y venera :! fin. Prctica del Hombre Superior es hacer principio y fin uniformes, y es en lo que radica la belleza del i y las nor mas de justicia (/). Pues prestar excesiva atencin a los ivos v menospreciar a los muertos sera respetarlos cuando Tienen conocimiento y dejar de hacerlo cuando no lo tienen... El camino de la muerte es ste: una vez muerta una per dona no puede volver de nuevo, [Comprendiendo esto], el ministro cumple plenamente con el honor debido a su gober nante, y el hijo con el honor debido a sus padres. Los ritos funerarios son por lo que los vivos dan belleza ceremonial a los muertos; dirigirse a los muertos como si estuvieran vivos; a los ausentes como a los presentes; y ha cer que el fin sea igual al principio... Se preparan los artculos usados en vida como si [los muertos] solamente fueran a cambiarse de casa. Se toman slo algunas cosas, no todas. Son nicamente para dar la apariencia, no para el uso prctico..* De aqu que las cosas [tal como fueron usadas] en vida se adornan pero no se completan, y los utensilios espirituales" son para aparentar, pero no para usarlos...*
to

Las traducciones de Hsn Tzu son de Fung Yu Lan y estn to madas de su Mistar y of Chnese Philosophy, Pequn, 1937. 8. Fung Yu Lan traduce por el trmino utensilios espirituales v \ trmino chino ming ch i} que Legge en el pasaje siguiente del Libro *Ic los rifas traduce como vasijas para el ojo de la fantasa: Confu* dijo: "En el trato con los muertos, si los tratamos como si estu*

De aqu que los ritos funerarios no tengan otro prop sito que el de evidenciar el significado de la muerte y de la vida, despedir a los muertos con dolor y reverencia, y cuan do llega el fin preparar la separacin del cuerpo... El servicio a los vivos es embellecer su principio; despedir a los muer tos es embellecer su fin. Cuando se atiende al principio y al fin, el servicio del hijo filial concluye, y el camino del Sabio se completa. Menospreciar a los muertos y sobreestimar a los vivos es el camino de Mo (Tzu). * Menospreciar a los vi vos y sobreestimar a los muertos es el camino de la supers ticin, Matar a los vivos al despedir a los muertos es un homicidio. 1 0 El mtodo y forma del ti y normas de justi cia (0, es despedir los muertos como s estuvieran vivos, de modo que muerte y vida, fin ^ principio, no tengan nada que no sea apropiado y bueno. Esto hace el confucianista. La idea adoptada por esta escuela de filsofos antiguos era que los ritos religiosos tienen importantes funciones sociales independientes de cualquier creencia que pueda man tenerse respecto a la eficacia de los ritos. Los ritos dan ex presin regulada a ciertos sentimientos humanos y as man tienen estos sentimientos vivos y activos. Y a su vez estos sentimientos, mediante su control o influencia sobre la con ducta de los individuos, hacen posible la existencia y con tinuacin de una vida social ordenada, Es esta teora la que propongo para vuestra considera cin. Aplicada, no a una sola sociedad como la antigua China, sino a todas las sociedades humanas, apunta a la

vieran totalmente muertos, eso demostrara una falta de afecto, y n< ? debe hacerse; o si los tratamos como si estuvieran totalmente vivos, eso denotara una falta de sabidura, y no debe hacerse. Por este motivo, las vasijas de bamb [usadas en el entierro de los muertos) o son adecuadas al uso rea!; las de arcilla no pueden usarse para lavar en ellas, las de madera no se pueden esculpir; se templan los lades, pero sin exactitud; las flautas de pan estn acabadas pero no afinadas; all estn las campanas y las piedras musicales, pero carecen de soporte. Se llaman vasijas para el ojo de la fantasa; esto es tratar la los muertos] como si fueran inteligencias espirituales." Legge, The Sucred Books of China; Parte III, El L K, I-X, Oxford, 1885, p gina 148. 9 . Mo Tzu era un filsofo que criticaba los ritos funerarios como ruinosos. 10. Se refiere a la antigua prctica del sacrificio humano en el en* tierro de personas importantes.
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rrelacin y variacin do las distintas caractersticas o ele mentos de los sistemas sociales. Las sociedades difieren unas de otras en su estructura y constitucin y, por tanto, en las normas consuetudinarias de conducta de las personas entre s. El sistema de sentimientos del que depende la constitucin social ha de variar, por tanto, en corresponden cia con las diferencias de constitucin. En tanto que la re ligin tiene el tipo de funcin social que sugiere la teora, tambin la religin ha de variar en correspondencia con el modo como est constituida la sociedad. En un sistema so cial formado por naciones que luchan entre s o que estn dispuestas a hacerlo, para que la nacin se mantenga fuer te es necesario que el sentimiento de patriotismo est muy desarrollado. En tales circunstancias, el patriotismo o sen timiento nacional puede ser apoyado por la religin. As, los israelitas, cuando invadieron la tierra de Canan bajo el mando d Josu, estaban inspirados por la religin que ha ban aprendido de Moiss y que se centraba en e l. Arca de la Alianza y sus ritos. La guerra o el planteamiento de tal posibilidad es un elemento esencial en la constitucin de gran nmero de so ciedades humanas, aunque el espritu blico vara mucho de unas a otras. De acuerdo con nuestra teora, una de las fun ciones sociales de la religin est relacionada con la guerra. Puede dar a los hombres fe, confianza y devocin cuando van a la bataHa, ya sean agresores o agredidos. En el reciente conflicto, el pueblo alemn parece haber rogado a Dios por la victoria no menos fervientemente que las naciones aliadas. Sin duda, para comprobar nuestra teora tenemos que examinar muchas sociedades para averiguar la posible co rrespondencia demostrable entre la religin o religiones de cualquiera de ellas y el modo como esa sociedad est cons tituida. Si puede hallarse tal correspondencia, trataremos entonces de descubrir y de definir en la medida de lo posible los principales sentimientos que encuentran su expresin en la religin y contribuyen, al mismo tiempo, al manteni miento de la estabilidad en la sociedad as constituida. Una importante aportacin a nuestro estudio puede ha llarse en un libro, injustamente ignorado por los antroplo gos, La Cit antige, de Fuste! de Coulanges, Es cierto que fue escrito hace algn tiempo (1864) y que en algunos pun tos puede necesitar correcciones segn la ms reciente in vestigacin histrica, pero consttiuye, sin lugar a dudas, una
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valiosa contribucin a la teora de la funcin sucia! de la religin. El propsito del libro es demostrar, punto por punto, la correspondencia entre la religin y la constitucin de la so ciedad en el pasado en Grecia y Roma, y cmo en el curso de la Historia ambas cambiaron juntas. Es cierto que el autor, conforme a las ideas del siglo xix, conceba tal co rrelacin entre dos tipos de rasgos sociales en trminos de causa y efecto, siendo considerados los de una clase como la causa que produce los de la otra clase. Los hombres del mundo antiguo llegan a sostener ciertas creencias sobre las almas de los muertos. Como resultado de sus creencias ha can ofrendas en sus tumbas. Dado que los muertos tenan necesidad de alimentos y bebida, pareca ser deber de los vivos satisfacer esta necesi dad. F/ cuidado de procurar el sustento a los muertos no se dejaba al capricho o a los sentimientos variables de los hombres; era obligatorio. Se estableci as una religin com pleta de los muertos, cuyos dogmas desaparecieron pronto, pero cuyos ritos persistan hasta el triunfo del cristianis mo. n Como resultado de esta religin, la antigua sociedad lleg a estar constituida en las bases de la familia, el linaje agnaticio y la gens, con sus leyes de sucesin, propiedad, au toridad y matrimonio. Una comparacin de creencias y leyes demuestra que una religin primitiva constituy la familia griega y la romana, estableci el matrimonio y la autoridad paterna, fij el orden de las relaciones y consagr el derecho de la propiedad y el de la herencia* Esta misma religin, despus de haber agrandado y extendido la familia, form una asociacin an mayor, la ciudad, y rein en ella como haba reinado en la familia. De ella surgieron todas las instituciones, asi como todo el Derecho privado de los antiguos. De ella recibi la ciudad todos sus principios, sus normas, sus costumbres y sus magistraturas. Pero, en el curso del tiempo, esta antigua religin fue modificada u olvidada el Derecho privado v las instituciones polticas "lodiearon tambin Surgieron
The Aiicieni C'~ (trati, de WiUard Smallj,
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tonces una serie de revoluciones, y los cambios sociales si guieron regularmente al desarrollo del conocimiento. 1 2 En su prrafo final el autor escribe: Hemos escrito la historia de una creencia. Fue estable cida y se constituy una sociedad humana. Fue modificada y Ja sociedad sufri ua serie de revoluciones, Desapareci v la sociedad cambi su carcter. ,a Esta idea de la primaca de una creencia y de una rela cin "ausal en la cual la religin es una causa y las otras instituciones son el efecto, concuerda con una forma de pen samiento que era comn en el siglo xix. Podemos, y yo as lo hago, rechazar esta teora y aceptar como valiosa y per manente contribucin a nuestro tema gran parte de lo que Fuste! de Coulanges escribi* Podemos decir que ha demos trado que en Grecia Roma la religin, por un lado, y mu chas instituciones importantes, por otro, estn estrechamen te unidas como partes interdependientes de un sistema uni ficado y coherente. La religin era una parte esencial de la constitucin de la sociedad. La forma de la religin y la for ma de la estructura social se corresponden entre s. Como dice Fustel de Coulanges, no podemos comprender las ins tituciones sociales, polticas y jurdicas de las antiguas socie dades a menos que tengamos en cuenta la religin, Pero igualmente es cierto que no podemos comprender la reli gin si no es mediante un examen de su relacin con las instituciones. Una parte muy importante de la religin de la antigua Grecia y de la antigua Roma era el culto a los antepasados. Podemos considerarlo como un ejemplo de un cierto tipo de religin, Un culto religioso del mismo tipo general ha exis tido en China desde la Antigedad hasta el presente. Cultos del mismo tipo existen actualmente pueden ser estudiados en muchas partes de Asia frica. s, por tanto, posible hacer un amplio estudio comparativo de este tipo de reli* gin. Segn mi propia experiencia, es en el culto a los ante pasados donde podemos descubrir y demostrar ms fcil mente la funcin social de un culto religioso.
12, 13.

Op. cit.} p, 12.

Op. cu . p. 529.

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El trmino culto a los antepasados se usa a veces, en un amplio sentido indefinido, para referirse a cualquier tipo de ritos relativos a los muertos. Propongo utilizarlo en un sentido ms limitado definido de modo ms preciso. El grupo que lleva a cabo e! culto en esta religin est formado nicamente por personas relacionadas entre s por descen dencia unilineal del mismo antepasado o antepasados. En la mayora de los casos la descendencia es patrilineal, a tra vs de los varones. Pero algunas sociedades, tales como la bakongo en frica . la nayar en la India, la descenden cia es matrilineal y el grupo est formado por los descen dientes de una antepasada. Los ritos en que participan los miembros del grupo, slo ellos, hacen referencia a sus propios antepasados, e incluyen normalmente ofrendas y sa crificios. Un linaje particular est formado por dos o tres genera ciones. Un linaje de cuatro o cinco generaciones normalmen te se incluir como parte de uno de seis o siete generacio nes. En un sistema bien desarrollado, los linajes relaciona dos estn unidos en un cuerpo ms amplio, como la gens romana o lo que puede denominarse clan en China. En algunos lugares de China podemos encontrar gran ncleo de personas, en algunos casos hasta mil, todas con el mismo nombre y descendientes por lnea masculina de un antepasa do varn, el fundador del clan. El clan est dividido en li najes. Un linaje, si es de ms de tres o cuatro generaciones, incluye tanto a las personas vivas como a las personas muer tas. Lo que se denomina culto a los antepasados consiste en ritos realizados por los miembros de un linaje ms o menos amplio (es' d ecir, que consiste en ms o menos gene raciones) con referencia a los miembros muertos de linaje. Esos ritos incluyen ofrendas, habitualmente de alimento o comida, y tales ofrendas se interpretan a veces como la participacin de muertos y vivos en una comida. En ese tipo de sociedad lo que da estabilidad a la es tructura social es ia solidaridad y continuidad del linaje . del grupo ms amplio (el clan) formado por linajes relaciona? dos. Los deberes principales del individuo son los que tie ne para con su linaje. stos incluyen deberes para los miem bros ahora vivos, pero tambin para aquellos que han muerto y para los que an no han nacido. En el cumplimiento de estos deberes el individuo es controlado e inspirado por el
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complejo sistema de sentimientos, de los que podemos decir que el objeto en el cual se centran es el mismo linaje, pasa do, presente y futuro. Primeramente, es este sistema de sentimientos el que se expresa en los ritos del culto a los antepasados. La funcin social de los ritos es obvia: dndoles expresin solemne y colectiva, los ritos reafirman, renuevan y consolidan los sentimientos de los que depende la solida ridad social. No tenemos medios para estudiar cmo apareci una so ciedad con culto a los antepasados, pero podemos estudiar la decadencia de este tipo de sistema en el pasado y en el presente. Fustel de Coulanges trata el tema en la Grecia y la Roma antiguas. Y en el presente puede ser observado en diversas partes del mundo. La escasa informacin que se ha podido reunir sugiere que la organizacin de linaje y de unidad familiar de algunos lugares de India est perdien do algo de su antigua fuerza y solidaridad, y que lo que cabra esperar como acompaamiento inevitable de lo ante rior, una debilitacin del culto a los antepasados, tambin se est produciendo. Puedo hablar con ms seguridad de algunas sociedades africanas, particularmente de las de Sudfrica. El efecto del impacto de la cultura europea, inclu yendo las enseanzas de los misioneros cristianos, es la debilitacin en algunos individuos del sentimiento que los une a su linaje. Desintegracin de la estructura social y de cadencia del culto ancestral son fenmenos simultneos. Estoy dispuesto a afirmar que la teora general de la funcin social de las religiones puede demostrarse plena mente para un tipo determinado de religin. La contribucin ms importante a nuestro tema es un trabajo de mile Durkheim publicado en 1912. Su ttulo es Les jormes lmentaires de la vie religieuse, y ei subttulo, La systme totmique en Australie. Es digno de mencin el hecho de que Durkheim fue discpulo de Fustel de Coulanges en la cole Normale Suprieure, y que l mismo dijo que la influencia ms importante en el desarrollo de sus ideas sobre la religin era la de Robertson Smith. El objetivo de Durkheim era establecer una teora gene ral de la naturaleza de la religin. En lugar de un amplio estudio comparativo de muchas religiones, prefiri tomar un tipo sencillo de sociedad y llevar a cabo un anlisis in tensivo y detallado, y para tal fin eligi las tribus aborgenes de Australia. Sostena la idea de que estas tribus represen*
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tan el tipo ms simple de sociedad que sobrevive en nuestros tiempos, pero el valor de su anlisis no es afectado en ab soluto i rechazamos esta idea, como yo mismo hago. El valor del libro de Durkheim consiste en la exposicin de una teora general de la religin que ha sido desarro llada con la colaboracin de Henri Hubert y Marcel Mauss, partiendo de los fundamentos establecidos por Robertson Smith. A menudo se ha interpretado mal la exposicin de esta teora de Durkheim. Una exposicin muy clara, aunque muy breve, de esta teora puede hallarse en la introduccin escrita por Henri Hubert en 1904 para la traduccin fran cesa del M anuel cVHisoire des religions de Chantepie de la Saussaye. No es posible en esta ocasin examinar esta teo ra general. Quisiera solamente analizar una parte del tra bajo de Durkheim, su teora de que el ritual religioso es una expresin de unidad de la sociedad y que su funcin es re-crear la sociedad o el orden social reafirmando y consolidando los sentimientos sobre los que se basa la soli daridad social y, por tanto, el orden social. Durkheim com prueba esta teora mediante un examen de los ritos totmieos de los australianos. Pues mientras Frazer consideraba los ritos totmicos de las tribus australianas como asunto de magia, Durkheim los trata como religiosos, porque los pro pios ritos son sagrados y se refieren a seres sagrados, luga res y objetos sagrados. En 1922 se sabia mucho menos sobre los aborgenes aus tralianos de lo que actualmente conocemos. Se ha compro bado que algunas de las fuentes utilizadas por Durkheim no son fidedignas, Una tribu que era bien conocida, por los escritos dt Spencer, Gillen y Strehlow la aranda , es a t pica en algunos aspectos. La informacin que Durkheim poda usar era, por tanto, imperfecta. Adems, no puede decirse que su manejo de este material fuera todo lo que poda ha ber sido* En consecuencia, hay muchos puntos en esta ex posicin que considero inaceptables. Creo, sin embargo, que la principal tesis de Durkheim respecto a la funcin social de los ritos totmicos es vlida, aunque requiere una revi' sin y correccin a la luz del conocimiento actual, ms exac to y ms amplio.
14, 15, Op. cit,, pp. 323, 497, e aL Para una crtica de algunos puntos de la obra de Durkheim, kTeora sociolgica del totemismo* en este volumen.

Los seres ios que se refiere e\ culto australiano son denominados comuncente como antepasados totmicos, y yo mismo he usado el trmino. Pero es algo confuso, ya que son seres mticos y no antepasados en el mismo sentido que las personas muertas que se honran en el culto a los antepasados. En la cosmologa de los nativos australianos, el cosmos, el universo ordenado, incluyendo tanto el orden de la Naturaleza como el orden social, apareci en un momento del pasado, que sugiero que sea llamado Principio del Mun do, pues este nombre corresponde a ciertas ideas que he encontrado entre los aborgenes de algunas tribus. Este or den (natural y social) result de los hechos y aventuras de ciertos seres sagrados. Estos seres, a los que llamar Seres Originales, son los antepasados totmicos de la literatura etnolgica. Las explicaciones de los rasgos topogrficos, de las especies naturales y sus caractersticas, y de las leyes sociales, usos y costumbres, se dan en forma de mitos acer ca de los sucesos del Principio del Mundo. El cosmos est regulado por la ley, Pero mientras con sideramos las leye de la Naturaleza como exposiciones de lo que invariablemente ha de ocurrir (excepto, por supuesto, en ios milagros), las leyes morales o sociales como lo que puede observarse aunque a veces falle, los australianos no hacen tal distincin. Para ellos, el hombre y la mujer han de observar las normas de conduca que quedaron Jijadas para siempre por los hechos del Principio del Mundo, e, igualmente, la lluvia ha de caer en la estacin adecuada, las plantas deben crecer y producir fruto o semilla, y los ani males deben dar hijos, Pero en la Naturaleza y en la socie dad humana existen irregularidades. En lo que me aventurar a llamar la religin totmica de los aborgenes australianos, hay dos formas importan tes de ritual Una de ellas consiste en los ritos realizados en ciertos lugares a los que se alude comnmente como a centros ttem. Un centro ttem es un lugar que est especialmente relacionado con ciertas especies de objetos, ms comnmente con una especie particular de animal o planta, con un aspecto de la Naturaleza, como la lluvia o el tiempo clido. Cada centro est asociado con uno de los Seres Originales i(u ocasionalmente ms de uno), Frecuen temente se dice que el Ser ha entrado en la tierra en ese lugar Para cada centro ttem existe un mito relacionado con los hechos del Principio del Mundo. El centro ttem, el mito

relacionado con l y los ritos que se representan all perte necen al grupo local que posee el territorio en donde radica ei centro ttem, Se cree que cada centro ttem posee, en una roca o un rbol, o en un charco de agua o un montn de piedras, lo que quiz podamos llamar el espritu de la vida, o la fuerza de la vida, de la especie ttem. Se cree que los ritos representados en el centro ttem por los miembros del grupo local al que pertenece, o bajo su mando y direccin, renuevan la vitalidad de este espritu de la vida de la especie. En Australia oriental, el centro ttem se considera como la casa o morada de la especie, y los ritos se denominan poner en movimiento. As, el rito de un centro ttem de la lluvia trae la lluvia en la estacin adecuada, el de un centro ttem canguro asegura la provisin de canguros y el de un centro ttem de nios procura ei na cimiento de nio; en la tribu. Estos ritos implican una cierta idea, que creo que pode mos llamar especficamente una idea religiosa, del lugar del hombre en el universo. El hombre depende de lo que llama mos Naturaleza; de las sucesiones regulares de las estacio nes, de que la lluvia caiga cuando debe, del crecimiento de las plantas y de la continuacin de la vida animal, Pero como ya he dicho, mientras que para nosotros el orden de la Naturaleza es una cosa y otra el orden social, para los australianos son dos partes del mismo orden. El bienestar del individuo o de la sociedad depende de que este orden se mantenga sin alteraciones serias. Los australianos creen que pueden asegurar la continuacin del orden social, o al menos contribuir a ella, con sus acciones, incluyendo la re presentacin regular de ritos totmicos. En los ritos que han sido descritos, cada grupo cuida (si podemos expresarlo asi) slo de una parte de la Natura leza, de aquellas pocas especies de los centros ttem. La preservacin de orden natural como un todo depende, por tanto, de las acciones de muchos grupos diferentes. La estructura social de los nativos australianos se basa en dos cosas: un sistema de grupos lcales y un sistema de parentesco basado en la familia. Cada pequeo grupo local es un grupo de descendencia patriiineal cerrado; esto es, un hombre nace en el grupo de su padre y sus hijos pertenecen a su grupo. Cada grupo es independiente y autnomo. La estabiliclad y continuidad de la estructura social depende del grado de solidaridad del grupo local.
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Donde exista el grupo toimico que he descrito (y exis ta en una gran parte de Australia), cada grupo local cons titua un grupo de culto. Ei ritual toimico sem a para ex presar la unidad y solidaridad del grupo y su individualidad y separacin de otros grupos por la relacin "spc'ia del grupo con sus sacra: el centro, o centros, ttem, lo Seres Originales con ellos relacionados, los mitos y canciones que aluden a esos Seres, y los ttems o especies de los centros. Durkheim destac, creo que con demasiado nfasis, este aspecto de la funcin social del totemismo. Existe, sin embargo, otro aspecto, pues aunque ios grupos totmicos locales constituyen entidades sociales permanentes e individualidades separadas, son tambin parte de una es tructura social ms amplia. El sistema de parentesco pro cura esta estructura social ms amplia. Toda persona con la que un individuo de una sociedad australiana nativa tiene algn contacto social est unida a l por un lazo de paren tesco, cercano o distante, y la regulacin de la vida social consiste esencialmente en normas relativas al comportamien to con los diversos tipos de pariente. Por ejemplo, un hom bre mantiene una relacin muy estrecha con ei grupo local de su madre, y en muchas tribus con sus s a c r a : sus totems, centros ttem y ritos totmicos. Aunque el totemismo australiano separa los grupos locales y da individualidad a cada uno, tambin los une. Pues aun que cada grupo est especialmente relacionado con ciertas partes del orden natural (por ejemplo, con la lluvia o con el canguro) y con ciertos Seres del Principio del Mundo, la sociedad como un todo se relaciona mediante la religin totmica con el orden total de la Naturaleza y con el Prin cipio del Mundo como un todo. Esto puede apreciarse mejor en otro tipo de culto totmico, parte del cual consiste en dramas sagrados en los cuales quienes intervienen represen tan a diversos Seres Originales. Las danzas dramticas se representan nicamente en las reuniones religiosas en que se unen una serie de grupos locales, y es en estas ocasiones cuando los jvenes son iniciados en la virilidad y en la vida religiosa de la sociedad. La sociedad australiana no es simplemente una coleccin de grupos locales separados; es tambin un cuerpo de perso nas unidas en un sistema de parentesco. El totemismo aus traliano es un sistema cosmolgico por el que los fenmenos de la Naturaleza se incorporan a la organizacin Ce paren192

leseo. Cuando yo estaba iniciando mi trabajo en Australia en 1910, un nativo me dijo; B urg u n d i (canguro) [es] mi K adja (hermano mayor). Esta sencilla frase de tres palabras da la clave para la comprensin del totemismo australiano. El na tivo que asi hablaba no quera decir que los individuos de a especie canguro fueran sus hermanos. Quera decir que l mantena una relacin social con la especie canguro, consi derada como una entidad, semejante a la que un hombre mantiene con su hermano mayor en el sistema de parentesco. Siento no disponer de tiempo en esta ocasin para extender me sobre este punto. El informe que he dado del totemismo australiano difiere notablemente del dado por Durkheim. Pero, lejos de contra decirla, confirma la teora general fundamental de Durkheim en cuanto a la funcin social de la religin totrnica de Aus tralia y sus ritos. Los dos tipos de culto totmico son la de mostracin, en actos simblicos, de la estructura de la so ciedad australiana y de sus orgenes en un pasado sagrado y mtico. La religin desempea la parte mas importan te en el mantenimiento de la cohesin y del equilibrio so ciales. La religin es parte intrnseca de la constitucin de la sociedad. Me he referido, si bien nicamente de pasada, a dos tipos de religin; culto a los antepasados y totemismo austra liano. En ambos es posible demostrar la estrecha correspon* dencia de la forma de la religin y la forma de la estruc tura social. En ambos puede verse cmo los ritos religiosos reafirman y consolidan los sentimientos de los ! que depende el orden social. He aqu algunos resultados significativos para nuestro problema. Indican una cierta lnea de inves tigacin. Podemos y debemos examinar otras religiones en vsta de los resultados ya obtenidos, Pero para hacerlo, debemos estudiar las religiones en a c ci n ; hemos de tratar de descubrir los efectos de la participacin activa en un culto particular, primero los efectos directos sobre el individuo y despus los efectos en la sociedad de la que estos indi viduos son miembros. Cuando tengamos un nmero sufi ciente de tales estudios, ser posible establecer una teora general de la naturaleza de las religiones y de su papel en el desarrollo social. En la elaboracin de tal teora general ser necesario determinar, mediante estudios comparativos, las relaciones entre religin y moralidad. Aqu slo disponemos de tiempo

para rdcrirnus muy brevemente a la cuestin de religin moralidad. Cito los pasajes siguientes de Tylor como re* presentacin de una teora que parece ser ampliamente acep tada: Un importante elemento de la religin, el elemento mo
ral, que entre las naciones de nivel ms alto constituye su

.arte ms vital, tiene realmente escasa representacin en la religin de las razas de nivel ms bajo. 1 6 La comparacin de las religiones salvajes y de las civi lizadas pone de relieve, junto a una profunda semejanza en su filosofa, el fuerte contraste en su accin prctica sobre la vida humana. Si la religin salvaje puede considerarse como smbolo de religin natural, la idea popular de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de la re ligin natural se viene abajo. El animismo salvaje est casi libre de ese elemento tico que para la mente educada es el autntico mvil de la religin prctica. No es, como he dicho, que la moralidad est ausente de la vida de las razas de un nivel ms bajo. Sin un cdigo moral la existencia real de la tribu ms rudimentaria sera imposible; y realmente las normas Imorates de las tribus salvajes estn bien defini das. Pero estas leyes ticas permanecen en su propio terre no de tradicin y opinin pblica, comparativamente inde pendientes de las creencias animistas y de los ritos que exis ten a su lado. El animismo ms bajo no es inmoral, es amoral... El problema general de la relacin de la moralidad con la religin es difcil e intrincado, y requiere gran canti dad de pruebas. Estoy de acuerdo con Tylor en que el problema de la relacin de la moralidad con la religin es difcil e intrin cado, Pero quisiera discutir la validez de la distincin que l establece entre las religiones de los salvajes y las de IoJ> pueblos civilizados, su declaracin de que el elemento mo ral est poco ^presentado en la religin de las razas de nivel ms bajo. Supongo que cuando se mantiene este cri terio, a menudo significa solamente que en las razas ms bajas la religin no va asociada al tipo de moralidad que existe en las sociedades occidentales contemporneas. Pero
16. 17, 194 Tvlor, Primitivo Callare , 3.a ed. Op. cit vol. II, p. 360. 1891, vol. p. 427

las sociedades difieren en sus sistemas morales como en otros aspectos del sistema social, y lo que tenemos que examinar en cualquier sociedad dada es la relacin de la religin o religiones de tal sociedad con su sistema particular de mo ralidad. El doctor R. F. Fortune, en su libro sobre la religin ma* us ha recusado el dictamen de Tylor La religin manus es lo que puede llamarse un tipo de espiritismo pero no es culto a los antepasados en el sentido en que he usado el trmino en es la conferencia. El cdigo moral manus prohbe rigurosamente las relaciones sexuales, excepto entre marido y mujer, condena la deshonestidad e insiste en el riguroso cumplimiento de las obligaciones, incluyendo las econmi cas, entre los parientes. Las ofensas contra el cdigo moral arrojan contra el ofensor, o contra su familia, el castigo de los espritus, y ha de buscarse el remedio en la confesin y la reparacin del error. Consideremos ahora el caso del culto a los antepasados. En las sociedades que lo practican, la parte ms importante del cdigo moral es la que se refiere a la conducta del indi viduo en relacn con su linaje y clan y con los miembros individuales de los mismos. E n la forma ms habitual de culto a los antepasados las infracciones de este cdigo aca rrean sanciones religiosas o sobrenaturales, pues son ofem sas contra los antepasados que se cree que envan el cas tigo. Tomamos de nuevo como ejemplo de las razas de nivel ms bajo a los aborgenes australianos. Dado que la estruc tura scial fundamental es un complejo sistema del recono cimiento ampliamente extendido de las relaciones de paren tesco, la parte ms importante del cdigo moral consiste en las normas de conducta hacia el pariente de diferentes ca tegoras. Una de las acciones ms inmorales de que un hom bre puede ser culpable es la de tener relaciones sexuales con cualquier mujer que no pertenezca a la categora de su pa rentela dentro de la cual l puede casarse legalmente. La ley moral de la tribu se ensea a los jvenes en las ceremonias sagradas conocidas como ceremonias de inicia

18. R. F F o r iu ^ h . Manila Religioi, Filadelfia, 1935, pp. 5 v 356. El libro del do ctor Fortune e* una valiosa aportacin al estudio de la juncin social de la religin. Estudia una religin de un tipo muy po tu usual.

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cin. Me referir nicamente a las ceremonias llamadas Bora de algunas de las tribus de Nueva Gales del Sur Estas ce remonias fueron instituidas por Baiame en la poca del Prin cipio del Mundo. Baiame mat a su propio hijo (identificado a veces con el toro sagrado) Da ra mu un y le devolvi a la vida al tercer da. Cuando la ceremonia es dirigida, todos los iniciados mueren y vuelven a la vida al tercer da. !5 Sobre el terreno ceremonial sagrado donde tienen lugar estas iniciaciones hay habitualmente una imagen de Baiame hecha de tierra, y a veces una de la esposa de Baiame. Junto a estas imgenes se muestran los ritos sagrados a los inicia dos y se relatan los mitos sobre Baiame, Baiame instituy no slo las ceremonias de iniciacin que son, entre otras cosas, escuelas de moralidad para ios hom bres jvenes, sino tambin el sistema de parentesco con sus normas sobre el matrimonio y el comportamiento hacia los parientes de distintas categoras. A la pregunta Por qu observan ustedes estas complejas normas sobre el matri monio?, la respuesta habitual es Porque Baiame las esta bleci. As Baiame es el dador divino de leyes o, segn una forma alternativa de expresin, es la personificacin de las leyes tribales de moralidad. Opino con Andrew Long y el padre Schmidt que Baiame se parece en ese aspecto al Dios de los hebreos. Pero Baiame no da proteccin en la guerra como Jehov haca por los hijos de Israel, ni es Baiame quien rige y controla la Natu raleza, las tormentas y las estaciones. Tales cuidados corres ponden a otra divinidad, la Serpiente del Arco Iris, cuya imagen en tierra aparece tambin en el lugar del sagrado ce remonial. Baiame ocupa un lugar de Ser Divino que esta bleci las normas ms importantes de moralidad y las cere monias sagradas de iniciacin. Estos ejemplos bastarn quiz para demostrar que la idea de que solamente las religiones rns elevadas estn especial mente interesadas en la moralidad y que el elemento moral est escasamente representado en las religiones de las razas de ms bajo nivel, es muy discutible. Si dispusiera de tiem po citara otros ejemplos de otras partes del mundo.
19. Se ha sugerido la influencia del cristianismo, pero tal opinin puede descartarse. La idea de 5a muerte rit.ua! . !a resurreccin esia muy extendida, y > perodo de (res das est ejemplificado todos los meses en todas ias partes del mundo por la muerte la resurreccin de la luna. 196

Lo que complica el problema es el hecho de que ley, moralidad y religin son tres modos de controlar la conducta humana que, en los diferentes tipos de sociedad, se comple mentan y combinan entre s de diferentes modos. Para la ley existen las sanciones legales, para la moral las sanciones de la opinin pblica y de la conciencia, para la religin exis ten sanciones religiosas. Un solo acto injusto puede merecer dos o tres sanciones. La blasfemia y el sacrilegio son pecados y por tanto estn sujetos a sanciones religiosas, pero veces pueden tambin ser castigados por la ley como crme nes. En nuestra propia sociedad, asesinar es inmoral, y es tambin un crimen castigable con la muerte; y es a la vez un pecado contra Dios, de modo que el asesino, despus de su rpida salida de esta vida a manos del ejecutor, ha de enfrentarse a una eternidad de tormentos en los fuegos del infierno. Entran en accin las sanciones legales cuando no hay pro blema de moralidad o inmoralidad, y lo mismo es vlido para las sanciones religiosas. Algunos padres o doctores de las Iglesias cristianas sostienen que una vida justa y virtuo sa dedicada a las buenas obras no salvar a un hombre del infierno, a menos que haya obtenido la gracia aceptando como verdaderas las doctrinas especficas enseadas por una Iglesia. Hay diferentes tipos de sanciones religiosas. La pena por el pecado puede concebirse simplemente como alienacin de Dios. O puede haber la creencia en recompensas castigos en la otra vida. Pero la forma ms extendida de sancin religiosa es la creencia de que ciertas acciones producen en el individuo, o en la comunidad, una condicin de conta minacin ritual, de impureza, de la que es necesario ser pu rificado, La contaminacin puede deberse a cosas hechas in conscientemente y sin intencin, como puede verse en el ca ptulo quinto del Levtico . Quien inconscientemente haya to cado cualquier cosa impura, como el esqueleto de un ani mal impuro, es culpable, ha pecado y debe pagar su iniqui dad. Ha de hacer un sacrificio, una ofrenda, mediante lo cual pueda ser purificado del pecado. La impureza ritual no implica condena moral. En el ca ptulo doce del mismo Levtico leemos que el Seor deca a Moiss que una mujer que ha tenido un hijo varn estar impura durante siete das y su purificacin se ha de prolon gar treinta y tres das ms, durante los cuales no tocar cosa

agrada ni entrara en el santuario. Si el hijo nacido es hembra, el perodo de impureza es de dos semanas y el de purificacin sesenta y seis das. As el tener hijos contamina, pero nadie supondra que es inmoral y contamina ms si el nio es hembra que si es varn. Lo contrario a la corrupcin o maldad es la santidad. Pero la santidad no viene de llevar una vida honesta y justa, sino de ejercicios religiosos, oracin y ayuno, el cum plimiento de la penitencia, la meditacin y la lectura de los libros sagrados. En el hinduismo el hijo de un brahmn nace santo; el hijo de un trabajor del cuero nace impuro. El campo cubierto por la moralidad y el cubierto por la itligin son diferentes; pero tanto en las sociedades primi tivas como en las civilizadas puede haber una zona en la que se superpongan. Volviendo a nuestro tema principal, un escritor que ha tratado la funcin social de las religiones en base a un estudio comparativo es Loisy, que dedica al tema algunas pginas del ltimo captulo de su valioso E ssa i h isto riq u e s u r le sa c rific e , 2 0 Aunque difiere de Durkheim en algunos puntos, su teora fundamental es, si no idntica, al menos muy parecida a la del primer escritor* Hablando de lo que l llama la accin sagrada (Vaction sa cr e ), cuya forma ms jaracterstica es el rito del sacrificio, escribe: Hemos visto su papel en las sociedades humanas man teniendo y reforzando los vnculos sociales, aunque realmen te no ha contribuido en gran medida a crearlos. En ciertos aspectos era la expresin de ellos pero el hombre est hecho de modo que expresando sus sentimientos pasa a estar ms firmemente fijo en ellos. La accin sagrada era la expresin de la vida social, de las aspiraciones sociales; ha sido nece sariamente un factor de la sociedad... Antes de condenar inmediatamente el espejismo de la icligin y el aparato del sacrificio como un simple derroche de recursos y fuerzas, es adecuado observar que, habiendo sido la religin la forma de consciencia social, y el sacrificio la expresin de esta consciencia, la prdida era compensada por una ganancia, de modo que en lo que se refiere a las prdidas puramente materiales, no hay realmente motivo para insistir en ellas. Adems, el tipo de contribucin sagrada que
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se requera, sin utilidad real en cuanto al efecto que se es peraba, era parte intrnseca del problema de renuncias, de contribuciones que, en toda sociedad humana, son condicin de su equilibrio y su conservacin, 71 Pero junto a esta definicin de la funcin social en tr minos de cohesin y continuidad social, Loisy busca lo que l llama una frmula general (fo rm u le g enrale) en la cual resume el papel que la r e lig i n ha desempeado en la vida humana. Esa frmula es til siempre cuando recordemos que es slo una frmula. La que ofrece Loisy es que la magia y la religin han servido para dar confianza a los hombres. En las sociedades ms primitivas es la magia la que da al hombre confianza para afrontar las dificultades e incerta dumbres, los peligros reales e imaginarios que le rodean. A la m erci des lm ents , des sa iso n s, de ce que la te rre lui d onne ou lui refu se , des b onnes ou des m auvaises ch a n ces de sa chasse ou de sa pche , au ssi du h a s a rd de ses com bats avec ses se m b la b le s, il cro it tro u v e r le m oyen de r g u larise r p e r des sim u lacres d action ces chances plus ou m oins in c e rta in e s . Ce qu'il fa it s e rt rien p a r ra p p o rt au but qu'il se p ro p o se , m ais il p re n d confiance en ses e n tre p rise s et en lui-m m e, il ose, et c'est en o sa n t que rellem ent il o b tien t p lu s ou w o in s ce qu'il veut. C onfiance ru d im e n ta ire , et p o u r une h um ble vie; m ais c e s t le com m en cem en t du courage m oral. 2 2 Esta es la misma teora que ms tarde desarroll Mali nowski con referencia a las prcticas mgicas de los habitan tes de las islas Trobiand* En una etapa de desarrollo algo ms alta, cuando el or ganismo social ha sido perfeccionado, cuando la tribu se ha convertido en un pueblo y este pueblo tiene sus dioses, su religin, es por esta religin por lo que se mide la fuerza de la conciencia nacional, y es al servicio de los dioses nacinales donde los hombres hallan una promesa de seguridad en el presente y de prosperidad en el futuro. Los dioses son la expresin de la confianza que el pueblo tienen en s mismo;
21. 22. Op. cit., pp. 535-537. Op. cit., p. 533. 199

pero es en el culto a los dioses donde se alimenta esta con fianza. 23 En una etapa ms avanzada de desarrollo social., las re ligiones que dan al hombre una promesa de inmortalidad le dan, por tanto, una seguridad que le permite soportar valientemente las cargas de esta vida afrontar las ms pe nosas obligaciones. Es una forma ms elevada y ms mora! de confianza en la vida. 24 Esta frmula me parece insatisfactoria porque subraya lo que nicamente es una parte de la actitud religiosa (o mgica'1 . Ofre7.co como alternativa la frmula de que la re ligin desarrolla en la Humanidad lo que podemos llamar sentido de dependencia. Lo que quiero decir con esto puede explicarse mejor con un ejemplo. En una tribu sudafricana con culto a los antepasados, un hombre siente que depende de sus antepasados. De ellos ha recibido la vida y ei ganado que constituye su herencia. Mira hacia ellos para que le enven hijos, multipliquen su ganado y le procuren bienestar en otros aspectos de la vida. Esta es una cara del asunto. l puede depender de sus antepasados. Por otro lado est la creencia de que los antepasados observan su conducta, y que si deja de cumplir sus deberes no slo dejarn de prote gerle, sino que le enviarn una enfermedad o cualquier otra desgracia. No puede mantenerse slo y depender nicamente de sus propios esfuerzos; tiene que depender de sus antepa sados. Podemos- decir que las creencias del adorador africano de los antepasados son ilusorias, y sus ofrendas a sus dio ses realmente intiles; que los muertos de su linaje realmen te no le envan ni bendiciones ni castigos. Pero los confucianistas nos han demostrado que tana religin como el culto a los antepasados puede racionalizarse y librarse de las creencias ilusorias que llamamos supersticin. Pues c n los ritos de conmemoracin de los antepasados es suficiente que los participantes expresen su gratitud respetuosa a aquellos de quienes han recibido la vida, y su sentido de deber hacia los que an no han nacido, para quienes ellos a su debido tiempo ocuparn la posicin de antepasados venerados. Per manece an el sentido de dependencia. Los vivos dependen de los del pasado; tienen deberes para los que viven en ei
23. 24.
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Loe, cit. Op. cit., p. 534.

presente y para los que vivirn en el futuro y que depen dern de ellos. Os recuerdo que lo que hace del hombre un animal social no es cierto instinto de grupo, sino el sentido de dependencia en sus innumerables formas. El proceso de so cializacin comienza el primer da de la vida del nio. Tiene que aprender que l puede y tiene que depender de sus pa dres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero tambin tiene que someterse a su control. Lo que estoy denominando sen tido de dependencia tiene siempre estos dos aspectos. Pode mos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confian za cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar, pero tenemos que someter nuestra con ducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocial sera el que creyera que podra ser totalmente independien te, confiando slo en s mismo, no pidiendo ayuda y no re conociendo deberes. He tratado de presentaros una teora de la funcin social de la religin. Esta teora ha sido desarrollada por el traba jo de hombres como Robertson Smith, Fustel de Coulanges, Durkheim y Loisy. Es la teora que ha guiado mis propios estudios durante cerca de cuarenta aos. He considerado que mereca la pena indicar que exista en embrin en los escritos de los filsofos chinos de hace ms de veinte siglos. Como cualquier otra teora cientfica, es provisional, suje ta a revisin y modificacin, a la luz de la futura investiga cin. Se ofrece porque puede ser un mtodo tjl de inves tigacin. Lo que es necesario para comprobar 5' posterior mente elaborar la teora, es una serie de estudios siste mticos de diversos tipos de religin en relacin con el sis tema social en el cual existen. Resumir las sugerencias que he hecho: a) Para entender una religin particular tenernos que estudiar sus efectos. La religin, por tanto, ha de ser estu diada en accin. b ) Dado que la conducta humana est controlada o di rigida en gran parte por lo que hemos dado en llamar sen timientos, concebidos como disposiciones mentales, es ne cesario descubrir, en la medida de lo posible, cules son los sentimientos que se desarrollan en el individuo corno resul tado de su participacin en un culto religioso particular. c) En el estudio de cualquier religin hemos de exami20!

uar, ante todo, las acciones religiosas especficas, las cere monias y los ritos colectivos o individualesd) El nfasis sobre la fe en doctrinas especficas que ca racteriza algunas religiones modernas parece ser el resulta do de determinados desarrollos sociales en las sociedades de estructura compleja, e^ En algunas sociedades hay una inmediata y directa relacin entre la religin y la estructura social, lo cual ha sido ilustrado con el'culto a los antepasados y ei totemismo australiano. Lo mismo ocurre con las que podemos llamar religiones nacionales, como la de los hebreos, o las de los Estados-ciudad de Grecia y R o m a .2 6 Pero donde llega a existir una estructura religiosa separada independiente, mediante la formacin de diferentes Iglesias o sectas, o gru pos de culto dentro de un pueblo, la relacin de la religin con la estructura social total, es, en muchos aspectos, indi recta V no siempre fcil de investigar. /) Se sugiere como frmula general (cualquiera que sea esa frmula puede merecer la pena) que lo que se expresa en todas las religiones es lo que he llamado sentido de de pendencia en su doble aspecto, y que las religiones cumplen su funcin social manteniendo constantemente este sentido de dependencia.

2 5 . ..entre los antiguos, lo que una a cualquier sociedad era un culto. Lo mismo que un altar domstico mantena a los miembros de la familia agrupados a su alrededor as la ciudad era el grupo colectivo de ios que tenan las mismas divinidades protectoras y cele braban la ceremonia religiosa en el mismo altar Fustel de C oulanurs. ci., p. 1 9 3 .

IX,

El concepto de funcin en la ciencia s o cial 1

El concepto de funcin aplicado a las sociedades humanas se basa en una analoga entre vida social y vida orgnica. El reconocimiento de la analoga y de algunas de sus im pli caciones no es nuevo. En el siglo xix la analoga, el concep to de funcin y la misma palabra aparecen frecuentemente en la filosofa social y en la sociologa. Que yo sepa, la pri mera formulacin sistemtica del concepto, aplicado al estudio estrictamente cientfico de la sociedad, fue la de mile Durkheim en 1895 ( Regles de la uithode sociologi que). La definicin de Durkheim es que la funcin *de una institucin social es la correspondencia entre sta y las ne cesidades (b e so in s en francs) del organismo social. Esta definicin requiere cierta elaboracin. En primer lugar, para evitar la posible ambigedad, y en particular la posibilidad de una in te rp re ta c i n ideolgica, me gustara sustituir el trmino necesidades por el trmino condiciones necesa rias de existencia, o, si se usa el trmino necesidad, que sea entendido slo en este sentido. Puede indicarse aqu, como punto sobre el cual se volver despus, que cualquier intento de aplicar este concepto de funcin en la ciencia so cial implica la suposicin de que hay condiciones necesa rias de existencia para las sociedades humanas, lo mismo que las hay para os organismos animales, y que pueden des cubrirse mediante el tipo adecuado de investigacin cient fica. Para la posterior elucidacin del. concepto es convenien te usar a analoga entre vida social y vida orgnica. Como todas las analogas, han de usarse con cuidado. Un organis mo animal es un aglomerado de clulas y de finidos inters-

Este artculo, que est basado en comentarios que hice sobng un artculo ledo por el doctor Lesser en la American Anthropological Association, fue publicado por primera vez en American Anthropo logist, vol. X X X II, p. 3, 1935, donde se public tambin el artculo del doctor Lesser.
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tidales ordenados en mutua relacin, no como un agregado sino como un todo vivo e integrado. Para el bioqumico, es un sistema integrado por molculas complejas. El sistema de relaciones por el que estas unidades estn relacionadas es la estructura orgnica. Tal como los trminos se usan aqu, el organismo no es en s mismo la estructura; es una colec cin de unidades (clulas o molculas) ordenadas en una es tructura, es decir, en una serie de relaciones; el organismo tiene una estructura. Dos animales adultos de la misma es pecie y sexo estn formados por unidades similaresj orde nadas en una estructura similar. La estructura puede de finirse as como una serie de relaciones entre entidades. (La estructura de una clula es asimismo una serie de relaciones entre molculas complejas, y la estructura de un tomo es una serie de relaciones entre electrones y protones.) Durante el tiempo que vive, el organismo presenta una cierta con tinuidad de estructura, aunque no conserve la identidad completa de sus partes constitutivas. Pierde algunas de sus molculas integrantes en la respiracin o en la excrecin; toma otras por la respiracin y la absorcin alimenticia. Du rante un perodo sus clulas constitutivas no permanecen inalteradas. Pero la ordenacin estructural de las unidades constitutivas s. El proceso por el cual se mantiene esta continuidad estructural del organismo se denomina vida. El proceso vital est formado por las actividades y las interacciones de las unidades constitutivas del organismo, las clulas, y los rganos en los cuales se unifican las clulas en un todo. Tal como se usa aqu la palabra funcin, la vida de un organismo se concibe como el funcionamiento de su estruc tura. A travs y mediante la continuidad de este funciona miento se preserva la continuidad de la estructura. Si con sideramos cualquier parte recurrente del proceso vital, como la respiracin, la digestin, etc. su funcin es la contribu cin que hace a la vida del organismo como un todo, el papel que ella desempea en sta. Tal como se usan aqu los trminos clula u rgano, indican una actividad, y esta acti vidad tiene una funcin. Es verdad que comnmente habla mos de la secrecin de fluido gstrico como de una fun cin del estmago. En el sentido en que se usa aqu, de beramos decir que se trata de una actividad del estmago, cuya funcin es transformar las protenas de la alimenta cin, de forma que puedan ser absorbidas y distribuidas por
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sangre los tejidos. Podemos percibir que la funcin de un proceso fisiolgico recurrente es, por tanto, una co rrespondencia entre este proceso y las necesidades (es decir, las condiciones necesarias de existencia) del organismo* Si emprendemos una investigacin sistemtica, de la natu raleza de los organismos ^ de la vida orgnica, se nos plan tean tres series de problemas. (Hay, adems, algunas otrar series de problemas relativos a aspectos o caractersticas de la vida orgnica que no nos afectan.) Uno es el de la morfologa qu tipos de estructuras orgnicas hay, qu si militudes y qu diferencias muestran, y cmo pueden cla sificarse. Los segundos son problemas de fisiologa cmo, en general, realizan sus funciones las estructuras orgnicas, lo cual, por tanto, es la naturaleza del proceso vital. En tercer lugar estn los problemas de la evolucin o desa rrollo cmo llegan a existir los diversos tipos de orga nismos. Pasando de la vida orgnica a la social, si examinamos una comunidad del tipo de una tribu africana o australia na, podemos reconocer la existencia de una estructura so ciaL Los seres humanos individuales, que son en este caso las unidades esenciales, estn conectados por una serie de finida de relaciones sociales dentro de un todo integrado. La continuidad de la estructura social, como la de una es tructura orgnica, no se destruye por cambios en las uni dades. Los individuos pueden dejar la sociedad, por muerte o por otra razn; otros pueden ingresar en ella, La conti nuidad de la estructura se mantiene por un proceso de vida social, que consiste en las actividades e interacciones de los seres humanos individuales y de los grupos organizados, en los cuales estn unificados. La vida social de la comuni dad se define aqu como el fu n cio n a m ie n to de la estructura social. La funcin de cualquier actividad recurrente, como el castigo de un ci'imen o una ceremonia funeraria es la parte que desempea en la vida social como un todo y, por tan to, la contribucin que hace al mantenimiento de la conti nuidad estructural.

2. La insistencia en esta forma precisa de terminologa tiene como fin precisar a analoga que quiere plantearse. No tengo ningn in conveniente en usar el trmino funcin en fisiologa para denotar tanto las actividades de un rgano como Jos resultados de esta actividad en el mantenimiento d la vida.

El concepto de funcin, tal como se define aqu, incluye, por tanto, la nocin de una e s tru c tu ra que consiste en una serie de relaciones entre en tid a d es u n ific ad a s, la c o n tin u i d ad de cuya estructura se mantiene por un proceso vital compuesto por las activ id ad es de las unidades constitutivas. Si, teniendo en cuenta estos conceptos, emprendemos una investigacin sistemtica de la naturaleza de la sociedad hu mana y de la vida social, se plantearn tres series de proble mas. Primero los problemas de morfologa social -qu tipos de estructuras sociales hay, cules son sus similitudes y sus diferencias, y cmo pueden clasificarse. En segundo lugar, los problemas de fisiologa social cmo funcionan las es tructuras sociales. Tercero, los problemas de desarrollo cmo aparecen los nuevos tipos de estructura social. Hay dos puntos importantes en los cuales la analoga entre organismo y sociedad quiebra. En un organismo ani mal es posible observar la estructura orgnica de modo has ta cierto punto independiente de su funcionamiento. Es, por tanto, posible hacer una morfologa independiente de la fisiologa* Pero en una sociedad humana, la estructura social corno un todo slo puede ser o b se rv a d a en su funcionamien to. Algunos de los rasgos de la estructura social, como la distribucin geogrfica de los individuos y de ios grupos, pueden observarse directamente, pero la mayora de las re laciones sociales que constituyen en su totalidad la estruc tura, como las relaciones del padre y el hijo, del comprador y el vendedor, del gobernante y el sbdito, no pueden ob servarse si no es en las actividades sociales en que estas rela ciones estn funcionando. Sguese de aqu que una morfolo ga social no puede establecerse con independencia de una fisiologa social. El segundo punto es que un organismo animal no puede amblar en el curso de su vida su tipo estructural Un cerdo n o se transforma en hipoptamo (el desarrollo del animal desde la germinacin a la maduracin no es un cambio de t i p o , puesto que el proceso en todas su etapas es tpico de la especie). Por otra parte, una sociedad, en el curso de su h i s t o r i a , puede y logra cambiar su tipo estructural sin que h a y a u n corte mi la continuidad. Segn la definicin que aqu se ofrece, funcin es la contribucin que una actividad parcial hace a la actividad total de la que forma parte La funcin de un uso social particular es la contribucin que hace a la vida social total
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como luncionarmenio del sistema social total. Tal visin im plica que un sistema social (la estructura social total de una sociedad junto con la totalidad de usos sociales en que esta estructura aparece y de los cuales depende para la continua cin de su existencia) tiene un cierto tipo de unidad, del que puede hablarse como de una unidad funcional. Podemos defin i i lo como una condicin en la que todas las partes del sistema social trabajan juntas con un grado suliciere de armona o de consistencia interna, 's decir, sin producir constantes conflictos que no puedan resolverse o regularse. Esta idea de la unidad funcional de un sistema social es, claro est, una hiptesis. Pero es una hiptesis que para el funcionalista es digna de comprobacin mediante el examen sistemtico de los hechos. Hay otro aspecto de la teora funcional que debe mencio narse sucintamen te. Volviendo a la analoga entre vida social y vida orgnica, reconocemos que un organismo puede fun cionar ms o menos eficientemente y establecemos una cien cia especial, la patologa, que estudia todos ios fenmenos de disfuncin. Distinguimos en un organismo lo que llamamos salud enfermedad. Los griegos del siglo \ antes de Cristo pensaron que se poda aplicar la misma concepcin a la sociedad, a la ciudad-Estado, distinguiendo condiciones de emtom (buen gobierno, salud social) y de disnonia (desorden, enfermedad social). En el siglo xtx Durkheim, en su aplicacin del concepto de funcin, intent poner las ba ses de una patologa social cientfica, basada en la morfolo ga y en la fisiologa. En sus obras, particularmente cuando se refiere al suicidio, y a la divisin del trabajo, intenta ha llar unos criterios objetivos que le permitan determinar si una sociedad dada en un momento dado es normal o pa tolgica, eunrnica o disnrnica. Por ejemplo, intenta mos trar que el incremento del ndice de suicidios en varios pa ses durante un perodo del siglo xix es sntoma de una condicin social disnmica, o, segn su terminologa, an mica. Probablemente no exista un solo socilogo que sos

3. Oposicin, es decir, antago nism o organizado y regulado, es, sin duda, lu rasgo e :ncial de todo sistem a social. 4. Para expresar io q;.* aqu llama disnoma, Durkheim usaba el trmino anoma (anumic francs). E. ( segn mi criterio, in a p ro piado, Salud y enferm edad, eunoma \ disnoma, son inc taim ente trminos Sacio nados. 2U7

tenga que Durkheim logr able-realmente unas bases objetivas para una ciencia de la patologa social, En relacin con as estructuras orgnicas, podemos enconi. criterios esinctam e/r objetivos con lo,, que uistiiv guir entre enfermedad sala, pak>logi c y normalidad, pues enfermedad es lo que amenaza al organismo con i ib muerte (la disolucin de su ''.ut nueriiere las ac ? idades que eon caractersticas del [ H . organicc Las sociedades no mueren * . n el mismo sentido que ios animales, por ello no podemos definir disnoma como lo que conduce, no se remedia, a la muerte de ia sociedad. Adems, una sociedad difiere de un organismo en que puede cambiar su tipo es

tructural, o puede ser absorbida como parte integral de una sociedad mayor. Por tanto, no podernos definir disnoma como una perturbacin de las actividades habituales de un tipo social (como Durkheim intent hacer), Volvamos por un momento a los griegos. Ellos considera ban la salud de un organismo y la eunoma de una sociedad como condicin constante de la armoniosa colaboracin de todas sus partes,f t Pero esto, en lo que respecta a la socie dad, es lo mismo que antes se consideraba unidad funcio nal o consistencia interna de un sistema social, y parece que para el grado de unidad funcional de una sociedad particu lar podra ser posible establecer un criterio puramente obje tivo. Admitamos que esto no puede lograrse actualmente; pero la ciencia de la sociedad humana est an en su ms temprana infancia. Por consiguiente, quiz deberamos de cir que, mientras que un organismo que se ve atacado por una enfermedad virulenta puede reaccionar, y, si no lo hace, morir, una sociedad que est sumergida en una si tuacin de desunin o inconsistencia funcional (lo que aho ra provisionalmente identificamos con disnoma) no morir, salvo en ciertos casos comparativamente raros, como algu na tribu australiana abrumada por la fuerza destructiva del hombre blanco, sino que continuar luchando hacia algn tipo de eunoma, algn gnero de salud social, y puede, en el curso de esta lucha, cambiar su tipo estructural. Parece que
5. Personalmente, podra aceptar en lo esencial las crticas ce Roger Laeombe (Le mthade sociologigne de Durkheim , 1926, cap. IV) sobre la teora general de la patologa social de Durkheim, jas c r ticas al tratamiento que hace Durkheim del suicidio, planteadas por Hallhwachs (Les causes du suicide). 6. Cf. por ejemplo, el libro IV de La Repblica de Pa n.

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ios funcionalistas tienen numerosas oportunidades de ana< iizar este proceso hoy da, en los pueblos sujetos a la domina cin de las naciones civilizadas y en estas naciones mismas.7 La falta de espacio no nos permite debatir aqu otro as* pecto de la teora funcional, la cuestin de si el cambio de tipo social depende o no de la funcin, es decir, de las leyes de la fisiologa social. Mi punto de vista es que hay tal depen dencia y que su naturaleza puede estudiarse en el desarro llo de las instituciones legales y polticas, de los sistemas econmicos y de las religiones de Europa a lo largo de los ltimos veinticinco siglos. En las sociedades prelterarias de las que se ocupa la antropologa, no es posible estudiar los detalles de los largos procesos de cambio de tipo. El nico gnero de cambio que los antroplogos pueden obser var es la desintegracin de las estructuras sociales. Pero aun aqu podemos advertir y comparar movimientos espontneos hacia la reintegracin. Tenemos, por ejemplo, en frica, Qceana y Amrica, la aparicin de nuevas religiones que pue den interpretarse, segn una hiptesis funcional, como inten tos de superar una condicin de disnoma social producida por la rpida modificacin de la vida social al contacto con la civilizacin blanca. El concepto de funcin, tal como se defini antes, cons tituye una hiptesis de trabajo mediante la cual se for mulan un nmero de problemas para la investigacin. Nin gn anlisis cientfico es posible sin una formulacin seme jante de hiptesis de trabajo. Es necesario puntualizar aqu dos cuestiones. Una, que la hiptesis no exige ia afirmacin dogmtica de que todo en la vida de cada corhunidad tiene una funcin. Exige tan slo aceptar que puede tener una, y que est justificado intentar descubrirla. La segunda cues tin que debe aclararse es que lo que parece ser el mismo uso social en dos sociedades distintas puede tener funciones diferentes en cada una de ellas. As, la prctica del celibato

7. Para evitar un equvoco, quiz sea necesario advertir que esta distincin de condiciones sociales etmmicas y disnmicas no aporta ninguna valoracin de estas sociedades como buenas o maias. Una tribu salvaje que practica ia poligamia, ei canibalismo y la brujera, puede poseer un grado ms elevado de unidad funcional y de consiseneia que los Estados Unidos de 1935. Este juicio objetivo, pues tai debe ser si ha de ser cientfico, es algo muy distinto de cualquier juicio sobre cul de dos sistemas sociales es mejor, cul es el ms deseado o el ms aprobado.

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la Iglesia catlica romana actual tiene funciones muy diferentes de las que el celibato tuvo en la primitiva Igle sia cristiana. En otras palabras, para definir un uso social, y por tanto para hacer comparaciones vlidas entre los usos de los distintos pueblos o perodos, es necesario considerar no slo la forma del uso sino tambin su funcin. Segn esto, por ejemplo, la creencia de un Ser Supremo en una sociedad sencilla es algo distinto a tal creencia en una mo derna comunidad civilizada, La aceptacin de la hiptesis o punto de vista funcional expuesto antes tiene como consecuencia el reconocimiento de un vasto nmero de problemas para cuya solucin son necesarios amplios estudios comparativos de sociedades de varios tipos distintos, y tambin estudios intensivos de tan tas sociedades particulares como sea posible. Los estudios de campo de los pueblos ms simples llevan, en principio, a un estudio directo de la vida social de la comunidad como funcionamiento de una estructura social, y de stos existen varios ejemplos en la literatura actual sobre el tema. Dado que la funcin de la actividad social debe hallarse exami nando sus efectos sobre los individuos, stos se estudian bien en el individuo medio, bien teniendo en cuenta a ste y a los individuos excepcionales. Adems, la hiptesis conduce a intentar investigar directamente la consistencia funcio nal o la unidad de un sistema social, y a determinar en la medida posible en cada caso la naturaleza de esta unidad, Evidentemente, tales1estudios de campo sern distintos en muchos aspectos de los estudios emprendidos desde otros puntos de vista, por ejemplo el punto de vista etnolgico, que insiste sobre todo en la difusin. No pretendemos que un punto de vista sea mejor que el otro, sino slo que son diferentes, y cualquier trabajo particular debe ser juzgado teniendo en cuenta los objetivos que se plantea. Si la posicin indicada aqu se toma como una forma de funcionalismo, es lgico hacer algunas consideraciones res pecto al trabajo del doctor Lesser. Hace ste referencia a una diferencia de contenido entre la antropologa funcio nal y la no funcional. Desde el punto de vista expuesto aqu, el contenido o materia objeto de la antropologa social es toda la vida social de un pueblo en todos sus aspectos. Por conveniencia de manejo es necesario a veces dedicar especial atencin a alguna parte o aspecto particular de la vida social, pero si este funcionalismo significa algo en defi210

ntiva, ser el inlenlo de ver la vida social de un pueblo corno un iodo, como una unidad funcional. El doctor Lesser dice que ei uncionalista subraya los aspectos psicolgicos de la cultura, supongo que alude ai reconocimiento que los uncinalistas hacen de que los usos de una sociedad actan o funcionan nicamente traves de sus efectos en la vida, es decir, en los pensamientos, sentimientos y acciones de los individuos. El punto de vsta uncionalista aqu presentado im pli ca, sin embargo, que es necesario investigar io ms amplia mente posible toaos los aspectos de la vida social, conside rados en sus relaciones mutuas, y que una parte esencial de la tarea es la investigacin del individuo y del modo cmo se amolda o se ajusta a la vida social, Yendo del contenido al mtodo, el doctor Lesser parece descubrir alguna contradiccin entre ei punto de vista fun cional y el histrico. Esto es una reminiscencia de los in tentos hechos para descubrir un conflicto entre sociologa e Historia, No debe haber conflicto, pero hay una diferencia. No hay, ni puede haber, contcto alguno entre la hipte sis funcional y l, idea de que cualquier cultura, cualquier sistema social, es el resultado nal de una serie nica de accidentes histricos. Esto no contradice la idea del fisi logo de que el caballo de hoy y todas las formas precedentes se ajustan, o se ajustaron, a las leyes fisiolgicas, es decir, a las condiciones necesarias de existencia orgnica. La pa leontologa y la fisiologa no estn en conflicto. Una expli cacin del caballo de carreras puede encontrarse en su historia cmo ha llegado exactamente a io que es y a donde est, Otra explicacin, enteramente independien te, consiste en mostrar cmo el caballo es una especial ejemphhcacin de las leyes fisiolgicas, Similarmente, una explicacin de un sistema social ser su historia cuando la conocemos 'el informe detallado de cmo lleg a ser lo que es y a estar en donde est, Otra explicacin del mis mo sistema se obtiene demostrando -como intentan hacer los funcionalistasr que es una ejemplihcacin especial de las leyes de fisiologa social o de funcionamiento social. Los dos tipos de explicacin no se contradicen, sino que se su plemental! entre s .8

No veo razn alguna por la que los dos tipos de estudio el 211

La hiptesis funcional entra en conflicto con dos punios de vista que mantienen algunos etnlogos, y son probablemente stos, asumidos como sucede muchas veces sin una formulacin precisa, la causa de los antagonismos con tal hiptesis. Una es la teora de parches y remiendos de la cultura, tomando tal denominacin de la frase del profesor Lowie 9 en que habla de ese batiburrillo sin plan, ese ama sijo de remiendo y parches llamados civilizacin* Con centrar la atencin sobre lo que se llama difusin de los rasgos culturales tiende a producir una idea de la cultura como coleccin de entidades desemejantes (los llamados rasgos) reunidas por puro accidente histrico, y que tienen nicamente relaciones accidentales entre s, Tai concepcin rara vez se formula y se mantiene con precisin, pero como punto de vista semiinconsciente parece controlar el pensamiento de muchos etnlogos. Est, sin duda, en con flicto directo con la hiptesis de la unidad funcional de los sistemas sociales. El segundo punto de vista que est en conflicto directo con la hiptesis funcional es el que considera que no existen leyes sociolgicas significativas que puedan descubrirse, como las que estn buscando los funcionalistas. S que hay dos o tres etnlogos que dicen sostener este punto de vista, pero me ha resultado imposible saber lo que para ellos significa, o en qu tipo de pruebas (racionales o empricas) basan su

histrico y el funcional no puedan cam inar codo con codo en per fecta armona. De hecho, durante aos he estado enseando el estudio histrico y geogrfico de ios pueblos, bajo el nombre de etnologa, en estrecha asociacin con la arqueologa, y el estudio funcional de ios sistemas sociales bajo ei nombre de antropologa social. Creo que es muy perjudicial mezclar las dos materias y confundirlas. Cf. The Methods of Ethnology and Social Anthropology, Sou African Journal of Science, 1923, pp, 124-147. 9. Primitive Society, p. 441, Una exposicin concisa de este punto de vista es el siguiente pasaje del artculo The Concepi of the Guar dian Spirii in North America (Memoirs, American Anthropolgicai Association, 29, 1923), p, 84, de la doctora R uth Benedct; Es, por lo que puedo ver. un hecho esencial de la naturaleza hum ana que ei hombre etfca su cultura a base de elementos dispares que combina v recombina; y hasta que hayamos abandonado a supersticin, de que ei resultado es un organismo funcionalmente interrelacionatb, sere mos incapaces de observar objetivamente nuestra vida cu;tura! o controlar sus manifestaciones. Pienso que, probablemente, ni el pro fesor Lowie ni la doctora Benedct m antendran hoy tales puntos de vista sobre la naturaleza de la cultura. 212

concepcin Las generalizaciones sobre, cualquier tipo Je ob

jeto de estudio son de dos gneros: las generalizaciones de opinin comn, y las que han sido verificadas o demostradas por un examen sistemtico de las pruebas proporcionadas por observaciones precisas realizadas sistemticamente. Las generalizaciones del ltimo tipo se denominan leyes cientfi cas. Los que sostienen que no hay leyes en la .ociedad hu mana, no pueden sostener que exista ninguna generalizacin sobre la sociedad humana, porque ellos mismos mantienen tales generalizaciones e incluso hacen otras nuevas por su cuenta. Deben, por tjanto, mantener que en el cajnapo de los fenmenos sociales, en contradiccin con los fenmenos f sicos y biolgicos, cualquier intento de prueba sistemtica de las generalizaciones existentes o de descubrir y ? erificar otras nuevas es, por alguna razn inexplicable, intil, o. tal como dice el doctor Radin, pedir la luna. Argumentar contra esto es intil y verdaderamente imposible.

X.

Estructura social

Algunos amigos me han sugerido que debera aprovechar esta oportunidad para indicar m propio punto de vista so bre la antropologa social; y dado que en mi labor docente, desde que se inici en Cambridge y en la London School of Economics hace muchos aos, he insistido constante mente en la importancia de ia estructura social, me sugirie ron que dijese algo sobre esta cuestin. Espero que me perdonen por comenzar con una explica cin personal. Se ha dicho en ms de una ocasin que. per tenezco a algo llamado Escuela Funcional de Antropologa Social y hasta que soy su lder, o uno de sus lderes, Esta Escuela Funcional no existe realmente; es un mito inventado por el profesor Malinowski. l ha explicado cmo, utilizan do sus mismas palabras, el pomposo ttulo ele Escuela Fun cional de Antropologa fue inventado por m, por mi propia iniciativa, y en gran medida procede de mi sentido de irresponsabilidad, La irresponsabilidad del profesor Ma linowski ha ten do tristes resultados, ya que ha sembrado el campo de la antropologa con el confuso debate sobre el funcionalismo. El profesor Lowie ha anunciado que el prin cipal exponente, aunque no es nico, del funcionalismo en el siglo xix fue el profesor Franz Boas, Creo que no puede hablarse en ningn sentido, como no sea en el puramente cronolgico, de m como seguidor del profesor Boas o prede cesor del profesor Malinowski. La afirmacin de que soy un funcionalista me pareca carente de contenido. No hay lugar en las ciencias naturales para escuelas en este sentido, y yo considero la antropologa social como una rama de las ciencias naturales. Todo cientfico parte del trabajo de sus predecesores, se encuentra con proble mas que juzga significativos, y por observacin y razonamien to procura aportar alguna contribucin al cuerpo en desa la Presidential Address, Royal Anthropological Institute. Publica do por primera vez en ei Journal of the Rova Anthropological Insti tute, vol. L X X , 1940.
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rrollo de ia teora. La cooperacin entre cientficos deriva del hecho de que estn trabajando sobre el mismo problema o sobre problemas relacionados. Tal cooperacin no da como resultado la formacin de escuelas, en el sentido de las es cuelas de filosofa o de pintura. No hay lugar para ortodo xias'o heterodoxias en ciencia. Nada hay que perjudique ms a la ciencia que los intentos de establecer adhesiones a doc trinas. Todo lo que un profesor puede hacer es auxiliar al estudiante en el aprendizaje, entendimiento y uso del mto do cientfico. Su labor no consiste en hacer discpulos. Concibo la antropologa social como la ciencia natural te rica de la sociedad humana, es decir, la investigacin de los fenmenos sociales con mtodos esencialmente similares a los que se utilizan en las ciencias fsicas y biolgicas. Estoy totalmente de acuerdo en denominar a esta materia socio loga comparativa, s alguien lo desea. Es la materia en s, y no el nombre, lo importante. Como ustedes saben, hay algunos etnlogos y antroplogos que sostienen que no es posible, o al menos que no es til, aplicar a los fenmenos sociales los mtodos tericos de las ciencias naturales. Para estas personas la antropologa social, tal como la he definido, no existe, y nunca existir. Para ellos, claro est, mis expli caciones carecen de sentido, o al menos no tienen el sentido que yo pretendo que tengan. Mientras yo defino la antropologa social como el estudio de la sociedad humana, hay otros que la definen como el es* tudio de la cultura. Podra quiz pensarse que esta diferen cia de definicin tiene escasa importancia. Realmente con duce a dos tipos distintos de estudio, entre los cuales es casi imposible llegar a un acuerdo en la formulacin de los problemas. Para una definicin preliminar de los fenmenos sociales parece suficientemente claro que con lo que tenemos que tratar es con relaciones de asociacin entre organismos in dividuales. En una colmena hay relaciones de asociacin en tre la reina, las obreras y los znganos. Hay asociacin de animales en un rebao, de una gata con sus cras. E stos son fenmenos sociales; supongo que nadie los llamara fen menos culturales. E n antropologa, evidentemente, nos ocu pamos slo de los seres humanos, y en antropologa social, tal como yo la defino, lo que tenemos que investigar son las formas de asociacin que existen entre los seres humanos. Consideremos cules son los hechos concretos observa

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bles que afectan al antroplogo social, Si tenemos que estu diar, por ejemplo, los habitantes aborgenes de una parte de Australia, nos hallamos frente a un cierto nmero de seres humanos individuales en un cierto medio. Podernos obser var los actos de cohiportamiento de estos individuos, inclu yendo, claro est, sus actos hablados, y los resultados ma teriales de acciones pasadas. No observamos una cultura, puesto que esta palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstraccin, y se usa normalmente como una vaga abstraccin. Pero la observacin directa nos revela que estos seres humanos estn conectados por una compleja red de relaciones que tienen una existencia real Uso el trmino estructura social para indicar esta red. Esto es lo que yo considero mi objeto de estudio si trabajo, no como un et nlogo o un psiclogo, sino como un antroplogo social. No quiero decir que el estudio de la estructura social sea toda la antropologa social, pero lo considero, en un importante sentido, la parte ms fundamental de esta ciencia. Considero las ciencias naturales como la investigacin sis temtica de la estructura del universo, tal como se nos revela a travs de los sentidos. Hay algunas ramas separadas im portantes de estas ciencias, cada una de las cuales aborda ciertos tipos o clases de estructuras, siendo su objetivo des cubrir las caractersticas de todas las estructuras de este tipo. As, la fsica atmica se ocupa de la estructura de los tomos, la qumica de la estructura de las molculas, la cris talografa y la qumica coloidal de la estructura de cristales y coloides, y la anatoma y la fisiologa de la estructura de los organismos. Hay, por tanto, lugar para una rama de las ciencias naturales que tenga por objetivo el descubrimiento de las caractersticas generales de aquellas estructuras so ciales cuyas unidades componentes son seres humanos. Los fenmenos sociales son un gnero diferenciado de fenmenos naturales. Estn todos, de un modo u otro, liga dos a la existencia de estructuras sociales, bien estando implcitos en ellas, bien como su resultado. Las estructuras sociales son tan reales como los organismos individuales. Un organismo complejo es una coleccin de clulas vivas fluidos intersticiales ordenados en una cierta estructura; una clula viva es, a su vez, una ordenacin estructura] de molculas complejas. Los fenmenos psicolgicos q u t obser vamos en las vidas de los organismos no son simplemente el resultado de la naturaleza de las molculas o tomos cons217

ntutivos de que est formado el organismo, sino el resultado de la estructura en que estn unidos. Del mismo modo, los fenmenos sociales que observamos en cualquier sociedad humana no son el resultado inmediato de la naturaleza de los seres humanos individuales, sino el resultado de la es tructura social por medio de la cual estn unidos. Debe destacarse que decir que estamos estudiando es tructuras sociales no es exactamente lo mismo que decir que estudiamos relaciones sociales, que es como algunos so cilogos definen su materia. Una relacin social particular entre dos personas (a menos de que se trate de Adn y Eva el Paraso) existe slo como parte de una amplia red de relaciones sociales, en la cual estn implicadas muchas otras personas, y es esta red lo que yo considero objeto de nues tras investigaciones, Soy consciente, claro est, de que el trmino estructura social se usa en muchos sentidos distintos, algunos de ellos muy vagos. Lo mismo sucede, desgraciadamente, con muchos o ros trminos comnmente usados por los antroplogos. La eleccin de trminos y sus definiciones es una cuestin de conveniencia cientfica., pero una de las caractersticas de una ciencia, tan pronto corno ha pasado su primer perodo de formacin es la existencia de trminos tcnicos que todos los investigadores usan en esta ciencia con el mismo signi ficado concreto. Precisamente por esto, lamento decirlo, la antropologa social se revela como una ciencia an no for mada. Uno ha de seleccionar, por tanto, por s mismo, para ciertos trminos, las definiciones que le parezxan ms con venientes para el anlisis cientfico. Hay algunos antroplogos que usan el trmino estructura social para referirse nicamente a grupos sociales persisten tes, tales como naciones, tribus y clanes, que conservan su continuidad, su identidad como grupos individuales, a des* 'pecho de los cambios que se producen en sus miembros. El doctor Evans-Pritchard, en su reciente y magnfico libro sobre los. nuer, prefiere usar el trmino estructura social, en este sentido. Ciertamente, la existencia de tales grupos socia les persistentes es un aspecto muy importante de la estruc tura. Pero considero ms til incluir en el trmino estructu ra social mucho ms que esto, En primer lugar, considero como una parte de la estructu ra social todas las relaciones sociales de persona a persona. Por ejemplo, la estructura de parentesco de una sociedad
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cualquiera est formada por relaciones duales como la de un padre y su hijo, o un hermano de la madre y el hijo de su hermana. En una tribu australiana toda la estructura social est basada en una red de relaciones semejantes de persona a persona, establecida travs de conexiones ge nealgicas. En segundo lugar, incluyo dentro de la estructura social m diferenciacin de individuos y de clases por su papel so cial. Las diferentes posiciones sociales de los hombres y de las mujeres, de los jefes y de los sbditos, de los patronos y de los empleados, son tan determinantes de relaciones socia les como la pertenencia a clanes o tribus diferentes. En el estudio de la estructura social, la realidad concre ta que nos ocupa es la serie de relaciones realmente existen te en un momento dado que ligan a ciertos seres humanos. Sobre esto podemos hacer observaciones directas* Pero no es esto lo que intentamos describir en su particularidad, La ciencia (a diferencia de la Historia o de la biografa) no se ocupa de lo particular, de lo nico, sino slo de lo gene ral, de los gneros, de los sucesos que se repiten. Las rela ciones reales de Tom, Dick y Harry, la conducta de Jack y Ji 1 1 , pueden figurar en nuestras notas de campo, y pueden proporcionar ilustraciones para una descripcin general. Pero lo que necesitamos para fines cientficos es una relacin de la forma de la estructura. Por ejemplo, si en una tribu aus traliana observo un cierto nmero de ejemplos de conducta entre una persona otra que estn en la relacin hermano de la madre e hijo de la hermana, es con el fin de poder recoger con la mayor precisin posible la forma general o normal de esta elacin, abstrada de las variaciones de los casos particulares, aunque teniendo en cuenta estas varia ciones. Esta importante distincin, entre estructura como una rea lidad concreta, existente realmente, que ha de ser directa mente observada, y forma estructural,, tal como lo que el investigador de campo describe, puede quizs aclararse ms si tenemos en cuenta la continuidad de la estructura social a travs del tiempo; una continuidad que no es esttica como la de un edificio, sino una continuidad dinmica como la de la estructura orgnica de un cuerpo vivo. A lo largo de la vida de un organismo, su estructura se renueva constante mente, y del mismo modo la vida social renueva constan temente la estructura social. As, las relaciones reales de
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personas y grupos de personas cambian de ao en ao y has ta de da en da. Se incorporan a la comunidad nuevos miem bros por nacimiento o inmigracin; otros salen de ella por muerte o emigracin. Hy matrimonios y divorcios. Los ami gos pueden pasar a ser enemigos, o los enemigos hacer la paz y convertirse en amigos. Pero mientras la estructura real cambia de este modo, la forma estructural general puede permanecer relativamente constante durante un perodo de tiempo ms largo o ms corto. A s , si visito una comunidad relativamente estable, y vuelvo a elia tras un pe'iodo de diez aos, me encontrar con que muchos de sus Miembros han muerto y han nacido otros nuevos; los miembros que sobreviven an son ya diez aos ms viejos, y sus relaciones mutuas pueden haber experimentado muchos cambios. Sin embargo, puedo encontrarme con que los tipos de relacio nes que puedo observar han experimentado muy pocos cambios respecto a los observados diez aos antes. La forma estructural ha cambiado poco. Por otra parte, la forma estructural puede cambiar a veces gradualmente, a veces con relativa rapidez, como en el caso de revoluciones y conquistas militares. Pero aun en los cambios ms revolucionarios se mantiene cierta comnuidad de estructura. Debo decir unas palabras sobre el aspecto espacial de la estructura social. Es muy raro encontrarse con una comuni dad absolutamente aislada, sin ningn contacto con el exte rior. En el momento actual de la Historia, la red de relacio nes sociales se extiende por todo el mundo sin ninguna so lucin de continuidad absoluta en parte alguna. Esto da lugar a una dificultad que no creo hayan enfrentado real mente nunca los socilogos, la dificultad de definir lo que se entiende por el trmino una sociedad, Ellos hablan or* malmente de sociedades como si fuesen entidades discretas, diferenciabas, como, por ejemplo, cuando se dice que una sociedad es un organismo, Es el Imperio britnico una so ciedad o una coleccin de sociedades? Es una aldea china una sociedad o es tan slo un fragmento de la Repblica de China? Si decimos que el objeto de nuestro estudio es el anli sis y la comparacin de las sociedades humanas, debemos ser capaces de decir a qu entidades unitarias nos estamos refiriendo. Si tomamos una localidad adecuada, de un tamao adecua
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do, podemos estudiar e! sistema estructural ral como apare ce en esta regin, es decir, la red de relaciones que conectan a los habitantes entre s y a gente de regiones. Podemos as observar, describir ^ comparan ios istem de estructura social de tantas localidade como aseemos. Para, ilustrar lo que quiero decir miedo referirme estudios recientes de la Universidad de Chicago, uno sotr* una al dea japonesa, Suye Mura, del doctor John Embree, el otro sobre una comunidad franco-canadiense, Dens, del doc tor Horace Minen Estrechamente conectada con esta concepcin de estruc tura social est la concepcin de personalidad social como la posicin ocupada por un ser humano en una estructura social, el complejo formado por todas sus relaciones sociales con otros. Cada ser humano que vive en sociedad es dos co sas: un individuo y una persona. Como individuo, es un organismo biolgico, una coleccin de un vasto nmero de molculas organizadas en una estructura compleja, dentro de la cual, en la medida en que persiste, se producen accio nes y reacciones fisiolgicas y psicolgicas, procesos y cam bios. Los seres humanos tomo individuos son objeto de estudio de fisilogos y psiclogos. El ser humano como per sona es un complejo de relaciones sociales. Es un ciudadano de Inglaterra, un esposo y un padre, un albail, un miem bro de una determinada congregacin metodista, un votan te de un determinado distrito electoral, un miembro de su sindicato, un afiliado al Labour Party, etc. Ntese que todas estas descripciones se refieren a una relacin social, o a un lugar en una estructura social. Ntese tambin que una personalidad social es algo que cambia en el curso de la vida de una persona. Como persona, el ser humano es el objeto de estudio del antroplogo social. Slo podemos estu diar a las personas en trminos de estructura social, y la estructura social slo en trminos de las personas que son las unidades de que se compone. Si alguien dice que en definitiva una persona y un indivi duo son en realidad a misma cosa, le recordara el credo cristiano. Dios es tres personas,, pero decir que es tres in dividuos es ser culpable de una hereja por la que muchos hombres fueron condenados a muerte, Pero el no distinguir individuo y persona no es tan slo una hereja religiosa, es peor que eso, es una fuente de confusin en la ciencia. He definido ya suficientemente, espero, a materia oh-

jeto de la que considero una rama importante de la antro pologa social. El mtodo a adoptar se deduce fcilmente de esta definicin. Debe combinar el estudio intensivo de socie dades determinadas (es decir, de los sistemas estructurales observables en comunidades particulares) con la comparaion sistemtica de varias sociedades (o sistemas estructu rales de distintos tipos). El uso de la comparacin es indis pensable. El estudio de una sociedad determinada puede proporcionar materiales para el estudio comparativo, o pue de dar lugar a hiptesis, que despus necesitan comprobarse con referencia a otras sociedades; no puede dar resultados demostrados. Nuestra primera tarea es, sin duda, aprender lo ms que podamos de las diversidades o variedades de sistemas es tructurales. Esto exige investigacin de campo. Muchos de los que hacen descripciones etnogrficas no intentan dar una relacin sistemtica de la estructura social. Pero hay algunos antroplogos sociales, aqu y en Amrica, que recono cen la importancia de estos datos y cuyos trabajos nos pro porcionan un cuerpo de materiales, en constante crecimien to, para nuestro estudio. Adems, sus investigaciones no se limitan ya a las denominadas sociedades primitivas; sino que se extienden a comunidades de regiones tales como Si cilia, Japn, Irlanda, Canad, Estados Unidos. Sin embargo, si hemos de lograr una autntica morfolo ga comparativa de las sociedades, debemos consagrarnos a elaborar algn gnero de clasificacin de tipos de sistemas es tructurales. sta es la compleja y difcil tarea a la que he consagrado mi atencin durante treinta aos. Es el tipo de trabajo que necesita la cooperacin de un cierto nmero de investigadores, y creo que podra contar con los dedos de la mano los que estn activamente interesados en l en la ac tualidad. De todos modos, creo que se estn haciendo pro gresos, Esta labor, claro est, no produce resultados espec taculares, y un libro sobre la materia no sera, desde luego, un best-seller antropolgico. Debemos recordar que la qumica y la biologa no llegaion a ser ciencias formadas mientras no se lograron conside ables progresos en la clasificacin sistemtica del objeto de su investigacin, sustancias por un lado y plantas y animales por otro. Junto a este estudio morfolgico, consistente en la defincomparacin y clasificacin de los diversos sistemas es222

tructurales, hay un estudio fisiolgico. El problema aqu es: Cmo persisten los sistemas estructurales? Cules son los mecanismos que mantienen viva una red de relaciones socia les, y cmo funcionan? Usando los trminos morfologa y fi siologa, podra parecer que vuelvo a la analoga entre socie dad y organismo que tan popular fue entre ios filsofos me dievales, usada y a menudo mal interpretada por los socilo gos del siglo xix; y que es rechazada por muchos autores mo dernos. Pero las analogas, usadas adecuadamente, son ayu das importantes para el pensamiento cientfico, y hay una analoga real y significativa entre la estructura orgnica y la estructura social. En lo que estoy llamando fisiologa social incluimos no slo la estructura social sino todo gnero de fenmeno social. La moral, el Derecho, la etiqueta, la religin, el gobierno y la edu cacin son partes todas ellas del complejo mecanismo por el que una estructura social existe y persiste. Si adoptamos el punto de vista estructural, estudiamos estas cosas, no en abstracto o de modo aislado, sino en sus relaciones directas o indirectas con la estructura social, es decir, haciendo refe rencia al modo en que dependen de las relaciones sociales entre personas y grupos de personas, o al modo en que afeetan a tales relaciones. Slo puedo ofrecer aqu unas pocas y breves ilustraciones de lo que esto significa. Consideremos en primer lugar el estudio del lenguaje. Una lengua es una serie conectada de usos verbales que se ob servan dentro de una determinada comunidad lingstica. La existencia de comunidades lingsticas y su volumen son ca ractersticas de estructura social. Hay, por tanto, una cierta relacin muy general entre estructura social y lenguaje. Pero si consideramos las caractersticas especiales de una lengua particular su fonologa, su morfologa y hasta de un modo amplio su vocabulario, no hay ninguna conexin directa de determinacin unilateral o mutua entre stas y las caracters ticas especiales de la estructura social de la comunidad dentro de la cual se habla esta lengua, Podemos imaginar fcil mente que dos sociedades podran tener formas de estructu ra social muy similares y tipos de lenguaje muy diferentes y viceversa. La coincidencia de una forma determinada de es tructura social y de un determinado lenguaje en una comu nidad dada es siempre resultado de un accidente histrico. Podra haber, por supuesto, ciertas relaciones indirectas y remotas entre estructura social y lenguaje, pero tendran es~
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casa Importancia. As, el estudio general comparativo de las lenguas puede diferenciarse ventajosamente como una rama relativamente independiente de la ciencia, en la que ia lengua considera con independencia de la estructura social de a comunidad en que se habla. i_ Pero, por otro lado, hay ciertos rasgos de Ir historia lin gstica que estn especficamente relacionados la es tructura sociaL Puede ponerse como ejemplo de fenmeno estructural., el fenmeno por el que ? latn, de ser la lengua de la pequea regin del Lacio, pas a ser 3a de una parte considerable de Europa, desplazando a otras lenguas itlicas, etruscas, y a muchas lenguas celtas; y el subsiguiente proce so inverso por el cual el latn se dividi en un nmero de diversas formas locales de lenguaje, que pasaron ltimamen te a formar las diversas lenguas romances de hoy. As, la expansin del lenguaje, la unificacin de un n m ero de comunidades separadas en una comunidad de lengua nica, y el proceso inverso de subdivisin en comunidades de lenguas diferentes son fenmenos de estructura social. Anlogos son los casos en los que, en las sociedades que tie nen una estructura de clase existe un diferente uso del len guaje en las diferentes clases. He considerado primero el lenguaje porque la lingstica es, creo, la rama de la antropologa social que puede ser estu diada ms fcilmente sin referencia a 1a estructura social Existe una razn para ello. La serie de usos idiomticos que constituyen un lenguaje forman un sistema, y los sistemas de este tipo pueden compararse para descubrir sus caracte res comunes generales o abstractos, cuya determinacin pue de darnos leyes, que sern especficamente leyes de lings tica. Consideremos brevemente otras ramas de la antropologa social y su relacin con el estudio de la estructura social. Si tomamos la vida social de una comunidad local durante un perodo, digamos un ao, podremos observar una determina da suma total de actividades realizadas por las personas que la componen. Podremos observar tambin una cierta distri bucin de estas actividades, una persona hace ciertas cosas, otra persona hace otras. Esta distribucin de actividades, equivalente a lo que se llama a veces divisin social del tra bajo, es un rasgo importante de la estructura sociaL Las actividades se llevan a cabo porque proporcionan algn tipo de gratificacin, como me propongo denominarlo, y e jj ras
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go caracterstico de la vida social es que las actividades de ciertas personas proporcionan gratificaciones a otifas perso nas. En un ejemplo sencillo, cuando un nativo australiano va a cazar, consigue carne no slo para s mismo, sino para su mujer e hijos, y tambin para otros parientes a ios que tiene el deber de dar carne cuando la tiene. As, en cualquier sociedad no slo hay una distribucin de actividades, sino tambin una distribucin de las gratificaciones que resultan de ellas, y algn tipo de maquinaria social relativamente simple o, a veces, altamente compleja, mediante la cual fun ciona el sistema. Es esta maquinaria, o ciertos aspectos de ella, lo que cons tituye la materia especiarestudiada por los economistas. Se interesan por los tipos de bienes que se producen, cmo se distribuyen (es decir, su paso de persona a persona o de re* gin a regin) y el modo como se dispone de ellos. As, las denominadas instituciones econmicas son estudiadas exten sivamente haciendo una abstraccin ms o menos completa del resto del sistema social. Este mtodo proporciona indu dablemente resultados tiles, sobre todo en el estudio de las complejas sociedades modernas. Su debilidad se manifiesta en cuanto intentamos aplicarlo al cambio de bienes en las denominadas sociedades primitivas. La maquinaria econmica de una sociedad aparece bajo una luz totalmente nueva si se estudia en relacin con la estructura social El intercambio de bienes y servicios de pende del mantenimiento de una determinada estructura, una red de relaciones entre personas y grupos de personas; es el resultado de este mantenimiento y al mismo tiempo contribuye a l. Para los economistas y polticos del Canad, el p o tla tc h de los indios del noroeste de Amrica era sim plemente una ruinosa locura y fue, por tanto, prohibido. Para el antroplogo, era la maquinaria que mantena una es tructura social de linajes, clanes y mitades, con la que se combina un orden de rango definido por privilegio. Cualquier entendimiento completo de las instituciones eco nmicas de las sociedades humanas requiere que se estudien desde dos ngulos. Desde uno de ellos, el sistema econmico se contempla como un mecanismo mediante el cual se pro ducen, transportan, transfieren y utilizan bienes de diversos tipos y cantidades. Desde el otro, el sistema econmico es una serie de relaciones entre personas y grupos que mantiene este intercambio o circulacin de bienes y servicios, y es

mantenido por l. Desde este ltimo punto de vista, el estu dio de la vida econmica de las sociedades ocupa su lugar coMio una parte del estudio general de la estructura social. Las relaciones sociales nicamente pueden ser observadas y descritas con referencia al comportamiento recproco de las personas relacionadas. La forma de una estructura social tieas que describirse por los modelos de conducta a los que los individuos y los grupos se ajustan en sus relaciones mu tuas, Estas normas se formulan parcialmente en reglas que, en nuestra propia sociedad diferenciamos como reglas de etiqueta, morales y legales. Las reglas, claro est, slo existen mediante el reconocimiento de los miembros de la sociedad; va en reconocimiento verbal, cuando se establecen como re glas, ya en su observancia en el comportamiento. Estos dos modos de reconocimiento, como todo investigador ele campo oabe, no son la misma cosa y tienen que tomarse en cuenta independientemente. Si digo que en cualquier sociedad las reglas de etiqueta, morales y legales son parte de un mecanismo mediante el cual una determinada serie de relaciones sociales se mantie ne viva, tal afirmacin se considerar, supongo, un axioma. Pero es uno de esos axiomas que muchos investigadores de la sociedad humana aceptan verbalmente, aunque los ignoren en los debates tericos o en sus anlisis descriptivos. La cues tin no es que las reglas existen en toda sociedad, sino que lo que necesitamos saber para una comprensin cientfica es precisamente cmo stais funcionan en general y en los casos particulares. Consideremos, por ejemplo, el estudio del Derecho. Si exa minamos los trabajos que existen sobre jurisprudencia, vere mos que las instituciones legales se estudian la mayora de b>$ veces haciendo una abstraccin, ms o menos completa, del resto del sistema social del que forman parte. ste es, duda, el mtodo ms conveniente para los abogados en estudios profesionales. Pero en una investigacin cient fica de la naturaleza de*' la ley resulta insuficiente Los datos que debe operar un cientfico son acontecimientos que ocurren y pueden ser observados. En el caso del Derecho, los acontecimientos que el cientfico social puede observar y tornar as como datos son los procedimientos que se utilizan en los tribunales de justicia. stos son la realidad, y para el antroplogo social son el mecanismo o proceso por el que determinadas relaciones sociales definibles entre personas y

grupos se restauran, mantienen o modifican. El Derecho es parte de la maquinaria medianU la cual se mantiene una cier ta estructura social. El sistema jurdico de una sociedad par ticular slo puede ser entendido totalmente si se estudia en relacin con la estructura social, y, a su vez, la comprensin de la estructura social exige, entre otras cosas, un estudio sistemtico de las instituciones legales. Me he referido a las relaciones sociales, pero no he hecho an una definicin precisa de ellas. Una relacin social existe entre dos o ms organismos individuales cuando hay algn ajuste de sus respectivos intereses, por convergencia de in teres o por limitacin de los conflictos que podra provocar la divergencia de intereses* Uso el trmino inters aqu, en el sentido ms amplio posible, para aludir a toda conducta que consideramos tiene un objeto. Hablar de un inters implica un sujeto y un objeto, y una relacin entre ellos. Siempre que di gamos que un sujeto tiene un cierto inters en un objeto, pode mos establecer la misma cosa diciendo que el. objeto tiene un cierto valor para el sujeto. Inters y valor son trminos correlativos, que hacen referencia a las dos partes de una relacin asimtrica. As, el estudio d la estructura social conduce de modo in mediato al estudio de intereses o valores como determinan tes de relaciones sociales. Una relaqin social no resulta de una similaridad de intereses, sino que proviene, o bien de! inters mutuo de varias personas entre s, o bien de uno o ms intereses comunes, o de la combinacin de ambas cosas. La forma ms simple de solidaridad social aparece cuando dos personas estn interesadas a la vez en que se produzca un cierto resultado y cooperan para este fin. Cuando dos o ms personas tienen un in ter s cotnn por un objeto, puede decirse que este objeto tiene un valor social para las perso nas as asociadas, Si prcticamente todos los miembros de la sociedad tienen un inters en la observancia de las leyes, po demos decir que la ley tiene un valor social. El estudio de los valores sociales en este sentido es. por tanto, una parte del estudio de la estructura social. Fue desde este punto de vista desde el que en mi primer trabajo enfocaba el estudio de lo que pueden llamarse valores rituales, es decir, valores expresados en ritos y mitos. Es qui z tambin un axioma decir que la religin es el cemento <\Uc mantiene unida la sociedad, Pero para un entendimiento ci'ntfico necesitamos saber precisamente cmo se produce esto,
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y ste es el objetivo de amplias investigaciones en niuchas formas diferentes de sociedad. Como ltimo ejemplo, permitidme que aluda al estudio de la magia y de la brujera, sobre e! que hay una extensa lite ratura antropolgica. Propondra la obra del doctor EvansPritchard sobre los azandes como ejemplo iluminador cuan do se investigan estas cuestiones sistemticamente, teniendo en cuenta el papel que desempean en las relaciones sociales de los miembros de una comunidad. Desde el punto de vista que he intentado exponer breve mente, las instituciones sociales, en el sentido de modos re gularizados de conducta, constituyen la maquinaria mediante la cual una estructura social, una red de relaciones sociales, mantiene su existencia y su continuidad. No s si usar el trmi no funcin, que en aos recientes se ha usado, a veces in correctamente, con una multitud de significados, algunos de ellos muy vagos. En lugar de usarse, tal como se debe hacer con los trminos cientficos, para ayudar a establecer distin ciones, se utiliza ahora para confundir cosas que deberan es tar diferenciadas. Por eso se emplea a veces en lugar de las palabras ms ordinarias uso, propsito y significado. Me parece conveniente y adecuado, y tambin ms acadmi co, hablar del uso o los usos de un hacha, o el significado de una palabra o un smbol, el propsito de un acto de legisla cin, ms que usar la palabra funcin para estas distintas cosas. Funcin ha sido un trmino tcnico muy til en fi siologa, y por analoga con su uso en esta ciencia, sera un medio de expresin muy conveniente de un importante con cepto de la ciencia social. Tal como acostumbro a usar la palabra, siguiendo a Durkheim y a otros, definira la funcin social de un modo socialmente regularizado de actividad, o de un modo de pensamiento, como su relacin con la estruc tura social, a cuya existencia y continuidad contribuye en al gn modo. Igualmente, en un organismo vivo, la funcin fisiolgica de los latidos del corazn o de la secrecin de ju gos gstricos es su relacin con la estructura orgnica a cuya existencia y continuidad contribuye. Es en este sentido en el que estoy interesado en cosas como la funcin social del cas tigo de un crimen, o la funcin social de los ritos tottmicos de las tribus australianas, o de los ritos funerarios de los isleos andamaneses. Pero esto no es lo que el profesor Ma linowski o el profesor Lovvie entienden por antropologa fun cional.
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Junto a estas dos divisiones del estudio de la estructura social a las que he llamado morfologa y fisiologa sociales, hay una tercera, la investigacin de los procesos a travs de los cuales cambian las estructuras sociales, cmo aparecen las nuevas formas de estructura. Los estudios del cambio so cial en las Sociedades iletradas han estado confinados nece sariamente, de modo casi general, a un tipo especial de pro ceso de cambio, la modificacin de la vida social por la in fluencia o la dominacin de invasores o conquistadores europeos, Recientemente ha pasado a ser una moda entre al gunos antroplogos tratar los cambios de este tipo segn 1 o que se llama contacto cultural. Por este trmino podemos entender los efectos unilaterales o bilaterales de interaccin entre dos sociedades, grupos, clases o regiones que tienen distintas formas de vida social, distintas instituciones, cos tumbres e ideas. As, en el siglo xvm hubo un importante in tercambio de ideas entre Francia y Gran Bretaa, y en el siglo xix hubo una marcada influencia del pensamiento ale mn en Francia e Inglaterra. Tales interacciones son, sin duda, un rasgo constante de la vida social, pero no implican necesariamente un cambio notable de la estructura social. Los cambios que estn teniendo lugar en los pueblos ile trados de frica son de un gnero muy diferente. Conside remos una colonia o posesin africana de una nacin euro pea. Existe una regin que estaba habitada, en un principio, por africanos con una estructura social propia. Los europeos, por medios pacficos o violentos, establecen un control sobre la regin, bajo lo que llamamos un rgimen colonial. Nace una nueva estructura social y comienza a desarrollarse. La poblacin incluye ahora un cierto nmero de europeos fun cionarios del Gobierno, misioneros, comerciantes y en al gunos casos colonos. La vida social de la regin no es ya simplemente un proceso que depende de las relaciones e interrelaciones de los nativos. Nace una nueva estructura pol tica y econmica en la cual los europeos, aunque pocos en nmero, ejercen una influencia dominadora. Europeos y afri canos constituyen clases diferentes dentro de la nueva estruc tura, con lenguas diferentes, diferentes costumbres y mo dos de vida, y rdenes diferentes de ideas y valores. Un tr mino adecuado para sociedades de este tipo sera el de so ciedades compuestas; se ha sugerido tambin el trmino so ciedades plurales. Un ejemplo complejo de una sociedad compuesta lo proporciona la Unin Sudafricana, con su es-

uuctui.. poltica y econmica nica y una poblacin que in cluye la llamada gente de color descendientes de europeos de habla inglesa y de habla africana; la llamada gente de color de la Provincia del Cabo; descendientes de holandeses hotenotes; los hotentotes puros; los malayos de Ciudad del Cabo, descendientes; de individuos emigrados del Archi pilago Malayo; hindes y mahometanos de la India y sus descendientes, y un cierto nmero de tribus bants que cons tituyen la mayora de la poblacin de la Unin, considerada como un todo. El estudio de las sociedades compuestas, la descripcin y el anlisis de los procesos de cambio que se dan en ellas, es una tarea complicada y difcil. El intento de simplificarla con siderando el proceso como un proceso nico en el cual dos o ms culturas se interrelacionan, que es el mtodo suge rido por Malinowski en su ntroduction to Memorndum XV of the International Institute of African Language and Cul ture en Methods of Study of Culture Contact in Africa (1938), es simplemente un rnodo de esquivar la realidad. Lo que est sucediendo en Sudfrica, por ejemplo, no es la interaccin de la cultura britnica, la africander (o boer), la hotentote, las distintas culturas bants y la cultura in dia, sino la interaccin de individuos y grupos dentro de una estructura social establecida que est ella misma en un pro ceso de cambio. Lo que est sucediendo en una tribu transkeiana slo puede describirse reconociendo que la tribu ha sido incorporada a un amplio sistema estructural poltico y econmico. Para el estudio cientfico de las sociedades primitivas cuando estn libres de la dominacin de sociedades ms avanzadas, dominacin que crea esas sociedades compuestas, nos encontramos desgraciadamente con una falta casi com pleta de verdaderos datos histricos. No podemos hacer otra cosa que especular sobre los procesos de cambio que ocu rrieron en el pasado, del que no tenemos datos. Los antrop logos especulan sobre los cambios ocurridos antiguamente en las sociedades de los aborgenes australianos o de los habi tantes de la Melanesia, pero tales conjeturas no son historia y carecen de utilidad para la ciencia. Para el estudio del cambio social en sociedades distintas a las compuestas a que hemos hecho referencia, tenemos que referirnos al trabajo de los historiadores que utilizan informes autnticos. Ustedes son conscientes de que en ciertos crculos antro

polgicos el trmino antroplogo evolucionista es casi un trmino despectivo. Se aplica, sin embargo, sin mucha discri minacin. As Lewis Morgan es tachado de evolucionista, a pesar de que rechaza la teora de la evolucin orgnica, y res pecto a a sociedad crea no en la evolucin, sino en el pro greso, io que l conceba como el constante adelanto del gne ro humano, desde los burdos instrumentos de .piedra y la pro miscuidad sexual hasta las complicadas mquinas y el matri monio mongamo de Rocheser, N.Y Pero hasta antievolu cionistas como Boats creen en e progreso. Es conveniente, creo, usar el trmino progreso para de signar el proceso mediante el cual los seres humanos logran un mayor control sobre el entorno fsico, mediante el incre mento del conocimiento y el avance de la tcnica por inven tos y descubrimientos. La forma como podemos ahora des truir porciones considerables de las ciudades desde el aire es uno de los ltimos chocantes resultados del progreso. Pro greso no es lo mismo que evolucin social, aunque est es trechamente relacionado con sta. Evolucin, tal como yo entiendo el trmino, alude espec ficamente al proceso de aparicin de nuevas formas de es tructura. La evolucin orgnica tiene dos caractersticas im portantes: a) en el curso de ella un pequeo nmero de tipos de organismos ha producido un nmero mucho mayor de tipos; b ) formas ms complejas de estructura orgnica han nacido por el desarrollo de formas ms simples. Aunque soy incapaz de atribuir algn significado preciso a frases ta> Ies como la evolucin de la cultura o la evolucin del len guaje, creo que la evolucin social es una realidad que la an tropologa social debe reconocer y estudiar. Como la evolu cin orgnica, puede definirse por dos rasgos, Ha habido un proceso a travs del cual de un pequeo nmero de formas de estructura social han surgido muchas formas diferentes en el curso de la Historia; es decir, ha habido un proceso de diversificacin. En segundo lugar, mediante este proceso se han desarrollado formas ms complejas de estructuran: sociales a partir de formas ms simples, o las han reemplazado. El problema de cmo han de clasificarse los sistemas es tructurales, teniendo en cuenta su mayor o menor compleji dad, es una cuestin que requiere investigacin. Pero hay pruebas de que existe una estrecha relacin entre compleji dad y otros rasgos de los sistemas estructurales, principal mente la amplitud del campo de relaciones sociales. En un
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sistema estructural con un campo social total reducido, una persona tpica o media mantiene relaciones sociales directas e indirectas slo con un pequeo nmero de personas distin tas. En sistemas de este tipo, podemos comprobar que la co munidad lingstica el cuerpo de personas que hablan una lengua va de doscientas cincuenta a quinientas, mientras que la comunidad poltica es an menor, y las relaciones econmicas para el intercambio de bienes y servicios abar can slo un campo muy limitado. Aparte de la diferenciacin segn el sexo y la edad, hay muy poca diferenciacin de pa pel social entre personas o clases. Podemos comparar estos sistemas de estructura social con los que existen hoy en In glaterra o en los Estados Unidos. As el proceso de la historia humana, al que creo puede aplicrsele adecuadamente el trmino evolucin social, podra definirse como el proceso por el que sistemas a gran escala de estructura social han surgido de sistemas de pequea escala, o los han reemplaza do. Sea o no aceptable este punto de vista, sugiero que ei con cepto de evolucin social exige ser definido en trminos de estructura social. No tengo tiempo en esta ocasin para examinar la rela cin del estudio de la estructura social con el estudio de la cultura. Les recomiendo el libro Naven de Gregory Bateson, qu constituye un interesante intento de estudiar conjunta mente ambas cosas. No he intentado tratar la antropologa social como un todo y con todas sus distintas ramas y divi siones. Tan slo he pretendido dar una idea muy general del tipo de estudio al que he considerado provechoso dedicar una porcin notable, y cada vez mayor, de mi tiempo y de mis energas. La nica recompensa que haba buscado, creo que en cierto modo la he conseguido: una cierta percep cin de la naturaleza del mundo del que formamos parte, lo cual slo el paciente uso del mtodo de las ciencias r atra les puede proporcionar.

XI,

Sanciones sociales1

En toda comunidad hay ciertas formas de conducta que son habituales y caracterizan a esa comunidad particular. tales formas de conducta podemos denominarlas usos. To dos los usos sociales van respaldados por la autoridad de la so ciedad, pero entre ellos algunos estn sancionados y otros no lo estn. Una sancin es la reaccin por parte de una socie dad, o de un considerable nmero de sus miembros, hacia una forma de conducta, que es as aprobada (sanciones posi tivas) o reprobada (sanciones negativas). Las sanciones pue den diferenciarse, adems, segn sean difusas a organizadas; primeras son expresiones espontneas de aprobacin o desaprobacin de los miembros de la sociedad que actan como individuos, mientras que las segundas son acciones so ciales que se realizan de acuerdo con una tradicin y con un procedimiento reconocido. Es un hecho significativo que en todas las sociedades humanas las sanciones negativas estn ms definidas que las positivas. Las obligaciones sociales pueden definirse como reglas de conducta cuya no observan cia implica una sancin negativa de algn tipo. Se distinguen as de ios usos sociales no obligatorios, como, por ejemplo, procedimientos tcnicos consuetudinarios. Las sanciones que existen en una comunidad son motivo de que el individuo regule su conducta conforme al uso. Son efectivas, primero por el deseo del individuo de obtener la aprobacin y evitar la desaprobacin de sus compaeros, por su deseo de obtener las recompensas y evitar los castigos con que la comunidad premia o amenaza, y, segundo, por el he cho de que el individuo aprende a reaccionar hacia modos particulares de conducta con juicios de aprobacin o desa probacin del mismo modo que sus compaeros, y mide, por tanto, su propia conducta, tanto la pasada como la fu tura, de acuerdo con normas que se ajustan ms o menos estrechamente las que prevalecen en la comunidad a la
1. Publicado por primera vez en Encyclopedia of he Social Scien ces, MacMillan Co,, Nueva York, 1933, voL X III, pp. 331-534.
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que pertenece. Lo que se denomina conciencia es, por consi guiente, en el ms amplio sentido, el reflejo en el individuo de las sanciones de la comunidad. Es conveniente iniciar un debate sobre las sanciones, ha ciendo una consideracin de las sanciones negativas difusas, incluyendo en ellas las reacciones hacia la conducta particu lar o general de un miembro de la comunidad que constitu yen juicios de desaprobacin. En tales reacciones no slo hay diferencias de grado ... \ desaprobacin se siente v expresa con distintos grados de intensidad sino tambin diferencias de gnero. Tales diferencias son difciles de definir y de clasi ficar. En la lengua inglesa, por ejemplo, hay gran nmero de palabras que expresan desaprobacin de la conducta indivi dual; stas varan desde la descortesa, la grosera, la falta de decoro y la indignidad, a travs de lo impropio, lo vergon zoso, lo deshonroso y lo infamante, Toda sociedad o cultura tiene sus propios modos de juzgar la conducta, y stos po dran estudiarse adecuadamente, en primer lugar, a travs del vocabulario, pero hasta que no adelanten ms los estu dios comparativos de sociedades de tipos distintos no es po sible una clasificacin sistemtica de ios tipos de sancin di fusa negativa. Provisionalmente, la sancin negativa moral o tica puede definirse como una reaccin de reprobacin de una comunidad hacia una persona cuya conducta se desa prueba; las obligaciones morales pueden as considerarse corno reglas de conducta que, si no se observan, provocan una reaccin de este tipo. Otra sancin diferenciable es la que se da cuando la conducta de un individuo es juzgada ridicula por parte de sus compaeros; se ha llamado a esto sancin satrica. Las variedades de las sanciones difusas positivas, al ser menos definidas que1las sanciones negativas, son todava ms difciles de clasificar. De las sanciones difusas descritas debe distinguirse las que podemos llamar (en una amplia extensin del trmino) sanciones religiosas; stas han sido denominadas tambin sanciones sobrenaturales y sanciones msticas, pero ambos trminos tienen connotaciones insatisfactorias. Las sancio nes religiosas estn constituidas en una comunidad por la existencia de ciertas creencias que son en s mismas obliga torias; es por tanto nicamente dentro de una comunidad religiosa donde existen estas sanciones. Toman la forma de que ciertos actos de un individuo producen una modificacin en su condicin religiosa, ya en una direccin deseable (bien)
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ya en una direccin indeseable (mal). Ciertos actos se consi deran agradables para los dioses o para los espritus, o se piensa que establecen relaciones deseables con ellos, mien tras que otros los irritan o destruyen de algn modo las relaciones armoniosas que se persiguen. La condicin reli giosa del individuo se considera en estos casos determinada por su relacin con seres espirituales personales. El cambio en la condicin religiosa puede considerarse como efecto in* mediato del propio acto, no mediato por sus efectos sobre algn dios o espritu personal, punto de vista comn no slo en muchas de las sociedades ms simples, sino tambin en una forma especial en el budismo y en otras religiones avan zadas. El pecado puede definirse como un modo de conducta que cae bajo una sancin religiosa negativa. No hay ningn trmino adecuado para expresar !o opuesto a pecado, es decir, la accin que produce mrito religioso o una condicin ritual deseable. Las sanciones religiosas llevan en s implcita la creencia de que las condiciones rituales o religiosas ms insatisfac torias (contaminacin, impureza, pecado) pueden eliminarse o neutralizarse por procedimientos socialmente prescritos o reconocidos, como la limpieza, el sacrificio, la penitencia, la confesin y el arrepentimiento. Se considera que estos ritos expiatorios actan tambin de modo inmediato o mediata mente a travs de los efectos que producen sobre los dioses o los espritus, segn se considere que el pecado acta en una u otra forma. Mientras en la civilizacin occidental moderna un pecado se considera necesariamente una accin o un pensamiento voluntarios, en muchas sociedades simples una accin invo luntaria puede esrir incluida en la definicin de pecado. La enfermedad por ejemplo la lepra entre los hebreos es m i rada muchas veces de modo semejante a la contaminacin ritual o religiosa, y exige por tanto una expiacin o una pu rificacin ritual. Una condicin de impureza ritual o religio sa se considera normalmente como un peligro inmediato o primario para el individuo; puede creerse que caer enfermo y que quiz morir a menos que se purifique. En algunas reli giones las sanciones religiosas toman la forma de una creencia de que un individuo que peca en esta vida sufrir alguna forma de castigo en la otra. En muchos casos, un individuo ritualmente impuro se considera una fuente de peligro, no slo para s mismo sino tambin para todos aquellos con los
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que entra en contacto, o para toda la comunidad. Con fre cuencia, si no siempre, el pecador tiene en consecuencia una obligacin, la de seguir el necesario proceso de purificacin. As, las sanciones religiosas difieren de las otras sanciones difusas a causa de las creencias y concepciones indicadas, que no pueden definirse o describirse de un modo simple. Algu nas creencias similares implican prcticas y procedimientos mgicos en relacin con la suerte, pero mientras las observan* cas religiosas y las creencias asociadas con ellas son obliga torias dentro de una comunidad religiosa dada, las primeras son comparables a procedimientos tcnicos usuales, pei\ > no obligatorios. Las sanciones organizadas pueden considerarse desarro llos especiales de las sanciones difusas, frecuentemente bajo la influencia de las creencias pertenecientes a la religin. Las sanciones organizadas positivas, o sanciones de premio, rara vez estn muy desarrolladas. Honores, condecoraciones, ttu los y otras recompensas al mrito, incluidas las recompensas monetarias, como pensiones especiales dadas al individuo por una comunidad como un todo, son caractersticas de las sociedades modernas. En las sociedades iletradas un hom bre que haya matado a un enemigo puede tener el derecho de diferenciarse a s mismo colocndose alguna condecora cin especial o de otros modos diversos. Las sanciones negativas organizadas, entre las cuales des tacan las sanciones penales de las leyes criminales, son pro cedimientos definidos y reconocidos que se dirigen contra personas cuya conducta es objeto de desaprobacin social. Existen muchas variedades de tales procedimientos, los ms importantes y comunes son los siguientes: Sometimiento a una expresin abierta de reprobacin o desprecio, como, por ejemplo, la exposicin pblica forzosa en el cepo; la exclu sin parcial, permanente o temporal, de la participacin plena en la vida social y en sus privilegios, incluyendo la pr dida permanente o temporal de ios derechos civiles o reli giosos; prdida especfica de rango social o degradacin, el polo opuesto de la sancin positiva de promocin; prdida de la propiedad por imposicin de una multa o por expropiacin forzosa, o por destruccin; produccin de dolor corporal; mutilacin o marca en las que el dolor es incidental y lo b sico es la exposicin permanente a la reprobacin; expulsin permanente de la comunidad, como por el destierro; prisin; y pena de muerte. Estas sanciones son sanciones legales
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cuando las impone una autoridad constituida, poltica, mililar o eclesistica. En toda sociedad existente las distintas sanciones prima rias forman un todo ms o menos sistemtico, que consti tuye la maquinaria del control social. Hay una relacin In tima entre las sanciones religiosas y las morales, que varan, sin embargo, en las distintas sociedades, y no pueden resumir se en una breve frmula. En todas las sociedades, salvo n los Estados modernos, profundamente secularizados, las san ciones legales primarias de la ley criminal tienen una estre cha relacin con las creencias religiosas. Junto a estas sanciones sociales primarias, y apoyndose en ellas, existen ciertas sanciones que pueden denominarse secundarias; se refieren a las acciones de personas o grupos en sus efectos sobre otras personas o grupos. En el Derecho civil moderno, por ejemplo, cuando un tribunal ordena a un individuo que abone los daos producidos, la sancin prima ria que existe tras la orden es el poder del tribunal de apro piarse por la fuerza de sus bienes o encarcelarle, o castigarle de otra manera si no obedece. As, las sanciones secundarias consisten en procedimientos que una comunidad pone en eje cucin, generalmente a travs de representantes, o mediante otros individuos con la aprobacin de la comunidad, cuando han sido violados derechos reconocidos. Se basan en el prin cipio general de que cualquier persona que haya sufrido una ofensa tiene derecho a una satisfaccin, y que tal satisfaccin debe ser de algn modo proporcionada a la gravedad de la ofensa. Uno de estos procedimientos son los actos de desagravio, mediante los cuales ciertos actos de desquite, limitados y controlados, son aprobados socialmente. As, en una tribu australiana, cuando un hombre ha cometido una ofensa con tra otro, a ste le permite la opinin pblica, a veces claramente expresada por el hombre ms viejo, arrojar cierto nmero de jabalinas o bumerangs contra el ofensor, o en algunos casos herirle en el muslo. Despus de esta satisfac cin no puede albergar ya malos sentimientos contra el ofen sor. En muchas sociedades iletradas, el asesinato de un in dividuo da derecho al grupo al que pertenece a obtener sa tisfaccin matando al ofensor o a algn miembro de su grupo. En la venganza regulada, el grupo ofensor debe so meterse a esto como un acto de justicia y no debe intentar una venganza posterior. Se considera que los que han reci-

i>ido tal satisfaccin ya no tienen motivos para albergar ma los sentimientos. La satisfaccin de la ofensa puede obtenerse tambin me diante el duelo, un combate reconocido y controlado entre individuos, o a travs de combates similares entre dos gru pos. Entre las tribus australianas el duelo con lanzas, bumeangs, bastones y escudos o cuchillos de piedra, con los pa drinos listos para intervenir si creen que las cosas van demasiado lejos, es una alternativa frecuentemente adop tada en caso de un desquite unilateral. En estas mismas tri bus, hay combates similares regulados entre dos grupos, a "ces en presencia de otros grupos que observan si se juega limpio. Es a veces difcil trazar una lnea divisoria entre tales grupos de combate y la guerra; de hecho, es posible consi derarlo un tipo especial de guerra caracterstico de las socie dades primitivas, ms que de las civilizadas. Con frecuencia, sin embargo, ia guerra puede considerarse una sancin so* ial secundaria similar ai duelo. Un grupo poltico mantiene el reconocimiento de sus derechos mediante la amenaza de la guerra si. estos derechos fuesen violados. Aun exi las socie dades ms simples se reconoce que ciertos actos son correc tos en la guerra y otros no lo son, y que una declaracin de guei ra debe hacerse en ciertas circunstancias y que en otras \ s injusta, de modo que la conducta blica est en cierta me dida controlada por sanciones difusas. La indemnizacin se considera a veces una alternativa del desquite, como medio de dar y recibir satisfaccin. Una in demnizacin es algo de valor dado por una persona o grupo a ora persona o grupo coa el fin de borrar o neutralizar los efectos de una violacin de derechos. Puede distinguirse de un regalo propiciatorio por el hecho de que es obligatoria (es decir, est sujeta a una sancin negativa, difusa u organi zada) en determinadas circunstancias. Un pago hecho como anticipacin a una violacin de derechos con el consentimien to de la persona o personas que lo reciben puede conside rarse una indemnizacin. En muchas sociedades, tomar a mujer en matrimonio se considera una violacin de los derechos de la familia los parientes de sta, as que para que consientan en ello deben de recibir una indemnizacin la promesa de tal. En *stos casos, ei proceso de indemnizaguarda cierta sinniuud con el de compra, que es una : *nsfen\ncia de derechas de propiedad por una remunera-

En muchas sociedades iletradas existen procedimientos de' indemnizacin bajo la difusa sancin de la opinin pblica que obligan a un individuo a indemnizar a otro cuyos dere chos ha violado. En algunas sociedades hay un derecho re conocido de la persona injuriada a indemnizarse a s misma mediante apropiacin forzosa de la propiedad del ofensor. Cuando la sociedad llega a estar polticamente organizada, ios procedimientos de desquite e indemnizacin, respaldados antes por sanciones difusas, son sustituidos por sanciones legales respaldadas por el poder de las autoridades judiciales de imponer castigos. As surge el Derecho civil, por el que una persona que ha sufrido una ofensa en sus derechos pue de obtener reparacin o restitucin de la persona respon sable. En una conside acin de las funciones de las sanciones sociaie;;\ o ms importante no son los efectos de la sancin so bre la persona a la que se aplican, sino ms bien los efectos generales dentro de la comunidad que aplica las sanciones. Pues la aplicacin de una sancin es una afirmacin directa de sentimientos sociales por la comunidad, y, por tanto, cons tituye un mecanismo importante, quizs esencial, en el man tenimiento de estos sentimientos. Las sanciones negativas or ganizadas, en particular y en gran medida las sanciones se cundarias, son expresiones de una condicin de disforia so cial producida por algn hecho. La funcin de la sancin es restaurar la euforia social dando una expresin colectiva de finida a los sentimientos afectados por el hecho, como en las sanciones primarias y en cierta medida en las sanciones se cundarias, o eliminando un conflicto dentro de la propia co munidad. Las sanciones son, por tanto, de significacin pri mordial para la sociologa en cuanto son reacciones que se producen en una parte de una comunidad ante acontecimien tos que afectan a su integracin.

XII.

Derecho primitivo '

Muchos juristas de la escuela histrica, en contraste con los de a escuela analtica, han usado el trmino ley inclu yendo en l 1 a mayora de los procesos de control social, si no todos. El trmino est, sin embargo, confinado usuahnente al control social mediante la aplicacin sistemtica de la fuerza de 1 a sociedad polticamente organizada (Pound). La aplicacin limitada, ms conveniente para un anlisis so ciolgico y una clasificacin, ser la que se adopte en este artculo; el campo del Derecho ser considerado, en conse cuencia, como semejante al de las sanciones legales orga nizadas. Las obligaciones impuestas a los individuos en las sociedades en que no hay sanciones legales sern Considera das domo cuestin de costumbres y convenciones pero no como Derecho; en este sentido algunas sociedades sencillas no tienen Derecho, aunque todas tienen costumbres que es tn respaldadas por sanciones. La confusin derivada del intento de aplicar a las socie dades iletradas la disdncin moderna entre Derecho crimi nal y Derecho civil puede evitarse substituyndola por la distincin entre Derecho de delitos pblicos y Derecho de delitos privados. En toda sociedad se considera delito p blico un hecho cuando normalmente lleva a un procedimiento organizado y regular de toda la comunidad o de los repre sentantes constituidos de la autoridad social, de la que se deriva la fijacin de una responsabilidad de alguna persona dentro de la comunidad, o la administracin por la comu nidad o por sus representantes de un dao o castigo a la persona responsable. Este procedimiento, que puede deno minarse sancin penal, es en su forma bsica una reaccin de la comunidad contra una accin de uno de sus propios miembros que ofende algn sentimiento moral fuerte y de finido, y provoca as una situacin de disforia social. La funcin inmediata de la reaccin es dar expi'esin a un sen1. Publicado por primera vez en ia Encyclopedia of the Social Sciences, MacMillan Co., Nueva York, 1933, vol. IX, pp, 202-206,

nniento colectivo de indignacin moral y restaurar as la ' u fo ria social. Su funcin ltima es mantener el sentido moal en cuestin con el grado de fuerza requerido entre los individuos que constituyen la comunidad. Poca informacin precisa podemos obtener, comparammente, respecto a las sanciones penales en las sociedades iletradas. Entre los actos que sabemos se tratan como deli tos pblicos en las sociedades ms simples, est el incesto, es decir, el matrimonio o la unin sexual con personas con las uales tal relacin est prohibida; la brujera, o la magia negra, realizada por una persona contra otra dentro de la comunidad; las repetidas violaciones de la costumbre tri bal y -/arias formas de sacrilegio. En muchas sociedades ile tradas se aplica sancin penal principalmente, si no nicamente, a acciones que infringen costumbres que la comu nidad considera sagradas, de tal modo que la sancin mis ma puede considerarse casi una forma especial de san cin ritual Las sanciones rituales se derivan de la creen cia de que ciertas acciones o acontecimientos producen una contaminacin o una impureza ritual individual o de grupo, por lo que se requiere hacerla desaparecer. En algunos ejem plos de sancin penal es posible sostener que un hecho como el incesto produce la contaminacin de toda la comu nidad dentro de la cual se produce, y que el castigo, que puede significar la muerte de los culpables, es un medio de purificar a la sociedad. Si hay una autoridad establecida poltica o ejecutiva, aun del gnero ms simple, la desobe diencia a sus mandatos puede ser objeto de sanciones pena les y tratada como delito pblico; adems, las ofensas di rectas contra la autoridad constituida o contra las personas en que tal autoridad descansa puede ser objeto de sanciones penales. As; cuando la autoridad social descansa en jefes, una ofensa que sera un delito privado si se cometiese contra una persona comn puede ser considerada un delito pbli co si se comete contra ur jefe. E. el procedimiento de una ley de delitos privados, una persona o un cuerpo de personas que han sufrido una ofen sa, prdida o dao por violacin de derechos reconocidos apela a una autoridad judicial constituida, que declara a al guna qtra persona o cuerpo de personas dentro de la comu nidad responsable y determina y ordena que el ofensor d satisfaccin al ofendido, satisfaccin que frecuentemente toma la forma de pago de indemnizacin o una compensa

cin de daos. Un delito privado es, por tanto, una accin sujeta a lo que puede llamarse una sancin restitutiva. La reglamentacin de los delitos privados en las sociedades ile tradas se corresponde con el Derecho civil de la poca actual. Hay, sin embargo, algunas diferencias importantes. En ge neral, en el Derecho moderno los actos que caen simplemen te en la esfera del Derecho civil son los que causan un per juicio, pero no son objeto de reprobacin. En consecuen cia, aunque la sancin civil se exprese a travs del pago de daos y perjuicios causados al ofendido, no es especcamenie punitiva. Aun en el Derecho civil moderno, sin embargo, un magistrado puede en casos especiales aplicar daos punitivos, considerando que la ofensa es de tal naturaleza que merece ser objeto de reprobacin y, por tan to, castigada. En el Derecho moderno, cuando una accin es una ofensa a la moralidad y al mismo tiempo constituye un delito contra una persona, puede caer bajo la ley civil y bajo la penal a un mismo tiempo El nfasis en el castigo del homicidio o el robo se debe a su aspecto de crimen con tra la comunidad ms que al principio de la restitucin que debera hacet > e a las vctimas del delito* En las sociedades iletradas, los delitos privados son prin cipalmente el asesinato, las lesiones, el robo, el adulterio y el impago de las deudas; y aunque se los considera en prin cipio constitutivos de una ofensa contra algn miembro de la comunidad, estn sujetos tambin a reprobacin moral como acciones antisociales La sancin es, con frecuencia, a la vez restitu iva y represiva, da satisfaccin a la persona injuriada, e infringe un castigo al responsable de la injuria; por ejemplo, en algunas tribus africanas se obliga al ladrn a restituir, a la persona a quien ha robado, el doble del valor de lo sustrado. En su forma bsica, la ley de delitos privados es un procedimiento para evitar o eliminar la disforia social provocada por conflictos dentro de la comuni dad. Un delito cometido contra otro miembro o grupo de la misma comunidad, que inflige una ofensa a la vctima, crea una alteracin de la vida social que nicamente cesa cuando se da satisfaccin a la persona o personas ofendidas. As, en el Derecho nativo africano no se considera que un juez ha resuelto propiamente un caso mientras todas las partes afectadas no estn satisfechas con la sentencia. La distincin entre delitos pblicos y delitos privados ilustra el hecho de que la ley 110 tiene un origen nico. Una
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accin realizada por un miembro de la comunidad que ofen de el sentido moral de sta puede estar sometida trtes sanciones, la general o sancin moral difusa, que hace ai delincuente objeto de la reprobacin de sus compaeros; !a sancin ritual, que provoca en el culpable una situacin de impureza ritual qe constituye un peligro para l mismo y para aquellos con quienes est en contacto n tales casos la costumbre puede exigirle emprender una purificacin ri tual o expiacin, o puede creerse que como resultado de su pecado caer enfermo y morir; y la sancin moral, por la que la comunidad, a travs de ciertas personas, que actan como autoridades judiciales constituidas, inflige un castigo al delincuente, puede considerarse corno una expresin coleo tiva de la indignacin moral provocada por el acto, o como medio de eliminar la contaminacin ritual que resulta de ste imponiendo una expiacin al. delincuente, o de ambas formas. Por otra parte, una accin que constituye violacin de los derechos de una persona o de un grupo de personas puede provocar la represalia por parte del injuriado contra la per* sona o grupo responsable de la injuria. Cuando tales actos de represalia estn reconocidos por la costumbre como jus tificados y sujetos a un procedimiento de regulacin con suetudinario, puede decirse que existen varias formas de $ an dones y de represalia. En una sociedad iletrada, general mente la guerra tiene una sancin de este tipo; el gue rrear es en algunas comunidades, como entre las hordas australianas, normalmente un acto de desquite emprendido por un grupo contra otro que se considera responsable de una ofensa sufrida, y el procedimiento est regulado por un cuerpo de costumbres reconocidas que es equivalente al Derecho internacional de las naciones modernas. La institu cin de una venganza organizada y regulada es otro ejemplo de sancin de desquite. La muerte un hombre, sea inten cional o accidental, constituye una ofensa a su can, a su comunidad loca!, o a sus parientes, por lo que es necesaria una satisfaccin. Se considera que el grupo ofendido puede justificadamente buscar la venganza, existe con frecuencia la obligacin de que los miembros de su grupo venguen al muerto. La accin de desqute est regulada por la costum bre; la tex talionis exige que el dao infligido sea equiva lente al dao sufrido, y el principio de solidaridad colectiva permite a los vengadores matar a una persona distinta del
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\erdadero homicida, por ejemplo su hermano, o y en algunos casos, cualquier miembro de su clan. Cuando la institucin st completamente organizada, la costumbre exige que el grupo responsable cte la primera muerte acepte la de uno de sus miembros como acto de justicia, v que 110 emprenda represalias posteriores. Las sanciones de represalia pueden aparecer tambin relacionadas con injurias de una persona a otra; por ejemplo, el derecho, reconocido en ciertas cir cunstancias, de una persona a desafiar a otra un duelo. Entre las tribus australianas, un individuo que ha sido ofen dido por oro puede, con permiso de los ms ancianos, obtener el derecho a recibir satisfaccin arrojando jabali nas o bumerangs contra el ofensor, o hirindole en una parte no \ital del cuerpo, como las nalgas. En todos los casos de sancin de este gnero hay un procedimiento consuetudina rio para satisfacer a la persona o al grupo injuriado, median te el cual puede expresarse el resentimiento, y que consiste frecuentemente en producir un dao a la persona o al grupo responsable de la ofensa. Cuando funciona correctamente, el resultado es proporcionar una expiacin de la ofensa y eliminar el resentimiento en la persona o personas injuria das. En muchas sociedades, las represalias se: reemplazan u i mayor o menor medida por un sistema d indemniza ciones; las personas o grupos que han ofendido *a otras per sonas o grupos, les proporcionan satisfaccin mediante cier tos objetos valiosos. El procedimiento de satisfacer al ofen dido mediante indemnizacin est muy extendido en las so ciedades iletradas que no han desarrollado an un sistema legal en un sentido estricto. Entre los yurokas, que son recolectores y cazadores, que viven en el norte de California en pequeas aldeas y que ca recen de organizacin poltica, no hay ningn procedimien to regular para enfrentar las ofensas contra la comunidad, por tanto ninguna ley de delitos pblicos. Las injurias v ofensas de una persona contra otra estn sujetas a indem nizaciones reguladas por la costumbre; toda invasin de un privilegio o propiedad debe compensarse de modo exacto; por la muerte de un individuo debe pagarse al pariente ms prximo una indemnizacin o precio de la sangre. Despus de un pleito o una guerra, las dos partes deben pagar por los muertos. Slo se consideran el hecho y la cuanta del dao; nunca la cuestin de la intencin, la malicia, la negli gencia o el accidente. Aceptada la indemnizacin por la

>en impropio que la persona ofendida albergue re sentimiento, Como el pagp de las indemnizaciones se ajusta por negociacin entre las personas afectadas, y no por ape lacin a una autoridad judicial, las leyes de delitos privados :\ n un sentido estricto no existen. Entre los ifugaos, que uMivan arroz en bancales construidos en las laderas -de las el norte de Luzn en las islas Filipinas, que ca~ recer de organizacin poltica y no tienen sistema de ca* la sociedad no castiga los delitos por s mismos, y 'mico castigo es la censura de la opinin pblica; es no existe un Derecho penal pblico., ninguna sancin oen al. real. Sin embargo una persona que practica la bru jen;:-, con uno de sus propios parientes es ejecutada por arien por otra pe... se dice que el incesto entre her ma m hermana, el parricidio el fratricidio, quedan im punes. Es probable, sin embargo, que existan poderosas y .Sc, sanciones rituales contra estos actos. Una ofensa cometida por una persona contra otra, o la violacin de los deiechos de una persona por otra, provoca un conflicto en tre ios parientes de ambos., incluyndose entre estos pa rientes ios del padre la madre hasta el tercer o cuarto gn.do. Lb muerte del ofensor o, a veces, de uno de sus parientes como represalia, es el mtodo regular de obtener satisfaccin en los casos de asesinato, brujera, adulterio descubierto in frag an ti, negativa a pagar una indemnizacin establecida para compensar la ofensa sufrida, y la persis tente y voluntaria negativa a pagar una deuda cuando se tienen posibilidades de pagarla. En otros casos, es el pago de indemnizaciones lo que proporciona la satisfaccin debi da. No existen autoridades judiciales ante las cuales puedan plantearse las disputas; las negociaciones se realizan por medio de un intermediario que no ha de pertenecer a nin guno de los dos grupos de parientes enfrentados. Ciertas personas son reconocidas como hbiles mediadores, pero carecen de autoridad no son, en absoluto, representantes de la comunidad c o m o un todo. Durante la discusin las dos partes estn en una situacin de enemistad u oposicin ritual, y cuando se llega a un acuerdo realizan una ceremo nia de reconciliacin. L costumbre reconoce una escala de acuerdos, y en ciertas ^circunstancias los pagos varan de acuerdo con la case rica, media o pobre a la que per tenece el grupo que recibe o realiza el pago. As, ios ifutienen un sistema organizado de justicia que, sin em

bargo, no constituye un sistema de Derecho en el estricto sentido del trmino, puesto que no hay autoridad judicial. Un. paso importante en la formacin de un sistema legal es el reconocimiento de rbitros o jueces que examinan las pruebas y deciden la responsabilidad la cuanta de los da os; slo falta entonces una autoridad con poder para eje cutar las sentencias dictadas por los jueces. Se ha afirmado que en algunas sociedades se ha desarrollado un sistema legal para tratar los delitos privados de esta forma. Las disputas se plantean ante rbitros que declaran la costumbre a apli car en el caso concreto que se les presenta; tales tribuna les de arbitraje se transforman en tribunales regulares; y finalmente se desarrolla en sociedad algn procedimien to para obligar a cumplir la sentencia. Una evolucin similar a sta la ilustran las prcticas de los akambas, akikuyos y atherakas, pueblos bants que viven al sur y sudeste del monte Kenya, en frica oriental, en comunidades de caseros diseminados, poseen ganado, ovejas y cabras, y siembran grano en campos cultivados a mano. Carecen de jefes y estn divididos en etapas generacionales bien definidas, una de las cuales est constituida por los ms viejos, que ejercen el sacerdocio y las funciones judi ciales. S se plantea una disputa en la cual una persona cree que sus derechos han sido violados por otra, los li tigantes renen z un cierto nmero de ancianos del distrito o distritos en que viven y stos constituyen un tribunal que juzga el. caso. El tribunal acta primordialmente como corte de arbitraje y como un medio para decidir los principios de justicia consuetudinarios mediante los que debe resolverse la disputa; habitualmente no toma ninguna medida para ejecutar la sentencia, sino que deja esta tarea en ma nos del ofendido. En casos graves, sin embargo, cuando la ofensa afecta a toda la comunidad, o cuando el acusado es considerado como delincuente habitual y peligroso, de modo que !a indignacin pblica transforma la cuestin en un asunto pblico, los ancianos pueden ejercer autoridad para que se cumpla la sentencia. El procedimiento habitual se basa en los poderes rituales de los ancianos; pueden pronunciar una maldicin, la cual se considera que aca rrea inevitablemente un castigo sobrenatural sobre la per sona que rehsa someterse a sentencia, La muerte de un miembro de un clan por un miembro de otro, sea intencional o accidental, es tratada por el tribunal, de ancianos como
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un delito privado se resuelve mediante el pago de una in demnizacin a los parientes de la vctima por parte del ho micida y de sus parientes. Los ancianos tambin poseen po deres limitados para enfrentar los delitos pblicos por uu procedimiento conocido por kingolle o nwinge. Si una perso na es considerada culpable de brujera o delincuencia ha bitual y se la reputa, por tanto, un peligro pblico, los an cianos pueden condenarla a muerte o destruir su casa y ex pulsarle del distrito. Antes de que puedan emprender tal accin, los ancianos de las regiones ms remotas deben ser llamados a consulta y debe obtenerse el consentimiento de los parientes ms prximos del delincuente. El sistema de los ashanti contrasta con el de los akambas, que tienen un Derecho penal pblico bien organizado, siendo designados los delitos por un trmino nativo que significa acciones odiosas para los dioses. Se incluyen en tre stos el asesinato, el suicidio, ciertos delitos sexuales entre los cuales se incluyen relaciones incestuosas con ciertos parientes por descendencia y por matrimonio, ciertas clases de insultos, agresiones y robo, la maldicin contra un jefe, la traicin, la cobarda, la brujera, la violacin de los tabs tribales reconocidos y el incumplimiento de una orden de la autoridad central, publicada y habilitada con un juramento. La concepcin ashanti del Derecho es que todas estas accio nes son ofensas contra los poderes sagrados o sobrenaturales de los que depende el bienestar de la comunidad, y que, a menos que esas ofensas se expen mediante el castigo de las personas culpables, toda la tribu sufrir las consecuencias. Las funciones judiciales recaen sobre el rey o jefe (el que ocupa el asiento sagrado), ante quien acude el ofendido. El castigo de los delitos ms graves es la decapitacin, aunque en ciertas circunstancias el condenado y sus parientes pue den comprar su cabeza; es decir, pagar un precio de re dencin mediante el cual salvan su vida. Los tribunales de los jefes no se ocupan de los delitos privados, que se consi deran cuestiones caseras y se resuelven a travs de la autoridad de los jefes de grupos de familias, o mediante negociaciones. Una disputa relativa a un delito privado pue de ser presentada directamente ante el jefe, si una de las partes hace un juramento, lo que transforma la disputa en una cuestin pblica. Mientras que los ancianos akambas se ocupan principal mente de los delitos privados los jefes ashantis de Sos
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pblicos, hay tribus y naciones, en frica y en otras partes, en donde las autoridades centrales ---los jefes o ios reyes y sus representantes administran ambos tipos de justicia, que pueden diferenciarse siempre teniendo en cuenta el proce dimiento. En el caso de los delito. privados, una disputa entre personas o grupos de personas se presenta ante el tribunal judicial para sentencia; en el caso de delitos pblla misma autoridad centra!., por su propia iniciativa, emprende una accin contra el delincuente. El Derecho penal y el Derecho civil modernos se derivan directamente del Derecho penal pblico de! Derecho penal privado; pero los actos que hoy se consideran delitos tpicamente pblicos, como el asesinato y el robo, son tratados en muchas so ciedades iletradas como deitos privados, mientras que los actos que en tales sociedades se consideran generalmente delitos pblicos son la brujera, el incesto y el sacrilegio. En su etapa de desarrollo ms elementa!, el Derecho est ntimamente ligado con la .magia la religin; tes sancio nes legales estn estrehamente relacionadas con !as^ v -iones rituales, nicamente puede llegarse a un entendimiento com pleto de los orgenes de la ley en las sociedades ms sim ples mediante un estudio comparativo de los sistnu com pletos de sancin social.

ndice

I n t r o d u c c i n

Cronologa Bibliografa

VII IX

ESTRUCTURA Y FUNCIN EN LA SOCIEDAD PRIMITIVA

Prlogo Introduccin . II, III. IV V VI. VIL VIH. IX. X. X I. X II El hermano de la madre en Africa del Sur Sucesin patrlineal y sucesin matrilineal Eistudio de los sistemas de parentesco Sobre las relaciones burlescas Nota adicional sobre las relaciones burlescas La teora sociolgica del totemismo Tab Religin y sociedad El concepto de funcin en la ciencia social Estructura social Sanciones sociales Derecho primitivo 7 9 25 43 63 107 123 135 153 175 203 " 215 233 241

Obras Maestras del Pensamiento Contemporneo

T tu los p u b 1 icad o s:

1. La interpretacin de lo sueos Sigrnund Freud 2. El significado de la relatividad Albert Einstein

E hombre unidini nsional

Berber Mar cuse 4. Seis esludios de psicologa Jean Piaget

El miedo a a libertad
Erich i rom ni 6. La revolucin sexual

Whem Reidi

La rebelin de las masas

Jos Ortega y Gas set 8. Obra abierta

mberto Eco
t>, Adolescencia, sexo v cultura en Samoa Margaret Mead 10. Escritos bsicos (I) B erand Russel 11. Escritos bsicos (II) Berna Lid Russell 12. La sociedad opulenta J K. Galbraith i 3 Qu es la historia i Fciward H. Can IA Curso de lingstica general Ferdinand de Saussure [5. El yo los mecanismos Arma :v reud

16. Estructuras elementales del parentesco (I) C. Lvi-Strauss 1 .7 Estructuras elementales del parentesco (II) C. Lvi-Srauss 18. Filosofa de la existencia Kar! Jaspers 19. La psicologa de la transferencia. Cari Glistav Jimg 20. La galaxia Gutenberg M arsha 1 1 M cLu b an 21. Las palabras y las cosas V l. Foucault 22. El mito del eterno retorno Mireea Eliade 23. Estudio de la Historia (I) A. J. Toynbee 24. Estudio de la Historia (11) A. J. Toynbee 25. Estudio de la Historia (III) A. J. Toynbee 26. Fenomenologa de la percepcin M. Merleau-Ponty 27 Reflexiones sobre el lenguaje Noam Chomsky 28. Consideraciones sobre las conductas animal y humana Konrad Lorenz 29. El carcter neurtico Alfred Adler 30. Magia, ciencia y religin f. Malinowski 31. El origen de las especies () Charles Darwin 32. Ei origen de las especies (II) C harles D arw in 33. La personalidad neurtica de nuestro tiempo Karen Horne y 34. Qu sucedi en la historia V Gordon Cbikie

35. i.a deshumanizacin de! arte Jos Ortega y Gasser 36. La evolucin creadora Henri Bergson

Sobre a leora de las ciencias sociales

Max W eber
38. tiros v civilizacin Herbert Marcuse 39

La poltica

el Estado moderno

Antonio Gramsci 40. Psicologa )r epistemologa

Jean Piaget

4 .1 .

La divisin del trabajo social (I)

Fimlle Durkheim

42. La divisin del trabajo social (11) B m ilt Durkheim 43

La definicin del arfe

U rliberto Eco

44. Ensayos de lingistica general

Rom n Jakobson
45. Guerra y paz en la aldea global

M arsha 1 1 Me Luha n
46. Del sentimiento trgico de la vida
M iguel de U n am un o

47

Curse, de filosofa para cientficos

Louis Althusser

48. Introduccin a la historia de la biologa

Jean R ostand

49. Trabajo asalariado y capital

Karl Marx
50. Ensayos de sociologa contempornea (Ij

Max W eber
51 5?

Ensayos de sociologa contempornea (II)

Max W eber

Crimen y costumbre
Bronislaw Malinowski

yciedad salvaje

Psicolog ia
Jean Piaget

pedagoga

Diario filosfico
I .udwig Wittgenstein

Ensayos sobre polii ico y cultura

H erbert M arcuse

Sobre la meta criiico de a teora del conocimiento

T W Adorno

La muerte de la familia
David C ooper
:;8. Sobre el programa de la filosofa futura

W a iter Benjamn

Nacimiento de las civilizaciones orientales

V Gordon Chiide

6(). ,S V > c ieda d en trarisicin : esindi os de fi losofa social

Max H orkheim er
6!

Lenguaje v entendimiento
N oam Chom sky

Estudios socio.lgicos
.lean Piaget

Estructura y funcin en
\

sociedad primitiva

R . R adc iiffe-B

r o w n

Eil preparacin:
El desarrollo desigual

Samir Am in
S ocioi og a con ira psicoan Iis is

Umberio Eco, L. G oldm ann, Roger Bastide

Principios de urbanismo

Le Corbusier
Los argonautas del Pac fico Occidental (1)

B ron is la w M a Iino ws ki
Los argonautas del Pacfico Occidental (1.1)

Bronislaw Malinowski