1.

VIVENCIA Y CONSTRUCCIÓN TEOLÓGICA

“De aquí la común opinión según la que están los dioses

sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron
en otro tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los
hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus
propios hábitos, así como se los representaban a imagen
suya”
Aristóteles1

Los hombres asumen que hay reyes entre los Dioses porque ellos mismos tienen reyes, del

mismo modo asumen que los dioses se alimentan y que son infieles porque ellos mismos

tienen necesidad de alimentarse y no son honestos. En resumen, determinan las

atribuciones de sus divinidades en una especie de “proyección”, por la cual aquellos resultan

ser un espejo de su propia humanidad. La agudeza del pensamiento de Aristóteles ironiza

sobre el concepto popular o social de Dios; sin embargo eso no quita el hecho que desde el

momento en que se hacen afirmaciones de Dios, tales como “Dios reina”, o “Dios come”, o

“Dios duerme”, se está haciendo un “discurso de Dios”, y por lo tanto “teología”2.

Una segunda implicancia de esta “proyección de atribuciones” del hombre sobre la divinidad,

es que la Teología que resulta es - por su origen y su finalidad - una realidad cultural pura.

1 Aristóteles, LA POLÍTICA; p. 15
2 Por ejemplo Ferrater y Mora escribe: “La teología positiva en cambio es siempre un “sermo” y se
compone de proposiciones acerca de Dios, ello no significa que la expresión teología positiva’ se
entienda siempre de la misma manera”; DICCIONARIO FILOSOFICO II, p.775
 2

Es decir, el “discurso de Dios” que se construye es una “obra humana” en dos sentidos: sus

conceptos se inician en el hombre, primero, porque son construidos por el hombre y,

segundo, porque son inspirados por el hombre. Ralp Linton, por ejemplo, plantea la cuestión

de la sociedad, su reforma y sus valores llamando la atención sobre el hecho de que el ser

humano es una criatura de hábitos. Los valores y las percepciones morales son hábitos al

igual que la religión. En este punto el antropólogo del siglo XX concuerda con el filósofo

precristiano: es la costumbre lo que determina la conducta y la creencia de una sociedad, y

cualquier reforma de esta debe basarse en una reeducación consecuente de nuevos

patrones de conducta. 3
George Braswell en su estudio sobre las religiones del mundo

muestra además de sistemas de hábitos de conducta y creencia propios de una sociedad

determinada; patrones y esquemas de construcción religiosa comunes a todos los seres

humanos, así por ejemplo: en todas se aprecia el papel relevante de la familia, experiencias

grupales, centros de adoración, ministros o sacerdotes entrenados y formación teológica, 4

de lo que resulta, que dejando de lado los matices particulares de cada grupo social, en

3 “La dificultad más grande con que se enfrenta el hombre que trata de crear una nueva sociedad es la
de que tiene que comenzar con personas que ya han sido educadas para vivir en alguna otra sociedad.
Esta educación comienza al nacer y cuando el individuo no ha llegado aún a la mitad de su vida ya ha
adquirido un núcleo de hábitos subconscientes adaptados a la sociedad en la que ha sido educado.
Estos hábitos pueden cambiarse, como ocurre cuando un individuo llega a vivir dentro de una nueva
sociedad y se incorpora a ella de una manera gradual, pero es casi imposible que se cambien a menos
que la nueva sociedad ofrezca patrones de conducta que el recién llegado pueda aprender directa y
objetivamente. Cuando la nueva sociedad está desprovista de estos patrones, cada individuo deberá
detenerse a pensar en cada caso antes de actuar. Además, lo que un individuo considere apropiado en
relación con las ideas y los valores básicos de la nueva sociedad puede no serlo para otro individuo.
De ello resulta una confusión sin fin y una interferencia involuntaria, y las gentes que tratan de crear
una nueva sociedad vuelven pronto a sus antiguos hábitos. Esta tendencia puede observarse una y
otra vez en la historia de las sectas religiosas.”; Linton; ESTUDIO DEL HOMBRE; México; Fondo de
Cultura Económica; 3° Edición; 1956; 9° Reimpresión, 1972; p. 107

4 La experiencia religiosa es una experiencia tanto individual como de la comunidad. El hogar

proporciona un lugar para que los padres enseñen a los hijos ideales y valores religiosos, y les
transmitan los significados y un estilo de vida. Por ejemplo, en el hogar musulmán el niño puede imitar
al padre al aprender posturas para la oración o memorizar palabras del Corán (…) lo mismo sucede
con las grandes comunidades religiosas. Las religiones más importantes del mundo hacen énfasis en
experiencias grupales, y animan a que haya participación grupal. (…) Los centros de adoración, por
ejemplo varían en tamaño y prestigio (…) La educación religiosa es relevante para las religiones en
todo el mundo. Las comunidades religiosas necesitan profesionales que hayan obtenido conocimiento
de los escritos sagrados, que se hayan destacado en el liderazgo de adoración y los rituales, y que
puedan proporcionar consejos religiosos tanto en cuestiones legales como domésticas”. Braswell,
George ; GUIA HOLMAN DE RELIGIONES DEL MUNDO; Nashville - Tennessee EE.UU; Broadman &
Holman Publishers; 2005; pp. 13,14
 3

general la teología es un producto social, por lo que la cuestión de la relación entre “discurso

de Dios” o “sermo Deo” y hábito es solamente un aspecto de la construcción teológica.

Existe también la cuestión de la dinámica social, es decir de la vivencia misma, por lo que,

del mismo modo en que la medicina es el campo de los médicos y estos cumplen una

función dentro de la organización social, los teólogos y los guías religiosos son parte del

engranaje social y cumplen – a su vez- su propio rol. Un paso adelante en el paralelo

planteado es notar cómo las circunstancias afectan el desarrollo de una determinada

disciplina o ciencia. La primera guerra mundial permitió el desarrollo de las; del mismo modo

se podría decir que tanto los hábitos, los “accidentes” y las circunstancias históricas han

determinado o afectado la teología cristiana. Por ejemplo a nivel conceptual o ideológico y a

nivel pragmático organizacional.

1.1.LA CIRCUNSTANCIA COMO CONCEPTO

Se dice en el prólogo de Historia del Pensamiento Cristiano que los cristianos, en su

encuentro con el paganismo, “utilizaron los despojos de Egipto. De igual modo que los

israelitas al escapar de Egipto, llevaron consigo algunos de los bienes de sus opresores, así

también los cristianos utilizaron las ideas y métodos intelectuales de sus opositores para dar

forma a sus argumentos de defensa”5. Los cristianos vivían en un mundo helenista, el griego

era el lenguaje en internacional y era también el lenguaje de la civilización y tanto judíos

como cristianos trataron de sonar “intelectuales” y “filosóficos” al momento de enfrentar los

conceptos del paganismo. De modo que un judío alejandrino como Filón reduciría a

alegorías el Antiguo Testamento convirtiéndolo, en la práctica, en un libro de doctrinas

platónicas 6
y Tertuliano, mientras repudiaba el uso de la “ciencia pagana” resultaba

heredero del pensamiento clásico cuando esgrimía sus argumentos7.

5 Gonzales, Justo; HISTORIA DEL PENSAMIENTO CRISTIANO; Colombia, Ed. Caribe; Tomo I; 1992;
pp. 13,14

6 Gonzales, Justo; Op. Cit.; p. 14

7 Loc Cit.
 4

San Agustín sostendría que la ‘verdadera felicidad’ está únicamente en la “posesión de la

verdad completa”8 que debe trascender todas las verdades particulares, encontrándose en

esas afirmaciones las reminiscencias de la vida teorética y la vieja cuestión de concordancia

entre el ente y la fenomenología del movimiento, ambos cuestiones recurrentes de la

filosofía griega9. Muchos años más tarde Fray Francisco de Osuna sostendría una teología

“sin letras, ni escuela de “entendimiento” sino de “escuela de afección de virtudes”, que

puede ser “habida por cualquier fiel, aunque sea mujercilla” 10, la descripción del fraile

presenta, no solamente una definición de teología, sino también – sin proponérselo - una

valoración teológica de la mujer que nace, no de la Escritura, sino de la circunstancia

conceptual propios de su época.

Santo Tomás demuestra en su teología una asimilación del pensamiento de Aristóteles11:

“La cuestión de la relación entre teología y filosofía en Santo

Tomás está estrechamente ligada con la cuestión de la
relación entre los órdenes sobrenatural y natural”12 de modo
que “La fe sin razón carece de plenitud; la razón sin fe y
abandonada a sus propias fuerzas se extravía. Teología y
filosofía se mantienen, pues, en equilibrio aunque sea un
equilibrio dinámico en el curso del cual la teología planeta
problemas que la filosofía se ve obligada a resolver y esta
última suscita cuestiones que obligan a la teología a cobrar
consciencia de sus propios temas”13.

El problema de Santo Tomás es que establece una relación de identidad entre la “razón” y la

“filosofía”14 porque no es necesariamente la Escritura la que está dando significado al

concepto “razón” sino, una vez más, la tradición filosófica. Otro ejemplo de este

comportamiento “teológico”, en el que se realiza una construcción teórica sobre sistemas

8 Ferrater y Mora; Op. Cit. p. 57

9 Idem; p. 59
10 Idem.p. 775
11 Idem. p 806
12 Loc. Cit
13 Idem.; p. 775
14 Comparece con la cita que hace Tanzela de la encíclica Fides et ratio: “Esta verdad, que Dios nos
revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades que se alcanzan filosofando. Más bien los
dos órdenes de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud”. Vid: Tanzela; LA UNIDAD DE LA
VERDAD EN EL ACCESO A DIOS: CIENCIA, RAZÓN Y FE; Scripta Theologica; may-ago2009, Vol. 41
Issue 2, p. 418
 5

conceptuales temporales, es el caso de la Teología de la Liberación; en este panorama se

pudo ver a Marx tomar el lugar de Aristóteles.

1.2.LA CIRCUNSTANCIA COMO HECHO .-

El “discurso teológico” se produce en función del hábito y de la “ideología” humanos; y

también de la necesidad de dar respuestas prácticas a las cuestiones que se presentan.

Aristóteles señala que los labradores y los obreros no deben alcanzar jamás la función

pontifical, el sacerdocio debe ser reservado únicamente para los ciudadanos mayores, los

que por encontrarse agobiados por los años, ya no pueden dedicarse al ejercicio de la

guerra ni de la política15. El principio clerical aristotélico se funda en la constitución

estratificada del Estado y en la necesidad de darle funcionalidad a la organización. Más que

una cuestión de doctrina religiosa es una medida de conveniencia política.

Cuando Clemente de Roma escribe a los Corintios debe resolver un asunto de discordia

entre miembros de la Iglesia, en el que ciertos estamentos de la congregación,

aparentemente, se negaban a someterse a sus líderes eclesiásticos16. El camino de

argumentación escogido fue una mezcla de “Antiguo Testamento y la doctrina estoica de la

armonía del universo”17. Curiosamente esta misma epístola es el documento más antiguo

que presenta la doctrina de la “sucesión apostólica”:

Por inspiración del Señor Jesucristo, los apóstoles sabían

que llegaría el día cuando habría necesidad de autoridad en
la Iglesia. Por ello, los apóstoles nombraron a ciertos santos
varones para que les sucedieran, y éstos a su vez han ido
nombrando a su sucesores según ha sido necesario. Estas
personas no reciben su autoridad de la congregación, y por
tanto no puede ésta deponerlos de sus cargos. En cuanto a
los títulos que llevan estas personas encargadas de dirigir la
Iglesia, Clemente habla de obispos y diáconos, aunque en
otras ocasiones usa el término de «presbíteros» para
referirse a los obispos. Por esta época todavía no había
quedado fijada la distinción entre obispos y presbíteros.18

15 Aristóteles; La Política; p.91

16 “Los sin honor contra los honrados, los sin gloria contra los gloriosos, los insensatos contra los
sensatos, los jóvenes contra los ancianos”; Gonzales, Justo; Op.Cit.; p.64
17 Loc. Cit.
18 Idem; p. 65
 6

Ante la circunstancia presentada por el problema de sumisión de los ‘jóvenes’ de Corinto,

Clemente echa mano de un argumento cuyo contenido o fundamento más que escritural es

resultado de la conveniencia. Similar actitud se aprecia en la respuesta del Concilio de

Trento frente al desafío de la Reforma:

En la congregación de teólogos en el periodo de Bolonia del

concilio de Trento que tuvo lugar del 29 de abril al 7 de
mayo de 1547, se dio prioridad al sacramento del orden,
también por su vinculación con el concepto de Iglesia, a la
vez que se recordaba que el sacramento lleva consigo que
la misión principal del sacerdote es la celebración de la
Eucaristía, junto con la predicación. Su ministerialidad no
depende tanto de su función cuanto del sacramento''. Como
hemos señalado, el tridentino no es sin embargo tan
receptivo a la doctrina del sacerdocio universal de todos los
cristianos. «Con la preocupación de defender el sacerdocio
ministerial contra los reformadores, quedó indudablemente
muy recortada la doctrina del sacerdocio universal de los
fieles»19

La respuesta reaccionaria de Trento, tiene como motivación una respuesta de carácter

pragmática y política. Pablo Blanco, refiriéndose más adelante al Concilio Vaticano II refiere:

Gracias en parte a los estudios bíblicos, patrísticos e

históricos, así como a los movimientos ecuménico y
misionero, la eclesiología del siglo XX presentó algunas
novedades. El movimiento litúrgico ayudó a descubrir el
valor del bautismo —origen del sacerdocio común de los
fieles—, la Eucaristía como centro de la Iglesia y la
dimensión mistérica y sacramental de ésta. El laicado y las
iglesias locales del Tercer Mundo introdujeron también una
nueva conciencia eclesial, además de una nueva visión
del lugar del ministro en la Iglesia. «En la
tradición postridentina el ministro era visto
sobre todo como quien era llamado para
administrar los sacramentos, lo cual traía
consigo una sacramentalización de la población
con una evangelización muy superficial. Ahora
se redescubren la tarea prioritaria de la
evangelización y del servicio a la comunión: el
sacerdote es antes ministro de la palabra que

19 Blanco, Pablo; Scripta Theologica; sep-dic2008, Vol. 40 Issue 3, p. 741

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de los sacramentos y tiene como misión el

servir a la koinonia de la Iglesia» ".20

Nótese que los argumentos de cambio presentados por Blanco no son necesariamente

convicciones decisivas y comprometidas con la Palabra de Dios sino, una vez más,

respuestas a coyunturas históricas: los movimientos ecuménico y misionero; El movimiento

litúrgico; El laicado y las iglesias locales del Tercer Mundo; son las fuerzas que motivan y

dirigen la ‘construcción teológica’ de la Iglesia Católica, en este caso.

1.3.LA ELABORACIÓN TEOLÓGICA COMO CÍRCULO VICIOSO

Un tercer acercamiento a la cuestión es el siguiente: Si los hombres atribuyen a Dios sus

propios hábitos conceptuales y pragmáticos, el “discurso de Dios” lejos de ser un

conocimiento explicativo de su naturaleza y propósito, se convierte en una declaración

justificatoria de la propia naturaleza humana y de sus designios. El hábito crea la doctrina, la

doctrina justifica al hábito; si el hábito cambia, cambia a su vez la ‘ortodoxia’; que en este

caso deja de ser conformidad con la verdad para convertirse en conformidad con el poder

establecido o con un sistema religioso.

La crítica de Jesús a los fariseos que cambian la justicia de Dios por mandamientos de

hombres, no es una confrontación solamente entre dos posturas referentes a la Ley, sino

que también, es un conflicto sobre dos concepciones respecto a Dios (en el fondo son dos

teologías contrapuestas): por efecto de sus propios hábitos legalistas, los fariseos creían en

un Dios que era como ellos, fariseo. En su carta a los Romanos, Pablo escribe sobre

aquellos hombres que cambiaron la gloria imperecedera de Dios (καὶ ἤλλαξαν τὴ ν δό ξαν

τοῦ ἀ φθά ρτου Θεοῦ 21) por la imagen corruptible de hombres (ἐν ὁ μοιώ ματι εἰκό νος

φθαρτοῦ ἀ νθρώ που22), resultando evidente que el intercambio no es un simple acto

externo por el cual se coloca un ídolo en una gruta, sino básicamente una mutación de

20 Blanco, Pablo; Op. Cit.; p. 742

21 “y cambiaron la gloria del imperecedero Dios”
22 “en la imagen perecedera del hombre…”
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concepto en el que la verdad que lleva al hombre al conocimiento de Dios es trastocado por

un pretexto justificatorio del ego: φά σκοντες εἶναι σοφοὶ ἐμωρά νθησαν23 (Rom 1:22).

Si la teología no es otra cosa que un reflejo del hombre, se puede sostener válidamente que

tal teología no es más que una respuesta temporal. En ese mismo orden de ideas, si la

teología como “afirmación de Dios” resulta ser “una afirmación puramente-humana de Dios”

se convierte a la larga en una especie de “imagen de talla”, es al fin y al cabo una caricatura

de Dios, ya que solamente refleja las aspiraciones, los valores y las suposiciones humanas;

y al fin y al cabo, viene a ser una forma sutil y elaborada de idolatría24.

23 “declarando ser sabios, se atontarón”…

24 Sobre este punto, el uso de la expresión “el que tiene oídos para oír” durante el ministerio de Jesús,
parece un recordatorio de los efectos de la idolatría en el Salmo 135:16 – 18: “Los ídolos de los
gentiles [son] plata y oro, obra de manos de hombres. Tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven;
tienen orejas, y no oyen; tampoco hay espíritu en sus bocas. Como ellos sean los que los hacen; y
todos los que en ellos confían.”